PAPALITATEA ERETIC

Expunere
a ereziilor, erorilor i inovaiilor
BISERICII ROMANE
De la separarea Sa
De Biserica Catolic n secolul al IX-lea
de
WLADIMIR GUETTE
doctor n teologia Bisericii Ortodoxe a Rusiei

Traducere
Fcut cu binecuvntarea Prea Sfiniei Sale Printelui Episcop
al Eparhiei Rmnicu Nou Severin
D.D. IOSIF
de
Protosincelul GHERASIM SAFFIRIN
Bacalaureat al Liceului din Craiova
Director i profesor de moral liturgic i pastoral
al Seminarului Eparhiei Rmnicu

Prea Sfiniei Sale

Printelui Episcop
al Eparhiei Rmnicu Nou Severin
Robul lui Dumnezeu
Domnul IOSIF
n semn de profund respect
i
deosebit consideraie
traductorul dedic aceast carte.

PRECUVNTARE
Dup ce am publicat volumul intitulat: Papalitatea schismatic, am promis c vom publica
Papalitatea eretic.
Ne inem astzi de promisiunea noastr.
n prima noastr lucrare, am considerat papalitatea n raport cu Biserica. Am stabilit c,
uzurpnd o putere suveran i universal, papii au rsturnat dumnezeiasca constituie a Bisericii, sau desprit de Biserica primitiv i apostoleasc, s-au constituit n stare de schism. Fiindc ei au
ncercat s gseasc n sfnta Scriptur i n monumentele tradiiei catolice probe n sprijinul
uzurprii lor i motive pentru a-i da o baz dumnezeiasc i apostoleasc, noi am trecut n revist
textele Scripturii i faptele istorice de care ei au abuzat, spre a nimici falsele lor interpretri i
falsificrile lor.
n lucrarea pe care o publicm astzi, noi considerm papalitatea, fa cu doctrina revelat,
conservat de Bisericile apostolice din primele secole pn n zilele noastre.
Documentele doctrinare din primele secole, practica nentrerupt a Bisericilor, faptele
exterioare care constituie istoria propriu-zis, i chiar sistemele care s-au ncercat a se opune
doctrinei revelate, pun n eviden un corp de doctrin primit n identitatea sa de toate Bisericile
fondate de apostoli i conservat de ele cu o grij scrupuloas.
Pn n secolul al optulea aproape, toate Bisericile apostolice orientale i occidentale erau
n acordul cel mai perfect n privina acestor doctrine unice i universale.
Un fapt foarte nsemnat, este c Bisericile fondate n ri foarte deprtate unele de altele i
de apostoli diferii se aflar n posesia aceleiai doctrine, de ndat ce intrar n relaii unele cu
altele. Acest fapt probeaz c toi apostolii nu predicau dect o doctrin, aceea pe care Iisus Christos
le-o predicase, i pe care ei o predicau sub inspiraia aceluiai Duh Sfnt.
Din faptul acesta decurgea cu necesitate acest principiu: c toat nvtura contrar
doctrinei universal primit i universal conservat, era contrar adevrului revelat, predicat de
apostoli, adic, constituia o erezie.
ncepnd din secolul al optulea Bisericile occidentale prsir n mai multe puncte doctrina
pe care o profesau n secolele precedente, i pe care Bisericile orientale au profesat-o n unanimitate
pn n zilele noastre. Ele se constituir astfel n erezie. i mai ales papalitatea fu cea care le arunc
n aceast cale; ea fu cea care invent sau consacr noile erori. Pentru aceasta dar ea trebuie mai
ales s poarte responsabilitatea; de unde titlul acestei lucrri: PAPALITATEA ERETIC.
Pentru a justifica acest titlu, noi va trebui s trecem n revist chestiunile doctrinale n
privina crora Bisericile occidentale i-au schimbat nvtura lor: s stabilim care a fost prima lor
doctrin, spre a preciza exact sensul inovaiilor lor; s determinm adevratul caracter al acestor
inovaii; s artm partea pe care a luat-o ntru aceasta papalitatea, precum i motivele care au
inspirat-o i au povuit-o.
Astfel ne va fi metoda pe care o vom urma n privina fiecreia din chestiunile pe care le
vom avea de tratat.
Pentru a stabili care a fost prima doctrin a Bisericilor occidentale, vom apela la mrturiile
acelora pe care ea totdeauna i-a considerat ca pe Prinii i ca pe Doctorii si.
Vom apropia de aceast prim doctrin pe aceea care a fost predat de atunci de ctre papi,
de ctre episcopi, de ctre scriitorii pe care Biserica Romei i-a canonizat sau i-a aprobat.
Cu modul acesta, schimbarea va fi constatat ntr-un chip evident i irecuzabil.
Faptele istorice i documentele oficiale emanate, sau de la papalitate, sau de la sinoadele pe
care ea le-a inspirat, prezidat i dirijat, vor face s reias rolul pe care aceast papalitate l-a jucat n
toate inovaiile.
Vom stabili astfel, cu eviden, c instituia care s-a impus Bisericilor occidentale ca centru
de unitate i de adevr catolic, n-a fost dect o surs de mperecheri i de erori.
3

n toate discuiile pe care le vom avea de fcut, nu se va putea ntlni nici o urm de
pasiune ori de nedreptate. Noi vom putea cu att mai mult s fim impariali cu ct, pentru a stabili
teze noastr, nu vom avea dect ncurctura de a alege ntre textele i faptele la care va trebui s
facem apel. Operele din care vom scoate probele noastre vor fi indicate cu exactitate, i toi cei care
vor vrea s ne controleze o vor putea face fr dificultate.
Ni s-a prut oportun de a publica acest op n momentul n care papalitatea ndrznete s se
proclame solemn infallibile. Opul nostru va demonstra care este valoarea acestei aseriuni, i va
proba c o decizie cu totul contrar ar fi trebuit s adopte consiliul Vaticanului, dect ar fi vrut s
griasc adevrul.
Dea Dumnezeu ca acest op s fie folositor membrilor Bisericii romane care, sau c nu
cerceteaz, sau din obicei, sau pentru consideraii curat omeneti, ezit a se separa cu totul i pe fa
de o papalitate ale crei erori ei nu i le mai pot ascunde! Ei nu le cunosc pe toate. Noi avem
certitudinea de a-i convinge c, de o mie de ani aproape, papalitatea a rtcit, dup cum rtcete i
astzi; c Bisericile occidentale au urmat-o n ereziile sale; c trebuie s se urce prin urmare n
primele opt secole pentru a se regsi n occident doctrina curat aa precum apostolii au nvat-o.
Nimeni nu se ndoiete, chiar n snul Bisericii romane c, pentru a merita titlul de catolic,
este necesar de a profesa curata doctrin apostoleasc. Dac este demonstrat c Biserica roman n-a
fost credincioas n paza depozitului dumnezeiesc, va fi evident c trebuie s o prseasc pentru a
fi catolic.
Atare este nc de mult timp conviciunea noastr; i pentru a rmne catolic, dup cum am
voit totdeauna s fim, noi am prsit o Biseric cu care nu poate fi cineva unit fr a fi schismatic i
eretic.
tiam c lucrnd astfel ne vom atrage critici i injurii. Dar noi n-am ezitat, aducndu-ne
aminte de cuvintele Stpnului, care proclam fericii pe aceia care sufer persecuiune pentru
dreptate, i care sunt ocri i dispreuii din cauza lui.
Un om de conviciune nu se poate opri pe lng consideraiuni omeneti cnd contiina sa
vorbete. i ntr-aceast ocaziune mai ales i-aduce aminte cu o nobil mndrie c, n ceea ce
privete lucrurile contiinei, el nu voiete s tie dect de Dumnezeu.
Am fcut s se vad expunerea ereziilor, erorilor, i inovaiunilor papalitii, (a) combaterii
sistemului papal, aa precum el este adoptat astzi n Occident. Noi nu puteam s tratm mai bine
un asemenea subiect dect atacnd scrierea D-lui J. de Maistre, intitulat Despre Papa. Acest op
este adevratul punct de plecare al neo-ultramontanismului, care a fost consacrat de consiliul din
Vatican.
Vechii ultramontani, chiar cei mai exagerai, mai conservau nc oarecare forme teologice,
i puneau oarecare restriciuni puterii ce atribuiau papalitii. Ei voiau s in oarecare cont de
istorie i de anticele doctrine. Ei cutau s le denatureze n profitul sistemului lor; dar silinele lor
erau ca o rmi de omagiu dat adevrului.
Dl. J. de Maistre nu avu scrupule de acestea. El expuse brutal sistemul absolutismului
politico-ecleziastic, pe care l identific cu papalitatea, i puse sub picioare istoria Bisericii i
monumentele cele mai venerabile ale tradiiei catolice.
El fcu coal.
Ultramontanismul adopt destrblrile sale i dogmatismul su insolit. Teologii plecar
capul; episcopii nu ndrznir s reclame.
Decretele consiliului Vaticanului i Syllabus sunt consacraiunea solemn a teoriilor lui J.
de Maistre.
Combaterea crii sale avea dar actualitate. Noi astfel am drmat, pn n temeliile sale,
aceast papalitate, care este marea erezie a Occidentului i sorgintea altor erezii.
W.G.

PAPALITATEA ERETIC

PRIMA EREZIE A PAPALITII

Sau Doctrina Sa Relativ la Constituiunea Divin a Bisericii

Care a fost doctrina urmat n primele opt secole de Bisericile occidentale n privina
constituiunii divine a Bisericii?
Pentru a rspunde la aceast chestiune, trebuie s ntrebm operele Prinilor pe care aceste
Biserici i-au recunoscut ca ortodoci. Printre aceti Prini sunt trei care au tratat ex professo despre
constituiunea Bisericii; acetia sunt Cyprian, episcopul Cartaginei, Augustin, episcopul Hipponei,
i Vincent, monah din Lerini.
S expunem doctrina lor.
n tratatul su despre Unitatea Bisericii, Sfntul Cyprian se exprim astfel1:
Domnul zise lui Petru: Eu i zic c tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica mea
i porile iadului nu o vor birui pe ea, i-i voi da cheile mpriei cerurilor: i ceea ce tu vei lega pe
pmnt va fi legat i n cer, i ceea ce tu vei dezlega pe pmnt va fi dezlegat i n cer. El i dise
din nou dup nvierea sa: Pate oile mele; el i edific Biserica numai pe el (pe Petru) i i
ncredineaz oile sale pentru a le pate. Dei, dup nvierea sa, a dat tuturor apostolilor aceeai
putere i le-au zis: Precum m-a trimis pe mine tatl, i eu trimit pe voi: primii Duhul Sfnt; crora
vei ierta pcatele, se vor ierta lor; crora le vei ine, vor fi inute; cu toate acestea, pentru a atesta
unitatea, el stabili o singur catedr2, i, prin autoritatea sa, stabili ca aceast unitate, la nceputul
ei, s nceap printr-unul singur. Desigur ceilali apostoli erau ceea ce fu Petru i mprtir cu el
aceeai onoare i aceeai putere; dar aceast putere comun apare la nceput ntr-o unitate, pentru ca
Biserica lui Christos s se arate una, i catedra una. Astfel, toi sunt pstori, i turma se arat una,
care este nutrit de toi apostolii n comun acord, aa nct Biserica lui Christos apare n unitatea sa.
Astfel, dup sfntul Cyprian, autoritatea i demnitatea fur aceleai n toi apostolii; toi
mpreun nu formeaz dect o singur autoritate, sau o singur catedr, i sfntul Petru nu fu ceva
mai mult dect ceilali n Biseric. Dac apostolatul su ar fi fost diferit, ar fi fost dou catedre: a sa
i a celorlali apostoli; dar nu a fost dect una la care Petru i ceilali apostoli particip deopotriv;
i printr-aceast catedr unic se arat unitatea turmei Bisericii.
Cuvintele adresate lui Petru nainte de nviere n-au fost pronunate pentru a-i da o
autoritate particular, nc mai puin o autoritate superioar; ci i fur adresate lui singur, pentru ca
ele s fie un simbol al unitii ce trebuia s existe n catedra unic ocupat cu acelai titlu de Petru i
de ceilali apostoli.
Sfntul Cyprian a dat dar cuvintelor evanghelice relative la Sfntul Petru o interpretaiune
cu totul opus aceleia ce fu adoptat mai n urm de ctre papalitate. i n sensul mai sus expus el
adaug:
1

Cypr. De unitate Ecclesiae 4. Autorul, n primele trei paragrafe, zice c inamicii ascuni ai credinei sunt mai de
temut dect inamicii declarai. Primii eretici sau schismatici pot fi lesne descoperii prin mijlocul unei noiuni exacte
despre unitatea Bisericii, noiune pe care el o expune ncepnd de la 4.
2
Textul sfntului Cyprian a fost interpolat n mai multe locuri i manuscrisele nu se acord ntre ele. S-a ncercat s se
insereze ntr-nsul fraze favorabile teoriilor papale. Astfe, n textul pe care noi l traducem, s-au intercalat aceste cuvinte:
primaia este dat lui Petru. Aceste cuvinte sunt evident adugate n text i ele rup sensul frazei sfntului Cyprian.
Manuscrisele cele mai bune nu conin nici cuvintele: el stabili o singur catedr. Noi consimim cu toate acestea a le
admite ca autentice, pentru c ele pot intra n sensul general al frazei sfntului doctor.

Aceast Biseric una este desemnat de Sfntul Spirit n aceste cuvinte ale Cntrii
Cntrilor pe care Domnul le pronun: Porumbia mea este una, perfecta mea este unica a mamei
sale, ea este privilegiata sa. Acela care nu este n aceast unitate a Bisericii, crede el c posed
credina? Acela care reneag Biserica i i se mpotrivete, care prsete catedra lui Petru pe care
Biserica este ntemeiat, poate el spera a fi n Biseric?
Expresiunea catedra lui Petru nu poate prezenta nici o obscuritate, dup explicaiunea dat
mai sus de nsui Sfntul Cyprian. Este foarte evident de asemenea c el nu o d ca fundament al
Bisericii dect n acest sens c unitatea catedrei apostolice, care i este baza adevrat, a fost mai
nti simbolizat n persoana lui Petru. Autorul rezum aceste consideraiuni preciznd, dup
Sfntul Paul, n ce consist unitatea: Un singur corp, un singur Spirit, o singur speran, un singur
Domn, o singur credin, un singur botez, un singur Dumnezeu.
El nu se gndete nici-cum la o unitate rezultnd din uniunea cu un pastor suveran i
universal; el exclude chiar formal ideea unui asemenea pontificat, fcnd din toi apostolii o
singur catedr, un corp unic investit cu o putere comun, cu o demnitate comun.
Apostolatul n unitatea sa s-a perpetuat ntr-un episcopat unul. Sfntul Cyprian expune
astfel aceast doctrin1:
Noi suntem datori s inem cu trie i s aprm aceast unitate, noi mai ales care suntem
episcopi, care prezidm n Biseric, pentru a proba c episcopatul de asemenea este unul i
nedivizat. Nimeni s nu nele prin minciun societatea freasc, nimeni s nu corup adevrul
credinei printr-o perfid vnzare! Episcopatul este unul, i fiecare n mod solidar posed o parte
dintr-nsul. Biserica de asemenea este una, orict de deprtat ar fi ara n care ar fi dus-o progresul
fecunditii sale, asemenea soarelui ale crui raze sunt multe i lumina una, arborelui ale crui
ramuri sunt numeroase i care nu are dect un trunchi pe care se sprijinete, sorgintei ale crei
rulee care decurg dintr-nsa pstreaz unitatea n ea, cu tot numrul lor i abundena lor. Scoate o
raz din corpul soarelui, aceast raz nu va mai face parte din unitatea de lumin; taie o crac de la
un arbore, ea nu va mai nverzi; desparte un rurel de izvorul su, el va seca. Astfel Biserica lui
Dumnezeu, focarul de lumin, i trimite razele sale n tot universul; dar o singur lumin este
rspndit de toate prile, i unitatea corpului luminos nu este divizat. n fecunditatea sa, ea i
ntinde ramurile sale peste tot pmntul, i din ea curg n deprtare rurele abundente; dar sorgintea
este una i trupul este unul; ea este o mam fecund; noi ne natem din ea; suntem nutrii cu laptele
su; trim din spiritul su.
Pentru sfntul Cyprian, Biserica este una, sub preedinia unui episcopat unul. n loc de a
recunoate n episcopat vreun grad ierarhic, el afirm c episcopatul este posedat ntr-un grad egal
de ctre toi aceia care au fost investii cu dnsul. Astfel, unitate i egalitate n apostolat; unitate i
egalitate n episcopat, atare este doctrina expus de sfntul Cyprian i admis, n timpul su, de
toat Biserica occidental care l-a recunoscut de doctor foarte ortodox, i care a venerat operele sale
precum i persoana sa. Dac vreo reclamaiune s-a ridicat contra opiniunei sale relativ la botezul
ereticilor, niciodat nu s-a fcut cea mai mic obieciune contra doctrinei sale asupra Bisericii.
Copitii, mirosind ct de mult aceast doctrin era contrar papalitii, i neputnd s i contesteze
valoarea, au falsificat opera lui Cyprian; dar erudiiunea a descoperit i semnalat fraudele lor. i
apoi, falsificatorii nu au fost abili, cci intercalrile sau glosele lor fac un efect att de disparat n
totalitatea raionamentelor sfntului doctor, nct este imposibil de a nu zri, la prima cuttur de
ochi, falsitatea. Cu toate silinele unor teologi, rmne lucru neles c doctrina egalitii n apostolat
i n episcopat exclude cu necesitate orice distinciune ntre apostoli i ntre episcopi. Este foarte
evident c sfntul Cyprian nu voia nicicum s vorbeasc de distinciunile onorifice sau de
prerogativele pe ce Biserica putea s stabileasc printre episcopi. El nu avea n vedere dect
apostolatul i episcopatul n constituiunea lor divin.
Dac sfntul Petru s-ar fi bucurat de o onoare i de o autoritate superioare printre apostoli,
Cyprian ar fi spus-o citnd textele evanghelice care se raportau la el. n loc de a deduce o atare idee,
el afirm egalitatea apostolilor.
1

Cyp. Ibid. 5.

Dac, n episcopat, episcopul Romei s-ar fi bucurat de o superioritate oarecare, sfntul

Cyprian ar fi menionat-o cnd a vorbit despre episcopat. Dar, el afirm contrariul nvnd n
privina aceasta egalitatea episcopilor. Ilustrul doctor, ntemeindu-se pe textele: Tu eti Petru i
Pate oile mele, neag c sfntul Petru s fi posedat prerogative superioare celor ale celorlali
apostoli. El neag prin urmare c aceste prerogative pretinse s fi fost transmise unui episcop n
particular; el neag, afirmnd egalitatea episcopilor, prerogativele reclamate n favoarea unui
episcop oarecare.
n restul operei sale, Cyprian se aplic s fac nelese condiiunile i necesitatea unitii n
Biseric.
Aici era cazul de a indica centrul vizibil al acestei uniti, dac, ntr-adevr, el ar fi
recunoscut un atare centru. Dar el (centrul) nu era inventat n timpul su. El nu menioneaz dar nici
pe episcopul Romei nici pe Biserica roman. Centrul unitii Bisericii este, dup sfntul doctor,
uniunea tuturor membrilor n mrturisirea aceleiai credine, totdeauna conservat n Biserici. Toi
cei care se separ de aceast credin devin eretici i schismatici, i nu mai aparin Bisericii.
Episcopatul care prezint n Biseric are datoria de a menine aceast unitate i de a o
apra dac ea este atacat, meninnd i aprnd credina antic i apostoleasc a Bisericii.
Dac ar mai conserva cineva vreo ndoial n privina interpretaiunii ce sfntul Cyprian a
dat textelor evanghelice relative la sfntul Petru, i n privina interpolaiunilor al cror obiect a fost
cartea sa, va fi de ajuns de a citi acest pasaj din epistola sa a douzeci i aptea:
Domnul Nostru, ale crui precepte i avertismente suntem datori a le observa fundnd
onoarea de episcop i baza (sau raiunea ratio) Bisericii sale, se exprim astfel n Evanghelie,
adresndu-se lui Petru: Eu i zic c tu eti Petru, i pe aceast piatr voi zidi Biserica mea, i
porile iadului nu o vor birui pe ea; i i voi da cheile mpriei cerurilor; i oricte vei lega pe
pmnt vor fi legate n ceruri; i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate n ceruri. De acolo,
prin greutile timpurilor i succesiunilor, au decurs: i hirotonia episcopilor, i baza (ratio)
Bisericii, aa nct Biserica o s fie stabilit pe episcopi i orice act al Bisericii s fie guvernat de
aceiai prepozii.
Acest text este tras dintr-o epistol n care Cyprian revendic drepturile episcopatului
pentru guvernmntul Bisericii. El nu putea s declare mai lmurit c, n textele evanghelice
relative la sfntul Petru, nu era nimic personal pentru acest apostol, c cuvintele ce i se adresaser
priveau pe colegii si tot aa ca i pe el. Sfntul Cyprian explic astfel nsui tratatul su despre
unitate i leapd interpolaiunile romane.
Astfel era doctrina sfntului Cyprian i a ntregii Biserici occidentale n secolul al treilea.
n secolul precedent, Tertullian, primul printe al Bisericii occidentale, nu profesa o alta. Dei el nu
a fcut oper special despre Biseric, nu putem citi crile sale i n particular aceea pe care o
intitula: Despre Prescripiuni, fr a ntlni ntr-nsele pasaje care confirm doctrina nvat ex
professo de la sfntul Cyprian.
Sfinitul Augustin totdeauna s-a bucurat, n Biserica occidental, de o nalt autoritate.
Geniul su incontestabil, tiina sa, ptrunderea sa i-au meritat chiar un rang distins, nu numai
printre teologi, dar i printre filosofi, savani i literai. Operele sale formeaz o coleciune pe ct de
considerabil pe att de variat. Noi ne vom ine n particular de operele n care el a tratat ex
professo despre Biseric, pentru a preciza nvtura sa asupra acestui punct.
Cea dinti dintre aceste opere este aceea despre Unitatea Bisericii. El ntr-nsa se exprim
astfel:
ntre adversarii notri i noi1, se ridic aceast chestiune: Unde este Biserica? Este ea la
noi sau la ei? Aceast Biseric este una; strmoii notri au numit-o catolic, pentru a arta, prin
numele su chiar, c ea este complet (per totum). Astfel este ntr-adevr sensul cuvntului dup
etimologia sa greac: catholon. Aceast Biseric este corpul lui Christos, dup acest cuvnt al
apostolului: Pentru corpul su care este Biserica (Colos. I, 24). De acolo este evident c acela care
nu face parte din membrele lui Christos nu poate avea mntuirea cretin. Dar, membrele lui
Christos sunt unite prin dragostea unitii, i prin ea ele ader la capul lor care este Iisus Christos.
1

Sfinitul Augustin, Unit. eccl. c. II.

Toate cte ne nvm despre Christos sunt relative, sau la cap, sau la corp: capul este fiul unic al lui
Dumnezeu cel viu, Iisus Christos; el este mntuitorul corpului (Efes. V, 23). El a murit pentru
pcatele noastre i a nviat pentru justificarea noastr (Rom. IV, 25). Corpul, este Biserica despre
care se zice: Pentru ca s arate c are o Biseric glorioas, fr pat sau zbrcitur, sau altceva de
acest fel (Efes. V, 27). ntre donatiti i noi, se ridic dar aceast chestiune: Unde este acest corp?
Cum s rspundem? Cuta-vom de a face aceasta prin propriile noastre cuvinte, sau prin acelea ale
capului acestui corp, Domnul Nostru Iisus Christos? Noi credem c e mai bine s cutm dezlegarea
n cuvintele aceluia care este adevrul i care-i cunoate bine corpul, pentru c Domnul cunoate
pe aceia care sunt ai lui (2. Timotei, II, 19).
Biserica este considerat aici, de sfinitul Augustin, n generalitatea sa i n acelai timp n
existena sa vizibil. Era vorba ntr-adevr de a determina dac donatitii formau sau nu adevrata
Biseric, Biserica catolic, corpul lui Christos.
Dac o asemenea chestiune s-ar ridica astzi n Biserica roman, cum s-ar rezolva ea? Prin
papa. i se rspunde: papa este eful sau capul Bisericii, centrul de unitate. Dac nu eti cu centrul,
eti afar din Biseric, eti eretic, schismatic.
Aceasta este oare metoda sfinitului Augustin? Nu. El pleac de la acest principiu: Biserica
este corpul lui Christos; acest corp are un cap, un ef. Care este el? Christos nsui. Care a fost
nvtura lui Christos n privina Bisericii? El o expune, i printr-aceast nvtur confund pe
donatiti.
Ct despre doctrina unui ef vizibil, vicar i reprezentant al lui Christos, ecou al
nvmntului su, despre aceasta sfinitul Augustin nici mcar nu face aluziune. Cu toate acestea,
aici era tocmai cazul de a o expune. Dac episcopul Romei s-ar fi bucurat n virtutea dreptului divin
de prerogativele ce-i atribuie astzi, sfinitul Augustin nu avea de zis donatitilor dect un cuvnt:
Oracolul nostru este la Roma, s-l ascultm i s ne supunem deciziunii sale. El ar fi putut de
asemenea s le mai zic: voi nu suntei unii cu Roma, aadar voi suntei afar din Biseric. Sau
nc: Centrul catolicitii este la Roma; voi v-ai separat de dnsa, aadar voi nu suntei catolici.
Dar nu, el nu raioneaz astfel. Biserica catolic, zice el, este aceea care conserv doctrina
revelat n ntregimea sa (per totum catholon). Aceast Biseric este corpul lui Christos; Christos
este unicul ei ef. S studiem nvtura sa i s vedem dac voi posedai doctrina complet sau dac
noi. Dac suntem noi cei care o posedm, noi suntem catolici, noi suntem adevrata Biseric, i voi,
voi suntei eretici, voi nu suntei membri ai corpului al crui cap este Christos.
i-ar putea cineva nchipui c sfinitul Augustin ar fi expus asemenea doctrin n privina
Bisericii, dac, n timpul su, teoria papal ar fi fost cunoscut? Noi punem aceast chestiune
oricrui om sincer. Pentru sfinitul Augustin ca i pentru sfntul Cyprian, semnul distinctiv al
adevratei Biserici este posesiunea ntregii doctrine revelate. Biserica care n-a scos nimic, care n-a
modificat nimic, care n-a adugat nimic n depozitul dumnezeiesc, este Biserica cea adevrat,
Biserica catolic, Biserica pe care Iisus Christos o recunoate ca corpul su.
Catolicitatea nu consist ntr-o mai mare sau mai puin mare ntindere. Atunci chiar cnd
cei ce nu menin adevrata doctrin ar fi rspndii n toate locurile pe unde exist Biserica, adaug
sfinitul Augustin1, ei totui nu aparin pentru aceasta Bisericii. Mulimea nu este dar nicicum un
semn de adevr pentru Biseric; acest semn nu exist dect n adevrata doctrin. Dar prin ce mijloc
se poate cunoate aceast adevrat doctrin? Prin mrturia universal a tuturor Bisericilor care
formeaz noul popor ales pe care crile profetice ale Vechiului Testament le-au artat, precum i
crile apostoleti.
Aceasta este ideea ce reiese din comentariile ce sfinitul Augustin opune celor ale
adversarilor si asupra diverselor texte ale sfintelor Scripturi 2. Biserica este marea societate a lui
Dumnezeu trind cu o via dumnezeiasc; de ndat ce cineva i face opoziiune, acela nu mai face
parte din poporul ales al Noului Testament sau din Biseric; acela triete cu propria sa via, i nu
cu aceast via comun care este a tuturor membrilor corpului lui Christos.
1
2

Sfinitul Augustin, Unit. eccl. c. IV.

Ibid., a Cap. V, ad 11-

Scopul sfinitului Augustin, n opera sa, era de a dezvolta numai aceast idee, i nu de a
expune sistemul complet al organizaiunii ecleziastice. Cu toate acestea, el arat n treact c mai
ale prin opoziiunea ce fac episcopilor donatitii atac unitatea Bisericii1; ct despre un episcop n
particular, care s fi fost n special mijlocul i centrul de unitate, n privina aceasta el nu face nici o
meniune. Poate crede cineva c nu l-ar fi artat el, ntr-o asemenea discuiune, dac Biserica ar fi
recunoscut atunci un atare centru de unitate? Cu ct acest centru este vizibil, cu att procur el un
argument facil, i cu att mai puin se poate nelege tcerea prinilor care, n curs de opt secole, nau avut nici mcar ideea de a-l invoca n discuiile lor relativ de Biseric i de doctrin. Am putea
cita un mare numr de texte de ale sfinitului Augustin asupra episcopatului. Peste tot, el nu nva,
ca i Cyprian, dect un episcopat unul i edentic n toi aceia care s-au investit cu dnsul. Tcerea sa
n privina prerogativelor episcopului Romei echivaleaz cu o negaiune pozitiv. i era destul s
apeleze la Roma contra adversarilor si, dac Roma era ecoul adevrului i centrul unitii. El nu
face aa, ci apeleaz la mrturia tuturor Bisericilor apostolice care formeaz poporul ales al noii
aliane. El numete2 pe toate Bisericile Asiei i Greciei, fundate de apostoli; afirm adversarilor si,
ca prob despre adevrul doctrinei sale, c el este n mprtire cu aceste Biserici; i nici mcar nu
numete pe Biserica Romei! Ce nsemneaz o asemenea tcere, dect c, n ochii si, criteriul
adevrului cretin nu exista n mrturia unei Biserici, ci n aceea a tuturor Bisericilor apostolice! El
nu excludea mrturia Bisericii Romei, dar nu-i da mai mult importan dect celei a celorlalte
Biserici ntemeiate de apostoli, i aceast mrturie nu avea valoare dect pentru c era un ecou al
predicrii apostolilor, i nu pentru c ar avea o autoritate particular, n afar de mrturia universal.
Dup ce a expus mrturia Bisericilor apostolice, sfinitul Augustin strig3: Acela
evanghelizeaz altfel care zice c Biserica a disprut din lume i c ea n-a rmas dect n Africa i
n partita lui Donatu. Aadar s fie anatema! Dac nu voiesc s fie anatema, s-mi probeze c
afirmaiunea sa este cuprins n sfintele Scripturi. Fericitul doctor urmrete pe adversarii si n
obieciunile lor asupra pretinsei prpdiri a Bisericii care nu i-ar fi aflat refugiu dect n partita lor,
i, n aceast discuiune, unde numele Romei i al episcopului su l-am afla la fiecare linie, dac ea
ar avea loc astzi n Biserica roman, el nu face cea mai mic meniune nici de una nici de altul. El
nu vede dect o Biseric, universal rspndit i cu care trebuie s fie cineva n mprtire dac
voiete s fac parte din adevrata societate cretin.
Aceast Biseric catolic este, zice el4, mama prea adevrat a cretinilor. Ea are pentru a
o dirija, pe episcopi, pe preoi, pe diaconi i pe ceilali servitori ai dumnezeietilor mistere 5. n
aceast enumerare, episcopatul apare n unitatea sa; un episcop excepional i superior aici nu-i
gsete locul. Precum n tratatul su despre Unitatea Bisericii, aa i n opera sa asupra Moralelor
Bisericii catolice, Augustin nu cunoate nicicum ascultarea de Roma i de episcopul su. n ultimul
su capitol, el vorbete de Roma pentru a meniona crimele ce comiteau acolo maniheii, dar nu
pentru a o arta ca pe sorgintea autoritii i unitii Bisericii.
n alte dou din operele sale dogmatice, Despre doctrina cretin i Despre adevrata
religie, Augustin era adus de subiectul su ca s trateze despre autoritatea doctrinal. Unde o aeza
el? n Bisericile apostolice6, care ne fac s cunoatem c sfintele Scripturi sunt sorgintea adevrului
cretin.
n explicaiunea ce face simbolului 7 el nu menioneaz dect aceeai Biseric catolic din
care ereticii i schismaticii nu fac parte. Dac autoritatea papal exista, ea ar fi mai ales folositoare
ignoranilor care ar avea n nvmntul papal un mijloc facil de a se instrui. Sfinitul Augustin a
fcut o oper asupra modului de a instrui pe ignorani. Autoritatea papal nu e nici aici menionat
precum nu e nici n nenumratele cri n care episcopul Hipponei atac pe ereticii i pe filosofii
timpului su. Operele lui Augustin formeaz una din coleciunile teologice cele mai considerabile ce
1

Ibid., Cap. XI, 28.

Sfinitul Augustin, Unit. eccl., c. XII
3
Ibid., c. XIII
4
Sfinitul Augustin, de Moribus Eccl. catholicae, lib. 1, c. XXX
5
Ibid., c. XXXIII
6
Unit. eccl,, de Doct. Christ., lib. II. C. VIII; de Vera relig., c. VIII.
7
De Fide et symb., c. X
2

10

Biserica primitiv ne-au lsat. i, va fi imposibil de a arta ntr-nsele un singur pasaj n care autorul
s fac, nu numai o meniune formal, dar o simpl aluziune la autoritatea doctrinal a Bisericii sau
a episcopului Romei. El nu a nvat n privina Bisericii dect doctrina expus aici mai sus, care
exclude n mod pozitiv aceast autoritate a unei biserici sau a unui episcop n particular, i care este
aceeai ca a sfntului Cyprian.
Cu toate acestea teologii romani au pretins c sfinitul Augustin era favorabil sistemului
papal. Pentru a stabili aceast tez, ei au alergat la falsificri. Vom da despre aceasta cteva
exemple: Rev. Printe iezuit Barruel1 se exprim astfel: Ct despre sfntul Augustin, ferete-te de a
insulta n prezena acestui Doctor catedra Bisericii romane. Ce i-a fcut ea, i va rspunde el cu:
indignaiune, ce i-a fcut aceast catedr n care Petru a ezut, n care ade astzi Pontificele care
ne guverneaz.
Noi subliniem aceste din urm cuvinte care nu se afl n text, chiar aa precum este el citat
de Barruel n latinete: Cathedra tibi quid fecit Ecclesiae romanae in qua Petrus sedit, et in qua
hodie Anastasius sedet. Permite buna credin de a traduce cuvntul Anastasius prin acestea:
Pontificele care ne guvern? Cuvntul episcopului Anastasiu este el sinonim cu fraza prin care
teologul roman l nlocuiete?
Dar aceasta nu este totul. Textul sfinitului Augustin a fost completamente abtut de la
sensul su natural, i ciuntit cu premeditare. Barruel nu a indicat opera din care l-a tras. El avea fr
ndoial pentru aceasta cuvintele sale. Noi le-am gsit n a doua carte a operei intitulate: Contra
epistolelor lui Petilian, capitolul LI, 118 (ed. Bened.). Petilian avnd contra lui corpul episcopal,
ndrznea s zic c el (corpul episcopal) nu forma dect acea catedr de pestilen despre care
vorbise psalmistul. Atunci Augustin i rspunde: Dar dac toate catedrele n toat lumea sunt aa
precum tu le impui cu atta insolen, spune-mi dar ce i-a fcut catedra Bisericii romane pe care
Petru a ezut, i pe care ede astzi Anastasiu; sau a Bisericii din Ierusalim pe care Iacob a ezut i
pe care Ioan ade astzi; catedre cu care noi suntem unii n unitatea catolic i de care tu n mod
criminal te-ai separat?.
Ce poate cineva gsi n acest text care s nu convin Bisericii din Ierusalim, i tuturor
Bisericilor apostolice tot aa de bine ca i celei din Roma? Citat cum a fost de Barruel, el nu
probeaz nimic n favoarea papalitii; falsificat n traducerea sa francez, el ar avea oarecare
importan, graie numai falsificrii; citat n ntregul lui, el probeaz contra sistemului papal i nu
este favorabil dect doctrinei unitii catolice care rezult din mprtirea cu toate Bisericile
apostolice. Pe unirea tuturor acestor Biserici sfinitul Augustin o numete catedra apostolic, dup
exemplul lui Cyprian i al tuturor prinilor celor vechi. El continu ntr-adevr astfel, adresndu-se
ctre Petilian: Pentru ce numeti tu pe catedra apostolic, catedr de pestilen? Dac faci aceasta
din cauza brbailor pe care-i vezi c predic legea i nu o practic, oare Domnul Iisus Christos a
fcut-o asemenea injurie catedrei pe care edeau fariseii care nvau i nu practicau nvmntul
lor? N-a ludat el catedra lui Moise, i n-a fcut imputri fariseilor, respectnd onoarea acestei
catedre? Dac tu aveai astfel de cugetri, n-ai fi blestemat, din cauza brbailor pe care-i
incriminezi, aceast catedr apostoleasc cu care nu eti n mprtire.
n acest pasaj nu e chestiunea dect de toate Bisericile formnd catedra apostoleasc. A-l
da ca o prob n favoarea papalitii care este negaiunea direct i pozitiv a acestei doctrine, nu
vrea s zic a comite o ruinoas falsificare?
Barruel a apelat nc la dou alte texte ale sfinitului Augustin, fr a indica operele de
unde le-a tras. Dac voiete cineva s se transporte la a doua clas de epistole ale sfinitului
Doctore, epistola 43-a, capitolul III, 8, va gsi ntr-nsa cteva linii care par a fi dat pretext prii
celei mai importante a citaiunii teologului iezuit, i, dac voiete a citi paragraful ntreg, sau mai
bine nc toat epistola, va rmne nmrmurit de neruinarea falsificatorului.
Al treilea text pe care el l citeaz este faimoasa axiom: Roma a vorbit, cauza s-a finit,
axiom care nici odinioar n-a aparinut episcopului Hipponei. Adversarii pe care el i combtea
apelaser pe rnd la toate Bisericile din Orient i chiar la autoritatea imperial. Ei sfrir prin a
1

Du pape et de ses droits religieux, t. 1-ier, 2-e partie, ch. III. Aceast oper este citat i ludat de ultimii i cei mai
savani teologi romani, de Printele Perrone n particular.

11

apela la Roma unde s-au inut dou sinoade cu aceast ocaziune. Roma judec ca i celelalte
Biserici. Ereticii nu mai aveau dar la cine s apeleze, i cauza, catoliceasc, era finit. Toi cei ce iau aruncat numai o cuttur de ochi pe operele lui Augustin tiu c aa este opiniunea ce el a
formulat, i afirmaiunea teologilor romani este eseniat de mult timp dup justa sa valoare pentru
ca s mai avem noi trebuin de a ne ntinde mai mult asupra acestui punct. Textul pe care acest
teolog l-a falsificat i de care att de mult a abuzat, confirm doctrina nvat de Augustin: c
consentimentul tuturor Bisericilor apostolice este criteriul adevrului catolic.
El nva n afar de aceasta, ntr-o mulime de texte, c sfntul Petru nu era dect tipul su
figura unitii n Biseric, c tot ce i s-a acordat, nu era pentru persoana sa, ci pentru Biseric; c el
nu era paz i fundament al Bisericii mai mult dect ceilali apostoli.
n fine, el n-a recunoscut n Biserica roman dect o primaie analoag cu aceea pe care
primele sinoade ecumenice o determinaser; nu i-au recunoscut niciodat o autoritate superioar,
nici ei, nici episcopului su.
Sfinitul Augustin a nvat dar absolut aceeai doctrin ca sfntul Cyprian: adic, unitatea
i egalitatea n drepturile divine ale apostolatului i episcopatului; consentimentul permanent al
tuturor Bisericilor apostolice ca criteriu al veritii catolice; mprtirea cu toate Bisericile
apostolice ca condiie a unitii n Biseric.
n aceste diverse puncte se rezum toat doctrina sfinitului Augustin n privina Bisericii,
i nu i se poate atribui alta dect falsificndu-i textele precum au fcut-o reverendul Printe Barruel
i ceilali teologi romani.
Vincent din Lerini este al treilea scriitor la a crui mrturie apelm pentru a constata
doctrina Bisericilor occidentale n chestiunea Bisericii n cursul primelor cinci secole. Opera lui
Vincent, monah din Lerini n secolul al V-lea, s-a bucurat totdeauna de o nalt reputaiune n
Occident, i cardinalul Baroniu nsui o numea o carte de aur.
Scopul ce autorul i-l propusese era de a stabili ceea ce se numete criteriul credinei
catolice, adic regula care trebuie s dirige pe membrii Bisericii pentru a rmne n curatul adevr
revelat i s evite orice eroare.
Opera ntreag este consacrat a stabili: 1-iu c, pentru a evita eroarea i a rmne statornic
n veritate nu trebuie s admit omul dect ceea ce s-a crezut n toat lumea n toate timpurile; al 2lea c primele sinoade ecumenice n-au avut alt grij dect de a urma aceast regul, proclamnd
pentru a rspunde ereticilor ceea ce toate Bisericile crezuser ca revelat din timpurile apostolice.
S citm cteva extracte din aceast oper att de important.
Autorul ncepe aa:
Scriptura ne d acest aviz: ntreab pe prinii ti i ei i vor vorbi, pe strmoii ti i ei
i vor rspunde. Fiul meu, pleac urechea la cuvintele brbailor nelepi. Fiul meu nu uita aceste
cuvinte, i conserv graiurile mele n inima ta.1
Mi s-a prut dar, mie, srman cltor n aceast lume, i cel mai mic dintre servitorii lui
Dumnezeu, mi s-a prut c mi va fi foarte folositor de a scrie, cu ajutorul Domnului aceea ce am
aflat n crile sfinilor Prini. Acest lucru este foarte necesar slbiciunii mele, i, realizndu-l
adeseori, voi ajuta puinei mele memorii.
Nu numai folos ce voi trage din aceast carte m determin a-l ntreprinde, ci i gndirea la
timpul care zboar cu repeziciune, i facilitatea ce-mi procur singurtatea n care mi-am fixat
locuina mea. Timpul! el trage dup sine att de iute toate lucrurile omeneti! Nu trebuie s-i rpim
noi cteva din momentele sale spre a le utiliza pentru viaa etern? astzi mai ales, cnd judecata lui
Dumnezeu care se apropie cere de la noi mai mult zel, i cnd artificioasa subtilitate a noilor eretici
ne impune obligaiunea de a avea mai mult grij i veghere.
Unde voi gsi eu mai mult nlesnire, pentru a scrie, dect n acest sat unde nu vine
niciodat zgomotul cetilor; dect ntr-aceast mnstire, n aceast tcut locuin unde se afl
cineva n starea ce o voiete Psalmistul: ndeletnicii-v i vedei c eu sunt Dumnezeu2. Acesta este
un avantaj al vieii celei noi ce eu am mbriat. Ctva timp, am fost mcinat n mijlocul
1
2

Deut. XXXIII, 7; XXII, 17; III,1.

Psalm., XLV, 10.

12

vrtejurilor triste i schimbtoare ale vieii lumeti; dar, n fine, prin inspiraiunea lui Christos, mam refugiat n limanul religiei, care ofer tuturor un azil att de sigur. Aici am depus inspiraiunile
vanitii i ale orgoliului, caut s-mi fac pe Dumnezeu favorabil prin sacrificiul umilimei, i s evit,
nu numai naufragiul vieii prezente, ci i focurile secolului viitor.
Aa cum Vincent expune raiunea credinei catolice:
Adeseori1, i cu zel i solicitudine, am ntrebat pe brbai emineni n tiin i n
sfineniem, cum a putea, cu ajutorul unei reguli generale, s disting adevrul credinei catolice, de
erorile ereziei. Toi mi-au rspuns c dac, eu sau oricare altul, am voi s descoperim cursele
ereticilor, s evitm erorile i s conservm credina noastr curat i n toat ntregimea sa, trebuie,
cu ajutorul Domnului, s ntrim credina noastr n dou moduri: nti prin autoritatea legii
dumnezeieti, i apoi prin tradiia Bisericii catolice.
mi va zice poate cineva: Fiindc regula Scripturilor este perfect i fiindc este, prin ea
nsi, mai mult dect ndestultoare, pentru ce s-i mai adugm autoritatea nelegerii Bisericii?
Pentru c Scriptura, din cauza profunzimii sale, nu poate fi interpretat, de toi, ntr-un mod identic.
Cuvintele sale sunt variat nelese de unii i de alii, astfel nct putem zice: Ci oameni, attea
sentimente.
Alta este interpretarea lui Novotianu, alta a lui Fotin, a lui Sebelli, a lui Donat, a lui Ari, a
lui Eunom, a lui Macedon, a lui Apollinar, a lui Priscillian, a lui Iovinian, a lui Pelag, a lui Celest i
n fine a lui Nestor. Este dar absolut necesar din cauza acestor grave i numeroase erori, de a
interpreta crile profetice i apostolice, dup sensul ecleziastic i catolic; i n nsi Biserica
catolic, trebuie s avem o grij extrem de a nu ne lipi dect de ceea ce s-a crezut n tot locul,
totdeauna i de ctre toi.
Aceasta este, ntr-adevr, singura regul ce este rezonabil s o urmm n examinarea
adevrurilor cretine; singura care poate fi n raport cu natura cretinismului. Dogmele cretine
fiindu-ne date de ctre nsui Dumnezeu, nu poate cineva nvederat la caz de ndoial, dect s-i
fac aceast chestiune de fapt: Cutare dogm fost-a ea revelat de Dumnezeu? i nu poate rezolva
aceast chesiune dect prin mrturia sfintelor Scripturi care conin cuvntul dumnezeiesc, sau prin
mrturia universal i permanent a Bisericii. Cnd, cu ajutorul unei asemenea mrturii, noi
urmrim o dogm pn n timpurile apostolice, trebuie cu necesitate s conchidem c ea a fost
totdeauna privit n societatea cretin ca revelat, i c ea (societatea cretin) a primit-o de la
dumnezeiescul su fundator.
Dup ce a expus cu claritate c mrturia sfintei Scripturi, interpretat prin tradiiunea
catolic, este raiunea credinei noastre i singura regul de urmat pentru a nu cdea n eroare,
Vincent demonstreaz c totdeauna, n Biseric, s-a urmat aceast regul, n condamnarea ereticilor.
El face s se vad autoritatea Bisericii, neinventnd nici o dogm nou; pzind cu scrupulozitate
depozitul ce i-a ncredinat Iisus Christos; mulumindu-se a defini, cu claritate credina sa, de a
formula credina universal. O gsete la lucru n condamnaiunea lui Donat, a lui Ari, i a
Reboteztorilor; i probeaz c n afar de regula catolic, nu poate cineva dect s cad n eroare.
tiina chiar nu poate garanta (contra erorii); aa Nestor, Fotin, Apollinar nvingtorul lui Porfyr,
erau brbai nsemnai i au devenit cu toate acestea eretici; aa Tertullian i Origene, dou genii
puternice, au pierdut vechea credin, pentru c s-au deprtat de tradiiunea catolic.
Exemplul acestor mari brbai, care au rtcit, nu trebuie s fie pentru noi o tentaiune.
Dumnezeu a permis, adaug Vincent, ca ei s se nele, pentru a ne face s nelegem ct de mult
trebuie s fim credincioi acestei reguli n afar de care nu este dect ncurctur i eroare. Sprijinii
pe ea, adevraii cretini sunt n pace, sunt fermi n I.-C.; ceilali, din contr, seamn cu paiele
uoare, purtate dup placul vnturilor.
Ct este de deplorabil starea lor, strig Vincent 2; cte griji, cte furtuni nu-i turbur!
Acum mpini dup placul vntului impetuos al erorii, acum respini napoi cu putere, ei se izbesc i
se sfarm ca nite valuri potrivnice. Astzi, cu o temerar i strin prezumiune, ei adopt lucruri
nesigure; mine, supt impresiunea unei nencrederi nebune, refuz de a crede tot ceea ce este mai
1
2

Vincent. Lirin., Comm., 2.

Vincent, Lirin., Comm., 20.

13

sigur. Ei nu tiu ncotro s apuce, pe ce drum s se ntoarc, de ce trebuie s se intereseze sau s

fug, ce trebuie s admit sau s lepede.
Aceast nefericire a unei inimi care se ndoiete i ezit ntre adevr i eroare trebuie s fie,
pentru ei, un remediu al dumnezeietii milostiviri, dac au puin nelepciune. Dac, n afar de
limanul asigurat al credinei catolice ei sunt turburai, rsturnai, aproape nghiii de furtunile
gndirilor lor, aceasta este pentru ca ei s destind pnzele orgoliului, ce cu impruden le ntinsese
naintea vnturilor inovaiunilor; ca s scape n azilul asigurat ce le ofer buna i dulcea lor mam;
ca s verse (dintr-nii) valurile turburi i amare ale erorii, pentru a bea apele vii i curate ale
adevrului; pentru ca s se dezvee cu totul de ceea ce ru nvase, i ca, n doctrina Bisericii, s se
mulumeasc de a nelege ceea ce poate fi neles, i s cread ceea ce covrete puterea
inteligenei.
Cnd reflectez la acestea1, m nspimnt totdeauna cu totul de nebunia unor oameni, de
nepietatea lor, de pasiunea lor pentru eroare, care-i face a nu se mulumi cu o regul de credin dat
i primit din antichitate; a cuta fr ncetare lucru nou, a voi totdeauna s adauge, s schimbe, s
scad n religie. Ca i cnd ea nu ar fi o doctrin cereasc, ca i cnd nu ar fi de ajuns c a fost
revelat o dat, ca i cnd ar fi o instituie omeneasc care n-ar putea ajunge la perfeciunea sa dect
prin reforme i coreciuni continue.
Poate, cineva zice2: Nu poate fi dar nici un progres religios n Biserica lui Christos? Doresc
ca s fie unul, i unul foarte mare. Va putea cineva s fie att de vrjma lui Dumnezeu i oamenilor
pentru a-l mpiedica, pentru a-l opri? Dar trebuie ca acesta s fie un adevrat progres i nu o
schimbare. Ceea ce constituie progresul unui lucru oarecare, este ca el s creasc n el nsui i fr
a-i schimba esena. Ceea ce constituie schimbarea sa, este ca el s treac dintr-o natur ntr-alta. S
creasc dar i cu for i vigoare, inteligena, tiina, nelepciunea fiecruia i a tuturor, a
individului ca i a Bisericii; s creasc n raport cu etile i cu secolele, dar s nu ias din fiina lor;
totdeauna dogma s fie aceeai, sensul dogmei s nu-i schimbe natura.
Progresul religios n suflete trebuie s se modeleze dup al corpurilor, care, mrindu-se cu
anii, rmn cu toate acestea aceleai. Este o diferen imens ntre floarea tinereii i maturitatea
btrneii. Cu toate acestea aceia care astzi sunt btrni, sunt aceiai care au fost odinioar tineri; i
acelai om schimbndu-i starea i modul de existen, i conserv totdeauna propria sa natur,
rmne aceeai persoan.
S urmeze i religia aceleai legi de progres; cu anii ea s devin mai forte, s se dezvolte
cu timpul, s se mreasc cu etatea, dar s se menin curat i neptat, s rmn n plin i
perfect posesie a tuturor prinilor si care-i sunt ca membre i simuri, s nu sufere nici o
schimbare, s nu piard nimic din natura sa, s nu ngduiasc nici o variaiune n doctrina sa.
Prinii notri au semnat n Biseric grul curat al credinei; cultura s dea acestei semine o nou
frumusee, dar s nu-i schimbm specia; trandafirii sensului catolic s nu devin mcei i spini;
niciodat, n acest rai spiritual, neghina i plantele veninoase s nu ias din rdcinile balsamului i
cynnamomului! Smna ce s-a semnat de prinii notri, trebuie s o cultivm, s o ntreinem,
trebuie ca, prin ngrijirile noastre, s nfloreasc, s creasc i s ajung la maturitatea sa. Este
permis de a ngriji, de a lustrui, de a pili cu timpul aceste dogme antice ale unei filosofii care ne-a
venit din Cer; dar este oprit de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. S le nconjurm de
eviden, de lumin, de claritate, dar s-i pstreze plenitudinea lor, ntregimea lor, esena lor. Dac
o dat i va permite cineva o fraud impie, m cutremur de pericolul n care va deveni religia. O
parte oarecare din dogma catolic lepdat, se va lepda o alta, pe urm o alta i nc-o alta, i
numaidect una ca aceasta va fi lucru licit i obinuit. Dar, lepdnd unele dup altele toate prile
unde vom ajunge n fine? La a lepda totul.
De alt parte, dac n dogmele vechi se amestec opinii noi, n lucrurile sacre lucruri
profane, se nelege c, neaprat, se va stabili obiceiul general de a nu lsa nimic, n Biseric, intact,
inviolabil, ntreg, curat. Nu vom mai avea dect un loc murdar (cloac) de erori ruinoase i impii,
n loc de un sanctuar al unui cast i curat adevr.
1
2

Vincent. Lirin., Comm., 21.

Ibid., 23.

14

Biserica lui Christos, pzitoare vigilent i ntregitoare a dogmelor ce i s-au ncredinat, nu

schimb ntr-nsele nimic, nu scade nimic, nu adaug nimic; ea nu trunchiaz lucrurile necesare, nu
introduce netrebuincioase; ea nu las s se piard nimic din ce este al ei i nu uzurp nimic dintr-al
altuia. Ea-i pune toat grija n a conserva cu nelepciune lucrurile vechi, a fasona i a lustrui ceea
ce odinioar s-a nceput i s-a nsemnat (ebauche); a consolida i a ntri ceea ce s-a exprimat i s-a
limpezit; a pzi ceea ce s-a confirmat i s-a definit. Care a fost scopul silinelor sale n sinoade? De
a face s se cread cu mai mult fermitate a ceea ce mai nainte fusese predicat cu mai mult line;
de a face s se venereze cu mai mult grij ceea ce deja era obiectul unei veneraiuni necontestate.
Unicul scop ce Biserica, tulburat de noutile ereticilor i-a propus n decretele sinoadelor sale, a
fost de a transmite prin scris posteritii aceea ce ea primise de la cei vechi prin singura tradiie,
cuprinznd multe lucruri n puine cuvinte, i artnd sub un nume nou un adevr care nu era nou; i
aceasta, pentru a ajuta inteligena.
Dup o exortaiune patetic a evita orice noutate profan1, a pzi cu fidelitate depozitul
sacru al adevrurilor ce ni le-a dat I.-C., a fugi de profeii cei mincinoi care vin la noi mbrcai n
piei de oaie i cu un exterior ipocrit, Vincent termin primul su avertisment dndu-ne mijloacele de
a evita cursele lor. Pentru adevrurile definite, trebuie s se in fiecare cu scrupulozitate n deciziile
sinoadelor universale ale Bisericii catolice; pentru chestiunile nc nedefinite, n sentimentul comun
al Prinilor care au murit n credin. Prinii sunt, ntr-adevr, cei mai siguri martori ai credinei
din timpul lor, i, urmnd sentimentul lor unanim, nu se poate nimeni ndeprta de adevrul catolic.
n al doilea avertisment2, din care noi nu mai avem dect un rezumat, Vincent avea drept
scop s demonstreze c Biserica, n condamnaiunea lui Nestor, la Efes, a urmat regula de credin
explicat n primul avertisment.
n aceast oper, Vincent din Lerini nici mcar n-a menionat Biserica Romei. Noi
ntrebm pe tot omul de bun credin: putea el s nu vorbeasc de autoritatea doctrinal a
episcopului acestei Biserici, dac el ar fi posedat-o? Dac acest episcop ar fi fost privit, n secolul al
cincilea, ca centru de unitate, interpretul infailibil al doctrinei, ecoul cuvntului dumnezeiesc, eful
Bisericilor i al sinoadelor, ar fi pzit Vincent din Lerini n privina sa o tcere att de absolut?
Nu numai aceast tcere echivaleaz cu o negaie, dar toate dezvoltrile date de nvatul i
profundul scriitor sunt combaterea peremptorie a tuturor sistemelor n privina prerogativelor
papalitii, n raport cu doctrina. Unica sorginte a adevrului, zice el, este cuvntul lui Dumnezeu,
scris sau conservat prin tradiiune; unicul mijloc de a fi (cineva) n adevrul revelat, este de a fi n
comuniune de credin cu toate Bisericile apostolice. El neag existena a orice alt regul catolic.
Ce devine autoritatea doctrinal a papei sau a episcopilor cutrei sau cutrei epoci n
prezena acestui nvmnt att de precis? O singur autoritate exist, a Bisericii ntregi profesnd
credina sa din vremea apostolilor.
Putem dar s rezumm astfel doctrina Occidentului chretin, n cursul primelor cinci
secole, n privina Bisericii:
1. Nu este n Biseric dect un singur episcopat, dup cum nu fu la nceput dect un singur
apostolat; el este acelai n toi episcopii, i este posedat n mod solidar de ctre toi, fr
distincie;
2. Precum apostolii posedar o singur i unic demnitate sau autoritate; aa, toi episcopii
posed o singur i unic demnitate sau autoritate;
3. Nici un episcop n particular nu posed prerogativ divin asupra celorlali episcopi;
4. Unitatea episcopatului este semnul unitii Bisericii;
5. Numai singur Biserica conserv n mod infailibil adevrurile ce i s-au ncredinat dintru
nceput prin predicaiunile i prin scrierile apostolice;
6. Episcopii nu au dect datoria de a veghea ca aceste adevruri s nu fie nicicum alterate n
Bisericile ce sunt ncredinate supravegherii lor;
7. n sinoade, ei nu pot dect s constate credina totdeauna admis de Bisericile lor respective;
8. Nici o Biseric particular, cu att mai mult nici un episcop, nu posed autoritate doctrinal;
1
2

Vincent. Lirin., Comm., 24 usque ad 29.

Ibid., 29 usque ad finem.

15

9. Singura condiiune pentru a fi membru al Bisericii catolice, este de a fi n mprtire cu

toate Bisericile apostoleti care n-au introdus nnoiri n doctrin.
Am putea cita, n afar de cei trei scriitori ale cror opere le-am examinat, un mare numr
de texte n sprijinul acestor noi afirmaiuni; am putea de asemenea s combatem aseriunile
teologilor romani care au abuzat de textele izolate ale unor autori n favoarea sistemului papal. Dar
ni se pare c este mai bine s ne inem n ceea ce am stabilit dup opere n care scriitori de o
ortodoxie i de un merit necontestat aveau inteniunea de a trata ex professo chestiunile Bisericii,
episcopatului i autoritii doctrinale.
Aceast doctrin veche a Bisericilor occidentale, este ea aceea pe care o profeseaz astzi
Biserica roman?
Nu. Ea profeseaz una cu totul contrarie.
n prezena nvmntului Bisericilor occidentale n cursul primelor secole, trebuie s
punem nvmntul Bisericii romane spre a proba, ntr-un mod incontestabil, c este ntre cele dou
doctrine o diferen esenial.
Doctrina Bisericii Romane nu a ajuns deodat la gradul de dezvoltare n care o vedem
astzi. Din secolul al noulea ntlnim, n istorie, preteniile episcopului Romei la autoritate
universal n Biseric. Acest secol poate dar fi considerat ca epoca fundaiunii papalitii.
Dar, cnd episcopul Romei formula pentru ntia dat preteniile sale nu o ddea ca o
inovaie autoritatea ce i atribuia; el ncerca chiar de a proba c aceast autoritate era un drept care
fusese totdeauna i pretutindeni recunoscut. El reui s impun aceast doctrin Bisericilor
occidentale prin trei mijloace principale: cel dinti a fost fabricaiunea unor documente pe care le
ddea ca antice, i care fur primite ca atare n Occident, cufundat atunci ntr-o ignoran aproape
complet despre adevratele monumente istorice; al doilea a fost falsificarea textelor acelora dintre
aceste monumente care erau atunci cunoscute; al treilea a fost o interpretaiune fantazist a
numeroaselor texte pentru care nu i-a mai dat (cineva) osteneala de a le falsifica materialmente.
Astfel se vd ieind, n evul mediu, din atelierele de copiti care, mai toate, nu existau
dect n mnstiri, Falsele Decretalii, copii alterate dup operele Prinilor Bisericii; tratate
teologice n care nu se inea nici un cont de sensul tradiional al Scripturilor.
n primele secole, Prinii Bisericii netemndu-se de abuzul ce s-ar face mai trziu de
operele lor, dau sfntului Petru laudele ce meritau credina i zelul su; ei l numeau cel dinti dintre
apostoli; observau c Iisus Christos avusese pentru el un fel de preferin n mai multe ocaziuni;
comentau, ntr-un mod oratoriu, unele texte evanghelice n care cel dinti dintre apostoli prea
onorat ntr-un mod excepional.
Se gsesc texte de felul acesta n Origene, Tertullian, sfntul Cyprian, sfntul Vasile al
Cesariei, sfntul Gregoriu al Nazianzei, sfntul Ilariu de Poitiers (Pictavianul), sfntul Gregoriu al
Nissei, sfntul Ambrosiu, sfntul Ioan Chrysostomu, sfinitul Augustin, sfntul Leon i ali Prini.
Dar aceti venerabili scriitori, exaltnd pe sfntul Petru, nu se gndeau c laudele lor vor fi
ntoarse de la subiectul ce aveau n vedere i aplicate Episcopului Romei. Trebui opera teologilor
romani, ncepnd din secolul al noulea, s vin i s fac cuvintelor lor aceast transformaiune,
sub influena i direciunea episcopilor Romei.
Prin ce mijloace ajunser ei la acest scop? afirmnd c episcopul Romei era succesorul
sfntului Petru, care fondnd Biserica roman, i-ar fi fost primul (ei) episcop, i ar fi transmis
prerogativele sale primului pstor al acestei Biserici.
Se presupune dar mai nti c sfntul Petru fusese episcop al Romei. Se grbir de a aduna
toate probele c primul apostolilor venise la Roma. De unde se conchise c el fusese episcop al
acestui ora. Deduciunea nu era riguroas; dar fu primit, i numaidect se primi de asemenea fr
dificultate episcopatul de 25 de ani, n ciuda chiar a sfintei Scripturi i n ciuda monumentelor
istorice celor mai sigure.
Ignorana de istoria ecleziastic, lipsa absolut de critic, micarea ce Biserica Romei
imprima Occidentului, totul favoriza dezvoltarea acestor dou mari erori care au fost baza
papalitii:
1. Sfntul Petru, ntiul apostolilor, a fost episcopul Romei;
16

2. El las succesorului su prerogativele excepionale cu care fusese investit de Iisus Christos.

Astfel: exageraiunea n sensul prerogativelor sfntului Petru i n textele Scripturilor i ale
Prinilor care le-au menionat;
Eroarea istoric care face din sfntul Petru primul episcop al Romei;
Sofismul n virtutea cruia se face, din laudele adresate persoanei sfntului Petru,
prerogative care trebuiau s treac la altele (persoane) ca o succesiune.
Atari sunt bazele fragile ce episcopul Romei putu face s se primeasc ca probe n sprijinul
autoritii sale universale, adugnd la dnsele, precum am zis, fabricaiunea de false documente i
falsificarea textelor.
Se fcu, chiar n plin ev mediu, protestaiuni contra operei papale, n Occident, fr a
socoti marea i constanta protestaiune a Orientului cretin; dar protestaiunile occidentale au fost
absorbite n opinia admis aproape universal; i cnd, la aurora renaterii, civa brbai instruii se
aflar n faa marii erori papale, ei nu ndrznir s o atace de-a dreptul; ei se alipir pe lng un
sistem intermediar pe care l considerau c va putea da satisfacie tiinei fr a lovi prea mult
prejudiciul n genere primit.
Cel dinti care formul acest sistem ntr-un mod explicit a fost cardinalul de Cusa, n cartea
sa Despre Concordana catolic. Este de observat c acest cardinal nv la Roma sistemul su, n
secolul al cinsprezecelea, i se bucur de cea mai nalt reputaiune de sfinenie. Mrturia sa posed
deci cea mai mare valoare. Dar, el nva 1-iu c ntietatea unui episcop n Biseric era de drept
divin; 2-le c ea fusese dat sfntului Petru.
Printre aceste dou afirmaiuni el fcea concesiuni erorii admise pe care n-ar fi putut
ndrzni s o atace de-a dreptul. El primea sau prea c afecteaz de a interpreta sfnta Scriptur
dup cum era obiceiul de a o interpreta la Roma; dar, n acelai timp nu voia s conteste
documentele istorice care probeaz c ntietatea episcopului Romei nu are dect o origine
ecleziastic.
El aduga dar: 1-iu c ntietatea, la moartea sfntului Petru, a trecut la Biseric care avea
dreptul de a o conferi cui ar vrea i n condiiile ce ar decide; 2-le c ea a acordat-o episcopului
Romei; 3-le c dac acest episcop s-ar face nedemn de dnsa, ea ar putea-o conferi oricrui alt
episcop pe care i l-ar alege.
Dup acest sistem, este evident c episcopul Romei n-ar poseda ntietatea dect din
dreptul ecleziastic, i c el nu s-ar bucura dect de prerogative acordate ntietii de Biseric.
Cardinalul de Cusa a avut discipoli. n Frana, n secolul al aisprezecelea, doctrina sa era
n general admis; Dominic de Soto o nva n Spania; i cardinalul dAilly este de acord asupra
acestui punct cu doctul Fauchet1.
Roma era foarte departe de a condamna acest btrn galicanism care, ca s zicem aa, luase
natere n snul su. Dar numaidect aprur Iezuiii care-i fcur o datorie din a sistematiza
doctrina pe care papalitatea ncercase s o dezvolte n cursul evului mediu, i de a-i da aparene
tiinifice precum i o masc de catolicitate.
Bellarmin poate fi considerat ca fondatorul papismului modern; el este cel care puse
principiile ale cror consecine practice s-au manifestat n zilele noastre, n Syllabus i n Decretele
consiliului din Vatican. Toi iezuiii au venit n ajutorul printelui lor Bellarmin, sau prin opere
scrise n acelai sens, sau prin nvmntul colar. Nencetat practicat de papalitate, doctrina
iezuitic cuceri numeroi i puternici adepi, i gallicanismul, din secolul al aptesprezecelea, fu
obligat de a se modifica pentru a nltura o sciziune cu Roma.
Atunci Bossuet ncerc un compromis ntre vechiul gallicanism i papismul iezuiilor. El
primi, n principiu, c papa posed ntietatea din drept divin, dar adause c prerogativele acestei
ntieti trebuie s fie exercitate n unire cu episcopatul i n limitele fixate de legile ecleziastice.
Papalitatea nu condamn acest sistem; ea nelegea c printr-nsul nu se fcea dect un pas
nainte ctre doctrina iezuitic; c el era nelogic, i c nu va ine piept mult vreme naintea aciunii
nencetate, energice a iezuiilor, n snul Bisericii romane. Bossuet avea prea mult geniu pentru a nu
nelege incoerena unui sistem n care o autoritate divin, posedat din drept divin de ctre unul
1

Pet. de Aliaco, ap. Gerson; t. 1-er; Fauchet. Traite de liberte de LEglise gallicane.

17

singur, era subordonat la inferiori i la legi ecleziastice. Dar el credea s aduc pe Roma, prin
concesiuni, ca s renune la nite pretenii exagerate; el credea c a doua propunere a sistemului su
va anula pe cea dinti. Contrariul se ntmpl.
Galicanismul lui Bossuet i al adunrii galicane din 1682 czu puin cte puin din
concesiuni n concesiuni pn la acela al lui D. Frayssinous i al cardinalului de Bausset, pentru a
ajunge n fine la al lui D.D. Maret, Gratry i Daupanloup. nvmntul i aciunea iezuiilor
formase o mas papist pentru care orice doctrin trebuia s dispar naintea doctrinei papei
atotputernic i infailibil. Aceast mas inapt i fanatic n ignorana sa a devenit att de puternic,
n Biserica roman, nct a impus voina sa episcopilor, n prezena i cu consimmntul crora Piu
IX a formulat i promulgat ca attea dogme divine, toate punctele doctrinei iezuitice.
Pn n zilele noastre putea cineva s discute asupra naturii i ntinderii doctrinei papiste.
Diversele sisteme galicane nefiind pe fa condamnate, putea cineva s contesteze, plecnd de la
datele cutrui sau cutrui sistem, exactitatea imputrilor adresate preteniilor papale. Astzi nu mai
este tot aa. Galicanismul cel mai subtil a fost mpins n ultimele sale ntriri, astfel nct nu-i mai
rmne dect a se supune ca D. Maret, ultimul i prea inofensivul su aprtor, sau s rup cu totul
cu eroarea papal, pentru a reveni la ortodoxia primelor opt secole, conservat de Orientul cretin.
N-avem dar trebuin, pentru a constata divergena care exist ntre nvmntul primelor
secole i ntre al Bisericii romane actuale, de a cita un mare numr de mrturii. Ultimul consiliu din
Vatican ne e de ajuns. Papa l-a convocat, l-a prezidat, l-a confirmat i l-a promulgat. Nici un episcop
occidental n-a protestat; imensa majoritate a episcopatului a primit decretele cu entuziasm; cei ce
preau, la nceput, c voiesc s se opun erorii s-au supus. Putem dar afirma, fr temere de
contrazicere, c Roma profeseaz astzi n privina celor nou puncte ce am indicat, o doctrin
diametral opus doctrinei Bisericii primitive a Occidentului i care se poate formula astfel:
1. Episcopul Romei posed, din drept divin, superioritate asupra tuturor episcopilor; i nici un
episcop nu este legitim dac nu l deleag el i nu-i d instituirea;
2. Autoritatea sa este superioar autoritii ntregului rest al episcopatului, dup cum aceea a
sfntului Petru era superioar celei a celorlali apostoli;
3. El posed, din drept divin, prerogative asupra tuturor celorlali episcopi;
4. Singur el este centrul i semnul unitii Bisericii;
5. El este cel care conserv infailibil adevrurile revelate; el are dreptul de a le da dezvoltrile pe
care le crede utile, i el exercit acest drept fr a se putea nela;
6. El promulg dogme noi, i prin faptul chiar al promulgrii sale, urmeaz c aceste dogme noi
fceau parte din credina Bisericii i existau n tradiiune n stare latent; cnd el promulg o
dogm, episcopii i credincioii nu au dect a se supune cuvntului su infailibil;
7. Sinoadele nu sunt adunate pentru a constata credina constant i universal a Bisericii, ci pentru
a da mai mult solemnitate manifestaiunii autoritii papale;
8. Singur el posed autoritatea doctrinal, i promulg dogmele n virtutea propriei sale autoriti;
9. Singura condiiune pentru a fi catolic este de a fi supus papei.
Apropiind aceste nou propoziiuni de acelea n care noi am rezumat doctrina primelor
secole, este clar c este opoziie complet, absolut, ntre vechea doctrin catolic i doctrina papal
actual; c papa, prin noua doctrin ce o nva, neag mai multe articole de credin, pe acelea spre
exemplu, care se raporteaz nti la unitatea apostolatului i episcopatului; al doilea la autoritatea
tradiional a Bisericii; al treilea la sarcina episcopal care consist ntru aceea c episcopii sunt toi
deopotriv ecourile credinei Bisericilor lor respective, n aa grad c Biserica vorbete printr-nii;
al patrulea la natura unitii care consist n uniunea permanent i universal n credine.
Se poate zice c, prin noile sale doctrine, papalitatea neag regula catolic a credinei;
autoritatea Bisericii; caracterele eseniale ale episcopatului; dezordoneaz Biserica ntreag; leapd
dumnezeiasca ei constituiune.
Atare este prima sa erezie.

18

A DOUA EREZIE A PAPALITII

Sau Doctrina sa n privina Treimii

Aceast erezie este relativ la dogma sfintei Treimi. Nimeni nu contesteaz c, n Biserica
roman, s-au adugat n simbolul de la Nicea, dup cuvintele: care din Tatl purcede, acestea: i de
la Fiul.
Cuprind aceste cuvinte o erezie formal, adic o doctrin opus aceleia care a fost admis
de la nceputul Bisericii? Este adevrat c doctrina roman este o eroare distructiv a dogmei
Treimii? Dac este aa, aceast eroare va forma o erezie de care papalitatea va fi n principal
responsabil.
Noi recunoatem c adaosul n simbol s-a fcut mai nti n Spania n secolul al VII-lea; c
Biserica Franei lucr cu activitate la propagarea sa n secolul al VIII-lea; c papa Leon al III-lea se
opuse adaosului. Dar nu este mai puin adevrat c, aproape dup un secol, papalitatea admise acest
adaos i exemplul su l consacr pentru ntregul Occident.
Acestea sunt fapte istorice asupra crora noi n-avem s ne ntindem, cci ele nu sunt
contestate de nici un teolog serios.
Argumentul principal de care s-au servit pentru a scuza adaosul fcut n simbol, este c
cuvintele filioque nu exprim dect vechea credin, i c, n toate timpurile, Bisericile particulare sau bucurat de dreptul de a completa simbolul.
Simbolul primitiv, zic teologii latini, i mai ales P. Perrone, au primit adaosuri n diverse
Biserici, fr ca pentru aceasta s se fi rupt unitatea ntre aceste Biserici 1. Biserica roman a putut
dar s adauge n simbolul de la Nicea filioque fr ca grecii s aib motiv de a reclama.
Acest raionament este fals din toate punctele de vedere. Mai nti, nu a fost un simbol
primitiv cu o formul admis universal. Fiecare Biseric principal i avea simbolul su; n toate
simbolurile sunt exprimate aceleai doctrine fundamentale ale cretinismului, i diferenele ce exist
ntre ele, n expresiuni, nu altereaz nicicum fondul doctrinei care era acelai n toate Bisericile.
Este dar fals de a zice c un simbol primitiv universal admis a fost modificat n nite
puncte secundare n unele Biserici particulare.
Atunci chiar cnd acest fapt ar fi adevrat, adaosul lui filioque nu ar fi mai puin nelegitim
pentru dou cuvinte: mai nti el s-a fcut contra unei opriri formale a sinodului ecumenic de la Efes
care a decretat ca s nu adauge nimeni nimic n simbolul astfel precum se primise n timpul su; mai
mult, pentru c acest adaos cuprinde o grav eroare.
Fr ndoial, n cazul n care o erezie nou ar cere o nou atestaiune a credinei constante
a Bisericii, un sinod ecumenic ar avea dreptul de a insera n simbol cuvintele necesare profesiunii
exacte i explicite a vechii credine. Dar nu este astfel cazul adaosului cuvintelor filioque introduse
n simbol de o Biseric particular, aceea a Spaniei, care nu avea pentru aceasta nici o autoritate.
Dac Biserica Franei s-a pronunat n urm pentru acelai adaos, i dac, n fine, Roma consimi a-l
admite dup mai bine de un secol de ezitare i trase n eroare restul Bisericilor occidentale, toate
acestea nu formeaz vocea Bisericii universale constatnd credina sa antic. Adaosul fiind exclusiv
occidental este prin aceea chiar nelegitim i constituie o violare flagrant a unei legi emannd de la
chiar autoritatea Bisericii prin organul sinodului ecumenic de la Efes.
1

Perron. Tract. de Trinit., c. V, proposit. 2.

19

Adaosul cuvintelor filioque n simbol este cu att mai nelegitim cu ct el cuprinde o eroare
distructiv a dogmei Treimii, dogm care formeaz baza cretinismului.
De cnd, n Occident au admis adaosul, se forar de a proba c doctrina exprimat printrnsul este doctrina primelor secole i a ntregii Biserici primitive. Citar texte numeroase pe care
avur grija de a le interpreta ntr-un sens favorabil tezei ce voiau a susine.
Aceste texte pot fi clasate n trei categorii: cele dinti sunt absolut nscocite; cele de al
doilea sunt esenial alterate; cele de al treilea sunt ru interpretate.
Un nvat teolog, Zoernicaw, a consacrat viaa sa cercetrii tuturor textelor relative la
aceast discuiune. Rezultatul cercetrilor sale a fost c Biserica oriental are dreptate; c Bisericile
occidentale nu se puteau pune mai presus de antica tradiiune. Acest rezultat l conduse la un altul:
la al veritii Bisericii orientale n care intr, dup ce au abjurat erorile protestantismului.
Nu ne vom apuca desigur s refacem lucrarea lui Zoernicaw. Dar este necesar, pentru a
convinge papalitatea de erezia n privina dogmei Treimii, de a constata care a fost doctrina antic,
i care este aceea pe care ea o susine astzi.
Pentru a nelege bine textele Prinilor de care nspimnttor s-a abuzat asupra acestei
chestiuni, trebuie mai nti s expunem doctrina general relativ la Treime, dup cele mai vechi
monumente doctrinale ale Bisericii. Iat-o:
n unicul Dumnezeu, sunt trei persoane i o singur fiin. Cele trei persoane au dar ceva
comun i ceva deosebit. Ceea ce este comun, este aceea c este fiinial; ceea ce este deosebit, e
aceea c este personal; atributul personal i distinctiv al Tatlui, este c el e Tat sau principiu;
atributul personal i distinctiv al Fiului, este c el e fiu sau nscut; atributul personal i distinctiv al
Sfntului Duh, este c el purcede sau eman.
Din cine purcede el? Sfntul Ioan, n Evanghelia sa, zice pozitiv c el purcede din Tatl
(Ioann. XV, 26). El nu ar putea ntr-adevr s purcead din Fiul fr ca Fiul s fie principiu ca i
Tatl; dac Fiul ar fi principiu ntr-un grad oarecare, el ar participa la atributul personali distinctiv
al Tatlui; persoana sa s-ar confunda cu a Tatlui, i dogma treimic nu ar mai exista, pentru c ea
nu exist dect cu condiia ca fiecare atribut personal s rmn deosebit i necomunicabil.
Toate textele Prinilor aduse de teologii latini i de care ei abuzeaz nu se pot raporta
dect la ceea ce este fiinial n Treime; falsitatea raionamentului lor consist n aceea c ei le
raporteaz, cu ajutorul sofismelor subtile i adesea nenelese, la ceea ce este personal, fr a voi s
se conving c fcnd astfel ei afirm c toi Prinii, sau au negat dogma fundamental a
cretinismului, sau atta au fost lipsii de inteligen nct au susinut un adevr pe care-l distrugeau
n realitate prin raionamentele lor.
Printre Prinii Latini, acela de care s-a abuzat mai mult i care, trebuie s o recunoatem,
d textele cele mai precise n favoarea dogmei romane, este fericitul Augustin, episcopul Hyponnei.
n Tratatele sale asupra sfntului Ioan i n Tratatul despre Treime, el pare aa de precis n favoarea
purcederii din tatl i din fiul, nct l-ar lua cineva drept un aprtor modern al acestei erori. Cu
toate acestea, ntr-nsele nu este nimic, de felul acesta, i fericitul Augustin nsui este cel care ne-o
atest ntr-o fraz pe care aprtorii erorii romane s-au pzit cu totul de a o cita.
Dup ce s-a ntins foarte mult n privina relaiunilor fiiniale, care exist ntre Tatl, Fiul i
Sfntul Duh, doctul scriitor se exprim astfel, la sfritul Tratatului su despre Treime1: Sfntul
Duh purcede din Tatl principialmente (ca din principiul su); el purcede i dintr-unul i dintr-altul
comunamente (Nota traduc., adic socotit dup relaiunile fiiniale). Dac el ar purcede din Fiul
principialmente, l-am zice c este fiul Tatlui i al Fiului, pentru c amndoi l-ar fi nscut, CEEA
CE ESTE CU TOTUL N CONTRA BUNULUI SIM. Sfntul Duh nu s-a nscut dar dintramndoi, ci el purcede dintr-amndoi fiind spiritul amndurora.
Citind cineva pe sfinitul Augustin, dup ce a meditat aceast maxim, nelege foarte
lmurit c cuvntul a purcede este luat de el n dou sensuri: a-i avea originea din i a iei din. n
primul sens, este contrar bunului sim de a zice c Sfntul Duh purcede din Fiul; n al doilea sens,
Sfntul Duh vine din Tatl n Fiul care-l trimite n aceast lume, l comunic lumii.
1

Snit. August. De Trinit., 47.

20

Sfinitul Augustin susine aceste dou doctrine c principialmente (ca din principiul su)
Sfntul Duh nu purcede dect din Tatl; c Fiul nu-l are dect din Tatl2.
El contrazice astfel pozitiv doctrina roman: c Sfntul Duh purcede din Tatl i din Fiul,
ca dintr-un principiu unic; sau prin Fiul, ca mijloc prin care el ar fi lucrat.
Comparnd cineva i apropiind diversele texte ale sfinitului Augustin relative la acelai
subiect, vede fr nici o dificultate c nu s-a putut face dintr-nsul un prtinitor al erorii ascunse sub
filioque dect interpretnd ntr-un sens eronat un cuvnt pe care el l nelegea ntr-un sens ortodox.
Este o ndoit expresiune, n Prini, pentru a exprima relaiunile Sfntului Duh cu Tatl i
cu Fiul. Prinii greci nu se servesc dect de expresiuni conforme cu ale Evangheliei (ecporevesthai,
ecporevsis, ecporevma), pentru a desemna purcederea din Tatl ca Principiu al Duhului. Ei
ntrebuineaz alte cuvinte care nu au dect sensul de comunicaiune pentru a nsemna aciunea
Fiului trimind pe Duhul pe care-l avea de la Tatl.
Vom proba aceasta n cursul acestei lucrri.
Tot aa este i n Prinii Latini care se servesc de cuvintele fons, spiratio, sau altele
analoage pentru a zice c Sfntul Duh vine din Fiul; dar care pstreaz cuvntul processio pentru a
exprima actul etern prin care Duhul purcede din Tatl ca din principiul su.
Vom proba de asemenea i aceasta.
Toat abilitatea teologilor latini consist n aceea c ei interpreteaz n sensul de purcedere
etern, toate cuvintele ntrebuinate de Prini pentru a exprima, sau relaiunea etern i fiinial
care exist ntre Fiul i Sfntul Duh, sau trimiterea ori misiunea Sfntului Duh prin Fiul. Prin
mijlocul acestei procedri ei au putut revendica tradiiunea catolic care-i condamn n mod formal.
Dup aceste consideraiuni generale, vom intra n examinarea mai precis a doctrinei
Prinilor Bisericii, spre a constata care a fost credina primitiv, cu care n urm noi vom compara
doctrina roman.
Mai nainte de a cita textele n care Prinii au nvat, sau ca ecouri ale credinei din
timpul lor, sau ca teologi, va fi bine s facem cunoscut sensul ce ei au atribuit textelor Scripturii,
citate de Occidentali n sprijinul opiniei lor. Cu modul acesta, vom interpreta Scriptura dup regula
catolic, i comentariile doctrinelor Bisericii ne vor iniia n adevrata lor doctrin.
Scriptura conine acest text:
Iar cnd va veni mngietorul, pe care eu voi trimite de la Tatl, Duhul adevrului care
din Tatl purcede, acela va mrturisi despre mine (Sfntul Ioan, XV, 26). Este oare adevrat c
aceast expresiune: care din Tatl purcede, desemneaz purcederea etern a Duhului Sfnt, i nu
trimiterea sa temporal? Dac ar desemna trimiterea sa temporal, ar trebui s admitem c
Mntuitorul a exprimat aceeai idee prin cuvintele: care purcede i eu v voi trimite. Dar, este de
ajuns a observa cineva c aciunea de a purcede este exprimat printr-un verb n prezent ca un act
care exist, i a doua este exprimat printr-un verb n viitor, ca un act care nc nu exist, pentru a
se convinge c Iisus Christos a avut n vedere dou acte diferite: primul care are pe Tatl ca
principiu, al doilea prin care el nsui este agent din partea Tatlui. Purcederea etern din Tatl i
trimiterea temporal, de la Tatl prin Fiul, sunt dar foarte clar indicate n textul citat. Iisus Christos
totdeauna n acelai mod a desemnat trimiterea sau comunicarea Duhului: i alt mngietor va da
(Ioan. XIV, 16). Pe care Tatl l va trimite n numele meu (Ibid. 26). Pe care eu l voi trimite de la
Tatl (Ibid. XV, 26).
Iat comentariile Prinilor Bisericii:
Sfntul Basiliu al Cesariei se exprim astfel: Duhul lui Dumnezeu purcede din Tatl adic
din gura sa; nu-l lua dar ca ceva exterior, creat, ci glorific-l ca avndu-i de la Dumnezeu
hypostasul su (Omel. asupra Psalm. XXXII). Sfntul episcop al Cesariei nelege dar foarte bine,
prin cuvntul a purcede, actul etern prin care este produs Sfntul Duh. n omelia contra
Sabelianilor, el d acelai sens cuvntului a purcede: Fiul, zice el, este ieit din Tatl, i Duhul
purcede din Tatl: unul prin natere, cellalt ntr-un mod neexprimabil. El pune astfel pe aceeai
linie pe cele dou acte eterne din Tatl, distingndu-le cu totul pe unul de altul i nedndu-le dect
pe Tatl ca principiu.
2

Ibid. Tract. XCIX, n Ioann., VI et seq.

21

Rmnnd n hotarele care ni s-au pus, zice sfntul Grigore Teologul (Cuv. 29, asupra
teologiei), noi predicm pe Acela care este nscut, i pe Acela care purcede din Tatl, dup cum a
zis nsui Dumnezeu-Cuvntul.
Sfntul Grigore nelegea dar despre actul etern, cuvntul a purcede pronunat de Iisus
Christos, i el atribuiete acest act numai Tatlui.
Sfntul Ioan Chrysostomul este de asemenea explicit:
Dup cum, zice el1, este scris: Duhul lui Dumnezeu (Matt. XII, 28), i aiurea: Duhul cel
de la Dumnezeu (I. Corint., II, 11), aa este zis: Duhul Tatlui (Matt. X, 20); i pentru ca tu s nu
vezi aici o simpl analogie, Mntuitorul confirm aceast expresiune zicnd: Iar cnd va veni
Mngietorul, Duhul adevrului, care din Tatl purcede. Acolo, Duhul purcede din Dumnezeu;
aici, din Tatl. Dup cum zice vorbind de sine nsui: am ieit de la Dumnezeu (Ioan, XVI, 27),
de asemenea, vorbind de Sfntul Duh, mrturisete c purcede din Tatl. Prin urmare, Duhul este n
acelai timp, i Duhul lui Dumnezeu, i Duhul care vine de la Dumnezeu Tatl, i purcede din Tatl.
Ce nsemneaz cuvntul a purcede? Iisus Christos nu zice: s-a nscut. Fiul este nscut din Tatl;
Sfntul Duh purcede din Tatl. Care este valoarea cuvntului purcede? Pentru ca s nu ia cineva pe
Duhul drept Fiul, Scriptura nu ntrebuineaz cuvntul s-a nscut, ea zice c el purcede din Tatl,
ea-l reprezint purcednd ca apa din surgintea sa. Cine este cel ce purcede? Sfntul Duh. Cum? Ca
apa din surgintea sa. Dac sfntul Ioan, mrturisind despre Sfntul Duh, l numete ap vie (Ioan,
VII, 38), i dac Tatl zice despre sine nsui: M-au lsat, pe mine care sunt izvor de ap vie (Ier.,
II, 13), Tatl este surgintea Sfntului Duh, pentru c Duhul purcede dintr-nsul.
Nu putea cineva s fixeze mai bine sensul cuvintelor Mntuitorului: Care din Tatl
purcede.
Se poate afirma c toi Prinii le-au neles astfel despre actul etern n vil doilea ecumenic
le-a interpretat n acelai mod inserndu-le n simbol pentru a exprima acest act etern.
A le interpreta altfel, este, nu numai a tortura textul n el nsui, dar a se despri de
tradiiunea catolic, i a prefera interpretaiunea sa individual, interpretaiunii colective a Bisericii.
Teologii occidentali care nu ndrznesc s susin c cuvintele lui Iisus Christos nu se
raporteaz la actul etern care produce pe Sfntul Duh, pretind c Mntuitorul zicnd: care din Tatl
purcede, n-a exclus pe Fiul, pentru c Tatl i Fiul au aceeai fiin. Dac raiunea occidentalilor
este bun, atunci dintr-nsa trebuie s conchidem c Sfntul Duh purcede i din sine-nsui, pentru
c el are aceeai fiin cu Tatl i cu Fiul. Dac atribuiete cineva fiinei divine aceea ce face anume
distinciunea persoanelor, va trebui s admit c actele proprii Tatlui sunt comune Fiului i
Sfntului Duh, i reciproc; se va distruge astfel cu desvrire misterul sfintei Treimi. Teologii
occidentali nu ar fi comis strina hul dac ar fi cunoscut aceste frumoase cuvinte ale sfntului
Grigore al Nazianzei: Eternitatea i divinitatea sunt comune Tatlui, Fiului i Sfntului Duh; dar
este al Fiului i al Sfntului Duh de a-i avea fiina lor de la Tatl. Atributul distinctiv al Tatlui, este
de a fi nenscut; al Fiului, de a fi nscut; al Duhului, de a purcede(Greg. Naz. Cuv. 25). A atribui
unei persoane atributul care distinge de dnsa pe o alta, este a confunda dou persoane i a distruge
Treimea. S ascultm nc pe sfntul Grigore al Nazianzei: Dac Fiul i Duhul sunt coeterni cu
Tatl, pentru ce nu sunt ei ca el fr principiu? Pentru c ei sunt din Tatl, cu toate c nu sunt dup
Tatl.
Sfntul Duh este a treia persoan zice Printele Perrone, Fiul este dar naintea lui n
ordinea producerii, i a contribuit la purcederea sa. Nu vrea s zic aceasta a nega pe fa
coeternitatea celor trei persoane divine? Nu vrea s zic a aeza n timp purcederea Sfntului Duh; a
face prin urmare din Sfntul Duh o simpl creatur? La asemenea blesteme au fost condui teologii
occidentali prin silinele lor de a zdrnici cuvintele sfintei Scripturi.
E de ajuns, n fine, de a compara ntre ele toate cuvintele lui Iisus Christos pentru a vedea
c, ori de cte ori vorbete de trimiterea Sfntului Duh, el o atribuiete Tatlui i lui-nsui; dar c
vorbind despre purcedere, nu o atribuiete dect Tatlui, nu menioneaz dect pe Tatl. Nu este
1

Omilia la Sfntul Duh. Unii erudii contesteaz autenticitatea acestei omelii pe care alii o privesc ca foarte autentic.
Cei dinti, cu toat pretenia ce fac c nu este a sfntului patriarh al Constantinopolului, convin c ea este demn de el i
de un scriitor dintr-aceeai epoc. Aceast declarare este de ajuns pentru ca s poat face cineva apel la mrturia sa.

22

evident c el stabilete astfel o diferen esenial ntre trimitere care este comun Tatlui i Fiului,
i purcedere care aparine numai Tatlui?
Teologii occidentali au fcut mai toi acest raionament n privina cuvintelor
Mntuitorului: V voi trimite...etc: Dac Fiul trimite pe Duhul, aceasta este pentru c purcede
dintr-nsul. Dintr-acest raionament, ar urma c o persoan, n Treime, n-ar putea fi trimis de o alta,
fr a purcede dintr-nsa. Atunci, ar trebui s zicem c Fiul purcede din Duhul pentru c a fost
trimis de el, dup cuvntul acesta al lui Isaia pe care Iisus Christos i l-a aplicat i lui: Duhul
Domnului peste mine; pentru care m-au uns i m-au trimis a evangheliza etc. (Luc. IV, 18). Sfinii
Prini au considerat trimiterea ca un act comun Tatlui, Fiului i Sfntului Duh, din cauza unitii
de fiin care exist ntre dnii; pentru aceasta trimiterea Fiului este atribuit Sfntului Duh i
Tatlui, i trimiterea Sfntului Duh Tatlui i Fiului; dar ei nu atribuiesc dect Tatlui purcederea
Sfntului Duh i naterea Fiului. Aceiai doctori ai Bisericii n-au considerat trimiterea dect relativ
la manifestarea Ad Extra sau a Fiului, sau a Sfntului Duh, cci divinitatea este una i nu poate fi
trimis separat. Aceast doctrin a tradiiunii catolice confund toate falsele raionamente ale
prtinitorilor purcederii ex Filio. S citm textele ctorva Prini asupra celor dou puncte aici mai
sus enunate.
Sfntul Ioan Chrysostomu: Cnd tu auzi pe Christos zicnd: Eu v voi trimite pe Duhul,
nu lua aceasta din punct de vedere al divinitii, cci Dumnezeu nu poate fi trimis. Zoernicaw a
citat o mulime de alte texte analoage trase din Prini, precum i relative la trimiterea Fiului de
Sfntul Duh. Sfntul Ambrozie rezum astfel cu perfeciune aceast doctrin a Bisericii: Tatl cu
Duhul trimit pe Fiul, de asemenea Tatl cu Fiul trimit pe Duhul. Dac dar Fiul i Duhul se trimit
unul pe altul, dup cum i trimite Tatl, aceasta nu este efectul unei dependene oarecare, ci al unei
comuniti de putere (De Spirit. Sanct., lib. III, c. 1). Acelai doctor se exprim astfel ntr-o alt
oper: Fiul a zis: care purcede din Tatl; aceasta este n vederea originii (propter originem); el a
zis: Vi-l voi trimite; aceasta este n vederea comunitii i a unitii fiinei (Lib. de Symb., c. 10).
Sfinitul Ieronim se exprim n acelai mod: Sfntul Duh care purcede din Tatl, i care, n virtutea
comunitii de fiin, este trimis de Fiul (Comment. XVI, in Ierem., 57). Sfntul Chiril al
Alexandriei zice de asemenea: Fiul d pe Duhul ca al su din cauza unitii fiinei sale cu fiina
Tatlui (In Ioann., c. 10).
Trebuie s nsemnm c sfnta Scriptur nu atribuiete Tatlui nici un act ad extra pe care
s nu-l fi fcut prin Sfntul Duh sau prin Fiul. Pentru aceasta Prinii nu vorbesc dect de trimiterea
Fiului i a Sfntului Duh i-i dau ca principiu pe Tatl lucrnd cu Duhul n privina Fiului i cu Fiul
n privina Duhului, din cauza comunitii fiinei.
Tatl este astfel cauza primar a trimiterii, dup cum este principiul unic i etern al Fiului
prin natere i al Duhului prin purcedere. Aceste dou acte i sunt lui atribuite exclusiv, n vreme ce
trimiterea sau actul ad extra i este atribuit n comunitate sau cu Fiul, sau cu Duhul.
Prtinitorii purcederii ex Filio n-au voit s vad n monumentele tradiiunii catolice aceast
dubl aciune a Tatlui cu Fiul i a Tatlui cu Duhul. Ei n-au voit s vad dect pe cea dinti, au
confundat-o cu operaiunea etern, exclusiv Tatlui, ca principiu unic, i i-au aplicat raionamentul
comunitii de fiin, fr a vedea c raionnd astfel distrug Treimea, precum am demonstrat mai
sus. De acolo textele pe care le-au citat fals pentru a sprijini sistemul lor eronat.
La lumina tradiiunii catolice, falsele raionamente ridicate asupra acestor cuvinte: Vi-l voi
trimite etc., dispar ca o umbr.
Tot aa este i cu acelea ce s-au construit celorlalte cuvinte ale Mntuitorului: Duhul va
primi dintr-al meu... Toate cte are Tatl sunt ale mele (S. Ioann, XVI, 12-15). Dac toate cte le
posed Tatl, Fiul de asemenea le posed, zic teologii occidentali, el are dar, ca i Tatl, atributul de
a face s purcead Sfntul Duh; deci Sfntul Duh purcede din el ca i din Tatl, i a primit de la el
fiina, ca i de la Tatl.
Mai nti, aceti teologi n-au observat c verbele de care se servete Iisus Christos pentru a
exprima actele Duhului, sunt la viitor: va primi. Dac acest act se raporteaz la fiina sa, el dar nu o
primise cnd vorbea Mntuitorului. Poate cineva susine o asemenea absurditate? De ndat ce
trebuia s primeasc de la Fiul n viitor, aceasta nu era existena sa, deci nu se poate conchide din
23

aceste expresiuni, va primi dintr-al meu, c purcede dintr-nsul. De alt parte, dac se neleg ntrun mod absolut aceste cuvinte: toate cte are Tatl sunt ale mele, nu este nimic care-i distinge pe
unul de altul; se confund personalitatea lor. De ndat ce admite cineva distinciunea persoanelor
Tatlui i a Fiului, admite c este un atribut personal care distinge pe Tatl de Fiul, trebuie dar s
neleag n acest sens restrns cuvintele lui Iisus Christos, sau s nege Treimea. Dar, care este
atributul personal care distinge pe Tatl de celelalte dou persoane, dac nu acela n virtutea cruia
el le produce? Dac d cineva acest atribut Fiului sau Duhului, i confund cu Tatl i distruge
Treimea. Cuvintele lui Iisus Christos se raporteaz dar la fiina divin pe care el a primit-o de la
Tatl i nu la atributul care distinge pe Tatl de celelalte dou persoane.
Astfel au neles Prinii Bisericii cuvintele lui Iisus Christos. Didym al Alexandriei se
exprim astfel (Lib. II. de Spirit. S.): Cuvntul va primi trebuie s se neleag ntr-un sens care s
convin naturii divine. Prin urmare, dup cum Fiul, dnd, nu se deposedeaz de ceea ce comunic,
aa Duhul nu primete nimic ce s nu fi avut mai nainte. Sfntul Chiril al Alexandriei exprim
aceeai cugetare (Lib. XXI, n Ioann.): Ceea ce Sfntul Duh trebuia s primeasc de la Fiul, era
doctrina; n-avea s o primeasc ca ceva nou pentru el, ci aceast doctrin care este a Tatlui, Fiul
era trimis de Tatl i de Duhul pentru a o anuna n lume, i Duhul era trimis de Tatl i de Fiul
pentru a o rspndi n spirite cu conviciunea. Sfntul Ioanne Chrysostomu dezvolt de asemenea
aceast cugetare: Iisus zice: El va primi dintr-al meu, adic: ceea ce am zis eu, aceeai i el va zice.
Cnd va vorbi, el nu va vorbi din capul su, nu va zice nimic contrariu celor ce am zis eu; nimic din
fondul su propriu; el va gri numai aceea ce este al meu. Dup cum vorbind despre persoana sa,
Mntuitorul zicea: Eu de la mine m griesc, adic, eu nu griesc nimic dect ceea ce este al
Tatlui, nimic care s-mi fie propriu, nimic care s-i fie strin, aa trebuie s se neleag de
asemenea despre Sfntul Duh. Aceast expresiune: dintr-al meu nsemneaz: din ceea ce tiu eu, din
tiina mea, cci tiina mea i a Duhului sunt unul i acelai lucru. El va primi dintr-al meu,
nsemneaz: va vorbi de acord cu mine. Toate cte are Tatl sunt ale mele; dar, fiindc acestea sunt
ale mele i fiindc Duhul va vorbi de lucrurile care sunt ale Tatlui, prin urmare, el va vorbi dintr-al
meu (S. Chrys., Homel. in Ioann.).
Este nvederat c, dup tradiiunea catolic, nu este vorba, n cuvintele lui Iisus Christos,
de purcederea Sfntului Duh. Aa Prinii n-au vzut ntr-nsele dect o prob despre
consubstanialitatea persoanelor divine, despre unitatea de fiin, conform cu acest pasaj al
Sfntului Atanasie: Toate cte are Tatl fiind de asemenea proprii ale Fiului, acesta este considerat
cu dreptate ca fiind de o fiin cu Tatl. Lund lucrul n sensul acesta, Prinii recunoscur, n
sinodul de la Nicea, pe Fiul de o fiin cu Tatl i din nsi substana sa (Ath,.Epist, ad Serap.).
Toate cte are Tatl, zice sfntul Grigorie Teologul, le are i Fiul, afar de a fi cauz sau principiu
(Greg., Serm., 34 ). Pentru ce aceast excepiune? Pentru c atributul de principiu unic este anume
atributul su distinctiv i personal. Noi credem, zice sfntul Chiril, c Fiul este coetern cu Tatl i
c toate le are de obte cu Tatl, afar de a produce (Chirill., Dialog. II ad Herm.). Astfel este
doctrina tradiional, i nu poate cineva da un alt sens cuvintelor Mntuitorului fr a renega regula
catolic a interpretrii sfintei Scripturi, i fr a viola textul.
Muli prtinitori ai doctrinei purcederii ex Filio citeaz n favoarea tezei lor alte oarecari
texte ale Sfintelor Scripturi, i le interpreteaz dup obiceiul lor, fr a ine cont de sensul ce li s-a
atribuit totdeauna n Biseric. Ei n-au voit s vad c lucrnd astfel, se expun a-i pune propriile lor
cugetri n locul doctrinei revelate, care este un depozit, i care nu poate fi prin urmare constatat
dect prin vocea universal, unanim i constant a societii cretine; c lsnd la o parte aceast
voce, se expun a atribui lui Dumnezeu propria lor doctrin eronat.
Printre textele fals citate de prtinitorii lui Filioque se afl acesta, extras din Epistola ctre
Galateni: Pentru c suntei copii, Dumnezeu a trimis n inimile voastre spiritul Fiului su care
strig: Printe! Printe! (Galat. IV, 6). n privina cruia, ei raioneaz astfel: Duhul este numit
Duhul Tatlui (Matth., X, 20), pentru c el purcede din Tatl; dac este numit Duhul Fiului, aceasta
este pentru c el purcede i din Fiul.

24

Putem mai nti observa c n textul citat, nu este vorba de hypostasul Sfntului Duh; ci
numai de Spiritul omenesc navuit, graie rscumprrii Dumnezeu-Omului, cu darurile Sfntului
Duh.
Se poate observa pe urm c Duhul este numit Duhul Tatlui nu numai pentru c purcede
dintr-nsul, dar i pentru c este de o fiin cu el. n acest sens, el este Duhul Fiului ca i Duhul
Tatlui, pentru c Tatl, Fiul i Sfntul Duh au aceeai substan. Prtinitorii lui Filioque presupun
dar gratuit c Duhul Sfnt nu este Duhul Tatlui dect pentru c purcede dintr-nsul, spre a stabili
pe aceast presupunere purcederea ex Filio. Dar, raionamentul lor, precum i aseriunea pe care se
ntemeiaz, sunt contrarii nvmntului Prinilor Bisericii.
Dac Sfntul Duh, zice sfntul Ioan Chrysostomu (homil. in Pentec.) este numit cnd
Duhul Tatlui, cnd Duhul Fiului, aceasta nu este pentru a confunda pe Fiul cu Tatl, ci pentru a
nsemna nedivizibilitatea fiinei divine. Din cauza identitii de natur, zice sfinitul Ieronym (n
Epist. ad Gal.), Sfntul Duh este numit indiferent Duhul Tatlui i Duhul Fiului. E destul, zice
sfinitul Augustin ca cretinul s cread n Tatl, n Fiul nscut din Tatl, n Duhul Sfnt care
purcede din acelai Tat, dar care este n acelai timp Duhul Tatlui i al Fiului (Aug., Euch., c.
IX).
Astfel este credina perfectamente i cu claritate exprimat. Tatl ca principiu; Fiul nscut
din Tatl; Duhul purceznd din acelai Tat, astfel este credina care este de ajuns, dup sfinitul
Augustin; pe lng aceasta el adaug: c trebuie s se cread c Sfntul Duh este Duhul Tatlui i al
Fiului, dar nu ca o consecin a purcederii. Pentru ce? Pentru c, dup sentimentul comun al
Prinilor, Sfntul Duh are aceeai fiin cu Tatl i cu Fiul.
Prinii, care n-au neles expresiunile Duh al Fiului n sensul de identitate de fiin, le-au
interpretat n modul acesta: c Sfntul Duh este Duhul Fiului pentru c acesta din urm l-a trimis n
lume. C Duhul purcede din Dumnezeu, zice sfntul Basiliu, apostolul o mrturisete limpede cnd
zice: Noi n-am primit Duhul lumii, ci Duhul lui Dumnezeu; dar ne arat cu eviden c Duhul s-a
manifestat prin Fiul, cnd l numete Duhul Fiului (Bas. Cont. Eun., lib. 5). Acelai sfnt (De
Spirit. S., c. 18) zice pozitiv: Duhul este de asemenea numit Duhul lui Christos, pentru c este unit
cu el n fiin. Amndou interpretaiunile sale nu se contrazic deloc, i nici una din ele nu
favorizeaz purcederea ex Filio. Sfntul Ioan Damaschin a rezumat cu perfeciune astfel
nvmntul tradiional: Noi adorm pe Sfntul Duh ca pe Duhul lui Dumnezeu Tatl, adic,
purceznd dintr-nsul; l adorm de asemenea ca pe Duh al Fiului, pentru c printr-nsul a aprut i
a fost comunicat creaturii, i nu pentru c i ine de la dnsul ipostaza sau existena (Damas., Orat.
De Sabb.).
Dup cele ce preced, nelege cineva pe cellalt text al sfntului Paul extras din Epistola
ctre Romani (XIII, 9): Voi nu trii dup corp ci dup duh; cci de nu are cineva Duhul lui Iisus
Christos, acela nu este al lui. Este evident c cuvntul Duh al lui Iisus Christos este ntrebuinat
aici ntr-un sens curat moral; dac voiete cineva s-l neleag riguros despre persoana Sfntului
Duh, tie, prin textele ce am citat, cum au neles Prinii Bisericii aceste cuvinte: duh al Tatlui,
duh al lui Christos. n fine, cei mai buni teologi occidentali n-au recurs la textele extrase din
Epistolele ctre Galateni i ctre Romani, pentru a sprijini sistemul lor relativ de purcederea ex
Filio. Ei au neles c ntr-nsele nici mcar vorb nu era despre persoana Sfntului Duh.
Opoziiunea ce face sfntul Paul ntre oamenii care triesc dup spirit este prea clar pentru ca
teologii ct de puin serioi s se poat nela asupra sensului apostolului. Cu toate acestea unii
teologi au recurs la dnsele, iat pentru ce ne-am oprit asupra lor.
Dup ce am explicat, dup Prini, textele Scripturii relative la relaiunile ntre cele trei
persoane ale prea sfintei Treimi, datorm s citm pasajele cele mai importante n care Prinii au
vorbit ca teologi, pentru ca s nu rmn nici o ndoial n privina doctrinei primitive relativ la
Purcederea Sfntului Duh.
Muli Prini stabilesc c Sfntul Duh purcede din Tatl, fr a meniona pe Fiul.
Sfntul Basiliu: Dup cum Cuvntul creator ntrete cerurile, de asemenea Duhul care
este din Dumnezeu, care purcede din Tatl, ne-a adus cu el i de la el toate forele care sunt n

25

Tatl. n acelai text, sfntul Basiliu explic purcederea prin expresiunea: ieit din gura sa, pentru
ca s nu se neleag prin actul acesta ceva exterior sau creat.
Sfntul Grigore teologul: Duhul este cu adevrat Duhul Sfnt care purcede din Tatl, nu
cu toate acestea ca Fiul, cci el nu purcede prin natere, ci prin purcedere (Cuv. 39).
Sfntul Ioan Chrysostomu: Sectatorii lui Macedon nu voiau s cread c Sfntul Duh, care
purcede din Tatl, este Dumnezeu (Homil. in Ps. CXV).
Sfntul Ifrim: Sfntul Duh nu este nscut, el purcede din fiina Tatlui nu imperfect i nu
amestecat cu ea, cci el nu este nici Tat nici Fiu, ci Duh Sfnt (Serm. de Confess.).
Sfntul Epifan: Dei sunt multe duhuri, acest duh este fr asemnare mai presus de
celelalte, cci el are din toat eternitatea existena de la nsui Tatl, i nu de la vreuna din fiinele
create Dintr-o singur i aceeai dumnezeire sunt Fiul i Sfntul Duh: Fiul fiind nscut din Tatl,
i Duhul purceznd din Tatl (Haeres. LXXIV).
Sfntul Chiril al Alexandriei: Credem i n Duhul Sfnt purceznd din Tatl, nu nscut;
cci nu este dect un singur Fiu unic i nu creat tim c el purcede din Tatl, dar nu cutm
nicicum a aprofunda cum purcede, rmnnd n limitele ce ni le-au tras teologii i fericiii (De S.
Trinit., c. 19).
Astfel credina primitiv, dup sfntul Chiril, consist n a admite: pe Fiul nscut din Tatl,
pe Sfntul Duh purceznd din Tatl.
Sfntul Ambrozie: Dac tu numeti pe Tatl, numeti n acelai timp i pe Fiul su i pe
Duhul gurii saleDac tu numeti pe Duhul, numeti de asemenea pe Tatl din care Duhul
purcede, i pe Fiul, pentru c el este Duh i al Fiului (De Spirit. S., Lib. 1, c. 3).
Precum se vede, sfntul Ambrozie nu face din actul etern n virtutea cruia Duhul purcede
din Tatl baza celuilalt adevr: c Duhul este Duhul Fiului.
Sfntul Ilarie de Poitiers (Pictavianul): Va veni Mngietorul pe care Fiul l Va Trimite de
la Tatl; acesta este Duhul adevrului care purcede din Tatl (De Trinit., lib. VIII, 19).
Sfinitul Augustin: Arianii zic pe Fiul nscut din Tatl i pe Sfntul Duh creat de Fiul; dar
ei nu gsesc aceasta nicieri n sfnta Scriptur; cci nsui Fiul zice c Duhul Sfnt iese din Tatl
Este adevrat c Tatl a dat tuturor existena i c el nsui n-a primit de la nimeni nimic; dar nu i-a
dat pe nimeni egal, fr numai pe Fiul nscut dintr-nsul, i pe Sfntul Duh care purcede dintrnsul (Cont. Arian., c. 21, 29).
Aici era foarte potrivit cazul, pentru sfinitul Augustin, de a opune Arianilor aciunea Fiului
n purcederea Duhului, dac el ar fi crezut ntr-nsa. Dar fericitul doctor nu o credea.
Muli Prini, nvnd c Sfntul Duh purcede din Tatl, menioneaz un act al Fiului,
diferit de purcedere, relativ la Sfntul Duh.
Iat cteva din textele lor:
Sfntul Anastase: Dac ei (ereticii), ar raiona bine asupra Fiului, ar face-o tot aa de bine
i asupra Sfntului Duh care purcede din Tatl i care, fiind propriu Fiului (aliatul su), este acordat
de el discipolilor si precum i tuturor celor ce cred ntr-nsul (Ath., Epist., ad Serap., 1, 2).
Sfntul Episcop al Alexandriei face dar distinciune ntre cele dou acte ale Tatlui i ale
Fiului relative la Duhul. n ce sens este Duhul propriu Fiului sau aliatul Fiului? El o explic mai
jos, n aceeai oper, zicnd c pentru c au n comun fiina divin. El afirm dar aceste trei
adevruri ale credinei: 1-iu Duhul purcede din Tatl; 2-le el este acordat credincioilor de Fiul; 3-le
Fiul i Sfntul Duh sunt de o fiin cu Tatl, i posed deopotriv fiina dumnezeiasc.
Sfntul Basiliu (Cont. Eunom. lib. 5): C Duhul este al lui Dumnezeu, aceasta o anun cu
claritate apostolul zicnd: Noi n-am primit Duhul lumii ci Duhul lui Dumnezeu (I. Cor., II, 12);
c el a fost manifestat prin Fiul, aceasta o arat apostolul cu eviden numindu-l i Duh al Fiului.
Astfel Duhul este al Fiului nu pentru c purcede dintr-nsul, dar pentru c a fost manifestat
printr-nsul. Sfntul Basiliu adaug aiurea (De Spirit. Sanct., c. 18): Duhul este de la Dumnezeu,
nu precum toate sunt de la Dumnezeu, ci ca purceznd din Dumnezeu; purceznd, nu prin natere ca
Fiul, ci ca duh din gura lui Dumnezeu El se numete de asemenea Duhul lui Christos ntruct este
unit cu Christos prin fiin.

26

Sfntul episcop al Cesariei profeseaz astfel cele trei adevruri nvate de al Alexandriei,
i le distinge perfect pe unul de altul.
Sfntul Grigore al Nissei (Adv. Eunom., lib. 1): S ne nchipuim, nu o raz a soarelui, dar
un soare care, provenind dintr-un alt soare nenscut, ar strluci cu el, trgndu-i din el existena
sa pe urm, o alt asemenea lumin i de asemenea simultan cu lumina nscut, strlucind cu
ea, dar avndu-i cauza existenei sale din lumina primitiv.
Iat lmurit pe Fiul exclus din actul n virtutea cruia i are existena a treia lumin sau
Duhul.
Sfntul Chiril al Alexandriei: Pentru a formula, n privina Divinitii, o idee sntoas i
conform cu adevrul, zicem c Dumnezeu Tatl nate pe Fiul care i este de o fiin i produce
pe Sfntul Duh care vivific toate, purcede din Tatl ntr-un mod negrit i este acordat creaturii
prin mijlocirea Fiului (Cont. Iul., lib. IV).
Evlogiu al Alexandriei, pe care papa sfntul Grigore Cel Mare (Dialogul) l numea
printele i nvtorul su, se exprim astfel n al cincilea discurs al su: ntr-adevr, Dumnezeu
este unul Fiul cunoscut n Tatl i Tatl n Fiul, Duhul purceznd din Tatl, i avnd pe Tatl ca
principiu, dar cobornd peste creatur prin Fiul, dup buna voin a celor care-l primesc.
Prinii din Occident sunt de acord cu cei din Orient n nvmntul acestor adevruri.
Sfntul Ilarie de Poitiers: Din Tatl purcede Duhul adevrului, dar prin Fiul este trimis de
la Tatl (De Trinit., lib. VIII, 20).
Sfntul Ambrozie: Domnul zice n Evanghelie: Cnd va veni mngietorul, Duhul
adevrului care purcede din Tatl, va mrturisi de mine. Prin urmare, Duhul purcede din Tatl i d
mrturie despre Fiul (De Spirit. Sanct., lib. 1).
Sfntul Ieronim: Sfntul Duh iese din Tatl i, din cauza comunitii de natur, este trimis
de Fiul (Comment. in Isa; lib. XVI, 57).
Sfinitul Augustin: Este de ajuns cretinilor de a crede c Dumnezeu este Treime, Tatl
i Fiul nscut din Tatl, i Sfntul Duh purceznd din acelai Tat, dar singur i acelai Duh al
Tatlui i al Fiului (Ench., c. 9).
Fericitul doctor nva aici ceea ce se ine de credin; un punct de credin este c Sfntul
Duh purcede din Tatl, dup cum Fiul este nscut din Tatl; un alt punct: este c Duhul este Duhul
Tatlui i al Fiului, dar dintr-aceasta el nu trage o concluziune contrar primului adevr pe care-l
stabilete: c Sfntul Duh purcede din Tatl. Episcopul Hypponei a distins cu perfeciune actul
Tatlui n purcederea etern, de actul Fiului n trimiterea temporal a Sfntului Duh.
Prinii nva c n dumnezeire nu este dect un principiu unic, care, printr-o ndoit
lucrare analoag, nate pe Fiul i produce pe Sfntul Duh. Iat cteva pasaje n care ei stabilesc
acest adevr:
Autorul cunoscut sub numele de sfntul Dionisie Areopagitul: Nu este dect o singur
sorginte de dumnezeire: Tatl. Astfel, Tatl nu este Fiul, i Fiul nu este Tatl, i la fiecare din
persoanele divine se cuvin laude particulare Noi am aflat din Sfntul Cuvnt c Dumnezeirea n
sorgintea sa este Tatl, dar c Iisus i Duhul sfnt, ca s zicem aa, ramuri dumnezeieti plantate ale
dumnezeirii nscute din Dumnezeu. Le-am zice flori i lumini naturale; dar cum aceasta? Acesta
este un lucru ce nu s-ar putea nici spune nici reprezenta (De Div. Nom., c. 2, 5-7).
Origene: Trebuie s nelegem c Fiul i Sfntul Duh eman din aceeai sorginte de
Printeasc divinitate (Comment. in Epist. ad Rom., c. 5). Dintr-aceast sorginte vin, i Fiul care
este nscut i Duhul care purcede (De Princip., lib. 1, c. 2).
Sfntul Atanasie: Credem ntr-o singur i aceeai dumnezeire a Treimii, care vine din
singur Tatl (Epist. ad Serap.; 28). n aceeai epistol, sfntul Atanasie nu atribuiete dect
singur Tatlui calificaiunile de principiu, de sorginte. n opera sa contra Arianilor (Orat. IV, 1) se
exprim astfel: Nu este dect un singur principiu al Divinitii i nu dou principii: iat pentru ce
este n Dumnezeu monarhie (monapxia, unitate de principiu).
Sfntul Basiliu: Tatl are o existen perfect; el este rdcin i sorginte a Fiului i a
Sfntului Duh Dei zicem c toate sunt de la Dumnezeu, nu este propriu de la Dumnezeu dect

27

Fiul ieit din Tatl, i Duhul purceznd din Tatl; Fiul este de la Dumnezeu prin natere, i Duhul,
ntr-un mod negrit (Homil. Cont. Sabbel., 4-7).
Sfntul Grigore teologul: Dac Fiul i Sfntul Duh sunt coeterni cu Tatl, pentru ce nu
sunt ca el fr principiu? Pentru c ei sunt din Tatl, dei nu dup Tatl (Cuv. asupra teologiei).
Sfinitul Augustin: Din Tatl primete Duhul, de asemenea din Tatl primete Fiul; cci, n
aceast Treime, Fiul este nscut din Tatl, i Duhul purcede din Tatl; Tatl singur nu este nscut de
nimeni i nu purcede din nimeni (Tract. C. in Ioann.).
Cnd Domnul zice: Vi-l voi trimite de la Tatl Meu, arat c Duhul este al Tatlui i al
Fiului; cci, dup ce a zis: Tatl Meu vi-l va trimite, adaug: n numele meu; dar nu zice: Tatl meu
vi-l va trimite din partea mea, precum zice: Vi-l voi trimite Din Partea Tatlui Meu, artnd astfel
c principiul a toat divinitatea, sau mai bine a ntregii diviniti, este Tatl (De Trinit., lib. IV, c.
20, 29).
Putea fericitul episcop al Hipponei s explice mai lmurit c zicnd c Sfntul Duh este al
Fiului el nu nelegea c purcede dintr-nsul ca dintr-un principiu, ci c venea numai de la dnsul ad
extra, dup cum am expus?
ntr-o alt oper (Cont. Maxim., lib. II, c. 14, 1), sfinitul Augustin mai zice nc: Din
Tatl este Fiul; de asemenea din Tatl este Sfntul Duh; el este dintr-Acela din care purcede.
Sfinitul Augustin n-a zis dintr-aceia.
Sfntul Paulin al Nolei: Sfntul Duh i Cuvntul lui Dumnezeu, deopotriv Dumnezeu i
unul i altul, rmn n acelai ef, i vin din Tatl unica lor sorginte, Fiul prin natere, i Duhul prin
purcedere; ei i pstreaz fiecare atributul lor personal, i mai curnd sunt diferii dect divizai
ntre dnii (Epist. 3, ad Amand).
Mai avem nc de a meniona pe Prinii care recunosc c Sfntul Duh purcede din Tatl i
care, n acelai timp, Exclud, fie implicit, fie explicit ideea c el purcede i de la Fiul.
Sfntul Basiliu: Sfntul Duh este unit cu Fiul, i i ine fiina de la autorul su, de la Tatl
din care purcede; atributul su personal are dar ca caracter distinctiv: de a fi cunoscut dup Fiul i
cu el, i de a-i avea existena de la Tatl. Fiul, care face s cunoatem dup el i cu el pe Sfntul
Duh care purcede din Tatl, nu are, n ceea ce privete atributul su distinctiv, nimic n de comun cu
Tatl i cu Sfntul Duh (Sfntul Basiliu, epistola 38 ctre fratele su Grigore, 4).
Se poate expune mai clar c Tatl este sorgintea unic n Divinitate; c fiecare persoan n
Dumnezeu i are caracterul personal propriu, necomunicabil unei persoane diferite; c Fiul nu are
nimic n de comun cu Tatl n ceea ce constituie atributul personal al Tatlui; c acest atribut este de
a fi sorginte unic a Fiului prin natere; a Sfntului Duh prin purcedere, c Duhul este numai
cunoscut sau manifestat prin Fiul?
Acelai doctor se mai exprim nc astfel: mi reprezint, n Sfntul Duh, o rudenie cu
Tatl, pentru c purcede din Tatl, i o alta cu Fiul, pentru c citesc: Dac nu are cineva duhul lui
Christos, acela nu este al lui (Id., Homil. Cont. Sabell., 6).
Rudenia cu Fiul nu consist dar dect n manifestaiunea i comunicarea Duhului prin
Christos.
Sfntul Grigore Teologul: Ceea ce Tatl, Fiul i Sfntul Duh au de obte, este de a fi
necreai i Dumnezeu; pentru Fiul i Sfntul Duh, este de a fi din Tatl; dar ceea ce este propriu
Tatlui este de a fi nenscut; Fiul, de a fi nscut; Sfntul Duh de a purcede (Orat. in Laud. Her.,
32).
Fiul are toate cte are Tatl, afar de a fi cauz; i tot ce posed Fiul aparine Sfntului
Duh, afar de calitatea de Fiu i de tot ce este zis corporal despre Fiul pentru mntuirea mea
(Orat. in Aegypt. adv., 15).
Deci, dup sfntul Grigore, fiina divin aparine celor trei persoane; dar fiecare persoan
se distinge de celelalte dou printr-un atribut personal sau ipostatic, i nu poate cineva confunda
atributele personale, fr a confunda persoanele, i prin urmare, fr a nega Treimea. Atributul
personal al Tatlui este de a fi sorginte sau cauz; al Fiului de a fi nscut; al Sfntului Duh, de a
purcede. A atribui Fiului, fie direct, fie indirect, calitatea de a fi cauz, este a-i da atributul personal
al Tatlui, este a confunda persoana sa cu a Tatlui. Dar, a zice c Sfntul Duh purcede dintr-nsul,
28

ntr-un mod oarecare, este a afirma c particip la aceea ce face caracterul distinctiv al Tatlui, este
a nega Treimea.
Sfntul Grigore al Nissei: n sfnta Treime, o singur i aceeai persoan, Tatl, nate pe
Fiul i produce pe Sfntul Duh (Advers. Graec. Excomm.).
Duhul este unit cu Fiul n acest sens c amndoi sunt necreai, i c au ca principiu al
fiinei lor pe Dumnezeul tuturor lucrurilor; dar se distinge de dnsul n aceea c el purcede din Tatl
altfel dect Fiul unic, i este manifestat prin Fiul (Cont. Eunom. lib. 1).
Sfinitul Augustin: Tatl nu s-a micorat nscnd pe Fiul, ci a tras din snul su pe un alt
el nsui, astfel nct c rmne cu totul ntreg i locuiete cu totul ntreg n Fiul. De asemenea,
Sfntul Duh este un tot provenind dintr-un tot (integer de integro). El nu se deprteaz nicicum de
ACELA din care purcede, ci este cu EL, aa precum este din EL, fr a-L pgubi ntru nimic
prsindu-L, i fr a ctiga nimic rmnnd n EL (Epistola 170, 5).
Sfinitul Augustin ar fi vorbit la plural de ar fi crezut c Sfntul Duh purcedea din Tatl i
din Fiul.Dar, niciodat el nu vorbete dect de Tatl, de ndat ce trateaz despre purcederea
propriu-zis.
Rusticu, diacon al Bisericii romane: Tatl a nscut, dar el nu e nscut; Fiul este nscut, dar
el nimic n-a nscut care s fie coetern; Sfntul Duh purcede din Tatl, dar nimic coetern nu este
nscut sau purces dintr-nsul. Unii din cei vechi adugau atributelor aceasta: Dup cum Duhul n-a
nscut pe Fiul n unire cu Tatl, tot aa Sfntul Duh nu purcede din Fiul, dup cum purcede din
Tatl (Cont. Aceph. Disput.).
Rusticu, care tria n secolul al VI-lea, nu voiete s se pronune n privina purcederii din
Fiul; el constat numai c cei vechi nu o admiteau, i expune doctrina asupra atributelor divine
astfel nct s se exclud aceast pretins purcedere. Dac, n secolul al VI-lea, i la Roma chiar,
opinia purcederii ex Filio era o simpl opinie n privina creia se bucura fiecare de libertatea sa,
cum se poate pretinde c aceasta era o dogm a Bisericii primitive? Cum a putut trece n stare de
dogm o asemenea opinie?
n secolul al IX-lea, Anastasiu, bibliotecarul papei, explica prin trimiterea n lume
purcederea ex Filio pe care Orientul o imputa Occidentului c a admis-o; el nega cu modul acesta
doctrina purcederii din Fiul, aa precum ea a trecut n stare de dogm n Biserica roman (Anast.
bibl., Epist. ap. Ioann. diac.).
Este afar de toat ndoiala c tradiiunea catolic s-a exprimat n privina relevaiunilor
ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh, aa nct s determine clar aceea ce constituie unitatea lor de fiin
i atributele lor personale. Din mrturia sa reiese c Fiul nu poate nici direct nici indirect s
participe la atributul de principiu n Treime; c nu poate cineva s-l fac s participe (la acest
atribut), mai mult sau mai puin deprtat (dune maniere plus ou moins detournee), fr a ataca
distinciunea fundamental care exist ntre persoanele divine, i fr a distruge Treimea.
Aceast doctrin fiind tiut, se ntreab cineva cum poate s nvee Biserica roman
doctrina sa despre filioque fr s vad c n acelai timp ea neag Treimea n care cu toate acestea
voiete s cread.
Biserica roman merge mai departe; ea pretinde c tradiiunea catolic i este n favoarea
ei. Am artat mai sus prin ce procedri teologii si au putut ridica o atare pretenie. Studiile noastre
asupra Prinilor au distrus subterfugiile lor cele mai subtile. Este foarte evident ntr-adevr c toate
expresiunile de care s-au servit Prinii Bisericii, n afar de expresiunile evanghelice care
desemneaz purcederea etern propriu-zis, nu nsemneaz dect trimiterea, misiunea Sfntului
Duh n lume, de la Tatl, prin Fiul; sau ca interpret al Fiului sau al Cuvntului pentru a rspndi n
suflete Adevrul, expresiune etern a Fiinei eterne, adic Cuvntul. Nu e mai puin evident c
Prinii n-au neles dect n acest sens expresiunile Duhul Fiului, de care att de mult au abuzat
teologii romani.
Dar, s examineze cineva textele ce aduc teologii romanismului pentru a-i atribui
tradiiunea catolic, i se va convinge c nu este nici unul din ele care s nu se poat ntoarce n
contra lor cu avantaj, dezvelind subterfugiile la care au recurs pentru a le interpreta n favoarea lor.

29

Va fi lucru plicticos pentru lectorii notri de a intra cu noi n discuiunea tuturor textelor
alterate pe care Biserica roman i-a sprijinit falsa sa dogm. Noi am expus principii generale cu
ajutorul crora cei ce vor voi s ntreprind aceast lucrare o vor putea face fr dificultate. Oricare
ar fi teologul romanist pe care l-ar avea sub mn, nu va putea s le scape (din mn), de ndat cei vor aduce aminte de indicaiunile ce am dat.
Va putea cineva cu toate acestea s nlesneasc ici colo oarecari texte care vor prea mai
favorabile ereziei romane. n acest caz, va trebui s se urce la sorginte. Atunci va rmne cu totul
uimit vznd c textele n chestiune au fost sau esenial falsificate, sau absolut inventate.
Vom cita n privina aceasta cteva exemple.
Printre cele ce trimiii sinodului de la Aix-la Chapelle invocar n favoarea adaosului, n
prezena papei Leon al III-lea, se afl acesta pe care ei l zic c l-au extras din Expunerea
simbolului, de sfinitul Ieronim: Duhul care purcede din Tatl i din Fiul este coetern cu Tatl i cu
Fiul i le este egal n toate. Aceste cuvinte nu se afl nici n opera citat, nici n celelalte opere ale
sfinitului Ieronim. La sinodul de la Florena, Romanii citau acest text ca fiind extras din
Profesiunea de credin a papei Damas: Noi credem n Sfntul Duh care purcede din Tatl i din
Fiul Mngietorul purcede din Tatl i din Fiul. Papa Damas, n Profesiunea sa de credin, zice
tocmai contrariul i afirm c Sfntul Duh purcede numai din Tatl.
Unul din cei mai mari teologi ai Occidentului, canonizat de Biserica roman sub numele de
sfntul Toma Aquinatul, a citat, n opera sa contra Grecilor, mai multe texte ale sfntului Atanasie
pe care pretinde c le-a extras din discursurile pronunate de acest Printe n sinodul de la Nicea, i
din epistola sa ctre Serapion. Nici unul din textele acestea nu exist, dup cum convine ntru
aceasta i un critic care aparine Bisericii romane, Casimir Oudin1.
Ali gravi teologi, ca Bellarmin i Vasquez, au apelat, dup Toma Aquinatul, la un pasaj din
epistola sfntului Atanasie ctre Serapion, i acest pasaj nu exist2.
Alte texte au fost interpolate, sau n manuscriptele Prinilor, sau n primele ediiuni, spre a
ntri doctrina roman. Vom cita n particular un pasaj din sfntul Atanasie (al treilea discurs contra
arianilor); un altul din acelai Printe (Epistola ctre Serapion); un text al sfntului Ambrozie
(Tratatul despre Sfntul Duh); unul al sfntului Grigore al Nissei (asupra Rugciunii domneti);
unul al sfinitului Ieronim (Explicaiunea simbolului); unul al sfinitului Augustin (Tratatul despre
Treime); unul al sfntului Ioan Damaschin (Istoria lui Barlaam). Au mers (papitii) chiar pn la a
aduga pe Filioque n epistola lui Fotiu ctre Michael, regele Bulgarilor. n toate aceste texte citate
de teologii occidentali, au adugat pe Filioque, i s-a constatat att de clar c aceast adopiune s-a
fcut n evul mediu, nct s-a scos (afar) din ediiunile mai bune chiar fcute n Occident i de
erudii prtinitori ai purcederii ex Filio. Mai multe din aceste pasaje dar au disprut din tezele
relative la aceast chestiune, dar altele au rmas.
Un teolog roman nc n via, Pr. Perrone, citeaz epistola papei Hormisdas ctre
Iustinian, n 521, i pretinde c n aceast epistol trebuie s se citeasc c sfntul Duh purcede din
Fiul. Cu toate acestea, Mansi care a dat o ediiune complet a Sinoadelor de P. Labbe, Mansi, ale
crui sentimente romane sunt cunoscute, convine c cuvintele i din Fiul au fost intercalate de o
mn strin.
Acelai teolog citeaz un pasaj din Didym al Alexandriei, favorabil tezei sale. n secolul al
noulea, Ratramn, monah din Corbia, cita acelai text n care nu se afl cuvintele favorabile
adaosului; ceea ce probeaz c n secolul al noulea, acest text nu era nc interpolat.
Acelai teolog citeaz ca extras din sfntul Basiliu contra lui Eunomiu, un text deja citat la
Florena contra Grecilor. nc din acea epoc, Marcu al Efesului proba c acel text nu se afl deloc
n manuscriptele greceti mai bune. Astzi erudiiunea a dat dreptate lui Marcu al Efesului. n
ediiunile mai bune fcute n Occident, s-a admis textul aa precum el l susinea; ceea ce nu
mpiedic pe Printele Perrone de a-l cita cu alteraiune.

1
2

Casim. Oud. Dissert. de script., Thom. Aquinat.

Bellarm., De Christ., lib. II; Vasquez, In Prim. Part. Thom.

30

Alturi cu textele alterate de Pr. Perrone, s punem pe ale celorlali teologi i n particular
pe al D. Pitzipios, un grec vndut Romei i al crui pamflet contra Bisericii orientale a fost compus
aproape tot de teologi romani, i imprimat de Propagand.
Acest din urm fapt este constatat de nsi cartea; cel dinti a fost constatat prin nsui
autorul cnd Roma, satisfcut c a cptat de la el aceea ce dorea, refuz de a continua de a-l mai
plti.
Pitzipios citeaz acest text pretins din sfntul Basiliu:
Aceast expresiune: Tatl a creat lumea prin Fiul, nu arat nicicum imperfeciunea puterii
Tatlui; nici iari nu micoreaz lucrarea Fiului, ci ea arat unitatea voinei. Astfel expresiunea
creat prin Fiul nu atac nicicum, ci ea atesteaz cauza primitiv.
Precum i acest termen: Sfntul Duh purcede din Tatl prin Fiul, n-are scopul nici de a
califica de imperfect purcederea din Tatl, nici de a prezenta ca slab purcederea din Fiul; ci ea
demonstreaz unitatea voinei. Astfel nct expresiunea prin Fiul, nu atac nicicum, ci confirm
cauza primitiv.
D. Pitzpios trimite la sfntul Basiliu, Asupra Sfntului Duh, ctre Amfilochiu, c. VIII.
Noi am verificat pasajul. Am gsit n sfntul Basiliu prima parte care se raporta la aciunea
creatoare i la Fiul. Ct despre partea a doua care se raporta la Sfntul Duh i la purcederea sa, nu
este un singur cuvnt despre acesta n sfntul Basiliu. A inventat D. Pitzipios nsui acest text, sau la mprumutat de la un alt falsificator? Noi nu tim. Dar un fapt sigur pe care fiecare-l va putea
verifica, este c textul citat nu exist n sfntul Basiliu.
Textul sfntului Chiril: Fiul lui Dumnezeu prin natur este al lui Dumnezeu, cci este
nscut din Dumnezeu Tatl, i Sfntul Duh i este de asemenea propriu; el este ntr-nsul i purcede
dintr-nsul, dup cum este neles c purcede i din nsui Dumnezeu Tatl.
Textul grec este dat de D. Pitzipios care trimite la sfntul Chiril, Comentariul profetului
Ioil. El n-are nicidecum sensul ce i se atribuiete. Sfntul Chiril, explicnd cuvintele profetului: Voi
rspndi Duhul meu etc., expune c, n Iisus Christos noul Adam, Sfntul Duh a fost comunicat
naturii umane i c a fost aa, prin Iisus Christos, principiul regenerrii noastre. Ct despre
purcedere, nu se zice un singur cuvnt, nici n acest pasaj nici n celelalte opere ale sfntului Chiril.
Sfntul Grigore al Nissei a explicat n cinci discursuri Tatl nostru sau rugciunea
domneasc. D. Pitzipios a crezut c aceste din urm cuvinte nsemneaz rugciunea duminecii, a
trunchiat un text n ceea ce el numete Discurs asupra rugciunii duminecii. n zadar ar cuta
cineva textul indicat de D. Pitzipios n cele cinci discursuri ale sfntului Grigore al Nissei. Se
gsete, din contr, n al treilea discurs, o coloan ntreag contrar sistemului purcederii ex Filio.
Trebuie s observm, pe lng aceasta, c textul fals al lui D. Pitzipios nu probeaz nimic,
pentru c ntr-nsul citim numai aceasta: Sfntul Duh vine din Tatl, i este probat c vine i din
Fiul, cci este zis c acela care nu are duhul lui Christos nu este al lui. Nu este vorba aici dect de
Duhul ntruct este comunicat cretinilor. Cu adevrat nu era trebuin de osteneala de a trunchia un
text pentru a ajunge la acest rezultat.
Iat o nou prob de educaiunea D. Pitzipios i a teologilor Romei. El citeaz acest pretins
text al sfntului Atanasie: Sfntul Duh vine din Tatl i din Fiul; el nu a fost nici fcut nici creat
(de dnii); el nu e nscut ci purcede dintr-nii. Ei arat acest text ca fiind extras din
Omologaiunea credinei. Ar crede cineva, la prima vedere, c este vorba de o oper teologic a
marelui episcop al Alexandriei; n realitate nu e nimic. D. Pitzipios, care este grec, a tradus prin
omologaiune cuvntul grec care, n romnete, nsemneaz profesiune, i a numit omologaiune de
credin profesiunea de credin cunoscut sub titlul de Simbolul sfntului Atanasie. Toi erudiii
convin n unanimitate, i este demonstrat c acest simbol a fost compus de un scriitor care n-ar fi
anterior secolului al aselea.
Nol-Alexandru expune cu perfeciune toate raiunile care au decis pe erudii s nu
considere simbolul n chestiune ca fiind al sfntului arhiepiscop al Alexandriei; el face n particular
aceast observare important: c nici sfntul Chiril al Alexandriei, nici sinodul de la Efes, nici
sfntul Leon, nici sinodul de la Chalcedon, n-au opus acest simbol ereticilor Eutichiu i Nestor, ale
cror erori sunt cu toate acestea expuse ntr-nsul i combtute categoric. Sfntul Chiril, n
31

particular, care a ezut pe acelai scaun cu sfntul Atanasie, n-ar fi neglessu desigur de a opune
ereticilor aceast nalt autoritate. Trebuie s adugm pe lng aceasta, continu Nol-Alexandru,
tcerea Latinilor care n-au opus acest simbol Grecilor, pn n timpul lui Grigore al IX-lea, adic
pn n secolul al treisprezecelea. Poate cineva crede, ntr-adevr, zice acelai istoric, c de s-ar fi
privit ca sigur c acest simbol era al sfntului Atanasie, nu s-ar fi servit (nimeni) de dnsul ca de o
sgeat contra Grecilor schismatic, cci acest argument n-ar fi fost de o mic greutate, din cauza
autoritii de care se bucur sfntul Atanasie n amndou Bisericile? (Natal. Alex., Hist. eccl.,
saecul. IV, Cap. IV, X) Tillemont (Mem. eccl., t. VIII, nota 34, p. 668) observ cu mult dreptate
c ereziile lui Nestor i Evtichiu sunt de asemenea cu claritate indicate i combtute n simbolul zis
al sfntului Atanasie, ca i a lui Ariu, i c n-a putut cineva s se exprime aa teologicete precum
face n acest simbol, dect dup condamnarea acestor erezii, adic cnd sinoadele de la Efes i de la
Chalcedon au elucidat toate chestiunile ridicate de aceti eretici i cnd au definit adevrata
credin. El ar fi putut s adauge lng ereziile lui Evtichiu i Nestor, i pe a monoteliilor care de
asemenea este ntr-nsul combtut i care nu fu condamnat definitiv dect n sinodul al aselea
ecumenic, la sfritul secolului al aptelea. Simbolul zis al sfntului Atanasie nu poate dar s dateze
dect din secolul al aptelea.
Printre nvai, unii l atribuiesc lui Eusebiu al Vercellei, alii lui Atanasie Sinaitul, alii
vreunui teolog anonim francez, din timpul lui Pepin sau Carol Cel Mare (Natalis-Alexandru, loc.
cit.).
Pr. Quesnel, n a paisprezecea dizertaiune a sa asupra operelor sfntului Leon, l
atribuiete lui Virgil al Tapsului. Anthelmi a combtut aceast opiniune i a atribuit sus-zisul simbol
lui Vincent din Lerini. Dar aceast opiniune a fost lepdat de toi erudiii sau aproape de toi.
Printre multele probe ce s-au dat pentru a proba c simbolul atribuit sfntului Atanasie nu
este al acestui sfnt doctor, scriitorii occidentali nu ne-au dat nc una care este cu toate acestea
hotrtoare, c adic doctrina lui Filioque care ntr-nsul este nvat este contrar doctrinei ce
sfntul Atanasie a expus n operele sale autentice, i n particular n Epistola sa ctre Serapion
asupra Sfntului Duh.
Este foarte evident, din diferiii autori crora se atribuie simbolul zis al sfntului Atanasie,
c savanii nu sunt de acord asupra epocii n care s-a compus aceast profesiune de credin.
Vossius (Dissert. de tribus simb.) afirm pozitiv c cel dinti scriitor care l atribui sfntului
Atanasie este Abbon, avva (egumen) al mnstirii lui Fleury, n secolul al zecelea. Dar Tillemont
observ c acest simbol a fost citat n acelai mod n secolul al noulea, de Hincmar de Reims, i de
Ratramn i Enea n operele ce au compus pentru aprarea adaosului Filioque n simbolul de la
Nicea.
Aadar numai de la aceast discuiune simbolul s-a atribuit sfntului Atanasie. El era
anterior acestei epoci, i Tillemont zice c se crede c al patrulea i al aselea sinod de la Toleda, n
633 i n 638, au mprumutat dintr-nsul diverse expresiuni.
Cea mai nalt origine ce s-ar putea atribui simbolului zis al sfntului Atanasie ar fi dar
secolul al aptelea. Tillemont crede c poate s dateze din secolul al aselea, dar n acelai timp
mrturisete c nu se gsete vreo expresiune dintr-nsul dect n sinoadele din Spania din secolul al
aptelea.
Este de nsemnat c prima sa apariiune n istorie concord cu epoca n care se agita
chestiunea lui Filioque, i c aceast apariiune a avut loc, n Spania, la aceleai sinoade de la
Toleda n care pentru prima oar fu nvat doctrina lui Filioque. Un alt fapt de asemenea sigur i
care are cea mai mare importan, este c erudiii admit n genere c el a fost scris n latinete i c
nu poate emana de la un alt grec care ar fi cunoscut aceast limb, cci nu se gsete ntr-nsul nici
un elenism. Ceva mai mult, exist n grecete mai multe texte diferite de acest simbol, ceea ce
probeaz c el n-a fost compus ntr-aceast limb, ci a fost tradus din latinete de mai muli autori
diferii, i c Orientul l-a primit de la Occident, afar de cuvintele Et Filio.
Aadar simbolul zis al sfntului Atanasie nu este al acestui sfnt doctor; el nu este anterior
doctrinei lui Filioque; el este numai, ca i nsui Filioque, anterior secolului al noulea n care
adaosul trecu din Spania n Frana; el este contemporan cu doctrina lui Filioque; i lu probabil
32

natere n aceeai ar i n aceleai circumstane. Nu-l atribui nimeni sfntului Atanasie nainte de
secolul al noulea.
Teologia roman apeleaz ntru aceasta la sfntul Ioan Chrysostomu care ar fi zis n
Discursul su asupra ntruprii (citii: asupra naterii) Domnului Nostru: Iisus Christos a venit
ntre noi; el ne-a dat Duhul care purcede dintr-nsul, i a luat corpul nostru. Acest text, afar de
cuvntul: care purcede dintr-nsul, care nu se afl n nici o parte a operelor sfntului Ioan
Chrysostomu, acest text, zicem, este imitat dup pasajul n care sfntul patriarh al
Constantinopolului zice cu totul simplu: El a luat corpul nostru, i ne-a dat Duhul su. Trebuie s
aib cineva bunvoin pentru a vedea ntr-o asemenea fraz purcederea ex Filio.
Iat acum un text atribuit sfntului Epifanie i care ar fi extras din opera intitulat:
Encoratus. Trebuie s credem c sfntul Duh purcede din Christos sau dintr-amndoi (din Tatl i
din Fiul) pentru c Iisus Christos zice: Care purcede din Tatl i acela va lua dintr-al meu.
Noi am deschis Encoratus al sfntului Epifaniu, i n el am aflat ceea ce urmeaz: Nu sunt
doi Fii, cci Fiul este unic. Aa, Sfntul Duh este Duhul Sfnt i Duhul lui Dumnezeu care este
pururea cu Tatl i cu Fiul, nu strin dumnezeirii, ci existnd prin Dumnezeu, i purceznd din Tatl
i primind de la Fiul ( VI).
Duhul purcede din Tatl i primete de la Fiul ( VII).
i Sfntul Duh de asemenea este unic, neuzurpnd nici numele de Fiu, nici titlul de Tat, ci
numit Duh Sfnt i nestrin Tatlui; cci nsui Fiul l-a numit: Duhul Tatlui, i a zis: Care
purcede din Tatl i acela va primi dintr-al meu, pentru ca s nu fie crezut strin Tatlui i Fiului,
i s se tie c are aceeai substan i aceeai dumnezeire ( VIII).
Dintr-acest din urm pasaj este extras textul trunchiat i falsificat de teologia roman.
Sfntul Epifanie nu atribuiete ntr-nsul Purcederea dect Tatlui, i ea-l face s nvee Purcederea
ex Filio. Aceasta este tocmai contrariul a ceea ce nva sfntul episcop al Chyprului.
Pitzipios a ndrznit ntru aceasta s apeleze la liturghia oriental n favoarea ereziei
romane a lui Filioque. Unul din textele sale falsificate este extras din legenda sfntului Dionysie
Areopagitul scris de Metafrast, oper care nu ine de crile de oficiu ale Bisericii orientale. Ce zic
acele texte? C Sfntul Duh este imaginea Fiului; c Iisus Christos a trimis pe Sfntul Duh peste
naiunile necredincioase pentru a le converti; c Sfntul Duh este fluviul Dumnezeirii venind din
Tatl prin Fiul n lume; c Duhul este duhul Fiului i al Tatlui; c Fiul a trimis pe Duhul su n
lume. D. Pitzipios traduce prin a purcede i purcedere cuvintele care nsemneaz trimiterea
Sfntului Duh n lume; ct despre cuvntul evanghelic: care purcede (Ecporevetai), nu-l gsete
cineva o singur dat ntrebuinat pentru a desemna actul Fiului trimind pe Sfntul Duh. Aceast
observare este cu att mai important cu ct liturghia oriental a fost scris n aceeai limb ca i
Evanghelia. Dac autorii acestei liturghii ar fi voit s exprime purcederea ex Filio, cum ne-am putea
dumiri c ei n-au ntrebuinat cuvntul care, n Evanghelie, nsemneaz a purcede? Dar, ei nu-l
ntrebuineaz nici o singur dat pentru a exprima aciunea Fiului relativ de Sfntul Duh. Aceasta
nu mpiedic pe autor de a vedea pretutindeni purcederea. Duhul Sfnt este aceeai substan cu
Tatl i cu Fiul; el a primit de la Fiul, care este adevrul esenial, acest adevr pentru a iniia lumea
n cunoaterea sa; prin adevrul pe care l-a adus n lume, Sfntul Duh este imaginea Fiului, care
este adevrul. Iat toat doctrina care reiese din rugciunile publice ale Bisericii orientale. Ct
despre purcederea ex Filio, nu se afl un singur cuvnt care s se refere la dnsa.
S terminm aceast nomenclatur de falsificaiuni printr-o ultim, care a fost fcut de un
teolog roman nc n via, ntr-o oper a unui episcop rus nc n via.
ntr-o oper intitulat: ncercare de conciliaiune ntre Biserica latin i Biserica greac
neunit, D. avva Tilloy, doctor n teologie i n dreptul canonic, i scriitor foarte cunoscut n Frana,
n partitul ultramontan, a ncercat de a proba erezia roman a lui Filioque cu ajutorul textelor
falsificate. ntru aceasta el apeleaz n fine la o profesiune de credin pe care o atribuiete Bisericii
ruse. S citm cuvintele sale: Monseniorul Macarie este care, fr s voiasc fr ndoial, mi
procur aceast mrturie. n Teologia sa ortodox, el citeaz o profesiune de credin prea bine
cunoscut, imprimat de mai multe ori, i, pentru mai mult siguran, teologul rus indic ediiunea
pe care el o prefer; anume aceea pe care Kimmel a inserat-o n Libri symbolici Ecclesiae
33

orientalis, dedicate comitelui Protassof i publicate la Iena n 1843. Deschid cartea la locul indicat
de Monseniorul Macarie, i citesc:. Urmeaz dou pasaje extrase din prima profesiune de
credin atribuit lui Gennadiu, patriarh al Constantinopolului, i n care se nva ntr-adevr
purcederea din Tatl i din Fiul.
Mai nainte de a ne ocupa de valoarea i de autenticitatea profesiunii de credin n
chestiune, trebuie s examinm prealabil dac Prea Sfinitul Macarie a dat-o, n Teologia sa
ortodox, ca primit de Biserica Rus; dac a indicat pasajele citate de D. avva Tilloy; dac a
recomandat el ediiunea lui Kimmel. Doctorul nostru o afirm; i noi afirmm, c trebuie s fi
pierdut cineva toat pudoarea pentru a ndrzni s spun una ca aceasta. Doctorul nostru n-a indicat,
fiindc nu-i convenea, locul n care Prea Sfinitul Macarie ar fi vorbit despre profesiunea de credin
n chestiune. Noi vom da indicaiuni precise i se vor putea verifica. N-a vorbit de dnsa n Teologia
ortodox nvatul i venerabilul episcop-teolog, ci n Introduciunea n Teologia ortodox, care
formeaz o oper aparte. n a doua parte a acestei opere, intitulat despre Surginile teologiei
ortodoxe, seciunea III, capitolul al IV-lea, doctul teolog vorbete despre expunerile credinei.
Aceste expuneri sunt de dou clase: 1-iu acelea care aparin vechii Biserici ecumenice infailibile; 2lea acelea care aparin Bisericilor particulare i care nu au merit dect ntruct sunt conforme cu
cele dinti. Printre expunerile de a doua clas, distinge pe acelea care sunt comune ntregii Biserici
orientale i pe cele care sunt particulare Bisericii ruse. El indic ca comune ntregii Biserici
orientale dou expuneri de credin, care nu au nici un raport cu aceea care este citat de D. Tilloy,
apoi acelea care sunt cuprinse: n jurmntul episcopilor; n Chestiunile dogmatice pentru Iudeii i
Sarracinii care intr n Biseric; n profesiunea de credin pe care o citeaz membrii celorlalte
Biserici cnd intr n Biserica ortodox; n formula de excomunicaiune. Nici una din aceste
expuneri de credin nu are raport cu aceea pe care a citat-o D. Tilloy.
Cele pe care Prea Sfinitul Macarie le indic ca aparinnd n particular Bisericii Rusiei
sunt: 1-iu Catehismul cel Mare compus de Prea Sfinitul Filaret, Mitropolitul Moscovei, i publicat
de Sfntul Sinod; 2-lea opere de controvers publicate de aceeai autoritate, ca Convorbirile
compuse de Prea Sfinitul Filaret al Moscovei; Piatra credinei etc.
Prea Sfinitul Macarie observ pe urm n not c nu poate da cineva carte simbolic a
unei Biserici dect o expunere de credin publicat de toi aceia care se afl n capul acestei
Biserici, i nu de un episcop n particular, oricare ar putea fi celebritatea sa. Pentru aceasta,
adaug el, teologii strini au mare greeal cnd pun printre crile simbolice ale Bisericii de
Rsrit etc..
nvatul teolog, dup ce a citat cteva exemple de confesiuni de credin curat particulare,
se exprim astfel: Aceasta este greeala ce a fcut-o de curnd Kimmel, n publicaiunea operei
sale intitulat: Libri symbolici Ecclesiae orientalis, Ienae 1848 (Introduciune n Teologia
ortodox, p. 609, ediiune de Paris 1857).
Astfel Prea Sfinitul Macarie blameaz pe Kimmel pentru c a dat ca expuneri de credin
ale Bisericii orientale, opere care nu merit acest titlu. Nu menioneaz nicicum, printre profesiunile
de credin ale Bisericii orientale n general, sau ale Bisericii ruse n particular, prima profesiune de
credin, atribuit lui Gennadiu i inserat n coleciunea lui Kimmel; are grij de a stabili c
profesiunile de credin ale particularilor nu pot aparine Bisericilor, i D. Tilloy pretinde c el a
recunoscut ca profesiune de credin a Bisericii ruse prima profesiune a lui Gennadiu din care a
citat extracte; i c a recomandat ediiunea lui Kimmel!
Cum s caracterizm o asemenea procedare? i apoi dup ce a imputat savantul teolog rus
contrariul de ceea ce el a nvat, D. Tilloy ndrznete s se exprime astfel: Dup o atare mrturie
din partea Monseniorului Macarie, are cineva dreptul de a se mira c savantul prelat a consacrat
mai bine de o sut pagini de ale teologiei sale pentru a susine o doctrin diametral opus doctrinei
din confesiunea de credin pe care o APROB i a crei ORTODOXIE o RECUNOATE! Ct
neruinare n acest trist i pctos limbaj! Dar D. Tilloy se covrete nc n ceea ce urmeaz: O
atare contradiciune ntr-un prelat privit cu dreptate ca unul din cei mai nvai teologi ai Bisericii
ruse ar fi neexplicabil dac nu am ti c prejudiciile de sect, chiar ntr-un teolog, au foarte
adesea mai mult domnie asupra spiritului dect logica.
34

Iat demnul corolar al uneia dintre cele mai groase minciuni ce ne-a fost dat de a gsi n
operele ultramontane, att de fecunde cu toate acestea n falsificaiuni i n imputri calomnioase.
Ct despre profesiunea de credin citat de D. Tilloy, i poate cineva pune aceast
chestiune: Cine i este autorul? Kimmel a publicat dou pe care le atribuie lui Gennadiu, patriarhul
Constantinopolului. Cea dinti este n form de dialog ntre patriarh I sultanul Mohammed. Dintraceasta D. Tilloy a extras textele sale favorabile purcederii ex Filio. ntr-a doua, discursul este
continuu, i doctrina este opus formal purcederii ex Filio. Kimmel n-a probat autenticitatea
niciuneia din ele. La pagina 8 a Prolegomenelor sale, el zice, fr a da probe, c patriarhul pare a fi
scris pe cea dinti profesiune de credin; i c sultanul cerndu-i-o pe urm n scris, el o retract, o
prescurt, i Se PARE c a publicat-o ntr-aceast din urm form. Ce nsemneaz aceste cuvinte
ale profesorului protestant? Ce garanie de autenticitate ne ofer el?
Un fapt singur, i care nu poate fi contestat, este c Gheorghiu-Scholariu, care fu apoi
patriarhul Gennadiu, dup ce a slbit puin n sinodul de la Florena, se declar att de pe fa n
favoarea doctrinei occidentale, dup rentoarcerea sa la Constantinopol, nct Marcu al Efesului,
nsui, i ncredin grija ortodoxiei dup moartea sa; este sigur c Gheorghiu-Scholariu, nefiind
nc patriarh, se art demn emul al lui Marcu al Efesului cruia i pronun elogiul funebru, i i
compuse epitaful. Poate crede cineva c acest viguros aprtor al doctrinei orientale, acest adversar
al latinismului, s fi compus o profesiune de credin n care s fi afectat de a se ntinde asupra
purcederii ex Filio?
Prima profesiune de credin atribuit lui Gennadiu nu poate fi dar a lui. De ar fi i a lui ea
n-ar avea importan ca profesiune de credin a unei Biserici. D. avva Tilloy a luat dar un apocrif
ca pe o scriere serioas, i a lipsit de la mplinirea primelor datorii de onoare literar, pretinznd c
Prea Sfinitul Macarie a dat acest apocrif, ce emaneaz de la un particular, ca pe o profesiune de
credin recunoscut de Biserica Rusiei.
Din lucrarea ce am fcut, noi suntem n drept s tragem aceste dou concluziuni:
1. Tradiiunea catolic nva o doctrin formal contrar doctrinei Bisericii romane asupra
purcederii Sfntului Duh.
2. Teologii romani n-au putut ntru aceasta s apeleze la tradiiune dect alternd sensul textelor
sau falsificndu-le.

A TREIA EREZIE A PAPALITII

Sau Doctrina Sa N PRIVINA NTRUPRII

Nu credem c ar putea cineva rezonabil contesta ceea ce am stabilit n privina ereziei

papalitii, relativ la sfnta Treime. Teoriile pretinse filosofice cu ajutorul crora s-a ncercat de a
justifica adaosul lui filioque n simbol nu suport examinare. De abia chiar mai nelege cineva c sa ncercat acest fel de probe ntr-o Biseric care nva c Treimea este un mister necomprehensibil,
i c proba tradiional este singura admisibil cnd este vorba de a constata existena unei dogme
revelate.

35

Noi nu vom pierde timpul a discuta teorii care se raporteaz la o dogm

necomprehensibil. Am ntrebuinat singura metod raional expunnd, sub toate raporturile, i n
toate detaliile sale, tradiiunea constant a Bisericii cretine.
Dogma papal fiind contrar acestei tradiiuni este o erezie.
De la prima dogm fundamental a cretinismului, trcem la a doua, adic, la misterul
ntruprii. Papalitatea a impus Bisericilor occidentale mai multe erezii distructive acestei dogme.
S expunem mai nti n ce consist ea.
Toate Bisericile cretine au profesat i profeseaz c Cuvntul, a doua persoan a Treimii,
s-a fcut om; c a luat un corp omenesci un suflet omenesc; c s-a artat n lume sub numele de
Iisus, i cu calificaiunea de Christos.
Sunt dar n Iisus Christos dou naturi, dumnezeiasc i omeneasc. Cu toate acestea, nu
este dect un Iisus Christos, adic, o singur persoan ntr-nsul; aceast persoan este aceea a
Cuvntului, astfel nct Iisus Christos, Dumnezeu-om, este numit cu dreptate Fiu al lui Dumnezeu.
Nestor a contrazis aceast nvtur cretin. El nu ndrzni, ca vechii Gnostici, s spun
pe fa c sunt n Iisus Christos dou persoane, dar atribui fiecreia din cele dou naturi o stare att
de deosebit nct putea cineva foarte bine s conchid dintr-aceasta c el considera pe fiecare
natur ca o personalitate. El merge pn la a separa ntr-att natura omeneasc de natura
dumnezeiasc nct pretinde c dumnezeirea trebuie s fie adorat separat de omenire.
Dac, n persoana unic a lui Iisus Christos, s-ar putea separa omenirea de dumnezeire,
este foarte evident c aceast omenire nu ar merita cultul de latrie care nu se datorete dect lui
Dumnezeu; cci, separat de dumnezeire, omenirea este creatur i nu este Dumnezeu. La acest
consecin tindea Nestor care voia s fac din omul n Iisus Christos, o persoan omeneasc,
deosebit de persoana dumnezeiasc.
Pentru a rspunde ereziei sale, Biserica trebuia s proclame c o singur adoraiune se
adreseaz lui Iisus Christos, pentru c nu este ntr-nsul dect o persoan care este aceea a Fiului lui
Dumnezeu. Aceasta este ceea ce decise sinodul ecumenic de la Efes.
Al cincilea i al aselea sinod ecumenic proclamar acelai adevr, conform cu nvtura
Bisericii primitive, al crei organ era sfntul Atanasie al Alexandriei cnd zicea: Noi nu adorm un
lucru creat, ci pe stpnul lucrurilor create, pe Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, dei nsui corpul
considerat separat, face parte din lucrurile create, cu toate acestea el a devenit corpul lui Dumnezeu;
noi nu adorm acest corp, dup ce l-am desprit de Cuvntul; de asemenea, nu separm pe
Cuvntul de corp cnd voim s-l adorm; ci tiind c Cuvntul trup s-a fcut, recunoatem de
Dumnezeu pe Cuvntul existnd n corp (S. Ath. Epist. ad Adelph., 3). Astfel este dogma definit
de atunci de sinoadele ecumenice, i admis de toate Bisericile, mpreun i de a Romei.
Nu este necesar de a ne ntinde mai mult pentru constatarea unui punct de credin ce nu
este contestat. Pentru a proba c papalitatea a fost eretic n privina acestui punct, trebuie numai s
demonstrm c, alturea cu nvtura comun, ea a adugat una particular, care distruge radical
dogma unitii de persoan n Iisus Christos, c ea nu adoreaz pe Iisus Christos cu o singur
adoraiune care se raporteaz la persoana sa dumnezeiasc; c adreseaz un cult special omenirii
sale i chiar la pri din corpul su, anume inimii, i adreseaz acestei inimi, lsnd la o parte
persoana dumnezeiasc, un cult de latrie.
Dac vom proba acest fapt, va trebui s conchidem dintr-nsul c papalitatea a nvat i
impus Bisericilor occidentale o erezie mai deplorabil nc dect Nestorianismul.
Cteva cuvinte asupra originii Sacrei-Inimi sunt necesare pentru nelegerea celor ce vom
avea de zis.
Cel dinti teolog care a nvat-o este un iezuit numit la Colombiere, mort n 1682. El era
confesor al unei monahii din congregaiunea zis a Vizitaiunii, i numit Maria Alacoque. Printele
La Colombiere mprumut penitenei sale o mulime de revelaiuni, care trecur, din hrtiile sale n
mai multe publicaiuni fcute de iezuii, i n viaa Mariei Alacoque, publicat de Languet episcop
de Soissons, episcop iezuit de o mai fi fost vreodat i iezuit.
Cnd Languet public aceste opere, fu din cauza aceasta un aa de mare scandal nct, n
unire cu preotul de la Sfntul Sulpiciu din Paris, fratele su, se grbi de a face s dispar
36

exemplarele. Cteva cu toate acestea se vnduse, i apru dup ele o traducere italian. Papa
Clement al XIV-lea o condamn numaidect n 1772.
Maria Alacoque, monah din Paray-le-Monial, n dioceza Autunului, murise din 1690.
Din aceste date, se vede c cultul Sacrei-Inimi nu se urc la o prea nalt antichitate; la
sfritul secolului al optsprezecelea, papalitatea nc nu-i era favorabil.
Dar iezuiii se puser att de bine pe lucru de la aceast epoc, nct cultul care avea
predileciunea lor fcu repezi progrese. Scopul lor evident era de a stabili Nestorianismul. Doi din
Prinii lor, Hardoin i Berruyer, nvase aceast erezie. Pe cnd episcopii, unii cu papa,
condamnau operele acestui din urm scriitor, bunii Prini fceau s se publice n secret o a doua
ediiune1. Neputnd brava (nesocoti) pe fa autoritatea ecleziastic printr-o nvtur teologic
evident eretic, ei recurser la devoiune (pietate) pentru a insinua eroarea lor sub o pioas aparen,
i, prin istorisirile lor supranaturale, i deter ca un fel de consacraiune divin. Berruyer fu prsit;
printele La Colombiere i Maria sa Alacoque i conduser mai sigur la acelai scop.
Maria Alacoque pretindea c ei i se revelase devoiunea ctre Sacra-Inim. ntr-o zi cnd ea
era la rugciune naintea sfintelor taine, Iisus i zise, artndu-i inima sa, c cere de la ea ca Vineri
dup Srbtoarea sfintelor Taine s fie consacrat cultului inimii sale, ca recompens a dovezilor de
iubire ce el dduse oamenilor; adreseaz-te, continu el, servitorului mau Printele La Colombiere,
iezuitul; spune-i din partea mea s lucreze din ct i va fi posibil ca s stabileasc aceast devoiune,
pentru a face aceast plcere inimii mele. Maria Alacoque comunic Pr. La Colombiere misiunea
divin ce primise i adug: Iisus Christos sper mult de la Compania voastr.
Compania iezuiilor, dup ce i-a delegat astfel din partea lui Iisus Christos, misiunea de a
stabili devoiunea ctre Sacra-Inim, lucr ntru aceasta prin toate mijloacele sale ordinare.
Mai nti revelaiunile se nmulir, dac este s credem Pr. La Colombiere i istoricului
Languet. Maria Alacoque, dup dnii, petrecea nopi aproape ntregi n convombiri amoroase cu
prea iubitul su Iisus. O dat, el i permise de a-i rezema capul pe pieptul su i i ceru inima sa. Ea
consimi; atunci Iisus o lu, o puse ntr-a sa, pe urm i-o napoi. De atunci, ea simi o durere
continu n partea pe unde ieise i intrase inima sa. Iisus o sftui de a-i lsa snge cnd durerea
ar apuca-o pree tare.
Maria Alacoque i ddu inima lui Iisus printr-un act n bun form pe care l semn cu
sngele su n chipul acesta: Sora Margareta Maria, ucenic a dumnezeietii iubiri a adorabilului
Iisus. n schimbul acestui act, Iisus i fcu un altul prin care o constitui motenitoare a inimii sale
pentru timp i pentru eternitate: S nu-i par ru, i zise el, i permit de a dispune de dnsa dup
placul tu, tu vei fi jucria bunei male plceri. La aceste cuvinte Maria Alacoque lu un cuita i
scrise (cu el) pe pieptul su numele lui Iisus n caractere mari i adnci.
O dat, i apru sfnta Fecioar, innd n braele sale pe pruncul Iisus. Ea i permise de a-l
mngia i de a-l ine n brae. Maria Alacoque i zise, ntre alte lucruri interesante, c ea voiete a fi
ntemniat n inima lui pn cnd i va plti toate datoriile sale.
Languet se ntinde foarte pe larg asupra promisiunii de cstorie intervenit ntre Iisus i
Maria Alacoque, asupra logodirii i cununiei. Respectul pentru lectorii notri ne oprrete de a cita
expresiunile de care s-a servit iezuitul.
Surorile Mariei Alacoque n-aveau, dup ct se pare, atta rvn pe ct ar fi fost de dorit.
Dar devoiunea ctre Sacra-Inim suplinea restul; aa, naintea acestei devoiuni, diavolul fu forat
de a o tuli din mnstire, nu fr a da jos perdelele i vergelele de la grilajul corului. Trebuia cel
puin s comit o zburdlnicie, prsind locurile.
Gravul istoric Languet povestete aceste frumoase lucruri fr a rde. El ne spune c n
prima vineri a fiecrei luni, durerile din coast ale eroinei sale fiind foarte vii, ea i lsa snge,
dup cum Iisus o sftuise. Numai el nu s-a gndit c lsrile de snge fiind practicate n fiecare
lun, de la apariiunea din 1674, pn la moartea Mariei Alacoque n 1690, ar urma c ea i-ar fi
lsat snge de o sut nouzeci i dou de ori n onoarea Sacrei-Inimi. Dac ea nu s-a prpdit sub
un atare tratament, aceasta fr ndoial este nc prin minune.
1

Vezi, pentru probe, Istoria noastr a Bisericii Franei.

37

Iezuiii, dnd o origine cereasc devoiunii ctre Sacra-Inim, profitau de mprejurare

pentru a recomanda celelalte doctrine ale lor de predileciune. Pe ct bunii prini sunt de riguroi
pentru cei care nu iubesc Compania lor, pe atta sunt de ndurtori pentru ceilali. Dac virtuile
celor dinti nu le servesc nicicum pentru mntuire, pcatele celor de-al doilea nu le pot vtma de
ndat ce ei au iubit pioasa Societate. Aa, Maria Alacoque vzu o dat purgatoriul, i fu prea
fericit de a ntlni o mulime de suflete care n-aveau pe dnsele dect aceast etichet: El n-a urt
pe Domnul (citii: Compania lui Iisus). Dac este de ajuns de a nu ur pe Domnul pentru a se
mntui, trecnd prin purgatoriu, este foarte evident c nu vor fi condamnai dect aceia care vor fi
urt sfnta Companie.
Nemaculata-Concepiune trebuia neaprat s fie recomandat de Sacra-Inim. Maria
Alacoque o fcea s intre n spirit prin mijlocul unor mici bilete ce trebuia cineva s le nghit ca pe
pilule. Ea scria dar fratelui su care era preot: Noi am promis c vei lua biletele ce-i trimit, cte
unul, n fiecare zi, pe nemncate, i c vei svri sau vei face s se svreasc nou liturghii, n
nou smbete, n onoarea Nemaculatei-Concepiuni, i tot attea liturghii de ale Patimii, n nou
vineri, n onoarea Sacrei-Inimi. Cred c nimeni nu va pieri din cei ce cu deosebire i se vor
consacra.
Se scrie c iezuiii sunt foarte darnici de mntuire pentru toi aceia care consimt s urmeze
orbete ordonanele lor. Sngele rscumprtor nu mai are nici o valoare n mntuirea omului, de
ndat ce o invocaiune ctre Sacra-Inim i ctre Nemaculata-Concepiune i asigur mntuirea.
Vom reveni asupra acestui subiect cu ocazia ereziilor Bisericii romane, contrarii doctrinei
catolice asupra rscumprrii.
Am putea cita o mulime de miracole foarte singulare povestite de cordicoli (adoratorii
inimii), pentru a stabili originea divin a cultului lor de predileciune 1; dar ar fi inutil de a cuta s
probm c erezia nestorian, ascuns sub devoiunea ctre Sacra-Inim, este dat ca o revelaiune
divin; nimeni nu o contest n Biserica roman, mai ales astzi cnd prin favoarea lui Piu al IX-lea,
Maria Alacoque este trecut n numrul sfintelor.
Pentru a stabili c inima corporal a lui Iisus este n realitate obiect al cultului, este de
ajuns de a arunca o cuttur de ochi pe prima carte ce i iese nainte relativ la aceast devoiune.
Se adreseaz ctre ea ca ctre o fiin deosebit n toate litaniile i rugciunile ce i se adreseaz.
Citete acolo cineva, de exemplu: Inim a lui Iisus, bogat ctre cei ce te invoc! Inim a lui Iisus,
iertarea pcatelor noastre etc., etc., mijlocete pentru noi! O invoc cineva n cer, n Eucharistie,
pretutindeni pe unde este Iisus Christos; ea are rugciunile ei speciale; face dintr-nsa un obiect
separat pe care l ofer Tatlui, Fiului, Sfntului Duh; vorbete despre palpitaiunile sale despre
dilataiunea sa; afirm c ea a fost format din sngele lui David; c este esut din fibre de o
deosebit sensibilitate; c micarea sa este lin etc.2.
Un iezuit, Pr. Galifet, a ncercat s scuze cultul dat Sacrei-Inimi prin acela pe care
Biserica roman l d corpului lui Iisus Christos n serbarea Sfintei-Taine, numit de popor FeteDieu (Srbtoarea lui Dumnezeu sau Dumnezeiasc prin excelen). Este sigur c aceast srbtoare
este numit n crile liturgice romane: Festum Corporis, Srbtoarea Corpului. Asupra acesteia,
Printele Galifet raioneaz astfel: Singurul i propriul obiect al Srbtorii-lui-Dumnezeu este
corpul lui Iisus Christos: de unde trebuie s conchidemc nu s-a instituit aceast srbtoare anume
pentru a onora persoana lui Iisus Christos ci pentru a onora carnea sa, coorpul su, pentru c nici
sufletul, nici divinitatea, nici persoana nu sunt obiectul formal al acestei srbtori. Obiectul direct i
imediat este corpul prea sfnt al lui Iisus Christos n mister3.
Pr. Galifet raioneaz bine. ntr-adevr, dac Biserica roman a stabilit srbtoarea
corpului lui Iisus Christos, fr privire la persoana divin, ea a putut stabili i pe a Sacrei-Inimi.
1

Trebue citit Languet, n Viaa Mariei Alacoque, i Cultul amorului divin sau devoiunea ctre Sacra-Inim a lui Iisus,
de Fumel, episcopul Lodevei. De la aceste dou opere, s-au publicat cu sutele i altele unele mai ridicole i mai eretice
dect altele.
2
Vezi adunare de diferite exerciii de pietate n onoarea prea sfintei Inimi a lui Iisus; Devoiunea ctre Sacra-Inim etc.
3
Devoiunea ctre Sacra-Inim, Cart. II, c. 2.
Nota Traduc. Crile din aceste note sunt toate scrise n limba francez.

38

Numai, din raionamentul Pr. Galifet rezult dou probe n loc de una n sprijinul nestorianismului
Bisericii romane.
Nimeni nu-i fcu iluzie la Roma n privina caracterului eretic al devoiunii ctre SacraInim. Aa, ci iezuii solicitar stabilirea unei srbtori a Sacrei-Inimi, cererea le fu respins de
Congregaiunea Riturilor. Dup acest eec, pit n 1697, ei ateptar treizeci de ani pentru a adresa
o nou cerere; dar profitar pe larg de acest rstimp pentru a rspndi devoiunea nou n poporul
ignorant i bigot. Icoanele, medaliile, crticelele, miracolele, profeiile, predicile, exhortaiunile la
confesional, congregaiunile, toate aceste mijloace prin care iezuiii prepar doctrinele ce voiesc s
le vad definite, fur ntrebuinate. Trmul fiind astfel preparat, dou cereri sunt adresate una dup
alta pentru stabilirea srbtorii, n 1727 i n 1729.
Congregaiunea Riturilor avea atunci ca promotor al credinei pe Prosper Lambertini care
fu n urm papa Benedict XIV. El era instruit i puin iezuit. Fcu s se resping cererile. El este cel
care a conservat amnuntele acestei afaceri n opera sa intitulat: Despre Canonizaiunea Sfinilor.
Dac cere cineva, zice el, o srbtoare pentru Sacra-Inim a lui Iisus, pentru ce n-ar cere una i
pentru sacra coast, pentru sacrii ochi, i chiar pentru inima sfintei Fecioare?
Aceasta din urm este astzi n uz n Biserica roman. Benedict al XIV-lea nu se ndoia c
ceea ce lui i se prea ridicol, s-ar putea institui de Dumnezeu.
Eecul iezuiilor nu i-a descurajat. Miracolele se nmulir; s-a fcut mai ales mare zgomot
de pestilena de la Marsilia. Acest ora avea, n 1722, episcop pe un vechi iezuit numit Belzunce,
care nu prsise Societatea, ca atia alii, dect pentru a o servi mai bine n episcopat 1. I se
inspirase (de Societate) ideea de a dedica oraul su episcopal Sacrei-Inimi, pentru a opri flagelul.
El fcu aceast consacraiune cu o preparare ct se poate de zgomotoas. Care-i fu rezultatul? Roma
nu se mic deloc; iezuitul Galifet i Languet, contemporani ai faptului, ziser cu timiditate c
flagelul a nceput a diminua, din ziua consacraiunii. Dar trebuia ceva mai pozitiv; pentru aceasta
Drouas, episcop de Toul, elev al lui Languet, asigur, n 1763, c contagiunea ncetase din nsi
ziua consacraiunii. n 1823, M. de Quelen, arhiepiscop al Parisului, afirma c contagiunea a ncetat
la moment.
Astzi toat lumea, n Biserica roman, primete acest miracol subit. Acest fapt, foarte bine
exploatat, servi foarte mult propagrii noii devoiuni i prepar instituirea srbtorii.
Doi papi, amici ai iezuiilor, Clement al XI-lea i Clement al XIII-lea, fcur cele dinti
concesiuni. Acesta din urm fcu s i se adreseze scrisori de la civa episcopi polonezi; presupuse
c a primit una de la Filip al V-lea, regele Spaniei, care, fiind despre aceasta ntiinat, declar c
aceast pretins epistol era apocrif. Iezuiii, papa i ministrul su Torregiani erau n acest complot
ntunecos. Cu toate acestea, Clement al XIII-lea nu ndrzni s stabileasc o srbtoare n onoarea
inimii materiale a lui Iisus Christos; el autoriz numai, n 1765, o srbtoare n onoarea inimii
simbolice, adic, a iubirii Mntuitorului pentru oameni. Cu toate acestea, decretul su fu interpretat
n sensul cultului dat inimii materiale de Fumel, episcop al Lodevei. Roma interveni prin organul
canonistului Blasi care public, n 1771, o dizertaiune n scopul de a stabili c cultul inimii
materiale nu este autorizat. De atunci, papa Piu al VI-lea fcu o declaraiune analoag.
Aceasta probeaz cu eviden c Roma nu-i fcea nicicum iluzie asupra naturii noului cult
i asupra ereziei pe care acest cult o acoperea; spre a scpa, adoratorii inimii crezur c trebuie s
zic cum c ei ador inima n acest sens c ea este unit ipostaticete cu divinitatea, i nu luau
seama c se exprimau ca i Nestor care adora pe cel vizibil din cauza celui invizibil. ntr-adevr,
inima material era totdeauna n ochii lor obiectul direct al cultului celui nou. Ei nu ndrzneau s
zic cu iezuitul Berruyer: Jesu Christri humanitas est in se directe et in recto adoranda et cultu
latriae prosequenda; dar nu fceau mai puin din inima material personificat obiectul direct al
cultului lor; ctre dnsa i adresau rugciunile lor. n sfrit, urcndu-ne la originea devoiunii, este
evident c inima material este obiectul exclusiv al cultului. Pr. Galifet o afirm n modul urmtor:
Este vorba despre inima lui Iisus Christos n nsemnarea sa proprie i natural i nicidecum
metaforic. Iisus Christos vorbete despre inima sa real neleas (n revelaiunile Mariei Alacoque);
1

Se scrie c iezuiii sunt dotai cu o aa de admirabil dezinteresare nct, rmnnd iezuii, nu pot fi episcopi: nu mai
sunt mai multe maniere de a fi iezuit, i cu cerul i cu dezinteresarea, se pot face acomodri.

39

aceasta este artat prin aciunea ce o face descoperindu-i inima i artnd-o; el vorbete despre
aceast inim pe care o descoper i o arat; pe aceast inim voiete el s o onorm, i creia
voiete s i se fac srbtoare. Nu se poate lua ntr-un alt sens cuvntul inim repetat de mai multe
ori n aceast revelaiune, fr a face artat violena cuvintelor i aciunilor lui Iisus Christos. De
alminteri, este nvederat, n viaa venerabilei mame Margareta (Maria Alacoque) c, n toate locurile
n care vorbete despre aceast devoiune, ea a luat totdeauna inima lui Iisus n sensul natural. Iat
dar obiectul sensibil al devoiunii ce Iisus Christos voiete s stabileasc1.
Doctrina Pr. Galifet care era doctrina tuturor adoratorilor inimii, prevala asupra tcerii
Romei.
Cea mai mare parte dintre episcopi, la sfritul secolului al XVIII-lea, ddur ordine pentru
a stabili n diocezele lor cultul Sacrei-Inimi, i artar inima material ca obiect al cultului;
compuser servicii care fur inserate n Breviarele (Molitvenice) i Liturgiarele diocezelor lor;
lsar s se rspndeasc crticele, rugciuni, exerciii de pietate, n care inima material era dat
ct de explicit posibil ca obiect de adoraiune.
Dup revoluiunea francez, devoiunea ctre Sacra Inim deveni punctul de unire al
tuturor acelora care se declarau pentru tron i altar; vaste asociaiuni se ntemeiar, semi-politice,
semi-religioase; cultul Sacrei Inimi cpta astfel o nou importan, i cu ct se ntindea, se
accentua cu mai puin menajament n sensul nestorian. Papii intrar pe aceeai cale. Indulgenele
fur acordate cu abunden noului cult; se pretinse c noua devoiune era destinat a nvinge
impietatea, ca i cnd cei care, ar refuza de a fi discipoli ai lui Iisus Christos, s-ar apuca s devin ai
Mariei Alacoque.
n zilele noastre, Maria Alacoque a fost pus n catalogul sfinilor de Piu al IX-lea. Aceast
beatificaiune este aprobarea direct a revelaiunilor i a doctrinei sale. Dar, fiindc este imposibil
de a ridica cea mai mic ndoial despre ceea ce Maria Alacoque nelegea prin inima lui Iisus
Christos, Roma a prsit distinciunile teologice ale lui Clement al XIII-lea i ale lui Piu al VI-lea
pentru a proclama inima material a lui Iisus Christos demn de adoraiune, fr nici o privire la
persoana divin, conform cu doctrina Mariei Alacoque, explicat de La Colombiere, Galifet, cei doi
Languet de Sens i de la Sfntul Sulpiciu din Paris, Fumel i sute de ali doctori cordicoli.
Astfel aceast doctrin nu mai pune astzi pe nimeni n ndoial. Am putea cita mai multe
opere autorizate care o probeaz pn la eviden. Preferm s dm cuvntul unui episcop care,
acum cteva zile2, se exprima astfel ntr-un ordin publicat pentru a nchina dioceza sa Sacrei Inimi:
Peste cteva zile, Biserica, dup ce a nconjurat cu omagiile credinei i iubirii sale corpul
Mntuitorului totdeauna viu pentru noi n sfnta Euharistie, va adresa adoraiuni speciale ctre
sacra inim a lui Iisus, ctre aceast inim pururea palpitnd pentru noi de smiciune (tendresse)
i de iubire
Pentru a rspunde dublei noastre naturi, aceast devoiune, ca toate celelalte, are un dublu
obiect, unul material i sensibil, altul spiritual. Mai nti este nsi inima material a lui Iisus, din
cauza unirii sale cu divinitatea. Omenirea ntreag a dumnezeiescului nostru Mntuitor este, ntradevr, obiectul adoraiunii noastre
Cum dar inima lui Iisus nu ar putea fi obiectul unui cult special? Nu numai c este unit cu
divinitatea, dar nu este ea tot ceea ce este mai excelent n creaiune? Nu este ea partea cea mai
nobil a sfintei omeniri a Cuvntului ntrupat? Nu este sorgintea vieii sale fizice? i nu dintraceast inim au ieit toate picturile de snge vrsate pe cruce i ni s-au dat de a-l aduna n potirul
eucharistic? Aceast inim n fine, mpuns pe cruce de lancea soldatului, nu ne prezint ea una din
rnile cele mai atingtoare ale dulcelui nostru Mntuitor?
Dac inima material a lui Iisus Christos este deja demn de toate omagiile noastre, ce va
fi dac, conformndu-ne limbajului universal, vom considera aceast inim ca scaunul, ca emblema
i ca simbolul iubirii infinite a Cuvntului celui etern, a iubirii lui Dumnezeu fcut om pentru noi?
Episcopul care a pronunat asemenea cuvinte n zadar se ntinde asupra unirii omenirii cu
Cuvntul i asupra inimii simbolice, el n-a afirmat mai puin: c omenirea lui Iisus Christos n ea
1
2

Despre excelena devoiunii ctre Inima adorabil a lui Iisus Christos.

Ordinul episcopului de Mans, cu data de 16 Mai 1872.

40

nsi este adorabil; c corpul este adorabil; c inima este adorabil; c ele nu sunt adorate cu o
singur i aceeai adoraiune care s se adreseze persoanei divine.
Este adevrat c episcopul de Mans nu nv o doctrin care s fie a lui personal;
doctrina sa este doctrina Bisericii sale, dup cum are grija de a o i declara.
Dar, aceast doctrin este eretic, i a fost condamnat de amndou sinoadele ecumenice
de la Efes i de la Constantinopol. Cel dinti din aceste sinoade aprob a opta anatem a sfntului
Chiril n care s-ar condamna acela care n-ar adora pe Emmanuel sau persoana divin Iisus Christos
cu o singur adoraiune.
Al doilea sinod ecumenic de Constantinopol se exprim astfel: Dac cineva susine c
Iisus Christos trebuie s fie adorat n fiecare din naturile sale, aa nct s introduc dou adoraiuni,
una a lui Dumnezeu, cealalt a omului n Iisus Christos, n loc de a adora cu o singur i unic
adoraiune, pe Cuvntul ntrupat i natura omeneasc pe care i-a fcut-o proprie i a sa, aa precum
Biserica, printr-o tradiiune constant, totdeauna a crezut i a pzit, s fie anatema.
Cordicolii caut s scape de aceast condamnaiune, pretinznd c adoraiunea lor nu se
adreseaz inimii din cauza unirii ipostatice a omenirii cu dumnezeirea. Nestor alerga la acelai
subterfugiu, dup cum i imputa Teodot al Ancyrei n plin sinodul de la Efes, dar acest subterfugiu
nu mpiedic pe Prini de a condamna erorile lui, cci nu recurgea la dnsul (la subterfugiu) dect
pentru a disimula diviziunea ce stabilea n persoana unic a Cuvntului ntrupat.
Biserica Roman divide nu numai persoana unic a Cuvntului pentru a da fiecreia din
cele dou naturi o adoraiune, dar divide i pe nsi natura omeneasc pentru a adora separat inima
material a lui Iisus Christos; ea merge dar mai departe dect nsui Nestor, i erezia sa este nc i
mai monstruoas.

A PATRA EREZIE A PAPALITII

Sau Doctrina Sa N PRIVINA RSCUMPRRII

Credina Bisericii privitoare la rscumprare consist ntru a crede c omenirea czut prin
pcatul originar a trebuit s fie rscumprat prin Iisus Christos care-i oferi pentru ea sacrificiul lui
Dumnezeu printele su.
Aadar prin Christos singur omenirea a fost rscumprat.
Rscumprarea este aplicat fiecrui om n particular prin meritele mijlocitorului; i aceste
merite i sunt atribuite gratuit. De acolo vine cuvntul de graie prin care se desemneaz ajutorul
divin care rscumpr natura omeneasc, o purific i o sfinete.

41

S-au ridicat discuii asupra faptei omeneti produse sub influena graiei. Unii n-au vzut
ntr-nsa dect un curat efect al graiei, au considerat aceast graie ca cauz unic i necesar a
faptei bune, libertatea nemaiexistnd de dup cdere.
Alii au pretins c omul i-a conservat libertatea, sau liberul su arbitru pentru bine, dup
cdere; c graia nu i-ar fi absolut necesar; c aceast graie chiar nu i s-ar acorda dect ca
recompens a bunei uzri de libertate; c omul, prin urmare, merit, prin actele sale libere, graia i
justificarea.
n fine, este o doctrin intermediar dup care omul ntr-adevr i-a conservat liberul su
arbitru dup cdere, dar acest liber arbitru nu poate lucra n realitate pentru bine dect prin graia
care-i d energia sa, care graie este acordat de Dumnezeu, dup voina sa.
Luther a susinut prima opinie; Pelagiu pe a doua; Biserica catolic a nvat pe a treia.
N-avem trebuin a intra n sutele i miile de chestiuni secundare ridicate cu privire la
liberul arbitru i la graie. Va fi de ajuns c am indicat pe cele trei doctrine principale pe care se
alipesc acele chestiuni.
Este sigur c toat opiniunea, dup care omul ar avea, prin meritul aciunii sale, iniiativa
justificaiunii sale, este mpotriva doctrinei Bisericii i este contrarie dogmei despre rscumprarea
gratuit a omenirii prin sacrificiul omului-Dumnezeu.
Cu aceast doctrin, Pelagiu fu eretic. El nu atribuia lui Dumnezeu nceputul justificrii, ci
actului omului care ar afla n el nsui cauza primar a graiei i a mntuirii, n buna uzare de liberul
su arbitru. n acest sistem, rscumprarea nu mai era necesar; cci dac omul poate merita prin
sine nsui prima graie, el poate merita pe a doua i chiar mntuirea.
Cnd sfntul Augustin, episcopul Hipponei, deduse aceste consecine evidente i logice din
sistemul pelagian, nimeni, n snul Bisericii, nu ndrzni s-l susin pe fa; dar unii teologi
recurser la subtiliti pentru a menine n secret o doctrin ce trebuia s o anatematizeze, sub
pedeapsa de a nu mai fi cretin. Pe ct chestiunile erau de grele, pe att era de lesne de a ridica
dificulti. Dar pe cnd unii atribuiau actului omenesc prea mare valoare, alii se aventurau ntr-o
pretins explicaiune a aciunii divine, i mergeau pn a admite un decret nevincibil care ar face
din omul czut creatura privilegiat sau condamnat de Dumnezeu, fr ca aciunea sa s aib ntru
aceasta cea mai mic parte.
Dar acest fanatism nu este mai puin opus adevratei doctrine cretine dect pelagianismul
franc sau deghizat.
n evul mediu, scolasticii renviar, n Occident, chestiunile graiei i liberului arbitru care
agitaser Biserica n secolul al V-lea. Discursurile lor rmaser aproape nchise ntre pereii colilor
teologice. Tomas dAcquino, care deveni marele dascl al acestor secole, nu era pelagian, i, sub
acest raport, el contribui la susinerea destul de curat a doctrinei ortodoxe cu privire la
rscumprare.
Dar de vreme ce dominicanii urmau doctrina lui Tomas dAcquino, iezuiii, antagonitii
lor, trebuia s nvee un alt sistem, dup un uz adoptat de timpuriu n snul Companiei lor, i care
consista ntru a urma, sub toate raporturile, o linie care s nu fie a celorlali. Atunci se prezent
printele iezuit Molina cu cartea sa De concordantia gratiae et liberi arbitrii. Dominicanii o atacar
n numele lui Tomas dAcquino; de acolo cele dou secole ale tomitilor i ale molinitilor care-i
fcur un rzboi crncen.
Pentru a-i pune un capt, papii Clement al VIII-lea i Paul al V-lea convocar faimoasele
adunri sau congregaiuni de Auxiliis, adic, de ajutoarele acordate de Dumnezeu omului.
Cele dou teorii fur dezbtute ndelung; molinitii sau iezuiii rmaser cei nvini, dar ei
struir cu ndrzneal; mpiedicar, prin intrigile lor, condamnarea pelagianismului deghizat,
nvat de printele lor Molina, i continuar de a-l nva n toate colile lor.
Luptei dominicanilor, din secolul al XVI-lea, urm, n secolul al XVII-lea, lupta colii
Portului-Regal care adopt, ca expresiune a sntoasei doctrine, o mare carte pe care Jansenius,
episcopul Iprei (dYpres), o intitulase Augustinus. Aceasta era un rezumat foarte amplu, cu
explicaiuni, al ntregii doctrine a sfntului Augustin, episcopul Hipponei, contra lui Pelagiu.

42

Scriitorii Portului-Regal aflar numeroase ajutoare la dominicani, benedictini, oratoriani, i

se vzu aprnd deodat o enorm cantitate de opere teologice i ascetice, pamflete, scrieri de tot
felul, n care molinismul se da ca pelagianism, dar deghizat cu toat ascuimea iezuitic.
Fr a primi doctrinele i raionamentele cuprinse n toate aceste opere, este evident pentru
cei care au citit ntr-nsele, cel puin o parte, i care au neles cartea lui Molina, c aceast din urm
oper este cu siguran pelagian i c ea atac direct dogma rscumprrii, punnd n libertatea
uman o iniiativ a binelui care merit prima graie.
n secolul al XVII-lea, iezuiii erau n culmea puterii lor. Ei dominau pe papi, i se
insinuaser pe lng regi, principii cei puternici, doamele cele mai influente, cu titlul de confesori.
Aceast lume mare corupt aprecia pe bunii prini care compuseser pentru dnii o mulime de
mici procedee, prin care-i putea adormi sau iluziona contiina, n mijlocul celor mai infame
imoraliti, i (prin care putea) combina mpreun lucrurile lui Dumnezeu i ale diavolului.
Iezuiii aruncar pe civa dintre teologii i dintre pamfletarii lor contra adversarilor
molinismului; dar se vzur degrab c erau nvini pe trmul spiritului ca i pe al tiinei.
Combinar dar ceva care trebuia s-i conduc mai sigur la scopul lor.
Ei aveau n mn pe unul din prinii lor care prsise n aparen Compania lor spre a o
putea servi mai cu folos intrnd n Universitatea Parisului. El se numea Cornet. El nu trebuia s fie
bnuit de prea mult parialitate pentru companie, pentru c o prsise. Iezuiii au abuzat prea mult
de acest mijloc pentru ca s se mai poat lsa cineva astzi s fie ntru aceasta nelat, afar numai
dac nu va arta mult bunvoin. Dar, la nceputul secolului al XVII-lea, se putea lsa cineva s se
nele. Aadar Rev. Pr. Cornet primi de la iezuii cinci proposiiuni pe care zicea c le-au extras din
Augustinus al episcopului Iprei, i care cuprindeau otrava subire a unei doctrine abominabile, care
nu era alta dect fatalismul i negaiunea libertii umane.
S-au cutat acele cinci proposiiuni n Augustinus i nu s-au putut gsi. Atunci iezuiii i
amicii lor rspunser c, dei nu sunt acolo formal, totui ele ar rezuma toat doctrina crii, i
urmrir la Roma condamnarea ei. Li s-a atribuit o procedare perfect demn de dnii pentru a face
pe pap s cread c acele cinci proposiiuni s-ar afla n cartea lui Jansenius. Ei ar fi pus s se
imprime o pagin a crii cu modificaiuni i intercalaiuni, cu caractere vechi i pe o hrtie veche,
i ar fi intercalat-o n exemplarul supus papei, care astfel s-ar fi convins c acele cinci proposiiuni
s-ar afla n realitate n Augustinus. Bunii prini i-au btut joc att de adese ori de cel Infailibil,
nct mijlocul de care li se imput c s-au servit pentru a-l nela nu are nimic care s poat mira pe
cei care-i cunosc.
Frana avea atunci un rege dup cum le trebuia lor, despot, farnic i corupt. Se servir cu
folos de aceste trei caliti ale lui Ludovic al XIV-lea. Ei scuzar adulterele i desfrnrile sale, cu
condiia ca el s fac peniten pe spatele jansenitilor, dup cum zice ducele de Saint-Simon. Apoi,
fcur pe regalul lor afiliat s priveasc coala Portului-Regal ca pe un focar de opoziie. Ludovic al
XIV-lea, astfel preparat ceru de la Roma condamnaiunea Portului-Regal; el reuni civa episcopi
curtenitori i le impuse demersurile cele mai umilitoare ctre curtea de la Roma; aceasta, care nu
refuza niciodat nimic nici regilor nici episcopilor care se umilesc, se grbi de a arunca fulgerele
sale. Iezuiii erau intermediari ntre cele dou curi. Se serveau de influena curii Franceze pentru a
nvinge ceea ce, la Roma, le putea face vreo opoziiune; se serveau de curtea de la Roma pentru a
nfricoa n Frana pe rptitori i a le impune nota de erezie.
Cele cinci proposiiuni fur condamnate ntr-un mod general de Innoceniu al X-lea.
Portul-Regal deslui diversele sensuri amfibologice ale iezuiilor, i puse neted chestiunea.
ntr-un sens forat, care era al iezuiilor, proposiiunile erau eretice i coala le lepda. n sensul
rezonabil, care era al lui Jansenius, ele nu exprimau dect doctrina catolic, i coala le admitea.
Roma, i nevrnd iezuiii, se mulumea cu aceast declaraiune. Dar Ludovic al XIV-lea,
mpins de episcopii si curtenitori, interveni. El ceru curii de la Roma de a face un eretic mai mult
(ceea ce cu adevrat nu era prea necesar) i de a declara c sensul dat de iezuii celor cinci
proposiiuni era al lui Jansenius. Roma nu o credea poate deloc; dar cum s se mpotriveasc unui
mare rege i unor episcopi gallicani care cer sfntului Scaun, foarte respectuos, o deciziune de

43

credin? Alexandru al VII-lea fcu dar Formularul pentru a obliga s se cread c sensul iezuiilor
ar fi al lui Jansenius.
Se numi aceast chestiune de fapt. coala Portului-Regal fcuse distincie, cu mult
dreptate, ntre aceste dou chestiuni: Cutare sens este el eretic? Cutare este el sensul autorului?
Prima chestiune este chestiunea dreptului; a doua, a faptului.
Dar iezuiii ineau prea mult s fac din adversarii lor eretici pentru a le permite de a se
apra printr-un mijloc aa de rezonabil. Teologii totdeauna fcuser distinciune, ca i Portul-Regal,
ntre fapt i ntre drept; chiar teologi iscusii, ca Petau i Sirmond, se fcuser culpabili de aceast
pretins erezie. Dar mprejurrile se schimbaser; i dup politica iezuitic, doctrinele nu au valoare
dect dup mprejurri.
Distinciunea ntre fapt i ntre drept fu dar condamnat de Alexandru al VII-lea. Dar
atunci un mare numr de episcopi francezi, care nu erau curtenitori, se declarar contra doctrinei
romane. Ludovic al XIV-lea impuse episcopilor curtenitori o supunere absolut. Ceilali episcopi
trebuir s tac pentru a nu-i atrage neplceri, sau negociar n secret pentru a face s se explice
sau s se revoce actul roman. Patru numai scriseser ordine contra formularului. Curtea descrc
contra lor ameninrile i asprela procedri. Ea-i afl neclintii. n fine fu nevoit de a ceda naintea
energiei lor. Papa Clement al IX-lea revoc ceea ce fcuse Alexandru al VII-lea; Ludovic al XIVlea, fericit c a scpat de o afacere care-i cauzase atta grij, puse de turn o medalie pentru a
transmite posteritii amintirea pcii.
Dar iezuiii, cu timpul, i schimbar dispoziiunile. Medalia fu revzut i coreas; i, cnd
iezuitul Menestrier fcu pompoasa sa oper asupra medaliilor din domnia lui Ludovic al XIV-lea,
nu ddu dect medalia apocrif1.
Dup moartea lui Ludovic al XIV-lea, inamicii iezuiilor prinser curaj. Infamul Dubois, i
regentul nu mai puin infam, se servir de discuiile teologice, cnd pentru a nfricoa, cnd pentru a
satisface curtea de Roma. Dubois dintr-aceasta ctig plria de cardinal i scaunul arhiepiscopal
de Cambrai. Ali episcopi, murdari ca de Mailly de Reims, sau ambiioi ca de Bissy de Meaux,
aflar de aici acelai profit. Jansenismul deveni, pe rnd, o fantasm care oprea curtea de Roma, sau
o moned curent pentru a plti favorurile sale.
Iezuiii nu urmreau dect un scop, n mijlocul acetsor intrigi i scandaluri, aprobaiunea
doctrinei lor pelagiene. Ei i ajunser scopul ntr-un mod indirect fcnd s se condamne vechea
doctrin catolic prin bulla Unigenitus.
Condamnnd aceast doctrin, se proclama doctrina opus. Patru episcopi apelar contra
acestei bulle la viitorul sinod general; dar toi ceilali o promulgar ca regul de credin. Unii voir
s o interpreteze; dar, pentru a-i fixa sensul, este destul de a ti c ea a fost obinut de iezuii, n
favoarea molinismului. Ea este dar promulgaiunea pelagianismului n Biserica roman.
Iezuiii, prin bulla Unigenitus, obinur condamnarea doctrinei catolice, dar ntr-un mod
indirect. Ei nu ndrznir s propun papei de a consacra explicit molinismul sau pelagianismul, dar
l fcur s neleag c ar fi de mare necesitate s se condamne o carte n care aceast erezie era
combtut. Aceast carte era intitulat: Reflexiuni morale asupra Noului Testament; autorul ei era
printele Quesnel, preot al Oratoriului. Aceast congregaiune era cu deosebire detestat de iezuii.
Cardinalul de Berulle o fondase pentru a ine n respect pe a lui Ignatiu de Loyola, i ea i
ndeplinea misiunea n aa mod nct s merite ura acelora pe care voia s-i discrediteze.
Impunnd condamnarea crii printelui Quesnel, iezuiii obineau un ndoit rezultat:
umileau o congregaiune ostil, i glorificau doctrina printelui lor Molina. Clement al XI-lea era
prea amic al iezuiilor pentru a nu ceda solicitrilor lor. El public dar bulla Unigenitus pentru a
condamna o sut i una proposiiuni extrase din cartea printelui Quesnel.
Dac aceste proposiiuni sunt false i condamnabile, proposiiunile contradictorii sunt
adevrate i conin sntoasa doctrin. Este de ajuns dar de a indica sensul opus sensului lui
Quesnel pentru a cunoate doctrina roman.
1

Cu toate acestea, iezuiii nu fur la nlimea abilitii lor tradiionale n aceast mprejurare. Ei nu se gndir la colul
medaliei adevrate; acest nenorocit col se afl astzi n muzeul Monedei, i vine n sprijinul scriitorilor zii i
Janseniti. Inechitatea i-a minit siei. Se poate consulta Istoria noastr a Bisericii Franei i Istoria noastr a Iezuiilor
asupra tuturor acestor fapte.

44

S aplicm aceast procedur la mai multe proposiiuni:

Proposiiune condamnat:
Ce rmne unui suflet care a pierdut pe Dumnezeu i graia sa, dect pcatul i urmrile
sale; o orgolioas srcie, o lips lene; adic, o neputin general spre lucrare, spre rugciune i
spre tot binele.
Doctrina contradictorie este aceasta: Un suflet care a pierdut pe Dumnezeu i graia sa, i
rmne puterea de a lucra pentru mntuirea sa, de a se ruga cu eficacitate i de a face tot binele.
Dar aceast doctrin roman nu este altceva dect pelagianismul i negaiunea acestor
doctrine revelate: Fr mine, nu putei face nimic (Ioann 15. 5). Cine se va mntui? La oameni
aceasta este cu neputin dar la Dumnezeu toate sunt cu putin (Matth. 19. 26). Muli vor cuta s
intre pe poarta cea strmt i nu vor putea (Luc. 13. 24). i ncredere ca aceasta avem prin Iisus
Christos ctre Dumnezeu, nu c am fi capabili de a forma prin noi nine, vreo bun cugetare, ca de
la noi nine; ci, Dumnezeu este care ne face capabili (Paul. II, Corint. 3; 4. 5). Propoziiunea
printelui Quesnel nefiind dect expresiunea, i nc slbit, a doctrinei revelate, urmeaz c Roma,
condamnnd-o ca eretic, a comis ea nsi o erezie.
Propoziiune condamnat:
n zadar porunceti, Doamne, dac nu dai tu nsui aceea ce porunceti.
Doctrina contradictorie este aceasta: Tu nu comanzi n zadar, Doamne, i noi n-avem
trebuin de tine pentru a executa ceea ce tu comanzi. Dup doctrina roman, graia este dar inutil,
i Scriptura a greit de ne-a nvat ceea ce urmeaz: Nimeni nu poate veni la mine, de nu-l trage
pe el tatl meu (Ioann. 6. 44). Dumnezeu este care lucreaz n noi voina i aciunea (Paul. ctre
Filipp. 2, 13).
Nu este acolo pelagianismul cel mai puin deghizat?
Proposiiune condamnat:
Da, Doamne, toate sunt posibile aceluia, n care tu le faci pe toate posibile, fcndu-le
ntr-nsul.
Doctrina contradictorie: da, Doamne, toate sunt posibile aceluia care lucreaz prin el nsui
i fr graia ta.
Aadar, totdeauna pelagianismul cel mai incontestabil i negaiunea doctrinei revelate: Eu
pe toate le pot n acela care m fortific (Paul ctre Filipp. 4. 13). Dumnezeul pcii s v dispun
spre tot binele, ca s facei voia sa, el nsui fcnd n voi, prin Iisus Christos, ceea ce-i place (Paul
ctre Ebrei 13, 21).
Proposiiune condamnat:
Numai prin graia lui Iisus Christos noi suntem ai lui Dumnezeu: graia suveran fr care
nu poate cineva niciodat s mrturiseasc pe Iisus Christos, i cu care niciodat nu-l tgduiete.
Doctrina roman opus acestei proposiiuni:
Noi putem fi ai lui Dumnezeu fr graia lui Iisus Christos, fr rscumprare, prin urmare.
Poate cineva s mrturiseasc pe Iisus Christos fr o graie suveran care s ne lumineze i s ne
fortifice; poate cineva tgdui pe Iisus Christos chiar cnd Dumnezeu ne d o graie care ne
determin s uzm de libertatea noastr complet pentru a-l mrturisi.
Aceast doctrin face nvederat graia inutil; ea este opus aceleia pe care noi am stabilito prin textele de mai sus ale crilor sfinte, lng care mai putem aduga pe acestea: Nimeni nu
poate mrturisi c Iisus este Domnul, fr numai prin Sfntul Duh (Paul I. Corint. 12. 3.).
Graia poate s repare totul ntr-o clip pentru c aceasta nu este altceva dect voina
atotputernic a lui Dumnezeu care comand i care face tot ce el comand.
Aceast proposiiune este comentariul literal al acestei sentine a Scripturii: Dumnezeu
este care lucreaz n noi pe a voi i pe a face (adic voina i aciunea) dup voia sa. (Paul ctre
Filipp. 2. 13).
Condamnnd-o, Roma refuz lui Dumnezeu puterea de a face pe suflet s simt influena
sa ntr-un mod destul de energic, pentru a-l decide negreit ca s voiasc i s lucreze; aceasta vrea
s zic a nega graia nsi, i a profesa pe fa erezia lui Pelagiu care da omului libertatea, nu
numai de a face tot felul de bine, dar de a rezista atotputinei divine. Pe acest prost orgoliu l nv
45

Roma, de ndat ce condamn ca eretic proposiiunea n care este expus doctrina contradictorie.
Ea-l mai nva nc condamnnd proposiiunea urmtoare:
Proposiiune condamnat:
Cnd Dumnezeu nsoete comandamentul su i cuvntul su exterior de unciunea
spiritului su, i de fora interioar a graiei sale, ea lucrez n inim supunerea pe care o cere.
Astfel Roma refuz pe Dumnezeu de a opera n inima omeneasc supunerea, cnd el i
nsoete comandamentul de for interioar a graiei sale. Aceasta vrea s zic a nega aceast graie
eficace care a fost totdeauna o dogm a Bisericii i care este graia propriu-zis, adic ajutorul divin
urmat de efectul su, prin adeziunea voluntar a omului la micarea ce Dumnezeu i imprim.
Proposiiune condamnat:
Smna cuvntului pe care mna lui Dumnezeu o d i d totdeauna fructul su.
Roma a vzut o erezie ntr-aceast proposiiune; n ochii si doctrina adevrat consist
dar ntru a zice c smna cuvntului dat de Dumnezeu nu-i d fructul su. Atunci ce face ea cu
aceast nvtur scripturar: Cuvntul care iese din gura mea nu se va nturna nicicum la mine
fr de fruct; ci el va face tot ceea ce eu voiesc, i va produce efectul pentru care l-am trimis (Isaia
55, 11). Nici cel ce planteaz, nici cel ce ud este ceva; ci totul vine de la Dumnezeu care d
creterea (Paul I. Ctre Corint 3, 7).
Proposiiune condamnat:
Credina este prima graie i surgintea tuturor celorlalte.
Roma nva dar c este o graie care precede credina. Care este acea graie? Cum s
conciliem doctrina sa cu a sfntului Paul care zice formal: Pentru a se apropia (omul) de
Dumnezeu, trebuie mai nti s cread c este i c recompenseaz pe cai care-l caut (Paul ctre
Evrei 11,6.) Iisus Christos ne-a dat prin credin intrarea n graie. (Paul ctre Rom. 5. 1, 2.)
Proposiiunea condamnat este evident aceeai ca ale sfntului Paul. Proposiiunea roman
le este contrarie. Ea este dar eretic i opus formal doctrinei revelate.
Proposiiune condamnat:
Toi pe ci Dumnezeu voiete s-i mntuiasc prin Iisus Christos, sunt infailibil
mntuii.
Dac aceast proposiiune este condamnabil, trebuie s admitem pe cealalt ca adevrat:
Toi pe ci Dumnezeu voiete s-I mntuiasc prin Iisus Christos nu sunt infailibil mntuii, adic
voina formal a lui Dumnezeu nu-i obine efectul su. Cu toate acestea citim n Sciptur: Voina
Tatlui meu care m-a trimis este ca s nu pierd pe niciunul din cei ce mi i-a dat; ci s-i nviez pe toi
n ziua cea de apoi. (Ioann. 6. 39.)
Pe care Dumnezeu mai nainte i-a cunoscut, mai nainte i-au i hotrt s fie conformi
imaginii fiului su; iar pe care mai nainte i-a osndit, pe acetia i-a i chemat; i pe care i-a chemat,
pe acetia i-a i justificat i glorificat. (Paul ctre Rom. 8. 28, 29, 30.)
A pretinde cu Roma c Dumnezeu nu poate nici s predestineze, nici s cheme, nici s
justifice, nici s glorifice, pe aceia n privina crora voiete s lucreze astfel, vrea s zic a nega
puterea divin sub pretextul de a apra libertatea omului; ca i cum, sub influena divin, libertatea
pentru bine n-ar fi mai mare dect sub influena cderii originare i a urmrilor sale.
Sub pretext de a apra libertatea uman, Roma nv fr a se tulbura pelagianismul cel
mai puin disimulat. Numai fiindc se mulumea de a condamna proposiiuni fr de a formula
propriile sale doctrine, ea spera s fac iluziune i s nele pe adepii si.
Aceasta cu adevrat s-a i ntmplat.
Proposiiune condamnat:
Numai graia lui Iisus Christos este care face pe om propriu pentru sacrificiul credinei.
Fra aceasta, nimic dect necurie, nimic dect nedemnitate.
Proposiiunea contradictorie care exprim doctrina roman este aceasta: Este altcineva
dect graia lui Iisus Christos care face pe om propriu pentru sacrificiul credinei; fr graie, omul
poate fi curat i demn naintea lui Dumnezeu.
Dac aceast doctrin este adevrat, graia este nefolositoare, i Pelagiu ar fi putut s fie
nc mai pelagian de cum n-a fost, fr a iei din adevr. Cu toate acestea noi citim n Sfnta
46

Scriptur: Eu sunt via, voi mldiele; cel ce rmne ntru mine, eu rmn ntru el i mult road
aduce; pentru c, fr mine nu putei face nimica. (Ioann. 15. 5.) Graia s-a dat fiecruia dintre
noi, dup msura darului lui Iisus Christos, pentru ca s cretem ntru toate n Iisus Christos. (Paul
ctre Efes. 4. 7. 15. 16.) Toat graia excelent i tot darul cel perfect vine de sus, i coboar de la
printele luminilor. (Iacob. Epist. 1. 17.) Fr credin, este imposibil de a plcea lui Dumnezeu.
(Paul ctre Ebrei 11. 6.).
Proposiiune condamnat:
Primul efect al graiei botezului este de a ne face s murim pcatului; astfel nct spiritul,
inima, sensurile, s nu aib pentru pcat mai mult via dect ale unui mort pentru lucrurile lumii.
Sfntul Paul n-a zis altceva: Ne-am ngropat cu Iisus Christos prin botez pentru a muri
pcatului; pentru ca, precum Iisus Christos a nviat pentru gloria printelui su, aa i noi s
umblm ntru nnoirea vieii (Paul ctre Rom. 6. 4.). Cugetai la lucrurile cerului i nu la ale
pmntului; cci ai murit, i viaa voastr este ascuns cu Iisus Christos n Dumnezeu. (Paul ctre
Coloss. 3. 3.)
Condamnnd aceast doctrin, Roma afirm c viaa lumeasc, dup botez, se poate acorda
cu viaa cretin, i c cu cerul, se pot face acomodri.
Iezuiii care fcur bulla Unigenitus, nu puteau uita de a nva ntr-nsa o doctrin de care
uzeaz aa de larg faa cu amicii lor. Este adevrat c, dac este vorba de inamicii lor, doctrina
acomodrilor i a toleranei devine cea mai oribil dintre erezii.
Proposiiune condamnat:
Ce poate fi cineva alta dect ntuneric, dect rtcire i pcat fr lumina credinei, fr
Iisus Christos i fr dragostea sa.
Dac aceast proposiiune este fals, aceasta este adevrat: Fr credin, fr Iisus
Christos, fr dragoste, poate fi cineva fr ntuneric i fr pcat.
Se poate nva pelagianismul ntr-un mod mai clar i a se nega mai formal doctrina
relevat? nu citim ntr-adevr n Sfnta Scriptur: Scopul preceptului este dragostea care nate
dintr-o inim curat, dintr-o bun contiin i dintr-o credin sincer. (Paul I. ctre Timot 1. 5.)
Fr credin este imposibil de a place lui Dumnezeu. (Paul ctre Evrei 11. 6.) Eu sunt calea,
adevrul i viaa. Nimenea nu vine ctre Tatl dect prin mine. (Ioan. 14. 16.) Iubirea lucrurilor
pmnteti este moarte, i iubirea lucrurilor spirituale este via i pace; cei ce triesc dup corp nu
pot place lui Dumnezeu. (Paul ctre Rom. 8. 5.)
Proposiiune condamnat:
Credina justific cnd lucreaz; dar ea nu lucreaz dect prin dragoste.
Roma, condamnnd aceast proposiiune, afirm c se poate justifica cineva fr credina
lucrtoare prin dragoste. Prin urmare ea nva, mai explicit ca Pelagiu, c omul poate fi justificat
fr credin i fr dragoste. Cu toate acestea, n-a nvat sfntul Paul aceasta: Noi n puterea
credinei sperm s primim de la Sfntul Duh dreptatea; cci, n Iisus Christos nici tierea mprejur
nici netierea mprejur poate ceva; ci credina care este nsufleit prin dragoste. (Paul ctre Galat.
5. 5.) De voi mpri toat averea mea sracilor; de voi da corpul meu spre ardere, iar dragoste nu
am, toate acestea ntru nimica nu-mi servesc. (Paul I ctre Corint. 13. 3.) De a vorbi toate limbile
oamenilor i ale ngerilor iar dragoste nu am, nu sunt dect ca un kymbal rsuntor. (Paul I Corint.
13. 1. 3.)
Ne oprim aici, n examinarea bullei Unigenitus. Noi n-am avut inteniunea nici de a lua
aprarea cauzei Pr. Quesnel sau a doctrinei sale; nici de a disputa contra lui Molina. Zicem numai:
iat o bull doctrinal, primit n toat Biserica roman ca regul de credin. ntr-nsa se
condamn o oarecare doctrin. Aceast doctrin este dar n contradiciune cu doctrina Bisericii
romane. Prin urmare, noi putem lua aceast bull ca expresie a credinei acestei Biserici.
Opunnd ctorva din proposiiunile condamnate proposiiuni contradictorii, rezult c
Biserica roman nva pelagianismul.
Dar fiind tiut c aceast erezie a fost considerat totdeauna ca atentatorie la dogma
rscumprrii, noi conchidem c Biserica roman este eretic n acest punct; c ea neag formal

47

necesitatea rscumprrii i a graiei pe care sacrificiul Mntuitorului a meritat-o omenirii; c neag

prin urmare, fie direct fie indirect, una din bazele eseniale ale cretinismului.
Biserica roman profeseaz, n privina nemaculatei concepiuni a sfintei Fecioare, o
doctrin formal opus dogmei rscumprrii. ntr-adevr, este lucru al credinei c toat omenirea,
fr nici o excepiune, este izbit de un viciu original, care viciu e transmis prin actul nsui al
naterii. Urmeaz c omenirea, n persoana lui Iisus Christos, n-a participat nicicum la viciul
comun, pentru c ea n-a fost nscut dup legea comun. Dar sfnta Fecioar a fost nscut dup
aceast lege; aadar, ea a fost zmislit cu viciul nedezlipit de natura uman; c ea va fi fost
purificat, din snul mamei sale, ca Ieremia i ca Ioan Boteztorul, despre aceasta nu e vorba. Dup
bulla lui Piu al IX-lea din 8 Decembrie 1854, care promulga zmislirea nemaculat a sfintei
Fecioare, ar trebui s credem c ea n-a fost zmislit n pcatul originar; c a fost absolut
prezervat de dnsul, astfel nct n-ar fi avut trebuin de purificaiune. ntr-adevr, dac ea ar fi
avut trebuin de purificaiune, aceasta ar fi provenit din cauz c zmislirea sa n-ar fi fost
nemaculat. Dac n-ar fi avut o asemenea trebuin, aceasta ar proveni din aceea c ea nu face parte
n realitate din omenire. Un doctor al Bisericii romane, M. Newman, a extras aceast consecin din
dogma de la 1854, i a susinut, n faa Bisericii romane care nu l-a condamnat, c ncepnd de la
bulla din 1854, Treimea a fost completat prin sfnta Fecioar ridicat la rangul divin.
Cu toate numeroasele inovaiuni ce papalitatea a introdus n doctrina catolic, niciodat ea
nu ndrznise s promulge pe fa o dogm nou; ea conserva totdeauna o oarecare pudoare
doctrinal, i i nvelea inovaiunile sale cu un vl care le acoperea destul de bine. Piu al IX-lea nu
are pudori de acestea pe care le voi numi catolice. El a promulgat, n 1854, o dogm nou, i a avut
grij de a spune episcopilor reunii mprejurul lui ca nite copii din cor, dup expresiunea
perfectamente dreapt a avvei Combalot, c definete dogma n virtutea propriei sale autoriti.
Biserica roman, prin organul efului su, i cu asentimentul tuturor episcopilor si, a fost
dar dotat, n 8 Decembrie 1854, cu o dogm nou. Dar nu s-a temut de a afirma c aceast dogm
nou n-ar fi dect o veche doctrin catolic, care ar aparine unei tradiiuni latente a Bisericii, i pe
care bulla n-ar face alta dect de a o aduce la lumin 1. Ba chiar a cutezat s pretind c Biserica
catolic oriental ar profesa doctrina ridicat de Piu al IX-lea la starea de dogm.
Nu ne va fi anevoie de a stabili c Piu al IX-lea, prin bulla sa din 8 Decembrie 1854, a
proclamat o dogm absolut nou, i c Biserica roman, acceptnd-o, profeseaz o erezie contrar
dogmei rscumprrii.
Spre a combate, nu numai bulla lui Piu al IX-lea, ci i pe teologii care au ntreprins s o
apere, suntem datori s stabilim regulile totdeauna urmate n Biseric pentru definiiunile
dogmatice.
Iisus Christos nu este nicidecum un filosof, inventator al unui sistem primitor de
perfecionri indefinite, dup progresul societilor i al spiritului uman; el este fiul lui Dumnezeu,
Cuvntul ntrupat, expresiunea eternului i esenialului adevr, care a ieit din snul Tatlui, i s-a
cobort pentru a lumina pe tot omul ce vine n lume. Doctrina lui Iisus Christos este dar adevrul;
ea nu poate fi prin urmare dect un depozit ncredinat lumii, dup frumoasa expresiune a sfntului
Paul (1. Tim. VI. 20): O Timotee! strig el ctre iubitul su ucenic, o Timotee! pzete depozitul,
evitnd profanele nnoiri de cuvinte!
S ascultm pe sfntul Vincent din Lerini comentnd aceste cuvinte dumnezeieti (
XXII):
Este necesar de a aprofunda cu cea mai mare srguin aceste expresiuni ale apostolului:
O Timotee! zice el, pzete depozitul, evitnd profanele nnoiri de cuvinte. O! este n acelai timp
exclamaiunea i a prevederii i a dragostei. El prevedea ntr-adevr erori viitoare pe care, mai
dinainte, de deplngea. Cine este acest Timotei astzi, dac nu, n general, toat Biserica, i n
special tot corpul efilor care sunt datori s posede ei nii i s fac cunoscut i altora adevrata
tiin a cultului divin?
1

Piu al IX-lea nsrcin pe M. Malou, episcop de Bruges, de a susine aceast tez. M. Malou a fcut-o n dou volume
combtute de noi ntr-o oper intitulat: Noua dogm n prezena Scripturii sfinte i a tradiiunii catolice.

48

Ce vor s zic aceste cuvinte: Pzete depozitul? Pzete, zice el, din cauza furilor, din
cauza inamicilor, ca nu cumva, n timpul somnului oamenilor ti, ei s semene neghin peste acest
gru curat pe care Fiul omului l-a semnat n cmpul su. Pzete depozitul, adaug el. Ce este acest
depozit? Este ceea ce i s-a ncredinat, i nu ceea ce tu ai inventat; ceea ce tu ai primit, i nu ceea ce
este fruct al cugetrii tale; acesta este un lucru care nu vine de la inteligen, ci de la nvmnt;
care este rezultatul, nu al uzurpaiunii unui particular, ci al unei tradiiuni publice; un lucru care a
venit pn la tine, dar nu pe care l-ai produs tu; fa de care tu nu trebuie s fii, autor ci pzitor; nu
fondator, ci sectator; nu conductor, ci discipol. Pzete depozitul, adic conserv tezaurul credinei
catolice intact i curat. S nu pstrezi n tine i s nu conferi altora dect ceea ce i s-a ncredinat.
Tu ai primit aur, d aur: nu voiesc ca s-mi dai una n loc de alta: nu voiesc ca n loc de aur, tu s-mi
dai cu nelciune plumb sau aram: nu voiesc ceva care s semene cu aurul; eu voiesc chiar aurul.
O Timotee! o episcope! o teologule! o doctore! dac graia lui Dumnezeu i-a dat geniu, facilitate,
tiin, fii Beseleelul tabernacolului spiritual: despic pietrele preioase ale dogmei dumnezeieti;
adun-le cu fidelitate; orneaz-le cu nelepciune; f-le mai strlucitoare, mai frumoase, mai
graioase; expunerea ta s fac ca mai bine s se neleag ceea ce se credea mai nainte ntr-un mod
mai obscur; posteritatea s se felicite c vede mai clar ceea ce antichitatea venera fr a nelege. Cu
toate acestea, s predai ceea ce ai nvat; astfel nct vorbind ntr-un mod nou, s nu grieti lucruri
noi.
Dar s revenim la apostolul ( XXIV): O Timotee, zice el, pzete depozitul, evitnd
profanele nnoiri de cuvinte. Evit-le, zice el, ca pe o viper, ca pe o scorpie, ca pe un bazilisc, de
team ca, nu numai s nu te ating, dar nici s te vad i nici s te ajung cu suflarea lor. Ce
nsemneaz a evita? Cu asemenea persoane, nu mnca, (I. Corint. V.). Ce mai nsemneaz nc a
evita? De vine cineva la voi, i nu aduce aceast nvtur (II. Ioann.). Care nvtur, de nu
nvtura catolic i universal, ce rmne una i aceeai, n toate veacurile, prin curata tradiiune a
adevrului, i care trebuie s dureze pururea, fr a sfri vreodat? Ce trebuie dar s facei aceluia
care nu prezint aceast nvtur? Nu-l primii n casa voastr; nu-l salutai, cci cel ce-l salut,
se face prta faptelor lui celor rele.
Apostolul adaug: Profanele nnoiri de cuvinte; adic acelea ce n-au ntr-nsele nimic
sfnt, nimic religios, care sunt cu totul strine tabernacolului Bisericii, care este templul lui
Dumnezeu. Profane nnoiri de cuvinte! nnoiri de cuvinte, adic de dogme, de lucruri, de opiniuni
contrare vechimii, antichitii. De primete cineva aceste nnoiri, trebuie neaprat ca credina
sfinilor Prini s fie violat peste tot sau n mare parte; trebuie neaprat s zic c toi credincioii
din toate veacurile, toi sfinii, toi brbaii curai i nfrnai, toate fecioarele, toi clericii, preoii i
episcopii, milioanele de mrturisitori, marea armat a mucenicilor, attea ceti, attea populaiuni
att de celebre i numeroase, attea insule, provincii, regi, popoare, regate, naiuni, aproape toat
lumea n fine care a fost ncorporat la Iisus Christos prin credina catolic, a fost n ignoran un
mare numr de secole, a rtcit, a blestemat, n-a tiut ce trebuia s cread. Evit, zice apostolul,
profanele nnoiri de cuvinte, adic acelea pe care catolicii niciodat nu le-au primit, nici le-au
urmat, i care nu sunt dect din domeniul ereticilor. ntr-adevr, ce erezie nu s-a nscut sub cutare
nume, n cutare loc, n cutare timp? Cine a ntemeiat erezii, de nu acela care mai nti a rupt-o cu
nvtura veche, universal i unanim a Bisericii catolice?
Acest admirabil comentariu al cuvintelor sfntului Paul stabilete cu deplintate c
doctrina catolic este un depozit ncredinat Bisericii, i c, pentru a distinge aceast doctrin de
orice inveniune uman, sunt trei mijloace: antichitatea, unanimitatea, universalitatea.
E destul ca o doctrin s fie nou, pentru ca ea s nu poat face parte din depozitul
ncredinat Bisericii de Iisus Christos; din punctul de vedere catolic, nnoirea (inovaiunea) este dar
cu necesitate un semn de falsitate. Tot ce e nou, zice sfntul Vincent de Lerini, tot despre care nu sa auzit nicicum vorbindu-se mai nainte nu aparine religiei, aceea este o ispit. ( XX)
Lucrul astfel fiind, urmeaz acelai sfnt ( XXI), nu m pot destul mira de nebunia unor
oameni, de impietatea i orbirea spiritului lor, de pasiunea lor pentru eroare, care-i face s nu se
mulumeasc cu regula de credin care a fost dat o dat i primit din vechime; lor le trebuie ceva
nou i iar nou; ei voiesc necurmat s adauge, s schimbe, s scad ceva n religie; ca i cnd dogma
49

cereasc care a fost o dat revelat nu le-ar fi de ajuns; ca i cnd aceast dogm ar fi o inveniune
uman care n-ar putea s ajung la perfeciune dect prin modificaiuni i chiar coreciuni continue.
Oracolele divine le strig cu toate acestea: Nu trece peste hotarele ce i-au pus Prinii ti (Prov.,
XXII). Nu pronuna contra judectorului tu (Eccles., VIII). Acela care stric gardul arpele-l va
muca (Eccles., X). i acest cuvnt apostolesc prin care, ca cu o sabie spiritual, toate criminalele
nnoiri ale tuturor ereticilor au fost i vor fi totdeauna tiate! O Timotee, pzete depozitul, evitnd
profanele nnoiri de cuvinte i opoziiunile unei tiine false i numai aparente, ale cror fgduine
au fcut pe muli s-i piard credina (I. Timot., VI, 20, 21). i n urma unor asemenea cuvinte se
mai gsesc oameni care au capul destul de tare, o ncpnare i o ndrtnicie destul de
nenduplecate, c nu se zdrobesc sub aceste cuvinte czute din cer, c nu se strivesc de aceast
greutate nesuferit, c nu se sfarm de acest ciocan, c nu se fac una cu pmntul de acest fulger!
Evit, zice el, profanele nnoiri de cuvinte! El nu zice lucrurile vechi, antice; i arat, din contr, c
de ele trebuie s se lipeasc. ntr-adevr, dac trebuie s se evite nnoirea, trebuie s se urmeze
antichitatea.
Sunt unii care, pentru a scpa de consideraiunile victorioase ale sfntului Vincent din
Lerini, au alergat la subterfugii. Ei pretind c oarecare nnoiri, care le sunt iubite, s-ar afla n stare
latent n profunzimile tradiiunii; ei reclam n favoarea lor caracterul sacru al antichitii, i
pretind c Biserica trebuie s le adopte ca pe un progres legitim n expunerea doctrinei. Bulla lui Piu
al IX-lea favorizeaz aceast doctrin, care nu tinde la nimic mai puin dect la a zdruncina
caracterul vizibilitii necesar Bisericii cretine. Prtinitorii acestei erori care ndrznesc s se
ntemeieze pe sfntul Vincent de Lerini s asculte i s neleag pe acest mare teolog al Bisericii
catolice; ei vor afla ceea ce trebuie s se neleag prin cuvntul progres n Biseric ( XXIII).
Zice poate cineva: Nu poate fi nici un progres religios n Biserica lui Christos? S fie
unul, i nc unul foarte mare! Cine este omul att de pizma i inamic al lui Dumnezeu pentru a-l
mpiedica? Dar trebuie ca acesta s fie un adevrat progres al credinei i nu o schimbare. Este de
esena progresului ca obiectul s creasc n el nsui; schimbarea, din contra, consist n
transmutaiunea acestui obiect ntr-un altul. S creasc dar, i mult, inteligena, tiina, nelepciunea
fiecruia i a tuturor, a omului i a Bisericii ntregi, cu nmulirea vremilor i a secolelor; dar s
rmn n natura lor, adic n aceeai dogm, n acelai sens, n acelai sentiment.
Dup profundul nostru doctor, progresul religios nu se raporteaz dar la nsi dogma.
Ceea ce s-a crezut din vechime nu poate fi nici schimbat, nici mrit (augmentat), nici micorat;
numai spiritul uman poate rspndi, asupra unor chestiuni nedesprite de o dogm, mai mult
lumin; iat n ce consist progresul. Vincent din Lerini explic nsui cugetarea sa ntr-un mod
admirabil (Ibid.).
Dezvoltarea corpurilor s serveasc de model progresului religios al sufletelor; acestea
mrindu-se cu anii rmn cu toate acestea aceleai. Este o mare diferen ntre floarea tinereii i
maturitatea btrneii; cu toate acestea, cei ce sunt btrni sunt aceiai care au fost tineri; i dei
starea i modul de a fi sunt diferite, natura i persoana sunt totdeauna aceleai.
Dogma religiei cretine s urmeze aceste legi ale progresului; s se consolideze cu anii, s
se ntind cu timpul, s se mreasc cu etatea, s rmn cu toate acestea curat i inviolabil, s nu
se schimbe, s nu se piard nimic din ceea ce-i este propriu, s nu sufere nici o schimbare n
definiiune. Este permis de a ngriji, de a pili, de a lustrui dogmele filosofiei cereti, dar este o
crim de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. S le nconjoare cineva de eviden, de
lumin, de claritate; dar este necesar ca ele s-i conserve plenitudinea lor, integritatea lor, esena
lor.
Astfel, progresul religios consist n dezvoltarea luminilor asupra unui obiect, asupra unei
dogme cunoscute, i nu n descoperirea unei dogme necunoscut antichitii.
nelegem c aceast teorie a progresului nu atac n nimic regula antichitii, primul semn
de veritate pus de Vincent de Lerini, pentru dogma catolic. Aa el se aplic n principal n opera sa
a face s se vad cum toi episcopii sfintei Biserici, motenitori ai veritii apostolice, iubir mai
bine s se trdeze pe ei nii dect credina btrnei universaliti ( V); i cum ndrzneala
nnoirii profane fu zdrobit sub autoritatea antichitii sacre ( VI). S-a putut observa n pasajele ce
50

am citat c afar de antichitate, acest prim semn al veritii, Vincent din Lerini mai arat nc alte
dou; universalitatea i unanimitatea mrturisirilor n Biseric; el expune ntr-un mod foarte clar
aceste trei principii care formeaz mai ca i criteriul dogmei catolice, n pasajele urmtoare:
Adesea, zice el ( II), i cu mult zel i ateniune, am ntrebat pe brbai distini prin
sanctitatea i doctrina lor, cum a putea, cu ajutorul unei reguli sigure, s deosebesc adevrul
credinei catolice de erorile ereziei; mai toi mi rspunser totdeauna c dac eu sau oricare altul
am voi s scpm de cursele erorii i s ne inem tari n adevrata credin, ar trebui s ne ntrim
credina n dou moduri, cu graia lui Dumnezeu: nti prin autoritatea legii divine, i apoi prin
tradiiunea credinei catolice i n Biserica catolic chiar, trebuie s avem mare grij ca s nu
mbrim dect ceea ce s-a crezut pretutindeni, totdeauna i de ctre toi. Aceea, n adevr, este cu
adevrat i propriu catolic, dup cum o demonstreaz fora i nsemnarea cuvntului catolic, ce vrea
s zic plenitudine, universalitate. Noi vom urma dar credina catolic, conformndu-ne cu aceea ce
are pentru sine universalitatea, antichitatea, unanimitatea. Vom urma universalitatea, dac vom
mrturisi c numai singur acea credin este adevrat, care este profesat de toat Biserica, n tot
universul; vom urma antichitatea, dac nu vom prsi niciodat sentimentele ce cu eviden le-au
susinut strmoii i prinii notri; n fine, vom urma unanimitatea, dac n nsi lucrurile vechi
vom urma definiiunile i sentinele tuturor sau aproape ale tuturor episcopilor i nvtorilor.
Cnd o discuiune se ridic n Biseric, datoria unui cretin catolic este, dup sfntul
Vincent din Lerini ( III), de a se lipi mai nti de antichitate, care evident nu poate fi amgit de
fraudele nnoirii. Dac n antichitate descoper cineva mai multe opiniuni, trebuie s se alipeasc de
decretele pe care le-a dat din vechime Biserica universal; dac nu sunt asemenea decrete, trebuie s
examineze opiniunile doctorilor care trir n diverse timpuri n mprtirea Bisericii, i s cread,
fr nici o ndoial, ceea ce toi, cu un unanim consimmnt nvar pe fa, adeseori i cu
statornicie. Cartea sfntului Vincent din Lerini a fost totdeauna privit n Biseric ca expresiunea
cugetrii generale.
Toat tradiiunea catolic este conform cu dnsa. Am putea cita aproape pe toi Prinii
Bisericii. Ne vom mulumi de a indica opera sfntului Ireneu contra Ereziilor i tratatul Despre
Prescripiuni al lui Tertullian. n aceste dou magnifice opere, chestiunea este tratat cu claritatea i
elocvena ce le-am observat n Avertismentul sfntului Vincent de Lerini.
Nici un doctor, nici un episcop, nici un teolog n-a cutezat s atace aceast sublim teorie a
credinei cretine.
Pentru a aplica aceste reguli catolice la bulla lui Piu al IX-lea, datorm s examinm care a
fost credina veche, universal, unanim, n privina concepiunii sfintei Fecioare.
Martorii acestei credine sunt Prinii Bisericii. Dac Prinii Bisericii au nvat unanim i
n toate timpurile o doctrin contrar aceleia din bulla lui Piu al IX-lea, dintr-aceasta va urma
neaprat c aceast bull conine o doctrin nou i prin urmare eretic.
Piu al IX-lea pretinde c doctrina nemaculatei concepiuni este cuprins n sfnta Scriptur
i n tradiiune.
Ca i ereticii despre care vorbete sfntul Vincent din Lerini, el zboar prin toate crile
sfintei Scripturi, de la Genez pn la Apocalips, pentru a-i stabili opiniunea sa; dar, din toate
textele ce indic, nu ne temem de a spune c nu este nici unul singur care s fi fost aplicat la
concepiunea sfintei Fecioare de Prinii Bisericii.
Dar am primit dintru nceput n Biserica catolic c sfnta Scriptur trebuie s fie
interpretat conform cu tradiiunea tuturor secolelor. Dac nici unul dintre Prinii Bisericii n-a
aplicat la concepiunea sfintei Fecioare pasajele indicate n bull, cu ce drept i le-ar aplica cineva
astzi?
Noi o spunem tare i fr team c vom rmne ruinai, nici unul din Prinii Bisericii,
ncepnd cu timpurile apostolice, n-au aplicat concepiunii sfintei Fecioare nici unul din textele
sfintei Scripturi; ceea ce n-a mpiedicat pe Piu al IX-lea de a zice: C Biserica catolic, coloana
adevrului, a privit totdeauna inocena original a Fecioarei ca o doctrin cuprins n depozitul
revelaiunii dup cum o atest monumentele antichitii Bisericii orientale i occidentale.
Dac ar fi fost aa, ea ar fi fost privit din vechime, universal, unanim, ca o dogm.
51

Dar bulla nsi care creeaz aceast dogm nu probeaz ea singur c nainte de 6 ale
idelor lui Decembrie din anul 1854, ea (dogma) nu exista?
De ar fi adevrat, dup cum s-a zis n bull, c toi Prinii au vzut aceast dogm n
Scriptur i au proclamat-o toi, cum se face c a fost ea negat n curs de o mie patru sute de ani
chiar n Biserica roman?
Dar cu greeala se invoc mrturia Prinilor.
Tot ce s-a indicat n bull ca aplicndu-se concepiunii sfintei Fecioare se raporteaz la
inocena vieii sale, la virginitatea sa, la sfinirea sa n snul mamei sale, la maternitatea sa divin;
dar, o repetm, nu se afl un cuvnt, un singur cuvnt, n monumentele tradiiunii Bisericilor
orientale i occidentale, n cursul primelor dousprezece secole, care s aib cel mai mic raport cu
concepiunea.
Dac credem pe M. Parisis, episcop dArras, dogma concepiunii nemaculate era n
tradiiune ca o astr nvelit pe care toi nu o distingeau. Aceasta este o mrturie n favoarea celor
ce noi afirmm, adic c Prinii Bisericii nu au vorbit deloc de concepiune. Numai, M. Parisis
voiete s ne fac s nelegem c sufletele privilegiate vedeau sub scoara oricror expresiuni
dogma pe care obtea credincioilor nu o doreau.
Acest sistem i afirmaiunea bullei cad sub greutatea zdrobitoare a ntregii tradiiuni
catolice; cci este tiut c toi Prinii Bisericii, fr nici o excepiune, au susinut, ca nvtur a
Bisericii, o doctrin diametral i evident opus zmislirii nemaculate a sfintei Fecioare.
ntr-adevr ei au afirmat:
1. C numai Iisus Christos singur, n natura sa uman, a fost fr de pcatul originar;
2. C acest pcat a fost transmis tuturor descendenilor lui Adam, fr nici o excepiune;
3. C acest pcat a fost transmis omenirii prin natere.
De unde urmeaz c sfnta Fecioar, nscut pe calea ordinar, a trebuit neaprat s fie
zmislit cu pcatul originar, i c Iisus Christos, n natura sa uman, a fost fr acest pcat, pentru
c el s-a nscut dintr-o fecioar.
Astfel este doctrina constant a tuturor Prinilor Bisericii, precum o vom vedea-o ndat.
Muli dintre aceti Prini au susinut chiar c sfnta Fecioar a comis pcate actuale n
cursul vieii sale.
Sfinitul Augustin, este adevrat, ntr-un pasaj pe care (unii) n mod fals l-au aplicat la
concepiunea nemaculat, nu voiete s se fac meniune de sfnta Fecioar cnd este vorba despre
pcatul actual (de Natura et gratia, c. XXXVI); dar sfntul Ioan Chrysostomul este de o prere
contrar (de Mundi creat., orat. VI, 10), i zice pozitiv , n mai multe din operele sale, c Maria se
fcu vinovat de pcat. Tertullian nu este mai puin pozitiv (de carne Christi 7), i mai muli ali
Prini, precum sfntul Ambrozie (in Luc. Lib. II), sfntul Grigore al Nissei (de Occ. Dom.), sfntul
Basiliu (Epist. CCLXI, ad Optim. Episc., 9), sfntul Paulin al Nolei (inter Epist. August., CXXI),
i muli alii, nclin n favoarea acestei opiuni.
Cnd n-ar fi dect aceti Prini care s nu fi admis concepiunea nemaculat, numrul lor
este destul de mare i autoritatea lor destul de considerabil pentru ca s poat conchide cineva c,
asupra acestui punct, tradiiunea n-ar fi fost niciodat universal i unanim.
Dar nii Prinii care nu voiesc ca sfnta Fecioar s fi pctuit, chiar iertabil, n cursul
vieii sale, niciodat nu au admis, privilegiul ce s-ar voi astzi s se impun ca o dogm.
Noi vom cita cteva pasaje din Prini, spre a stabili cele trei puncte ce am indicat ca
rezumat a toat doctrina lor:
Tertullian (de Anima, 41):
Dumnezeu singur este fr de pcat: Christos este singurul om care este fr de pcat,
pentru c Christos este Dumnezeu.
n cartea sa De Carne Christi ( 16, 17, 20), Tertullian susine c pcatul este cu necesitate
alipit de carnea omeneasc procreat pe calea ordinar a naterii; i c carnea lui Christos fu singura
curat, pentru c fu zmislit de o Fecioar i prin lucrarea Duhului Sfnt.
Aceast doctrin este doctrina tuturor Prinilor Bisericii fr excepiune. Iat ce zice
Origene (Omil., VII, in Levit.): Oricine intr n lume prin calea ordinar a naterii, prin aceasta
52

chiar, a fost ntinat n tatl su i n mama sa, pentru c nimeni nu este fr ntinciune, nici chiar
copilul de o zi. Numai Iisus Christos singur, Domnul nostru, a fost zmislit fr pcat.
El nva aceeai doctrin n mai multe alte locuri ale operelor sale (Omil., V, in Jerem.;
Comment. in Ioann.).
Sfntul Ilarie Pictavianul (de Trinit.):
Fecioara a fost zmislit prin poft; ea dar a avut trebuin de a fi renscut spritual i
purificat de pcat.
Sfntul Ireneu (adv. Haeres., lib. IV, c. XVI):
Tot copilul ce vine pe lume prin natere contracteaz pcatul primului nostru printe, i
este supus decretului de moarte care a fost pronunat contra lui Adam i a Evei.
Sfntul Ambrozie (in Luc., lib. II, 55):
Printre toi cei ce sunt nscui din muieri, nimeni nu este perfect sfnt dect Domnul Iisus:
el singur, prin modul negrit cu care a fost zmislit, i prin puterea infinit a dumnezeietii
Maiesti, n-a contractat contagiunea viciului care corupe natura uman.
Sfntul Atanasie (in Luc.):
Iisus Christos a fost sfnt ntr-un mod cu totul singular, cci aceast diferen a fost ntre
el i ceilali sfini, c el a primit sanctitatea cu natura.
Sfntul Augustin (de Peccat. Remiss., lib. II):
Numai Iisus Christos singur nu a avut niciodat pcat; el nu a luat carnea pcatului, dei a
luat din mama sa o carne care era a pcatului; cci aceea pe care el a luat-o din mama sa, sau a
purificat-o mai nainte de a o lua, sau a purificat-o lund-o.
Acelai printe zice aiurea (adv. Julian.):
Pofta prin care Iisus Christos nu a voit s fie zmislit a fcut propagarea rului n neamul
omenesc, pentru c corpul Mariei, dei venit prin aceast poft, nu a transmis-o cu toate acestea
corpului pe care ea nu l-a zmislit prin ea.
Pcatul originar trece n toi oamenii; dar el n-a putut trece n acest corp unic, pe care
sfnta Fecioar l-a zmislit altfel dect prin poft.
Aa corpul lui Iisus Christos i-a tras mortalitatea sa din mortalitatea mamei sale; dar el nu
a tras dintr-nsa otrava pcatului originar, de vreme ce n-a fost zmislit prin calea pofteiEl singur
s-a nscut om fr un viciu de care nu este lipsit nici unul dintre ceilali oameni.
Sfntul Augustin mai zice nc (Op. Imperf. Contra Julian., lib. VI):
Maria mama lui Dumnezeu, din care Iisus Christos s-a ntrupat, a fost nscut prin pofta
trupeasc a prinilor si (de carnali concupiscentia parentum nata est).
Pelagiu imputa sfntului Augustin c supune pe sfnta Fecioar diavolului prin pcatul
originar. Dac fericitul doctor ar fi admis concepiunea nemaculat, ar fi dezminit pe adversarul
su. Departe de aceea, el convine c Maria a fost supus mpriei diavolului prin necesitate de
natur, dar c a fost smuls dintr-acea mprie prin noua natere ce ea a primit n Iisus Christos.
Noi nu supunem, zice el, pe Maria diavolului prin naterea sa, pentru c aceast natere a
fost tears prin graia renaterii.
Poate cineva, dup cuvinte att de formale a lega acest text n care sfinitul Augustin nu
voiete ca s fie vorba de sfnta Fecioar, cnd se vorbete de pcat? Prin context, este evident c
sfinitul doctor nu vorbete dect de pcate actuale; nu poate cineva, afar de aceasta, s-i dea o mai
mare extindere fra a pune pe sfinitul Augustin n contradiciune cu el-nsui. Nimeni nu s-a ndoit
vreodat, n Biseric, c sfnta Fecioar nu a fost supus legii morii. Sfinitul Augustin nu ezit de
a privi aceast moarte ca pe consecina pcatului original.
Maria, copil al lui Adam, zice el (n Psalm., XXIV, 3), a murit din cauza pcatului;
Adam a murit din cauza pcatului; i corpul Domnului, pe care el l-a primit din Maria, a murit
pentru a terge pcatele.
Eusebiu al Emesiei (de Nativit. Dom. Homil., II):
Nimeni nu este fr de pcatul original, nici chiar mama Rscumprtorului lumii. Iisus
Christos singur este afar din legea pcatului.
Sfntul Fulgeniu (de Incarnat. et Grat.):
53

Corpul Mariei, care a fost conceput n inechitate prin calea ordinar a naturii, fu desigur
un corp de pcat (caro fuit utique peccati).
Bedu (Homil. in Ioann.) afirm c tot omul conceput prin calea ordinar se mprtete de
pcatul lui Adam.
Alcuin (lib. I, Sent., c. XVIII):
Dei corpul lui Iisus Christos a fost luat din acela al Fecioarei, care fusese corupt prin
pcatul original, Iisus Christos, cu toate acestea, nu a fost culpabil de pcatul original, pentru c
zmislirea sa nu a fost opera poftei trupeti.
Anselm (cur Deus homo):
Dei concepiunea lui Iisus Christos a fost curat i fr de pcatul care este alipit de pofta
corporal, Fecioara, cu toate acestea, din care corpul lui Iisus Christos a fost luat, a fost zmislit n
inechitate, mama sa a zmislit-o n pcat.
Huhues de Saint-Victor (in Summ. Sent.Tract. 1., c. XVI):
n privina crnii cu care Cuvntul s-a unit, se ntreab dac ea a fost mai nti supus
pcatului n Maria. Sfinitul Augustin o afirm. Dar n momentul n care ea fu separat de a Mariei,
fu durificat pe Duhul-Sfnt de tot pcatul i de toat aplecarea ctre pcat. El purific i pe Maria
de tot pcatul, dar nu de toat nclinaiunea ctre pcat; cu toate acestea, el slbi att de mult aceast
nclinaiune, nct se crede c ea nu a pctuit dup aceea.
Este trebuin de a cita mai multe mrturii pentru primele dousprezece secole ale
Bisericii?
Noi afirmm c nu este un singur Printe de ai Bisericii care s susin o alt doctrin
dect aceea care este cuprins n textele ce am citat.
Trimitem pe cei ce ar mai ezita nc de a crede la opera pe care Vincent de Bendellis o
compuse n secolul al XV-lea asupra chestiunii ce ne ocup, i n care el a indicat mai bine de patru
mii de texte de ale Prinilor, de ale papilor, de ale doctorilor i de ale teologilor care fac autoritate
n Biseric, i el este departe de a fi sleit materia. Multe din textele de aici de mai sus nu sunt
indicate de el. Cum se face dar c n bull s-a zis c prinii i scriitorii ecleziastici, instruii prin
nvmintele cereti, nimic nu au avut mai scump n crile lor dect de a proclama pe ntrecute i
de a predica dogma concepiunii nemaculate?
Noi am cutat n aceste cri ale Prinilor i ale scriitorilor ecleziastici, i am aflat ntrnsele cu totul contrariul de ceea ce bulla afirm, i nu am aflat nimic n favoarea dogmei pe care ea
o proclam.
Cnd chiar s-ar cita (ceea ce nu este) nite texte formale n favoarea doctrinei bullei; cnd
chiar acele texte ar fi att de numeroase ct cele ce i sunt contrare, bulla pentru aceasta nu ar fi mai
legitim; cci atunci nu ar fi fost niciodat n Biseric o credin constant, universal, unanim, cu
privire la concepiunea sfintei Fecioare; de unde ar urma c o opinie asupra acestui punct nu ar
putea fi obiectul unei definiiuni dogmatice din partea Bisericii.
Bulla se ntemeiaz pe predecesorii lui Piu al IX-lea i pe tradiiunea Bisericii romane.
S vedem care a fost aceast tradiiune.
Sfntul Innoceniu I (ap. Aug. cont. Julian.) susine c pcatul original a fost comunicat
tuturor oamenilor fr excepiune, care s-au nscut prin calea ordinar.
Sfntul Gelasiu I (adv. Pelag.) profeseaz aceeai doctrin n cartea sa contra lui Pelagiu:
Este proprietatea Mielului nemaculat, zice el, de a nu fi avut niciodat nici un pcat.
Sfntul Leon cel Mare zice i repet adesea (serm. I, II, V, in Nativ. Dom.):
Iisus Christos, singur ntre toi fiii oamenilor, i-a conservat, nscndu-se, inocena sa
pentru c el singur a fost zmislit fr poft trupeasc.
Sfntul Grigore cel Mare nu are alt doctrin. Noi am putea indica sute de texte n
diversele sale opere. S citm numai pe acesta, extras din Moralele sale (in Job., lib. XVIII):
Acela singur s-a nscut cu adevrat sfnt, care, pentru a nvinge natura, nu a fost conceput
prin calea ordinar.
Papa Innoceniu al II-lea (serm. in Assumpt.):
Glorioasa Fecioar a fost conceput n pcat, dar ea a conceput pe fiul su fr pcat.
54

Papa Innoceniu al III-lea (serm. in Purif.), comentnd aceste cuvinte ale Scripturii: Duhul
Sfnt va supraveni n tine, zice:
Duhul Sfnt venise deja ntr-nsa, cnd, fiind nc n snul mamei sale, el i purific
sufletul su de pcatul original.
Acelai pap face aceast paralel ntre Eva i Maria (serm. in Assumpt.):
Eva a fost format fr pcat, dar ea a zmislit n pcat; Maria a fost zmislit n pcat,
dar ea a zmislit fr pcat.
Papa Innoceniu al V-lea se exprim n aceti termeni n privina sfintei Fecioare
(Comment. in Lib. III Sentent.):
Prea fericita Fecioar a fost sfinit n snul mamei sale, nu mai nainte de unirea
sufletului su cu corpul su, pentru c ea nu era nc capabil de graie, nici n momentul chiar al
acestei uniri, pentru c, dac ar fi fost aa, ea ar fi fost fr de pcatul original i nu ar fi avut
trebuin de rscumprarea lui Iisus Christos, necesar tuturor oamenilor, ceea ce nu trebuie s se
zic. Ci trebuie s credem cu pietate c ea a fost purificat prin graie i sfinit dup prea puin timp
de la aceast unire: spre exemplu, n aceeai zi sau n aceeai or, nu cu toate acestea n momentul
chiar al unirii.
Astfel fu, n cursul primelor dousprezece secole ale Bisericii, doctrina scaunului roman,
ca doctrin constant, universal, unanim a tuturor Bisericilor din Orient i din Occident.
Ctre secolul al XII-lea, se ncepu a se vorbi n Biserica occidental despre concepiunea
nemaculat. Canonicii de la Lyon creznd c trebuie s celebreze n Biserica lor o srbtoare n
onoarea concepiunii sfintei Fecioare, Bernard, egumenul de la Clairvaux, le adres asupra acestei
nnoiri o epistol sever, n care el nu este dect ecoul tradiiunii catolice, susinnd n mod solemn
c sfnta Fecioar a fost zmislit n pcatul original. Vom cita cteva pasaje din aceast epistol
(Epist. CLXXIV, ad Can. Lugd.):
A fost necesar ca Maria s fie sfinit dup ce a fost zmislit, spre a se putea nate n
sanctitatea pe care nu o avusese n zmislirea care a precedat naterea sa. Vei zice c naterea sa,
dei posterioar comunic sanctitatea sa zmislirii sale, care este ntia dup ordinea timpurilor?
Aceasta nu se poate; cci sfinirea Mariei, care a urmat dup zmislirea sa, a putut foarte bine s se
ntind asupra naterii sale; dar nu s-a putut urca, printr-un efect retroactiv, pn n timpul zmislirii
sale.
Bernard nu vede dect un mijloc de a susine opiniunea concepiunii nemaculate, acela
adic de a zice c Maria a fost zmislit cu lucrarea Sfntului Duh; dar el adaug ndat: O
asemenea aseriune este neauzit, i pentru ca s vorbesc limbajul Bisericii, totdeauna infailibil, zic
c ea a zmislit, dar nu zic c s-a zmislit de la Sfntul Duh.
Puini sunt care s-au nscut sfini, dar nici unul nu s-a zmislit n sanctitate, afar de Acela
care, trebuind s sfineasc pe oameni i s expieze pcatul, trebuia singur s fie fr de pcat.
n ntreaga epistol a sa ctre canonicii din Lyon, Bernard, conform cu doctrina tuturor
Prinilor, afirm c sfnta Fecioar, nscut prin calea ordinar, a contractat pcatul original de
care ea a fost purificat mai nainte de naterea sa.
nvatul stare afla n aceast doctrin un argument puternic pentru a se opune srbtorii
Concepiunii: dup el, nu se putea solemniza singurul moment n care Maria fusese sub mpria
pcatului.
Biserica roman profeseaz, relativ de meritul faptelor omeneti, indulgenele i
purgatoriul, doctrine formal contrare dogmei catolice a rscumprrii.
Noi vom avea ocaziune de a trata aceste chestiuni cu amnuntul cnd vom expune erorile
i ereziile papalitii relativ de mistere i de viaa viitoare. Nu avem dar alta de fcut, pentru
moment, dect s indicm aceste erori ntru ceea ce ele au de contrar dogmei rscumprrii.
Eroarea primar care este sorgintea celorlalte consist n aceasta: c sfinii au avut merite
supra-abundente care formeaz un tezaur ce este la dispoziiunea papei, i pe care-l mprete dup
cum nelege el, fie viilor, fie morilor, prin mijlocul indulgenelor.

55

Aceast noiune a indulgenelor, fondat pe meritele supra-abundente ale sfinilor, este

contrar acestui principiu catolic: c nimeni nu are naintea lui Dumnezeu merit personal, i c tot
meritul nostru nu este dect meritul lui Iisus Christos nsui care ne este aplicat, i prin care singuri
noi obinem mntuirea.
Vom expune mai trziu, cu toate amnuntele necesare, doctrina roman asupra
indulgenelor, bazat pe o pretins supra-abunden de merite omeneti, i pe aplicaiunea acestor
merite acelora care nu le-au avut. Vom pune n lumin disproporiunea ce exist ntre faptele zise
meritorii i ntre favorurile spirituale ce le sunt acordate; imoralitatea traficului acestor indulgene
tarifate la Roma cu un cinism revolttor; aplicaiunea acestor favoruri sau indulgene sufletelor din
purgatoriu.
Vom expune transformaiunile ce a suferit aceast doctrin a purgatoriului de care Biserica
roman face astzi un astfel de abuz.
Ne vom mulumi, pentru moment, de a observa c toate aceste erori eman din falsul
principiu al meritului faptelor omeneti, i c acest fals principiu este direct contrar doctrinei
rscumprrii.
Aceast doctrin poate fi astfel rezumat, n ceea ce privete fapta omeneasc:
Numai prin Iisus Christos, unicul rscumprtor, unicul mijlocitor, noi putem s ne
justificm. Numai ntr-nsul noi putem fi, adic identificndu-ne cu dnsul prin credin.
Dar, pentru ca aceast credin s ne uneasc cu Iisus Christos, trebuie ca ea s fie
adevrat, adic s ne fac s practicm comandamentele sau virtuile ce sunt prescrise ntr-nsa.
Faptele noastre cele bune nu au puterea de a ne justifica prin ele nsele; ci ele sunt
consecina necesar a adevratei credine, i aceast credin, manifestndu-se prin fapte, ne unete
cu Rscumprtorul care ne justific.
Credina care ne excit la bine este un dar de la Dumnezeu; ea ne-a fost meritat prin Iisus
Christos; tot ce este bun n noi vine dar de la graia lui Dumnezeu, n Iisus Christos; i, fr aceast
graie, noi nu putem face nimic bun i util pentru mntuirea noastr.
Este foarte evident c admind un tezaur compus din merite supra-abundente ale sfinilor,
care tezaur poate fi distribuit viilor i morilor ce ar fi n lips de dnsele, dup voina papei, prin
indulgene, se contrazice pe fa doctrina catolic dup care nici un om nu poate fi justificat dect
prin meritele unicului mijlocitor, Domnul nostru Iisus Christos. Astfel:
1. Prin doctrina sa asupra graiei;
2. Prin doctrina sa asupra nemaculatei zmisliri a sfintei Fecioare;
3. Prin doctrina sa asupra meritului supra-abundent al actului uman,
Biserica roman profeseaz trei erezii formal i direct opuse dogmei rscumprrii.

EREZII I ERORIALE PAPALITII

PRIVITOARE LA MISTERE

I.

BOTEZUL I CONFIRMAIUNEA

Sunt n botez ornduieli eseniale de care nu se poate cineva dispensa fr ca misterul s fie
nul.

56

Sunt altele care, fr a fi absolut eseniale, sunt de origine apostolic. Trebuie s fie
pstrate, i nu le poate cineva desfiina fr a fi cu lips de respect ctre nii apostolii i ctre
primii lor succesori.
n fine este o a treia categorie de ornduieli sau datini pe care a fost cineva obligat s le
modifice dup circumstrile de timp sau de loc.
De aceast a treia categorie se ine, de exemplu, fixarea zilelor n care botezul poate fi
administrat. n primele secole, atunci cnd credincioii erau mai puin numeroi i erau recrutai
printre aduli, se administra botezul n fiecare Biseric, o dat pe an, la Pati. Biserica lund
extensiune, trebui s-l administreze, nu numai la Pati, ci i la ziua Cincizecimii. Se adug mai
apoi la aceste dou srbtori i a Botezului i a Naterii Domnului; apoi celelalte srbtori
principale ale Bisericii; n fine se decise c botezul ar putea fi administrat n fiecare zi.
Tot aa a fost i cu botezul copiilor. Mai nti nu se botezau dect adulii dup ispitirile
catecumenatului; dar de ndat ce se vzur mai multe generaiuni de cretini n aceleai familii, se
presupuse dorina copiilor, pe garania familiilor i-i botezar.
Acest uz se urc n secolele primare.
Prin riturile (ornduielile) eseniale ce nu se pot aboli (desfiina) fr a face misterul nul,
noi vom indica formula: n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh i ntrebuinarea apei
naturale.
Dar, alturi cu aceste rituri eseniale, sunt unele care, dei nu au o aa de mare importan,
sunt att de respectabile i att de antice, nct o Biseric nu le poate aboli fr a-i atrage imputarea
meritat de inovaiune i de nereveren ctre tradiiunile apostolice.
Printre aceste rituri, vom indica dou principale: ntreita afundare n ap, i unirea celor
dou mistere al botezului i al confirmaiunii.
Papalitatea s-a fcut culpabil de abolirea acestor dou instituiuni n Bisericile
occidentale.
Nu s-ar putea fixa ntr-un mod absolut sigur epoca precis n care s-a prsit, n Occident,
practica apostoleasc a ntreitei afundri baptismale. Este probabil c aceast nnoire s-a stabilit
puin cte puin, i nu n puterea unui decret de dat sigur.
n toate crile rituale sau pontificale manuscrise de cinci sute de ani i mai sus, nu se
menioneaz dect botezul dat prin afundare1. Se poate afirma prin urmare c, n secolul al XIV-lea,
se conserv nc ritul apostolic n administraiunea botezului.
Se conserva ntreita afundare n uz n antichitate, sau se boteza printr-o afundare unic?
Ereticul Eunomiu, la sfritul secolului al IV-lea, fu cel dinti care nv c botezul trebuie
s fie administrat printr-o afundare unic2. Doi discipoli ai acestui eretic, Teofroniu i Evtychiu,
contribuir mai ales la rspndirea acestei nnoiri.
Ea se rspndi n Occident, astfel nct, la sfritul secolului al VI-lea, se urmau n mod
indiferent cele dou rituri de o singur afundare sau de trei. Leandru, episcopul de Sevilla, n
Spania, consultnd n privina aceasta pe Grigore cel Mare, episcopul Romei, acesta i rspunse c
s-ar putea urma legitim oricare dintre aceste dou obiceiuri3.
Al patrulea sinod de la Toleda merse mai departe, i decret c ar trebui s se boteze printro singur afundare4. Hildefons, arhiepiscopul Toledei5, d ca motiv al acestui regulament, c ereticii,
prin ntreita afundare, aveau intenia de a diviza esena divin.
Sub acelai pretext episcopii Spaniei adugar filioque n simbol, fr a reflecta c voind s
nvee unitatea de fiin, ei atacau Treimea Persoanelor.

Dom Martene o afirma, acum aproape dou secole, despre manuscrisele care atunci aveau o dat de trei sute de ani. De
antiqu. Eccl. Rit. Lib. I, C. 1. Art. 14, 6.
2
Act. Concil. I. Constantinopol.; Sozomen. Hist. Eccl. L. VI. c. 26.
3
Gregor. Magn. Epist. Lib. I. Epist. 41.
4
Concil. Toletan. IV. C. 6.
5
Hildeph. Annotat. De Cognit. Bapt. Lib. I. C. 117.

57

Uzul spaniol nu ptrunsese n Frana, n secolul al IX-lea. ntr-adevr, la aceast epoc,

doctul Alcuin se ridica contra lui precum i contra adaosului lui filioque, i blama cu severitate
ereziile spaniole6.
Walfrid blama de asemenea, la aceeai epoc, nnoirea spaniol 2; dar n 868, un sinod din
Worms i lu aprarea, i afirm c amndou obiceiurile de trei afundri sau de una singur ar fi
deopotriv legitime3.
Obiceiul unei singure afundri se conservase n Frana, n dioceza de Saint-Malo, pn n
secolul al XVII-lea4. La sfritul secolului al XIII-lea, preoii din dioceza dAngers i permiseser
de a boteza, unii printr-o afundare unic, iar alii turnnd ap asupra celor ce se botezau. Episcopul
Nicolas Gelant, n sinodul su din 12755, blama aceste dou obiceiuri i ordona de a se urma ritul
apostolesc al ntreitei afundri.
Dup acest document, se vede c botezul prin turnare de ap ncepea a fi administrat de
unii preoi, la sfritul secolului al XIII-lea, dar c acest obicei era considerat ca blamabil. Se
ntmpla cteodat c, pentru a da botezul, se afunda numai de trei ori capul catecumenului n ap 6.
Acest obicei se conservase la Milan pn n secolul al XVII-lea. Acest fu probabil ritul intermediar
ntre afundare i turnare de ap.
ncepnd din secolul al XIV-lea, botezul administrat prin turnare de ap se stabili n tot
Occidentul, fr ca papalitatea, a crei autoritate era aici de toi recunoscut, s i se mpotriveasc.
Ea trebuie prin urmare s poarte responsabilitatea unei nnoiri contrare ritului apostolesc al
administrrii botezului.
Noi nu pretindem c botezul, administrat prin turnare sau prin stropire este invalid. Unii
greci au pretins-o, dar ali greci i imensa majoritate a ortodocilor primesc ca valid botezul
administrat n modul acesta. Se tie c, n Biserica primitiv, se botezau astfel bolnavii care nu se
puteau scula din pat i care n monumentele antice sunt desemnai sub numele de clinici (culcai pe
pat din cauz de boal). Biserica n-ar fi conferit botezul n modul acesta, chiar bolnavilor, dac ea lar fi considerat ca nul. Este de observat c ea nu l mai rennoia. Numai nu se admiteau n cler cei ce
astfel fuseser botezai, i botezul clinicilor nu era nsoit de punerea minilor, adic de
confirmaiune.
Dup aceste dispoziiuni, ce le gsim n cele mai vechi documente canonice, este evident
c botezul administrat clinicilor prin stropire sau turnare, dei era valid, era cu toate acestea
considerat ca defectuos, n acest sens c nu era administrat dup ritul apostolesc. Acest botez era un
botez de necesitate, i nu un botez regular.
Ar putea cineva s zic c papalitatea a putut introduce sau a putut lsa s se introduc
nepedepsit, n Bisericile supuse autoritii sale, un botez considerat ca defectuos de Biserica
primitiv? C ea a putut decide c un botez administrat n mod defectuos i n cazuri de necesitate,
ar putea n mod licit s devin botez ordinar i legal?
Poate cineva afirma c botezul roman actual este valid, dar c el este ilicit. Fr ndoial,
cei ce au fost condamnai prin naterea lor ca s primeasc un asemenea botez nu pot fi responsabili
despre aceasta naintea lui Dumnezeu; fr ndoial, ei nu trebuie i nici nu pot face ca s se
reboteze, pentru c botezul ce au primit este valid i pentru c botezul este unic; dar papalitatea este
culpabil c a primit i a nvat ca botez ordinar, un botez ilicit, administrat n afar de ritul
apostolesc.
Dup cele ce noi am zis mai sus, se poate fixa sfritul secolului al XIV-lea i nceputul
celui de al XV-lea ca epoca n care se stabili inovarea. Aa se mai gsete nc, n multe Biserici
anterioare acestei epoci, baptisteriile ce serveau pentru botezul prin afundare. Aceste btrne pietre
sunt ca atia maturi mui ai nnoirii romane.
6

Alcuin. Epist. 69 ad Lugdun,; Epist. 81 ad Paulin.

Walfrid. De reb. Eccl.
3
Conc. Wormat. C. 5.
4
V. Statut. Guillelm. Ann. 1620.
5
V. DArchery Spicil. T. XI.
6
Hieron. Dialog. adv. Luciferian.
2

58

ncepnd cu nceputul secolului al XV-lea, aceast inovaiune se rspndise att de mult

nct, n al XVI-lea, protestanii care aveau pretenia s readuc Biserica la puritatea sa primitiv, o
acceptar i o puser n practic. Astzi nc, aceia dintre dnii care boteaz, o fac prin turnare de
ap sau prin stropire, i adesea, n certe secte, cu o aa uurin, nct se poate cineva ndoi dac
botezul lor poate fi considerat ca real, dac nu este el un deert simulacru de mister.
Biserica anglican admite n principiu cele dou rituri sacramentale al afundrii sau al
turnrii pentru copii, dup cum prinii declar c acest copil este forte sau slab. Ea admite de
asemenea pe amndou riturile pentru aduli1.
Dar se poate afirma c inovaiunea roman a fost respectat, i c afundarea nu este n uz
n aceast Biseric.
Teologii romani ndrznesc s afirme astzi c este lucru al credinei c botezul administrat
prin turnare sau stropire este valid. Raiunea ce o dau ei n sprijinul acestei aseriuni este c, de
cteva secole2, Biserica roman l administreaz aa. Sinodul de la Trident a fcut chiar un canon
pentru a declara anatema pe acela care ar zice c Biserica roman, mam i nvtoare a tuturor
Bisericilor nu profeseaz o doctrin adevrat n privina botezului3.
Sinodul de la Trident, curat roman, era judector i parte n aceast cauz. Pentru a fi exact
el ar fi trebuit s fie mai modest i s reclame numai indulgena pentru ritul baptismal ce-l lua sub
proteciunea sa. De asemenea, i teologii romani ar trebui s se arate mai modeti, i s se aplice
numai a stabili c botezul Bisericii lor este valid.
Ct despre licitatea sa, nici propoziiunile lor ndrznee, nici anatema sinodului de la
Trident nu o vor putea stabili, cci este ilicit aceea ce s-a stabilit de o autoritate necompetent,
contrar cu nvmintele apostolice, i cu tradiiunile primitive, conservate de chiar Biserica
roman, pn n secolul al XIV-lea.
Pentru a fi complet, trebuie s recunoatem c papalitatea n-a condamnat ritul apostolesc al
afundrii. S-ar putea dar, chiar n Biserica roman, s boteze cineva n modul acesta. Se poate zice
cu toate acestea c lucrurile au ajuns n aa punct, n aceast Biseric, nct un preot care ar voi s
administreze botezul prin afundare, ar fi considerat ca un novator i ar fi probabil condamnat de
episcopul su ca un rebel contra Bisericii. Ar fi curios s se vad un preot occidental tratat de
novator, pentru c a urmat un rit apostolesc abolit numai de cinci sute de ani i printr-un simplu
obicei contrar.
Aceia care, n Biserica roman, voiesc s menin vechea credin i vechile rituri sunt
privii ca novatori. Aceast strin rsturnare a lucrurilor are ca cauz mania papilor de a schimba
totul n numele Bisericii pe care o identific cu dnii. Prin aceast procedare, ar face cineva din
apostoli i din Prinii Bisericii atia novatori i eretici. Nu este dar de mirare c Biserica roman
consider ca atare i ca apostai, pe aceia care urmeaz tradiiunile apostolilor, ale Prinilor i ale
sinoadelor Bisericii primitive.
Teologii romani au voit s explice motivele care au adus pe Biserica roman s aboleasc
ritul apostolesc al botezului. S ascultm pe unul din cei din urm, dintre cei mai savani, dintre cei
mai autorizai, pe printele Perrone, profesor de teologie la acel colegiu roman ce se d ca marele
centru al tiinei teologice n Occident: Multe i prea grave raiuni au adus pe Biserica roman s
adopteze ritul turnrii; mai nti uzul care se stabilise foarte lesne de a conferi aa botezul i care
luase atta putere nct toate crile rituale, editate ctre sfritul secolului al XIV-lea, prescriu s se
administreze botezul prin turnare4; pe urm grija ce trebuie cineva s o aib de etatea fraged a
pruncilor crora afundarea le-ar putea fi vtmtoare.
Au trebuit dar o mie trei sute de ani Bisericii romane pentru ca s vad c afundarea putea
fi vtmtoare copiilor; ea permite nc de a le fi vtmtoare, pentru c nu condamn afundarea; n
fine toate Bisericile orientale nc n-au vzut una ca aceasta.
1

V. Cartea de Rugciuni la Botezul public al copiilor i la Botezul adulilor (n franuzete).

Ab aliquot saeculis, zice Pr. Perrone, De Baptism. C. 1. Proposit. 2. Acest teolog accept chiar sfritul secolului al
XIV-lea ca epoca inovaiunii. (ibid.)
3
Concil. Trident. De Baptism. C. 3.
4
Am vzut c Dom Martene, mult mai savant asupra manuscriselor dect Pr. Perrone, nu este aa de afirmativ.
2

59

Printele Perrone adaug pe celelalte raiuni: Trebuia s se evite pericolul de a neca copiii
care ar fi putut s cad din minile ministrului n fundul baptisteriului, ceea ce s-a ntmplat de
multe ori, i s se prentmpine aceea c nu apele baptismale s se ntineze, aceea ce era o rea
prevestire, dup cum s-a observat la botezul lui Constantin Copronym; dac acest accident s-ar
ntmpla, nu s-ar putea rennoi apa dect cu mult osteneal (gravi labore) pentru c ea este
consacrat printr-o rugciune destul de lung.
Cu greu poate ine cineva rsul citind aceste nimicuri ale gravului teolog. Inconvenientele
de care vorbete el nu au frapat pe Biserica roman n curs de treisprezece secole, i n-au frapat nc
deloc pe Bisericile orientale. Cu adevrat, n secolul al XIV-lea, n plin ev mediu, Biserica roman
devenise foarte prudent.
S continum citarea printelui Perrone:
Trebuia s se in seama de pudoarea femeilor dup aboliiunea ministerului
diaconeselor.
Nu s-ar putea gsi, pentru a nlocui pe diaconese, monahie sau femei virtuoase, pentru
cazul, prea rar de la secolul al XIV-lea ncoace, al botezului unei adulte?
Aceast raiune este demn de cele precedente.
Teologul roman continu:
Trebuiau abolite inconvenientele care rezultau, mai ales n rile de Nord, din botezul
administrat prin afundarea n ap rece1.
Cine mpiedic de a boteza n ap cald? Biserica Rusiei, care boteaz prin afundare,
nghea ea copiii?
Atare sunt raiunile de nimic i ridicole prin care teologii romani au voit s legitimeze
inovaiunea Bisericii lor.
Apoi chiar cnd motivele ar fi fost mai grave, nu va fi pentru aceasta mai puin adevrat:
1. C Biserica roman, fr a avea dreptul, a abolit ritul apostolesc al botezului;
2. C botezul su, dei valid este ilicit.
O grav eroare s-a introdus n Biserica roman relativ de misterul confirmaiunii.
Vechiul obicei, zice Dom Martene2, obicei care s-a perpetuat mai pn n timpul nostru, era
de a da misterul confirmaiunii copiilor ndat dup botez. Nu numai ritualurile i pontificalele o
atest, dar nc i toi Prinii care au scris asupra acestui subiect.
Raiunea acestui obicei, este c prin botez se nate cineva numai pentru viaa regenerat, i
c are trebuin de puterea Sfntului Duh pentru a crete i a deveni om perfect. Dup Sfnta
Scriptur, trebuie cineva s se renasc n acelai timp din ap i din Duh. Se renate din ap prin
mijlocul botezului; se renate din Duh prin mijlocul confirmaiunii.
Consultnd cele mai vechi sacramentare (molitvenice) occidentale, capt cineva proba c
vechea Biseric latin profesa aceeai doctrin ca Biserica oriental actual, n privina unirii celor
dou mistere al botezului i al confirmaiunii, a administrrii i a ministrului lor.
n vechiul sacramentar gelasian, editat de cardinalul Thomasi, se gsete, dup ritul
botezului, ritul confirmaiunii. Acolo citete cineva aceast regul: De trei ori vei afunda pruncul n
ap; pe urm cnd va fi scos din baia (botezului), pruncul se va nsemna cu chrisma pe cap de preot
care va zice: Dumnezeu Atotputernicul, Tatl Domnului Nostru Iisus Christos, care te-a renscut
din ap i din Sfntul Duh, i care i-a acordat iertarea pcatelor tale, te unge cu chrisma
mntuirii, n Iisus Christos, Domnul Nostru, pentru viaa etern.
n smbta sfnt (cea mare), cnd botezul se ddea n mod solemn, episcopul aduga o
rugciune pentru a cere cele apte daruri ale Sfntului Duh.
Dar adevratul mister al confirmaiunii era administrat prin ungerea cu chrisma; i nsui
episcopul fcea aceast ungere cnd ddea el confirmaiunea 3. El o ddea de obicei n smbta cea
mare cu botezul. ntr-un vechi manuscris din secolul al IX-lea 4, rugciunea urmtoare pentru
conferirea confirmaiunii:
1

Perron. Loc. supracit.

Dom Martene, De antiqu. Eccl. Rit. Lib. I. c. 2, art. 1.
3
Codex S. Remig. Rem. (mss. din secolul al VIII-lea). Ap. Marten. Lib. I. c. 2, art. 18.
4
Codex Parthen. (mss. din secolul al IX-lea). Ibid.
2

60

Dumnezeule Atotputernic etern care ai binevoit a renate pe servii ti acetia aici prezeni
din ap i din Sfntul Duh, i care le-ai dat iertarea pcatelor, trimite din cer peste dnii pe duhul
tu septiform, pe sfntul tu mngietor, pe duhul nelepciunii i al nelegerii, pe duhul sfatului i
al puterii, pe duhul tiinei i al pietii; umple-i de duhul temerii de tine i, n buntatea ta,
nsemneaz-i cu semnul crucii pentru viaa etern.
Este evident c aceast formul este aceeai ca cea din sacramentarul gelasian citat mai
sus; numai cu ceva mai mult detaliat.
Ea este indicat, cu uoare modificaiuni, ca formul a confirmaiunii, ca s fie recitat de
episcop, la botezul solemn din ajunul Patilor, sau de preot dup botezul ordinar1.
Este de observat c, n oficiul botezului, aa cum este el administrat astzi n Biserica
roman, s-au conservat ungerea cu chrism i rugciunea indicat n toate ritualurile i sacramentele
vechi occidentale pentru formula misterului confirmaiunii. Dintr-aceasta trebuie s conchidem c
acest mister este nc i astzi conferit de preot, ndat dup botez, dup vechiul obicei.
Cu toate acestea, se nva astzi, n Biserica roman, c episcopul singur poate s dea
confirmaiunea, i c preotul nu o confer, dei face ungerea cu chrisma i unete la aceasta i
rugciunea n uz, din timp imemorial, pentru a o administra, i de care s-a servit pentru aceasta pn
n secolul al XIII-lea2.
Trebuie s ne urcm destul de sus pentru ca s aflm originea acestei erori. ntr-adevr, din
secolul al IX-lea, patriarhul Foiu imputa episcopului Romei, Nicolae I, c nva cum c este
interzis preoilor de a conferi confirmaiunea. De unde vine aceast lege? zicea el 3; cine este
ntemeietorul ei? Fi-va unul dintre apostoli? Fi-va unul dintre prini? Fi-va vreunul dintre
sinoade?
Nu se putea da acestei legi nici una dintre aceste origini i se poate cugeta c unii dintre
episcopi cutau, din secolul al IX-lea, s abuzeze de dnsa n profitul autoritii lor pe ale crei
prerogative cutau s le exagereze.
Fr ndoial, episcopul era care, la nceput, ddea botezul, la oarecare zile solemne; i tot
el era, prin urmare, care ddea confirmaiunea noilor botezai. Dar cnd uzul se stabili de a se
administra botezul n toate zilele i pretutindeni, preotul l administra i, cu el, i confirmaiunea.
Imputarea adresat de Foiu episcopul Romei d de gndit c ntr-aceast biseric s-a
nceput s se rezerve episcopului administrarea confirmaiunii. Dar nimeni nu ndrzni, nici s
ridice pozitiv preotului puterea de a conferi acest mister, nici s schimbe riturile unite al botezului i
al confirmaiunii. Pentru aceasta se gsesc urme de ale vechiului obicei pn n secolul al XIII-lea;
i s-au conservat pn astzi riturile unite ale celor dou mistere.
Preotul continu astfel, n Biserica roman, a administra confirmaiunea, i continu nc i
astzi de a o administra, ceea ce nu mpiedic pe episcopi s o repete cu rituri noi. Se poate dar zice
c Biserica roman profeseaz, n privina confirmaiunii, aceeai eroare pe care o profesau
reboteztorii n privina botezului.
Teologi occidentali nva astzi c episcopul singur poate administra misterul
confirmaiunii. Fr a voi s nege absolut puterea preotului, Catehismul sinodului din Trident nva
c episcopul este ministrul ordinar al acestui mister, i face raionamente a cror consecin logic
este aceasta: c numai episcopul singur poate conferi acest mister. n acest catehism, se pretinde c
se urc aceast doctrin n secolul al III-lea. Cea mai mare parte din bucile indicate sunt apocrife.
n celelalte, episcopii Romei par c se alipesc cu deosebire de aceast idee; c episcopul era la
nceput ministrul botezului i al confirmaiunii administrate n mod solemn; c botezul, trebuind s
fie administrat n fiecare zi din cauza numrului credincioilor, era bine de a rezerva episcopului
administrarea confirmaiunii. De acolo, opinia foarte eronat c el este ministrul ei ordinar. Ar fi
fost mai drept de a zice extraordinar, pentru c lui i era rezervat de a o administra n mod solemn.
Dar cuvntul ordinar a trecut n teologia roman.
1

Lib. Sacrament. monast. Moisancens.; mss, Gemmet. i alte vechi manuscrise o atribuiesc episcopului; altele o
atribuiesc preotului; V. Cod. Gladbac.; Ritual. Lemovic.; Vet. Missale Rom. ad usum Minorum; Rit Cadom.; Rit.
Ambrosian. Ap. D. Martene, de antiq. Eccl. Ritib. Lib. I. C. 1, art. 18.
2
D. Martene. Lib. I. c. 1, art. 1. 3.
3
Fot. Epist. ad omnes Episcop.

61

Cel dinti document autentic n care administrarea confirmaiunii este considerat ca o

prerogativ a episcopatului, este din secolul al V-lea; este epistola episcopului Romei, Innoceniu I,
ctre episcopul Deceniu. Este de observat c Innoceniu se ridica contra unui obicei al preoilor din
Eugube, n Italia, care confereau confirmaiunea. Obiceiul urmat la Eugube era i n Biserica de
Cagliari, la sfritul secolului al VI-lea; Sfntul Grigore-cel-Mare (Epist. ad Januar. Caralit.) l
blama, dup cum Innoceniu l blamase pe cel din Eugube. Este de observat cu toate acestea c
sfntul Grigore nu condamna n el nsui obiceiul Bisericii din Sardinia. Fiindc aceast Biseric, ca
i cea din Eugube, era suburbicar, adic dependent de patriarhatul roman, episcopii Romei
blamau un obicei contrar obiceiului Bisericii pe care diocezele suburbicare o considerau ca
Biserica-mam. Dar de unde venea acest obicei urmat, chiar n dioceza Romei? Evident din aceeai
sorginte din care venise n toate Bisericile, adic, din puterea recunoscut preoilor de a administra
confirmaiunea.
Epistolele sfntului Innoceniu i ale sfntului Grigore-cel-Mare probeaz c la Roma a
nceput eroarea care a nvlit apoi n toate Bisericile occidentale.
Dar este necesar de a observa c sfntul Grigore-cel-Mare nu privea prerogativa rezervat
episcopului n Biserica roman dect ca fiind de drept ecleziastic; ntr-adevr, el considera ca valid
confirmaiunea dat de preoii din Cagliari, aa dup cum se vede din epistola citat mai sus.
n secolul al IX-lea, cnd Orientalii ncepur s impute Latinilor nnoirile lor, Nicolai I,
episcop de Roma, scrise episcopilor din Frana rugndu-i s le rspund. Ratramn, egumen al
Corbiei, fu nsrcinat cu rspunsul. El admise c imputarea grecilor n privina confirmaiunii era
ntemeiat; dar o scuz zicnd c aceasta este un simplu obicei ecleziastic i nu o lege divin1.
Obiceiul trecu ndat n stare de dogm, i un mare numr de teologi romani pretind astzi
c preotul nu poate niciodat s administreze valid confirmaiunea chiar cnd episcopii i nsui
papa i-ar da ntru aceasta delegaiune 2. Cu toate acestea, se admite ndeobte c preotul poate, cu
delegaiunea papei, s confere valid confirmaiunea.
Atare este starea actual a teologiei n Biserica roman: c adic este lucru al credinei
cum c numai singur episcopul are puterea de a conferi confirmaiunea 3, i se sprijinete aceast
aseriune pe un canon al sinodului din Trident4.
Se vede ce drum a fcut chestiunea n Occident din secolul al IV-lea. Atunci, sfntul
Grigore-cel-Mare privea ca valid confirmaiunea dat de preoi.
n secolul al IX-lea, Ratramn nu privea dect ca o curat datin ecleziastic uzul de a
rezerva episcopului prerogativa de a administra acest mister.
n evul mediu, teologia, reprezentat principalmente prin Toma dAquino (3 Part. quaest.
72, art. 2), admitea c preotul ar putea da confirmaiunea prin delegaiune. Astzi, nu se mai
vorbete de dreptul preotului i se nva ca un ce de credin c numai episcopul singur are puterea
de a confirma. Se ncearc chiar de a se baza aceast pretins putere pe sfnta Scriptur (Fapt.
Apost., c. 8), adic de a o present ca pe o prerogativ de drept divin.
n prezena acestor fapte, este foarte evident c Biserica roman a schimbat doctrina relativ
de chestiunea ministrului confirmaiunii.
De alt parte, noi am stabilit c, ritul confirmaiunii fiind lsat printre riturile botezului, aa
cum se administreaz el nc i astzi n Biserica roman, se repet un mister care nu poate fi
repetat, chiar dup doctrina Bisericii romane.
n fine, eroarea reconfirmanilor i are originea sa n purtarea papei Nicolai I, care ordon
de a repeta acest mister bulgarilor care fuseser confirmai de preoii greci, dup datina tuturor
Bisericilor din Orient. Printele Perrone scuz aceast purtare prin acest singular motiv: c Bulgaria
innd de patriarhatul occidental, era dreptul papei de a delega preoi pentru a da confirmaiunea, i
nu al lui Foiu, patriarh de Constantinopol. Teologul iezuit a uitat dou lucruri: primul, de a proba c
Bulgaria aparinea patriarhatului de Occident; al doilea, c preoii aveau trebuin de delegaiune
pentru a administra confirmaiunea.
1

Flodoard. Hist. Rhem. Lib. III. C. 7; Ratramn. Contra Graecos.

V. Juenin. Comment. hist. et dogmat. de sacrament. Dissert. III. quaest. V, 3.
3
Perron. Tract. de confirmat. C. 2.
4
Conc. Trident. Sess. 23, C. 7.
2

62

Erorile romane nu pot nvederat s prevaleze contra adevrului, aa cum el a fost admis,
din toat vremea, n toate Bisericile orientale, i n Bisericile occidentale pn n secolul al IX-lea;
se poate chiar zice pn ntr-al XIII-lea. Acest adevr consist n aceasta: c preoii au, n virtutea
hirotoniei lor, puterea de a conferi misterul confirmaiunii.
Doctul printe Morin (Exercitat. de confirmat.) a probat, tot aa de bine ca i printele
Martene, c, n Occident, preoii au confirmat, ca n orient.
naintea tiinei a acestor doui erudii de prima ordine, fr a mai socoti pe muli alii,
scriitorii occidentali responsabili trebuie s se ncline.
Fcutu-s-a bine c s-a retras preoilor exerciiul puterii lor?
Pentru a rspunde la aceast chestiune, este de ajuns de a considera dou lucruri: nti, c
se privea la nceput misterul confirmaiunii ca aa de util nct se blamau aceia care ntrziau de a-l
primi; al doilea, c, astzi, n Biserica roman, regula este de a-l amna pn la etatea de
doisprezece ani, i c s-a ntmplat adesea c, n urma neglijenei episcopilor, un mare numr de
credincioi nu l-au primit dect ntr-o etate naintat sau nicidecum.
Aceasta nu s-ar fi ntmplat dac fiecare preot ar fi administrat-o cu ocaziunea drii
botezului.
Noi vorbim aa din punctul de vedere roman; cci, n realitate, toi credincioii sunt
confirmai de preoi cnd sunt botezai, i confirmaiunea episcopal nu este dect un fals mister.
Pentru a rezuma consideraiunile ce preced, este incontestabil:
1. C preoii au dat confirmaiunea valid att n Biserica latin primitiv ct i n Biserica greac;
2. C acest mister era totdeauna administrat n acelai timp cu botezul.
Separnd cele dou mistere i amnnd indefinit confirmaiunea, dup fantezia
episcopului, i retrgnd preotului dreptul de a conferi acest mister, Biserica roman s-a fcut
culpabil de o dubl eroare foarte grav. Ea profeseaz implicit o a treia eroare, aceea a
reconfirmanilor, cnd las, n oficiul botezului, rugciunile i ungerea prin care preotul i episcopul
confereau la nceput confirmaiunea.
Eroarea opus puterii sacerdotale neatingnd nicicum n mod radical aceast putere,
urmeaz de aici c preotul continu de a confirma de ndat ce el ndeplinete riturile stabilite
pentru administraiunea acestui mister.
Episcopul pretinznd, din partea sa, s confere acelai mister, urmeaz c misterul este
repetat contra tuturor regulilor.

II.

EUHARISTIA

Euharistia este ritul sacru stabilit de Iisus Christos, n amintirea jertfirii sale de pe Calvar,
i n scopul de a comunica discipolilor si corpul su dat i sngele su vrsat pentru mntuirea
lumii.
Pentru a se supune preceptului dat la ultima Cin, Biserica, de la nceput, a ales pinea i
vinul ca simboluri ale ritului jertfirii i mprtirii cu corpul i sngele sngele lui Iisus Christos.
Pentru a se supune aceluiai precept, pastorul Bisericii a binecuvntat aceast pine i acest vin,
pomenind cuvintele pronunate de Iisus Christos la Cina cea din urm, i rugndu-se, dup exemplul
su, pentru ca binecuvntarea de sus s fie o dumnezeiasc consacraiune pentru simbolurile
mncrii mistice.
Considernd diversele rituri ale Bisericilor occidentale i ale Bisericii romane ntr-un mod
general i superficial, ar putea cineva crede c exist, ntre cele dinti i cea din urm, acord perfect.
Cu toate acestea nu este aa. Biserica roman i-a permis, n privina misterului care este baza a tot
63

cultul cretin, schimbri numeroase i multiplicate care i-au denaturat esena. Ea s-a fcut nc
culpabil i de mai multe erezii.
coala Portului-Regal a publicat o doct oper sub titlul de Perpetuitatea Credinei
Bisericii catolice cu privire la Euharistie. Autorii au avut drept scop de a stabili contra
protestanilor adevrul doctrinei occidentale prin mrturia Bisericilor orientale dezinteresate n
luptele Occidentului. Noi dm plin i ntreag dreptate lui A. Arnault i savanilor si colaboratori.
Numai, o restriciune avem de fcut elogiilor noastre, c adic autorii Perpetuitii Credinei n-au
judecat despre doctrina Bisericii romane dect dup cei mai mari teologi ai acestei Biserici, i nu au
inut destul socoteal de doctrina uzual i popular a acestei Biserici. Cu toate acestea aceasta din
urm e doctrina care este cu adevrat profesat.
O revist retrospectiv asupra credinei occidentale va arunca lumin asupra acestei
chestiuni.
n secolul al IX-lea, se ridica n Frana o discuiune foarte vie n privina modului de a fi al
lui Iisus Christos n misterul Euharistiei. Originea acestei discuiuni se urc la Paschase-Ratbert,
egumen al mnstirii Corbiei. Acesta era unul dintre brbaii cei mai nsemnai ai epocii 1. Mult
vreme moderator al colii sub egumenii Adalhard, i Wala, el contribuise puternic ca s dea
mnstirii Corbia nalta reputaiune de care se bucura n secolul al IX-lea.
Paschase-Ratbert fcu mai multe opere. Cea mai celebr este aceea care are de titlu:
Despre Corpul i Sngele Domnului. El o adres lui Warin, supranumit Placidus, egumen al NoiiCorbii, i discipolul su.
Paschase-Ratbert scrise opera sa ntr-un stil simplu n favoarea acelora care nu erau nc
instruii n literele umane i care locuiau n mnstirea Noua-Corbia. Scopul su era principalmente
de a nlesni instruciunea tinerilor saxoni ce creteau acolo. Opera nu este nicicum polemic, ci
curat dogmatic. Autorul expune ntr-nsa simplu doctrina Bisericii i nva principalmente trei
lucruri: c Euharistia este adevratul corp i adevratul snge al lui Iisus Christos; c substana
pinii i a vinului nu mai rmne aici dup consacraiune, i c corpul euharistic al lui Iisus Christos
este acelai ce s-a nscut din Fecioara Maria. Este imposibil de a vorbi mai clar dect PaschaseRatbert asupra fiecreia din aceste chestiuni.
Trebuie s se cread, zice el2, c dup sfinire, aceea ce se arta nc pine i vin nu este
cu toate acestea altceva dect carnea i sngele lui Iisus Christos. Adevrul nsui a certificat aceasta
discipolilor si aceste cuvinte: Acesta este corpul meu pentru viaa lumii. Misteru Euharistiei este
n acelai timp adevr i figur; adevr, pentru c el conine n realitate adevratul corp i
adevratul snge al lui Iisus Christos; i figur, pentru c preotul, jertfind n toate zilele mielul pe
altar, nfieaz amintirea sacrificiului ce Iisus Christos l-a oferit odat pe cruce. Schimbarea
(prefacerea) care se face pe altar se opereaz prin puterea acestui cuvnt: Hoc est corpus meum,
acesta este corpul meu, pentru c acesta este un cuvnt dumnezeiesc i atotputernic. De asemenea
prin cellalt cuvnt: Hic est sanguis meus, acesta este sngele meu, ceea ce era mai nainte vin i
ap devine snge i acelai snge care a fost dat discipolilor. Dac mi ceri raiunea acestui mister,
eu n-am alta s-i dau dect puterea i voina lui Iisus Christos, i credina mea este n privina
aceasta toat tiina mea.
Nimeni, n epoca n care scria Paschase-Ratbert, nu contesta ceea ce zicea el despre
prezena real i despre schimbarea (prefacerea) substanei care se opereaz n misterul Euharistiei;
dar zicnd c: corpul lui Iisus Christos, real prezent n Euharistie, este acelai corp care s-a nscut
din Fecioara, acelai care a suferit pe cruce i care a ieit glorios din mormnt, el ddu loc la o
discuiune important. Muli Prini ai Bisericii, sfntul Ambrozie n particular, vorbise n acelai
mod i nimeni nu se legase de valoarea expresiunilor lor; dar n secolul al IX-lea, dialectica lui
Aristotel, care ncepea s fie mult studiat, introdusese n limbajul tiinific o preciziune care
degenera cteodat ntr-un pedantism ridicol i fcea pe cineva s gseasc dificulti n
propoziiunile cele mai simple.
1
2

S se vad Istoria noastr a Bisericii Franei, t. III, paginile 374 pn la 382.

Pasch. Ratb., De corp. et sang., passim.

64

Nu se gsi dar a fi destul de just de a zice c corpul euharistic este acelai ce s-a nscut din
Fecioara, i se gsi c el ar diferi de acela n privina modului de a fi.
Amalarie, care public Tratatul su despre oficiile (slujbele) ecleziastice n acelai timp
cnd Paschase-Ratbert publica pentru ntia oar Tratatul su despre corpul i sngele Domnului,
fcuse subtile distinciuni asupra a trei moduri de a fi care puteau conveni corpului lui Iisus
Christos1.
Aceea ce zicea el nu ataca ntru nimic dogma catolic a prezenei reale, dar putea s dea
loc la interminabile discuiuni, ca tot ce este de pur subtilitate. Floru 2, diacon din Lyon, intra dar n
lupt contra lui Amalarie i-l denuna ntr-un sinod unde se aflau Drogon al Metzului, Hetti al
Treverilor (Treves), Aldric al Mansului, Alberic al Langrei i Raban, egumenul Fuldei; aceste
savante personaje nu condamnar nicicum pe Amalarie i ddur din contr operelor sale elogii
meritate. Floru nu se socoti btut i denun din nou pe Amalarie Prinilor dintr-un sinod care se
inu la Quiercy. Acetia ntrebnd pe celebrul liturghist de ar putea s-i sprijineasc opiniunile sale
pe nite pasaje de ale Prinilor, i acesta declarnd cu franchee, c n-ar putea, subtilitile sale fur
declarate periculoase3.
Ct de puin ar examina cineva cuvintele lui Amalarie, i este lesne de a se convinge c el
nu ataca nicicum prezena real a corpului lui Iisus Christos n Euharistie. El vorbete din contr
despre aceast dogm n modul cel mai clar4.
A treia carte mai ales despre Oficiile ecleziastice5 este plin de martori formali n favoarea
credinei catolice.
n epistola sa ctre Gunthar, Amalarie nu se exprim mai puin clar. Acest tnr i imputase
c se mprtete prea des i c scuip prea curnd dup ce s-a mprtit. Amalarie, pentru a
rspunde la aceast a doua imputare, zice c el are un temperament limfatic i c este pentru el o
necesitate de a scuipa adesea; pentru aceasta, adaug el, dac, cu toate precauiunile sale, ar scuipa
vreo prticea din Euharistie, Dumnezeu nu l-ar nvinovi; i n fine, esenialul este de a primi
corpul lui Iisus Christos cu o inim curat. Ct despre prima imputare, Amalarie rspunde lui
Gunthar c vechile canoane ordonau de a se mprti cineva ori de cte ori ar asista la sfntul
sacrificiu sau s declare cuvntul pentru care se abine.
Tu ai urmat, i zice el6, consiliul lui Gennadiu al Marsiliei care ndeamn pe credincioi s
se mprteasc n toate duminicile, anume pentru c nici el nsui nu avea obicei de a se mprti
n toate zilele. Mai degrab sfntul Augustin trebuiete consultat. Acest sfnt doctor, vorbind de cei
ce se mprtesc n toate zilele i de cei ce nu cred c o pot face n toate zilele, zice c nu trebuiete
s se condamne unii pe alii.
Amalarie nu se ndoia deloc, i cu dreptate, despre sentimentele sfinitului Augustin asupra
prezenei reale. Nu fu tot aa cu un tnr monah numit Frudegarde, pentru care orice expresiuni ale
fericitului doctor erau o ocaziune de turburare i de nelinite. Frudegarde 7 era discipol al lui
Pasachase-Ratbert, i i scrise pentru a-i expune textele sfinitului Augustin ce el le credea contrare
prezenei reale.

De Oficiis Eccl., lib. III, c. XXVI.

N-a fost ntre Floru i Amalarie, un tratat despre Liturghie.
3
Hist. litt. de France, t. V.
4
Usserius, savant protestant, convine ntru aceasta, dar adaug c aceasta fu cauza pentru care fu condamnat la sinodul
din Quiercy. Usserius a uitat s spun unde a gsit acest fapt.
Blondel, ministru protestant, care a fcut pe Pasachase-Ratbert autorul dogmei prezenei reale i a transsubstaniaiunii
(prefacerii), pretinde c n sinodul de la Quiercy, Floru i Amalarie fur adversarii lui Paschase. Aceste diferite
personaje aveau opiniuni contradictorii, dar puin i pas lui Blondel. n dorina de a gsi adversari lui PasachaseRatbert, el nregistreaz pe cea mai mare parte din brbaii celebri din aceast epoc. Un lucru sigur, este c nimeni n-a
contestat ceea ce Pasachase-Ratbert a zis despre prezena real, afar poate de Joan Scot. Blondel n-a neles nimic din
discuiunea care avu loc n secolul al IX-lea n privina Euharistiei.
5
S se vad mai ales Capit. XXIV din cartea III.
6
Amal., Epist. ad Gunth.
7
Blondel s-a grbit de a pune pe Frudegarde printre adversarii lui Pasachase-Ratbert, care combtur voinicete contra
inveniunii acestui egumen. Trebuie s aib cineva bunvoin pentru a face istoria n modul acesta.
2

65

Egumenul Corbiei i rspunse nelepete c pentru a nelege acele texte obscure ale
sfinitului Augustin, ar trebui s le apropie de acelea n care el vorbete mai clar, i c cu modul
acesta, el va vedea ndat c sfinitul doctor admite cu siguran prezena real. El i citeaz n
particular aceste cuvinte extrase dintr-unul din discursurile sale: n pinea euharistic, primii ceea
ce a fost spnzurat pe cruce, i n pahar, aceea ce a curs din coasta lui Iisus Christos. PasachaseRatbert altur la aceast epistol un extract din comentariul su asupra sfntului Mattei, n care el
vorbete de euharistie.
Cnd Pasachase-Ratbert a publicat pentru a doua oar tratatul su despre Euharistie ctre
anul 844, se agit din nou n colile teologice chestiunea nu a prezenei reale, ci a modului de a fi
sau a formei corpului euharistic al lui Iisus Christos.
Mnstirea Corbiei poseda atunci un brbat de nalt capacitate anume Ratramn. Acest
monah afeciona mai ale chestiunile dificile1 i arztoare i se aflase n dezacord cu stareul su
asupra chestiunii naterii lui Iisus Christos. Ratramn, fr a ataca prerogativele virginale ale sfintei
Mame a lui Iisus Christos, pretindea c naterea Dumnezeu-omului s-ar fi operat ntr-un mod
natural. Pasachase-Ratbert fcu o carte pentru a-l combate i a proba c aceast natere s-a operat
ntr-un mod supra-natural i miraculos2. Ratramn fu nvins n aceast lupt, prsi Corbia i se
retrase n mnstirea de Ferrieres, lng celebrul egumen Lupu, amicul su. Lupu scrise lui
Pasachase-Ratbert pentru a-l reconcilia cu discipolul su 3; dar piosul egumen al Corbiei muri ctre
aceast epoc i Ratramn atac opiniunea sa n privina corpului euharistic al lui Iisus Christos.
Carol Pleuvul, cruia-i plcea s se ocupe de chestiuni de teologie i de filosofie, i care citise
opera lui Pasachase-Ratbert, voi ca i Ratramn s-i pun opiniunile sale n scris. Atare fu ocaziunea
crii savantului monah intitulat, ca i a lui Paschase: Despre Corpul i Sngele Domnului4.
Dup ce a explicat termenii de care trebuie s se serveasc, Ratramn pune clar cele dou
chestiuni ce i le propune de a le rezolva. Prima este aceasta: Corpul i sngele ce credincioii
primesc n Biseric se lucreaz ele misterios sau ntr-adevr, adic aa nct s fie ntr-nsele ceva
mistic care s nu se poat vedea dect cu ochii credinei. Sau totul se opereaz aici ntr-un mod att
de evident nct ochii corpului descoper tot aa de bine ca i ai credinei ceea ce se opereaz.
Ratramn rspunde c este ceva mistic n modul cu care misterul euharistic se opereaz i c
nu este accesibil simurilor noastre dect prin accidente sau spee5. Aceste spee sau aparene sunt
pinea i vinul, n vreme ce substana, vizibil numai pentru ochii credinei, este aceea a corpului i
a sngelui Domnului.
Asupra acestui punct voia s atace el pe Pasachase-Ratbert. El face dar o distinciune
subtil pe care nu o fcuse piosul egumen al Corbiei; dup Ratramn, corpul euharistic este cu
adevrat acelai substanial ce s-a nscut din Fecioara, dar nu este acelai accidental, adic, ct
despre forma, despre modul de a fi i despre atributele cu care el este dotat. El nu ataca prezena
real; din contr, totul n cartea sa, titlul chiar, probeaz c el nu se gndea a o contesta; el spune
pozitiv c privete ca o crim singura cugetare de a nega prezena real 6. Discuiunea era dar asupra
1

Ratramn avusese o discuiune cu un monah al crui nume nu se tie i care pretindea c toi oamenii n-ar avea dect un
singur i acelai suflet. (S se vad Hist. litt. de France de Bened., t. IV, paginile 258, 259.)
2
Vezi D. Luc dAcheri, Spicileg., t. I, nov. edit.; Pasch. Ratb., De Part. Virg,; Ratramn., De Nativit. Christi.
3
Lupu scrise trei epistole lui Pasachase-Ratbert (Lup., Epist. 56, 57, 58). Noi credem c monahul de care vorbete el era
Ratramn. El era legat de acesta din urm, dup cum se vede dintr-o epistol ce-i adres i care ne-a fost conservat.
(Lup., Epist. 79)
4
Ratram., Lib. De Corp. et sang. Dom. (Vezi Natal. Alex., t. VI, diss. 13)
5
Cuvntul speie, species, a fost tradus prin cuvntul figur sau prin altele analoge, de protestani. nelege cineva c cu
aceast metod se pot gsi multe fraze opuse dogmei catolice n operele cele mai ortodoxe. Era facil mai ales de a le
gsi n cartea lui Ratramn, n care el i propunea de a trata o chestiune att de subtil.
6
Se poate consulta asupra acestui punct, mai ales n-le 9, 10 i 12 din cartea sa.
Este foarte de mirare c cartea lui Ratramn a fost lsat protestanilor ca o carte eretic. Se gsesc ntr-nsa desigur
multe expresiuni de care poate cineva abuza, i aceasta era inevitabil cnd trateaz cineva materia precum a tratat-o el;
dar cnd examinezi cartea n ea nsi i cnd nu pierzi din vedere discuiunea care se ridicase n timpul su, aceast
carte, att de obscur n aparen, devine clar. Din 1559, cenzorii crilor stabilii de sinodul din Trident clasar cartea
lui Ratramn printre crile eretice. Cardinalul du Perron fu de aceeai prere i fu copiat de atunci, aproape, de toi care
vorbir despre dnsa. Teologii din Douai, cu toate acestea, din anul 1571 gsiser aceast oper bun, afar de cteva
expresiuni pe care ei nu le nelegeau, pentru c chestiunea istoric nu era nc complet limpezit. n 1655, de Sainte-

66

unei chestiuni cu totul secundar, i foarte puin important n ea nsi; cci dac PasachaseRatbert, i cei ce vorbiser despre Euharistie ca dnsul, nu fcuser explicit distinciunea lui
Ratramn, ea era desigur n cugetul lor.
Cartea lui Ratramn fcu zgomot, i toi cei ce se flatau c au fie ct de puin ptrundere
voir s-i spun cuvntul lor asupra chestiunii ce se ridicase. Unul dintre cei dinti de a intra n
lupt fu Ioan, supranumit Scot sau Erigen, pentru c era originar din Scoia.
Acesta era un brbat puin profund, dar destul de instruit, de un spirit singular i sistematic,
i care avea talentul de a ntuneca att de mult chestiunile ce voia s le trateze nct sfrea prin a le
face aproape nenelese. El afecta o ptrundere care nu era de obicei dect o subtilitate pueril, i
credea c vorbete despre toate ntr-un mod profund, pentru c nu se nelegea poate totdeauna nici
el pe el nsui.
Carol cel Pleuv, care motenise de la Carol cel Mare i de la Hludwig-cel-Pios amoarea
de tiin primi pe Scoianul n intimitatea sa, i-i fcea o plcere din a-i pune chestiuni singulare,
spre a face haz de rspunsurile originale ce el i da totdeauna.
Ioan Scot, vz bine, (precum se crede,) voi s ntreac pe Ratramn n subtilitate, i n loc de
a vedea ca el un corp euharistic diferit numai ct n modul de a fi al corpului natural al lui Iisus
Christos, nu voi s vad, n misterul altarului dect accidente i figuri1.
Ascelin2, care ne face mai ales cunoscut cartea lui Ioan Scot, spune pozitiv c el i
propunea de a ataca credina comun asupra prezenei reale, dar c avea grij de a-i ascunde
cugetarea sa sub aparene de ortodoxie. Cartea sa era diametral opus crii lui Pasachase-Ratbert.
Abia Ioan Scot o public i un monah din Fleury, numit Adrevald, i opuse un tratat extras din sfinii
Prini3. Este probabil de asemenea c pentru a-l combate savantul Haimon 4, episcop dHalberstat,
scrisese Tratatul su despre Euharistie, n care stabili, n modul cel mai clar, dogma prezenei reale
atacat de Ioan Scot.
Acest sofist avu civa prtinitori5; dar eroarea sa fu dispreuit de toi brbaii nsemnai
ce-i avea atunci Biserica franc6.
Beuve, profesor n Sorbona, fu cel dinti care se declar pe fa pentru cartea lui Ratramn. Ea fu examinat atunci ceva
mai de aproape. De Mabillon fcu s se vad o mulime de false interpretaiuni ce protestanii i dduser n
traduciunile lor, i cartea savantului monah din Corbia ncepu s-i reia locul ce merit. Autorii Perpetuitii Credinei,
cu toat tiina lor, nu aveau o idee just de cartea lui Ratramn, pe care o prseau din cauza obscuritii sale, i nu
neleseser perfect discuiunea care se ridic n secolul al IX-lea asupra Euharistiei. Adversarii lor, Blondel, Aubertin
etc., etc., o nelegeau mult mai puin nc.
1
Ereticul Beranger mrturisi c cartea lui Joan Scot i fusese foarte vtmtoare. Aceast carte fu condamnat n 1050
de sinodul din Verceil, dup cum ne spune Durand de Troarn, i condamnat la foc de un sinod din Roma n 1059.
Savantul de Marca pretinse c cartea lui Joan Scot era aceeai ca a lui Ratramn, i aceast conjectur fu adoptat de
savanii autori ai Perpetuitii Credinei. Dar P. Mabillon i P. Nol-Alexandre, ntre alii, au demonstrat c cartea lui
Ratramn era diferit de a lui Joan Scot, i c cea dinti era ortodox. (Vezi Natal. Alex., diss. 13, t. VI; Hist. litt. de
France de Bened., t. V., p. 338 i p. 424)
2
Ascelin., Epist. ad Berengar.
3
Apud D. Luc dAcheri, Spicileg., t. I, nov. edit.
4
Ibid. Haimon lucr mult asupra sfintei Scripturi. El compuse de asemenea o prescurtare de istoria ecleziastic i fu
unul din cei mai doci scriitori ai epocii. (Vezi Hist. litt. de France, t. V, p. 111 i urm.)
5
Hincm., de Praedest., c. XXXI.
6
Protestanii (vezi Perpetuitatea Credinei) au cutat, se nelege pentru ce, s pun n relief pe Joan Scot. Toi
istoricii, zic ei, mrturisesc despre el c a fost un personaj de mare spirit i de mare elocin, doctor consumat n toat
literatura, preot i monah foarte sfnt, egumen al unei mnstiri de fundaiune regal. Ei zic chiar c s-a vzut o lumin
miraculoas pe locul n care el a fost ucis, ceea ce-i oblig pe monahi de a-l transporta n Biserica cea mare i de a-i face
un monument onorabil lng altar, cu acest epitaf: Aici zace Ioan, sfntul filosof care, n viaa sa, fu navuit de o
minunat doctrin, i care, n fine, avu onoarea de a se sui, prin martiriu, la mpria lui Christos.
Protestanii au confundat pe Ioan Scot cu Ioan, egumenul din Altenay. Ioan Scot nu fu niciodat nici monah nici intrat n
Hirotonie, zic savanii autori ai Istoriei Literare a Franei (t. V, p. 418), i ar fi destul atta pentru a-l distinge de doctul
Ioan, nscut n Saxonia, pe care regele Elfrid l cheam, ctre 884, din Frana n Anglia, i care, dup ce a fost capelan al
acestui principe, deveni egumen de Altenay i fu cu cruzime dat morii, ceea ce-l fcu s fie onorat ca martir. Ceea ce a
contribuit la confundarea a doi brbai att de diferii, este mai ales numele de Sophista sau de nelept dat egumenului
din Altenay. Istoricul contemporan Asser, care a fcut enumerarea savanilor pe care Elfrid i cheam n Anglia, vorbete
anume de Ioan din Altenay i nu zice nimic de Ioan Scot. Noel-Alexandre mai ales a elucidat foarte bine aceste
dificulti (t. VI, dissert. 14).

67

Opiniunea lui Ratramn care, n fond, era aceeai ca i a lui Paschase-Ratbert, i diferit
numai n expresiune, fu mai bine primit de savani i adoptat n particular de Raban-Maur 1, ceea
ce nu contribui puin la mrirea onoarei sale.
Epistola lui Raban ctre Heribald al Auxerrei nu las nici o ndoial asupra naturii
discuiunii care se ridic n secolul al IX-lea n privina crii lui Paschase-Ratbert. Epistola sa ctre
Eigil, Egumen n Pruma, care-l consultase asupra aceluiai subiect, este nc i mai clar2.
El ncepe prin a stabili prezena real ca un punct fundamental al credinei catolice care nu
poate fi negat dect de necredincioi, i nu atac pe Paschase dect asupra expresiunilor sale. El
arat n particular c Iisus Christos nu sufer din nou de attea ori de cte ori se celebreaz sfintele
mistere. Aceasta era una din consecinele exagerate ce se trgea din cuvintele lui Paschase-Ratbert
i una din indicaiunile cele mai preioase pentru a ne face s apreciem controversa euharistic din
secolul al IX-lea. Muli exagerau dogma prezenei reale pn la a nu admite aici nimic figurativ.
Autorii cei mai nelepi, admind ca toi catolicii prezena real, recunoteau cu toate acestea cu
dreptate c corpul euharistic nu era acelai ntruct e vorba de oarecari atribute (nsuiri) i de
modul de a fi, i c njunghierea sa este figurativ.
n secolul al X-lea, discuiunea fu rennoit de Beranger, arhidiacon din Angers. Noi am
vzut c, ntre Paschase-Ratbert i adversarii si, nu era vorba despre chestiunea prezenei reale, ci
despre modul de a fi al corpului lui Iisus Christos n Euharistie.
Noi credem c Paschase-Ratbert nu ddea dect un sens rezonabil la expresiuni ca acestea,
copiate din Prinii Bisericii cei mai stimai: Corpul lui Iisus Christos care este n Euharistie este
acelai ce s-a nscut din Fecioara, ce a fost crucificat, ce a nviat. El nelegea fr ndoial c era
acelai ntruct e vorba de fiina, dar nu ntruct e vorba de forma sau de modul de a fi. Cu toate
acestea unii dintre discipolii si luar aceste expresiuni n sensul lor riguros, pretinser c corpul
euharistic ar fi, att ntruct e vorba de fiin ct i cu privire la modul de a fi, acelai ca corpul
natural al lui Iisus Christos; se gsir chiar care mpinser acest absurd sistem pn la ultima
consecin i adoptar opiniunea monstruoas a stercoranismului3.
Brbaii cei mai savani, ca Raban n secolul al IX-lea i Gerbert n al X-lea, combtur
acest sistem a crui absurditate putea, n ochii celor simpli, s recad asupra dogmei catolice: cu
toate c admiser cu Biserica prezena real, ei pretinser cu dreptate c corpul euharistic al lui Iisus
Christos, acelai ca corpul su natural ntruct privete fiina, nu este acelai ntruct e vorba de
calitile accidentale, de modul de a fi; c el are acea natur cvasi spiritual cu care vor fi dotate
corpurile drepilor dup nvierea general; c el are caliti supranaturale nc i mai eminente.
Atare este, ntru adevr, adevratul sentiment admis din toate timpurile n Biserica catolic.
Pe cnd discipolii, mai mult credincioi dect responsabili, ai lui Paschase-Ratbert,
exagerau pn la absurd sentimentul acestui mare brbat, Ioan Scot adopta un sistem diametral opus
i de asemenea deprtat de adevrata credin catolic 4. Era o manie pentru Ioan Scot de a voi
totdeauna s subtilizeze mai mult dect alii; el atta voi s spiritualizeze corpul euharistic al lui
Iisus Christos, nct nu-i mai ls nici o realitate, sau cel puin l reduse la o realitate vag i
fantastic ca o emanaiune curat inteligibil. n numele filosofiei i al raiunii, Ioan Scot ddea o
dezminire sfintei Scripturi care afirm o realitate pozitiv, n vreme ce stercoranitii mai mult sau
mai puin exagerai contestau filosofiei i raiunii drepturile lor cele mai legitime.
Dogma catolic, deopotriv deprtat de aceste dou exageraiuni, d n acelai timp
satisfacere i cuvntului divin i raiunii; cci cuvntul lui Iisus Christos este clar: Acesta este
corpul meu, acesta este sngele meu. Drepturile raiunii nc sunt respectate n dogma catolic
1

Se vede din epistola sa ctre Heribald al Auxerrei, c el fusese consultat asupra acestui punct de acest episcop i de
Eigil, egumen din Pruma, i c el mbri opiniunea lui Ratramn. De asemenea Blondel, credincios maniei sale, se
grbete de a face din aceste trei personaje atia inamici ai prezenei reale i ai lui Paschase-Ratbert. Faptul este c
imensele opere ale lui Raban sunt pline de mrturisirile cele mai clare n favoarea credinei catolice, i c el nici nu se
gndete chiar ca s o atace n pasajul care a decis pe Blondel s-l pun printre adversarii lui Paschase.
2
Apud Mabill., Act., t. VI.
3
Sistem dup care corpul euharistic al lui Iisus Christos ar fi supus lucrrii digestive a stomacului.
4
Cartea lui Ioan Scot s-a pierdut. Dar, de vreme ce Beranger declara c a luat opiniunea sa din cartea acestui filosof,
cunoatem astfel opiniunea lui Ioan Scot prin a lui Beranger.

68

sntos neleas. Sensurile, ntr-adevr, nu atest dect ceea ce li se arat; mrturia lor nu merge
mai ncolo de aceasta, i numai printr-o induciune, care nu este totdeauna logic, noi ne formm,
dup aparena unui obiect, o idee despre fiina nsi a acestui obiect.
n faptele naturale, aceast induciune este adesea fals. Cu atta mai mare cuvntul, cnd
un avertisment dumnezeiesc, clar i formal, ne previne contra ei, suntem datori s ne abinem i s
ne mulumim de a primi pur i simplu aceea ce sensurile ne atest, adic aceea ce se arat, aceea ce
cade sub sensuri. Ct despre realitate, ct despre esen, noi o cunoatem n Euharistie prin mrturia
divin care nu contrazice ntru nimic mrturia sensurilor, care ne atest totdeauna ceea ce ele sunt
nsrcinate de a atesta; i niciodat nu se va proba c ar fi contrar raiunii de a admite c, sub
aparenele pe care le atest sensurile noastre, n-ar putea exista o esen alta dect aceea ce am fi
condui de a deduce prin raionament, n ceasurile ordinare.
Din punctul de vedere al filosofiei, ca i din punctul de vedere al credinei, Ioan Scot era
dar n eroare. El nu avu prtinitori pn n secolul al XI-lea. Cartea sa chiar era aproape uitat cnd
Beranger o trase din pulbere i adopt sentimentele eretice ce erau dezvoltate ntr-nsa1.
Beranger, mai nti scolastru la Tours, unde i ctigase o reputaiune meritat, devenise
arhidiacon al Bisericii din Angers. El avea o tiin real; dar, dac e s credem pe unul din
adversarii si2, el ar fi mers, asupra acestui punct, cu preteniile sale prea departe. El fcea pe omul
extraordinar, i mersul su trda n el mult deertciune: umbla cu o gravitate afectat, vorbea cu
emfaz i i avea mai totdeauna capul vrt n glug (un fel de camilavc la papiti), pentru a te
face s crezi c cugeta adnc. Caracterul su era, n fine, foarte blnd, elocina sa insinuant; n
moralele sale era neimputabil, dar nalta stim ce avea de tiina sa l fcuse att de ncpnat n
ideile sale, nct inea la ele n interiorul su, chiar cnd era obligat s le prseasc n public.
Beranger, dup ce a studiat sub Fulbert de Chartres, se fixase la Tours, pe a crui coal o
fcu s fie una dintre cele mai celebre din Frana. Dup ce a studiat gramatica i filosofia, el se
arunc n vastul cmp al exegezei biblice3. El nu aducea deloc n studiul Scripturilor cunotinele
filologice i istorice ce i-ar fi fost necesare pentru a le ptrunde sensul, ci numai o subtilitate de
dialectic care nu putea dect s-l conduc la sisteme eronate. Ceea ce se i ntmpl. Fiindc nu se
aplica, n lucrrile sale biblice, dect ca s gseasc explicaiuni noi, fr a ine cont de
interpretaiunile tradiionale care singure pot s aib o valoare incontestabil, el nu rmase mult
vreme ntru adevr.
Beranger citise crile lui Ioan Scot, al crui spirit subtil avea mult analogie cu al su; el
citise n particular cartea sa asupra Euharistiei, i fiindc nimeni nu-i adoptase concluziunile
eterodoxe, aceasta fu pentru Beranger o raiune de a le admite, i ncepu a le propaga. n loc dar de
a interpreta, ca toat tradiiunea cretin, cuvintele evanghelice relative la Euharistie, el nu voi s
vad n acest mister dect o simpl figur, sau o prezen curat inteligibil.
Beranger comunic mai nti sistemul su unor colari sraci pe care el i nutrea i pe care
i-i alipise prin liberalitile sale; pe urm trimise pe aceti discipoli s-l rspndeasc n diverse
coli ale Franei.
Scolastrul din Bec, Lanfranc, aflnd astfel c Beranger nva erorile lui Ioan Scot asupra
Euharistiei, se aplic n coala sa de a apra credina catolic. Beranger, informat de aceasta, adres
lui Lafranc o provocare pe trmul teologic n care el se credea forte.
Frate Lanfranc, i scrise el4, Engelramn de Chartres mi-a raportat c tu ai dezaproba i ai
trata de eretic sentimentul lui Ioan Scot privitor la misterul altarului, n ceea ce el se opune
sentimentului lui Paschase pe care tu l aperi. Frate, dac aceasta va fi aa, i voi spune cu franchee
c este nedemn de tine de a raiona astfel, cci tu nu eti fr inteligen: se vede c nici tu, nici
discipolii ti nu suntei nc destul de versai n tiina Scripturilor. Mcar c nici eu nsumi nu sunt
destul de abil, a dori totui, de ar fi posibil, s te aud vorbind asupra acestui punct naintea oricror
1

Civa autori, printre alii Pr. Mabillon i avva Pluquet, au pretins c Beranger crezuse n prezena real i lepdase
numai transsubstanialitatea. Noi credem c aceti autori s-au nelat i c Beranger avu opiniunea care fu admis de
Calvin i de sectatorii si.
2
Guitmond. Cont. Berengar. lib. I.
3
Guitmond. Loc. cit.
4
Epist Bereng. ad Lanf. Ap. Labb. et Cossart. t. IX, pag. 1054.

69

judectori i oricror auditori vei voi. Ateptnd, gndete-te bine la aceasta: dac tratezi de eretic
pe Ioan Scot a crui doctrin eu o aprob, trebuie de asemenea s dai acelai titlu lui Ambrozie, lui
Ieronim i lui Augustin, fr a mai vorbi de muli alii.
Lanfranc trebui s primeasc aceast epistol n momentul n care pleca la un sinod ce
papa Leon al IX-lea l convocase la Roma, i care avu loc n Biserica de Latran. El nu rspunse dar
lui Beranger care, netiind de plecarea sa, i scrisese o a doua epistol n care el aproape se aplauda
c a obligat pe Lanfranc s-i adopte opiniunile sale. Vanitatea sa l fcea fr ndoial s cread c
savantul rugtor din Bec se dduse napoi dinaintea provocaiunii sale.
Purttorul1 acestei epistole, negsind pe Lanfranc, o ncredin clericilor care, dup ce au
citit-o, crezur c doctul scolastru din Bec se unise cu adevrat cu sentimentul eterodox al lui Ioan
Scot, i formar oarecari bnuieli asupra puritii credinei sale i trimiser la sinodul din Roma
epistola care-i fusese adresat.
Aceast epistol fu citit n sinod, n care se trata chestiunea important a Euharistiei.
Se poate crede c diaconul Petru avea n vedere eroarea lui Beranger, cnd la sinodul din
Reims fcu meniune de oarecari erezii care aveau adepi n Frana; de atunci fr ndoial (lumea
bisericeasc) s-a ocupat dac Hugues de Langres, primul adversar al lui Beranger, n-a prsit
sinodul de frica de a nu fi condamnat ca simoniac. Acest episcop, aflndu-se la sinodul din Roma,
putu s lumineze pe episcopi asupra adevratelor opiniuni ale lui Beranger, contra cruia el se
crezuse obligat de a publica o carte2 pentru a apra dogma catolic. Beranger fu condamnat i citat
la sinodul din Vercella ce se fix pentru toamna anului 1050. Fiindc epistola adresat de Beranger
lui Lanfranc putea da loc de a fi bnuit credina acestuia din urm, papa i ordon de a-i expune
sentimentele sale. El o fcu ntr-un mod att de neted i att de precis, nct tot sinodul fu satisfcut.
Fiindc Lanfranc cunotea perfect opiniunile lui Beranger, papa l opri lng dnsul pn la sinodul
de la Vercella.
Beranger, pe cnd l condamna la Roma, cutreier Normandia 3 pentru a rspndi pe acolo
erorile sale. Neprimind nici un rspuns de la Lanfranc, el credea fr ndoial c se temea cineva de
a discuta cu el sau c era dispus n favoarea sa. Este probabil c el se duse la Bec unde, negsind pe
Lanfranc, vizit noua mnstire de Preaux, unde egumenul Ansfroi avu oroare de doctrina sa; el se
duse de acolo la palatul lui Guillaume, duce de Normandia. Guillaume nu avea nici o pretenie la
teologie; cu toate acestea, fiindc chestiunea era grav, el convoc pe toi savanii ducatului su la
Brionna, spre a discuta cu Beranger.
Lanfranc nu era acolo pentru a lupta cu antagonistul su; dar doi dintre discipolii si,
Ascelin i Guillaume, i inur cu demnitate locul, i combtur pe Beranger cu o aa vigoare, nct
el fu obligat de a conveni c cartea lui Ioan Scot coninea erori i c nu o citise pe toat ntreag.
El se retrgea ruinat dintr-aceast conferin unde orgoliul su suferise att de mult, cnd
afl la Chartres condamnaiunea doctrinei sale la sinodul din Roma, i citaiunea sa la sinodul din
Vercella. Cnd el trecu la Chartres, se cunotea deja aici eecul de la Brionna i condamnaiunea sa.
I se fcur chestionri maliioase, i el iei din ora att de ntrtat, nct scrise amicilor si epistole
pline de cele mai violente invective contra papei i a sinodului su.
Cu toate acestea el trimise la Vercella pe doi din cei mai abili discipoli ai si pentru a-l
apra. Spre a distruge suprciosul efect ce-l produsese zgomotul eecului su la Brionna, el public
o pretins dare de seam despre conferin, sub form de epistol ctre Ascelin, unul din adversarii
si.
Trecnd pe la voi, i zice el 4, m decisesem de a nu disputa cu nimeni asupra Euharistiei,
i unicul meu scop era de a referi despre aceasta episcopilor la care s-i gsesc. Iat pentru ce eu nam putut s zic aproape nimic n conferina unde tu ru ai fcut c te-ai aflat.
Nu se vede ntr-acest srac preambul vigurosul lupttor care provoca pe Lanfranc cu atta
ndrzneal.
1

Lanf., lib. de corp. et sang, Domini, adv. Bereng., c. 4.

Lanf. loc. cit. Vid. etiam Mabillon. praefat. in saecul. VI, Bened. Cartea lui Hugues de Langres se afl printre
operele lui Lanfranc, edit. de D. Luc dAchery, append. pag. 68.
3
Durand. Troarn. lib. de corp. et sang. Christi, pars 9. Inter Op. Lanf. append. pag. 106.
4
Epist. Berengar, ad Ascelin.; inter op. Lanfranc. not. p. 24, edit. dAcheri.
2

70

Tot pentru acelai cuvnt, continu el, n-am voit s strig prea tare contra acelei damnabile
i sacrilege propoziiuni a lui Guillaume: Tot omul trebuie s se apropie la Pati de masa
Domnului.
Pentru ca s vin la ceea ce m-a fcut s scriu aceast epistol, am aflat c Guillaume se
luda c m-a forat s mrturisesc c Ioan Scot ar fi eretic. Dea Dumnezeu s nelegi ct este de
imprudent i nepios de a trata astfel pe acest savant! Paschase, s m tii bine, este singurul care i-a
imaginat c substana pinii dispare complet n misterul corpului Domnului; dac tu crezi ca el,
opiniunea ta este contrar att simului comun ct i doctrinei evangheliei i apostolului. Iat tot ce
am zis despre Ioan Scot n conferin: Dup ce am declarat c n-am citit toate operele sale, am zis
c a putea demonstra c el era catolic n cele ce am citit; i aceasta o voi proba prin scrierile
Prinilor pe care i-am citat n epistola mea ctre Lanfranc, unde am pretins c ar trebui s se trateze
acei Prini de eretici, dac s-ar da aceast calificaiune lui Ioan Scot. Adugam c dac n scrierile
sale s-ar gsi ceva neexact, eu voi condamna fr dificultate. Vorbeam sincer i nu voiam s intru n
privina aceasta n discuiune.
Ct despre Guillaume, el m ntreb dac a susine cu adevrat aceste dou propoziiuni
ce mi se atribuiau: 1-iu cuvintele sfinirii probeaz c substana pinii rmne n Euharistie; al 2-lea
bastonul pastoral nu este semnul ngrijirii de sufletele ncredinate acelora care-l poart. Niciodat
n-am naintat a doua propoziiune; pentru cea dinti, tu poi s-i aduci aminte c eu am demonstrato att de clar, nct cel mai mic colar capabil de a nelege posibil nsemnarea cuvintelor ar putea s
m neleag i s fac i altora aceeai demonstraiune.
Dar anume tocmai asupra acestui punct fusese el confundat, i el nu vorbea cu atta
aplomb (ncredinare, siguran) dect pentru a face iluziune acelora care ar voi s-l cread pe
cuvnt.
Ascelin nu ls fr rspuns epistola lui Beranger i restabili adevrul n tot ce se petrecuse
la conferin1. El i imput, n particular, c a trunchiat propoziiunea lui Guillaume asupra
obligaiunii ce are tot credinciosul de a se mprti la Pati, cci Guillaume la aceasta pusese o
condiiune: Afar numai dac pentru pcatele sale, nu s-ar afla nedemn de un banchet att de
mntuitor; el nu trebuie s se deprteze nsui de la aceasta, ci numai din ordinul duhovnicului su.
Trebuiete de a se lua n seam conformitatea acestei doctrine cu aceea care fu mai trziu
oficial decretat la consiliul din Latran, sub Innoceniu al III-lea. Crimele i dezordinile care amrau
pe Biserica occidental fcuse s se piard progresiv pioasa datin ce inea credincioii de a
participa, n fiecare duminic, la banchetul euharistic. Deja, n secolul al IX-lea, Biserica a fost
forat de a arta ca obligatorie aceast participare pe care primii credincioi o priveau ca pe o
favoare; se fcuse atunci mprtirea obligatorie de trei ori pe an: la Pati, la ziua Cincizecimii i la
a Naterii Domnului. n secolul al XI-lea, se redusese deja aceast obligaiune numai la Pati, i
nc se aflau persoane care, ca Beranger, nu voiau s o recunoasc. Fiindc, la aceast epoc, nu era
un decret pozitiv asupra acestui punct n Occident, cei indifereni adoptau aceast opiniune
dezmat, i pentru aceasta fr ndoial la nceputul secolului al XIII-lea, sinodul din Latran ddu
decretul care este nc i astzi n vigoare i care nu fcu dect s consacre un uz deja pus de mult
vreme n practic, dup cum se vede din epistola lui Ascelin.
Acest autor, dup ce a combtut aseriunile lui Beranger relativ de conferina de la Brionna,
i zice sfrind: Roete de a mai apra o carte care a fost condamnat la Vercella ntr-un sinod
plenar unde tu nsui ai fost notat de erezie.
Sinodul de la Vercela2 se inuse ntr-adevr la epoca fixat de papa. Cartea lui Ioan Scot fu
acolo citit i condamnat n unanimitate, i discipolii lui Beranger fur confundai (combtui ct
nu mai tiur ce s rspund) de la primele cuvinte ce voir s pronune n favoarea nvtorului
lor.
Erezia lui Beranger fcea mare zgomot n Frana. Acest ereziarh lucra pe ascuns ca s-i
mreasc numrul spectatorilor si, i adepii si alergau n acest scop pe la principalele coli. Ei
fcur oarecari tentative la Lige, dar ntmpinar n acest ora gardieni vigileni ai credinei, pe
1
2

Epist. Ascelini ad Bereng.; inter Op. Lanf. not. p. 45.

Lanfranc., lib. de corp. et sang. Domini, adv. Berangar., c. 4.

71

episcopul Deoduin, pe scolastrul Adelmann i pe scolastrul Gozechin care semnaleaz cu energie

progresele erorii.
Deschidei ochii, zice el1, i vedei dogmele pernicioase, falsele opiniuni care ies din
academia de la Tours unde prezideaz Beranger, acest apostol al Satanei! Vedei erpii ce ies din
cavernele acestui nou Babylon. Oameni mbtai de vinul nou, sau mai bine de veninul acestui
ereziarh, merg n urma unor nnoiri sacrilege i dau Scripturilor sensuri contrare credinei. Ei zic,
lucru groaznic de auzit! c dumnezeietile mistere care se svresc pe altarele noastre nu conin
dect umbra i nu adevrul. Ei nva aceast eroare cu atta artificiu, nct amgesc pe un mare
numr de clerici nomazi pe a cror simplicitate o neal sau le a curiozitatea. Aceti novatori i
fac s vad suprafaa Scripturilor, ca pe o cale sigur care-i conduce la palatul nelepciunii, ca pe o
potec dreapt care-i conduce la limanul mntuirii. Dar de ndat ce au intrat pe aceast cale, ei i
ncurc n mrejele filosofiei lor sofistice i n silogismele lor capioase, i deprteaz din calea
mntuirii i-i arunc n abis.
Principalul sectator al lui Beranger era Eusebiu Brunon, episcop dAngers. Ceilali
episcopi fur alarmai de progresele ereziei, i, n unire cu seniorii sftuir pe regele Enric de a
aduna un sinod la Paris. nii i ereticii l solicitar 2; pentru aceasta Enric l convoc pentru 16
Octombrie (1050).
Deoduin, episcop de Lige, aflnd c trebuia s se in acest sinod, scrise n privina
aceasta regelui Enric. Zgomotul s-a rspndit, zice el 3, n toat Germania c Brunon, episcop
dAngers, i Beranger din Tours, rennoind vechile erezii, pretind c corpul Domnului nu este un
corp real, ci o umbr i o pur figur; atac cstoria legitim, i botezul pruncilor 4. Se zice de
asemenea c zelul vostru pentru Biseric v-a inspirat de a convoca un sinod pentru a-i convinge n
public i a scpa de aceast pestilen ilustrul vostru regat. Acest proiect este demn de un mare rege,
i dea Dumnezeu ca s putei s-l executai i s pedepsii, dup cum merit, pe autorii acestor
blesteme! Cu toate acestea noi nu credem c voi o vei putea face n sinodul vostru; cci Brunon
este episcop i nu poate fi condamnat dect de papa. Iat ceea ce ne ntristeaz, pe noi credincioii
fii ai Bisericii: noi ne temem c dup ce vei fi ascultat pe eretici n sinodul vostru, nu vei putea s-i
pedepsii, cci dintr-aceea va rezulta un mare scandal pentru popor, care va crede c n-a fost cu
putin ca s-i conving acolo cineva c sunt n eroare. Noi rugm pe Maiestatea Voastr de a nu lua
n seam cererea ce v-au fcut ereticii, cci ei nu solicit un sinod dect pentru c se in asigurai c
nu vor fi pedepsii. Avei dar grij de a face ca s fie sinodul vostru prealabil autorizat de papa, sau
mai bine nu v gndii deloc ca s dai lmuriri sectatorilor: nu trebuie de gndit dect a-i pedepsi. A
trebuit s se asculte ereticii cnd chestiunile nu erau nc bine aprofundate; dar astzi, ce trebuin
este de un sinod pentru a lmuri chestiuni att de bine definite de sinoade i de Prini?
Deoduin, dup ce a citat mai multe pasaje de la sfntul Cyril, de la sfntul Ambrozie i de
la sfinitul Augustin asupra prezenei reale, cstoriei i botezului copiilor, conchide astfel:
Noi credem dar c Brunon i Beranger trebuie s fie privii ca nite eretici deja
condamnai. Voi nu mai avei dect s deliberai cu episcopii votri i cu ai notri, cu mpratul
amicul vostru i cu papa, despre puniiunea ce ei o merit.
Aceste din urm cuvinte sunt de nsemnat. n ochii lui Deoduin erezia atac imperiul
cretin, i toi reprezentanii autoritii trebuie s concure la stingerea unei erori funeste care i
amenin unitatea sa.
Enric nu crezu c trebuie s in cont de epistola episcopului de Lige, i sinodul se inu la
epoca fixat5. Acolo se afla un mare numr de episcopi, de clerici i de seniori. Regele nsui asist.
Beranger, n loc de a se nfia, dup cum primise ordin, se retrase la Angers lng Brunon,
protectorul su. Pentru aceasta nu se proced mai puin la examinarea cauzei sale. Isembert, episcop
de Orleans, care asistase la sinodul din Roma unde Beranger fusese condamnat pentru prima oar,
produse o lung epistol a ereticului: Ordonai, zise el episcopilor, ca s se citeasc aceast
1

Ap. Mabillon. Analect.

Cel puin aceasta o zice Deoduin n epistola citat aici mai jos.
3
Epist. Deoduin; ap. Mabill. analect.
4
Guimont, unul din adversarii lui Beranger, ne spune de asemenea c acest eretic atac cstoria i botezul copiilor.
5
Durand. Troarn. Lib. de Corpore Christi, pars 9-a. Inter op. Lanfranc., append.
2

72

epistol. Nu ctre mine a fost ea scris; dar am prins-o i am luat-o cu fora de la purttorul care
trebuia s o remit unuia din amicii si, anume Paul. Se crede c acesta este Paulin, primiceriul
Metzului. Aceast epistol fu citit, dar Prinii sinodului fur att de scandalizai de dnsa, nct i
ntrerupser de mai multe ori citirea pentru a-i mrturisi indignaiunea lor. Se condamn cu o voce
unanim Beranger, adepii si i cartea lui Ioan Scot din care ei i extrseser erorile lor. Se declar
pe urm c dac Beranger i sectatorii si nu s-ar retracta, toat armata Franei, avnd n capul su
clerul mbrcat n ornamentele sacerdotale, va porni contra lor spre a-i prinde, n orice parte ar fi, i
a-i da morii.
Dup opiniunea comun, erezia era o crim politic.
Fiindc mnstirea Sfntului Martin era o feud ce inea de regele, care purta (acolo) chiar
titlul de stare, Beranger, n calitatea sa de canonic al acestei mnstiri, i era imediat subordonat.
Enric l priv dar, dup consiliul din Paris, de veniturile la care avea drept din bunurile mnstirii.
Beranger, mai sensibil pentru pierderea venitului su dect pentru a credinei sale, scrise
egumenului Richard, amicul su, de a se interesa pe lng regele n favoarea sa 1, i de a-i spune c
el se va oferi s probeze c Ioan Scot fusese pe nedrept condamnat la Vercella. Regele, adaug el,
trebuie s tie c Ioan Scot n-a scris dect dup rugmintea lui Carol cel Mare, predecesorul su,
att de zelos pentru religiune. De team ca s nu prevaleze eroarea brbailor groi i ignorani din
vremea aceea, el nsrcin pe acest savant brbat ca s culeag din Scripturi cu ce s-i scape din
rtcire.
Ioan Scot scrisese, ntr-adevr, din ordinul lui Carol cel Pleuv: aceasta nu era o prob c
cartea sa era foarte catolic. Beranger reclam nc i sprijinul tezaurului mnstirii SfntuluiMartin. Dac ai ocaziune, i zice el2, de a vorbi regelui, ai buntatea de a pune un cuvnt n
favoarea mea, pentru a excita liberalitatea sa, pietatea sa, comptimirea sa, i a-l face s m
despgubeasc, prin vreo generozitate, de paguba ce mi-a fcut, mie care sunt un cleric al Bisericii
sale.
Se poate crede c el solicit de asemenea proteciunea lui Frolland, episcop de Senlis; cel
puin acest episcop reui de a face pe regele s cread c Beranger era un preot virtuos care n-ar fi
persecutat dect de invidioi geloi de meritul su. Frolland 3 ntiin pe Beranger despre succesul
ce avusese pe lng regele, i fiindc era bolnav n momentul cnd i scria, el se recomand
rugciunilor sale. Frolland nu era fr ndoial prtinitor al erorilor lui Beranger; este probabil c
stima sa pentru persoana acestui eretic l fcea s interpreteze ntr-un mod binevoitor nite opiniuni
condamnabile. Oricum ar fi, creditul su pe lng regele mpiedic ca decretul Sinodului din Paris
s nu fie pus n executare. Beranger rmase cu toate acestea lipsit de titlul su canonic; dar
episcopul dAnger, amicul su, l fcuse arhidiacon al Bisericii sale deja de mult vreme4.
Fr ndoial ctre aceast epoc Beranger primi o epistol de la Adelmann, scolastrul din
Lige, i care fu apoi episcop de Bressa. n numele vechii lor amiciii i a venerabilului lor nvtor
Fulbert, el l conjur, n epistola sa, de a nu turbura Biserica predicnd o detestabil erezie.
Te numesc, fratele meu, i zice el 5 cu toate c eti mai tnr dect mine, din cauza dulcei
intimiti n care am vieuit la Chartre, la coala venerabilului nostru Socrate. Platon mulumea
naturii c l-a fcut s se nasc n timpul Socratelui su; dar noi, cu mai mult dreptate ne putem
glorifica de al nostru, de acest brbat att de cretin, att de catolic, pe a crui nelepciune, via
sfnt, doctrin salutar le-am experimentat, i care astzi fr ndoial roag pe Domnul pentru
noi. El desigur i aduce aminte de noi, ne conjur nc de a merge, pe urmele sfinilor Prini, ctre
sfnta cetate n care locuiete acuma, fr a ne lsa ca s rtcim n crrile erorii. Nu-i aduci
aminte de acele conversaiuni mictoare ce avea el cu noi, n grdinia sa, lng oratoriu (biseric);
acele lacrimi mntuitoare ce vrsa el cnd ne vorbea i pe care i le smulgea (producea) credina sa i
dragostea sa pentru noi? Domnul, scumpul meu frate, s te prezerve de a nu intra n acele ci
ntunecoase pe care ni le indica printele nostru Flubert! O! de ar da Dumnezeu s fie mincinoi
1

Epist. Berengar.; ap. DAcheri spicileg. nov. edit., t. III. p. 400.

Ap. Mabill. praef. in saecul. IV. Bened.
3
Ap. DAcheri spicileg. t. III. p. 399.
4
El avea acest titlu n 1040 cnd asist la sfinirea Bisericii din Vendme V. Mabill. praefat. in saecul. VI. Bened.
5
Biblioth. PP., t. XXIII.
2

73

aceia care public pretutindeni c tu eti separat de unitatea Bisericii, i c ai sentimente contrare
credinei catolice n privina corpului i sngelui Domnului jertfit n fiecare zi pe altar, n tot
Pmntul. Dup dnii, tu ai zice c ceea ce se ofer pe altar nu ar fi nici adevratul corp nici
adevratul snge al lui Iisus Christos, ci numai o figur i o asemnare.
Auzind vorbindu-se despre aceasta sunt acuma doi ani, m hotri s-i scriu i s te ntreb
ca s aflu de la tine nsui cum merge lucrul. Dar fiindc amicul tu Paulin, primiceriul Metzului,
este ceva mai apropiat de tine, l rugai s se nsrcineze cu aceasta i-mi promise. El nu a fcut
nimic pn acuma, dar Dumnezeu mi-a nlesnit o alt ocaziune de a-i scrie. Te conjur dar, pe
milostivirea lui Dumnezeu, i pe memoria scumpului nostru Fulbert, de a nu turbura nicicum pacea
Bisericii catolice pentru care attea mii de martiri i atia sfini doctori au luptat, i pe care att de
bine au aprat-o, nct toi ereticii au rmas ruinai.
Adelmann stabilete apoi credina catolic n privina Euharistiei, dup cuvintele Scripturii.
Se credea la Lige, dup cum o atest epistola lui Deoduin, c Beranger refuza de a crede
n realitatea corpului euharistic al lui Iisus Christos, pentru c el ar fi de prerile vechilor gnostici,
c Mntuitorul n-ar fi avut dect un corp fantastic i curat aparent (cu nlucire). Nu era aceasta ns
opiniunea lui Beranger. El admitea c Iisus Christos avusese un adevrat corp i c corpul euharistic
este adevrat n acest sens c nu este fantastic, dar nu admitea c acest adevrat corp se afl n
realitate sub aparenele euharistice, ci numai ntr-un mod inteligibil, dup cum zicea Hugues de
Langres1. n acest sens rspunse el lui Adelmann. Dup ce l-a asigurat despre puritatea credinei
sale, el adaug2:
Ai auzit zicndu-se c eu nu a admite n Euharistie adevratul corp i adevratul snge al
lui Iisus Christos. S tii c eu totdeauna am fost deprtat de opiniunile maniheilor. Acordnd c un
lucru poate deveni corpul i sngele lui Iisus Christos, trebuie neaprat s acord c acesta este un
adevrat corp, cci Iisus Christos a avut un corp omenesc i nu un corp fantastic, dup cum credeau
ereticii. Eu zic c, dup Scriptur, pinea i vinul devin corpul i sngele lui Iisus Christos, prin
urmare nu pot nega c dup sfinire pinea i vinul nu ar fi, pentru credin i pentru inteligen,
adevratul corp i adevratul snge al lui Iisus Christos.
Aceste cuvinte, n aparen att de formale, cuprindeau cu toate acestea toat eroarea lui
Beranger. Dac el ar fi fost catolic, n-ar fi zis c pinea i vinul ar fi corpul i sngele lui Iisus
Christos, ceea ce este fals; ci c corpul i sngele sunt n realitate sub aparenele euharistice; i
fiindc, dup el, pinea i vinul ar exista substanial n misterul altarului, pinea i vinul ar
reprezenta pentru credin i pentru inteligen adevratul corp i snge al lui Iisus Christos; ele ar fi
(astfel) pentru credin i pentru inteligen, adic ntr-un mod curat inteligibil, i nu n realitate.
Beranger se servea voios de echivocuri pentru a-i ascunde adevratele sale sentimente de ctre
aceia pe care tia c nu-i poate numra printre adepii si3.
Opiniunile lui Ioan Scot, susinute de Beranger, fiind condamnate de papa i de episcopii
occidentali, se primi ca ortodox cartea lui Paschase-Ratbert. Dar curnd muli o interpretar ntr-un
mod exagerat i czur n ceea ce s-ar putea numi materialismul euharistic.
Opoziiunea ce ntmpin Beranger degener n reaciune fanatic. Materialismul prezenei
reale merse att de departe nct, dac ne referim la chestiunile de detaliu ridicate de un mare numr
de teologi occidentali, putem afirma c ei ntru aceasta czur n sistemul pe att de necurat pe ct
de absurd desemnat, n evul mediu, sub titlul de stercoranism. Nu voim nici chiar s indicm
chestiunile discutate de aceti teologi; ne vom mulumi de a trimite (pe lectori) la opera practic cea
mai grav i cea mai decent ce s-a publicat asupra acestui subiect: Tratatul despre Sfintele Mistere
de Collet. Va gsi cineva acolo detalii care vor da o idee despre chestiunile tratate n operele mai
puin grave i mai puin moderate.
1

Hug. Lingon. Tract. de corp. et sang. Dom. cont. Ber.; inter op. Lanf. append.
Ap. Mabill. praefat. in saecul. IV. Bened. Part. 2. 38 Noi nu tim pentru ce Pr. Mabillon nu privete aceast
epistol ca rspuns (loc. cit. 20): Quae epistola ad nos non pervenit. Epistola lui Beranger ctre Adelmann, pe care el o
citeaz mai departe, ne pare tocmai a fi acest rspuns.
3
Autorii care au crezut c Beranger admitea prezena real, din cauza afectaiunii sale de a se servi de cuvintele:
Adevratul corp al Domnului, nu luaser aminte la imputarea nefondat ce i se fcuse (lui Beranger) c nu admite, ca i
gnosticii, dect un corp fantastic. Beranger se apr de aceast imputare, dar nu admite pentru aceasta realitatea.
2

74

Biserica Roman apuc pe povrniul ce-i imprim micarea reacionar contra ereziei, i
credina sa n prezena real se transform puin cte puin ntr-un materialism tot aa de opus
adevratei doctrine ca i falsul spiritualism protestant.
Cultul ce-l d ea Euharistiei este o prob despre aceasta palpabil i necontestabil. Acest
cult are de obiect special corpul lui Christos.
Dup cum am demonstrat-o, cnd am tratat despre cultul Sacrei-Inimi, nu poate cineva,
fr a cdea n nestorianism, s dea un cult uneia din cele dou naturi ale lui Iisus Christos; cci
transform aceast natur n persoan. Dup vechea doctrin catolic, persoana lui Iisus Christos
merit un cult, pentru c aceast persoan este divin. Natura divin a lui Iisus Christos nu poate fi
obiectul unui cult special; nu i l-ar putea da cineva dect separnd aceast natur de a Tatlui i de a
Sfntului Duh; negnd cu aceasta, prin urmare, n Dumnezeu, unitatea de natur sau de esen.
Nici natura uman a lui Iisus Christos nu trebuie s fie obiectul unui cult special. Dac
separ cineva aceast natur de natura divin, nu rmne dect un obiect uman, care nu are nici un
drept la cult; ceva mai mult, transform aceast natur n personalitate, i admite, de nu explicit, cel
puin logic, dou persoane n Iisus Christos, ceea ce constituie nestorianismul.
Iat pentru ce Biserica primitiv a voit ca cultul s se dea numai persoanei divine a lui Iisus
Christos, i a condamnat orice cult particular dat uneia din cele dou naturi sub pretext c acest cult
s-ar adresa implicit persoanei.
Cum s-a putut lsa dar Biserica roman s fie trt n erorile care sunt cuprinse n cultul
special ce d ea inimii lui Iisus i corpului su euharistic? Trebuie observat cu luare aminte c
srbtoarea instituit ntr-un spirit de reaciune contra sistemului lui Beranger este anume
srbtoarea Corpului lui Christos. Aceasta este calificaiunea sa liturgic, dup cum se poate vedea
din Liturgiariul roman; diversele numiri ce s-au dat acestei srbtori la unele naiuni, fr a fi mai
exacte n ele nsele, nu au caracterul oficial al celei care a fost admis n crile liturgice ale
Bisericii Romei.
Astzi cnd aceste cri sunt impuse n toat Biserica occidental, nu poate cineva ridica
nici o discuiune relativ de calificaiunea admis pentru srbtoarea lui Corpus Christi. Att de puin
o poate cineva ridica n Biserica roman nct novatorii care au lucrat, n secolele al XVII-lea i al
XVIII-lea, s fac a se admite cultul Sacrei-Inimi, se autorizau de cultul stabilit i privit ca legitim
al corpului lui Christos. Dac este legitim de a da un cult special corpului, este de asemenea legitim
de a da unul i inimii care este o parte a corpului.
Acest raionament ad hominem putea s astupe gura teologilor romani, care se opuneau
inovrii iezuitice a cultului Sacrei-Inimi; dar el nu are nici o valoare pentru catolicii adevrai, adic
pentru aceia care se in n doctrina primelor secole i care condamn deopotriv att cultul corpului
lui Christos ct i acela al inimii sale, ca dou manifestaiuni ale doctrinei nestoriene.
Din srbtoarea lui Corpus Christi au ieit diverse rituri care au sfrit prin a forma partea
principal a cultului romanist. Procesiunile i Salutrile Sfntului Mister au fost formele cele mai
solemne ale cultului, pn n momentul n care ele au cedat locul la nite devoiuni mai noi i mai
conforme cu falsul sentimentalism dezvoltat de direciunea iezuitic. Astzi congregaiunile
Sfntului Mister i Sfntul Mister nsui nu mai au favorurile poporului pietos. Trebuiete acestui
popor luni ale Mariei, luni ale Sfintei-Inimi, luni de pelerinaje. Apariiunile de la Salette i chiar
cele de la Lourdes rmn de nimic naintea Margaritei-Mariei Alaloque i a pelerinajului de la
Paray-le-Monial.
Cultul Sfintei-Inimi, pus mai nti n al doilea plan, n anul liturgic, dup al lui Corpus
Christi, a luat acum ntietatea. Cultul lui Corpus Christi este deja acum cam btrior, al SfinteiInimi este n virilitatea sa juvenil. Dar, n Biserica roman, care nc se mai laud cteodat cu
imutabilitatea sa n conservarea doctrinei revelate, nu iubete nimeni nimic att de mult pe ct ceea
ce este nou i de curnd inventat.
Cu toate acestea, cultul lui Corpus Christi, sau adoraiunea special adresat corpului lui
Christos, este nc una din dogmele necontestate ale Bisericii romane, i o prob evident,
palpabil, c ea a rtcit din credin.

75

Ea a rtcit n dou moduri, nti pentru c profeseaz astfel nestorianismul, ca i prin

cultul Sfintei-Inimi; afar de aceasta, pentru c a materializat, prin acest cult, ceea ce trebuia s
conserve un caracter de nematerialitate.
n Biserica catolic oriental, se crede n prezena real a lui Iisus Christos n Euharistie, n
mprtirea real cu corpul i cu sngele lui Iisus Christos, sub simbolul pinii i vinului sfinite; se
venereaz pinea i vinul sfinite, se conserv cu respect pentru bolnavii care doresc s se
mprteasc (cu ele) mai nainte de a pleca n cealalt lume; dar ea nu a materializat credina n
realitate.
Este de ajuns de a admite c pinea i vinul sfinite rmn, pentru simurile noastre, aceea
ce erau mai nainte de sfinire, pentru a nu cdea n chestiunile ridicole ridicate de materialitii
Euharistiei, i n toate erorile care sunt consecina lor.
Realitatea este mai degrab compromis dect aprat prin exageraiunile materialiste ale
Bisericii romane. Adevrul catolic se afl ntr-un just mijloc ntre aceste exageraiuni materialiste i
ntre exageraiunile zise spirituale ale calvinitilor. Acestea din urm devin att de subtile nct
exclud orice realitate chiar spiritual. Cele dinti sunt att de ridicole nct fac din dogma prezenei
reale o imposibilitate, adic, un lucru pe att de nedemn de Dumnezeu pe ct de inadmisibil de
raiunea omeneasc.
Amnuntele n care noi am intrat au indicat dou curente n doctrina Bisericilor
occidentale: unul care ajunge la falsul spiritualism al lui Calvin; cellalt la materialismul roman.
Acesta din urm este o eroare cu att mai periculoas cu ct ea face dogma prezenei reale
neprimit de sntoasa raiune.
Noi am expus n ce mod Biserica roman a fost condus la un materialism contrar
adevratei noiuni a Euharistiei, i cum acest materialism a condus-o la nestorianismul ce-l
profeseaz dnd corpului euharistic al lui Christos o adoraiune special.
Aceste dou erori nu sunt negaiunea prezenei reale, dar ele o denatureaz ntr-atta nct
este cineva n drept de a zice c Biserica roman nu a conserva adevrata noiune a acestei prezene
reale, mcar c profeseaz aceast dogm foarte explicit. Exageraiunea, ntr-o doctrin, nu este mai
puin pernicioas dect micorarea sa. Adevrul catolic nu poate fi nici augmentat, nici micorat, el
trebuie s rmn acelai n toate timpurile, i o Biseric care adaug unei dogme o opiniune ce o
denatureaz nu este mai puin eretic dect aceea care scade din dogm o parte esenial.
Dup acest principiu, Biserica roman este eretic n credina sa n prezena real, ca i
Calvin. Dac acesta din urm a exagerat spiritualismul euharistic pn la a distruge realitatea,
Biserica roman a exagerat dogma prezenei reale n sensul unui materialism inadmisibil, i a
atribuit corpului i sngelui lui Christos, n Euharistie, ceea ce nu poate conveni dect pinii i
vinului, care, dup sfinire, rmn pentru simurile noastre, aceleai ca mai nainte de sfinire.
Dup aceast noiune general a credinei Bisericii papale, noi avem s examinm pe
celelalte erori ale sale relative la Euharistie. Ele sunt numeroase.
Ea a rtcit (din credin): 1-iu cu privire la materia Misterului, adic, n ce privete pinea
care trebuie s fie sfinit; al 2-lea n privina formei Misterului; adic, n privina formulei de
sfinire; al 3-lea n privina mprtirii s-a abtut n trei moduri. Ea nu mprtete pe credincioi
din aceeai pine sfinit; refuz mprtirea copiilor; nu confer mprtirea dect sub specia
pinii, adulilor, ba chiar episcopilor i preoilor care nu slujesc. Al 4-lea. Ea s-a abtut permind de
a se celebra liturghii private; al 5-lea n fine, ea a fcut n riturile liturghiei, schimbri care-i
denatureaz spiritul.
S expunem aceste diferite erezii, erori, sau nnoiri ilicite.
n secolul al XI-lea, se mai inea nc obiceiul n Occident de a sfini o singur pine, de o
dimensiune destul de mare i care servea pentru mprtirea preotului i a credincioilor.
Cardinalul Humbert atesta aceasta pozitiv n 1054, n opera sa n favoarea pinii azyme ndreptat
contra patriarhului de Constantinopol Michael Cerulariu. Cu toate acestea, ctre sfritul aceluiai
secol, Bernard, preot din Constana, n notele sale asupra Hirotoniei romane, atesteaz c pinea
euharistic era redus, n timpul su, la mici proporii. n secolul al XII-lea, i se dduse forma unei

76

buci de moned1. n acelai secol se fcur hostioare special destinate credincioilor, care, de
atunci, nu se mai mprtir din aceeai pine cu preotul2.
La nceput, pinea euharistic de care se servea (Biserica) n Occident era, ca n Orient,
pine ordinar n care se punea aluat. Printele Sirmond, iezuit, convine c, n Occident ca n
Orient, pinea cu aluat fu n uz n cursul primelor nou secole; c Biserica roman schimb uzul
antic, din sfritul secolului al IX-lea pn n prima jumtate a celui de al unsprezecelea3.
Cardinalul Bona4 adopt opiniunea printelui Sirmond.
Printele Mabillon emise, este adevrat, o nou opiniune contrar 5. Dar noi avem de a
interveni n aceast discuiune, i constatm numai c argumentele printelui Sirmond, acceptate de
cardinalul Bona au fost att de puin distruse de savantul benedictin nct teologii romani cei mai
doci se refugiar ntr-un sistem care ar da dreptate amnduror opiniilor i care consist ntru a zice
c, n primele secole, se servea (Biserica) n mod indiferent de pine azym sau de pine cu aluat 6.
Ei adaug c nici grecii nici latinii n-au drept astzi de a schimba obiceiul Bisericii lor7.
Acest sistem nu este nvederat dect un mijloc de a scpa de faptul constatat de Sirmond i
de Bona i dup care Biserica roman ar fi schimbat, cu ncepere de la sfritul secolului al IX-lea,
vechiul obicei urmat dintru nceput de Biserica universal.
Adevrat s fie c pinea azym ar putea fi materia Euharistiei?
Aceasta este o chestiune care a fost foarte viu agitat, i amndou opiniunile contradictorii
au avut numeroi i energici aprtori. Noi nu o vom discuta i Biserica nu s-a pronunat asupra
acestui punct. Trebuie cu toate acestea s facem s se observe c este o mare diferen ntre pinea
azym, aa cum este fabricat ea, spre exemplu de iudei, i aa cum fu fr ndoial n Biserica
roman la nceputul nnoirii, i ntre aceea care este fabricat astzi. Aceasta din urm, este ea oare
pine, n accepiunea uzual a cuvntului? Nu, nvederat. Este oare de ajuns ca, ntr-o compoziiune
de fin i de ap nesupus unei adevrate coaceri, aceast fin i aceast ap s existe, pentru ca
s numeasc cineva aceast compoziiune pine? O poate cineva susine; dar se poate susine i
contrariul. De acolea rezult c este nesigur c Biserica roman ar fi conservat adevrata materie a
misterului euharistic, i c sfinirea sa ar fi valid.
Astfel ne pare c trebuie pus astzi chestiunea ntre Biserica ortodox i Biserica latin.
Ea ctig incontestabil mult mai mult gravitate dect n epoca n care Biserica oriental ncepu s
impute Bisericii latine c se servete cu pine azym, pentru c aceast pine era atunci adevrat
pine, mcar c nu coninea aluat; n vreme ce, n urma modificaiunilor la care azyma a fost
supus, Biserica papal se servete astzi, pentru celebrarea Euharistiei, de o materie care nu poate
fi pine.
ntru ceea ce se ine de forma misterului, dup cum zic scolasticii Bisericii latine, adic,
adic de formula sfinirii, exist o deosebire foarte grav ntre Bisericile de Orient i cele de
Occident.
Se crede, n Biserica latin, c pinea i vinul sunt sfinite de preot n momentul n care el
face pomenire de instituirea misterului, i n care repet, ntr-un mod istoric, cuvintele instituirii:
Luai, mncai, acesta este corpul meu Bei dintru aceasta toi, acesta este sngele meu
Toate Bisericile orientale, fr excepiune, cred c sfinirea nu are loc n momentul n care
preotul istorisete ceea ce s-a petrecut la ultima cin, ci gndul, dup care a invocat (chemat) pe
Sfntul Duh, preotul l roag ca s binecuvnteze i s sfineasc darurile cu graia sa cea
atotputernic.
Se poate cineva ndoi c invocarea Sfntului Duh exist n realitate n Liturghia roman
urmat astzi n toat Biserica latin. Ea exista n multe liturghii vechi occidentale, spre exemplu, n
1

Ernulp. Episc. Roff. Epistol. ad Lambert. ap. dAcheri, Spicil., T. 2.

Eodem saeculo (Duodecimo), breviores hostiae quas populo communicanti distribuimus adhiberi coeperunt. (Juenin.
Comment. de Sacrament. Dissert., IV., C., 1. Art. III, no. 4)
3
Sirmond de Azymo.
4
Bona. Rerun. Liturg. Lib. I, C. 23.
5
Mabill. Praefat. ad saecul. III. Bened
6
Juenin. Comment. de Sacrament. Dissert., IV, C. I. Art. 4. 5, no. 1.
7
Ibid. 3.
2

77

liturghia spaniol sau mozarabic. Ea exist nc n liturghia scoian. Dar poate cineva afirma
pozitiv c ea exist ntr-un mod echivalent n rugciunile Canonului roman? Noi credem c se poate
cineva ndoi despre aceasta. Va fi dar ndoial n privina validitii sfinirii n Biserica roman, tot
ca i n privina materiei misterului. ndoiala nu ar exista dac ar fi absolut sigur c Canonul
liturghiei n-a suferit nici o modificaiune de la secolul al VIII-lea ncoace. Dar este una ca aceasta
absolut sigur1? Un fapt sigur este c vechile liturghii atribuite sfntului Iacob i sfntului Clement al
Romei, conin invocarea ctre Sfntul Duh, precum i a sfntului Vasile i a sfntului Ioan
Chrysostomu. Poate cineva crede c vechea liturghie roman va fi fcut singur excepiune n
Biseric2?
Este oare destul de a zice, cu cea mai mare parte a teologilor romani, c Iisus Christos
sfini prin cuvintele instituirii? Noi nu ne temem de a o spune c acest argument este ridicol. Iisus
Christos pronunnd aceste cuvinte: Acesta este corpul meu acesta este sngele meu nu le
pronun ntr-un mod istoric, ci ntr-un mod pozitiv care purtau cu ele efectul lor. Poate cineva
afirma c lucrul s-ar petrece tot aa i cu preotul?
Printele Lebrun3 a emis un sistem intermediar. El afirm c sfinirea se face cu puterea
cuvntului instituirii, dar adaug c rugciunea Bisericii este de asemenea necesar pentru ca efectul
s se produc, i privete ca formul a sfinirii toat rugciunea Quam oblationem care ar
cuprinde deopotriv i invocarea Sfntului Duh.
Asupra acestei chestiuni, ca i asupra chestiunii cu pinea euharistic, se vede c teologii
romani cei mai gravi ncearc oarecari mijloace de conciliere, spre a ascunde pe ct va fi posibil
poziiunea neplcut n care Biserica lor s-a pus prin schimbrile sale continue.
Biserica roman avea la nceput acelai obicei ca i Biserica oriental n privina
dimensiunii pinii sfinite. Dup cum am stabilit mai sus, ea n secolul al XII-lea sfini o hostie
pentru preot, i hostii mai mici pentru credincioi. Ea a distrus astfel unul din cele mai atingtoare
mistere ale mprtirii. Sfntul Paul l indicase prin aceste cuvinte: Pocalul binecuvntrii, ce am
binecuvntat, nu este el mprtirea cu sngele lui Christos? i pinea ce am frnt, nu este ea
mprtirea cu corpul Domnului? Dei numeroi, noi nu suntem dect o singur pine, dect un
singur corp, noi toi care ne mprtim dintr-o pine unic. (I. Corint. X, 16, 17.)
mprtirea dintr-o singur pine euharistic este simbolul unitii chestiunilor care nu
formeaz dect un singur corp, n corpul i sngele lui Christos cu care ei se mprtesc.
Prin inveniunea hostioarelor pentru credincioi, Biserica roman a nimicit unul din cele
mai atingtoare mistere ale cuminecrii; ea a considerat ca neavenite cuvintele sfntului Paul care
arta att de clar ce importan se ddea, n timpul apostolilor, mprtirii dintr-o pine unic
sfinit; ea a pus la o parte exemplul lui Iisus Christos chiar care a sfinit o singur bucat de pine
pe care o distribui apostolilor si.
Poate fi o Biseric neimputabil, cnd ea dispreuiete astfel exemplul lui Iisus Christos, i
un obicei primitiv sub care apostolii vedeau un att de atingtor i att de profund mister?
Noi nu ezitm dar de a o spune c Biserica roman s-a fcut culpabil, prin inveniunea
hostioarelor pentru credincioi, de o inovaiune foarte blamabil.
Ea s-a fcut deopotriv criminal, desfiinnd mprtirea copiilor.
Cnd Bisericile occidentale, trte n schism de papalitate, se separar de Orientul catolic,
ele pierdur ntru atta simul cretin, nct teologii lor imputar Bisericilor orientale mprtirea
copiilor ca un abuz enorm. Protestanii i unir clamorile lor cu ale romanilor. Trebuie s o spunem
c ei erau mai interesai dect acetia din urm de a striga n contra abuzului Orientului, cci el le
distrugea teoria mprtirii prin credin cu corpul i sngele lui Christos.

Este chiar sigur c el a suferit un mare numr de modificaiuni n mai multe Biserici. V. D. Martene, De antiq. Eccl.
Relib. Lib. I, C. 4, art. 9.
2
Se tie c Sacramentarele Sfntului Gelasiu i Sfntului Grigore-cel-Mare, nu ne sunt cunoscute dect prin manuscrise
posterioare secolului al optulea, i care au putut fi interpolate, ca attea alte monumente, de copiti. Nu poate cineva dar
afirma c chemarea Sfntului Duh nu se afla ntr-nsele de la nceput.
3
Explication de la messe, t. I. Part. 4, art. 6.

78

Uzul de a da mprtirea copiilor nu a ncetat, n Biserica roman, dect n secolul al XIIlea . Consiliul de la Trident2 recunoate antichitatea acestui uz; nu ndrznete s blameze pe cei cel observau n bisericile n care se va fi conservat nc n secolul al XVI-lea. Numai decise c
mprtirea n-ar fi necesar mntuirii copiilor.
n aceast deciziune ca i n cea mai mare parte a acelora ce au mai dat, sinodul din Trident
se aeza sistematic alturi de chestiune. Nu era vorba de a decide dac copiii botezai puteau fi
mntuii, fr a fi primit mprtirea, ci dac mprtirea le era necesar pentru a dezvolta ntrnii viaa cretin. Este incontestabil c, considerat astfel, chestiunea nu suferea dificultate. n
Biserica occidental primitiv se credea c mprtirea era necesar copiilor n acest mod, i ne
este de ajuns de a cita ca probe mrturisirile multiplicate ale sfinitului Augustin i ale sfntului
Innoceniu I, episcopul Romei3. Sinodul din Trident a nlturat dificultatea, nevoind s blameze nici
vechea doctrin occidental, nici uzul ce se stabilise n Biserica roman de trei sau patru secole, de
a lipsi pe copii de mprtire.
Din secolul al XIII-lea, un sinod din Bordeaux oprea de a da mprtirea copiilor, i
prescria de a le da n locul ei la Pati o bucat de pine binecuvntat4.
Oprirea formulat de sinodul din Bordeaux trecu n restul Bisericii romane. Protestanii
conservnd aceast eroare roman, Bossuet le cerea motivul, pentru c suprimarea mprtirii
pentru copii nu era bazat pe Scriptur, ci pe o deciziune a Bisericii. I-am ntrebat, zice el 5, dac
ACEST PRECEPT: luai, mncai, i bei dintru acesta toi, pe care ei l cred att de universal, nu
privete pe toi cretinii? Dar dac el privete pe toi cretinii, care lege a exceptat pe prunci, care
fr ndoial sunt cretini de vreme ce sunt botezai?
Biserica, dup Bossuet, avea dreptul s schimbe uzul antic; dar cum putea Biserica
desfiina un Precept dumnezeiesc? Combtnd pe protestani, episcopul de Meaux biciuia propria sa
Biseric. Argumentul su ad hominem putea fi bun contra protestanilor; dar ce probeaz el contra
catolicilor orientali care cred c Biserica nu are dreptul s desfiineze un precept dumnezeiesc?
Dac Biserica catolic nu are acest drept, cum o Biseric particular, cum aceea l-ar avea ce se
numete roman?
Renaudot, care cunotea bine antichitatea cretin i doctrina Bisericilor orientale, se ridic
cu mult energie contra teologilor moderni care au socotit ca abuz mprtirea copiilor. Aceast
acuzaiune, zice el6, cade asupra vechilor prini ai timpurilor celor mai nfloritoare ale Bisericii. El
adaug: Nu poate cineva, fr a ignora cu totul vechea disciplin a Bisericii, s se ndoiasc c ea
nu a fost astfel precum o gsim nc i astzi la greci, la sirieni, egipteni, abisinieni, la armeni i la
toi cretinii din Orient, de orice limb i orice sect ar fi. Acest consimmnt general face s i se
vad universalitatea i antichitatea despre care avem un mare numr de probe.
Renaudot probeaz foarte bine, contra exageraiunilor oarecror teologi occidentali, c
orientalii au rmas credincioi vechii discipline, administrnd mprtirea copiilor; i c ei n-au
nvat nicicum c un copil botezat nu s-ar mntui dac nu se va fi mprtit.
Dar doctul orientalist n-a ndrznit s ridice chestiunea preceptului divin al mprtirii
pentru toi cretinii fr deosebire. El voia s menajeze Biserica roman de care inea; pentru
aceasta nu a voit s vad dect o chestiune de disciplin ntr-un uz care se ntemeiaz pe Cuvntul
nsui al lui Dumnezeu.
Atunci chiar cnd n-ar fi acolea dect chestiune de disciplin, ar putea cineva totui ntreba
cu ce drept Biserica roman a desfiinat o regul universal i a crei origine se urc pozitiv pn n
timpurile apostolice.
1

Recueil de jurisprudence, de Guy du Roussaud de Lacombe. V. Communion. Renaudot, Perpetuite de la foi sur les
Sacraments. Cartea II. C. C. 8 i 9.
2
Conc. Trident. Sess. 21. C. 4.
3
Vezi Aug. De Peccat. Rem. Lib. III. C. 4; Sfntul Innoceniu Epist. 26 ad Synod. Milevit.
4
Concil. Burdigal. ann. 1255.
5
Bossuet, Trait de la Communion sous les deux espces, deuxime partie. Defense de la tradition sur la communion
sous une espce, premire partie. C. 5.
6
Renaudot, Perpetuit de la foi sur les Sacraments, liv. II, C. C. 8 i 9.

79

Dar Iisus Christos ordonnd, n mod general, tuturor discipolilor si, de a se mprti,
poate cineva spune c Biserica roman observ acest comandament, lipsind de mprtire pe copii
pn la etatea de zece sau doisprezece ani? Ea nu are aceeai scuz ca protestanii, de vreme ce
acetia nu cred n prezena real, nu cred dect ntr-o mprtire ideal, prin credina aceluia care
se mprtete. Dup acest sistem, cel ce se mprtete trebuie s tie ce face i s aib credina
subiectiv. Dar Biserica roman crede n efectul produs de mister, n afar de dispoziiunile celui ce
se mprtete; de primete cu vrednicie ori cu nevrednicie misterul, el se mprtete cu corpul i
sngele lui Iisus Christos, pentru ndreptarea sa sau pentru condamnarea sa. Cum poate cineva, cnd
nva o asemenea doctrin, s lipseasc pe sufletul curat i nevinovat al copiilor de mprtirea cu
un mister care poate dezvolta desigur ntr-nsul spiritul cretin i a-i comunica graia?
Se poate dar zice c Biserica roman n-a putut aboli mprtirea copiilor fr a atenta la
propria sa doctrin asupra eficacitii misterelor; fr a ataca o regul universal i apostoleasc a
disciplinei Bisericii; fr a lipsi de la datoria ctre preceptul divin al mprtirii impus tuturor
cretinilor.
Culpabilitatea sa este dar incontestabil, i inovaiunea sa este contrar sfintei Scripturi i
tradiiunii universale a Bisericii catolice.
Ea s-a fcut de asemenea culpabil abolind (desfiinnd) mprtirea sub cele dou spee a
pinii i a vinului.
Pentru a apra inovaiunea Bisericii romane asupra acestui punct, s-a ncercat (unii) de a
proba: 1-iu c aceasta ar fi o chestiune de curat disciplin i c Biserica ar fi putut modifica
disciplina sa asupra acestui punct; al 2-lea c s-ar mprti cineva cu Iisus Christos ntreg, ori de ar
primi mprtirea sub amndou speele, ori de ar primi-o numai sub una singur; al 3-lea c n
Biserica primitiv, s-a dat cteodat mprtirea sub o specie, mcar c era uz de a o da de ordinar
sub amndou.
Noi rspundem: 1-iu c atunci chiar cnd ar fi vorba numai de disciplin, Biserica roman,
care nu este dect o Biseric particular, nu avea dreptul de a aboli o regul universal i
apostoleasc a Bisericii catolice.
Rspundem al doilea, c, cu toate c se admite c primete cineva pe Iisus Christos ntreg,
cnd se mprtete sub una din cele dou specii, nu este pentru aceasta mai puin adevrat c Iisus
Christos a stabilit misterul sub amndou speciile, cnd a zis tuturor discipolilor si: Luai,
mncai Bei dintru aceasta TOI. Nu se supune dar preceptului divin cel ce se mprtete sub o
singur specie.
Rspundem al treilea c, atunci chiar cnd faptele ce se aduc nainte ar fi sugure i bine
nelese, ele nu ar constitui dect excepiuni legitimate de necesitate, i nu ar face (alta) dect a
confirma regula general urmat de toat Biserica.
Dup ce am pus astfel chestiunea n modul general, s o examinm n amnuntele sale.
Erau la nceput trei moduri de a primi mprtirea sub specia vinului 1. Se sorbea vinul
sfinit printr-o eav; sau se apropia potirul de buze; sau n fine, se primea pinea sfinit nmuiat n
vinul sfinit.
Acest din urm mod era uzitat n tot Orientul. n Occident se urma acelai uz n mai multe
Biserici. Al treilea sinod din Braga2, l interzise, n vreme ce un sinod din Tours 3 l prescrise.
Raiunea ce acest sinod o d n sprijin, este c preotul cnd distribuie mprtirea n-ar fi putut zice
fr aceasta: Corpul i sngele Domnului s-i fie util. n secolul al XII-lea, uzul de a da astfel
mprtirea devenise aproape general4, i era privit ca foarte bun, n acest sens c credincioii se
mprteau astfel sub amndou speciile, fr s se expun de a vrsa vinul sfinit, dup cum
aceasta se ntmpla adesea cnd se apropia potirul de buzele credincioilor. Cu toate acestea se
fcur protestaiuni contra acestui uz, care nu fu dect tolerat, mai ales pentru copii i bolnavi care
nu puteau primi pinea sfinit fr a fi mbibat.
1

D. Martene de Antiq. Eccl. Rit. Lib. I, C. 4, art. 8, 13.

Concil. Bracaren. III, can. 1.
3
Ap. Burch. Lib. 5. C. 9.
4
Ernulph. Epist. ad Lambert. ap. D. DAcheri Spicileg. T. 2; Renaudot, Perpetuit de la foi sur les Sacraments, Cartea
VIII. C. 1 i urm.
2

80

Astfel era nc, n secolul al XII-lea, doctrina n Biserica roman.

Curnd dup aceasta, uzul se stabili puin cte puin de a se distribui mprtirea sub
singura specie a pinii, i se suprim mprtirea sub specia vinului. Monahii din Cteaux
(Cistercium) fur cei dinti care o suprimar oficial n adunarea (chapitre) lor general din 1261.
Exemplul lor fu urmat de ntreaga Biseric roman. Se poate justifica inovaiunea sa?
Cel mai mare teolog al Bisericii romane, Bossuet, a tratat ex professo, contra protestanilor,
despre mprtirea sub amndou speciile. Aceast chestiune, zice el1, nu are dect o dificultate
aparent, care se poate dezlega printr-o practic constant i perpetu a Bisericii i prin principii
asupra crora pretinii reformai sunt de acord.
Bossuet ar fi trebuit s lrgeasc chestiunea. Dei nu avea n vedere dect pe pretinii
reformai, el tia foarte bine c Biserica catolic oriental era de acord cu dnii asupra acestui
punct, i pe care nimeni nu o putea trata ca pe o sect protestant. Dar s stm n termenii fixai de
Bossuet i s examinm dac el a probat c practica i sentimentul Bisericii din primele secole au
fost favorabile practicii i sentimentului Bisericii romane actuale.
El afirm c practica Bisericii din primele secole este c se mprteau credincioii sub
una sau sub amndou speciile, fr ca s fi pretins cineva vreodat c lipsete ceva mprtirii,
cnd se primea numai sub o singur specie. Ce prob d n sprijinul acestei aseriuni celebrul
episcop de Meaux? Poate cineva, zice el, din cuvintele sfntului Luca i ale sfntului Paul 2, s
conchid c Iisus Christos ddu corpul su n decursul cinei i sngele su dup cin. Corpul i
sngele pot dar s fie primite separat i efectul ce trebuia s aib primirea corpului n-a fost
suspendat pn cnd apostolii s primeasc i sngele.
Noi vom ndrzni a zice, cu tot respectul ce profesm pentru marele Bossuet, c acest
raionament este o curat ican.
Noi nu contestm nicicum c Iisus Christos n-a dat separat corpul su i sngele su; c
primirea corpului n-a fost nsoit de efectul misterului tot aa de bine ca i primirea sngelui. Nu
este aceasta chestiunea. Noi n-avem dar nicicum de a intra n discuiunea textului sfntului Luca
pentru a ti dac corpul fu dat n decursul cinei i sngele dup cin; pentru a ti dac particula sau
n textul sfntului Paul echivaleaz cu particula i, dup cum o pretindea, contra lui Bossuet,
ministrul Jurieu. Noi punem chestiunea ntr-un mod mult mai simplu, i ntrebm: Iisus Christos a
instituit misterul su sub specia pinii i sub specia vinului? Iisus Christos, cnd a dat corpul su, a
zis el ctre apostolii si, i n persoana lor ctre toat Biserica: Luai, mncai, acesta este corpul
meu? A zis el, cnd a dat sngele su, Bei dintru acesta TOI, acesta este sngele meu, al legii
celei noi etc.? Nu poate cineva s rspund dect afirmativ la aceste dou chestiuni. Noi dintraceasta conchidem c, pentru ca s rmn cineva credincios aezmntului lui Iisus Christos,
trebuie s se mprteasc cu corpul su sub specia pinii, i cu sngele su sub specia vinului. Cu
ce drept poate un teolog pretinde c mprtirea cu corpul este de ajuns, cnd Iisus Christos a
stabilit mprtirea cu sngele? Cu ce drept decide el c misterul este complet, cnd nu se
ndeplinete dect pe jumtate din ceea ce a stabilit Iisus Christos? Cu ce drept decide el c se
mprtete cineva cu corpul i cu sngele, mprtindu-se sub o singur specie, cnd Iisus
Christos a stabilit dou, una pentru corpul su i alta pentru sngele su?
Bossuet i ceilali teologi romani care imput att de viu protestanilor principiul lor de
interpretaiune arbitrar a Scripturilor, nu le dau ei exemplu despre o asemenea interpretare? Iisus
Christos stabilete mprtirea sub dou specii, i teologii interpreteaz Scriptura n acest sens c
una singur este de ajuns misterului. Cu drept dup aceasta imput ei protestanilor c nu vd corpul
i sngele euharistice dect o simpl figur i un simbol? Interpretnd astfel cuvintele lui Iisus
Christos, ei au cel puin de a aduce nainte cuvntul c Scriptura trebuie s fie adesea interpretat
aa; n vreme ce teologii romani nu recurg la o interpretaiune simbolic, i neag o parte esenial,
clar i pozitiv a textului evanghelic.
Misterul ntr-adevr se compune din dou pri, distincte este adevrat, dar unite ntr-un
acelai mister: mprtirea cu corpul i mprtirea cu sngele: Luai, mncai Bei dintru
1
2

Bossuet, Tratatul despre mprtirea sub amndou speciile.

Luc. XXII, 20; Paul. I. Corinth. XI, 25.

81

acesta TOI; i acest cuvnt toi nu este el clar i pozitiv? Este oare posibil de a-l interpreta ntr-un
mod mistic, alegoric? Dac teologii romani rspund afirmativ, ei autorizeaz toate interpretaiunile
alegorice ale protestanilor. Iisus Christos a distins mprtirea cu corpul de mprtirea cu
sngele; el a instituit i pe una i pe alta ca parte integrant a misterului. Aceste dou puncte sunt de
o eviden invincibil. Cu ce drept dar a decis Biserica roman c mprtirea cu sngele nu este o
parte integrant a misterului? Cu ce drept pretinde ea c nu se poate cineva mprti cu corpul fr
a se mprti cu sngele? Atunci cnd aceasta ar fi adevrat, este oare pentru aceasta mai puin
sigur c Iisus Christos a distins dou mprtiri, c a stabilit dou specii? Cu ct Bossuet insist n
aceea c Iisus Christos a lsat interval ntre cele dou pri integrante ale misterului, cu att mai
mult probeaz c Iisus Christos le-a distins, i c Biserica roman are greeal c reunete dubla
mprtire cu corpul i cu sngele sub unica specie a pinii, desemnat exclusiv de Iisus Christos
numai pentru mprtirea cu singur corpul.
Este evident c instituind separat mprtirea cu corpul i mprtirea cu sngele, Iisus
Christos a voit s perpetueze memoria morii sale, a sacrificiului su cel sngeros: corpul mort de o
parte, sngele vrsat de alta. A administra misterul sub o singur specie este dar a-i distruge
economia lui cea dumnezeiasc.
Adevrat s fie c, n Biserica primitiv, s-a dat mprtirea indiferent sub una sau sub
amndou speciile? Bossuet o afirm i d ca probe: mprtirea bolnavilor; a copiilor;
mprtirea casnic, cnd credincioii aduceau euharistia pentru a se mprti n casele lor; i
chiar mprtirea public i solemn.
Aceste probe sunt ele solide?
Noi susinem c nu sunt. Bossuet pretinde c nu se mprteau bolnavii dect sub specia
pinii. ntru aceasta el d ca prob istoria btrnului Serapion, istoria raportat de sfntul Dionysie
al Alexandriei. Acest btrn fiind aproape de moarte, preotul i trimise printr-un copil o prticea de
euharistie, recomandndu-i acestui copil de a o pune n ap i a-i da drumul n gura bolnavului.
Aceasta, dup Bossuet, probeaz c nu era vorba dect despre mprtirea sub specia pinii.
n Biserica oriental, se mprtesc i astzi nc bolnavii n modul indicat de sfntul
Dionysie al Alexandriei. Pentru aceasta i face ea s se mprteasc numai sub specia pinii? Nu,
cci pinea sfinit rezervat pentru bolnavi este mbibat de vinul sfinit, care s-a uscat cu pinea,
care este de dnsa nedesprit, i care se primete n acelai timp cu pinea.
Fr ndoial, dup cum observ Bossuet, nu s-ar putea rezerva specia vinului separat; dar
el este foarte bine conservat cu pinea. Este vorba dar de a se ti dac datina actual a Bisericii
orientale vine din secolele primare, sau dac ea s-a stabilit mai n urm. Bossuet trebuia s se
pronune pentru aceast din urm opiniune, spre a-i da dreptate; dar pe ce prob s-a sprijinit el? El
afirm c mai ales n secolul al VII-lea s-a ivit ideea de a uni pinea i vinul sfinite. Promite, n mai
multe locuri ale tratatului su de a proba acest fapt; acumuleaz contra grecilor, pe care-i numete
schismatici, expresiunile cele mai neplcute i foarte nedemne de un brbat att de distins prin
geniul su. Ar fi fost de preferat s dea pur i simplu proba c orientalii nu amestecau vinul sfinit
cu pinea sfinit pentru rezerva euharistic, mai nainte de secolul al VII-lea. Dar, aceast prob,
Bossuet n-a dat-o i nici nu putea s o dea. Presupunnd c n secolul al VII-lea, sau, precum zice el
aiurea, dup schisma lor, s-ar gsi prima meniune despre aceasta, va trebui de aici s se conchid
c uzul s-a stabilit la aceast epoc? Atunci Bossuet ar merita imputarea ce o face el protestanilor,
care, zice el1, pun originea unui lucru n locul n care ei i nchipuiesc c au gsit prima meniune
despre dnsul.
Este un fapt sigur c, n Biserica oriental, nu se d mprtirea niciodat sub o singur
specie. Orice ar zice Bossuet, nu se celebreaz liturghia Celor mai nainte sfinite, n decursul
presimii, dect cu pine sfinit, mbibat de vinul sfinit i preparat duminica pentru zilele
sptmnii n care aceast liturghie trebuie s se celebreze. Preotul i credincioii nu se mprtesc
dect cu aceast pine sfinit astfel preparat. Copiii nu se mprtesc numai sub specia vinului,
dup cum el nc o afirm, ci sub specia vinului n care se afl prticele din pine sfinit.
1

Defense de la tradition sur la Communion sous une seule espece. Ch. 36.

82

Uzul oriental se stabili n Occident dup cum am stabilit mai sus, i cei dinti care-l
recomandar ziceau c acest mod de mprtire corespundea mai bine cuvintelor pronunate de
preot cnd d mprtirea: Corpul i sngele Domnului etc.
Bossuet are un raionament cu totul opus raionamentului acestor vechi teologi. El pretinde
c nu se mprtete cineva sub amndou speciile de ndat ce vinul sfinit s-a uscat n pinea
sfinit. El voiete ca s bea cineva n realitate, pentru a se mprti n realitate sub specia vinului.
Trebuie s mrturisim c aceast opiniune este foarte nedemn de un teolog att de distins, i
cuvintele de care el se servete n mai multe rnduri fac s se vad pn la ce punct prejudiciul i
spiritul de partit pot cteodat s orbeasc chiar pe un brbat de geniu.
Pe aceast manier de a vedea a lui Bossuet n-au mprtit-o toi teologii occidentali.
Renaudot, care cunotea mult mai bine dect Bossuet Biserica oriental i liturghiile sale, convine
c se mprtete cineva cu adevrat sub amndou speciile, cnd primete pinea sfinit muiat
n vinul sfinit. Acest uz, urmat n tot Orientul, este desigur anterior sinodului de la Efes, zice
Renaudot1, pentru c Nestorienii care se desprir atunci de Biseric, au acelai uz, precum i toi
cretinii orientali, sirieni, etiopieni, armeni. Se crezu de asemenea, n Occident, c acest mod de
mprtire nu vtma nicicum preceptul mprtirii sub amndou speciile, precum am vzut.
Opiniunea lui Bossuet nu este dar conform nici cu doctrina Bisericii din Orient nici cu aceea a
vechii Biserici occidentale.
Noi voioi admitem c se mprtete cineva cu Iisus Christos ntreg, cnd se mprtete
sub o specie; dar faptele aduse nainte n favoarea acestei mprtiri nu vor proba n favoarea
acestei mprtiri dect dac se va stabili, sau c pinea sfinit nu era mbibat de vinul sfinit, sau
c prticele din pinea sfinit nu erau n vinul sfinit. n ct vreme nu se va fi probat aceste dou
puncte, nu va putea cineva s conchid nimic din mprtirea copiilor, a bolnavilor, din
mprtirea prin case, sau din oarecari fapte n care mprtirea solemn nu se ddea, din cauza
necesitii, dup toate regulile ordinare.
Afar de aceasta, chiar de ar avea cineva s citeze nite excepiuni, totui tot nu se va proba
prin aceea c Biserica roman n-a clcat comandamentul lui Dumnezeu, i n-a abolit un uz apostolic
conservat de nsi Biserica roman pn n secolul al XII-lea. N-a zis Iisus Christos vorbind despre
sngele su sub specia vinului: Bei dintru acesta TOI? Cu ce drept zice Biserica roman,
credincioii nu se vor mprti dintr-nsul; numai preoii care vor celebra liturghia se vor mprti
cu dnsul? Putea cineva s stabileasc o regul mai opus dect aceasta unui precept formal al lui
Iisus Christos?
Pentru a legitima actul su, teologii si au recurs la sofisme. Ei zic, cu Bossuet, i mai
puin bine dect el: mprtindu-se cu corpul, se mprtete cineva cu sngele; vechea Biseric a
practicat, n certe mprejurri, mprtirea separat. Dar prin aceste dou aseriuni, se schimb
chestiunea i nu se rspunde la adevrata obieciune. Aceast obieciune consist n aceasta: Iisus
Christos a stabilit pentru toi mprtirea sub amndou speciile; El dintr-aceast mprtire a
fcut o datorie pentru toi discipolii si. Nu poate dar cineva s suprime una din specii, fr a
contraveni preceptului dumnezeiesc.
A contesta sensul acestui precept, este a se aventura n interpretaiunile fanteziste ale sfintei
Scripturi; este a lepda regula catolic a tradiiunii apostolice i universale; este a nceta de a fi
catolic n adevratul neles al cuvntului; este a nlocui sntoasa doctrin printr-un sistem.
Dac Bossuet, cu tot geniul su, n-a putut apra n realitate Biserica roman, cine (una ca
aceasta) o va putea ntreprinde? Trebuie dar s recunoatem c aceast Biseric a clcat un precept
divin abolind mprtirea sub amndou speciile; c ea a pus un sistem omenesc n locul
adevrului catolic pe care-l respectase n decurs de unsprezece secole.
Pentru a completa ceea ce am zis asupra mprtirii sub amndou speciile, nu va fi inutil
de a examina tezele printelui Perrone asupra acestui subiect. Se consider astzi, n Biserica
roman, acest iezuit ca unul dintre marii teologi, i poate cel mai mare al acestei Biserici. Operele
sale au dar o foarte mare importan, de nu n ele-nsele, cel puin ca expresiune a doctrinei Bisericii
romane actuale.
1

Perpetuit de la foi sur les sacrements, liv. VIII.

83

Perrone2 afirm nti c nici (vre) un precept al lui Dumnezeu, nici necesitatea mntuirii,
nu cer c toi i fiecare dintre credincioii lui Christos trebuie s primeasc i pe o specie i pe alta
ale prea-sfntului mister al Euharistiei. Noi am tradus textual. El probeaz aceast tez cu
autoritatea sinodului de la Trident care zice anatema acelora care cred ntr-alt fel. Aceast anatem
nu probeaz nimic i nu nspimnt pe aceia care nu privesc sinodul de la Trident ca ecumenic.
Proba nu este bun dect pentru romaniti, care n-au trebuin de dnsa, pentru c ei nu contest
doctrina Bisericii lor.
Nici un precept divin nu exist, zice printele Perrone, privitor la mprtirea sub
amndou speciile. Proba, este c Biserica n-a vzut niciodat un asemenea precept n textele
evanghelice relative la Euharistie.
Teologul iezuit sprijinete aceast din urm aseriune: 1-iu pe mprtirea bolnavilor; al 2lea pe mprtirea copiilor; al 3-lea pe mprtirea cea prin case practicat de credincioii care
aduceau Euharistia n casele lor, n vremea persecuiunilor; al 4-lea pe mprtirea public chiar, n
oarecari ocaziuni.
n sprijinul fiecreia din aceste aseriuni, printele Perrone citeaz unele din faptele relatate
de Bossuet n Tratatul su despre mprtirea sub amndou speciile.
Noi la acestea am rspuns mai sus, i repetm c vinul sfinit era totdeauna unit cu pinea
sfinit, la mprtire; prin urmare, cel ce se mprtea se mprtea totdeauna sub amndou
speciile. Nu este necesar de a bea din potir, pentru a se mprti sub specia vinului. Teologii romani
o presupun totdeauna pentru trebuina cauzei lor. n ct vreme nu vor fi demonstrat c uzul actual
al Bisericii orientale n privina unirii celor dou specii nu a existat n secolele primare, ei nimic nu
vor fi probat n favoarea tezei lor. Renaudot, precum am vzut mai sus, convine c acest uz este
anterior sinodului de la Efes. Dac el era n vigoare din nceputul secolului al V-lea, i dac nu i se
putea indica originea, nu poate crede cineva c el vine din secolul I, din epoca apostoleasc?
Pentru a scpa de cuvintele att de formale pe care Iisus Christos le pronun cnd ddu
cupa discipolilor si: Bei dintru acesta toi, Perrone pretinde c aceste cuvinte nu ar privi dect pe
aceia care ar fi de fa, sau numai pe preoii care ar oficia. Dac cuvintele lui Iisus Christos, relative
la specia vinului au acest sens restrns, pentru ce acelea ce se raporteaz la specia pinii: Luai,
mncai, ar avea un sens general? nvederat Iisus Christos se adresa acelorai persoane i n acelai
mod; cuvintele relative la specia vinului au chiar un ceva mai formal i mai pozitiv: Bei dintru
acesta TOI. Dac acestea din urm nu cuprind un precept pentru toi cretinii, cu att mai mult nu
conin cele dinti, prin urmare mprtirea nu este obligatorie pentru credincioi.
Cu toate acestea teologii romani admit preceptul mprtirii. Ei sunt dar n contradiciune
cu ei nii: (ba) ceva mai mult, ei aplic cuvintelor Scripturii metoda de interpretaiune admis de
protestani, mcar c condamn aceast metod.
Se vede de acolea pn unde poate tr (pe cineva) aprarea unei doctrine rele, i
gimnastica scolastic la care se ded printele Perrone nu va putea cltina raionamentul nostru i
doctrina Bisericii catolice orientale pe care noi o aprm.
Este foarte evident c Iisus Christos nu se adresa dect apostolilor si; c lor le ordona de a
face ceea ce fcuse el; dar n persoana lor el se adresa ctre toat Biserica sa, care trebuia, cu
preoii, s ofere sacrificiul nesngeros, i, cu dnii, s primeasc pinea i vinul sfinite. Svrirea
Euharistiei este o oper colectiv a Bisericii, i nsi liturghia roman confirm aceast doctrin,
pentru c aciunea credincioilor este aici unit cu aciunea preotului oficiant, n celebrarea
sacrificiului.
Perrone nu poate contesta c practica general a Bisericii nu e favorabil mprtirii sub
amndou speciile, i c Prinii n-au nvat necesitatea mprtirii sub specia vinului, dar el crede
c se scap de toate textele prin mijlocul unei distinciuni scolastice: Prinii, zice el, n-au vorbit de
preceptul divin al mprtirii sub specia vinului dect ntr-un mod larg, i nu ntr-un mod riguros;
ei n-au avut n vedere un precept propriu-zis. El nu voiete s neleag expresiunile dect ntr-un
sens larg (late sumpto) i nu ntr-un sens strict. Dac sfntul Gelasie, episcopul Romei, decide,
contra Manicheilor, c trebuie s se mprteasc cineva sub amndou speciile, sau s nu se (mai)
2

Perrone, tratatul de Euharistie. Pars. 1, C. 3, prop. 4.

84

mprteasc deloc, aceasta, zice printele Perrone, nu privete dect pe Manichei care aveau
oroare pentru vin.
Cu aa frumoase raionamente, se poate cineva scpa de toate doctrinele, de toate textele,
de toate legile, de toat istoria. Teologul iezuit dintr-aceasta nu conchide mai puin, cu aplomb, c
preceptul divin al mprtirii sub specia vinului neexistnd, Biserica roman n-a greit de a
suprimat-o pentru juste raiuni1.
Sinodul de la Trident a lovit cu anatema pe aceia care ar zice c ea s-a nelat i c n-a avut
juste raiuni de a lucra cum a fcut. Dar fiindc o anatem pe nedrept aruncat se rentoarce la
autorii si, noi ne permitem de a examina justele raiuni ce printele Perrone a citat, dup sinodul de
la Trident, n sprijinul suprimrii cupei pentru credincioi i pentru preoii care nu oficiaz. Teologul
iezuit ia mai nti precauiunile sale i afirm c Biserica n-are nicicum (datoria) de a ne face
cunoscute raiunile sale, i c datoria noastr este de a o asculta fr a raiona. Noi vom rspunde c
Biserica roman nu este Biserica, ci o Biseric particular, care nu se poate flata c este infailibil
i care nu are dreptul prin urmare la a i se da o supunere absolut. Vom (mai) rspunde nc c
episcopii sinodului de la Trident nu formau nici chiar Biserica roman, ci o adunare de teologi
mitrai, discutnd fr luare aminte, i adesea ntr-un mod scandalos, i fr a se preocupa de
singura chestiune ce aveau de rezolvat pentru a fi ecourile Bisericilor lor respective: Care a fost
credina totdeauna crezut, totdeauna transmis? Rspunznd la aceast chestiune de fapt,
episcopii se identific cu Biserica ntreag i sunt interpreii ei. Discutnd, ei nu sunt dect teologi
mai mult sau mai puin nvai, i Biserica nu are nimic de amestec n discuiunile sau divagaiile
lor.
Printele Perrone nu are mcar idee nici despre adevrata constituiune a Bisericii, nici
despre infailibilitatea sa, nici despre natura deciziunilor ecumenice.
S venim la justele raiuni ce au motivat suprimarea mprtirii sub specia vinului.
Cea dinti, este temerea de a nu se vrsa vinul sfinit, mai ales cnd mulimea celor ce se
mprtesc este mare.
Aceast temere putea motiva o modificaiune n distribuirea vinului sfinit, dar nu
suprimarea mprtirii. n unele Biserici occidentale, cum am observat mai sus, se admisese
practica oriental, care consist ntru a administra mpreun pinea i vinul sfinite, pentru a nltura
inconvenientul semnalat. Aceast modificaiune putea fi legitim admis n toat Biserica
occidental. S-ar fi evitat cu chipul acesta inconvenientul fr a aboli un precept divin.
A doua raiune: dezgustul sau repugnana unora de a bea dintr-un acelai potir dup alii,
sau de a se servi de aceeai eav sau alt mijloc de sugere.
Pentru ca s nu se suprime mprtirea sub specia pinii, pentru c preotul care pune
hostia (pinea sfinit) pe limb poate avea degetele murdare? 2 n Biserica roman se putea
modifica modul de a da mprtirea, dac mijlocul ordinar avea inconveniente, n urmarea
schimbrii moralelor (moravurilor) i a datinilor; dar nu se putea, pentru nite inconveniente
exterioare, s o suprime.
A treia raiune: extrema dificultate de a conserva vinul sfinit, mai ales n rile calde.
Biserica oriental nu conserv Euharistia sub specia vinului n stare lichid, ceea ce este
imposibil n orice ar; ci ea o conserv mbibnd pinea sfinit ce trebuie s fie conservat cu
picturi din vinul sfinit. Cu modul acesta pinea i vinul se conserv timp foarte ndelungat. Este
adevrat c acest mijloc ar fi dificil de ntrebuinat n Biserica roman, unde pinea sfinit nsi nu
se poate conserva dect n decursul unui timp foarte limitat; dar nu trebuia mai nti s schimbe
pinea ce trebuia s serveasc la sfinire, i ar fi putut-o conserva, unit cu vinul sfinit n decursul
unui timp indefinit.
A patra raiune: dificultatea, n unele ri, de a-i procura vinul.
1

Perrone, trat. de Euharist. Pars. 1, C. 3, prop. 5.

Cazul nu este himeric, o, de ar fi numai atta! Noi am cunoscut pe un superior de seminar care i uda degetele cu
saliva sa pentru a lua cu mai mult nlesnire din artoforiu hostia ce trebuia s o pun pe limba celui ce se mprtea.
Acest procedeu ne dezgusta foarte. Un mare numr de preoi romani trag tabac, chiar nainte de liturghie, cteodat
chiar n slujb fiind. Degetele lor au pe dnsele urmrile lui. Alii n mare numr sunt murdari naturalmente. Aadar,
pentru ce nu se abole4te mprtirea sub specia pinii n Biserica roman?
2

85

n unele ri, nu-i procur cineva cu nlesnire pinea, nici chiar grul pentru a fabrica
azymele romane. Dac raiunea este bun pentru vin pentru ce n-ar fi ea bun i pentru pine? n
decursul a dousprezece secole i-a procurat cineva cu nlesnire pinea i vinul n toate rile pentru
sfinirea Euharistiei, pentru ce nu i le-ar fi putut procura din secolul al XIII-lea ncoace tot ca i
nainte?
n zilele noastre, aceast raiune, care n-a fost niciodat bun, a devenit ridicol.
A cincea raiune: constituirea unor persoane care au vinul n oroare.
Schimbatu-s-a oare natura omeneasc din secolul al XIII-lea ncoace? Trebuie, pentru un
caz particular care nu se va prezenta poate de dou ori ntr-un secol, s se aboleasc un precept
divin, o disciplin apostoleasc? Acela pentru care mprtirea este imposibil, nu este obligat a se
mprti. Pentru c mprtirea chiar sub specia pinii este imposibil n unele mprejurri, va
trebui s se desfiineze absolut?
A asea raiune: spontaneitatea cu care credincioii au renunat la potir n momentul
aboliiunii, adic, n decursul secolelor al XII-lea i al XIII-lea.
Aceast spontaneitate a fost astfel nct aboliiunea mprtirii sub specia vinului a fost
ocaziune de conflicte numeroase, de lupte sngeroase, care au sfrit prin a ridica Bisericii romane
jumtatea aderenilor si, cu toate ajutoarele ce a obinut de la principi pentru a arde i a mcelri pe
cei ce fceau opoziiune.
Trebuie s nege cineva, orbit de spiritul de partit, toat istoria Bisericii romane, din
secolul al XII-lea pn ntr-al XVII-lea, pentru ca s ndrzneasc de a vorbi de aceast pretins
spontaneitate.
A aptea raiune: audacia ereticilor care au ndrznit s acuze Biserica c nu cunoate sau
c dispreuiete legile lui Christos.
Astfel, pentru c, n snul Bisericii romane, brbai s-au ridicat care luar aprarea textelor
foarte clare ale Scripturii, i a practicii Bisericii primitive, aceast Biseric a gsit ntr-aceea un
motiv de a persevera n inovaiunile sale, de a arunca epitetul de eretici aprtorilor Bisericii
primitive, de a clca n picioare sfnta Scriptur i disciplina apostoleasc!
Trebuie s citeasc o asemenea aseriune ntr-un autor ca printele Perrone, pentru a crede
c, n Biserica roman, a ndrznit cineva s o aduc nainte.
Dup ce am examinat cele apte motive aduse nainte de acest teolog n favoarea
desfiinrii mprtirii sub amndou speciile, poate un om de bun sim admite c va fi avut
Biserica roman umbra (mcar) unei adevrate raiuni pentru a decreta aceast aboliiune? Ea nu a
lucrat, ntr-aceast mprejurare, ca ntr-attea altele, dect sub influena spiritului de nnoire ce o
posed i o dirijeaz, de cnd ea s-a separat de Biserica primitiv, catolic i apostoleasc.
Am expus cele trei erori ale Bisericii romane asupra mprtirii. Acum, ne
rmne de a proba c ea s-a abtut (greete) permind de a se celebra liturghii private; i c a
introdus n riturile liturghiei schimbri care-i denatureaz spiritul.
n privina liturghiilor private, un canonist roman 1, se exprim astfel: Uzul liturghiilor
fr cntare (adic citite n oapt numai de preot= messes basses) n-au nceput dect n secolul al
IX-lea. Nu era n acea vreme dect o biseric public sau parohial n fiecare ora n care se celebra
liturghia public numit de atunci parohial.
Este destul de a-i arunca cineva o cuttur de ochi peste toate liturghiile fr
deosebire, pentru a se convinge c orice liturghie trebuie s fie public, i zis cu voce nalt, pentru
c toate aceste liturghii nu sunt, pentru ca s zicem aa, dect un dialog ntre celebrator, diacon i
asisteni.
Sfntul Iustin n a doua Apologie a sa, nu menioneaz dect liturghia de duminic, la
care luau parte toi credincioii. Dar din secolul al IV-lea, sfntul Epifanie privea ca pe o datin
apostoleasc datina de a se celebra liturghia de trei ori pe sptmn: duminica, miercurea i
vinerea. Tertullian, n cartea sa Despre rugciune, menioneaz de asemenea pe aceste trei zile de
liturghie. Cu toate acestea, n unele biserici, se celebra liturghia smbta i n oarecari srbtori de
ale martirilor, dup cum ne ncredineaz sfntul Vasile (Epist. 289 ad Caesar. Patric.). Bisericile
1

Guy du Rousseaud de Lacombe, Recueil de jurisprudence, Vo. Messe.

86

Alexandriei i a Romei condamnau uzul de a se celebra liturghia smbta, i se ineau de uzul

primitiv al celor trei zile pe sptmn1. nc, dup istoricul Socrate, Biserica Alexandriei nu
permitea miercurile i vinerile, dect reuniuni n care se citeau i se comentau sfintele Scripturi.
Liturghia acolo nu se va fi celebrat dect duminica. Sfntul Innoceniu, episcopul Romei (Epist. ad
Decent.), condamn liturghia de smbta, ba chiar, dup unii interprei, i pe cea de vineri.
Este adevrat c, n Sacramentarele (Molitvenicele) sfntului Gelasie i sfntului
Grigore cel Mare, se afl liturghii pentru smbta. Dar aceste coleciuni au trecut prin minile
monahilor copiti din evul mediu pentru a ajunge pn la noi. Adic ele au suferit modificaiuni,
dup timpul n care au fost copiate. Este cu Sacramentarele acestea tot aa ca i cu Cronicile
orientale n care monahii (occidentali) copiti intercalau tradiiunile Bisericilor ori mnstirilor din
Occident.
Cu toat regula n general urmat a celor trei zile liturgice, se celebra, n unele biserici,
o liturghie n toate zilele, sau n unele zile determinate2.
Dar n Occident, se stabili de timpuriu uzul pentru fiecare preot de a celebra n toate
zilele. Acest uz dateaz din secolul al X-lea. n curnd nu se mai mulumir cu o liturghie, i fiecare
preot celebra att de multe nct n secolul al XI-lea, se simi nevoia de a-i opri de a celebra mai
mult de trei3. Este foarte evident c tocmai pentru cuvntul mulimii liturghiilor, trebuia s se
stabileasc uzul de a celebra n oapt i ct se poate de repede.
Astfel a fost originea liturghiilor fr cntare (adic zise n oapt) sau private care au
rmas n uz n Biserica roman.
Biserica oriental a conservat uzul primitiv al unei singure messe sau liturghii publice i
cntate, n duminicile, i miercurile i vinerile fiecrei sptmni. Ea autorizeaz de asemenea o
liturghie la unele srbtori, sau pentru deosebite raiuni, i n celelalte zile ale sptmnii.
Ea a rmas astfel n spiritul primitiv; toat liturghia trebuind s fie celebrat de preotul
de obte cu credincioii, i fiind compus din rugciuni recitate alternativ de preot, diacon i
credincioi, cu voce nalt.
Biserica roman, din contr, a prsit adevratul spirit al liturghiei, prin uzul liturghiilor
n oapt sau private. Liturghia devine astfel o rugciune particular. Papa Alexandru al II-lea
ncerc s restabileasc vechea disciplin decretnd 4 ca fiecare preot s nu cnte dect o liturghie pe
zi, dar abuzul persist i uzul actual, este c fiecare preot nu mai recit dect o liturghie n oapt pe
fiecare zi, afar de ziua Naterii Domnului n care recit trei.
Acest uz dateaz din secolul al XIII-lea 5. Un lucru demn de observat, este c, n epoca
n care preotul celebra mai multe liturghii, el era obligat s schimbe altarul pentru fiecare liturghie6.
Biserica oriental nu permite de a se celebra liturghia de dou ori ntr-o zi pe acelai
altar. Biserica roman pzea vechea regul, chiar i dup ce a abolit pe altele nu mai puin antice i
respectabile. Dar astzi, ea las libertatea de a zice, pe acelai altar, attea liturghii cte voiete
cineva.
Poate cineva zice c toate schimbrile care s-au operat n Biserica roman sunt
nevinovate, i c ea nu s-a fcut criminal permindu-le?
S lsm c o liturghie n oapt nu poate fi n realitate considerat ca o liturghie 7, sau
serviciu public, apoi nici nu putea cineva s o celebreze fr a se pune n opoziiune cu spiritul
Bisericii primitive, i fr a expune pe preot de a cdea ntr-o rutin sacrilege. Nu este ceva rar de a
vedea preoi recitnd rugciunile liturghiei cu o rapiditate scandaloas, fr spirit de credin, i
numai pentru a ctiga emolumintele alipite de recitarea rugciunilor. Acest abuz detestabil rezult
1

Socrat. Hist. eccl. Lib. V. C. C. 22, 34.

D. Martene, De antiq. Eccl. Rit. Lib. 1. C. 2. Art. 3.
3
Ibid.
4
Ap. Gratian., De Consecrat. Dist. 1.
5
D. Martene loc. cit.
6
D. Martene loc. cit.
7
Numele acesta de liturghie era n uz la nceputul secolului al IV-lea pentru a desemna messa (occidentalilor). (Euseb.
De Vit. Constant., lib. IV) Aceasta este destul de a zice c se urca i mai sus. P. Lebrun (Ceremonies de la messe init.) a
greit dar de a afirmat c grecii nu se serveau de acest cuvnt dect de o mie patru sute de ani. El era n uz n aceast
epoc.
2

87

cu necesitate din obligaia impus preotului de a servi liturghia n fiecare zi fr a fi inut s observe
riturile cultului public.
Nu se poate iari considera ca licite numeroasele schimbri ce Biserica roman a fcut
n riturile liturghiei. Vechile liturghii exist nc; ele sunt cunoscute i conservate n diversele
Biserici orientale; nu are cineva dect s le compare cu liturghia roman actual pentru a se informa
asupra modificaiunilor al cror obiect a fost liturghia roman 1. Nu poate cineva studia pe Prinii
Bisericii occidentale primitive fr de a se convinge c, n timpul lor, liturghia occidental era
aproape aceeai ca liturghia Bisericii din Orient. Diferena nu era dect n amnunte care nu
modificau nicicum economia general a riturilor.
Astzi, cnd vede cineva celebrndu-se liturghia oriental, care a rmas aa cum era n
secolele primare, i cnd vede apoi celebrndu-se liturghia roman, i este imposibil de a afla ntre
ele vreun raport. Cu toate acestea, cnd aprofundeaz aceast din urm liturghie i i studiaz toate
riturile, poate regsi aceea ce ea a conservat ca primitiv, i cunoate astfel numeroasele
modificaiuni ce au fcut n vechile rituri.
Am iei din subiectul nostru de ne-am ntinde asupra probelor ce am putea da n
sprijinul consideraiunilor ce preced. Nici un om, fie ct de puin instruit, nu poate contesta
modificaiunile ce sunt indicate, chiar de ctre scriitorii liturgiti ai Bisericii romane. De alt parte,
este de ajuns, pentru a le nelege importana, de a apropia liturghia roman de ideea fundamental a
liturghiei. Aceast idee a fost de a reprezenta viaa ntreag i sacrificiul Mntuitorului. Dar, poate
cineva s vad un tablou exact i expresiv al acestei viei i al acestui sacrificiu n riturile romane
actuale? n vechile liturghii, toate amnuntele concur ntru a exprima perfect i complet preceptul
exprimat de Iisus Christos n aceste cuvinte: Facei aceasta ntru pomenirea mea. Liturghia
primitiv este dar ca o dram misterioas n care Christos apare n marile circumstane ale vieii sale
pmnteti, de la naterea pn la nlarea i mpria sa cea venic de a dreapta Tatlui su.
Liturghia roman, modificat, ciuntit, remnuit, n mii de moduri de mii de ani
ncoace, exprim ea ideea fundamental a adevratei liturghii catolice? Este destul s vezi
celebrndu-se o liturghie n oapt de un preot asistat de un copil din cor pentru ca s rspunzi
negativ.
Observnd chiar pe urma liturgitilor occidentali variaiunile actului celui mai important
al cultului cretin, nu poate cineva dect s se nspimnte de patima nebun de inovaiuni ce
posed pe Biserica roman de la separaiunea sa de Biserica catolic. Aceea ce te frapeaz nc
citind pe aceti liturgiti, este truda ce ei i dau pentru a explica unele ceremonii a cror raiune de
a fi chiar la nceput nu se nelege. Explicaiunile ce ei dau fac parte uneori din cea mai nalt
fantezie mistic. Dac ei ar fi aprofundat mai mult pe liturgitii orientali, ar fi neles c aceste
ceremonii, care acolo exist nc i astzi, se prezint la dnii n adevrata lor semnificaiune; i c
dac ele sunt nensemnate sau aproape nensemnate, n Biserica roman, cuvntul pentru aceasta
este n lepdarea sau modificarea riturilor pe care aceste ceremonii trebuiau s le reprezinte sau s le
nsoeasc.
Cu privire la liturghie, Biserica roman n-a fost credincioas dect n conservarea limbii
latine. Dar, i ntru aceasta ea nc s-a deprtat de spiritul Bisericii primitive. Credincioii trebuind
s ia o parte larg la rituri i rugciuni, urmeaz dintr-aceasta c liturghia trebuie s se celebreze, de
nu n limba uzual, cel puin n limb nelegcioas. Astfel fiecare popor avnd limba sa proprie, a
posedat totdeauna liturghia n aceast limb. La nceput au fost dou limbi principale n Biseric:
greaca i latina. Latinii celebrau n latinete, i grecii n grecete. Astfel, n coloniile greceti din
sudul Galiei, se celebra nc liturghia n grecete n secolul al VI-lea. Cu ct popoarele zise barbare
mbriar cretinismul, cu att se traduse pentru dnii liturghia i sfnta Scriptur. Limba latin
nemaifiind vorbit n nici o parte, ar fi trebuit s dispar din liturghie. Dar Roma, n loc de a imita
pe Biserica primitiv, afecteaz de a o contrazice. Ea dar a decis ca, n toate bisericile occidentale,
s se celebreze n latinete, cu toate c credincioii nu nelegeau deloc aceast limb, i chiar
preoii o nelegeau puin.
1

Aceste modificaiuni sunt indicate, cel puin n parte, n marea oper a printelui Martene asupra vechilor rituri ale
Bisericii.

88

Poporul astfel este izolat de preot, i nu mai poate lua la sacrificiu partea ce i se cuvine.
Lucru de mirare! ntr-un lucru antic pe care Biserica roman voiete absolut s-l
conserve fr a-l modifica, ea se deprteaz att de mult de spiritul Bisericii primitive, prin aceast
conservaiune, ca i prin nnoirile sale. Aceasta este destul pentru ca s zicem c Spiritul lui
Dumnezeu a prsit-o, i c ea nu mai este nicicum adevrata Biseric a lui Christos.

I.

PENITENA

Dup doctrina Bisericii romane, oricare mister este compus din dou elemente eseniale:
materia i forma1. Materia este elementul sensibil; forma, cuvntul ce determin sensul aplicaiunii
elementului sensibil, i-l constituie mister.
n misterul penitenei, materia, dup doctrina roman, ar fi pcatele, i forma,
absoluiunea (dezlegarea) preotului2. Afar de elementele eseniale, penitena ar mai avea nc trei
pri integrante i eseniale: contriiunea (cin pentru pcate), mrturisirea i satisfaciunea3.
Aceast scolastic nu este nicicum exact. Pcatul, care este rul, nu poate fi materia
unui mister, adic, a unui act religios ce comunic (cuiva) graia. Nu poate cineva considera ca fiind
al esenei misterului dect pcatul mrturisit cu spirit de pocin, adic, mrturisirea nsoit de
contriiune. Aceast mrturisire fcut cu zdrobire de inim este cu adevrat actul exterior care, cu
dezlegarea preotului, constituie misterul penitenei. Contriiunea, sau zdrobirea de inim, este o
parte integrant a mrturisirii; cci, fr aceast zdrobire de inim, mrturisirea n-ar fi nicicum un
act religios i n-ar putea fi prin urmare un element sacramental.
Proba, este c dac mrturisirea este o simpl narare a pcatului, i nu este nsoit de
zdrobire de inim, dezlegarea preotului este inutil, adic c misterul este de nul efect.
Ct despre satisfaciune, ea nu poate fi o parte integrant a misterului, pentru c ea nu
este dect o penalitate ce vine n urma (subsequent) misterului primit.
Biserica roman n-a putut dar consacra o asemenea teologie sofistic, fr a da despre
misterul penitenei o idee foarte eronat. n general, teologiile i catechismele Bisericii romane au
acceptat aceste erori i nva c misterul penitenei este compus din patru pri: mrturisirea,
contriiunea, absoluiunea i satisfaciunea. Aceast teorie este opus sntoasei noiuni de
Sacrament sau Mister, care nu este dect un act exterior sanctificat prin rugciune.
Pentru a prezenta o noiune exact a misterului penitenei, este destul de a zice: c
acesta este mrturisirea pcatelor fcut cu zdrobire de inim i primit n numele lui Dumnezeu de
preot, care, n numele lui Dumnezeu, d dezlegarea.
Dar Biserica roman a comis, cu privire la peniten, erori mult mai grave dect
nenorocita sa scolastic. Ea a denaturat mrturisirea pn acolo nct a fcut dintr-nsa un lucru
imoral; s-a nelat n privina contriiunii sau a zdrobirii-de-inim reducnd-o la o jumtate
zdrobire-de-inim pe care ea a numit-o atriiune. Prin urmare ea d absoluiunii (dezlegrii)
preotului un caracter prea absolut, ca i cnd ea n-ar fi simplu ratificarea exterioar a iertrii
acordate de Dumnezeu penitentului, n vederea bunelor sale dispoziiuni. n fine, ea s-a nelat
asupra satisfaciunii, ori denaturnd faptele de pocin ce pctosul pocitor trebuie s-i impun,
ori nlocuindu-le prin pretinse indulgene, care ar produce efectul lor chiar n viaa viitoare.
S expunem aceste diverse erori.
Mrturisirea, la nceputul cretinismului n genere se fcea n public, i episcopul, dup
ce dezlega pe credincios, i impunea penitene publice proporionate cu pcatele acuzate. Noi nu
vom examina dac mrturisirea era totdeauna public; dac ea nu era obligatorie dect numai pentru
1

Catechism. ad Paroch., part. II, 14.

Ibid. De sacrament. Poenit., 17 ad 23.
3
Ibid., 23.
2

89

aceia care comiseser greeli de notorietate public. Noi nu facem un tratat de mrturisire. Va fi de
ajuns dar de a face s se observe c mrturisirea era mai ales nfiat ca o recunoatere de
culpabilitate i ca o prob de cire. Astfel este ea nc i astzi considerat n Biserica catolic
oriental. Pentru aceasta, aceast Biseric i-a conservat, ntruct circumstrile i moralele
(moravurile) au permis-o, caracterul su de publicitate; i ea ine mai mult la umila recunoatere de
culpabilitate cu cin, dect la detaliile greelilor comise.
Biserica roman s-a deprtat de aceste reguli ale antichitii cretine fcnd din
mrturisire un act pentru ca s zicem aa clandestin, care se svrete n secretul unui fel de cufr
numit confesional; ceva mai mult, ea d atta importan detaliilor greelilor, nct mrturisirea a
devenit un interogatoriu inchizitorial, unde principiile moralei i cuviinelor sunt absolut date la o
parte.
Pentru a se convinge cineva despre aceasta, i este de ajuns s citeasc unele opere n
general privite, n Biserica roman, ca conductori siguri pentru duhovnici, i operele de teologie
zis moral, care ar merita mai bine titlul de imoral. Noi nu vom trimite pe cineva nicicum la
operele Escobarilor, Busembaumilor, la ale altor cazuiti sau la ale apologistului lor Pr. Pirot,
pentru a expune deplorabila stare a moralei ce se urmeaz n confesionale; nu vom apela la Sanchez
pentru a proba c duhovnicii romaniti nu trebuie s se dea napoi dinaintea detaliilor infame, care
ar nspimnta i ar face s roeasc pe brbaii cei mai desfrnai. S citeasc cineva numai
teologia lui Alfons de Liguorio, canonizat de curtea din Roma, i aceast lectur i va fi de ajuns
pentru ca s fie pe deplin informat asupra cazuisticii i asupra chestionarelor pentru uzul
duhovnicilor. Teologia pretins moral a lui Liguorio este pus n minile tinerilor teologi din
seminarii; cardinalul Gousset se fcu propagatorul ei oficial n Frana. Episcopii i profesorii de
seminarii se declar pe fa prtinitorii ei; aceia care o critic sunt att de rari i att de ru notai,
nct adevraii romaniti ar fi ispitii de a face dintr-nii nite janseniti, adic, n cugetarea lor, cei
mai periculoi eretici ce vor fi existat vreodat. Prin canonizarea autorului, Roma a luat doctrina lui
sub protecia sa, i a declarat c ea n-ar gsi ntr-nsa nimic de imputat.
Se poate dar considera teologia zis moral a lui Liguorio, ca expresiunea cea mai
exact a doctrinei romane actuale, n ceea ce privete morala.
Dar, s deschid cineva aceast teologie, i, de la primele pagini, se va convinge c ea
nu este dect rezumatul doctrinei cazuitilor. Aceti teologi imorali sunt ntr-nsa citai pn la
saturare, ca attea autoriti respectabile pe care preotul se poate sprijini pentru a lua o deciziune
contiincioas. Se exalteaz ntr-nsa probabilismul, adic sistemul n virtutea cruia o opiniune
simplu probabil poate fi urmat n contiin, n concuren cu o alt opiniune mai probabil i mai
sugur. Ce se nelege printr-o opiniune probabil? Aceea care se ntemeiaz pe prerea unui doctor
grav? i ce este un doctor grav? Cel dinti cazuist ce-i iese nainte; Liguorio citeaz pe cei mai
discreditai ca pe atia doctori gravi n sprijinul tezelor sale. Astfel, este de ajuns s aib n partea
sa prerea lui Sanchez, spre exemplu, sau a lui Escobar, pentru ca duhovnicul s poat lucra
contiincios, chiar cnd doctori mai gravi, fr a excepta pe prinii Bisericii, ar susine o opiniune
contrar.
n ce scop au fcut cazuitii, adic iezuiii, nomenclatura tuturor greelilor posibile, i a
tuturor circumstrilor pe care imaginaiunile cele mai fecunde i cele mai imorale le-au putut
inventa? Fi-va aceasta n scopul de a face s se practice virtutea cu mai mult severitate?
Inteniunea lor a fost cu totul alta. Ei au voit mai nti s stabileasc un vast sistem de inchiziiune;
s cunoasc n fond, nu numai prin greelile comise, dar i prin mprejurrile lor, gradul de
imoralitate, dispoziiunile cele mai intime ale acelora pe care i mrturiseau, ale acelora care vor fi
fost complici ai greelii, ale acelora chiar care vor fi fost victime. Printr-aceea, ei tiu ceea ce pot
face ntr-o mprejurare dat, i de le este avantajos de a se servi de penitenii lor, utiliznd viciile lor.
ntr-acest din urm caz, ei se arat n privina lor de o toleran imoral, pe care o fac s treac drept
dragoste printeasc. Penitenii care le sunt devotai pot s se dedea la imoraliti; Prinii au
totdeauna bune raiuni de a-i dezlega. Pe ct iezuitul este de sever, s-ar putea zice feroce, ctre acela
pe care nu-l poate privi ca pe un adept i pe care nu poate spera c-l va ctiga, pe att este de blnd,
de mieros, pentru acela pe care-l poate dirija dup placul su. n minile sale, confesiunea a devenit
90

un mijloc de corupie, o coal de imoralitate, un instrument pentru a-i stabili tirania sa asupra
contiinelor, i chiar pentru a se face stpn peste averea altuia.
Celelalte congregaiuni ecleziastice care se prsesc cu prisos n Biserica roman, sunt
afiliate iezuiilor, nu sunt dect forme diverse ale companiei lui Loyola, sau, cel puin, au imitat
spiritul su i tendinele sale.
Restul clerului roman a fost corupt aproape tot de spiritul congreganist; cci
congreganitii sunt care-l nva teologia, care preed n seminarii, care predic retragerile
ecleziastice. Fiecare duhovnic face n mic aceea ce congregaiunile fac n mare. Pentru preot, ca i
pentru iezuit, mrturisirea este o inchiziiune; el spioneaz printr-nsa pe parohianii si; i se
servete de dnsa prea adesea pentru a satisface curiozitatea sa imoral sau aplecrile sale ruinoase.
Chestiunile sale indiscrete sunt un scandal pentru sufletele drepte care se deprteaz puin cte puin
de confesional; copiii nii dau, n acest cufr de corupiune, peste idei pe care nu li le dduse nc
nicicum dezvoltarea etii.
Dac unii preoi gsesc n mrturisire ocaziunea de a-i satisface imoralitatea lor, alii
cred c-i ndeplinesc o datorie de contiin adresnd penitenilor chestiuni care fac un singular
efect n gura pioilor celibatari, nchinai unei nfrnri perpetue, i care n-ar trebui s tie aa multe
de acestea.
Cum dar au nvat ei attea la seminar? Cauza este c, nu numai li s-a dat n mn
teologia imoral a lui Liguorio, dar li s-a fcut i un curs special de imoralitile asupra crora vor
avea s chestioneze pe penitenii lor. Acest curs este numit diaconales, pentru c el se face unor
tineri de douzeci i doi de ani care au primit hirotonia de diacon. Li se d n mini un mic volum
compus ad-hoc. Acela de care se in mai n general a fost compus de M. Bouvier, vechi episcop de
Mans1.
Ne vom pzi cu totul de a intra n detaliul chestiunilor tratate n acest fel de opere. Este
vorba de greeli crora cretinii nici numele nu trebuie s le pronune, dup sfntul Paul. n Biserica
roman, se crede c trebuie, nu numai s le numeasc, dar nc s fac dintr-nsele un nvmnt
special.
N-ar trebui s se cread c toate acestea nu pot fi privite dect ca un abuz, i c Biserica
roman protesteaz contra unor astfel de imoraliti. Dimpotriv. n secolul al aptesprezecelea, i al
optsprezecelea, episcopi i teologi ncercar de a lupta contra valurilor cazuisticii. Bossuet reui
chiar s fac ca s se condamne cazuitii de clerul din Frana. Dar curentul era prea tare pentru ca
s-l poat opri. Astzi cazuitii au fost canonizai n persoana lui Liguorio; regulile fixate de aceti
cazuiti sunt n general (de toi) urmate, i-i poate cineva face o just idee despre ceea ce a devenit
mrturisirea n Biserica roman, aruncnd o cuttur de ochi asupra chestiunilor ce trebuie s fie
adresate din aceste csue obscure ce se numesc confesionale. Noi nu-i vom zice s citeasc pe
Sanchez pentru a se convinge despre aceasta; cci aceasta este o oper att de murdar, nct omul
care se respect este obligat de a o nchide dup ce a citit ntr-nsa cteva capitole pentru a-i
cunoate caracterul. Dar s citeasc numai aceast teologie a lui Liguorio ce se pune n minile
seminaritilor; s citeasc detaliile ce se afl ntr-nsa asupra preceptului al aselea i al noulea din
decalog i asupra cstoriei; asupra ndatoririi de a adresa penitenilor oarecari chestiuni, i va
rmne ndeajuns edificat n privina naturii mrturisirii n Biserica roman.
n loc de a fi o umil recunoatere (mrturisire) de culpabilitate, nsoit de o cin
sincer, mrturisirea, mai ales de cnd iezuitismul domin i de cnd el este ortodoxia romanist, a
devenit, n Biserica roman, o ocaziune de scandal i de cdere i o coal de imoralitate.
Penitentul este obligat a se ci pentru ce a pctuit; fr aceast cin, mrturisirea,
care nu este dect semnul cinei, i dezlegarea preotului, sunt nefolositoare. E recunoscut n genere
c aceast doctrin este adevrat. Dar Biserica roman nu s-a mulumit pe aceast teorie att de
simpl. Ea a voit s fac diseciunea cinei. Ea a gsit ntr-nsa un sentiment de durere i un
sentiment de iubire; pe urm ea a vorbit de aceste dou sentimente, ca i cum durerea ce o resimte
cineva pentru greeal i iubirea ce o are pentru Dumnezeu, ar putea fi asemnate cu afeciunile ce
1

Se numea odat, n seminarii, aceast oper a episcopului de Mans: Porceluul Monseniorelui Bouvier. Iertai-m
pentru acest detaliu caracteristic.

91

exprim aceste cuvinte cnd este vorba de obiecte naturale. Pe urm ea a voit s msoare aceste
sentimente, s le determine ntinderea mai mult sau mai puin mare, i s decid la ce proporiuni ar
trebui s ajung cineva pentru ca s merite iertarea pcatului.
Ea dar a mprit cina n dou seciuni: cea dinti, care este contriiunea perfect; a
doua, care este contriiunea imperfect sau atriiunea.
Contriiunea este o durere pentru pcatul ce a comis cineva cu inteniunea de a nu-l mai
comite1. Astfel este definiiunea sinodului de la Trident. Catehismul roman, zis al Sinodului de la
Trident2, are grij de a explica c durerea de care vorbete sinodul, nu este o durere sensibil, ci
detestarea i urrea pcatului. Trebuie s inem cont de aceast explicaiune; pentru aceasta nu este
mai puin adevrat c nvmntul general dat n Biserica romn nu este conform cu dnsa. S
citeasc cineva crile de pietate recomandate credincioilor de episcopi, i compuse de autori
crora li se face o mare reputaiune de sfinenie, i nu va afla ntr-nsele dect tablourile i
amplificaiunile al cror rezumat exact este acesta: c durerea ce trebuie s aib cineva pentru pcat
este un sentiment analog cu acela ce-l ncearc cineva cnd este vorba de lucrurile naturale, a cror
pierdere cauzeaz omului o durere simitorie. n predicile adresate credincioilor, nu se aude o alt
teorie a contriiunii.
Aceast teorie, dup care pcatul nu s-ar ierta dect dac ar ncerca cineva o durere
simitorie pentru c l-a comis, are grave inconveniente. Aceast durere este s o spunem drept
imposibil, i nu s-a manifestat niciodat dect n nite suflete asupra crora imaginaiunea avea o
domnie, pe care nu o obine, n general, asupra celorlalte. A predica un lucru imposibil ca necesar,
aceasta este curat o ipocrizie foarte periculoas din partea autorului ascetic sau a predicatorului.
Trebuie s fi auzit cineva n mrturisire pe nite suflete simple i candide, care luau literal tablourile
i istoriile mai mult sau mai puin veridice cu care li se nutrea imaginaiunea lor, pentru ca s
neleag ct este de lesne de a conduce pe aceste biete capete slabe la disperare, i de la disperare la
alte rezultate adesea funeste. Neputnd simi aceast durere simitorie pe a crei descripiune o
citesc n operele zise de pietate, ele i imagineaz c pcatele lor nu le sunt iertate; c au comis
sacrilegii mprtindu-se, fr a fi avut ndestul cin pentru greelile lor. Ele i fac despre
Dumnezeu ideile cele mai stranii, i care ar fi nepietoase dac buna lor credin nu le-ar scuza; ele
se dezndjduiesc de a cpta vreodat graia lor de la acest Dumnezeu teribil, care nu vede durere
adevrat n sufletul lor.
Pentru a veni n ajutorul acestor srmane (biete) capete, i a corija teoria durerii
sensibile, s-a recurs la alte mijloace de a obine iertarea. Printre aceste mijloace, trebuie s notm
indulgenele de care vom vorbi mai jos, i oarecari practici exterioare crora le atribuiete o
eficacitate extraordinar. Astfel, cu cutare rugciune ctre sfnta Fecioar, cu cutare exerciiu de
pietate, cu cutare pelerinaj etc., se capt infailibil iertarea pcatului i chiar mntuirea etern.
Astfel o teorie eronat conduce la alte teorii i mai rele nc.
Catehismul Sinodului de la Trident, dup ce a deosebit durerea pentru pcat de durerea
sensibil, probeaz, imediat dup aceasta, c aceast distinciune nu este dect pentru form; cci el
vorbete de durerea pentru pcat, ca despre o durere cu adevrat sensibil; o compar cu aceea pe
care o ncearc o mam pentru pierderea copilului su, cu toate c n acelai timp convine c
contriiunea poate fi adevrat, fr ca durerea s fie att de vie; el nu voiete s cear lacrimi; dar
declar c aceste lacrimi sunt de dorit.
Putea el s contrazic mai bine dect aa distinciunea sa dinti. Dac, ntr-o oper n
care cei de la consiliu au voit s fac teologie exact i oficial, s-a lsat s se trasc n ast-fel de
exageraiuni, mai poate cineva s se mire de excentricitile predicatorilor i scriitorilor ascetici, i
de nvmntul care este n general dat de ctre duhovnici?
Teoria iubirii de Dumnezeu nu este mai exact n Biserica roman. Se face asemenea
dintr-nsa o emoiune sensibil analog cu aceea pe care o ncearc cineva n lucrurile naturale; ceva
mai mult, se pretinde a o msura, a-i fixa o oarecare ntindere.
1
2

Concil. Trident., Sess. 14.

Catech. ad Paroch., part. II, de Poenit. Sacramento, 32.

92

Astfel, n contriiunea perfect, iubirea trebuie s fie ridicat pn la cele mai vaste
proporiuni, i atunci pcatul este iertat fr dezlegarea preotului. Dar dac iubirea de Dumnezeu i
durerea pentru pcat sunt mai puin vii, cina nu mai merit numele de contriiune, ci numai acela
de atriiune1. Aceast atriiune este durerea pentru pcatul comis, cu un nceput de iubire de
Dumnezeu. n acest caz, durerea i iubirea nu sunt ndestul de mari pentru a ne obine iertarea de la
Dumnezeu; dar dezlegarea (absoluiunea) preotului suplinesc lipsa de contriiune. Nu mai este
atunci preotul care declar c Dumnezeu a iertat pcatele, i se face interpretul sentinei lui
Dumnezeu, ci Dumnezeu care modific sentina preotului. Botezul nsui, dei terge pata original,
nu regenereaz pe omul ru dispus, dup cum zice sfntul Cyril al Ierusalimului, care citeaz ntru
sprijinire botezul lui Simon Magul2; i dezlegarea preotului va suplini nite sentimente care nu
merit ca Dumnezeu s le acorde iertarea pcatului! Aceast dezlegare n toate acestea nu este
misterul ntreg; ea nu este dect o parte integrant a lui. Ea nu poate avea valoare dect dac cina
i corespunde; dup cum formula: n numele Tatlui, i al Fiului i al Sfntului Duh nu poate
produce efect dac apa nu este aplicat celui botezat.
Teoria romanist se reduce dar la aceasta: c un mister poate exista, abstraciune fcnd
de ceea ce-i face baza esenial, sau materia, dup cum zic scolasticii. Mrturisirea cu cin, care
este aceast materie, n misterul penitenei, nu exist ntr-un grad suficient pentru ca Dumnezeu s
ierte, i cu toate acestea dezlegarea, care este forma misterului, dup cum zic aceiai teologi,
produce un mister complet i efectele sale.
Reaua scolastic a condus astfel pe teologia roman s dea despre dezlegare o idee
absolut eronat.
Aceast dezlegare nu este o simpl declaraiune c pcatul este iertat; ea este un act
pozitiv al preotului care dezleag de pcat pe penitentul citor, n virtutea puterii ce hirotonia
preoeasc i-a conferit. Formulele de dezlegare aa precum ele sunt uzitate n Biserica catolic
oriental i n Biserica roman, probeaz c, n amndou Bisericile, se profeseaz n fond aceeai
doctrin asupra naturii dezlegrii sacerdotale. Dar Biserica roman profeseaz o grav eroare
nvnd c o cin insuficient n ea nsi, devine suficient dac i se nsoete la dnsa
dezlegarea preotului. ntr-adevr, aceast dezlegare nu este alta dect forma misterului; i aceast
form nu poate avea valoare dect dac materia este aceea ce trebuie s fie. n misterul penitenei,
materia fiind pcatul mrturisit cu cin, dac cina este insuficient, dezlegarea nu poate face ca
s fie suficient; dac aceast cin este insuficient, baza misterului fiind defectuoas, dezlegarea
este nul; misterul nu exist.
Biserica roman a fcut din satisfaciune o parte integrant a misterului penitenei. Dac ar
fi aa, misterul n-ar exista dect cu condiiunea ca pedepsele satisfctoare s fie mplinite i pcatul
s fie reparat n total. Dar, Biserica roman nsi admite c misterul exist nainte de mplinirea
pedepselor care pot fi impuse penitentului, sau de reparaiunea greelii ce va fi fcut el aproapelui.
Ea se mulumete de a decide c esenialul este s aib cineva inteniunea formal de a satisface.
Dac inteniunea este de ajuns pentru ca misterul s existe, este nelogic de a aeza satisfaciunea
printre prile integrante ale acestui mister; dac misterul nu poate exista fr aceea ce-l constituie
esenialmente.
Aceea ce Biserica roman numete inteniune sau dorina de a satisface nu poate fi
(ceva) deosebit de cin, cci cina pentru pcat nu poate s existe fr inteniunea de a-i repara
efectele.
Ct despre actele satisfctoare n ele nsele, ca reparaiunea greelii fcut aproapelui
sau ca pedepsele canonice impuse de Biseric, acestea sunt consecina misterului penitenei, dar nu
formeaz o parte integrant a acestui mister.
Biserica a determinat, sub numele de pedepse canonice, nite acte exterioare de
expiaiune ce s-ar impune pctoilor ale cror greeli ar avea caracterul de notorietate public.
Afar de aceasta, Biserica a indicat nite practici de peniten, pe care ea a angajat pe credincioi s
le practice mpreun i ntr-un acelai spirit de pocin, ca ajunrile presimilor.
1
2

Concil. Trident., Sess. 14, cap. 4.

Sfntul Cyrill Hieros. Procatech., 1.2.

93

Prin posturi i alte fapte de peniten exterioar, credincioii practic virtutea penitenei,
se excit la cin, i se prepar astfel ca s primeasc cu demnitate misterul penitenei i al iertrii
pcatelor. Penitenele exterioare pot fi considerate, nu numai ca o preparaiune ctre mister, dar (i)
ca un mijloc de expiaiune, n acest sens c, printr-nsele, se asociaz cineva la meritele suferinelor
lui Iisus Christos.
Ele sunt astfel un mijloc de a satisface, n Iisus Christos i prin Iisus Christos, dreptatea
lui Dumnezeu.
n ceea ce privete pedepsele canonice impuse de Biseric unor categorii de peniteni,
ele sunt puniiunea unor greeli publice i grave, i de asemenea un mijloc de a satisface, n Iisus
Christos i prin Iisus Christos, dreptatea lui Dumnezeu.
Biserica roman n-a desfiinat n principiu pedepsele canonice, dar le-a lsat s cad n
desuetudine, i le-a nlocuit prin aceea ce ea numete indulgene.
n principiu, Biserica acorda pctoilor condamnai la penitene publice, uurri, ori din
cauza bunelor lor dispoziiuni excepionale, ori pentru struinele martirilor care mijloceau n
favoarea pctoilor, i a cror mijlocire era agreat de Biseric.
Cuvntul indulgen nu avu la nceput dect acest sens de uurare a penitenelor
canonice. Dar puin cte puin, Biserica roman i-a denaturat caracterul, astfel nct astzi, cuvntul
indulgen, are un sens cu totul diferit. El nsemneaz aplicaiunea fcut unui individ a meritelor
lui Iisus Christos, a sfintei Fecioare i a sfinilor. Aceste merite ar forma, prin supraabundena lor un
tezaur care ar fi la dispoziiunea papei, i din care el ar putea s scoat merite pe care le-ar aplica
dup voina sa, la alii dect aceia care le-au avut, care ar ndeplini oarecari condiiuni determinate.
Puterea papei, n distribuirea tezaului meritelor supraabundente ar fi aa de mare, nct
el ar putea s le aplice nu numai pctoilor vii, dar i pctoilor mori care ar fi condamnai s-i
expieze pcatul lor ntr-un loc numit Purgatoriu1.
Vom avea s examinm mai trziu doctrina eronat a Purgatoriului. Ne mulumim
pentru moment a nregistra pretenia papei de a-i ntinde puterea pn n lumea cealalt.
Doctrina indulgenelor se ntemeiaz pe o fals noiune a meritelor sfintei Fecioare i
ale sfinilor care se pun claie pe grmad, ntr-un acelai tezaur cu ale lui Iisus Christos. Aceast
eroare este contrar sntoasei doctrine a rscumprrii i a justificrii, prin Iisus Christos, singurul
mijlocitor ntre Dumnezeu i omenirea culpabil. Nimeni nu are, naintea lui Dumnezeu, merit
personal, fr numai n Iisus Christos i prin Iisus Christos. Meritele sfintei Fecioare i ale sfinilor
nu au dar valoare dect prin Iisus Christos; atunci cum poate cineva s le numeasc
supraabundente, i s le pun, ntr-un pretins tezaur, alturi cu ale lui Iisus Christos de care ar fi
deosebite, crora le-ar fi ca un supliment. Dac sfnta Fecioar i sfinii au merite supraabundente,
ei au fost dar mai mult dect sfini, mai mult dect justificai naintea lui Dumnezeu? Dac meritele
lor supraabundente ar putea fi aplicate altora, ei dar sunt ntr-un grad oarecare, Mijlocitorii,
Rscumprtorii acelora crora meritele lor le sunt communicate?
Afar de aceasta, nu vede cineva partea stranie ce o are aceast doctrin a meritului
imputativ, a unui merit pe care nu-l are acela care profit de dnsul?
nelegem foarte bine ca justificaiunea s nu aib loc dect prin meritele OmuluiDumnezeu; ca prin unirea Divinitii cu omenirea, n persoana Cuvntului ntrupat, s fie omenirea
rscumprat, regenerat; ca tot omul, prin unirea sa cu omenirea rscumprat, s devin n ochii
lui Dumnezeu, graie regenerrii, o fiin relevat, rscumprat, justificat. Toate acestea sunt
rezultatul aciunii rscumprtoare a Cuvntului fcut om. Dar, s aeze cineva alturea cu actul
divin care regenereaz i justific, nite pretinse merite umane supraabundente, aceasta vrea s zic
a distruge toat economia dogmei rscumprrii; cci aceast dogm consist n aceasta: c noi navem nici un merit dect prin Iisus Christos: c nu cptm graia i justificarea dect prin Iisus
Christos.
Noi tim bine c n teorie, Biserica roman admite c sfinii nu au merit dect n Iisus
Christos. Atunci pentru ce s li se recunoasc (merite) supraabundente care s poat fi aezate ntrun tezaur alturi cu ale lui Iisus Christos?
1

Concil. Trident., Sess. 26, Decret. de Indulg.

94

Recunoatem de asemenea c Biserica roman profeseaz c indulgena nu iart

pcatele ntru ct ar fi vorba de culp, i de pedeapsa etern ce i-ar putea fi ca urmare a ei; ci numai
ntru ct este vorba de pedepsele temporale ce formeaz satisfaciunea pentru pcatele iertate. Dar,
cu toate distinciunile subtile ale teologilor si, trebuie s recunoatem c, graie indulgenelor, se
poate cineva dispensa de fapte de peniten. Dar, faptele de peniten nu sunt ele oare din porunc
dumnezeiasc, i poate cineva a se flata c satisface pentru pcatele sale fr a le mplini?
Nu este nici o proporiune ntre faptele de care se altur indulgene, i ntre aceste
favoruri spirituale. Pentru a stabili acest punct, n-avem trebuin de a cita o mulime de indulgene
foarte singulare, ca s nu zicem ridicole, de care sunt pline diversele tratate de indulgene.
Ne va fi de ajuns de a cita pe acestea, recunoscute ca autentice n toat Biserica roman
i de cei mai gravi teologi.
1. Patru sute de zile pentru toi aceia care, dup ce s-au mrturisit asist la marea
liturghie n ziua srbtorii prea sfntului Mister; tot attea pentru aceia care, asist la
mnecnda (ortrina) sau la vecernia aceleiai zile; o sut aizeci pentru aceia care
asist la una din orele cele mici, i jumtate din toate aceste pentru aceia care asist
la liturghie sau la mnecnd etc., n decursul octavei. Sixt al IV-lea a acordat
aceleai indulgene acelora care asist la aceleai servicii n ziua i n decursul
octavei nemaculatei-concepiuni, i Clement al VIII-lea acelora care asist la
serviciul sfntului nume al lui Iisus.
2. Sixt al IV-lea a acordat trei sute de zile de indulgene acelora care recit cu pietate
litaniile sfntului nume al lui Iisus, i dou sute acelora care recit pe ale sfintei
Fecioare.
3. apte ani i dou sute optzeci de zile de indulgene acelora care poart o lumnare
(de cear) sau un sfenic cnd se aduce sfnta mprtire la bolnavi. Trei ani i o
sut douzeci de zile acelora care pun pe alii s le poarte, neputndu-le purta ei
nii. Cinci ani i dou sute de zile acelora care nsoesc sfnta mprtire fr a
purta luminare. (Innocent. XII, printr-un indult (privilegiu) din 5 Ianuarie 1695)
4. Indulgen plenar o dat pe lun, n ziua ce-i vor alege dup placul lor, tuturor
acelora care, fiind mrturisii, pocii i mprtii, vor recita ntr-acea zi, n
genunchi, angelus Domini, dimineaa, la amiaz i seara la sunetul clopotului, i o
sut de zile de indulgen de cte ori l va recita cineva de asemenea n celelalte zile.
(Benedictu XIII, prin indultul su din 14 Septembrie 1724) Acelai pap, prin
epistolele sale in forma brevis din 5 Septembrie 1727, a ntins aceeai indulgen la
monahii care, fiind ocupai cu nite exerciii regulare pe cnd se sun de Angelus, lar recita n genunchi ntr-un alt timp. Benedict al XIV-lea a confirmat aceeai
indulgen n 20 Aprilie 1742, i a adugat c o va cpta cineva recitnd Regina
coeli n timpul Patelui, cu versul i rugciunea Deus, qui per resurrectionem etc.,
pentru aceia care o tiu, astfel cu toate acestea nct cei ce nu tiu nici Regina nici
aceast rugciune vor cpta i ei aceast indulgen recitnd Angelus. Va cpta
cineva de asemenea indulgen, fr a zice n genunchi ori Regina coeli, ori Angelus
n decursul timpului pascal i n toate duminicile anului, pretutindeni pe unde nu
este obiceiul de a recita aceste rugciuni n genunchi.
5. Indulgen de o sut de zile acelora care se vor saluta, unul zicnd Laudetur
Christus, sau ludat s fie Christos, iar altul rspunznd In saecula, ntru toi vecii,
sau amin, aa s fie, sau semper, totdeauna. Aceeai indulgen pentru predicatorii
sau pentru ceilali credincioi care se vor sili de a introduce acest mod de salutare.
Ceva mai mult, indulgen plenar la vremea morii pentru aceia care dup ce se vor
fi servit de acest mod de a se saluta n decursul vieii lor, vor invoca cel puin din
inim, de nu vor putea cu gura, numele lui Iisus i al Mariei. (prin indultul lui Sixt al
V-lea, rennoit de Benedict al XIII-lea n 22 Ianuarie 1728)
Ordinele religioase (monahale) au indulgenele lor particulare.
95

Indulgenele se mpart n: locale, reale i personale. Indulgena local se d unui

oarecare loc, ca capel, biseric etc. O capt cineva vizitnd acest loc i observnd toate
condiiunile nsemnate de bull; astfel nct dac bulla ordon ca s intre omul n realitate n
biseric sau s fac acolo un exerciiu care cere n realitate aceast intrare, ca bunoar de a se
mprti acolo, de a vizita cinci altare etc., nu va cpta nicicum indulgena de nu va intra acolo n
realitate, mcar c ar fi mpiedicat ori de violen ori de mulime; n vreme ce dac bulla cere numai
de a vizita biserica i de a se ruga acolo, va cpta indulgena fcndu-i rugciunea la ua bisericii
n care nu va putea intra, pentru c i se va socoti pentru atunci c a vizitat-o i s-a rugat acolo
moralmente vorbind. Cnd o biseric pentru care este dat o indulgen cade n ruin n parte, i se
reedific de asemenea (n parte), indulgena subzist, pentru c i biserica subzist. Dar dac
biserica cade cu totul i nu este nicicum restabilit, indulgena nceteaz. Dac se restaureaz
biserica n acelai loc sau ntr-altul, este mai sigur de a se cere indulgene noi, dei este probabil c
cele vechi subzist n primul caz i chiar n al doilea, cnd ele sunt acordate n vederea patronului
unui atare loc, sau bisericii ce posed acolo o comunitate.
Indulgena real este aceea care se alipete oarecror lucruri mobile i trectoare, ca
mtnii, gru binecuvntat, medalii, i acordat credincioilor care poart aceste lucruri cu evlavie.
Cnd aceste lucruri se schimb, astfel nct s nceteze de a fi aceleai, dup socoteala comun a
oamenilor, indulgena nceteaz; dar dac lucrurile subzist i se vd a fi aceleai, cu toat
schimbarea ce li s-a ntmplat, indulgena subzist. Astfel ar fi schimbarea unor mtnii la care s-ar
pune o a nou, sau cteva boabe mai puin dect cele ce subzist.
Indulgena personal este aceea ce se acord imediat unor persoane n particular, sau n
comun persoanelor, spre exemplu, dintr-o confrie. Aceste persoane pot cpta astfel de indulgene
n orice loc ar fi, sau sntoase, sau bolnave, sau murinde.
Noi nu vom intra n detalii mai amnunite asupra indulgenelor. Cei ce vor voi s tie
mai multe vor putea citi, dac au curajul, tratate speciale. Cele mai docte sunt ale printelui Wolf,
mai cunoscut ca teolog sub numele su latinizat de Lupus; ale prinilor Theodore du Saint-Esprit i
Honore de Sainte Marie.
Aceea ce am zis este de ajuns pentru a stabili teza noastr, adic, c indulgenele sunt
favoruri cu totul disproporionate cu faptele prescrise pentru a le merita.
Pentru a legitima indulgenele, teologii Bisericii romane confund indulgenele moderne
ale acestei Biserici cu acelea ce Biserica primitiv acorda pctoilor citori, care, prin excelentele
lor dispoziiuni, meritau s li se ierte o parte din penitenele publice fixate de canoane. Este foarte
evident c Biserica care a stabilit aceste penitene, care le-a determinat natura i durata, i poate
modifica legislaiunea sa, n anumite mprejurri de loc, de timp, de persoan. Dar cnd Biserica
roman a lsat s cad n desuetudine, nu numai penitenele canonice, dar i penitenele generale,
recomandate tuturor cretinilor, ca ajunrile presimilor i abstinenele, poate cineva s (mai)
susin c indulgenele sale ar fi acte de aceeai natur ca acelea ale Bisericii primitive, scurtnd
pentru oarecari persoane durata penitenelor publice?
Teologii Bisericii romane raioneaz dar foarte ru cnd recurg la aceste acte ale
Bisericii primitive pentru a legitima indulgenele moderne.
Pentru a gsi cineva originea acestor indulgene trebuie s se urce pn la sfritul
secolului al noulea1. O dispoziiune a sinodului de la Tribur, aproape de Mayena, inut n 895, este
primul document ce se poate cita n sprijinul facultii de a-i rscumpra, prin mijlocul unei
oarecare sume de bani, penitenele canonice. De ndat ce se permise ca s scape cineva de aceste
penitene prin plat, ele fur numaidect abolite, i canonitii occidentali, ca Reginon i Petru
Pictavianul, nu se mai aplicar dect spre a determina suma care ar putea compensa cutare sau
cutare peniten.
Atare era starea chestiunii la sfritul secolului al zecelea. S-a avut grija ca s se
nmuleasc anii de peniten n teorie, n vreme ce i aboleau n practic; astfel nct canonitii
indicau cu gravitate ce rugciuni trebuia cineva s recite, ci bani trebuia s verse, cte lovituri
trebuia s-i administreze, pentru a compensa cincizeci, o sut sau o mie de ani de penitene
1

V. Juenin. Dissert. de Indulgent. C. 2; Morin. de Poenit.

96

canonice. De ndat ce putea cineva cu nlesnire s-i rscumpere aa de lungi penitene, deducea
dintr-aceasta naturalmente c ar putea s fac multe pcate. Dar cum era s se concilieze aa de
lungi penitene cu limitele vieii umane? Una ca aceasta nu se putea, dar se imagina c penitenele
ce nu s-ar mplini n lumea aceasta vor putea s se mplineasc n cealalt, i c, nc din viaa
aceasta s-ar putea cineva rscumpra pentru viaa viitoare. De aici a ieit doctrina Purgatoriului i a
indulgenelor aplicabile sufletelor ce ar suferi n acest loc.
n secolul al unsprezecelea, se inventa indulgena plenar, adic, iertarea total a tuturor
penitenelor ce ar fi cineva obligat s le fac ori n viaa aceasta ori n cealalt. Se recurse la acest
mijloc pentru a excita zelul pentru cruciade. La sinodul de la Clermont, n 1096, unde fu proclamat
prima cruciad, papa Urbanu al II-lea, de acord cu episcopii de fa, decise c cltoria la
Ierusalim pentru liberarea acestei Biserici va ine loc de orice peniten.
n 1122, la primul sinod din Latran, papa Calixt al II-lea confirm indulgena plenar a
lui Urbanu al II-lea i o ntinse i pentru aceia care ar merge s bat pe musulmani n Spania. n
1145, papa Eugen al III-lea o confirm din nou, i n 1195, Clement al III-lea fcu tot aa.
Dup Bernard de Clairveaux 1, sceleraii, i impiii, rpitorii, batjocoritorii de cele sfinte,
ucigaii, clctorii de jurminte, preacurvarii, se nrolar pentru un an, ca cruciai, i scpar
locurile martore ale crimelor lor. Cu toate acestea i brbai pioi voir s profite de aceasta, dup
acelai scriitor2. Dup populaia care forma majoritatea n cruciade, nu se poate cineva mira de
crimele i atrocitile ce se comiser n decursul acestor expediiuni.
Zelul pentru indulgena cruciadelor rcindu-se, papa Bonifatiu al VIII-lea anun cu
mult zgomot o indulgen plenar pentru toi cei ce vor vizita Roma n primul an al secolului al
XIV-lea. Anul 1300 se indica ca un an sfnt, i i se ddu numele de Iubileu, n amintirea Iubileului
din Vechiul Testament. O mulime nenumrabil de clctori se duser la Roma i aduseser acolo
muli bani. Curtea papal prinse gust de demonstraiuni aa de utile intereselor sale. Clement al IVlea, ales pap n 1342, decise c un Iubileu cu indulgen plenar va avea loc la fiecare jumtate de
secol. Papa Grigore al XI-lea, care muri n 1378, public o bull pentru a institui un Iubileu la
fiecare a treia parte de secol. Aceast bull nu fu observat de succesorii si pn la Paul al II-lea, la
sfritul secolului al XV-lea. Acest pap decise c un Iubileu va avea loc la fiecare ptrar de secol,
i aceasta este regula ce s-a urmat de atunci.
Episcopii i atribuiau la nceput dreptul de a distribui indulgenele, ceea ce aducea
prejudiciu intereselor Romei. Innoceniu al III-lea voi s remedieze aceast inconvenien. De
aceea, el, n sinodul al patrulea din Latran, n 1215, se plnse de indulgenele episcopale ce slbeau
disciplina. Ale Romei oare o ntreau? Sinodul reduse dreptul episcopilor la o indulgen de un an
ce ar putea fi acordat cu ocaziunea sfinirii unei bazilici, i una de patruzeci de zile cu ocaziunea
aniversrii acestei sfiniri.
Episcopii cutau, prin mijlocul indulgenelor, s atrag ct s-ar putea de muli pelerini n
diocezele lor, mai ales cnd aveau trebuin de bani pentru a zidi sau a decora Biserici.
Decretul celui de-al patrulea sinod din Latran trecu n corpul dreptului canonic
occidental.
Papa Sixt al IV-lea (1471) se pare a fi cel dinti care a aplicat indulgenele la sufletele
rposailor; Leon al X-lea condamn o propoziiune n care Luther afirma c indulgenele nu sunt
folositoare morilor.
Ct despre tezaurul meritelor lui Iisus Christos, ale sfintei Fecioare i ale sfinilor, care
s-ar fi ncredinat papei, despre aceasta se afl prima meniune neted exprimat n Extravaganta
Unigenitus a papei Clement al VI-lea (1342).
Aceste note istorice asupra indulgenelor spun destul la ce abuzuri se lsar s fie tri
n toate Bisericile occidentale. Am putea s facem tabloul acestor abuzuri; dar teza noastr cu
aceasta nu va fi mai bine demonstrat. Pentru tot omul instruit i imparial, rmne constatat c
indulgenele n uz n Biserica roman nu sunt deloc analoage cu acelea de care Biserica primitiv
uza n privina penitenilor care mpliniser cu edificaiune i cu dispoziiuni excepionale, o parte
1
2

Bernard. serm. ad. Milit. Templ. C. 5.

Bernard. Epist. 246.

97

din penitenele publice ce li se impuseser. Este egalmente demonstrat c indulgenele romane sun o
atingere (lovitur) grav dat doctrinei catolice a Satisfaciunii, i disciplinei Bisericii1.
Biserica roman s-a abtut de la adevr asupra doctrinei penitenei, nu numai prin
indulgenele sale, dar nc i prin dispensele cu care face abuzul cel mai straniu.
Nu numai Biserica roman d cu mbelugare indulgenele sale pentru a nlocui faptele
satisfctoare, dar ea d cu mbelugare i dispensele prin mijlocul crora, cu bani, se poate cineva
sustrage de la toate obligaiunile.
Biserica roman posed dispense pentru toate legile sale. Ea dispenseaz de fgduine;
de neregulariti pentru hirotonii; de impedimente la cstorii; de cenzuri; de crime secrete; de
celibat; de nfrnri i de ajunri n posturi i de alte zile de peniten; de jurminte; de recitarea
breviariului, adic, a serviciului de fiecare zi impus clerului; n fine de toate legile, oricare ar fi
natura lor; numai pentru legile divine, nu dispenseaz dect n mod indirect, i cazuitii i-au
exercitat arta lor asupra acestui punct ca i asupra attor altora. Episcopii pot s acorde oarecari
dispense; dar cele mai importante sunt rezervate papei care posed dou congregaiuni pentru a le
expedia: sacra Peniteniaria i sacra Daterie.
Canonitii fac n general rezerve relativ de validitatea unor dispense; dar se poate zice
c, n practic, aceste rezerve sunt eludate cu ajutorul a mii de distinciuni ale cazuisticii. n teze
generale, se poate zice c capt cineva de la Roma tot ce voiete, numai s-i plteasc bine.
S-au ridicat mai multe tarife pentru dispense; nomenclatura obligaiunilor sau crimelor
de care se poate cineva libera, cu bani gata, este cu adevrat scandaloas. Multe din aceste tarife au
fost publicate; Roma s-a grbit de a protesta contra autenticitii lor; dar aceast protestaiune nu era
dect de curat form. n fond, aceste tarife sunt autentice; ele sunt cunoscute de toi aceia care au
recurs la dispensele Romei, i oarecari birouri intermediare au avut grija de a le publica n rezumat;
cci exist pe lng congregaiuni Agenii care se nsrcineaz ca s obin toate dispensele, i care
comunic clienilor preurile cu care prvliile lor li le pot procura.
Unele dispense sunt particulare, i date n cazuri speciale; dar sunt i de cele generale.
Astfel n fiecare an, oficial i de la nlimea amvonului, episcopii, fie n numele lor, fie n numele
papei, dispenseaz de obligaiunile postului mare; permit de a uza de cutare sau de cutare alimente;
de a mnca carne n oarecare zile, tot sub rezerva pentru fiecare de a da o sum de bani
proporionat cu mijloacele sale.
Se poate zece, n mod general, c cu bani, i prin oarecari acte sau rugciuni facile de
care s-au alipit indulgenele cele mai ntinse, poate cineva, n Biserica roman, s se dispenseze de a
face peniten, i s se legene de sperana c va merge n Paradis fr mult greutate, numai cu toate
acestea s nu fac opoziiune bunilor Prini sau amicilor lor. n acest caz, iadul este incontestabil
partea ta, atunci chiar cnd ai foarte virtuos.
S apropie cineva aceste inveniuni romane de doctrina evanghelic asupra faptelor de
peniten ce toi credincioii sunt datori s le practice dac voiesc s imite pe ct le va fi posibil
viaa Stpnului i Modelului lor, Iisus Christos, i va cpta convingerea c Biserica papal a
pierdut simul cretin.
Am putea cita cazuri de dispens cu adevrat scandaloase, i s facem tabloul abuzurilor
curii romane, sub acest raport; dar scopul nostru, ntr-aceast oper, nu este de a face scandal; noi
voim numai s discutm chestiuni de doctrin. Dar, ceea ce am zis este de ajuns pentru a face s se
neleag ct de mult Biserica roman, prin a sa teorie a dispenselor i indulgenelor, a adus
vtmare penitenei, i a fcut nefolositoare faptele nesatisfctoare.

Afar de Juenin i Morin pe care i-am citat mai sus, i ceilali teologi ce i-am menionat, se poate consulta printele
Perrone, Tract. de Indulgent., pentru a se asigura c noi am expus exact doctrina roman.

98

IV.

DESPRE HIROTONIE

Biserica roman s-a abtut (de la sntoasa doctrin) n mai multe moduri cu privire la
misterul Hirotoniei care confer caracterul sacerdotal. Ea a comis o grav eroare fcnd obligatoriu
pentru hirotonie votul (fgduina) celibatului, i oprin Hirotonia celor ce n-ar voi s contracteze
obligaiunea de a observa celibatul perpetuu. Pe lng aceea c legea celibatului, considerat ca lege
general, este imoral, apoi este a da o grav lovire Hirotoniei lipsind de ea pe cei ce ar fi demni,
numai pentru cuvnt c ei sunt legitim nsurai. Astfel, dei Biserica roman a conservat esena
misterului Hirotoniei, i (dei) diaconii, preoii i episcopii si sunt legitim hirotonii, totui nu este
mai puin adevrat c ea a introdus la dnsa o foarte rea doctrin, relativ de acest mister.
Doctrina sa este defectuoas i asupra celuilalt punct: ea nu are nvmnt precis despre
ceea ce constituie ritul vizibil, sau, cum zice ea, materia misterului. Dintre teologii si, unii o pun n
punerea minilor, alii n ungere, alii n prezentarea diverselor obiecte ce servesc la exerciiunl
ministerului, astfel nct un episcop nu este sigur c a conferit hirotonia dect dup ce a ndeplinit
toate riturile.
Sfnta Scriptur pune pozitiv hirotonia n punerea minilor unit cu rugciunea.
Noi trebuie s ne ntindem principalmente asupra celibatului impus ca lege general
tuturor celor ce voiesc s exercite, n Biserica roman, ministerul ecleziastic. Pe urm vom indica i
celelalte erori ale Bisericii papale relativ de hirotonia i de efectele sale.
Dup canoanele Bisericii primitive conservate de Biserica catolic oriental, preotul nu
se poate nsura dup ce a primit preoia; dac voiete s continue cu exercitarea ministerului
sacerdotal. Pentru aceasta Biserica catolic oriental a stabilit c tot ecleziasticul care se destineaz
pentru preoie trebuie mai nti s se nsoare, afar dac nu mbrieaz viaa monastic.
Aceast legislaiune respect starea virginitii, recomandat i nu impus de sfnta
Scriptur; de alt parte, ea respect starea cstoriei (mariajului) i libertatea omului; cci permite
preotului care n-ar putea observa celibatul, dup moartea femeii sale s contracteze a doua
cstorie, dac el consimte s prseasc ministerul ecleziastic.
Stabilind regula general ca preoia s nu se confere dect brbailor nsurai, Biserica
catolic oriental i-a rezervat dreptul de a ridica la preoie i celibatari, cnd etatea i antecedentele
lor ar oferi garanii ndestultoare c ei ar observa celibatul lor.
Legea cstoriei pentru candidaii la preoie este pe att de just i pe att de moral pe
ct legea celibatului impus ntr-un mod general i absolut acestor candidai n Biserica roman, este
de injust i de imoral.
Nu este (lucru) rar cu toate acestea s auzi teologi sau canoniti romani exaltnd aceast
lege a celibatului ca un mijloc de perfeciune pentru societatea religioas. Noi nu contestm c
celibatul religios, observat individualmente, ntr-un scop de devotament mai absolut ctre societate,
nu este foarte respectabil; dar, considerat ca lege general impus la o clas ntreag de indivizi,
este imoral i sorgintea celor mai mari dezordini. Se tie foarte bine, chiar n Biserica roman, c
declamaiunile unor scriitori n favoarea celibatului nu sunt serioase 1. Am citit adesea c celibatul
comunic preoiei romane caracterul su de unitate, de for, de devotament; c graie acestui
celibat clerul i-a conservat independena i grandoarea sa; c el este fora vital a preoiei, sigiliul
virginal care-i atrage respectul i veneraiunea popoarelor.
Toate acestea sunt cu preciziune opusul adevrului. Se poate stabili fr dificultate c
celibatul a fost cauza dependenei i njosirii clerului roman; c el este un sigiliu de imoralitate care
i-a atras repulsiunea i ura popoarelor; c este un jug nelegitim ce nu s-a putut stabili fr a viola
disciplina general a Bisericii apostolice.
1

Pr. Perrone a rezumat ceea ce s-a scris mai favorabil pentru celibat n cursul su de teologie: De Coelibatu
ecclesiastico.

99

Pentru a exalta celibatul, nu este (lucru) rar de a auzi pe apologitii acestei legi,
insultnd pe cei ce o condamn. Dup dnii, aceast lege n-ar fi atacat dect de nite spirite
vicioase i slabe, sclave ale pasiunilor lor; de suflete senzuale care nu neleg devotamentul sublim;
de oameni superficiali i uori care exploateaz rzboiul contra celibatului ca pe un mijloc facil de a
atrage asupra lor ateniunea altora. Celibatul nu ar avea inamici dect printre aceia al cror spirit
este orgolios sau a cror inim este corupt.
Aceste declamaiuni nu-i ajung scopul lor. Se tie, ntr-adevr c, chiar n Biserica
roman, brbai serioi i morali, martori ai abuzurilor la care conduce legea celibatului, deplng c
aceast lege exist. Se poate numra printre adversarii legii o mulime de buni preoi care s-au
nsrcinat n mod nechibzuit cu acest jug i nu aspir dect s gseasc o ocaziune de a se scpa de
dnsul n mod onorabil; care s-ar scpa de dnsul chiar i cu orice pre, dac ar putea gsi, n afar
de minister, o poziiune social convenabil, i dac nu s-ar teme c se vor ridica contra loc
voinele Tartufilor i persecuiunea.
Celibatul, considerat ca lege general, are de adversari pe toate clerurile diferitelor
Biserici orientale, nu numai ale acelora care nu recunosc supremaia papal, dar i ale acelora pe
care Roma le consider ca fiindu-i unite; cci, n aceste Biserici zise unite, preoii sunt nsurai, i se
urmeaz aici aceeai disciplin ca n Bisericile separate.
Bisericile anglican i american, precum i toate Bisericile protestante, sunt deopotriv
ostile legii celibatului.
Se poate dar zice c aceast lege este considerat una rea de imensa majoritate a
cretinilor. Este dificil de a clasa pe toi aceti cretini printre oamenii orgolioi sau corupi.
S adugm c, dintre apologitii legii celibatului, sunt unii care nu sunt aa dect cu
gura, din calcul, din interes, i care nu practic acest celibat pe care att de sus l nal.
Pentru ca s apere legea celibatului ecleziastic, teologii sau canonitii romani fac
apologia a nsui celibatului. Ei schimb astfel chestiunea. Nu este vorba ntr-adevr de a se ti dac
celibatul este stimabil, ci anume dac o lege general se poate impune la tot clerul, ceea ce nu este
nicidecum tot una. n favoarea relei lor teze, ei nu s-au sfiit de a falsifica Evanghelia i Epistolele
sfntului Paul. ntr-adevr, este foarte nvederat c Mntuitorul n-a vorbit de celibat dect ca despre
o stare excepional1; c sfntul Paul n-a vorbit despre dnsul dect n acelai sens; c el nu a dat
dect sfat cretinilor ce ar voi s duc o via excepional; c el a vorbit despre episcopi i despre
preoi ca fiind nsurai i trind cu familia lor 2. Ce probeaz dar textele aduse n favoarea legii
celibatului? Nu o condamn ele mai degrab, pentru c ntr-nsele nu se vorbete dect de o stare
excepional?
Dar n-a avut Biserica dreptul s fac o lege asupra acestui subiect?
Se tie c teologii romani, cnd vorbesc de Biseric n general, neleg totdeauna pe
Biserica roman. Ei prejudec astfel chestiunea n favoarea lor; decid c Biserica lor este singura
cea adevrat; c celelalte nu sunt dect nite ramuri uscate ale arborelui ecleziastic. Pe urm ei se
pun la scuteal sub autoritatea Bisericii i zic: Biserica a stabilit legea celibatului, aadar aceast
lege este bun.
Acest raionament nu are nici o valoare pentru cei ce nu privesc pe Biserica roman ca
singura adevrat; care nu o consider dect ca pe o parte din Biserica catolic. Cu att mai mare
cuvnt este el defectuos pentru cei ce privesc pe aceast Biseric ca eretic i schismatic, i acetia
sunt numeroi, mai numeroi dect membrii Bisericii romane.
Dar punndu-ne pe trmul pe care nii teologii romani se pun, ar putea nc cineva
ntreba dac Biserica ar avea dreptul s fac o lege a celibatului.
Celibatul este fr ndoial n el nsui un lucru bun, dar ca lege impus unui mare
numr de indivizi, nu este el necesarmente o sorginte de imoralitate? O poate cineva crede a priori,
i toat istoria clerului roman probeaz c n realitate lucrul este aa. Dar poate Biserica uza de
puterea sa legislativ pentru ca s stabileasc o lege ce conduce la imoralitate? Tot cretinul, tot
omul onest trebuie s o tgduiasc.
1
2

S. Matt., V, 8 12.
S. Paul. Epist. I ad Corinth., VIII, 1-9; 1. ad Timoth., III, 3; ad Tit., I.

100

n fapt, a stabilit-o ea?

Teologii romani ar voi foarte mult ca Biserica primitiv s o fi stabilit; muli au mpins
ignorana sau reaua credin pn a o afirma; dar un fapt sigur, este c la epoca sinodului de la
Nicea legea celibatului nu exista. De la aceast epoc, instituiunea monastic fcuse progrese n
Biseric i celibatul era practicat de un mai mare numr de credincioi. Unii episcopi, mai mult
zeloi dect prudeni, crezur c pstorii Bisericii ar putea foarte bine s fie supui a practica
celibatul ca monahii, dar ceilali episcopi nu crezur aceast lege folositoare. S lsm cuvntul
istoricilor Bisericii.
Citim n istoria bisericeasc a lui Socrate pasajul urmtor (lib. I, C. XI):
Unii episcopi judecase c ar trebui s se introduc n Biseric o lege nou care ar
consista n aceea ca toi cei ce s-ar ridica la sfinita hirotonie, adic episcopii, preoii i diaconii, s
se abin de femeile cu care ei se unise prin cstorie (nunt, mariaj) pe cnd erau nc laici. Lucrul
fiind propus (sinodul de la Nicea), i opiniunile fiecruia cerndu-se, Pafnutiu se scul n mijlocul
episcopilor, ridic foarte nalt vocea i zise cu vehemen c nu trebuie s se pun un jug att de
greu clericilor i preoilor; c cstoria este onorabil, i patul nuntal, curat; c o severitate excesiv
nu va aduce dect pagub Bisericii; cci toi nu se vor putea supune disciplinei unei stricte nfrnri,
i se va ntmpla astfel ca castitatea fiecrei soii s nu fie pzit (i el nelegea prin castitate
raporturile brbatului cu femeia sa legitim); c este destul ca cei ce sunt clerici s nu se poat
rensura, dup vechea tradiiune a Bisericii, dar nu trebuie s-i desprim de femeile pe care ei le-au
luat de soii fiind nc laici.
Astfel vorbi, continu Socrate, acest brbat care, nu numai c nu era nsurat, dar i
pzise virginitatea sa, fiind crescut din copilria sa ntr-o mnstire, i toat lumea l admira din
cauza deosebitei dale castiti. n fine, toat adunarea episcopilor se nvoi cu cuvintele lui Pafnutiu.
Nu se mai discut dar chestiunea propus i se ls la libertatea fiecruia de a se abine de raporturi
conjugale.
Iat ce se petrecu la Nicea n privina celibatului, dup Socrate, istoric care tria dup un
secol aproape de la acest sinod.
Sozomen, istoric din secolul al cincilea, a narat acelai fapt (lib. I, ch. XXIII), adugnd
numai pe ipodiaconi la aceia ce erau s se oblige la nfrnare.
Aprtorii fanatici ai legii papale asupra celibatului au sleit contra lui Socrate i
Sozomenu tot ce pasiunea le-a putut inspira. Ei nu voiesc ca aceti istorici s fie demni de credin
asupra punctului n chestiune; ei le opun unele pasaje din Prini i de ale consilierilor, favorabile
celibatului ecleziastic, pentru a proba c au minit pretinznd c nu era n privina aceasta lege
general la epoca sinodului de la Nicea; ei au unit cu citaiunile declamaiunile cele mai furioase.
Toate acestea sunt fr efect. Istoricul Fleury a fost mult mai nelept i mult mai
prudent admind c, la epoca sinodului de la Nicea, nu era lege general asupra celibatului, dar c
erau obiceiuri n unele Biserici particulare. Socrate nsui convine despre aceasta, dup cum ne face
s observm Fleury. (Hist. Eccl., liv. XI, 17)
Acest fapt admis, rezult c nu fu n privina aceasta nicicum lege general stabilit n
decursul primelor patru secole ale Bisericii. Dar, de vreme ce nici un sinod ecumenic nu promulga
vreuna de atunci ncoace, urmeaz c n secolul al cincilea, Socrate i Sozomenu spuneau adevrul,
cnd afirmau c o atare lege nu exista n timpul lor.
Ct despre mrturiile particulare ce se citeaz, sau de la unii Prini sau de la unele
sinoade locale, ele probeaz numai c, n unele Biserici, n a Romei, spre exemplu, legea celibatului
se stabilise; dar poate cineva, de la legi particulare, s conchid la o lege general?
Atunci chiar cnd Socrate i Sozomenu ar fi att de puin veridici dup cum o pretind
defimtorii lor interesai, ar putea intra n capul cuiva, c s fi putut ei, n secolul al cincilea, n
prezena ntregii Biserici orientale, care totdeauna i-a stimat, s ateste c o lege general asupra
celibatului nu ar exista, cnd ea ar fi existat? Dac apologitii legii papale ar fi voit s cunoasc
adevrata disciplin a Bisericii orientale asupra celibatului, ei ar fi gsit-o n istoria chiar a lui
Socrate, care recunoate c ea era n vigoare n Tessalia, n Macedonia i n Grecia. Erau dar n

101

Orient ca i n Occident, de la sinodul din Nicea, Biserici n care celibatul era prescris episcopilor,
preoilor i diaconilor. n cteva altele, era prescris chiar i ipodiaconilor.
Mai nainte de sinodul de la Nicea, aceste obiceiuri erau mai rare. ntr-adevr, canonul
XXVI al apostolilor; al X-lea canon al Sinodului din Ancyra; I-iul din Neocesaria; al IV-lea din
Gangra presupun c clericii majori (episcopii, preoii i diaconii) nu observau celibatul.
Aadar, cnd Prini ca sfinitul Ieronim i sfntul Epifanie, de exemplu, afirm c
celibatul era n uz n cutare sau cutare Biseric din Orient sau din Occident, ei nu vorbesc dect
despre Biserici particulare n care el fusese prescris dup sinodul de la Nicea. Dar cnd, n zelul lor
n favoarea celibatului, pretind, ca sfntul Epifanie, c acest obicei era ntemeiat pe canoanele
apostoleti, (ei) se neal, i nu ar fi putut s citeze un singur canon n favoarea opiniei lor.
Este dar sigur: 1-iu c nainte de Sinodul de la Nicea, nu fu nicicum vreo lege general
care s impun celibatul; al 2-lea c o atare lege nu exist n secolul al cincilea; al 3-lea c Biserici
particulare impuser celibatul clericilor majori n diverse epoci.
Aadar disciplina varia asupra acestui punct n diferitele Biserici. Atare era starea
lucrurilor n prezena creia se afla sinodul Trullan (In Trullo) la sfritul secolului al aptelea.
Unii (latini) au voit s fac a se rspndi credina c acest sinod fu compus din
curtenitori care inovar n privina nsurrii preoilor i diaconilor, pentru a fi agreabili unui tnr
imperator desfrnat. Titlul chiar de In Trullo nu afl graie n ochii pudici ai defimtorilor. Cum!
Un sinod s se ntruneasc sub domul (n sala principal a ) palatului unui imperator! Ce servilism!
Cu toate acestea, al aselea sinod ecumenic se inuse tot n locul acela; i la sinodul In Trullo, se
vede, alturea cu Paul al Constantinopolului, patriarhii Alexandriei, Antiohiei i Ierusalimului;
mitropolii; Vasile al Gortynei, care reprezenta patriarhatul de Occident, prin delegaiune special;
peste tot dou sute unsprezece episcopi.
Acest numr, trebuie cineva s convin, este destul de respectabil. Nu n sorginile
nveninate, ci n actele chiar ale acestui sinod am aflat noi c el a adoptat ca obligatorii canoanele
apostolilor, ale vechilor sinoade din Ancyra, din Neocesaria, din Gangra, din Antiohia, din Laodicia,
ale celor ase sinoade ecumenice ce se inuser pn atunci; ale sinoadelor din Sardicia, din
Carthagina i din Constantinopol, sub Nectariu.
Trebuie s se admit c n decretele acestor sinoade, care formau dreptul canonic
universal, nu era nici unul singur care s prescrie celibatul preoilor; altminteri, ar trebui s zicem c
cei dou sute unsprezece episcopi de la sinodul In Trullo ncepeau prin a ridica la puterea de lege
aceea ce ei voiau s desfiineze. n sfrit, sunt cunoscute canoanele pe care ei le priveau ca avnd
putere de lege n toat Biserica, i nu numai c nu se afl ntr-nsele nici o dispoziiune favorabil
celibatului, dar (nc) printr-nsele se presupune totdeauna preotul, i chiar episcopul, nsurai.
Trebuie dar s se recunoasc c sinodul In Trullo nu fcu nicicum inovare pronunnduse contra celibatului ecleziastic. Dar pentru ce se pronun el n acest sens? Fi-va oare pentru ca s
plac unui tnr mprat de douzeci i cinci de ani? Ar trebui probe foarte grave pentru a ne decide
s credem c dou sute unsprezece episcopi ar fi lucrat sub impulsiunea unui atare motiv. Exist
ele? Nu. Istoria nu ne-a artat mcar ca Iustinian al II-lea s fi manifestat cea mai mic tendin n
acest sens. Pentru ce dar s se arunce o insult att de grosolan n faa unei aa de mari reuniuni de
episcopi? Ah Dumnezeul meu! Au voit (latinii) s-i insulte pentru c decretul lor nu era favorabil
tezei celibatului.
Ct pentru noi, noi suntem convini c sinodul In Trullo se pronun contra celibatului
ecleziastic din cauza abuzurilor ce rezultaser dintr-nsul n Bisericile n care se stabilise, i rennoi
n acelai timp antica disciplin contra bigamilor, pentru a nltura abuzurile ce se introduseser n
alte Biserici. Credem c a fost aa, mai nti pentru c el a declarat-o pozitiv n decretul su, i de
asemenea pentru c numeroase canoane de ale sinoadelor locale, sau rennoiesc nencetat legea
celibatului n Bisericile n care ea exista n principiu, ceea ce probeaz c ea nu era pzit; sau c, n
acelea n care celibatul nu exista, se rennoia vechea disciplin contra bigamilor, ceea ce probeaz
c, n aceste Biserici, ea era czut n desuetudine.

102

Astfel, sinodul In Trullo nu inova; el blama o lege local care era o sorginte de abuzuri,
i promulga din nou o lege apostoleasc dup care preotul trebuia s fie brbat al unei singure
femei.
Vom da principalele dispoziiuni ale decretului su, i vom proba, cu fapte, c Biserica
roman, neateptndu-l, a meninut n snul su un principiu de imoralitate.
Iat principalele dispoziiuni ale sinodului atingtoare de nsurtoarea preoilor: romanii
au o regul prea strict; aceia care depind de scaunul de Constantinopol au prea mult
condescenden. Noi temperm o regul prin alta spre a nltura orice exces. Pentru aceasta bigamii
a cror a doua cstorie se urc pn la 15 Ianuarie din ultimul indiction al patrulea vor fi depui
(lipsii de preoie); dar aceia a cror a doua cstorie se va fi desprit mai nainte de aceast epoc
nu vor fi degradai. Pentru viitor, sinodul rennoiete canonul care oprete de a hirotonisi episcop,
preot, diacon, sau de a ridica la clericat pe oricine a fost de dou ori nsurat, care a avut concubin
dup botezul su, care se va fi cstorit cu o vduv sau cu o femeie lsat (de brbatul ei), cu o
curv, cu o sclav sau cu o comedian. Sinodul oprete, prin urmare, sub pedeapsa de depunere, pe
orice episcop, preot sau diacon de a se nsura dup hirotonie. Dac vreunul dintr-nii voiete s se
nsoare, adaug el, s o fac aceasta nainte de a intra n hirotonie.
Astfel, sinodul In Trullo nu oblig la cstorie, dar o permite nainte de hirotonie; i,
conform cu regula apostoleasc, el exclude pe bigami din toate funciunile ecleziastice.
Noi tim, adaug Prinii sinodului, c, n Biserica roman, se urmeaz aceast regul:
c cei ce au a fi hirotonisii diaconi sau preoi promit de a nu mai avea comer cu femeile lor, dar
noi, urmnd perfeciunea vechiului canon apostolesc, voim ca cstoriile celor ce sunt admii n
sfinilele Ordini (tagme) s subziste, i nu-i lipsim de uzul femeilor lor n timpurile convenabile.
Aadar, dac vreunul este judecat demn de a fi hirotonit ipodiacon, diacon sau preot, acela nu va fi
exclus din tagme; pentru c este angajat n cstorie legitim; i n timpul hirotoniei sale nu se va
pune s promit c se va abine de la femeia sa.
Prinii rennoiesc pe urm canonul sinodului din Cartagina, care prescrie ecleziasticilor
nfrnarea absolut n anumite zile. Apoi ei adaug: Oricine, spre dispreuirea canoanelor
apostolilor, va ndrzni s lipseasc pe un preot, pe un diacon sau pe un ipodiacon de comerul
legitim cu femeia sa, s se depun.
Sinodul In Trullo recunotea dar c celibatul era impus n unele Biserici; dar el
condamn aceast disciplin particular n numele legii vechi i apostoleti care dei era foarte
sever n privina onoarei ecleziastice, totui nu fcea nicicum s consiste aceast onoare n celibat.
Constatnd c, n Biserica roman, se impunea legea celibatului, sinodul n acelai timp las s se
neleag c n fond ea nu era observat. Pentru aceasta el adaug: Dac careva din preoii din
rile barbare (occidentale) crezu c trebuie s se pun mai presus de canonul apostolilor care-i
oprete de a-i prsi pe femeile lor sub pretext de religiozitate, i s fac mai mult dect nu este
ordonat, desprindu-se de femeile lor cu nvoire obteasc, noi i oprim de a locui cu ele, ori n ce
chip ar fi, spre a arta prin aceea c promisiunea lor este efectiv.
Uzul Bisericii Romane era dar blamat n el nsui de sinod, care nu credea n stricta
observaiune a legii impuse.
Sub acest din urm raport el era perfectamente n adevr (dans le vrai), i noi ntru
aceasta avem ca garani pe sinoadele occidentale care, n toate mprejurrile, pretutindeni i
ncontinuu, recunosc oprirea pentru ecleziastici de a avea femei cu dnii, precum i obligaiunea de
a pzi o exact nfrnare; care promulg legi riguroase contra copiilor preoilor etc., etc. Ar fi avut
cineva trebuin de toate aceste regulamente dac celibatul ar fi fost observat? Este oare necesar de
a se rennoi nencetat o lege ce este respectat? Noi am avut dar dreptate de a zice c sinoadele
Bisericii romane atest c legea celibatului nu era observat. Acest fapt se d de fa att de mult n
toat istoria bisericeasc de Occident nct ne pare de prisos de a cita texte. Va fi dificil de a gsi
cineva un sinod care s nu fi rennoit legile de mai sus, ncepnd cu epoca sinodului In Trullo i
pn la papa Grigore al VII-lea, adic din secolul al aptelea i pn la al unsprezecelea. La aceast
din urm dat, celibatul era att de puin observat nct czuse pentru ca s zicem aa n
desuetudine. ntru aceasta avem ca garant pe nsui Grigore al VII-lea, care, n unire cu toi scriitorii
103

din aceeai epoc, atest c toi ecleziasticii aveau femei i copii i triau ca cei nsurai, n vederea
i cu tirea episcopilor i a tuturor credincioilor.
Grigore al VII-lea ntreprinse de a distruge aceast stare de lucruri. El proclam pe toi
preoii cstorii concubinari i pe copiii lor bastarzi; apoi ordon tuturor ecleziasticilor, ipodiaconi,
diaconi i preoi, s observe celibatul. Acest decret fu dat ntr-un sinod din Roma n 1074, i-l
adres ndat episcopilor din Germania pentru a-l promulga n diocezele lor. Spre a judeca despre
efectul produs n Biserici de acest decret, noi vom da cuvntul lui Fleury, care nu poate fi bnuit n
asemenea materie:
Papa publicnd prin toat Italia decretele sinodului ce inuse la Roma n cursul
presimii contra simoniei i nenfrnrii clericilor, scrise mai multe epistole episcopilor Germaniei
pentru ca s primeasc de asemenea aceste decrete n bisericile lor, obligndu-i de a separa absolut
pe toate femeile din societatea (compania) preoilor sub pedeaps de anatema perpetu. Numaidect
tot clerul murmur cu violen contra acestui decret, zicnd c a voi (cineva) s constrng pe
oameni ca s triasc aici (pe pmnt) ca ngerii, aceasta ar fi o erezie manifest i o doctrin
nebun, cu toate c Domnul Nostru, vorbind despre nfrnare, a zis: Nu toi cuprind cuvntul acesta.
i: Cine-l poate cuprinde s-l cuprind. i sfntul Paul: Cine nu se poate nfrna, s se nsoare,
pentru c mai bine este s se nsoare dect s ard. C papa, voind s opreasc cursul ordinar al
naturii, va lsa frul (liber) ctre desfrnare i necurie. C de va continua a grbi cu executarea
acestui decret, ei mai bine se vor lsa de preoie dect de cstorie, i atunci va vedea (papa) unde
va putea gsi ngeri pentru a guverna Bisericile n locul oamenilor pe care i dispreuiete.
Dar papa nu slbea nicicum i nu nceta de a trimite legaiuni pentru a acuza pe episcopi
de slbiciune i de neglijen i a-i amenina cu cenzur dac nu vor executa degrab ordinele sale.
Sigefroi, arhiepiscopul Mayenei, tia c nu era o mic ntreprindere de a dezrdcina un obicei att
de nvechit i de a aduce lumea att de corupt la puritatea Bisericii primitive 1. Pentru aceasta el
lucra mai moderat cu clerul, i le ddu mai nti ase luni pentru a delibera, ndemnndu-i s fac de
voie aceea de care nu se puteau dispensa, i s nu-i reduc, pe papa i pe el, la necesitatea de a
hotr contra lor lucruri neplcute.
n fine, el adun un sinod la Erford n luna lui Octombrie a acestui an 1074, unde i sili
mai cu putere de a nu mai uza de amnare (rstimp), i de a renuna pe dat la cstorie sau la
serviciul altarului. Ei i aduceau nainte mai multe raiuni pentru a se scpa de struinele sale i a
nimici acest decret, de ar fi cu putin; dar el le opunea autoritatea sfntului scaun, care-l
constrngea s cear de la dnii i nevrnd el ceea ce le cerea.
Vznd dar c nu ctigau nimic, nici prin raiunile, nici prin rugminile lor, ei ieir ca
cum pentru a delibera i hotrr de a nu mai intra n sinod, ci de a se retrage fr a-i lua ziua bun
fiecare la casa sa. Civa chiar strigar zgomotos c ar fi mai bine s intre n sinod, i, mai nainte
de ce arhiepiscopul va pronuna contra lor aceast destabil sentin, s-l smulg de pe catedra sa i
s-l dea morii, precum merit, pentru a da posteritii un exemplu frumos i a mpiedica ca nimeni
din urmaii si s nu se mai apuce de a intenta contra clerului o asemenea acuzaiune.
Arhiepiscopul, fiind ntiinat despre acest complot, trimise ca s-i roage s se liniteasc i s intre
n sinod, promind c va trimite la Roma ndat ce-i va veni bine, i c va face tot posibilul din
parte-i pentru a ndupleca pe papa.
Altman, episcop de Passau, primind de asemenea decretul papei Grigore pentru
nfrnarea clericilor, adun clerul su i puse de-i citi epistolele ce-i fuseser adresate, sprijinindu-le
cu cele mai bune raiuni ce-i fu posibil. Dar clerul se apra cu vechiul obicei i cu autoritatea
episcopilor precedeni, dintre care nici unul nu uzase contra lor de o atare severitate. Altman
rspunse c i el nsui nu i-ar inquieta dac n-ar fi silit de ordinul papei, dar c se temea de a se
face culpabil consimind la aceast dezordine. Vznd dar c nu ctig nimic, concedie adunarea.
n urm, sftuindu-se cu persoane nelepte i recomandndu-le secretul atept ziua sfntului
tefan, patronul bisericii sale, cnd mai muli seniori se aflar acolo din cauza srbtorii. Atunci el
se urc pe amvon i public cu ndrzneal decretul papei, n prezena clerului i a poporului,
1

Aici Fleury se neal dnd celibatul ca puritatea primitiv. Se gsesc n nsi Istoria sa probe numeroase i
invincibile c ntru aceasta nu fu aa.

104

ameninnd c va uza de autoritate contra acelora care n-ar asculta. Numaidect de ridicar din toate
prile strigte furioase, i poate c prelatul ar fi rmas fcut buci pe loc dac seniorii care erau de
fa nu ar fi oprit tulburarea mulimii.
Grigore al VII-lea deveni furios vznd c episcopii chiar care-i preau cei mai devotai
autoritii sale nu ndrzneau sau nu puteau s pun decretul su n executare; c muli dintre aceti
episcopi l blamau, i autorizau cstoria preoilor. Am aflat, scrie el lui Othon, episcopul
Constanei, c, contrar decretului nostru, ai permis clericilor care sunt n sfinitele ordini (n sfnta
hirotonie) de a-i ine pe concubinele lor sau de a-i lua (concubine) dac nc nu i-au luat. Astfel
nu se observa nici chiar, n Biserica roman, legea apostoleasc rennoit la sinodul in Trullo, i
dup care cstoria nu putea fi contractat, dup hirotonie, fr a renuna la funciile ecleziastice.
Grigore al VII-lea fulger din toate prile, arunc anateme, nmuli condamnaiunile.
Toate acestea nu fur de nici un folos. Celibatul nu fu mai bine observat dect nainte. ntru aceasta
noi avem ca probe, i decretele sinoadelor i decretaliile papilor care rennoiau nencetat aceast
lege, i anatemele contra preoilor nsurai pe care i numesc concubinari i contra copiilor lor.
Relativ de acest termen de concubinari, trebuie s observm c el era pe ct de ru ntemeiat n
drept pe att i de injurios, cci nu este dect sinodul de la Trident care decret, n secolul al
aisprezecelea, c hirotonia, pentru clericii majori, cuprinzndu-se ntre dnii i ipodiaconii, i
votul (fgduina) pentru monahi, sunt piedici desfiintoare (dirimants) pentru cstorie. El lucr
ntru aceasta fr ndoial astfel pentru a da romanilor satisfaciunea de a numi concubinari pe
preoii ce prseau atunci Biserica roman pentru a intra n protestantism i se nsurau.
Cu tot zgomotul ce fcu Grigore al VII-lea, decretul su asupra celibatului fu considerat
ca neavenit. n secolul ai paisprezecelea, cstoria preoilor era att de mult n uz nct cei mai buni
episcopi credeau c ar fi mai bine s se aboleasc legea celibatului dect s fie lsat s subziste
fr a fi observat. Atare era n particular prerea lui Duranti, episcop de Mende. Acest episcop
fiind consultat de papa n privina reformelor de fcut n sinodul de la Viena ce trebuia s se
ntruneasc, el fcu un memoriu pe care Fleury l analizeaz astfel, asupra punctului n chestiune:
Autorul cere o mare reform n curtea de Roma, n prelai i n tot clerul. Nenfrnarea era acolo
att de comun nct el propune de a se permite cstoria preoilor ca n Biserica greac; i se
plnge c se vedeau locuri infame lng biserici, i n curtea de Roma lng palatul papei, i c
marealul su lua un tribut de la femeile prostituate.
Nu se ascult prerea lui Duranti. Celibatul nu fu abolit, dar el nu fu mai bine observat
dect mai nainte.
La epoca sinodului de la Trident, chestiunea cstoriei preoilor fu din nou pus pe
tapet. n memoriul publicat de mpratul sub titlul de Interim, se aproba nsurarea preoilor.
Episcopii, nsrcinai de papa de a-i da prerea lor asupra acestei scrieri, declarar c: a separa pe
preoi de femeile cu care se nsuraser fiind lucru foarte dificil, ar trebui s se tolereze cstorirea
preoilor pn cnd sinodul va lua n aceast privin rezoluiunea ce o va crede ca cea mai util
pentru Biseric.
Astfel se exprim iezuitul Pallavicini n Istoria sinodului de la Trident a sa1. Noi vom
urma pe acest istoric ultramontan n ceea ce vom avea de zis n chestiunea celibatului la sinodul de
la Trident.
Legatul expunnd mpratului prerea Romei asupra Interimului, i zise: c se permitea
preoilor de a rmne n starea de cstorie; c ntr-adevr aceast stare nu le era interzis printr-o
lege divin, ci printr-o lege ecleziastic; c cu toate acestea autoritatea laic nu putea s dispenseze
(pe cineva) de dnsa, aceast lege, cel puin ntru ct privete cstoririle ce se contractau dup
hirotonie, fiind imemoriale n Biserica nu numai latin, dar chiar greac, i prin urmare din
tradiiune apostoleasc ce nu fusese ntrerupt2.
Astfel legatul papei nu recunotea ca tradiiune apostoleasc dect disciplina proclamat
la sinodul in Trullo; el nu da nicicum aceast origine chiar celibatului, ci numai opririi de cstorie
1
2

Pallavic., cart. X. c. 17.

Ibid.

105

dup hirotonie. Roma mergea mai departe dect Biserica greac tolernd aceste feluri de cstorie la
cei ce ndeplineau funciunile ecleziastice1.
Astfel pretinsa sa perfeciune n privina celibatului o adusese s tolereze, n ce privete
cstoria preoilor, un abuz contrar unei tradiiuni apostoleti. Astfel fusese observat decretul lui
Grigore al VII-lea.
Cnd fu vorba de a rencepe sinodul sub Piu al IV-lea, mpratul Ferdinand adres papei
un memoriu pentru a cere cstorirea preoilor2.
Nunciul Commendon vznd, n numele papei, pe ducele de Cleves, acesta se uni cu
mpratul pentru a cere cstorirea preoilor. Nenfrnarea preoilor, zicea el, o face necesar,
pentru c nu se aflau cinci n toate Statele sale care s nu aib public concubine3.
Cnd sinodul se ntruni din nou, ducele de Bavaria ceru de asemenea cstorirea
preoilor4.
Frana nc se gndea s fac aceeai cerere.
Se pot aduga multe lucruri foarte exacte la aceste note extrase din Pallavicini. Astfel
chestiunea celibatului fu agitat n sinod n 4 Martie 1563, i muli se declarar pentru cstoria
preoilor, ntemeindu-se pe acest cuvnt al papei Piu al II-lea: Biserica occidental a oprit preoilor
cstorirea pentru bune raiuni; dar trebuie a le-o permite astzi pentru raiuni cu mult mai bune5.
Roma blama pe legai pentru c au permis o discuiune att de periculoas. Cstoria,
se zicea, va dezlipi pe preoi de dependena de sfntul-scaun n proporiune cu afeciunea ce vor
avea pentru femeile lor, pentru copiii lor, pentru patria lor. A le permite s se nsoare aceasta ar fi a
distruge ierarhia ecleziastic i a reduce pe papa a nu fi mai mult dect episcop al Romei6.
Astfel, pentru a se salva autoritatea papal, trebuia s se lase clerul ntr-o imoralitate ce
se ndrznea s se decoreze cu numele de celibat.
Sinodul, n loc de a se pleca cererilor ce i se fcuser relativ de cstoria preoilor,
mpinse abuzul nc i mai departe dect mai nainte. Pn n timpul lui Innoceniu al II-lea, se
ratifica cstoria contractat de preotul care renuna la funciunile ecleziastice. Sinodul de la Trident
voi s fac cstoria imposibil pentru oricare ecleziastic, declarnd c hirotonia, chiar pentru
ipodiaconat, era o piedic dirimant (desfiintoare) pentru cstorie. Cu aceasta se declara c se
prefera pentru preot concubinatul, ce nu se putea spera a se distruge, n locul unei cstorii oneste i
legitime.
Aceast servitute nou adugat la legea celibatului avu ea nite rezultate avantajoase
pentru castitatea ecleziastic?
Ar trebui s fie cineva ntr-o ignoran complet de Istoria Bisericii occidentale din
secolul al aisprezecelea, pentru ca s pretind c a fost aa. Noi nu voim s aprofundm un subiect
att de scandalos n el nsui. S ne mulumim cu cteva extracte din epistolele adresate bunului
Vincent de Paul, care lucra, n secolul al aptesprezecelea, pentru reforma clerului. Le gsim n
viaa sa scris de Abelly, episcop de Rhodez, discipolul su. n 1642, i se scria: Aici ntr-aceast
diocez, clerul este fr disciplin, poporul fr fric, i preoii fr pietate i fr dragoste,
amvonurile fr predicatori, tiina fr onoare, viciul fr pedepsire; virtutea aici este persecutat
Carnea i sngele au pus sub picioare aici Evanghelia i spiritul lui Iisus Christos.
Un episcop i scria c el lucra fr succes pentru binele diocezei sale, pentru marele i
inexplicabilul numr de preoi ignorani i vicioi ce compun clerul meu, ce nu se pot corija nici
prin cuvnt nici prin exemplu. M ngrozesc, cnd m gndesc c n dioceza mea sunt aproape
apte mii de preoi beivi sau impudici, care se urc n toate zilele la altar i care nu au nici o
vocaiune.
Un alt episcop i scria: Afar de canonicul teologal al bisericii mele, eu nu tiu deloc pe
nici unul dintre toi preoii diocezei mele care s se poat achita de vreo sarcin ecleziastic.
1

Pallavic., cart. XII, c. 8; cart. XIII; c. 9; cart. XIV, c. 14.

Ibid., cart. XIV, c. 13.
3
Ibid., cart. XV, c. 5.
4
Ibid., cart. XVII, c. 4 i c. 8.
5
Platina Vie de Pie II.
6
Fra Paolo, Hist. de concile de Trente, cart. VII.
2

106

Din aceste mostre, conchide Abelly, poate cineva s judece despre restul bucii i s
neleag ca ce fel putea s fie starea clerului din cele mai multe dioceze ale acestui regat1.
Un fapt singur, este c toate operele pioase coroboreaz (ntresc) cronica scandaloas a
clerului n decursul secolelor al aptesprezecelea i al optsprezecelea.
Ct despre al nousprezecelea, s ne fie permis de a pzi tcerea, n temerea ce avem s
nu fim acuzat c defimm clerul actual.
Dup simplele note ce culeserm, i pe care le-am putea corobora cu mii altele, noi
avem dreptul de a conchide c niciodat celibatul nu fu observat n Biserica roman, i c aceast
Biseric favoriza n snul su viciul i imoralitatea, refuznd de a accepta neleapta disciplin
apostoleasc promulgat din nou de Sinodul in Trullo, i care a fost totdeauna observat de Biserica
oriental.
S examinm raiunile ce sunt n general aduse nainte n favoarea legii celibatului. Se
zice: Biserica are de misiune de a civiliza lumea predicnd pretutindeni Evanghelia; dar, nu poate
cineva predica Evanghelia fr a fi celibatar, deci celibatul este esenial Bisericii.
Acceptm majora fr dificultate; dar n ce privete minora, noi distingem. Dac s-ar
mulumi cineva de a zice c mai bine este ca misionarul s fie celibatar, noi am fi de aceast prere,
cci este sigur c preotul care nu va avea nici una din grijile paternitii va fi mai apt pentru
sacrificiul personal, c va putea mai cu lesnire s se expun pericolelor ce nsoesc neaprat orice
misiune n rile deprtate, la popoare barbare.
Dar dac pretinde cineva c un preot nsurat n-ar putea absolut s fie misionar, noi vom
rspunde cu exemplul misionarilor anglicani i al minitrilor protestani. Este adevrat, da sau nu,
c preoi anglicani i minitri protestani ptrund n rile slbatice pentru a anuna acolo
Evanghelia? Nu se poate nega faptul. Deci un om nsurat poate fi misionar. Dar, zice-se, misiunea
lor nu are dect aparenele evanghelizaiunii; n fond, este comerul care-i conduce. Trebuie s fie
cineva foarte imprudent pentru ca s ridice aceast chestiune a comerului misionarilor, cci ea ne
aduce aminte numaidect de imputrile al cror obiect au fost Iezuiii, imputri ntemeiate, sprijinite
cu probe irecuzabile, pe documente scoase din chiar arhivele Congregaiunii Propagandei 2. Dac
misionarii anglicani i protestani merit imputarea ce li se adreseaz, va trebui s mrturisim cu
imparialitate c misionarii romani cei mai celebri o merit deopotriv. Dac se poate, printre
misionarii romani, cita civa ca virtuoi, s-ar putea cita milioane pentru care apostolatul nu fu
dect un pretext pentru a alerga dup avere sau dup satisfaciunea pasiunilor lor. tim c misionarii
romani, i mai ales Iezuiii, au arta de a ncnta spiritele prevenite prin naraiuni minunate despre
misiunile lor. Se posed pentru acest subiect faimoasa coleciune de Epistole edificatoare. Din
nefericire pentru aceste pioase nelciuni, ali misionari romani au avut grija de a demonstra c
naraiunile Iezuiilor nu erau dect nite romane; c frumoasele lor cretinti nu existau; c n loc
de a face cretini, se fcuser ei nii sectatori ai lui Confucius sau ai lui Budha3.
De alt parte, poate cineva ntreba unde sunt rezultatele misiunilor. De secole se spune
c se evanghelizeaz toate prile lumii. Noi cutm cretintile ce s-au format, i nu le aflm
nicieri. Unde este dar acest mare succes ce se acord misionarilor romani din cauza celibatului lor?
Dar cnd ar i fi adevrat c apostolul cretin trebuie s fie absolut celibatar, ce ar urma
de aici n favoarea legii celibatului impus clerului rezident (ce st acas, n mijlocul poporului
su), care nu are dect de a purta grij de o ar cretin, dect de a o instrui, de a o moraliza, fr a
avea ca s nfrunte nici un pericol? Starea preotului misionar este cu totul alta dect a preotului n
ar cretin. Pentru ce dar s se pretind ca acesta din urm trebuie absolut s aib calitile celui
dinti? Acesta este un sofism care nu se poate susine.
Dar va putea cineva gsi misionari n Bisericile n care legea celibatului nu ar exista?
Aceast chestiune nu poate fi rezonabil pus. Biserica greco-rus nu impune celibatul, i cu toate
acestea ea are o mulime de monahi celibatari din care poate cineva face, cnd va voi, misionari. Ea
are, de altfel, deja un oarecare numr (de misionari) care nu asurzesc lumea de succesele lor, este
1

Abelly, Viaa venerabilului Vincent de Paul, cart. II, c. 1. (n franuzete)

Vezi Histoire des Jesuites a noastr.
3
Ibid.
2

107

adevrat, dar care au succese mai reale, cu mult mai reale dect misionarii romani. n loc de a
trimite la toate ecourile buletine de pretinse victorii, dup cum fac prea adesea misionarii romani, ei
lucreaz cu modestie, fondeaz cretinti durabile, traduc, n limbile cele mai slbatice sfintele
Scripturi, liturghia, rugciuni extrase din operele Prinilor Bisericii. Ei nu se dau napoi nici
dinaintea dificultilor fizice ce le prezint ri abia explorate pn aici, nici dinaintea privaiunilor;
i cu toate acestea, muli dintre aceti misionari rui sunt nsurai. Ceea ce este mai mult, femeile lor
i secondeaz pe lng persoane de sexul lor, poart grij de Bisericile ce reuesc s construiasc cu
mari sacrificii; i aceste nobile femei sunt, pentru popoarele slbatice, adevrate surori de caritate.
Noi am avea multe de zis asupra importanei femeii preotului i asupra femeii preotului
misionar n particular; dar nu este locul aici. Noi voim numai s opunem cteva fapte i bune
raionamente la nite aseriuni gratuite i la sofisme. S ni se permit cu toate acestea ca s spunem
c pn acum nu s-a explorat de ajuns aceast min de sentiment ce se afl n inima femeii chemat
s-i uneasc soarta sa cu a preotului; (n inima) acestei femei pure, pioase, care nu are s
cheltuiasc partea cea mai forte a energiei sale ntr-o lupt penibil contra instinctelor naturii; al
crei suflet linitit, blnd i pios, poate s nconjoare casa sever a preotului n toate atragerile
caritii.
Femeia, n general, are o nalt misiune social de ndeplinit; femeia preotului are o
nalt destinare religioas, i dac ar forma-o cineva dup cum trebuie s fie, instituiunile bastarde
ale Bisericii romane, instituiuni, n care celibatul distruge sentimentul adevrat i dezvolt zelul
fanatic, instituiuni despre care se face atta zgomot, care par att de strlucitoare vzute din
deprtare, care sunt att de srace vzute de aproape, aceste instituiuni s-ar vesteji naintea
corporaiunii pure, instruite, zeloase, a femeilor sacerdotale. Ar regsi cineva acolo pe acele sfinte
femei, pe acele vedue, pe acele diaconese ce fur att de utile n primele secole cretine.
Preotul, zice-se, trebuie s instruiasc poporul, s-l moralizeze, s exercite n privina sa
caritatea.
Pentru a-l instrui, trebuie s fie el nsui om de studiu; dar, pentru a fi astfel, trebuie s
fie celibatar, dup apologitii celibatului.
Consecina acestui raionament, este c nu poate cineva gsi dect puini sau nici un
savant printre brbaii nsurai, i c trebuie s se gseasc muli printre celibatari. Aceast
consecin este cea adevrat? N-are cineva trebuin dect s-i arunce o cuttur de ochi peste
istorie i peste societatea actual pentru ca s tie n ce s se in. Un fapt sigur, este c toate
progresele n filosofie, n tiine, n arte, au ca personificaiune brbai nsurai. Un alt fapt nu mai
puin sigur, este c la o sut de preoi celibatari nu va gsi cineva cinci care s fie oameni de studiu.
Un alt fapt, este c exceptnd cteva congregaiuni sau ordine (tagme) monastice ce strlucir, la
certe epoci, prin lucrrile lor de erudiiune, nu ntlnete cineva n clerul celibatar dect foarte puini
brbai studioi. Aceti brbai fac excepiune, i cnd s-ar reuni numele celor ce au dat oarecare
prob de iubirea lor de studiu, acest numr va fi nensemnat, n comparaiune cu al acelora ce n-au
studiat. Fr a ne urca n secole, se poate face aceast statistic pentru timpul de fa.
S lum de exemplu pe Frana, care trece (n ochii lumii) c are clerul cel mai instruit,
cel mai regular. Care sunt operele tiinifice ale acestui cler de la nceputul secolului? Dorim, n
literatura religioas, cteva opere, nu nsemnate n ele nsele, dar care au fcut vlv n lumea
ultramontan. Ale cui sunt aceste opere? Ale D. D. J. de Maistre, de Bonald, Laurentie etc., care
sunt sau au fost brbai cstorii. Cine sunt aceia pe a cror direciune o urmeaz clerul n materiile
politice i sociale? Brbai nsurai. Cutm printre operele celibatarilor, i nu ntlnim dect
compilaiuni fr valoare, ai cror autori copiaz fr sfial pe predecesorii lor, ca Rohrbacher,
Gousset, Carriere, Jager etc., care nu au o idee a lor.
Dac tiina exist n cler, trebuie s o judece cineva dup fructele sale.
Fructele sale sunt nule, deci ea nu exist. Cum dup aceasta s ni se spun c celibatul
este un principiu fecund pentru studiu; c, fr celibat, clerul nu s-ar putea aplica la nvmnt?
Noi nu negm c clerul celibatar nu se poate glorifica cu frumoase nume. Noi nu privim
celibatul ca un obstacol direct pentru studiu i tiin. Dar ceea ce susinem, este c cstoria nu este
un obstacol pentru studiu, i toate faptele ne dau dreptate. Vom aduga c celibatul este indirect un
108

obstacol pentru tiin, afar numai dac (celibatul) nu este liber, mbriat spontan, i nu n urma
unei legi generale impus; cci celibatul forat, pune pe om ntr-o stare de neplcere i de lupt,
cnd nu-i aduce mii de preocupaiuni cu care studiul i tiina nu se acomodeaz deloc.
Este foarte adevrat, cum o zice Cicerone, c cugetrile cele nalte sunt incompatibile
cu voluptatea, i anume pentru aceast raiune ele se ntlnesc foarte rar pe la celibatarii forai,
care, considerai n mod general, sunt oameni de voluptate, n vreme ce brbaii nsurai nu sunt
distrai de la studiu i de la naltele cugetri, prin uzul pur, legitim i panic al cstoriei.
Apologitii celibatului arunc injuria cu minile pline minitrilor protestani,
mizerabililor popi; s admitem c clerul oriental nu este instruit, (dar) clerul occidental este el
destul (de instruit) pentru ca s se poat vorbi despre aceasta cu atta suficien? Dar, cel puin,
clerul oriental este moral, calitate ce nu o posed deloc clerul occidental.
S presupunem c cstoria ar fi raiunea care ine pe clerul oriental n ignoran; se va
putea rspunde c celibatul este raiunea imoralitii clerului occidental, i va rmne atunci aceast
chestiune: Este oare mai bine s ai un cler celibatar imoral i ceva instruit, dect un cler moral
ignorant? Ct despre noi, noi am opta pentru cel din urm.
Toat lumea tie c ignorana, prea exagerat, a clerului oriental i are sorgintea cu totul
ntr-o alt cauz dect n cstorie; c dac acest cler este ignorant, el posed cu toate acestea
brbai a cror tiin nu are nimic a se teme de comparaiunea ce ar putea-o cineva face cu a celor
mai faimoi preoi romani. Cei ce sunt n curentul spiritului ce domnete n Biserica oriental tiu c
acolo se opereaz, sub influena circumstanelor favorabile, o renovaiune tiinific adevrat,
astfel nct se poate spera, ntr-un viitor apropiat, pentru Biserica oriental, un cler a crui
instruciune va fi egal cu moralitatea. n Rusia mai ales, aceast micare se face simit; i n
punctul unde aceast Biseric este de pe acum, nu este desigur inferioar, sub raportul tiinific,
Bisericii Franei, care este considerat cu toate acestea ca cea dinti din Occident. S-ar putea chiar
susine c Biserica Franei este ntrecut de ctre a Rusiei. Este destul de a-i arunca cineva ochii
asupra operelor ce amndou clerurile francez i rus public; asupra studiilor urmate n colile
ecleziastice, pentru a vedea dintr-o cuttur de ochi unde este superioritatea.
Dac apologitii celibatului nu cunosc Biserica rus, ei pot cunoate Biserica anglican,
mult mai apropiat de dnii. Ei bine, s se compare contiincios operele literaturii religioase n
Anglia i n Frana, i se va vedea c clerul nsurat al Angliei este mai studios i mai instruit dect
clerul celibatar din Frana.
Se zice nc c clerul nsurat nu va avea niciodat curajul s predice religiunea n toat
lumea fr excepiune. El va ceda ameninrilor puterii temporale, prin menajament pentru familia
sa. Nu cumva va zice cineva c clerul celibatar a dat totdeauna prob de o nobil independen, i
c, pentru mii de alte consideraiuni dect cstoria, oameni fr credin, n toate clerurile lumii
occidentale, n-au clcat n picioare adevrurile religiunii? S-ar face o lung istorie dac ar voi
cineva s raporteze toate faptele care atest c, n diferitele Biserici, clerul celibatar s-a njosit
naintea puterii temporale, prin ambiiune, pentru iubirea de bani, pentru onoruri etc. Luptele
sacerdoiului i ale imperiului nu umplu oare analele Bisericilor occidentale? i, n aceste lupte, cte
njosiri, ct murdar avariie, ct ambiiune! Cte sacrificii fcute nu numai n detrimentul
religiunii, dar pn i n al celei mai vulgare onestiti! Cte pete de snge se observ chiar pe
paginile acestor anale!
S ne lsm dar de declamaiuni. S aruncm o simpl cuttur de ochi asupra Bisericii
din Orient, n care clerul a fost totdeauna nsurat, i s ne spun cineva care este adevrul pe care
s-l fi sacrificat aceast Biseric, care i pune toat gloria sa ntru a conserva cu ngrijire depozitul
divin pe care apostolii i prinii i l-au transmis. naintea acestui fapt incontestabil, ce devin
declamaiunile insulttoare contra cstoriei care ar fi cauza tuturor relelor, i n favoarea celibatului
care ar fi sorgintea tuturor bunurilor. Celibatul ce se trmbieaz att de mult n-a fost niciodat alta
dect o excepiune n Biserica roman; iubirea de argint i ambiiunea sunt, mai mult dect
cstoria, cauze de njosire pentru preot, i celibatul pe lng acestea mai poart nc una cu el,
dorina ruinoas de a-i satisface pasiunile, dorin care muncete pe celibatarul forat cu mult mai
mult dect pe omul nsurat, mai ales cnd acesta din urm este nutrit de principiile moralei
109

evanghelice, dup cum sunt, nu numai preoii Bisericii orientale, dar i preoii Bisericii anglicane i
minitrii protestani. J. de Maistre a zis c acetia din urm sunt profesori de moral mbrcai n
negru i cu cravat alb. Este foarte de dorit ca oamenii mbrcai cu haine negre mai lungi, i al
cror gt este ornat cu cravate albe sau cu rabaturi (legtur de gt dintr-o bucat de pnz ce se
poart pe piept scoas peste haine desprit n dou pri lungree), s predice o bun moral i
mai ales s o practice, n loc de a edifica pe parohianii lor cu istorii apocrife, cu miracole false, cu
superstiiuni, cu dogme noi i cu dinariul sfntului Petru. Noi ne vom permite nc de a face s se
observe c poate cineva s fie foarte supus puterilor temporale, fr ca s fie servil i mai ales fr
ca s mping servilismul pn la sacrificarea adevrului. Preoii din Rusia i din Anglia, spre
exemplu, se cred cu att mai mult autorizai de a fi supui, cu ct calitatea de cretin nu-i mpiedic
de a fi (preoi) ai rii lor, i cu ct nu au n capul lor un suveran strin care s edicteze legi n
contradiciune cu acelea ale principilor ce guverneaz patria lor. Penru clerurile ce nu sunt romane,
cele dou puteri sunt cu desvrire distincte, i ele nu neleg acest amalgam a crui
personificaiune este pontificele roman. Romanistul consider de servilism supunerea legitim; iar
noi privim pretinsa independen a clerului roman ca o revolt contra autoritii legitime, n profitul
unei autoriti strine ce se decoreaz cu titluri sonore i se investete cu infailibilitate, este
adevrat, dar care nu este pentru aceasta mai legitim.
Trebuie acum s citm textual un pasaj dintr-un pamflet publicat n favoarea celibatului,
spre a nu fi acuzat c mrim peste msur obieciunile:
Cu ce frunte va putea preotul nsurat s recomande de pe amvon integritatea moralilor,
castitatea, nfrnarea, cnd el nsui d secului copii mai mult dect lui Dumnezeu? Cum va putea el
s predice srcia evanghelic, cnd el nsui este obligat de a se da la orice meteug de nimic
pentru a aduna bani pentru imensele trebuine ale familiei sale? Cum se va apuca preotul nsurat s
inculce (altora) practica celorlalte virtui cuprinse n neapreciabilele pagini ale Evangheliei, cnd el
nsui le neglijeaz aflndu-se n cstorie?
astfel, cstoria stabilit de Dumnezeu i ridicat, n Biseric, la demnitatea de mister,
este o stare impur, i cel ce este nsurat nu va putea predica integritatea moralilor pentru c va avea
copii: Nu poate cineva s se supun marii legi dumnezeieti: Cretei i v nmulii, fr a fi
impudic, nenfrnat!
Astfel, preotul care i ine viaa cu lucrul minilor, ca sfntul Paul, nu va putea s
predice srcia evanghelic!
Astfel, este destul s fii nsurat pentru ca s neglijezi virtuile evanghelice!
Crede cineva c viseaz cnd citete atari inepii. Nu este oare Dumnezeu primul
culpabil dac cstoria este impur? Preotul care triete fr a face nimic, care primete un salariu
din sudorile poporului, poate dar predica cu fruntea mai sus srcia evanghelic dect cel ce d
poporului exemplu cu munca? Dac consecina cstoriei este uitarea sau neglijena virtuilor
evanghelice, cum se face c Iisus Christos n-a proscris cstoria? Cum se face c Biserica a
condamnat ca eretici pe cei ce au insultat cstoria?
Dup pasajul copiat aici mai sus, s citm pe J. de Maistre, care se crede de spirit cnd
zice c dac femeia preotului ar fi necredincioas, lumea va rde de el cnd va predica. Foarte bine;
dar nu rde lumea i cnd un pretins celibatar se urc pe amvon, purtnd pe spatele su un bagaj
adesea considerabil de istorii scandaloase ce se repet n privina sa, n parohia sa i n parohiile
nvecinate? Ct de bine ade morala evanghelic ntr-o atare gur! Aceste cazuri sunt rare, va zice
cineva. Pardon, nu att de rare pe ct se zice. Numai, se preface c nu crede, (n existena lor) pentru
c are pentru aceasta motivele sale; D.J. de Maistre avea de asemenea pe ale sale pentru a zice c
preotul trebuie s fie un om absolut superior celorlali i pentru a face din preotul celibatar pe acest
om superior. Dar aprtorii legii celibatului n zadar se ostenesc, preoii romani vor continua de a
proba c ei nu sunt superiori celorlali oameni, i c legea al crei jug l poart i face prea adesea
inferiori.
Apologitii celibatului pretind c ar trebui s se aboleasc confesiunea dac s-ar aboli
celibatul. Pentru ce?

110

Pentru c o femeie tnr, o fat mare nu vor ndrzni niciodat s reveleze preotului
nsurat vijeliile unei inimi prea sensibile, prea afectuoase.
Cu aceasta nu vrea s zic c se rspunde la chestiune; cci aceasta vrea s zic pur i
simplu: nu este posibil de a se mrturisi la preotul nsurat, pentru c aceasta nu este posibil. Pentru
ce, nc o dat, aceasta nu este posibil? Pentru c preotul nsurat este dat la ndoita ispit a
amorului i a curiozitii. Este oare aceasta, ntrebm, un rspuns rezonabil? Cum ntr-adevr
ndrznete cineva s afirme c preotul a crui inim panic (linitit) i cretin nu mai are de a
cuta afeciuni n afar de familia sa, va fi mai mult dat tentaiunii amorului dect celibatarul forat,
care este om, orice s-ar face i orice s-ar zice, i care a probat foarte adesea c este om pentru ca s
se mai poat cineva ndoi despre aceasta? Preotul celibatar are o inim de granit pentru a simi, se
zice. Aceasta vrea s zic a presupune aceea ce este n chestiune, sau mai bine a afirma cu semeie
contrariul adevrului. Cine nu tie c scandalurile a cror cauz direct a fost confesiunea a fcut s
se prseasc confesionalul n cea mai mare parte a Bisericii romane? Cine se mrturisete astzi n
aceast Biseric? O turm de femei devotate (cucernice-mincinoase) care fac din confesiune o
rutin, un mijloc de a conversa cu duhovnicii lor, de a vorbi despre aproapele sau despre orice alt
lucru; care vin o dat sau de dou ori pe sptmn la confesional i care nu sunt pentru aceasta mai
bune; care adesea sunt povuite cu totul de alt motiv dect de al perfeciunii lor. Dac nu ne-am
teme de scandal, ce de fapte am avea s raportm i care ar proba c inima duhovnicului celibatar
nu este deloc de granit cnd e vorba de amor! Dar aceast oper este prea grav pentru ca s putem
intra n asemenea detalii.
De altminteri, faptele sunt de fa care vorbesc mai tare dect toate afirmaiunile: nu se
mai mrturisete cineva la preoii celibatari; se mrturisete la preoii nsurai n Biserica oriental.
Confesiunea este privit cu dispre n Biserica roman; ea este respectat n Biserica oriental;
confesiunea nu este obiectul nici unei imputri n Biserica oriental; n Biserica roman, din contr,
ea d loc n fiecare zi la cele mai odioase scandaluri, la acuzaiuni de imoralitate.
Romanistul pare c a prevzut aceast obieciune. Aa se aplic el de a njosi
confesiunea n Biserica oriental. El merge sub acest raport pn la burlesc (glum peste msur).
D. avva Martinet, ntr-un infam pamflet intitulat Platon-Polichinelle, pune n scen pe un domn
care face pe amabilul cu femeia sau cu fiica preotului i care a doua zi merge s ngenuncheze cu
pietate lng gril. El imagineaz un pop care vine s mrturiseasc pe o familie nobil. Este
primit n buctrie unde i se d de mncare i butur n abunden. Pe urm, membrii familiei
ocupai cu jocul de cri se las pe rnd de joc pentru a merge ca s se mrturiseasc. Fiecare spune
popii dou trei cuvinte acesta d dezlegarea, d ca peniten recitarea unui Tatl nostru i a unui
Ave (Nsctoare de Dumnezeu Fecioar bucur-te) i comedia s-a isprvit.
Noi nu ne vom njosi pn la a combate atare inepie. S facem numai s se observe c
D. avva Martinet a dat nsui prob fr replic c nu tia nici primul cuvnt al subiectului n care
voia s se veseleasc att de graios. Fiecare tie c n Biserica oriental nu ngenuncheaz cineva
pentru a se mrturisi; c acolo nu este nici gril nici confesional; c rugciunea numit Ave nu este
acolo dat ca peniten dup cum nici Tatl nostru; aceste simple observri sunt de ajuns pentru a
face pe cineva s aprecieze de necuviincioase i calomnioase trivialiti, nedemne, nu numai de
preoi dotai cu simul comun, dar nici de simpli oameni oneti.
Portalis, vorbind contra cstoriei preoilor, a fcut s se observe c confesiunea fcut
la un celibatar care ar voi s se nsoare ar avea inconveniente; nimeni nu o neag. Dar dac acest
jurisconsult ar fi cunoscut disciplina Bisericii orientale, ar fi neles c observaiunea sa nu are nici o
valoare. Preotul, n Biserica oriental, se nsoar mai nainte de a intra n hirotonie. El nu mai poate
dar abuza de ministerul su pentru a-i cuta o femeie. Noi convenim fr dificultate c un preot
celibatar ar putea abuza de confesiune ntr-un scop matrimonial. Dar Biserica s-a scpat de acest
inconvenient oblignd pe tot ecleziasticul de a se cstori mai nainte de primirea sacerdoiului.
Observaiunea lui Portalis nu probeaz dar nimic n favoarea legii celibatului, i nvatul
jurisconsult d dreptate, fr s o tie, naltei nelepciuni a Bisericii orientale n privina cstoriei
preoilor.

111

Desigur, dac am voi s ridiculizm confesiunea aa precum se practic ea n Biserica

roman, am avea ampl (ntins, destul) materie. Ne-ar fi mai lesne nou de a nveseli pe lectorii
notri prin deplngerea menajului preotului celibatar, dect n-a fost lui Platon-Polichinelle de a
ridiculiza bunele i onestele familii ale preoilor nsurai. Dar, o repetm, nou nu ne place
scandalul. S ne mulumim de a zice c Biserica oriental posed preoi nsurai care tiu face s fie
onorai, i care au putut conserva credina n inima popoarelor ncredinate ngrijitorilor lor.
Clerul roman cu celibatul su fcut-a tot atta?
Apologitii celibatului pretind c, fr aceast credin nu este nici zel, nici dragoste,
nici dezinteresare.
Ar trebui cineva s ignore absolut istoria clerului celibatar pentru ca s nu tie c, n
decurs de secole, el nu s-a gndit dect ca s se navueasc; c, prin mijloacele cele mai puin
legitime, el ajunsese a se face stpn pe cea mai mare parte din proprietile teritoriale; c
beneficiarii, episcopii, preoii sau egumenii, nu se gndeau dect de a cheltui pe lux i pe mese
(bogate) veniturile asupra crora nu aveau dreptul dect n marginile strictului necesar; c
stabilimentele de binefacere erau rare; c cea mai mare parte nu erau ntemeiate de cler; c acest
cler se achita att de ru de administraiunea acestor case ce-i erau ncredinate, nct spitalele i
ospiciile erau mai mult nite vizuini dezgusttoare dect case de caritate. Ar trebui s ignore cineva
absolut istoria pentru a nu ti c mai toate stabilimentele de caritate i de nvmnt erau datorate
persoanelor cstorite ce dotau aceste case i Bisericile cu venituri de care clerul fcea un ru uz.
i n prezena acestor fapte necontestabile se ndrznete s se fac din caritate apanajul
celibatului. Va fi cineva cu adevrul afirmnd contrariul; recunoscnd c celibatul forat creeaz
pentru cei ce se nroleaz ntr-nsul mii de trebuine pe care le ignor bunul i onestul printe de
familie; c distruge dragostea n sorgintea sa prin mii de preocupaiuni al cror principiu este el; c
d natere egoismului i diseac inima.
De unde vin nc i astzi, resursele dragostei private? Clerul le adun, da; dar de unde
le ia el? Din punga oamenilor nsurai. Dac cstoria nu distruge dragostea la laici, pentru ce ar
distruge-o ea la preot?
Am putea chiar face s se observe c preotul cu adevrat celibatar este o excepiune n
Biserica roman; c falsul celibatar trebuie s fie cu necesitate mai egoist dect omul nsurat; am
putea studia clerul roman actual n viaa sa intim i a vedea la ce se reduce aceast dragoste despre
care se face atta zgomot. Dar n-am putea dezvolta aceste consideraiuni fr a intra n detalii
scandaloase; va fi de ajuns s le indicm ntr-un mod general pentru a face s se neleag c ne va
fi lesne de a proba c clerul nsurat n-are de a se teme ntru nimic, n privina dragostei, de
comparaiunea ce ar putea cineva face-o cu clerul roman.
Am avea multe de zis contra eroismului cu care voiete cineva s doteze clerul celibatar,
considerat n mod general. Am putea stabili c dac au fost la dnsul unii indivizi caritabili i
devotai, s-au gsit de acetia i printre medici, printre minitrii protestani, n toate clasele
societii; c se abuzeaz ceva cam mult de licena de a conchide de la particular la general,
atribuind unui corp ntreg virtuile ctorva dintre membrii si. Dar noi vom face numai s se
observe c nu s-a probat c devotamentul ctorva preoi a avut de principiu celibatul lor. Nu se
semnaleaz pe fiecare zi acte de devotament din partea oamenilor curajoi pe care cstoria nu-i
mpiedic de a nfrunta cele mai groaznice pericole i chiar o moarte sigur? C celibatul forat nu
este un obstacol direct acestui devotament, noi voios o admitem; dar, cel puin, s aib cineva atta
pudoare pentru ca s nu dea pe acest celibat ca pe principiul regenerator al devotamentului, pentru
c-l ntlnete cineva tot aa de bine i chiar mai adeseori la oamenii nsurai dect la celibatari.
Nu merge (apologistul celibatului) pn a pretinde c preotul aa zis celibatar nu este
niciodat dispreuit! Cine nu tie cu toate acestea c, chiar n snul Bisericii romane, nimeni nu
crede n castitatea preotului, i c tocmai pentru aceasta clerul acolo este att de general dispreuit.
Dar romanistul nu voiete s vad ceea ce fiecare vede. El declam i iar declam, i nu se ndoiete
c exaltaiunea sa febril, extravaganele sale, grosolniile sale, nu fac dect s probeze neputina sa
de a apra o lege imoral care att de mult a vtmat pe Biserica roman.

112

Apologitii celibatului o justific afirmnd c cei ce contracteaz obligaiunea pentru

celibat lucreaz n libertate. Aceast aseriune este fals. Nu ne va convinge cineva vreodat c un
tnr de douzeci i unu de ani, crescut din copilria sa n seminarii, separat sistematic de societate,
pe care i l-au ataat (educatorii) ca s-l fasoneze pentru celibat, cruia i s-a prezentat ca o crim
cugetarea de cstorire, sub pretext de castitate, care a fost nutrit n cugetarea c Dumnezeu l
chema la preoie, i c va fi pierdut pentru totdeauna dac ar lipsi de a rspunde pretinsei sale
vocaiuni, nu ne va convinge cineva niciodat c un atare tnr se va fi bucurnd de libertatea sa n
obligamentul ce-i ia c va observa celibatul n toat viaa sa. Noi tim foarte bine c nu se face
seminaritilor violen fizic; dar, n educaiunea lor, totul este coordonat aa nct s produc o
violen moral, i proba acestei violene, este c cea mai mare parte dintre ecleziastici i calc
angajamentul de ndat ce se afl n mijlocul lumii i sunt n stare de a compara ntre starea ce li s-a
impus i ntre aceea ce ar fi trebuit ei s aleag.
Astfel considerat cu privire la individ ca i cu privire la tot corpul clerical, legea
celibatului este imoral, i Biserica roman grav s-a nelat de a impus-o tuturor celor ce se prezint
pentru a primi hirotonia.
Biserica roman s-a nelat nc, i n privina misterului Hirotoniei, pretinznd c el
confer episcopilor o putere ce nu o au, n lucrurile credinei.
Ea pretinde c episcopii, n virtutea consacraiunii ce le este conferit, au dreptul, de
mpreun cu papa, de a decide infailibil n chestiunile de credin. Ea se pune astfel n
contradiciune cu sine-nsi, cci, n urmarea unui vechi obicei, ea nva c tradiiunea permanent
i universal a Bisericii este criteriul credinei catolice. Dac este aa, este foarte evident c
episcopii, n lucrurile ce privesc credina, au, nu un drept, ci o datorie, cnd o discuiune se deschide
de eretici asupra unei dogme revelate. Aceast datorie consist n aceea c episcopii atest, fiecare
pentru Biserica sa respectiv, ceea ce totdeauna i cu statornicie s-a crezut, ca ceva ce ine de
credin, n Biserica aceasta pe care el o reprezint.
Puin intereseaz (pe cineva) dac episcopul este nvat sau ignorant; dac este sau nu
elocvent; dac raioneaz sau nu raioneaz. tiina, elocvena i logica n-au nimic de a face ntr-o
chestiune de credin. Nu este vorba dect de a atesta un fapt, de a-l atesta atare precum este el n
contiin: cutare Biseric crezut-a totdeauna cutare sau cutare dogm, ca fcnd parte din dogmele
credinei? Pentru a rspunde la o atare chestiune, nu are cineva trebuin de tiin, de elocven sau
de logic mai mult dect pentru atestarea existenei soarelui cnd strlucete el n toat splendoarea
sa.
Noi nu refuzm episcopului dreptul de a se servi de facultile sale intelectuale pentru a
discuta cu ereticii i a-i convinge c sunt n eroare; dar atunci episcopul, cu tot caracterul su sacru,
nu mai este alta dect un teolog mai mult sau mai puin capabil. Dar nu teologilor s-a dat de a
reprezenta Bisericile, ci episcopilor, i, cnd este vorba de a rspunde pentru credina lor, un episcop
ignorant valoreaz ct un episcop nvat; cci caracterul este acelai, i mai demn de respect va fi
acela care va atesta cu mai mult bun credin credina bisericii sale.
S-a discutat n sinoade; dar cnd citete cineva actele celor apte adevrate sinoade
ecumenice, este lesne de distins ceea ce se raporteaz la discuiunile cu ereticii, de deciziunea ce
trebuia s fie promulgat. Aceast deciziune era bazat pe mrturia permanent a Bisericilor i nu
suferea discuiune; nu se discuta dar dect pentru a rspunde obieciunilor ereticilor contra credinei
tradiionale.
Pn n aceste din urm timpuri, se acorda n Biserica roman, infailibilitatea
episcopatului ntrunit cu papa. De la sinodul din Vatican, nu mai avem de a ne ocupa de
infailibilitatea episcopal care a ncetat de a exista n profitul papei. Papa singur este infailibil, i
dac binevoiete s se neleag cu episcopii, fie risipii, fie adunai, aceasta este (o) pur
condescenden din partea sa. Episcopatul nu este infailibil dect printr-nsul (prin papa); episcopii
nu sunt dect delegaii si i n-au autoritate dect printr-nsul.
Astfel cei din Biserica roman au czut n dou erori contradictorii. Dup ce au atribuit
episcopilor o autoritate pe care hirotonia lor nu le-o conferea, li se ia autoritatea pe care o posed
din drept divin, i ca succesori ai apostolilor, pentru a guverna Biserica.
113

Astfel un abis cheam pe alt abis.

Episcopii romani au despuiat Biserica, adic, societatea complet a pstorilor i a
credincioilor, de dreptul su de mrturisire n lucrurile credinei; ei s-au constituit n Biseric
nvtoare avnd autoritate de a impune o doctrin Bisericii ce se nva, adic credincioilor,
clericilor, diaconilor, preoilor.
i iat c astzi papa zice pe fa: Biserica nvtoare sunt eu, i episcopii sunt mpini
n rndurile Bisericii ce se nva.
Astfel, Biserica roman s-a abtut (de la sntoasa doctrin) n trei chipuri n privina
misterului Hirotoniei: ea nu tie n ce consist materia i forma hirotoniei; impune clerului su,
ipodiaconi, diaconi, preoi i episcopi, legea imoral a celibatului; atribuia odinioar episcopilor i,
astzi, episcopului Romei, cu excluderea tuturor celorlali, dreptul de a impune doctrina Bisericii, n
loc de a o primi de la Biseric.

114

V.

NUNTA

Biserica roman, exprimndu-se prin sinodul de la Trident 1, a declarat c ea nu tie dac

preotul este sau nu ministrul misterului nunii, i dac nu este el numai martor necesar. Astfel, cnd
doi credincioi declar n prezena preotului parohiei lor, c se cstoresc, ei sunt cstorii legitim
fr binecuvntarea preotului, i, fr aceast binecuvntare, cstoria lor este mister.
Alturi cu aceast stranie doctrin, Biserica roman se arat foarte sever contra
cstoriei civile, n unele locuri, n vreme ce se arat foarte condescendent n alte ri, n care n-ar
putea s se poarte ntr-alt fel fr inconvenient.
Se poate zice dar c ea nu are, n privina nunii, dect doctrine de circumstan.
Subiectul, cu toate acestea, pare n el nsui de cea mai mare simplicitate.
Nunta este un contract natural; acest contract este materia misterului, i binecuvntarea
preotului i este forma. Deci n urmarea acestei binecuvntri contractul natural al nunii este ridicat
la demnitatea de mister al Bisericii.
Dac acest contract este depus naintea autoritii civile pentru a-i cpta efectele sale
exterioare, aceast mprejurare nu poate n nici un chip s aib vreun efect pentru mister; ea nu-i
este nici favorabil nici contrar.
Dac, n unele locuri, cstoria binecuvntat de preot i capt efectele sale civile, nu
este iari ntru aceasta nici un inconvenient, de ndat ce autoritatea civil nu vede nici unul.
Anevoie dar s-ar nelege declamaiunile, cteodat furioase, ale papilor i ale
episcopilor contra cstoriei civile, dac nu s-ar ti c ei sunt micai de un motiv cu totul altul dect
de acela pe care l aduc nainte. Ei cred c cei ce s-ar cstori civilmente ar putea prea bine s aib
ideea de a nu mai face cstoria religioas.
Ar nelege cineva aceast susceptibilitate ntr-o Biseric care ar fi conservat doctrina
misterului nunii conferit de preot; dar de ndat ce Biserica roman nu crede pe preot necesar dect
ca martor, misterul n sine nsui subzist fr de el. Contractul natural ntre doi credincioi este
mister; i misterul l voiesc ei s fie nregistrat de autoritatea civil.
Biserica roman profeseaz o alt eroare n privina cstoriei. Dei Iisus Christos a
nvat pozitiv c cstoria nu se poate desface dect numai pentru cauza de adulter 2, Biserica
roman nva c, chiar n cazul de adulter, cstoria nu se poate desface.
Teologii au sleit toate icanele pentru a proba c n-ar trebui s se neleag cuvintele lui
Iisus Christos n sensul lor clar i evident. Dar aceste icane nu pot nimic contra acestor cuvinte
dumnezeieti.
Cstoria, dup Evanghelie, este unitatea corporal a dou fiine ce nu mai fac dect una
moralmente. Adulterul rupe aceast unitate, o distruge. Prin urmare, n urma adulterului, unitatea
matrimonial este nimicit.
Deci, de ndat ce adulterul este juridic probat, autoritatea ecleziastic trebuie s
pronune desfacerea cstoriei, n profitul prii inocente; cci este evident c culpabilul nu poate
beneficia de greeala sa.
Atare este regula urmat n Biserica catolic oriental, credincioas spiritului i literei
Evangheliei.

1
2

Concil. Trident. Sess. 24.

Evangel. S. Matt. C. XIX, 9.

115

VI.

UNGEREA BOLNAVILOR

Asupra acestui mister, doctrina Bisericii romane este aceeai ca doctrina Bisericii
catolice orientale. Numai, ea, prin titlul de Extrem Ungere, a legitimat opiniunea dup care acest
mister nu trebuie s fie administrat dect n cazul de pericol al unei mori apropiate.
n Biserica oriental, din contra, s-a conservat vechea doctrin dup care ungerea
bolnavilor trebuie s se fac simplu, n caz de boal, pentru a ruga pe Dumnezeu ca s dea
bolnavului sntatea sufletului i a corpului.
Dar s-a stabilit n Biserica roman un obicei culpabil, n administraiunea ungerii
bolnavilor: el consist ntru a uni pe lng mister indulgena plenar numit in articulo mortis (la
vremea morii). Aceast indulgen este dar considerat ca un supliment la mister, superior nsui
misterului, pentru c ea produce efecte superioare efectelor misterului.
Am vorbit mai sus despre indulgene; nu avem dar de fcut dect s semnalm acest nou
abuz ce se face cu dnsele astzi n general.

EREZII I ERORI ALE PAPALITII

RELATIV DE VIAA VIITOARE

Biserica roman profeseaz c mai nainte de judecata cea de apoi i general, cei ce
mor sunt supui la o judecat particular, dup care cei ce trebuie s fie pedepsii sau recompensai,
sunt trimii n Iad sau n Rai pentru eternitate.
Ea pretinde, afar de aceasta, c dintre cei ce au trecut n cealalt via, sunt unii care nau meritat absolut nici recompensa nici puniiunea etern. Ea i pune dar ntr-un loc intermediar pe
care-l numete Purgatoriu, unde ei ar suferi tortura focului, ca expiare a greelilor lor veniale
(iertabile), pn cnd vor fi satisfcut cu deplintate dreptatea lui Dumnezeu. Dup aceast
satisfaciune complet, ei intr n Rai.
Sufletele nchise n Purgatoriu pot primi uurare cu rugciunile i faptele bune ale celor
vii; ele pot chiar s fie scpate cu desvrire de pedepsele lor prin aplicarea unei indulgene
plenare; cci papa pretinde c are dreptul de a acorda indulgene plenare aplicabile sufletelor din
Purgatoriu.
Dac este aa, noi nu vedem cum mai poate exista Purgatoriul pentru Biserica roman,
de ndat ce papa poate s scape att de facil sufletele ce sufer ntr-nsul. Datoria sa ar fi de a aplica
indulgene plenare pe fiecare zi acestor biete suflete suferinde, i ar putea ataa aceste indulgene de
faptele att de facile ale celor vii, nct ele negreit s-ar cpta i s-ar aplica.

116

Purgatoriul nu exist dar dect din voina papei. Aceasta este adevrat sub un ndoit
raport: mai nti, pentru c aceasta este o inveniune a papilor; apoi, pentru c ei l-ar putea suprima,
dac ar voi-o, prin indulgenele lor plenare.
Unii dintre teologii romani, mai nvai, ca Bossuet, au redus ct mai mult posibil
doctrina Purgatoriului, nct au adus-o foarte aproape de ortodoxie. Sinodul de la Trident le-a dat
exemplul acestor reduceri1. Acest sinod blameaz superstiiunile i falsele doctrine a cror ocaziune
era Purgatoriul, i reduce acest Purgatoriu la un loc n care sufletele ce sunt ntr-nsul inute pot fi
ajutate cu rugciunile i faptele bune ale credincioilor, i mai ales cu sacrificiul liturghiei.
Doctrina Purgatoriului este cu totul alta n practica Bisericii romane. Pentru a se
convinge cineva despre aceasta, poate citi nenumrabilele tratate ce se public pe fiecare zi asupra
acestui subiect, cu aprobarea autoritii ecleziastice. Va vedea acolo, n toate paginile, c sufletele
condamnate la Purgatoriu, sufer ntr-nsul foc violent; c acest foc le purific i are putere de
expiare. Aceasta este, n sfrit, ideea ce poart cu sine numele singur de Purgatoriu.
Dac sinodul de la Trident avea raiunile sale de a reduce pe ct ar fi cu putin doctrina
Purgatoriului, din cauza atacurilor foarte justificate ale protestanilor, teologii care comentar oficial
doctrina sa, nu observar aceleai menajamente. Citim, ntr-adevr, n catehismul roman, numit al
sinodului de la Trident sau ad Parochos2, ceea ce urmeaz:
Prin cuvntul iad, se nelege nti locul unde sunt cei condamnai Se mai nelege
nc focul purgatoriu n care sufletele persoanelor pioase sufer n decurs de un timp determinat,
pentru expiarea greelilor lor, spre a le fi intrarea deschis n eterna patrie n care nimic necurat nu
intr.
Teologii autori ai catehismului, pretind c aceast doctrin este ntemeiat pe sfnta
Scriptur i pe tradiiunea apostoleasc; lucru ce ei nu-l probeaz, i nu spun pentru ce, cci despre
aceasta nu s-a fcut cea mai mic meniune nici n sfintele Scripturi, nici n monumentele tradiiunii
catolice.
Tot ce gsim n monumentele tradiionale, este c sufletele defuncilor pot primi ajutor
din rugciunile i din faptele bune ale celor vii, i mai ales din sacrificiul euharistic; pentru c aceste
rugciuni, aceste fapte bune, acest sacrificiu, excit n favoarea lor buntatea lui Dumnezeu, n
vederea meritelor singurului rscumprtor Iisus Christos.
Dar nu se afl nicicum n tradiiune c unele suflete ar fi n vreun foc expiator. Dar, n
aceasta anume consist doctrina roman despre Purgatoriu.
Biserica primitiv nu admitea judecat particular dup moarte; toi admiteau c
judecata general ce va avea loc la sfritul lumii, va fixa definitiv soarta celor alei i a celor
blestemai. Toi Prinii Bisericii sunt unanimi asupra acestui punct.
n consecin, toate sufletele defuncilor sunt ntr-o stare provizorie, pn la judecata
cea de apoi. Ale sfinilor au o nainte-gustare din fericirea de care se vor bucura n venicie; ale
celor culpabili sufer mai nainte de a fi condamnate pentru eternitate. Parabola sracului Lazr i a
bogatului nemilostiv nu las nici o ndoial n privina aceasta; dar soarta lor nu va fi cu toate
acestea irevocabil fixat dect dup sentina lui Iisus Christos de la judecata cea de apoi. Ateptndo, legturi de comuniune exist ntre cei vii i ntre morii care pot, ca i pe pmnt, s se roage unii
pentru alii, n mod folositor.
Pentru ca s neleag cineva diferena ce exist ntre doctrina primitiv i ntre doctrina
Bisericii romane, nu va fi nefolositor de a le reduce i pe una i pe alta la cteva propoziiuni foarte
clare:
Doctrina Bisericii primitive poate fi astfel formulat:
1. Dup moarte sufletele sunt n stri diferite dup faptele bune ce au fcut, sau dup greelile ce
au comis;
2. Aceleai relaiuni de comuniune exist ntre vii i mori, ca ntre cei vii pe pmnt;

1
2

Concil. Trident. Sess. 25. Decret. de Purgat.; Bossuet; Exposition de la doctrine catholique.
Catech. ad Paroch. P. 1. Art. 5, 45.

117

3. Ei pot s se roage mutual unii pentru alii; astfel nct sfinii se pot ruga cu folos pentru cei vii,
i cei vii se pot ruga cu folos pentru cei ce nu ar fi murit justificai. Sacrificiul euharistic poate
mai ales s le aplice meritele lui Iisus Christos.
Credina Bisericii romane poate fi formulat n modul urmtor:
1. Afar de cer unde sunt sfinii cu Dumnezeu, i de iad unde sufer cei condamnai, este un loc
numit purgatoriu unde sunt sufletele acelora care n-au meritat condamnarea, dar care aveau
pcate de expiat n momentul morii;
2. n acest loc, sufletele sufer chinuirea focului, i suferinele lor sunt expiatoare, le purific, i le
fac s satisfac dreptatea divin;
3. Rugciunile i faptele bune ale credincioilor, i sacrificiul liturghiei pot ajuta pe sufletele din
purgatoriu;
4. Papa le poate aplica indulgene chiar plenare.
Aceast simpl apropiere a celor dou doctrine este de ajuns pentru a face s se
neleag diferena dintre dnsele.
n sprijinul erorilor Bisericii romane, noi putem nu numai, s ne ntemeiem pe
catehismul roman sau al sinodului de la Trident, dar i pe un canon al sinodului de la Florena ce se
consider ca ecumenic n Biserica roman. ntr-adevr, acest sinod a decretat c sufletele acelora
care au murit nainte de a fi fcut satisfacere prin demne fructe de peniten sunt purificate dup
moarte prin pedepsele purgatoriului Animos poenis purgatorii post mortem purgari.
Istoricul autorizat al sinodului de la Trident, cardinalul Iezuit Pallavicini, tratnd
chestiunea purgatoriului, declar eronat i absurd doctrina unor scolastici din evul mediu, care se
apropia mult de doctrina Bisericii primitive1. El nu-i fcea dar iluziune asupra atenurilor sinodului
de la Trident, i le completa precum a fcut-o catehismul aceluiai sinod.
n urmarea erorii sale asupra strii definitive a sufletelor drepilor i a celor blestemai,
ndat dup moarte, Biserica roman a admis alte dou erori: una care consist ntru a zice c drepii
se bucur de vederea fericit; a doua, c papa poate decreta c cutare persoan care a fost virtuoas
pe pmnt este admis n cer, ceea ce se numete canonizaiune.
Papa Ioan al XXII-lea, ntr-o bull faimoas, dat ex cathedra i cu solemnitate,
decisese, oarecum aducndu-i aminte de doctrina ortodox, c vederea fericit nu ar avea loc dect
dup judecata cea de apoi, cnd soarta drepilor va fi irevocabil fixat prin decretul Judectorului
suveran, Iisus Christos.
Dar succesorii si au condamnat solemn i egalmente ex cathedra, doctrina lui Ioan al
XXII-lea.
Infailibilii n-au fost totdeauna de acord.
O dat eroarea vederii fericite immediate adoptat, papii i-au acordat dreptul de a
impune lui Dumnezeu sfini, canonizndu-i. Papa i atribuie de asemenea o autoritate direct
asupra drepilor, ca i asupra sufletelor din purgatoriu. El ridic pe unii la vederea fericit prin
canonizaiunile sale; scap pe alii prin indulgenele sale!
De altminteri n-a ridicat actualul pap pe nsi sfnta Fecioar decretnd Nemaculata ei
Concepiune? i nu pretind teologii romani pe fiecare zi c aceast deciziune a fost un grad mai
mult de glorie pentru sfnta mam a lui Dumnezeu? N-a ndrznit printele Newman, un teolog
autorizat, s zic c, prin acest decret, Treimea a devenit mai perfect?
N-ar putea cineva crede asemenea erezii, asemenea absurditi, dac nu s-ar imprima n
toate zilele cu autorizarea papei i a episcopilor.

Pallavic. Histoire du Concile de Trente, cartea 1. C. 8.

118

PAPALITATEA SAU
MAREA EREZIE OCCIDENTAL

Ereziile, erorile i inovaiunile ce au murdrit Bisericile occidentale din secolul al IXlea (ncoace), n-au emanat toate de la papalitate ca dintr-o sorginte corupt. Dar papalitatea este care
le-a dat caracterul lor de instituiune sau de doctrine occidentale, nvndu-le, aprobndu-le,
propagndu-le i chiar impunndu-le, la trebuin, tuturor Bisericilor care artau, uneori, bune
inteniuni pentru meninerea sau aprarea ortodoxiei.
Deci dar cu dreptate o facem noi s poarte responsabilitatea tuturor erorilor din
Occident.
Astzi, nu numai nu se contest c papalitatea a avut o influen atotputernic asupra
Bisericilor latine; dar se autorizeaz cineva din aceast atotputernicie pentru a afirma c ceea ce ea a
fcut a fost totdeauna bine; c n virtutea unui privilegiu divin, ea nu se poate nela; c este destul
ca ea s decreteze o doctrin, pentru ca aceast doctrin s fie cu necesitate adevrat.
Trebuie s rspundem acestui subterfugiu.
Pentru a rspunde, ne vom apuca de a combate opera ce se poate considera ca punctul
de plecare al papismului modern, cartea intitulat: du Pape, (despre Papa) de comitele Joseph de
Maistre. La atta pre s-a ridicat acest om i operele sale, nct este bine s facem ca s se aprecieze,
dup cum merit, acela care a cptat cea mai funest influen n Bisericile occidentale.
Combtnd aceast carte, vom proba c nu se pot pune sub scutul autoritii papale erori
pentru a face dintr-nsele adevruri; c aceast autoritate este ilegitim; c ea nsi a probat
nelegitimitatea sa prin erorile sale; c n loc de a o accepta ca pe o instituiune divin, trebuie cineva
s o lepede ca pe o instituiune funest i anti-evanghelic.
Combtnd faimoasa carte a comitelui J. de Maistre, noi vom combate pe toate acelea
ce nu i-au fost dect slabele ei imitaiuni.

119

I.

Au fost, n puterea papalitii, dou faze bine distincte.

n decursul primelor nou secole ale Bisericii, papa nu era dect episcopul Romei i nu
avea jurisdiciune dect asupra Bisericilor ce se aflau n provincia a crei capital era Roma.
Dup secolul al IX-lea, mprejurri n detaliul crora nu vom intra pentru moment,
investir papalitatea cu o putere spiritual i temporal asupra Occidentului. De atunci, episcopii
Romei se silir de a face s se considere aceast ndoit putere ca un drept nedesprit de demnitatea
lor, i ddur astfel natere opiniunii ce se numete ultramontanism, i care nu fu neted formulat
dect n secolul al XVI-lea.
De la aceast epoc, toi catolicii inteligeni au protestat contra sistemului de absolutism
papal; dar oameni servili i ambiioi l-au susinut din interes, i au format o partid care nu se d
napoi dinaintea nici unei absurditi pentru a susine erorile sale.
Va crede cineva c din zilele noastre a ajuns aceast partid s-i fac o mulime de
adepi, care au exagerat pn la absurd sistemul ultramontan?
Graie netiinei aproape generale de dreptul canonic i de teologie, ultramontanismul
face pe fiecare zi progrese noi.
Cu adevrat romanii notri i aleg bine timpul lor pentru a ncerca de a implanta
doctrine pe care secolele trecute le-au repudiat; doctrine care au fcut s-i piard Biserica jumtate
din fiii si! Ce! n zilele noastre cnd inteligena face attea nobile cuceriri; cnd raiunea i
mrete domeniul su ntr-un chip att de surprinztor, s vin cretini i s exalteze nite doctrine
scuipate, chiar n secolele cele mai obscure ale evului mediu? Cnd o instituiune este susinut prin
mijloace diametral opuse tendinelor, spiritului unei epoci, ea trebuie cu necesitate s cad.
Instituiunile sunt fcute pentru oameni, ele trebuie, prin urmare, s se armonizeze cu gusturile
popoarelor. Legea progresului, sau, dac voiete cineva, de transformaiune, este unul din principiile
fundamentale ale umanitii. Biserica, depozitar a adevrului i stabilit pe baze divine, nu poate
suferi fr ndoial modificaiuni eseniale. Ea, de altminteri, nu are trebuin de dnsele, n ceea ce
privete partea care-i vine de la Dumnezeu; sub acest raport, ea va fi totdeauna n armonie cu toate
progresele posibile ale spiritului uman i ale societii; dar Biserica, care dintr-o parte se ine de
Dumnezeu, se ine dintr-alta de om; dar, trebuie cu grij s disting cineva n ea ceea ce este divin i
ceea ce este uman; cci ceea ce este uman trebuie s se modifice dup circumstane. Cei ce se
glorific cu titlul de romani, viseaz stabilirea universal a absolutismului papal i-l admit pn n
ultimele sale consecine. Nu numai c ei concentreaz toat Biserica n papa, dar gratific liberal cu
privilegiul de infailibilitate pe nite simple congregaiuni, i se ncearc s fac din prerile acestor
congregaiuni attea legi generale pentru Biseric. Neo-ultramontanismul las dar cu mult napoia
lui pe Bellarmin i pe acei vechi ultramontani care credeau pe papa infailibil, dar care puneau
acestei prerogative nite condiiuni care i-ar face s fie condamnai de romanii notri moderni ca
gallicani. Ei ar striga foarte tare c este erezie, dac ar auzi astzi pe nvatul i virtuosul cardinal
Contarini1 repetndu-le ceea ce zicea lui Paul al III-lea.
Este idolatrie a pretinde c papa nu are nici o alt regul dect voina sa pentru a stabili
i pentru a aboli dreptul pozitiv. Legea lui Christos este o lege de libertate, i ea oprete o servitute
att de grosolan, pe care luteranii aveau toat dreptatea de a o compara cu captivitatea
Babylonului. Poate cineva numi guvernmnt aceea ce nu are ca regul dect voina unui om? Un
pap trebuie s tie c el i exercit autoritatea sa peste oameni liberi.
Astfel raiona un cardinal n secolul al XVI-lea. Astzi, nu numai c se abjur
liberalismul lui Contarini; dar nu se mai voiete nici mcar ultramontanismul lui Bellarmin. Nu se
mai admite, cu acest teolog, c un pap ar putea fi eretic i depus de Biseric. Se face din papa un

Contarini, de Composit. ap. Roccabert. Biblioth.

120

Dumnezeu; i ultramontanii notri moderni ar zice voioi, cu Champvalon, c papa are mai mult
putere dect Iisus Christos.
Nu este oare o datorie riguroas pentru tot cretinul de a se ridica cu energie contra unor
atari nebunii, de care ar voi cineva s fac pe Biseric responsabil?
Principalmente asupra naturii autoritii n Biseric s-au abtut de la adevr
ultramontanii. Ei att de mult au falsificat ideile, nct este necesar de a le aduce aminte adevratele
principii asupra acestui punct.
Iisus Christos ne-a dat despre natura i exerciiul autoritii, nvminte pe care unii
prea mult s-au aplicat s le uite. Citim n Evanghelia de la S. Mattei1:
Domnii naiunilor domnesc peste ele, i cei mari exercit asupra lor puterea. Iar ntre
voi nu va fi aa. Cel ce ntre voi vrea s fie mai mare, s fie vou ministru (serv); i cel ce ntre voi
va fi s fie nti, s fie vou serv; precum i Fiul omului nu a venit s i se serveasc, ci s
serveasc, i s-i dea viaa sa rscumprare pentru muli.
Astfel, dup Iisus Christos, domnirea nu trebuie s se confunde cu autoritatea n
Biserica sa. Omul nu trebuie s fie supus n inteligena sa dect lui Dumnezeu, i nimeni fa de
dnsul nu trebuie s ia titlul de nvtor2. Autoritatea n Biseric, n loc de a fi o dominaiune, nu
este alta dect un serviciu social, un minister3 a crui prim condiiune este devotamentul absolut al
individului ctre societatea spiritual creia el este ministru.
Autoritatea ecleziastic este dar obligat de a ndeprta de la ea tot ce ar putea-o face s
se confunde cu despotismul. Un despot mitrat este un monstru: este Belial aezat pe tronul lui
Dumnezeu. Se afl cu toate acestea n snul Bisericii muli demnitari care s neleag cretinete
misiunea ce le este ncredinat? Noi ne mulumim de a pune chestiunea, lsnd grija de a rspunde
acelora care, avnd autoritate n Biseric, neleg Evanghelia i pot chema pe ceilali la dreptate i la
adevr. Dac se vor gsi de aceia care, n loc de a fi exemplu turmei lor, domin peste dnsa ca
peste o motenire4 unii ca aceia exercit autoritatea pgnete; cci ei procedeaz cu violen, aceea
ce este caracterul autoritii pgne, n vreme ce autoritatea ecleziastic se exercit fr sil, cu
grbire, dup Dumnezeu, cu dezinteresare i fr constrngere5 ca un serviciu i ca un minister.
Iat pe ce baze trebuie s fie ntemeiat autoritatea ecleziastic, n exerciiul ce-i este
propriu, adic n dreptul ce ea a primit de la Iisus Christos de a face legi pentru bunul guvernmnt
al societii cretine. Trebuie cu mult luare aminte s se disting acest drept pe care-l posed
autoritatea ecleziastic de a guverna societatea cretin, pe acela pe care ea l are de a defini dogma
cretin. Aceast distinciune este esenial; i, din cauz c n-au fcut-o, o mulime de scriitori au
czut n erori foarte pernicioase. n legile ce stabilete autoritatea ecleziastic, trebuie s i se dea
ascultare, pentru c ea are dreptul de a le face; dar nu este infailibil n stabilirea acestor legi, pe
care trebuie s le modifice dup timpuri i mprejurri.
n definiiunea dogmei cretine, ea nu procedeaz cu chipul de autoritate, ci de
declaraiune; i n aceast declaraiune ea este infailibil, numai dac se mulumete de a afirma
credina catolic; ntr-adevr episcopii nu sunt chemai de a se pronuna n mod infailibil dect n
cazul n care ei au de a confirma credina catolic a Bisericii relativ de cutare sau cutare fapt
dogmatic sau moral, ce face parte din depozitul sacru al revelaiunii. n afar de aceea, nu mai este
autoritate infailibil, i noi nu vedem, n Biseric ca aiurea, dect nite brbai ce guverneaz o
societate prin mijloace pe care ei le gsesc fr ndoial bune, care pot cel puin s le par ca astfel,
i care pot fi (aa) n mprejurrile n care ei le ntrebuineaz, dar care, cu toate acestea, au
trebuin de a fi modificate pentru a fi n armonie cu trebuinele popoarelor.
Ultramontanii nu fac, n exerciiul autoritii ecleziastice, aceast distinciune, care n-a
scpat cu toate acestea (din vederea) marilor teologi occidentali; ei nu vd dect autoritatea n
general, pretind c nu poate merita cineva titlul de catolic dect mpingnd-o pn la ultimele sale
1

Matt., c. XX, V.25 i urm. Luca, Evang. C. XXII, V. 25 i urm.

Matt., XXIII; 8, 10. Jacob. III; 1.
3
Matt. XXIII; 11 i XX; 26. Luc., XXII; 26.
4
Petr. Epist. I Cap V. vers. 3.
5
Petr. Epist. I Cap V. vers. 2.
2

121

limite. Noi nu mprtim aceast opiniune, i credem c aceast autoritate nu va fi dect i mai
respectat dac se va circumscrie n marginile dincolo de care dreptul su ar putea s fie contestat.
Astfel: autoritatea ecleziastic are dreptul de a face legi, i este o datorie din partea
credincioilor de a da ascultare acestor legi, cu toate c le face, autoritatea nu este infailibil; cci,
n orice societate, este lucru de prim necesitate de a asculta fiecare de o autoritate legitim
constituit, dac nu vrea s vad aceast societate dizolvndu-se.
n ceea ce privete depozitul revelaiunii, Biserica, adic societatea cretin reprezentat
prin efii si legitimi, decide numai o chestiune de fapt, cnd este chemat s formuleze o
deciziune. efii Bisericii nu impun modul lor de a vedea, nu ridic la dogm opiniunea lor, ci ei
afirm numai c cutare sau cutare punct dogmatic sau moral a fost totdeauna i pretutindeni admis
ca revelat.
Astfel omul, n domeniul inteligenei, nu recunoate n realitate dect pe Dumnezeu de
nvtor. n afar de adevrurile revelate, el i conserv toat libertatea sa, i este o impietate de a
ndrzni cineva s atenteze la aceast libertate pe care Dumnezeu a scris-o n inima fiecrui om, ca
caracterul necesar i sacru al oricrei fiine inteligente. Fr libertate, fr nobila independen de
orice alt autoritate dect de a lui Dumnezeu, n domeniul cugetrii, omul nu ar mai fi om;
contiina sa i raiunea sa s-ar anula; el n-ar fi mai mult dect o fiin pasiv, pe care autoritatea ar
forma-o dup imaginea sa, o lespede pe care autoritatea ar scrie principiile sale. N-a fost astfel
scopul lui Dumnezeu cnd a creat pe om. De la cderea omenirii, a fost necesar ca Dumnezeu s
vin n ajutor prin Cuvntul su inteligenei ntunecate a omului, dar el nu a distrus aceast
inteligen, i a lsat activitii sale un vast domeniu n care ea se poate exercita n toat libertatea.
Marii scriitori ai antichitii cretine au neles perfect drepturile raiunii umane, cu toate
c au respectat pe ale autoritii. S citeasc cineva tratatul despre Prescripiuni al lui Tertullian, sau
Avertismentul sfntului Vincent din Lerini; va afla ntr-nsele toat doctrina ce am expus, dar va
cuta n zadar n ele principiile emise de ultramontani. Autoritatea, aa precum noi am definit-o,
este aceea ce a fost recunoscut de toat antichitatea cretin.
Credina, ntemeiat pe o atare autoritate, este cu adevrat acea supunere raionabil pe
care o cere sfntul Paul de la tot credinciosul: Rationabile obsequium. Prin aceste dou cuvinte,
Apostolul exprim pe cele dou condiiuni necesare adeziunii oricrei fiine inteligente; supunerea
ctre o autoritate legitim fr care nu exist nici societate intelectual nici societate exterioar, i
raiunea fr care nici o adeziune nu poate fi inteligent, nu poate fi prin urmare demn de om.
S compare cineva aceast noiune a autoritii ecleziastice cu aceea pe care o caut s o
rspndeasc ultramontanii notri, i va vedea c este atta diferen ntre ele ct ntre raiune i
nebunie, ntre supunere i servilism.
Cu toate acestea dispreuitorii raiunii umane, care par c au ranchiun (pism) pe
inteligen, se pretind (c sunt) singurii buni catolici. Frumos omagiu cu adevrat dau ei Bisericii
punnd, ca prim condiiune de adeziune la dogmele sale, abnegaiunea raiunii! Raiunea, ca i
religiunea are pe Dumnezeu de autor; nu poate prin urmare s fie contradiciune ntre ele. Fr
ndoial, omul se rtcete adesea n cugetrile sale, dar este oare acesta un cuvnt pentru ca s nege
raiunea i drepturile sale? Ar trebui atunci s nege contiina pentru c omul se rtcete n
sentimentele sale i face mai adeseori rul dect binele. Cu toat rtcirea moral a omului,
contiina sa subzist i drepturile sale sunt incontestabile; tot asemenea este i cu raiunea. Omul
poate s se piard n mijlocul erorilor i al prejudiciilor, rmn totdeauna n fundul sufletului su
adevrurile prime care formeaz ntr-nsul o contiin intelectual, dup cum marile principii
morale i formeaz contiina sa moral. Dup cum este armonie ntre principiile ce fac baza
contiinei morale a omului i principiile morale ale Evangheliei, de asemenea este armonie ntre
dogmele evanghelice i primele principii intelectuale ce constituie raiunea. A izbi aceste principii, a
lovi raiunea n libertatea sa i n drepturile sale, a pune abnegaiunea raiunii ca baz a credinei,
aceasta vrea s zic a spa autoritatea religioas, a face Bisericii un rzboi cu att mai de temut, cu
ct l face cineva, zice-se, pentru a o apra i a o salva.
Noi voim s credem c ultramontanii nu sunt cu dinadinsul inamici ai Bisericii;
dar, n adevr, ei nu ar face mai bine, dac ar fi ntreprins contra ei un rzboi ipocrit, dac ar fi jurat
122

de a o distruge artndu-se c o servesc. Noi nu ezitm de a o spune c dac vreodat Biserica a

avut de susinut o lupt periculoas, apoi aceast lupt este cu adevrat aceea ce-i fcu, fr a o ti
poate, prtinitorii exagerai ai absolutismului papal.
S se urce ultramontanii la sorgintea cretinismului, i vor vedea c atunci totul era
ntemeiat pe caracterul catolic sau de universalitate; c nu se face nici o meniune despre aceast
infailibilitate episcopal sau papal pe care ei o pun ca baz a sistemului lor anticatolic, anticretin.
Ar zice cineva c ultramontanii resping acest titlu de catolic care face gloria noastr; cci ei
ncearc de a face s degenereze n partit, n coterie, aceast Biseric cretin a crei glorie i for
a fost totdeauna universalitatea; de a circumscrie n strmta provincie a Romei aceast frumoast
Biseric care a tiut pn aici s se fac tuturor toate, s se acomodeze cu obiceiurile naiunilor
pentru a le ctiga pe toate la Iisus Christos.
S aprofundeze cineva istoria primelor opt secole ale Bisericii, i nu va gsi nici o prob
n favoarea sistemului papal. Toi doctorii nu vorbesc dect de autoritatea catolic sau universal a
Bisericilor, cnd este vorba s pun un capt discuiunilor relative la doctrin; sinoadele ecumenice
unde fiecare episcop este convocat, unde un mare numr vin s atesteze credina Bisericilor lor, sunt
singurele recunoscute ca martore i interprete infailibile ale revelaiunii. n scrierile numeroase, n
faptele strlucite ce umplu aceste opt secole din istoria cretinismului, papitii nu pot culege dect
cteva cuvinte vagi, fr importan, ce nu au valoare pentru dnii dect separate de contextul lor.
Spre despgubire, ei gsesc (probe) n falsele decretale i n scrierile papilor din evul mediu.
Trebuie s mrturisim c regulile logicii i ale simului comun sunt rsturnate, dac, pentru a
cunoate constituiunea adevrat a Bisericii cretine, trebuie s prefere cineva istoriei ntregi a
primelor opt secole, nite scrieri de o autenticitate cel puin contestabil, sau aseriunile unor papi,
ridicai prin mprejurri la culmea unei suveraniti temporale i absolute; interesai de a face s se
prezinte aceast suveranitate ca una din prerogativele demnitii lor spirituale.

II.

Cartea D. J. de Maistre, intitulat du Pape, apru pentru prima oar la Lyon, n 1819.
Publicaiunea sa fu privit ca un eveniment de brbaii care erau atunci, n pres, efii partitei
regaliste i religioase. D.D. de Bonald i de Lamennais, n le Defenseur; D. OMahoni n le
Drapeau blanc; D. Picot n lAmi de la Religion et du Roi, adresar elogiile cele mai mgulitoare
autorului i operei sale. Anevoie se poate nelege acest entuziasm din partea unor scriitori ce
treceau de susintori ai tronului precum i ai altarului. ntr-adevr, ultramontanismul D. de Maistre
conduce direct i cu necesitate la rsturnarea tronurilor. Mariana a pus ntru aceasta principiile, i el
a extras consecinele n faimoasa sa carte du Roi. Ceilali teologi iezuii, ca Santarelli, Becan,
Eudemon-Jean, Suarez i sute alii au raionat ca el. Pentru dnii, papa este suveran unic, absolut,
universal; mpraii i regii nu sunt dect lociitorii si, revocabili dup voin, i demni de moarte
dac ei i se mpotrivesc. ntr-o mprejurare dat, papa are dreptul de a trimite un legat pentru a
guverna un regat n numele su, de a numi un lociitor pentru a comanda trupele i a executa
ordinele sale pentru a detrona pe regele care nu este mai mult dect un tiran de ndat ce i se
mpotrivete, i a ascui pumnalul unui asasin care poate fr (a i se socoti) crim s ucid pe tiran.
Ultramontanismul fu astfel pus n aciune n timpul Ligii. Legatul Caietan se ddu ca ef
al Franei; Guise fu numit lociitor al papei; tronul Franei fu privit ca vacant, i Jacques Clement,
asasinul lui Henric al III-lea, fu declarat de Mariana eterna onoare a Franei.
Iat ultramontanismul. Totul se ine lan n acest sistem, i D. D. de Bonald, de
Lamennais i de Maistre, fcnd deodat regalismul i ultramontanismul, au probat c nu tiau s
123

trag consecinele din principiile ce puneau. Teologii iezuii au fost mai contieni; i vechea
magistratur era regalist mai inteligent cnd i urmrea viguros i pe dnii i pe sistemele lor.
D.D. de Bonald, de Lamennais i de Maistre nu fur pentru aceasta mai puin privii ca
cele trei genii tutelare ale tronului i ale altarului; de cnd cartea du Pape a vzut lumina, aceste trei
nume fur ncoronate de o aceeai aureol, de formar Treimea ultramontan.
Editorii D. de Maistre nu ateptaser aceste elogii pentru a face din autorul lor un om
providenial, i a-i atribui mai mult geniu dect nu posedaser cu toii mpreun scriitorii religioi de
la nceputul cretinismului. Nu ni se pare, zic ei, s fi venit nc n mintea vreunui scriitor ca s
caute pn n ultimele sale ramificaiuni, influena exercitat de suveranul pontific asupra formrii
i meninerii ordinii sociale, precum i de a pune n toat lumina sa importana acestei puteri pentru
a restabili civilizaiunea pe adevratele sale baze, astzi cnd un geniu rufctor le-a zdrobit i le-a
dizlocat. Nimeni nc, precum ni se pare, nu considerase pe papa ca reprezentnd el singur
cretinismul ntreg.
Aceasta vrea s zic a declara c D.J. de Maistre a avut mai mult ptrundere dect toi
scriitorii, fie galicani, fie ultramontani, care discutar drepturile i prerogativele papalitii. Cu toate
acestea Biserica a posedat destui istorici erudii, teologi abili, filosofi profunzi, pentru a cunoate
papalitatea n esena sa ca i sub diversele sale raporturi. Dac nici unul dintre dnii n-a descoperit
orizonturile semnalate de D. de Maistre, i n-a fcut din papa religiunea vizibil, precum o zic nc
editorii si, trebuie s conchid cineva dintr-aceasta c D. de Maistre a fost mai clarvztor, sau c
el a luat himerele drept realiti? n loc de a face dintr-nsul un scriitor providenial predestinat
pentru a face noi descoperiri n domeniul teologiei, nu l-ar putea cineva semnala ca pe un novator
periculos, ca pe un iluminat, care lua iluziunile sale ca pe attea revelaiuni de sus?
Trebuie s mrturisim c aceasta este o opiniune singular care formeaz baza ntregului
sistem teologic al lui D. de Maistre. A identifica pe un om cu o societate al crei caracter esenial
este universalitatea; a face din acest om nsi religiunea: nimeni nc nu cugetase la una ca
aceasta. Editorii au dreptate cnd fac aceast mrturisire; curtea de Roma nsi, deprins cu attea
stranii exageraiuni n privina papei, fu pus n mirare de aceast opiniune. nsui D. de Maistre o
mrturisete. n 11 Decembrie 1820, el scria D. de Place: La Roma, n-au neles aceast oper (du
Pape) la prima cuttur de ochi; dar a doua citire mi-a fost cu totul favorabil. Ei s-au MIRAT
foarte de acest NOU SISTEM, i anevoie neleg cum se poate propune Romei vederi noi asupra
papei. Cu toate acestea, trebuie s vin (ei) la aceasta. Se poate ntmpla ca a doua ediiune s fie
dedicat papei; acest punct nu este nc decis 1. i nici nu s-a decis. Romanii Mirai de noul sistem
i de noile vederi, nu ndrznir s ia responsabilitatea aceptnd o dedicaiune oficial. Dar trebuiau
s vin la acest nou sistem; noi l vedem astzi predicat ca adevrata doctrin catolic; i curtea de
Roma este att de zeloas pentru dnsul, nct ea consider de eretici i schismatici pe cei ce-i
permit de a-l lepda i de a-l combate. Steaua lui Bellarmin s-a ntunecat; Mariana i Santarelli sunt
eclipsai. Marele teolog al curii de Roma este astzi D. de Maistre; i noul su sistem a nlocuit, nu
numai vechea doctrin catolic, dar i ultramontanismul din secolul al XVI-lea.
Cnd a citit cineva cu ateniune crile ce au ridicat att de sus pe D. de Maistre n
spiritul Romanilor; cnd a controlat citaiunile sale, cnd a redus la justele lor propoziiuni frazele
sale umflate, cnd au judecat cu linite declamaiunile sale zvpiate, are dreptul de a se mira de
succesele sale. Pentru noi, tonul de amrciune i sumeie care-l distinge, dogmatismul su,
manierele sale hotrtoare, superbe i dispreuitoare, raionamentele sale bizare, toanele (capriciile)
imaginaiunii sale vagabonde, spiritul su paradoxal i fantastic, n fine ignorana sa de fapte i
erorile sale calculate n citaiuni, ne-au dat cea mai srac idee despre autorul crii du Pape. Noi
nu-i contestm nici verva nici limpeziciunea stilului, nici oarecari idei juste, mprtiate ici colea n
operele sale. Dar calitile sale pot rscumpra pe defectele sale? Cnd trateaz cineva subiecte
grave; cnd voiete s expun drepturile i raporturile papalitii, oare tiina i nelepciunea nu
sunt necesare, i se pot ele nlocui prin sarcasme? Preciziunea nu are oare mai mult valoare dect
aceast exageraiune canonizat (sfinit) de D. de Maistre sub numele de minciuna oamenilor
1

Lettre iedite publiee par M. Cullombet. Lyon 1813.

124

oneti? Oamenii oneti nu mint nici prin exageraiune nici altminteri. Ei se in n adevr care este
unul.
D. de Maistre avea un motiv puternic de a nnobila exageraiunea, dar verva sa
despotic, precum zice D. avva Lacordaire 1 nu va putea face s se primeasc acest paradox: c un
om onest poate mini, numai aceasta s fie prin exagerare; cu toate acestea, D. de Maistre l-a pus n
practic n toate operele sale, i mai ales n aceea pe care noi o vom combate. Exageraiunea i este
caracterul cel mai limpede desenat, cu orgoliul ce pare a fi inspirat pe autor de la prima pagin a
crii sale du Pape.
Voiete cineva s tie pentru ce a ntreprins el aceast oper? Pentru c clerul nu avea
brbat destul de instruit pentru a o face. Clerul a fost decimat prin revoluiune, zice el 2, el este
absorbit de lucrrile servirii; clerul cel nou n-a motenit tiina celui vechi: Cine tie dac, nainte
de a se urca ctre patria sa, Elizeu i-a aruncat cojocul su, i dac vemntul sacru a putut fi luat de
jos ndat? Fraza ar fi fost att de frumoas cnd D. de Maistre n-ar fi dat o prob despre ignorana
sa n privina istorisirilor biblice. Nu trebuie s fie cineva foarte nvat pentru ca s tie c Ilie fu
care ls discipolului su Elizeu cojocul su cu spiritul su profetic pe care (acest cojoc) l
simboliza. Dar noi vom da peste multe alte probe despre tiina D. de Maistre. Deci dar pentru c D.
de Maistre se credea mai nvat dect toi membrii clerului catolic se decise s publice cartea sa du
Pape pentru a apra religiunea; cu toate acestea, Biserica Franei ca s nu vorbim dect de dnsa,
singura care fu decimat n decursul revoluiunii, poseda nc n 1819 destui veterani de ai clerului
vechi; corpul episcopal numra teologi distini; i, spre a nu cita dect unul, D. de la Luzerne putea
tot att de bine ca D. de Maistre, s apere Biserica contra inamicilor si. Am putea numi un mare
numr de membri de ai vechii Sorbone care erau nc n via n aceast epoc, i care nu erau att
de absorbii de grijile ministerului (servirii) nct s nu poat pune tiina lor teologic n serviciul
Bisericii. Dar doctorii din Sorbona i vechii episcopi n-aveau destul geniu pentru ca s descopere
sistemul nou al D. J. de Maistre; M. de la Luzerne apra cele patru articole din 1682, n loc de a face
din papa cretinismul ntreg sau religiunea vizibil; Biserica ar fi pierit dar dac Providena n-ar fi
inspirat pe D. de Maistre s se arunce n lupt cu vederile sale cele noi. D. de Maistre (singur) se d
pe sine ca inspirat. C aceasta este ceva modest, dar contestabil, nimeni nu se va ndoi. El declar
dar c, sub impulsiunea acestei inspiraiuni, nainta, contra inamicilor religiunii pentru a proba: c
fr suveranul pontific nu este adevrat cretinism, i c nici un om onest cretin, desprit de
dnsul, nu va semna pe onoarea sa (dac are ceva tiin) o profesiune de credin cu claritate
descris.
Deci, dac nu este cineva unit cu papa, cu aceast unire descris de D. de Maistre n
cartea sa, nu poate fi nici om onest nici cretin, ci numai un ignorant i un sceptic. Ai s strigi poate
c aceasta este ceva paradox, dar D. de Maistre decide c nvaii n-au dreptul s strige. Deci, dup
dnsul, tu eti un ignorant dac conteti propoziiunea sa.
Cu riscul de a trece de ignorant, noi vom ndrzni s strigm c aceasta este paradox, i
ne vom rzbuna asupra D. de Maistre cu singura rzbunare pe care dnsul o declar legitim,
rzbunarea de a raiona contra dnsului i mai bine dect dnsul.
Mai nainte de a intra n materie, D. J. de Maistre a gsit cu cale de a scrie cteva pagini
emfatice asupra destinatelor cretine ale Franei. Autorul ar fi fcut mai bine s compun cel puin
fraze frumoase i d dea mai mult dreptate brbailor ce au fost alei de Dumnezeu pentru a
ntreine n Biserica Franei focul sacru al credinei i al dragostei. Nimeni n-a insultat att ca D. de
Maistre gloriile Bisericii Franei. Credea dnsul c cteva pagini ale unui discurs preliminar l-ar
putea spla de injustiiile i de calomniile sale? S nregistrm cu toate acestea cteva linii din acest
panegiric scris de un inamic: Biserica gallican, zice el, mai c nu avu copilrie; ca s zic aa
nscndu-se, ea se afl cea dinti dintre Bisericile naionale i sprijinul cel mai ferm al unitii Ce
era n Europa mai presus de aceast Biseric gallican care poseda tot ceea ce place lui Dumnezeu
i tot ce captiveaz pe oameni: virtutea, tiina, nobleea i opulena?
1
2

Lettre sur le sint-siege.

Discours preliminaire.

125

Cu toate acestea, dac este s credem pe D. J. de Maistre, doctrina Bisericii gallicane

era mai rea dect toate ereziile; ea era principiul a toate schismele. Cum se face c cu aceasta ea va
fi fost att de mare i att de glorioas? D. de Maistre n-a luat seama c cu mrturisirile sale ddea o
dezminire formal teoriilor sale. Dac dnsul i-ar fi publicat cartea pe cnd Biserica gallican era
n splendoarea sa, ea n-ar fi avut destule trznete pentru ca s-l loveasc. Crede oare cineva c ar fi
putut dnsul formula naintea vechii Biserici a Franei sau n Sorbona propoziiuni ca acestea, ce le
emite n plin panegiric al Bisericii gallicane:
Cretinismul se bazeaz cu totul pe suveranul pontif.
Fr suveranul pontif, tot edificiul cretinismului este minat, i nu mai ateapt, pentru
a se drma cu totul, dect dezvoltarea unor circumstane.
Nu tia D. de Maistre c aceast Biseric gallican, pe care o proclama, att de savant
i de virtuoas, ar fi spulberat asemenea propoziiuni ca pe visele unui creier bolnav sau ca pe
produsul unui geniu rufctor, n loc de a le considera ca pe nite fee noi date unei chestiuni
teologice de un geniu inspirat?
Biserica gallican nu fu desigur absolut ortodox; dar ea, mai bine dect celelalte
Biserici occidentale, conservase principiile de opoziiune canonic la preteniile papale.
ntru aceea fu gloria sa, pn n zilele noastre unde o vedem mut i fr onoare n
genunchi naintea Papei infailibil.
La sfritul discursului su preliminar, D. de Maistre se silete s fac pe locutorii si s
cread c dnsul a lucrat foarte mult, i c este omul de cea mai bun credin; ba chiar c este de o
buntate i de o politee aleas ctre adversarii si. M mgulesc cu naivitate, zice el, c, din acest
punct de vedere, orice lector echitabil va judeca c sunt n regul.
Noi nu suntem un lector injust, i ne ntrebm cum se face c un om capabil a lucrat att
de mult i a comis attea erori, nu numai dogmatice, dar istorice; cum se face c un brbat de o att
de bun credin a trunchiat un numr att de considerabil de texte, i att de adesea a atribuit unor
scriitori opiniuni pe care ei nu le aveau; cum se face n fine c un brbat att de politicos i de bun a
czut n att de dese atacuri de epilepsie sau de mnie brutal discutnd contra unor adversari a
cror tiin, virtute i chiar geniu cereau mai mult dect cuviin.
Noi voim bucuros s credem n lucrrile herculane ale D. J. de Maistre, n buna sa
credin i n politeea sa; dar cu ct credem ntr-nsele mai cu trie, cu att mai mult ne vedem
ncurcai pentru a rspunde la chestiunile ce am pus.

III.

D. de Maistre trateaz despre infailibilitate n primul capitol al crii sale du Pape.

Iat ideea ce o d despre dnsa:
Infailibilitatea, n ordinea spiritual, i suveranitatea, n ordinea temporal, sunt dou
cuvinte perfect sinonime. (P. 2.)
Cnd zicem c Biserica este infailibil, noi nu cerem pentru ea, este foarte esenial de a
o observa, nici un privilegiu particular; noi cerem numai ca ea s se bucure de dreptul comul
tuturor suveranitilor posibile, care toate lucreaz cu necesitate ca infailibile. (P. 2.)
Iat dou principii perfect clare: infailibilitatea Bisericii nu este de o alt natur dect
suveranitatea ntr-un guvernmnt oarecare. Dac aceast suveranitate nu poate fi identificat cu
infailibilitatea propriu-zis, va urma dintr-aceasta c nu este n Biseric nici o infailibilitate, dup D.
J.de Maistre; dar, este facil de a demonstra c suveranitatea nu este infailibil.
126

n orice societate, trebuie o autoritate care s pronune fr apel, fie n ordinea politic,
fie n ordinea judiciar; dar din aceea c ea pronun fr apel urmeaz c ea nu se neal? Fiecare
membru din societate trebuie, n interesul comun, s se supun autoritii care pronun fr apel,
dar el nu datorete deciziunii ei o adeziune intim, ca i cum ea nu s-ar putea nela. D. de Maistre
n-a vzut aceast distinciune fundamental; pentru aceasta dnsul a stabilit o teorie ce nu rezist la
cea mai simpl reflexiune.
Suveranitatea are forme diferite, adaug D. de Maistre (p. 2); ea nu vorbete la
Constantinopol ca la Londra, dar cnd a vorbit de o parte i de alta, n felul su, billul este fr apel
ca i fetfaul. Adic c aceste acte, dei contradictorii, trebuie s fie primite ca emannd de la o
autoritate infailibil.
Din aceea c billul n Anglia este fr apel ca fetfaul la Constantinopol, D. de Maistre
conchide c amndou guvernmintele ce vorbesc prin aceste acte sunt infailibile; aceast
infailibilitate este de aceeai natur cu aceea pe care dnsul o reclam pentru Biseric, pentru c nu
voiete pentru ea nici un privilegiu particular. Acest straniu principiu este pur i simplu absurd. ntradevr, un bill din Anglia, un fetfa din Constantinopol i o bull din Roma, date asupra aceleiai
chestiuni religioase, vor fi cu necesitate contradictorii; anglicanul i mahomedanul nu se vor acorda
nicicum ntre dnii, i amndoi vor contrazice pe papa. Sau c adevrul nu exist i nu este dect
un cuvnt, sau c trebuie a mrturisi c ori unul ori altul dintre actele contradictorii va putea s fie
fals. Dei fals, el se va fi dat de un guvern absolut, i prin urmare infailibil dup D. de Maistre.
Dac fiecare din aceste guverne este infailibil, nici unul nu se neal, i cu toate acestea actele lor
sunt contradictorii, i dou din trei cel puin vor fi false: iat dar dou infailibiliti din trei care se
neal. Dac Biserica nu are privilegiu particular, ea nu este mai infailibil dect cutare sau cutare
guvernmnt temporal; actele sale nu cer dect o supunere curat exterioar i de ordine public, i
nu o adeziune interioar, ce nu poate fi acordat dect numai la ceea ce este cu necesitate n
veritate. Infailibilitatea adevrat, aa precum teologii o reclam pentru Biseric, nu exist i nu
este dect o himer; promisiunile fcute Bisericii de Iisus Christos sunt dearte; toat tradiiunea
catolic s-a nelat vznd n aceste promisiuni acest privilegiu particular negat de D. J. de Maistre.
Nu numai c principiul fundamental al D. J.de Maistre distruge radical nsi ideea de
infailibilitate; dar el este negaiunea adevrului. Inteligena nu poate admite dect ceea ce este
conform cu adevrul; dac este obligat de a se supune unei autoriti pentru c ea este suveran, i
nu pentru c nva dup adevr, aceast inteligen nu mai exist; omul nu mai este o fiin
raionabil cu un animal ce trebuie s se poarte de baston; orice raionament, orice obieciune este o
revolt. Dreptul este n mna celui mai forte: omul trebuie s-i nveleasc ochii inteligenei sale i
s se trasc sub suveranitate, fr a se preocupa dac autoritatea ce-i comand este sau nu n
veritate.
Suveranitatea i infailibilitatea fiind perfect sinonime, cea dinti este infailibil n
domeniul su, cu acelai titlu cu care este cea de a doua n cel spiritual; i aceasta din urm nu are
nici mai mult nici mai puin, n cercul religios, dect cea dinti n cercul politic. Bulla pontifical i
fetfaul Marelui Seniore sunt perfect identice. Dar dac bilul din Anglia i fetfaul din Constantinopol
sunt infailibile cu acelai titlu ca o definiiune n Biseric, cu ce drept se imput anglicanului
anglicanismul su, turcului mahomedanismul su? Dac suveranitatea i infailibilitatea sunt dou
cuvinte sinonime, mpratul Chinei este tot att de infailibil ca i un sinod ecumenic. Chinezul care
va apela contra sentinei suveranului su va fi eretic cu acelai titlu ca i un catolic care s-ar
mpotrivi autoritii Bisericii. Dac orice guvernmnt este absolut, i prin urmare infailibil, dup
cum o susine D. de Maistre (p. 2), va trebui cineva s i se supun, chiar cnd el ar face legi
nedrepte, i imorale; sau mai bine orice el va comanda nu va putea fi dect bine i adevrat, pentru
c va trebui s i te supui. Suveranitatea sau infailibilitatea sunt care fac i morala ca i veritatea.
D. J.de Maistre acord cu liberalitate infailibilitatea tribunalelor civile ca i
guvernmintelor. (P. 3.) Trebuie, zice dnsul, s venim, n ordinea judiciar, la o putere care judec
i nu este judecat. Totdeauna acelai raionament: trebuie s fie un tribunal suprem a crui
sentin, pentru binele societii, trebuie s fie fr apel; deci acest tribunal este infailibil. Ce strin
aberaiune!
127

ncape n capul cuiva c un om de bun sim s poat trage aceast consecin dintr-un
asemenea principiu? Orice tribunal suprem, orice suveran tiu perfect ei nii c pot grei; c pot
judeca sau decide n afar de adevr; c nu datorete cineva sentinei lor dect supunere, pentru
binele comun, i nu adeziune intim. Dar D. de Maistre i face infailibili n toat puterea cuvntului,
fr a lua seama c fiind att de darnic de infailibilitate, dnsul o distruge, i n acelai timp toat
morala i tot adevrul.
Va ntreba poate cineva pe ce probe, pe ce demonstraiune i-a ntemeiat D. de Maistre
teoria sa. Acest eminent scriitor nu-i d osteneala nici de a demonstra nici de a proba; el afirm i
nelege c o s-l cread cineva pe cuvntul su de om de Stat. Fr ndoial geniul su suveran era
de asemenea infailibil. El stabilete dar n dou pagini axiomele sale, i trece la o alt chestiune.
Nu este vorba, zice el (p. 4), dect de a ti unde este suveranitatea n Biseric; cci de
ndat ce ea va fi recunoscut, nu va mai fi permis cuiva de a apela contra deciziunilor sale. Dar,
Biserica este o monarhie; toi scriitorii catolici sunt ntru aceasta de acord; revoltaii din secolul al
XVI-lea atribuir singuri Bisericii suveranitatea. Poporul nu este nimic n Biseric (p. 5); este de
prisos de a vorbi despre aristocraie (p. 7); Biserica dar este o monarhie absolut. Forma monarhic
o dat stabilit, infailibilitatea nu mai este dect o consecin necesar a supremaiei. Aceast
supremaie aparine papei. (p. 8) Prin urmare, apelul contra unei sentine a papei este nelegitim, cci
el ar nimici supremaia, i prin aceea chiar infailibilitatea i unitatea.
D. de Maistre nainteaz prin toate aceste aseriuni cu o repeziciune ce nu-i las timpul
de a proba: el nu poate crede c va ndrzni cineva s-l contrazic. Noul su sistem i apare att de
forte nct nu-i d osteneala de a-l sprijini: el afirm; i, dup cteva pagini de afirmaiuni, se
apuc a-i admira opera i a spune c Bossuet i Fleury au periclitat ideea de infailibilitate pn
nct s-a permis bunului sim laic de a surde citindu-i. (P. 11.)
ndrzneala (loutrecuidance) D-lui de Maistre a produs asupra noastr acelai efect. El
opune lui Fleury pe un scriitor protestant, Moscheim, i se mir ca un gallican s-l aib de
contradictoriu; este mai straniu de a vedea pe un ultramontan sprijinindu-se pe autoritatea
protestantului; pentru ce Fleury s-ar acorda cu Moscheim, pentru c Fleury era catolic?
D. de Maistre nsui a primejduit pasabil ideea de infailibilitate, pentru c o distruge cu
adevrul i inteligena. S vedem dac a neles mai bine ideea de Biseric.
Toi scriitorii catolici, zice dnsul, au afirmat c Biserica este o monarhie. El citeaz
n sprijinul acestei opiniuni pe Duval i Bellarmin, adic pe doi ultramontani. Dar aceti scriitori, cu
tot sistemul lor eronat, susineau c aceast monarhie era temperat de aristocraie (p. 4), ceea ce
face pe bunul sim laic al D-lui de Maistre ca s surd. N-avea pentru ce (s surd) cu toate
acestea, i noi vom ndrzni a crede c toi teologii latini, care, n general, s-au servit de aceste
expresiuni, tiau ce voiau s zic, i nelegeau tot att de bine natura Bisericii lui Iisus Christos ca
i omul de Stat savoyard. Mai bine s-ar fi fcut de nu s-ar fi comparat regimul stabilit de Iisus
Christos n Biserica sa cu diversele forme de guvernminte temporale; n ideea lui Iisus Christos,
autoritatea, n Biseric, nu este de aceeai natur cu puterea temporal. Biserica este o pstorie;
credincioii sunt oi, i efii, pstori care o conduc sub direciunea Pstorului etern. Biserica este o
vie care-i trage sucul su din Iisus Christos, care-i este trunchiul (buciumul, trupina) ei, i
credincioii i pstorii, mldiele. Biserica este o familie; ntr-nsa nu se afl dect frai: numele de
nvtor ntr-nsa este condamnat. Iat Biserica n ideea lui Iisus Christos. Dar s admitem cuvntul
de monarhie, i s intrm n ideea teologilor latini care au crezut c trebuie s se serveasc de
dnsul. Ei admit acest cuvnt aproape toi, dar nu-i dau acelai neles. Ultramontanii neleg printrnsul c Biserica are un ef unic i absolut, a crui autoritate nu este temperat dect n circumstane
excepionale de o aristocraie spiritual ce este episcopatul; gallicanii neleg n genere prin cuvntul
monarhie o autoritate una, dup puterea cuvntului grec. Aceast autoritate rezid n episcopat,
avnd n capul su, obinuit vorbind, pe eful su, care este papa. Acest titlu de ef (capul) nu d
papei o autoritate independent de corpul episcopal; el are o supremaie de onoare i de
jurisdiciune, dar nu este dect primus inter pares, primul ntre episcopi investii cu acelai
sacerdoiu, participnd la aceeai autoritate i nefcnd dect un corp. D. J. de Maistre s-a nelat
dar afirmnd ntr-un mod general c toi teologii au proclamat Biserica o monarhie; nici unul n-a
128

legat de acest nume nelesul ce dnsul i d, i singur mrturisete indirect c dnsul nu se unete
nici chiar cu Duval i cu Bellarmin. Aceti teologi au inut cont de episcopat, sau de aristocraia
ecleziastic, dei nu i acord autoritatea ce i-o recunoscur gallicanii. D. J. de Maistre gsete c e
de prisos de a vorbi despre aceasta. Aceasta era ntr-adevr jignitor pentru stabilirea noului su
sistem. Dac oamenii de Stat, dup cum cu emfaz zice D. de Maistre, aprob doctrina sa asupra
guvernmntului Bisericii, teologii nu pot dect s o lepede ca contrar doctrinei lui Iisus Christos,
i distructiv a toat ideea sntoas despre natura guvernmntului n Biseric.
D. de Maistre nu voiete ca suveranitatea s se fi dat Bisericii, adic universalitii
pstorilor i credincioilor; declam, cu aceast ocaziune, contra ideii republicane n general,
precum i n aplicaiunea ei la Biseric. S lsm la o parte politica i s constatm numai c dnsul
nici mcar n-a ntrevzut distinciunea fundamental ce exist ntre autoritate privit din punctul de
vedere al dogmei, i autoritatea guvernamental i legislativ; aceasta din urm a fost ncredinat
corpului episcopal, toi catolicii ntru aceasta sunt de acord. Episcopii sunt efii, guvernatorii, sau,
pentru a ne servi de un termen mai cretin, pstorii Bisericii; dar dogma a fost ncredinat Bisericii
ntregi, i episcopii numai cu titlul de organe ale Bisericii pot pronuna asupra unei chestiuni
doctrinale. Dogma est un depozit divin ncredinat societii universale sau catolice a cretinilor; nu
este, cu privire la dogm, dect o declaraiune a se formula, i nu o credin nou a se impune. A
declara ceea ce s-a crezut sau admis ca fcnd parte din lucrurile credinei, totdeauna, pretutindeni
i de ctre toi, iat rolul episcopal. Se vede dac poporul sau societatea cretin nu trebuie s fie
socotit ntru nimica, dup cum o pretinde D. de Maistre; dac aristocraia religioas sau
episcopatul nu merit o meniune; dac papa este toat religiunea, tot cretinismul.
Adevrul catolic i istoric voiete ca s afirme cineva cu totul din contra.
La sfritul capitolului su despre infailibilitate, D. de Maistre pretinde c trebuie
admis nu numai o singur infailibilitate, a papei, cci altfel va trebui s avem attea ci patriarhi,
regi i autoriti vor fi, n afar de dnsul, i va deveni imposibil orice guvernmnt, orice unitate, n
Biseric.
D. de Maistre uit cu chipul acesta, la sfritul capitolului su axioma sa de la nceput.
De vreme ce identific suveranitatea i infailibilitatea, pentru ce afirm el c, dac nu se primete
infailibilitatea papal, va cdea cineva, din infailibilitate n infailibilitate pretins, pn ce va nega
aceast prerogativ? De vreme ce infailibilitatea i suveranitatea sunt dou lucruri cu totul
sinonime, pentru ce se teme D. de Maistre c se declar suveranii infailibili? Ei sunt infailibili, n
vreme ce sunt suverani. Sunt attea infailibiliti cte suveraniti. Omul nostru de Stat singur se
contrazice dar temndu-se c va disprea infailibilitatea, dac nu ar acorda-o cineva numai papei. El
ar putea dori ca papa s fie singur suveran i prin urmare singur infailibil; dar, dup ce i-a pus
primul su principiu, nu mai putea raiona precum a fcut-o. Bunul su sim laic, care-l fcea s
surd cnd citea pe Bossuet, l va fi fcut, desigur, s nesocoteasc i logica.
Un om providenial i inspirat are probabil multe drepturi. Dar noi, simplu muritor, noi
credem c trebuie s respectm logica i chiar s fim serios cnd citim pe Bossuet; pentru aceasta ne
permitem de a crede c D. de Maistre pe att de ru a raionat pe ct de ru a cugetat.
Ceea ce face mai ales pe D. de Maistre s surd, este c Bossuet zicea serios c
doctrina infailibilitii nu a nceput dect de la sinodul din Florena, i c Fleury a numit pe
dominicanul Cajetanu ca autor al acestei doctrine. (P.11 i 12) D. de Maistre nu nelege cum nite
brbai, de altminteri att de distini, dar care au scris astfel nct i-au fcut bunul su sim laic s
surd, au putut s confunde dou idei att de diferite ca acelea de a crede i de a susine o
DOGM. D. de Maistre admite dar implicit c nu se susinea dogma infailibilitii papale nainte
de sinodul de la Florena, ci se credea. Pe urm el explic c credina este o credin din dragoste ce
nu are trebuin de a se ntoarce ctre sine nsi i a se ntreba pentru ce crede. O CREDIN
care CREDE! Acesta este un uor pleonasm, dar s trecem nainte; de ar sta cineva s releveze
inexactitile de detaliu din operele D-lui J. de Maistre, ar trebui s se opreasc la fiecare rnd.
Credina nu raioneaz dar, dup D. de Maistre; crede cineva fr a avea trebuin de a ti pentru ce;
ndoiala este care nate crile. Atunci, apostolii i evanghelitii de aceea au scris Noul Testament
pentru c se ndoiau despre misiunea divin a lui Iisus Christos; dac Prinii Bisericii au scris
129

nenumrabilele lor opere de controvers, au fcut-o pentru c se ndoiau despre adevrurile ce

susineau contra ereticilor; dac apologitii i teologii au scris pentru a proba adevrul religiunii,
aceasta a provenit tot din aceea cum c ei se ndoiau despre dnsul. Biserica catolic se glorific cu
milioanele de cri pentru care toate secolele i-au fcut omagii; dar D. J. de Maistre declar c
ndoiala este care le-a dat natere.
Ale D-lui J. de Maistre fac fr ndoial excepiune, i sunt un produs al credinei. Noi
(una ca aceasta) voios o credem, acceptnd cu toate acestea sensul pe care nsui D. de Maistre l d
acestui cuvnt: o credin ce nu este rezonat, al crei motiv este necunoscut, este o credin oarb;
cel ce crede aa, nu tie dac-i d adeziunea sa adevrului sau erorii; despre aceasta el nu se
preocup; el nu crede din raiune, ci din iubire (dac cu toate acestea poate cineva iubi aceea ce nu
cunoate); credina sa este fanatism, pasiune oarb; iat credina D. de Maistre, credina care i-a
produs cartea sa, suntem despre aceasta intim convins; dar, n adevr, nou ne place mai bine
ndoiala care a produs crile Prinilor Bisericii, dect credina D. J. de Maistre.
Ideea ce omul de Stat savoyard o d despre credin este tot att de fals ct i aceea
care a emis-o, n primul su capitol, despre infailibilitate i despre Biseric. Dup aceast
excursiune, el revine la subiectul su i pretinde c infailibilitatea papal era crezut din toat
antichitatea i c se ncepu numai a se argumenta asupra acestui punct la epoca indicat de Bossuet
i Fleury. Pentru ca s susin aceast opiniune, D. J. de Maistre cere iertare umbrei ilustre a lui
Bossuet; are dreptate de a lua aceast precauiune oratorie, cci umbra lui Bossuet, dac ar fi putut
da vreo importan omului nostru de Stat, ar fi tresrit auzindu-l c susine dou erezii deodat, cu o
ndrzneal ce merge pn la ridicol: o erezie doctrinal i o erezie istoric: o erezie doctrinal
ntruct el ia drept o dogm crezut din toat antichitatea, un sistem care n-a devenit o dogm n
Biserica roman dect de la ultimul sinod din Vatican; care nu era prin urmare dogm n momentul
n care el scria.
Erezia sa istoric consist ntru aceea c el pretinde c se ncepu numai a se discuta
dogma sa la epoca sinodului din Florena. Dac D. de Maistre ar fi studiat istoria ecleziastic, ar fi
tiut c infailibilitatea nu era nici crezut nici discutat nainte de aceast epoc, i c epoca
discuiunii sale este aceea a naterii sale. Superioritatea sinodului sau a episcopatului era atunci
decretat, fr nici o opoziiune ca credin permanent a Bisericii; i se suia pe scaunul Romei un
pap care combtea, n scrierile sale teologice, ca pe o inovare opiniunea infailibilitii papale pe
care ncepeau s o susin unii teologi.

IV.

n capitolele sale al doilea i al treilea, D. J. de Maistre trateaz despre sinoade. Scopul

su este de a face s li se vad nulitatea i imposibilitatea.
O autoritate periodic i intermitent, zice el, este o contradiciune n termeni; dar,
sinoadele fiind puteri intermitente, guvernmntul Bisericii nu le-ar putea aparine. Deci n zadar ar
recurge cineva la dnsele pentru a salva unitatea i a menine tribunalul vizibil. Ceva mai mult,
sinoadele nu decid nimic fr apel, afar de sinoadele universale; dar, acestea din urm au att de
mari inconveniente nct n-au putut intra n vederile Providenei de a le ncredina guvernmntului
Bisericii. (P. 16 i 17)
Aceste observaiuni sunt afar de toat ndoiala dup D. de Maistre: este imposibil ca
Providena s fi avut alte cugete dect dnsul; i aa ilustrul scriitor nu-i d osteneala de a
demonstra aceea ce afirm.
Dup ce i-a pus axiomele, trateaz chestiunea sinoadelor sub punctul su de vedere
istoric.
130

El afirm mai nti c era mai facil de a ntruni sinoade ecumenice n secolele primare
dect n zilele noastre. Pentru ce? Pentru c mpraii aveau atotputina i puteau s convoace un
numr considerabil de episcopi; n vreme ce astzi suveranitatea este mbuctit (hachee), i
universul mrit prin descoperirea Americii. D. de Maistre socotete c ar trebui cinci sau ase ani
pentru a constata legalmente convocarea.
Cel din urm sinod din Vatican i-a luat sarcina de a combate pe marele om de Stat al
romanismului.
Scriitorul providenial nu era profet; el nu ntrevzuse nici drumurile de fier, nici
luntrele cu vapor (vapoarele), nici telegraful electric. tiina modern a fcut comunicaiunile ceva
mai prompte dect nu erau n timpul D-lui de Maistre, i ne place a crede c astzi ar fi mai lesne de
a convoca un sinod general dect sub mpraii romani. Chiar n timpul D-lui de Maistre, lucrul ar fi
fost mai lesne, i el nu a putut susine contrariul dect din cauza spiritului su prea mult aplecat
ctre paradox. Nu pare c el a cunoscut constituiunea imperiului roman; el nu i-a dat seama mai
ales de imensele dificulti fizice peste care aveau s treac episcopii pentru a se duce la sinoade, i
pe care nu le puteau aplana mpraii, cu toat puterea lor. S-a deprins cineva prea mult de a
considera imperiul roman ca cuprinznd lumea ntreag. Imense regiuni nu-i aparineau cu nici un
titlu, i, n aceste regiuni, Evanghelia ptrunsese n urma apostolilor, care lsaser ntr-nsele
succesori. n nsui imperiul, cte provincii nu recunoteau pe mprai dect ca pe nite suzerani
fr putere direct, mai ales de la Constantin, sub a crui domnie avu loc primul sinod ecumenic!
Este de observat c aceste sinoade se inur la epoca decadenei imperiului, cnd suveranitatea nu
exista n realitate, i cnd legturile cele mai necesare se rupseser ntre diversele pri ale
imperiului.
Plecnd de la data sa de cinci sau ase ani pentru convocare, conchide c dac se va
gndi cineva vreodat s adune un sinod general, el va fi reprezentativ. Reuniunea tuturor
episcopilor, zice el (p. 18), fiind moralmente, fizicete i geograficete imposibil, pentru ce n-ar
deputa la statele generale (nobilimea, clerul i starea de mijloc) ale monarhiei fiecare provincie
catolic? Fiind pus principiul suveranitii i infailibilitii papale, D. de Maistre ar fi fost mai
consecvent dac ar fi prezentat astfel chestiunea: papa fiind suveran i infailibil, sentinele sale fiind
fr apel, ce mai trebuiesc sinoade? Ce mai trebuiesc statele generale? Ca cei ce nu cred n aceast
infailibilitate i pun autoritatea n episcopat, s reclame, o nelegem; dar sinodul este o superfluitate
de ndat ce Biserica are un suveran absolut al crei cuvnt este un ecou al cerului.
S nu mai revenim asupra imposibilitii fizice, morale i geografice a omului nostru de
Stat? Astzi cnd tiina a distrus aceast ntreit imposibilitate, am avea dreptul de a ntreba: pentru
ce toi episcopii nu s-ar aduna, n loc de a trimite deputai la adunrile pe care marele nostru scriitor
le numete att de singular staturile generale, i crora noi le vom ine numele respectabile de
sinoade?
D. de Maistre putea cu att mai bine s tearg dintr-o trstur de cnodei staturile sale
generale cu ct zice, cu acea siguran ce ade att de bine unui geniu ca al su, unui geniu
inventator al unui nou sistem asupra autoritii pontificale: Eu nu pretind s pun n cea mai mic
ndoial infailibilitatea unui sinod general; zic numai c acest nalt privilegiu, el nu-l are dect de la
eful su, cruia s-au fcut promisiunile. (P. 19.) Astfel D. de Maistre nu ezit ctui de puin.
Pentru ce ntr-adevr s ezite? Mai bine vine s afirme; ceea ce nu cost nimic cnd se dispenseaz
cineva de a proba. Noi tim bine, adaug D. de Maistre, c porile iadului nu vor birui Biserica;
dar pentru ce? Din cauza lui Petru pe care ea este ntemeiat. Cine a spus aceasta D-lui conte? Dar
dac cea mai mare parte dintre sfinii Prini vor fi neles altfel dect el pasajul din Evanghelie la
care face aluziune, cum va rmne cu raionamentul su? Dac piatra fundamental a Bisericii ar fi
Iisus Christos i nu sfntul Petru, cum va rmne cu baza prerogativelor pe care el o acord cu atta
liberalitate papei? Luai-i aceast temelie (pe Petru), zice D. de Maistre, cum oare va mai fi ea
(Biserica) infailibil, pentru c ea nu mai exist? Trebuie a fi, dac nu m nel, pentru a fi ceva. D.
conte nu se nela n privina acestui din urm punct; dar dac temelia Bisericii va fi Iisus Christos,
ea va putea exista fr de Petru; i proba c poate exista fr de Petru, sau fr de papa, este c ea a
existat ntr-adevr aa n mai multe epoci.
131

Unde era papa n decursul primelor opt secole ale Bisericii?

Unde era papa n timpul marii schisme de Occident? Papa dubius, papa nullus, toat
lumea convine despre aceasta. Oare atunci n-a existat Biserica latin? Nu exist ea cnd domnii
cardinali dezbat n conclave, luni ntregi, mai nainte de a se nelege pentru alegerea unui pap?
Dac Biserica exist fr pap, poate cineva privi ca ceva destul de probabil c ea poate exista fr
el; i dac papa este cel dinti dintre episcopii si, nu-l poate cineva, fr a nega istoria i a cdea
ntr-o eroare evident, s-l pun ca condiiune sine qua non a existenei sale.
D. de Maistre susine c nici o promisiune nu s-a fcut Bisericii separat de eful ei. O
credem, cci eful ei este Iisus Christos, i Sfntul Duh i s-a dat de Iisus Christos pentru a o dirija;
numai eful dup cum l nelege D. de Maistre nu exist dect n creierul su sau n al adepilor si,
i el niciodat n-a fcut parte din Biserica aa precum a fost constituit ea de Iisus Christos.
Iat dar la ce se reduce sistemul D-lui de Maistre asupra sinoadelor: ele sunt imposibile
astzi, ele nu sunt infailibile dect prin papa, i raiunea acestei din urm axiome este c
promisiunile de infailibilitate nu i s-au fcut dect lui. Dac ntru aceasta este s credem D-lui de
Maistre, nu gsete cineva nimic n Scriptur n favoarea Bisericii separat de papa: totul se
raporteaz la papa.
Aceast aseriune este opusul adevrului1.
S continum de a examina afirmaiunile sale relativ de sinoade.
Sunt ele mai presus de papa, sau papa mai presus de ele? Aceast chestiune, rspunde D.
de Maistre este de un imens ridicol (P. 20). Aceasta este ceea ce se numete n englezete un
nonsens.
Astfel, toi teologii catolici care au dezbtut aceast chestiune, sunt nite imbecili, dup
D. de Maistre.
Sinoadele generale au imense inconveniente (p. 21) i primele secole ale Bisericii au
abuzat de dnsele (p. 22). Dac necredincioii atac sinoadele, ce ne pas? Nimic (dect aceasta) nu
este mai indiferent pentru Biserica catolic, care nici nu trebuie nici nu poate fi guvernat de
sinoade. (P. 22) Episcopii din primele secole erau obinuii cu sinoadele, de acolo meniunea ce o
fac despre dnsele adesea n scrisorile lor. Dar dac ei ar fi vzut alte timpuri, dac ar fi reflectat
asupra dimensiunilor globului, dac ar fi prevzut ceea ce era s se ntmple o dat n lume,
degrab i-ar fi schimbat opiniunea.
Dac i D. de Maistre, ar fi vzut alte timpuri, dac ar fi reflectat la raporturile aproape
instantanee ce aveau s se stabileasc de la un capt pn la altul al globului, dac ar fi prevzut
ceea ce trebuia s se ntmple nu peste secole, ci numai peste civa ani n urma lui, nu s-ar fi fcut
att de mult de rs de a raiona dup cum a raionat. Episcopii din primele secole ar fi raionat, la
rndul lor, n secolul al XIX-lea, dup cum raionau n timpurile primitive ale cretinismului,
pentru c ei nu raionau dup mprejurri, ci dup adevrata doctrin catolic. D. de Maistre are cu
adevrat o metod comod pentru a scpa de episcopii i de scriitorii secolelor primare: ei ar fi
vorbit ntr-alt fel dac ar fi trit n timpul nostru. Un atare principiu nu distruge el radical tradiiunea
catolic ntreag? Drept vorbind, D. de Maistre nu putea s in la dnsa: ce-i trebuie cuiva
tradiiunea, dac papa este interpretul infailibil al lui Dumnezeu? S ardem dar sfnta Scriptur i
toate scrierile Prinilor Bisericii. ndoiala este care a dat natere crilor. S credem orbete n
cuvntul papei; suntem cu chipul acesta dispensai de orice cercetare, de orice inteligen, de orice
raiune, de orice tiin. Credina nu raioneaz; D. de Maistre ne-a spus-o: ea este bazat pe
cuvntul papei infailibil, D. de Maistre o repet necurmat. Singur ndoiala produce crile, aceasta
este una din axiomele sale. Aadar Omar fu omul cel mai logic. Dup exemplul su, s ardem
bibliotecile i s adormim sub aripa papei, accentele cygnului din Savoia, care singur a fcut cri
pe care nu le-a inspirat nicicum ndoiala.
Relativ de convocarea sinoadelor, D. de Maistre citeaz pe Fleury fr a-l nelege. Noi
nu voim s credem c el a lucrat astfel cu reflexiune. Fleury, considernd chestiunea de fapt afirm
cu dreptate c singuri mpraii chemau pe episcopi la sinoadele generale, i c numai ei puteau face
1

S se vad n Papalitatea schismatic a noastr discuiunea textelor Scripturii, invocate de latini, i pe care noi le-am
explicat dup Prinii Bisericii ntr-un sens opus papalitii.

132

aceasta din cauza puterii lor, care se ntindea peste o mare parte din provinciile n care Bisericile
erau situate. nvatul istoric nu intenioneaz s vorbeasc despre convocarea canonic, ci numai
despre cea material, dac ne putem exprima astfel. D. de Maistre nu l-a neles i-l trateaz de un
flecar deert care a abuzat de istorie (P. 25.). Aceasta este o impertinen ce nu poate atinge pe unul
dintre cei mai nvai i dintre cei mai judicioi istorici ce au existat. D. de Maistre cu att mai
puin putea s i-o permit, cu ct el nsui nu tie nici un cuvnt de istorie ecleziastic ori de
teologie. Am vzut deja probe despre aceasta. Vom mai ntlni nc i altele.
Gsim una numaidect (P. 26.). Ilustrul autor nu voiete nici s se presupun mcar, c
un sinod ar putea fi n contradiciune cu papa. Aceasta este o propoziiune, zice el cu acea politee
aleas cu care s-a ludat, o propoziiune creia i se face toat onoarea posibil dac va fi considerat
numai de extravagant.
Astfel, teologi latini mari i mici care ai tratat aceast chestiune, sau pe care ea v
preocup, voi suntei nite neghiobi, pe credina D-lui de Maistre. nsui Bellarmin este un prost,
dup omul de Stat Savoyard, cci el a presupus c un pap ar putea fi eretic i c, n acest caz, ar
putea fi judecat de un sinod. Un sinod care s judece un pap! i Bellarmin care presupune c una
ca aceasta s-ar putea ntmpla! D. de Maistre trebuia, dup cum se vede, s se exprime ntr-un mod
energic pentru a caracteriza asemenea propoziiuni. Cei ce-i presupun c un pap ar putea fi eretic
sunt foarte ridicoli i foarte culpabili (P. 28.). n decurs de optsprezece secole, nu s-a vzut un
singur pap s cad n eroare. D. de Maistre este foarte afirmativ asupra acestui punct. Vom avea
ocaziunea de a-i proba mai trziu c se poate arta un mare numr care fur eretici, i i se va proba
aceasta prin mrturia a nii papilor. Cu acea ocaziune tiina sa istoric va fi expus n toat
splendoarea sa.
Numai papa, dup D. de Maistre, are dreptul de a convoca un sinod general; dac o dat
convocat, el voiete s-l dizolve, nu are dect s zic: Eu nu mai sunt. i iat c sinodul devine
deodat conciliabul i fr putere. D. de Maistre atribuie gallicanilor aceste dou principii, apoi
adaug cu naivitate c el n-a neles niciodat pe francezi, cnd afirm c decretele unui sinod
general au putere de lege independent de acceptarea sau confirmarea suveranului pontif.
Dac el ar fi studiat actele sinoadelor generale, dac ar fi citit numai de-a n fuga istoria
marii schisme din Occident, ar fi vzut mai clar n aceast chestiune. Dei providenial, un geniu ca
al su nu inventeaz faptele; el nu poate afla dect sisteme noi; dar, sistemele noi, n teologie, n-au
adevrul n partea lor. Dac D. de Maistre ar fi cunoscut mai bine pe scriitorii gallicani, ar fi vzut
ntr-nii altceva dect nite icanatori (p. 28), de ar fi fost mai teolog, nu i-ar fi gsit insuportabili
(ibid.) i n-ar fi scris aceast fraz ridicol: Cu toate sinoadele i n virtutea chiar a sinoadelor, fr
MONARHIA ROMAN, Biserica nu mai este. Fr monarhia roman! Trebuie s fie cineva D. de
Maistre pentru ca s-i permit asemenea ndrzneli; pentru ca s fac presupuneri himerice i
pentru ca s le explice apoi cu ajutorul analogiilor trase din puterea temporal.
Noi nu-l vom urmri pe trmul politic. Vom zice numai c analogiile sale sunt pe att
de contestabile pe ct i principiile sale, care principii sunt astzi cu respect puse la o parte printre
lucrurile antice i curioase, n cabinele amatorilor. Dac principiile sale stau astfel, analogiile ce
trage dintr-nsele vor putea foarte bine s aib aceeai soart.
Dei trecem repede peste capitolul Analogiilor trase din puterea temporal, totui nu va
fi nefolositor de a observa c D. de Maistre pune monarhia absolut ca tipul politic perfect i pe
acest model voiete el s-l imite ntocmai Biserica lui Iisus Christos. Monarhia absolut este pentru
dnsul o axiom pe care nu o discut. El trage dintr-nsa toate consecinele posibile, pe care le
aplic Bisericii, i d aceasta ca pe o demonstraiune. Negai axioma, luai modelul vostru politic,
aiurea, dup cum ntru aceasta avei dreptul, ce-i devine demonstraiunea? Tot ce zice D. de Maistre
se reduce pur i simplu la aceast propoziiune: Biserica este conform cu monarhia absolut,
pentru c monarhia absolut este monarhia pe care Iisus Christos a stabilit-o n Biserica sa. Autorul
nostru se nvrtete de sute de ori n jurul acestei propoziiuni; ngrmdete la cuvinte, dar nu
probeaz nici c monarhia absolut ar fi arhetipul politic, nici c Iisus Christos ar fi consacrat-o n
Biserica sa. El afirm numai aceste dou lucruri. Afirmaiunea nu este de ajuns n lucruri aa de
grave.
133

D. de Maistre presupune c sinoadele sunt absolut identice cu statele generale; apoi ia

statele generale n Frana, n Anglia; trece n revist ordonanele de Blois, de Moulins i de Orleans;
legile marinei, ale apelor i ale pdurilor etc.; trage din toate acestea analogii ce nu sunt juste dect
dac admite cineva toate ideile i aprecierile sale; i crede c a satisfcut lumea cu plenitudine n
privina tuturor dificultilor.
Nu s-ar prea mai raionabil de a nu aplica nicicum Bisericii formele variabile ale
guvernmintelor omeneti, i mai ales de a nu conchide, dup cum a fcut pn la dezgust D. de
Maistre de la temporal la spiritual? Acesta este un paralogism de care i cei mai slabi logici se pot
apra.
n deluviul de fraze cu care ne copleete D. de Maistre, pentru a face iluziune asupra
slbiciunii argumentrii sale, noi lum din treact cteva, ca acestea: Un sinod general adevrul
vorbind este riguros imposibil. (P. 33.) Atunci, nu a fost sinod general adevrat adevr vorbind de
la nceputul cretinismului; atunci papa sfntul Grigore Cel Mare nu tia ce zicea cnd afirma c el
respecta cele dinti patru sinoade ecumenice ca pe cele patru Evanghelii; atunci toi istoricii
ecleziastici i erudiii care au compilat cu tiin canoanele sinoadelor au fost nite apucai de
ameeal, cnd au crezut c vd n analele Bisericii mari adunri decorate cu titlu august de sinoade
ecumenice.
Dar pentru ce gsete D. de Maistre sinodul ecumenic imposibil? Pentru cuvntul pe
care deja l-a dat mai sus: dimensiunea globului terestru. El inea la aceasta precum se vede.
Iat o alt propoziiune luat din zbor din capitolul ce examinm (p. 33).
A fi i eu dascl de a vorbi despre sinoade tot att de defavorabil pe ct a vorbit despre
dnsele sfntul Grigorie al Nazianzei.
Nu: de Maistre, cu tot titlul su de om de Stat pe care-l iubete att de mult, n-ar fi
putut, fr un orgoliu insuportabil, s-i aroge n Biseric aceleai drepturi ca sfntul Grigorie al
Nianzei, un episcop, un mare teolog i un mare sfnt. D. de Maistre nu fu dect un simplu laic, un
scriitor lipsit de tiin religioas. Dac fu virtuos, i voim bucuros s o credem, noi nu credem ca
Biserica s-l fi gsit nc demn de a purta aureola. El nu avea dar cu nici un titlu drepturile pe care
zice, cu emfaz, c ar fi dascl de a le exercita.
Dar trateaz sfntul Grigorie al Nazianzei defavorabil sinoadele, pentru c zice c
adunrile de preoi i de episcopi au adesea inconveniente i c el le evit din ct i st prin putin?
Vorbea el de sinoade propriu-zise i n general? Nu fcea el aluziune la (nite) reuniuni contenioase
(iubitoare de glceav) i necanonice, unde civa episcopi sau preoi se adunau pentru a discuta
oarecari chestiuni ardente ce agitau spiritele? D. de Maistre nu se ndoia despre aceasta, pentru c
zice cu cteva rnduri mai departe: Sfntul brbat s-a explicat, dac nu m nel. Aceast lsare
moale prinde cu adevrat bine, cnd vine cineva s arunce n spinarea unui mare episcop o crim
imaginar.
Dac D. de Maistre voia s vorbeasc de sfntul Grigorie al Nazianzei, pentru ce nu
spunea c sub preedinia sa se ncepu al doilea sinod general ntrunit la Constantinopol? El ar fi
aflat, din istorie i din actele acestei adunri, c papa Damas nu lua la dnsa nici o parte; c ea fu
prezidat, dup sfntul Grigorie, de sfntul Meletiu, care nu era n mprtire cu Roma, ceea ce nu
a mpiedicat pe aceast adunare de a fi venerat ca una din cele patru Evanghelii de sfntul Grigore
Cel Mare. Iat fapte incontestabile, ce le aduce n minte numele sfntului Grigorie al Nazianzei
celor ce tiu istoria ecleziastic. S le consilieze discipolii D-lui de Maistre cu ideile lor de
suveranitate pontifical, dac o pot.
Dup ce a zis c sinoadele sunt imposibile, inutile, periculoase, D. de Maistre zice c
ele pot fi utile (p. 34). Noi nu vom cuta ca s acordm pe ilustrul autor cu sine nsui.
Iat o fraz luat n treact (p. 34): Hume a fcut asupra sinodului de la Trident o
reflexiune brutal care merit cu toate acestea de a se lua n consideraiune. Care este reflexiunea
aceasta? C acest sinod este singurul care s se fi inut ntr-un secol cu adevrat luminat, i c nu se
mai vede un altul pn cnd ignorana prepar din nou genul uman la aceste mari imposturi. D. de
Maistre gsete pe Hume necioplit, dar i judec reflexiunea sa dreapt: Cu ct lumea va fi mai
luminat, zice el, cu att mai puin se va gndi cineva la un sinod general. (P. 38) Apoi, printr-o
134

stranie contradiciune, dar obinuit pentru ilustrul scriitor, numr douzeci i unu de aceste
sinoade ecumenice pe care le-a declarat riguros imposibile, i calculeaz c vine unul pentru optzeci
i ase de ani. D. de Maistre ar fi trebuit s fie mai puin darnic de sinoade ecumenice; nu fur n
realitate dect apte sinoade care reprezentar Biserica universal. Celelalte paisprezece ce se
numesc ecumenice n Biserica occidental, nu reprezentar dect pe aceast Biseric, i, prin
urmare nu fur universale sau ecumenice.
Primul Sinod ecumenic se inu n secolul al IV-lea i ultimul, dup D. de Maistre, n al
XVI-lea, i aceste sinoade nu par a fi fcute dect pentru juneea cretinismului! Cu adevrat, cnd
citete cineva asemenea excentriciti n cartea marelui brbat, i pune ntrebarea cum acest scriitor
paradoxal, ignorant i fr logic, a putut avea un singur prtinitor. Cu toate acestea el a fcut coal
i nu numai laici netiutori de teologie i de istorie ecleziastic, dar i preoi se glorific c l-au avut
de nvtor i de conductor! i curtea din Roma l exalt ca pe un om de geniu, ca pe un nvat!
Aceast patim nu probeaz dect un lucru: profunda i foarte deplorabila ignoran ce nvluiete
astzi pe clerul latin.
Noi ne-am prea grbit de a gsi o contradiciune n D. de Maistre. Da, sinoadele
generale nu par fcute dect pentru tinereea Bisericii, cci, ntr-adevr, zice autorul nostru (p. 39),
nu a voi s asigurez c primele secole ale cretinismului au trecut. Nu-i trebuie dect s se explice
pentru a fi neles, dup cum se vede. Biserica ar putea dar foarte bine ca s fie nc tnr. Ea nu
are pentru aceasta mai puin de nousprezece sute de ani aproape. Sfntul Grigore Cel Mare o gsea
deja btrn la sfritul secolului al VI-lea i aspira dup momentul n care ea s-ar rentineri
urcndu-se la sorgintea sa i purificndu-i instituiunile sale n apele curate care izbucnir din snul
omului-Dumnezeu i al apostolilor si. Dar D. de Maistre d din umeri n dispre auzind asemenea
vorbe fr ir i nenelese: Nu este raionament mai fals, zice el, dect acela prin care voiete
cineva s ne readuc la ceea ce se numete primele secole, fr s tie ce zice. Srmani doctori ai
Bisericii care revenii att de adesea asupra excelenei primelor secole cretine! Iat, (c) voi nu tii
ce zicei, D. conte de Maistre, om de Stat i diplomat savoyard, ex-ambasador al Sardiniei pe lng
curtea de Rusia, este care v face acest compliment mgulitor.
i pentru ce nu tie cineva ce zice cnd vorbete de primele secole? Pentru c Biserica
nu are etate (p. 40) i c ea nu este prin urmare nici tnr nici btrn. Cu adevrat, D. de Maistre
este iste n evoluiuni. Iat-l, n spaiul de dou pagini, afirmndu-ne c Biserica nu poate avea
sinoade n decursul juneei sale; c juneea sa nc poate n-a trecut; apoi c aceast junee nu exist
i c cei ce vorbesc de dnsa nu tiu ce zic.
Fiind capitolele sale asupra, sau mai bine zis n contra sinoadelor, D. de Maistre simte
trebuina de a protesta despre perfecta sa ortodoxie. Dac a avut inteniunea de a pretinde s treac
de ortodox, desigur nu i-a ajuns scopul su, i noi am citit puine cri mai pline dect a sa, de
erezii, de erori istorice, de pedantism, de orgoliu, i de ignoran. Spre a nu se ndoi careva despre
ortodoxia sa, el binevoiete a mrturisi c unele mprejurri pot face sinoadele necesare. Acest
semi-cuvnt, care nu este din partea sa dect o nou contradiciune, poate oare s rscumpere toate
cte le-a zis el false, fr legtur, insulttoare pentru aceste sfinte adunri?
Francezii nu tiu poate, adaug nvatul nostru teolog, c tot ce poate cineva s zic
mai raionabil despre papa i despre sinoade s-a zis de doi teologi francezi. Apoi vin o citaiune
puin fidel din Du Perron, i cteva linii din Thomassin. Thomassin pretinde c nu trebuie s-i
bat cineva capul pentru a ti dac sinodul este mai presus sau mai prejos dect papa; i Du Perron:
c papa este infailibil cnd crede el c este.
Dac judecm despre aceti doi teologi dup aceste texte admirate de D. de Maistre,
vom avea despre dnii cea mai slab idee. Dar noi i cunoatem prea mult pentru a nu-i stima. Este
de ajuns cuiva s citeasc operele lor pentru a se convinge c D. de Maistre i insult cnd se
sprijinete pe mrturia lor trunchiat. Du Perron i Thomassin, dei timizi i unul i altul cnd aveau
s trateze chestiuni n care aveau s menajeze antagoniti respectabili, nu erau pentru aceasta mai
puin gallicani n toat puterea cuvntului, i concesiunile lor pariale sau de circumstan, nu au
ridicat nicicum acest caracter doctelor lor scrieri. S-i citeasc i va nelege tot ce n sistemul D-lui
de Maistre este erezie contra sntoasei doctrine i erori de fapt.
135

Noi nu voim nicicum s lsm sub tcere o not de la pagina 37 a D-lui de Maistre.
O observaiune, zice el, o recomand ateniunii tuturor cugettorilor: adevrul,
combtnd eroarea, nu se supr niciodat. Atunci pentru ce se arat D. de Maistre att de viu
impresionat cnd atac gallicanismul? Gallicanii, pentru dnsul, sunt icanatori, disputtori, flecari;
ei sunt fr bun credin, i cu adevrat insuportabili; doctrina lor este absurd, extravagant; i se
face toat onoarea posibil tratnd-o de extravagant; ea este de un ridicol fr margini; Bossuet
nsui, susinnd-o te face s surzi a comptimire. Este D. de Maistre cu snge rece cnd spune
astfel de lucruri despre o doctrin susinut de cea mai mare i de cea mai ilustr Biseric din
Occident, de scriitori care sunt gloria tiinei sacre? Dac este adevrat, dup cum el o zice n
aceeai not, c eroarea nu este niciodat cu snge rece cnd combate adevrul, noi suntem datori
s conchidem dintr-aceasta c noul su sistem este eroarea, i c gallicanismul este adevrul, pentru
c el nu i-l poate opune cu snge rece. Puine demonstraiuni sunt att de bine simite de
contiin mai zice scriitorul nostru. Fie, atunci el pe sine nsui s-a condamnat, i toat lumea va
conveni (i va spune tot aa) ntru aceasta.
Dar mai nainte de a ncheia cu totul observaiunile noastre asupra doctrinei D-lui de
Maistre n privina sinoadelor, nu va fi inutil de a apropia de propoziiunile ce am ridicat aceast
fraz, tras din cartea a patra, Capul VI, din cartea du Pape: S-a luat, zice el, n rile supuse
schismei, partita cea mai extraordinar ce este cu putin de a se imagina, adic de a nega c ar fi cu
putin s fie mai mult dect apte sinoade n Biseric; de a susine c totul s-a decis de ctre acele
adunri generale care precedar sciziunea (desprirea, dezbinarea), i c nu mai trebuie s se
convoace altele noi. Am auzit de mii de ori zicndu-se (n Rusia) c nu mai trebuie sinoade i c
totul s-a hotrt. De unde urmeaz c a greit Biserica de s-a adunat pentru a condamna pe
Macedon, pentru c se adunase mai nainte pentru condamnarea lui Ariu, i c iari a greit de s-a
adunat la Trident pentru a condamna pe Luther i Calvin, pentru c totul se hotrse de primele
sinoade.
Va putea s se par de mirare de a auzi pe D. de Maistre lund aprarea sinoadelor n
contra Orientalilor zii schismatici, dup ce a stabilit o att de stranie teorie asupra acestor sfinte
adunri. Noi nu ne vom apuca de a-l consilia cu sine-nsui.
Vom aduga un alt pasaj extras din aceeai carte du Pape (liv. II, ch. III), i n care D. de
Maistre admite c Biserica poate s nu aib pap, n decurs de timp foarte ndelungat. Ne vom
ntreba unde pune D. de Maistre Biserica i autoritatea n decursul acelui timp, pentru c el nu vede
nimic n afar de papa. Noi nu ne vom ncerca de a rspunde la aceast dificultate: constatm numai
contradiciunea. Iat cuvintele D-lui de Maistre:
Cnd curtezanele atotputernice, montri de licen i de sceleratee, profitnd de
dezordinile publice, puseser mna pe putere, dispuneau de tot n Roma, i aduceau pe scaunul
sfntului Petru, prin mijloacele cele mai culpabile, sau pe fiii lor sau pe amanii lor, eu tgduiesc
foarte expres c aceti oameni au fost papi. Cel ce ar ntreprinde de a proba propoziiunea contrar
s-ar vedea desigur foarte mpiedicat.
Papii pe care D. de Maistre i leapd au ocupat scaunul Romei n decurs de un secol
aproape. Delsase oare Dumnezeu Biserica sa n decursul acestui timp? Nu era n Biseric nici o
autoritate suveran? Uitase oare Iisus Christos promisiunile sale?

136

V.

Dup ce i-a expus noul su sistem asupra infailibilitii i absolutismului papei, D. de

Maistre ncearc a-l stabili cu mrturiile Prinilor Bisericii. Sarcina era spinoas. Ultramontanii
ordinari, ca Bellarmin i Duval, nu putuser dect prin icane (cuvntul este de la Bossuet), s
stabileasc pe tradiiunea catolic sistemul pe care voiau s-l opun gallicanismului. Cum a putut
avea pretenia D. de Maistre de a gsi mrturii n sprijinul la al su, care este cu mult mai exagerat
dect acela al vechilor ultramontani? Trebuie s observm chiar c el n-a putut, fr a se contrazice,
s caute probe tradiionale n sprijinul ideilor sale. El mrturisete c sistemul su este nou, c cei de
la Roma chiar n-au putut la nceput s-l neleag. A cita mrturii de la autorii vechi n sprijinul unui
sistem nou, aceasta vrea s zic a voi s probeze c acest sistem nou este vechi. Nimic nu este de
mirare dar dac marele om al ultramontanismului modern n-a izbutit deloc n sarcina sa.
S-l urmm cu toate acestea n cercetrile sale istorice. Nimic, zice el (p. 44), nu este
att de invincibil demonstrat, pentru contiina mai ales care nu disput niciodat, ca supremaia
monarhic a suveranului pontif.
Contiina nu disput cnd inteligena este perfect luminat. Dar o demonstraiune nu se
adreseaz de-a dreptul ctre contiin, ea nu ajunge la dnsa dect prin inteligen care, singur,
pune pe om n posesiunea adevrului, i a binelui care nu este dect adevrul practic. Inteligena
dispus cu motiv n ct vreme probele ce i se ofer nu sunt destul de demonstrative pentru ca ea si dea adeziunea sa intim la ceea ce face obiectul discuiunii. Cnd probele au o for invincibil,
inteligena supune, i, dac nimic, n contiina moral a omului, nu se opune domniei adevrului i
a binelui, el i d adeziunea sa practic la aceea ce este demonstrat pentru inteligena sa.
Prima axiom a lui D. de Maistre nu este dar demn de un filosof cruia coala
ultramontan i acord o att de mare profunzime. Este adevrat c noi suntem departe de a
mprti, asupra acestui punct, opiniunea sa. Pentru noi, D. de Maistre nu este dect un om plin de
mndrie (morgue), care emite propoziiunile cele mai seci i cele mai false, cu un ton dogmatic care
poate face iluziune oamenilor superficiali, dar care nu probeaz dect slbiciunea orgolioas a
filosofiei sale, pentru oamenii serioi i cu bun gndire (reflechis).
Noi putem da, ca o nou prob despre spiritul sistematic i orgolios al D-lui de Maistre,
ceea ce el a zis numaidect dup ce a pus axioma ce am citat-o.
Ea (supremaia monarhic a papei) nu a fost nicicum, fr ndoial, la nceputul su,
ceea ce fu cu cteva secole n urm; dar ntru aceasta anume se arat ea divin.
Astfel, anume pentru c pretinsa supremaie monarhic a papei i-a schimbat natura,
dup mai multe secole, de aceea este divin. S-a crezut pn la D. de Maistre, i cretinii rezonabili
cred nc i astzi, c ceea ce este dumnezeiesc n Biseric este ceea ce s-a stabilit de OmulDumnezeu, de Iisus Christos, ceea ce se vede stabilit prin urmare din timpurile apostolice. Dar D. de
Maistre nu voiete s recunoasc ca divin dect ceea ce s-a modificat dup cteva secole. N-ar
putea cineva s zic c o asemenea afirmaiune este fr judecat? Pe ce o ntemeiaz D. de
Maistre? Pe acest principiu inventat de dnsul: Tot ce exist legitim i pentru secole exist mai
nti n germen, i se dezvolt succesiv. El pretinde c a demonstrat aceasta n a sa ncercare
asupra principiului generator al instituiunilor umane. Fr a ne lega de aceast carte, noi putem
stabili prea bine acest principiu pe care toate demonstraiunile D-lui de Maistre nu-l pot clti: c
ceea ce este divin n Biseric vine din timpurile apostolice, i c Iisus Christos n-a venit s
stabileasc o Biseric fr a-i da bazele eseniale ale existenei sale. Dac inteniunea sa a fost de a
stabili o monarhie absolut, primul lucru ce a trebuit s fac a fost de a desemna monarhia
absolut, i cel dinti lucru ce noi suntem datori s observm n analele Bisericii, este aciunea
acestei monarhii absolute, investit cu puterea suveran, i creia i datoresc o supunere complet
137

toi credincioii i toi efii care nu sunt dect pstori secundari trgndu-i dintr-nsul autoritatea
delegat ce o au.
D. de Maistre mrturisete c numai cteva secole dup stabilirea Bisericii se observ
supremaia monarhic a papei. L-am auzit mrturisind nc c, n tinereea Bisericii, care poate
nc n-a trecut, episcopii au avut pretenia de a guverna Biserica i de a obliga chiar pe papa s se
supun legilor fcute n adunrile lor generale sau ecumenice. Aceste dou mrturisiri, pe care
evidena i le-a smuls D-lui de Maistre, ridic toat valoarea ce el a voit s o gseasc n unele
cuvinte izolate trase din Prinii Bisericii.
El ncepe citaiunile sale cu un extras din cuvntul lui Bossuet asupra unitii Bisericii.
D. de Maistre tia bine c Bossuet nu era ultramontan; c dac a recunoscut n acel cuvnt
ntietatea papei, dac a afirmat c sfinii Prini au admis aceast ntietate, el leapd foarte
departe supremaia monarhic pe care D. de Maistre i-o atribuiete; i n-a neles prin urmare pe
Prinii Bisericii ca el. Deci dar pentru propria sa condamnaiune D. de Maistre a citat pe Bossuet.
Acest mare brbat, cu toat Biserica gallican, a nvat c papa este eful Bisericii i
ntiul episcopilor; c el ine n episcopat locul ce-l inea Petru n colegiul apostolesc; c el posed,
prin urmare, privilegii onorifice; i c n unele mprejurri, el poate i trebuie s exercite o
jurisdiciune sau supraveghere general peste toat Biserica, pentru a face s se observe legile sau
canoanele crora el este obligat de a se supune ca i ceilali.
Plecnd de la aceste date generale, se nelege c, n compoziiuni oratorice mai ales, i
cnd mprejurrile o cereau, scriitori ecleziastici se serveau de expresiuni pompoase pentru a exalta
ntietatea sau puterea papei. Nici un autor nu a mers mai departe ca Bossuet n discursul su asupra
unitii Bisericii, i D. de Maistre chiar recunoate c el prea fericit a exprimat toate privilegiile
catedrei sfntului Petru (p. 44, 45). Cu toate acestea Bossuet era gallican, i departe de a admite
supremaia monarhic a D-lui de Maistre, el lepda ca eronat doctrina mai moderat a lui Duval i
Bellarmin. Atunci, pentru ce a voit D. de Maistre s vad supremaia sa monarhic sub nite
expresiuni cu mult mai puin grandioase dect acelea ale lui Bossuet?
D. de Maistre convine c n-are nici un text nou de a ni-l face cunoscut, i c toate acelea
pe care le citeaz sunt att de cunoscute nct ele sunt ale tuturor (p. 47). Cum se face c D. de
Maistre citeaz n favoarea noului su sistem texte pe care toat lumea le cunoate, i n care nimeni
n-a vzut probe n sprijinul unei doctrine necunoscute pn n zilele noastre, i care a pus n mirare
pe nsi curtea din Roma cnd D. de Maistre a formulat-o pentru ntia oar?
Aceste observaiuni preliminare trebuie s in n nencredere contra interpretaiunii noi
ce D. de Maistre a dat unor texte, citate de toate colile teologice i de Sorbona chiar, n favoarea
ntietii papei aa cum s-a neles ca totdeauna n Frana i care, n fond, nu probeaz nici primaia
(ntietatea) gallican nici absolutismul ultramontan.
Dup D. de Maistre, sfntul Irineu recunotea supremaia catedrei lui Petru; Tertullian
numete pe papa episcopul episcopilor, el afirm c cheile s-au dat lui Petru i prin el Bisericii;
Optat de Mileve asigur c sfntul Petru a primit singur cheile pentru a le comunica celorlali
pstori; sfntul Cyprian, dup ce a citat cuvintele evanghelice: Tu eti Petru etc., zice c de acolo
decurge hirotonia episcopilor i forma Bisericii; sfinitul Augustin nva c Domnul a ncredinat
oile sale episcopilor, pentru c le-a ncredinat lui Petru; sfntul Ifrim zice unui simplu episcop: Tu
ocupi locul lui Petru; Gaudeniu din Bressa numete pe sfntul Ambrozie succesorul sfntului
Petru; Petru de Blois scrie unui episcop c el nu este dect vicarul fericitului Petru; episcopii unui
sinod din Paris declar c nu sunt dect vicarii principelui Apostolilor; sfntul Grigore al Nissei
nva c Domnul a dat prin Petru cheile episcopilor; Gildas zice c episcopii cei ri uzurp
scaunul sfntului Petru.
Din aceste texte, ce am dat n aceeai ordine ca D. de Maistre, acest scriitor trage
aceast concluziune: Att de mult toi erau convini de toate prile c episcopatul ntreg era ca s
zicem aa concentrat n scaunul sfntului Petru, din care emana!
Aceasta este oare concluziunea ce trebuia s o trag? Dac D. de Maistre ar fi citit mai
bine pe sfinitul Augustin pe care-l citeaz, ar fi neles aceea ce Prinii i scriitorii ecleziastici
nelegeau cnd se exprimau precum el a artat. Sfinitul Augustin explic admirabil n mai multe
138

locuri ale operelor sale, c Iisus Christos se adresa sfntului Petru pentru c el reprezenta colegiul
apostolesc i Biserica: Ecclesiae personam gerebat; c nu lui, ci Columbei (Porumbiei) sau
Bisericii ddea el puterile. Dup sfinitul Augustin, Petru n-avea dar nite puteri care s-i fie
proprii; el nu putea dect s exercite puterile care se dduse Bisericii. Iisus Christos nu se adresa
ctre el dect pentru c el era ntiul apostolilor; dar ceilali apostoli primeau aceleai drepturi de a
exercita puterile ncredinate Bisericii; i unii i alii erau vicarii Bisericii sau ai lui Iisus Christos
care nu este dect una cu ea; i dac unii prini s-au servit uneori de expresiuni semnalate de D. de
Maistre, ei considerau pe Petru ca reprezentnd Biserica. Se nelege astfel cum au putut ei zice c
episcopii fceau funciunile lui Petru, c ocupau scaunul lui Petru; ei nu nelegeau prin aceea dect
funciunile episcopatului, date tuturor apostolilor i succesorilor lor legitimi, n persoana sfntului
Petru cel dinti dintre dnii.
Ct despre interpretarea D-lui de Maistre, ea este nu numai contrar sentimentului
adevrat al Prinilor pe care-i citeaz, dup cum se poate vedea dintr-alte locuri ale operelor lor, ci
i sentimentului ultramontanilor, care niciodat n-au ndrznit s susin c puterea episcopal ar fi
numai o putere delegat, i c sfntul Petru ar fi fost investit cu toat puterea direct i legitim.
Ceea ce este mai ales demn de observat, este c pasajele citate mai sus nu vorbesc dect de sfntul
Petru prim apostol, i nu despre el ca episcop al Romei. Astfel ele confund pe episcopii Romei cu
ceilali n acelai episcopat a crui personificaiune a fost sfntul Petru, ca prim al apostolilor. Nu
este vorba despre pontificii romani, ci despre persoana sfntului Petru n pasajele indicate mai sus
i Petru sau catedra lui Petru nsemneaz Episcopatul. Cum a putut D. de Maistre s deduc de aici
monarhia absolut a papei?
Deprtndu-se de sensul pe care toat tradiiunea catolic l-a dat expresiunilor ce el a
citat, D. de Maistre a pus un sistem n locul adevrului.
Acest scriitor citeaz nc n favoarea sa pe sfntul Innoceniu I n epistola sa ctre
episcopii din Africa i n aceea pe care el o scrisese lui Vitriciu din Rouen, pe care-l numete Victor,
nu tim pentru ce; n urm invoc mrturia sfntului Leon care, ca i Innoceniu, privete catedrala
lui Petru ca pe sorgintea puterii episcopale.
Apoi el revine la sfntul Cyprian, care, n secolul al III-lea, numete pe papa judector
n Biseric n locul lui Iisus Christos; papa Anastasie, n secolul al IV-lea, privete pe toate
popoarele cretine ca pe membrele propriului su corp; dup civa ani, papa Celestin numea
Bisericile membrele noastre; papa sfntul Iuliu scrie prtinitorilor lui Eusebiu: Nu tii c uzul este
ca s ni se scrie nou mai nti i s se decid aici ceea ce este drept! Acest pap restabili n
scaunele lor pe episcopii deposedai, ceea ce face pe istoricul care relateaz acest fapt s zic c
grija ntregii Biserici aparine papei din cauza demnitii scaunului su.
Ctre mijlocul secolului al V-lea, sfntul Leon declar sinodului de la Chalcedon c
trebuie s se priveasc epistola sa ctre Flavian ca o regul de credin relativ de ntrupare, i
delegaii sfntului scaun zic c ei vor prsi sinodul, dac Dioscoru, ereticul patriarh al Alexandriei,
nu este exclus dintr-nsul.
n sinodul de la Chalcedon, delegatul Luceniu afirm c niciodat nu s-a adunat vreun
sinod fr autoritatea sfntului scaun.
Papa Celestin zice delegailor si cnd plecau la sinodul de la Efes c ei se duceau
acolo, nu pentru a disputa, ci pentru a judeca.
Sfntul Leon a refuzat de a admite al 28-lea canon al sinodului de la Chalcedon care
acorda locul al doilea n Biseric patriarhului de Constantinopol, i-l casa n virtutea autoritii sale
apostolice.
El convocase mai nainte pe al doilea sinod de la Efes pe care-l anul refuzndu-i
aprobaiunea sa.
n secolul al VI-lea, episcopul Patarei, n Lycia, zicea c nu era dect un pap peste
toate Bisericile universului.
n al VII-lea, sfntul Maxim nva c scaunul apostolesc are autoritatea i puterea de a
lega i de a dezlega n toate Bisericile, n toate lucrurile i n toate modurile.

139

n acelai secol, episcopii din Africa recunosc c nimic nu trebuie s fie examinat nici
admis mai nainte de a fi luat cunotin despre aceea sfntul scaun.
Papa Agathon, n epistola sa ctre al 6-lea sinod general, afirm c Biserica apostolic a
profesat totdeauna o doctrin recunoscut de toat Biserica catolic ca doctrina principelui
Apostolilor; i Prinii din acest sinod au recunoscut c cei ce s-ar separa de credina acestei Biserici
n-ar aparine mprtirii catolice.
n secolul al IX-lea sfntul Teodor Studitul nva c, dup vechea datin, nu se putea
ine un sinod fr tirea papei.
D. de Maistre termin aici citaiunile sale. El adaug c recursurile la Roma, ca acela al
sfntului Atanasie i al episcopilor orientali, probeaz supremaia sfntului scaun.
Noi am explicat aiurea1 toate textele citate de D. de Maistre ntr-un mod att de eronat
nct, dac el nu a fost de o cras ignoran, a fost de o nspimnttoare rea credin.
Noi credem mai degrab c el a fost de o ignoran cu adevrat fenomenal pentru tot ce
privete istoria Bisericii. El a acceptat, cu ochii nchii, tot ce a citit n unii teologi sau
controversiti latini; el n-a controlat nici una din aseriunile lor; a primit ca apeluri ctre papa nite
simple relaiuni de mprtire cu episcopul Romei, sau apeluri ctre occident pentru a stabili
ecumenicitatea unei doctrine; a voit s vad scaunul Romei n texte n care nu era vorba dect
despre episcopat; a voit s vad pe papa pretutindeni pe unde este vorba de sfntul Petru, ca i cnd
apostolul Petru i episcopul Romei ar fi acelai lucru.
n capitolul al VII-lea al crii sale, D. J. de Maistre invoc mrturiile particulare ale
Bisericii gallicane n favoarea ultramontanismului su. Trebuie s se par lucru straniu la prima
vedere ca Biserica gallican s fie citat de inamicul su n favoarea sistemelor sale, cci toat
lumea tie c niciodat nu le-a susinut; D. J. de Maistre chiar i-a imputat destul de pe fa i a
blamat-o pentru aceasta cu o violen care trece uneori peste toate marginile. Atunci pentru ce s se
invoce mrturia acestei Biserici n favoarea unor opiniuni pe care ea nu le-a profesat? S-a dezminit
(oare) aceast Biseric sau s-a contrazis cu ea nsi? Nu. Trebuie dar ca D. de Maistre s fi avut o
idee fals despre gallicanism, sau s fi dat mrturiilor citate de el un sens diferit de acela pe care ele
l au ntr-adevr.
n prezena doctrinei Bisericii gallicane asupra prerogativelor papei, D. J. de Maistre ar
fi trebuit, dac ar fi fost imparial, s recunoasc dou lucruri: ntiul, c Biserica gallican a primit
simplu ntietatea papei; al doilea, c dac Biserica gallican a putut, cu toate opiniunile sale bine
cunoscute i incontestabile despre autoritatea pontifical, s vorbeasc despre aceast autoritate mai
explicit dect toi sfinii Prini citai n favoarea infailibilitii, trebuie dintr-aceasta s conchid c
textele sfinilor Prini date de D. de Maistre ca o demonstraiune a sistemului su, nu probeaz
absolut nimic.
Autorul nostru, a crui ptrundere i logic ultramontanii o admir att de mult, n-a
prevzut c voind prea mult s probeze, se combtea.
Am putea s stm la aceste observaiuni generale; cu toate acestea suntem voioi a urma
pe adversarul nostru n cercetrile sale.
El citeaz adunarea din 1626, pe Bossuet, Fleury, consiliul ecleziastic din 1810.
Ce gsete cineva n textele invocate de D. J. de Maistre?
Gsete c papa are primaia peste toat Biserica, efi i credincioi fr excepiune; c
Biserica roman n-a greit niciodat, n acest sens c eroarea n-a fost doctrina sa permanent; c se
sper c Dumnezeu nu va permite ca ea s cad vreodat n aceast eroare permanent ce constituie
erezia unei Biserici; c papa prezideaz de drept sinoadele generale, dei sinodul general are o
autoritate superioar autoritii sale.
Noi ne ntrebm cum a putut s vad D. de Maistre sub o atare doctrin altceva dect
gallicanismul; cum a putut transcrie asemenea mrturii pentru a-i stabili noua sa tez a monarhiei
absolute i infailibile a papei.
Cu toate acestea el le numete floarea autoritilor ce avea de prezentat. Ar fi putut s
indice multe altele de acestea, tot aa de formale asupra ntietii de onoare i de jurisdiciune a
1

Vezi Papalitatea schismatic i Istoria Bisericii ale noastre.

140

papei; nici una n favoarea ultramontanismului lui Bellarmin, nici una cu att mai mare cuvnt n
sprijinul erorilor sale particulare; dar, n schimb, cu miile n contra a tot ce poate favoriza de
aproape sau de departe absolutismul papei sau infailibilitatea sa. D. de Maistre, care a citat
adunrile clerului din Frana, pe Bossuet i Fleury, ar fi putut gsi n Memoriile i ProceseleVerbale ale acelor adunri, precum i n operele celor doi mari teologi pe a cror doctrin a cutat s
o denatureze, tot ce ar fi putut dori pentru a stabili extravagana sistemului ce a crezut c trebuie s-l
inventeze n favoarea papei.
Trebuie, dup D. de Maistre, s se fac dou clase de texte: prima, compus din acelea
care sunt favorabile puterii papale; a doua, din acelea care o combat din cutare sau cutare punct de
vedere. Cele dinti sunt singurele valabile, i celelalte trebuiesc considerate ca neavenite.
Aceast stranie teorie este dezvoltat n capitolul al VIII-lea al D. de Maistre. Noi i
opunem o alt teorie care ne pare ceva mai rezonabil; aceea adic c trebuie s se nregistreze toate
mrturiile tradiionale relative la punctul n litigiu, i s se explice unele prin altele. Dintr-aceast
lucrare va rezulta, cu necesitate, o doctrin peste tot dezbrat de tot ce poate avea excesiv, sau
insuficient, cutare sau cutare text n particular; se va obine drept rezultat adevrata doctrin a
tuturor secolelor asupra punctului contestat.
D. de Maistre a pus n practic teoria sa n capitolele consacrate mrturiilor ce a crezut
c le poate oferi n sprijinul tezei sale.
Cea de a doua ar fi produs un efect contrar i l-ar fi condus la adevr.
D. J. de Maistre consacr al noulea capitol al su mrturiilor protestante; pe al zecelea
mrturiilor Bisericii ruse.
Ct despre cele dinti, autorul nostru triumf pentru c muli protestani au preferat
ideile ultramontane n locul celor gallicane. El, att de aspru pentru Bossuet i Fleury, nu tie cum
s mai laude pe nvatul, neleptul i virtuosul Grotius, pe Casaubon, pe Puffendorf, pe Moscheim
etc., pentru oarecari cuvinte favorabile monarhiei sale. Dac D. de Maistre ar fi voit s aprofundeze
secretul acestei pretinse simpatii a protestanilor pentru sistemul ultramontan, l-ar fi aflat n
excelenta carte de controvers a nvailor episcopi Walembourg. Aceti mari teologi, voind s
combat cu folos protestantismul, i nelegnd c n-ar putea-o face de ar pleca de la doctrina
ultramontan, declarar c ei nu vor lua de baz a argumentaiunii lor dect doctrina Bisericii
Franei.
Protestanii, avnd avantajul asupra catolicilor gnd pleac de la idei ultramontane,
caut naturalmente c confunde Biserica cu ultramontanismul. D. de Maistre n-a zrit cursa, cu
toat ptrunderea ce i-o acord admiratorii si.
Ajuns la mrturiile Bisericii ruse, D. de Maistre era pe un trm neexplorat. Ambasador
al Sardiniei pe lng curtea din Rusia, el ar fi putut, mai bine dect alii, s studieze crile liturgice
ale Bisericii ruse. El a gsit acolo, zice, vechi mrturii n favoarea scaunului Romei, i se aplaud de
aceasta.
Aceast tez a fost susinut de atunci de ali ultramontani, i s-a demonstrat c nu
numai crile liturgice ale Bisericii ruse nu conin nimic favorabil monarhiei papale, dar nu
favorizeaz nici chiar simpla ntietate de drept divin.
Dup mrturiile sale protestante i ruse, D. de Maistre revine la Francisc de Sales i la
Bossuet. Acolo este fr ndoial una din acele frumoase dezordini ce se consider ca efecte ele
artei. Oricum ar fi, cu foarte mare greeal invoc D. de Maistre pe Francisc de Sales i pe Bossuet
n favoarea tezei sale. i unul i altul au recunoscut supremaia papei, dar cu drept transform D. de
Maistre aceast ntietate de onoare i de jurisdiciune n suveranitate monarhic absolut? Dac
voia s nu stabileasc (alta) dect supremaia papei, el n-avea trebuin de a-i face cartea ce a
fcut-o, exist n privina aceasta altele cu mult mai savante dect a sa. Dac voia s stabileasc un
nou sistem, s dea supremaiei o nou extensiune, o alt natur, transformnd-o n suveranitate
monarhic absolut, el susinea o idee nou care este proprietatea sa; n-avea, prin urmare, nici o
mrturie de invocat, i nu le-a putut cita dect cu conviciunea intim c le ddea un sens exagerat i
pe care nu-l aveau.

141

Pentru ce dar a nregistrat textele lui Bossuet i ale lui Francisc de Sales? n ce privete
pe acesta din urm, el l reclam, dar foarte cu greeal. Monarhia absolut i infailibil a D-lui de
Maistre nu era inventat n timpul su, pentru c scriitorul nostru o privete ca pe un sistem nou i al
inveniunii sale. Ct despre Bossuet, D. de Maistre l citeaz pentru a-l pune n contradiciune cu el
nsui i a-l injuria. Dac l-am crede, Bossuet ar fi fost un om mprit ntre contiina sa i alte
consideraiuni (ch. XI, p. 100); iat pentru ce el s-ar fi alipit de celebra i zadarnica distinciune a
scaunului i a persoanei. Bossuet admise c scaunul sfntului Petru este indefectibil, dar c un pap
n particular nu este infailibil. La aceasta, D. de Maistre ntreab cu nevinovie: Cum din mai
multe persoane failibile poate rezulta o singur persoan infailibil? Aceasta este imposibil, noi o
mrturisim; dar nu aceasta zicea Bossuet. Sfntul scaun este indefectibil, dup acest mare episcop,
pentru c eroarea nu poate fi doctrina lui permanent; pentru c, dac un pap s-a nelat, un altul i
va rectifica eroarea sa, D. de Maistre a fcut dar, relativ de distinciunea stabilit de Bossuet o
chestiune care merge pn la ridicol. Ceva mai mult, dac nu se admite distinciunea gallican,
trebuie s se recunoasc c toi papii au fost infailibili; va rmne atunci de a se explica actele unor
papi care au condamnat cutare sau cutare doctrin a predecesorilor lor. Mai muli papi au greit;
dac persoana papei trebuie s fie identificat cu scaunul su, dup cum o voiete D. de Maistre,
trebuie s conchidem dintr-aceasta c, nu numai sfntul scaun nu este infailibil, dar i c el nu este
indefectibil.
Exageraiunile D-lui de Maistre conduc neaprat la acest rezultat.
Tot ce zice acest scriitor contra distinciunii sfntului-scaun i a persoanei papei este att
de searbd i lipsit de raiune, nct nu este necesar de a se ocupa cineva de aceasta mai mult.
El nu voiete s vad n sfntul-scaun, dup cum nelegeau Bossuet i Biserica
gallican, un pap abstract; apoi face spirit n privina aceasta, fr a se ndoi c derezoneaz cu
totul i c nu este n chestiune.
D. de Maistre gsete pe Bossuet fatigant cu canoanele sale la care revine totdeauna; el
nu voiete s vad n cuvntul Biseric dect o expresiune revoluionar ca n acela de naiune (p.
106, 107).
Bossuet voiete ca legea s fie mai presus de om! El voiete ca Biserica s fie
infailibil! ntru aceasta D. de Maistre l gsete fatigant i revoluionar. Noi nu acceptm doctrina
lui Bossuet; dar, s se numeasc fatigant un om de geniu care voiete, mai nainte de toate, domnia
legii! S se proclame revoluionar cuvntul Biseric! Atunci i Iisus Christos era tot aa, cci el ne-a
dat Biserica ca judectorul suprem al controverselor.
Dar s lsm aici pe D. de Maistre i absolutismul su degradator, i s-l urmm n
teoria sa singular asupra sinodului de la Constana.

VI.

S ncepem prin a expune textual opiniile D-lui de Maistre asupra sinodului de la

Constana, nainte de a le combate.
Este o mare nefericire, zice el, c atia teologi francezi s-au alipit de acelai sinod de
la Constana pentru a ncerca ideile cele mai clare. (P. 112)
Acela era un consiliu i nu un sinod. Adunarea cuta s-i dea autoritatea care i lipsea,
ridicnd toat incertitudinea asupra persoanei papei. (P. 112)
Prinii de la Constana, dei nu formau nicicum un sinod, nu erau pentru aceasta mai
puin o adunare cu totul respectabil, prin numrul i calitatea persoanelor; dar n tot ce putur face
fr intervenirea papei, i chiar fr ca s existe un pap incontestabil recunoscut, UN PREOT DE
142

SAT SAU CHIAR PARACLISERUL SU, erau teologicete tot att de infailibili ca i dnii; ceea
ce nu mpiedic nicicum pe Martin al V-lea de a aproba, tot ce ei fcuser sinodicete; i prin aceea
sinodul de la Constana deveni ecumenic. (P. 113)
Dup ce a formulat aceste aseriuni, D. de Maistre pretinde c papa Martin al V-lea
aprob deciziunile luate de sinodul de la Constana contra erorilor lui Wiclef i ale lui Ioan Huss,
dar nu pe aceea prin care s-a definit ca corpul episcopal separat de papa, i chiar n opoziiune cu
papa, ar putea face legi care s oblige pe sfntul-scaun, i s se pronune asupra dogmei ntr-un
mod dumnezeiesc infailibil. (P. 113)
Trecem peste oarecari excentriciti de limbaj pe care lectorii notri le vor fi apreciat ca
i noi, i urmm raionamentul D-lui de Maistre:
El convine c, n decurs de patruzeci de ani (p. 112), Biserica nu avu dect nite papi
ndoioi, adic c ea nu avea pap. n aceste circumstane, episcopii se ntrunesc la Constana, i
aleg un pap care ia numele de Martin al V-lea. D. de Maistre nc recunoate acest fapt.
El recunoate, ceva mai mult, c papa astfel ales este papa legitim.
Dar, cine i dduse puterile care-l fceau legitim? Sinodul de la Constana care-l alesese.
Cnd l alesese sinodul de la Constana? n momentul n care nu exista pap. Iat dar un sinod fr
pap, care alege un pap, care face pe acest pap legitim, i care-i d toate puterile ce sunt
fundamentul acestei legitimiti.
Dac acest sinod a conferit puteri papei prin alegerea sa, aceasta provine fr ndoial
din aceea c el ntru aceasta avea dreptul; cci, fr acest drept, nu pot fi puteri conferite, nu poate
fi pap legitim. Cu toate acestea, D. de Maistre, care admite c papa ales de sinodul de la Constana
fu legitim, nu voiete s vad, n adunarea de la Constana, nainte de alegerea papei, dect un
consiliu ntrunit de mpratul Austriei i pe ale crui deciziuni el le compar cu ale unui paracliser
de la sat. Cum o adunare, care nu era dect un consiliu, care nu merita nici chiar titlul de sinod, care
nu avea autoritate ecleziastic, cum a putut ea face un pap legitim? Iat ceea ce nu explic D. de
Maistre. Cum un pap, care nu-i avea titlul i puterile sale dect de la sinodul din Constana, cum a
putut el s aib puteri superioare puterilor acestui sinod, s dea autoritate deciziunilor sale, s fac
sinod ecumenic pe o adunare care, nainte de alegerea sa, nu era un sinod? D. de Maistre n-a gsit
cu cale de a explica aceste dificulti.
Dac acest scriitor n-a vzut contradiciunile ce ies cu grmada din aseriunile sale,
trebuie s mrturisim c admiratorii si i acordau prea mult ptrundere. Dac le-a vzut fr a voi
s rspund de dnsele, se va recunoate c el avea o prodigioas ncredere n orbirea i ignorana
acelora pe ale cror sufragii le ambiiona; el a sperat fr ndoial c manierele sale hotrtoare,
dogmatice, vor face iluziune lectorilor si; este posibil, sigur chiar, c a reieit pe lng unele
persoane, dar pentru noi, tonul su mndru nu ne inspir dect o profund comptimire, cnd
apropiem ignorana-i prodigioas de teologia i de greelile sale att de multiplicate contra bunului
sim i a logicii.
D. de Maistre afirm c sinodul de la Constana, confirmat de Martin al V-lea, a devenit
ecumenic, apoi el se grbete de a spune c deciziunea prin care acest sinod a definit c autoritatea
sinodului este superioar autoritii papei, n-a fost mprtit de aprobarea pontifical. Noi am
cutat, dar n van, pe ce-i sprijinea D. de Maistre aceast afirmare; vom reveni asupra ei. Pentru
moment, facem numai s se observe c sinodul de la Constana urma regulile celei mai riguroase
logici, cnd ddea aceast deciziune, pentru c ea nu este n realitate dect raiunea actelor sale:
acest sinod alesese un pap, i-l opunea ca pe singurul legitim pretendenilor la sfntul scaun. Cu ce
drept ar fi lucrat el astfel, dac nu ar fi recunoscut c autoritatea rezida esenialmente n corpul
episcopal, i c episcopii ntrunii puteau s decid ntre papii ndoioi, s-i judece, s aleag unul
legitim? Dac sinodul ar fi ales pe Martin al V-lea fr a crede c autoritatea ecleziastic rezida n
corpul episcopal, chiar abstraciune fcnd de papa, el l-ar fi ales cu contiina c fcea un act nul;
dac Martin al V-lea nu credea c sinodul poseda, fr papa, puterea suprem n Biseric, el nu se
putea s se priveasc ca pap legitim, i n contiin el nu putea s exercite nici un drept pontifical,
pentru c este evident c un consiliu adunat de mpratul Austriei nu poate conferi nici unul.

143

D. de Maistre face dar, n virtutea teoriei sale, atia uzurpatori i neghiobi, din episcopii
sinodului de la Constana i din nsui Martin al V-lea; cei dinti dau puteri pe care nu le au; cel deal doilea exercit, n virtutea acestor puteri, o autoritate pe care n-a putut s o primeasc; ei i dau
mutual autoritatea lor, fr a o avea nici unii nici alii.
Din punct de vedere ortodox, desigur a fost aa; dar, punndu-ne n punctul de vedere al
ultramontanilor, noi nu vedem cum ar putea iei ei din acest impas. Ei sunt amicii i admiratorii Dlui de Maistre; ei ader la teoriile sale; ei l proclam un geniu de o ptrundere prodigioas; ei bine,
s-i ia ei aprarea i s probeze c teoria sa asupra sinodului de la Constana este logic.
S cutm acum pe ce se ntemeiaz D. de Maistre pentru a zice c Martin al V-lea a
fcut deosebire, n aprobarea ce a dat-o sinodului de la Constana, ntre deciziunile adoptate de
aceast adunare contra lui Wicleff i Ioan Huss, i ntre acelea ce se raporteaz la autoritatea
sinodului asupra papei.
Ce trebuie s cugetm, zice el, despre aceast faimoas sesiune a IV-a n care sinodul
(consiliul) de la Constana se declar superior papei? Rspunsul este lesne, trebuie s spunem c
adunarea vorbi fr judecat. (P. 114) Ea este care vorbi fr judecat, sau D. de Maistre este, s
lsm la o parte vorbirile fr judecat ale acestui mare brbat de Stat asupra adunrilor politice
deliberante, care sunt scul su. Omul de Stat savoyan nu vedea binele i adevrul dect n
despotism; i dm act despre teoria sa fr a o discuta; noi nu putem i nici nu voim a o discuta; i
permitem chiar s gseasc lucru cu totul glume (P. 116) c sinodul a oprit pe un pap ndoios care
i supusese cauza sa, de a iei din oraul Constana sau de a lsa s ias oficialii si, ceea ce ar fi
adus o tulburare din care ar fi putut urma dizolvarea sinodului. El voiete s vad aici o
contradiciune n adunarea, care ar fi recunoscut, dup el, de superior al ei, pe un pap pe care se
prepara a-l judeca; el declar c nimic nu e mai frumos dect aceast contradiciune. (P. 117) Este
desigur ceva nc i mai frumos, i aceasta este ndrzneala cu care D. de Maistre aduce nainte o
asemenea extravagan.
Sinodul oprete pe Ioan al XXIII-lea, pretendent la sfntul scaun, de a iei din oraul
Constana sau de a tulbura sinodul abuznd de influena ce o are de la aceia care l-au recunoscut de
pap: deci sinodul recunoate pe Ioan al XXIII-lea, pap ndoios, de superior al su; aceasta este o
consecin cu desvrire din cele mai comice, trebuie s o mrturisim; D. de Maistre nu putea fi
nici mai frumos nici mai perfect glume dect derezonnd astfel.
A cincea sesiune, zice D. de Maistre, nu fu dect o repetare a celei de a patra. Papa, n
sesiunea XLV, aprob tot ce sinodul fcuse sinodicete (ceea ce el o repet de dou ori) n materie
de credin.
Martin al V-lea fusese ales n 30 octombrie 1417. Bulla sa de aprobaiune este din 22
aprilie 1418.
ntre aceste dou date, sinodul nu decisese aproape nimic n materie de credin.
Deciziunile confirmate i aprobate de papa erau anterioare alegerii sale. Dup cum observ D. de
Maistre, papa recunoate c aceste deciziuni au fost luate sinodicete, adic de ctre un adevrat
sinod. El condamn dar astfel opiniunea D-lui de Maistre, care nu voiete s recunoasc sinod
nainte de alegerea papei, ci numai un consiliu adunat de mpratul.
Papa aprob afar de aceasta, fr distinciune, toate deciziunile date n materie de
credin. Dar, deciziunile sinodului asupra puterii ecleziastice privesc cu adevrat credina; ele
anume la credin se raporteaz; ele nu sunt dect explicaiunea acestui articol al simbolului: Cred
n Biserica catolic. Sinodul decide c aceast Biseric vorbete prin corpul episcopal, i exercit
autoritatea sa prin corpul episcopal i nu prin papa.
D. de Maistre nsui condamna dar, prin liniile citate aici mai sus, distinciunea ce a
inventat-o n aprobaiunea papei.
Pentru ce distinge el, fiindc Martin al V-lea n-a fcut distinciune? Cu toate acestea,
sprijinit pe aceast distinciune himeric, D. de Maistre se crede n drept de a scrie fraze ca acestea:
Niciodat nu fu nimica att de radical nul i chiar att de nvederat ridicol ca sesiunea a
VI-a a consiliului de la Constana, pe care Providena i papa l schimbar n urm n sinod. Dac

144

unii se ncpneaz ntru a zice: NOI admitem sesiunea a IV-a, uitnd cu totul c acest cuvnt noi,
n Biserica catolic, este un solecism dac el nu se raporteaz la toi, NOI i vom lsa s zic.
Pentru c NOI este un solecism, pentru ce D. de Maistre se servete de dnsul? Se crede
el toat Biserica? Noi nu ne-am mira dac ar avea aceast pretenie.
Amabilul Savoyan adaug: i n loc de a rde numai la sesiunea a IV-a i de cei ce
refuz de a rde de dnsa.
S. conte avea dreptate. Dar aceia care admit sesiunea a IV-a a sinodului de la Constana
precum i pe celelalte, n loc de a rde de excentricitile impii ale unui scriitor insolent, pot desigur
s nale din umeri de comptimire, i s deplng c un atare extravagant s-a dat ca un aprtor al
autoritii Bisericii, i c curtea din Roma nu l-a vestejit, n loc de a adera la noile sale sisteme.
D. de Maistre termin capitolul su printr-o argumentaiune pe care el o crede teribil
pentru doctorii francezi care s-au crezut obligai de a susine nesustenibila sesiune a sinodului de la
Constana. Nu poate fi sinod ecumenic fr de papa; cum se poate, dup aceasta, susine c acest
sinod ar putea fi superior papei, fiindc nu poate nici chiar exista fr de el?
Gallicanii rspund distingnd circumstanele ordinare de circumstanele excepionale;
este mai logic de a rspunde c corpul episcopal reprezint Biserica, i c papa nu este dect un
episcop, supus ca ceilali, Bisericii; c sinodul, prin urmare, poate exista fr de el i chiar contra
lui, dup cum aceasta s-a ntmplat cnd se aplicau regulile adevratei constituiuni a Bisericii.
Gallicanii nu erau logici; dar nici D. de Maistre nu era mai mult dect dnii.
Dup aceast expunere exact a tot ce D. de Maistre a avut de zis cu privire la sinodul
de la Constana, crede cineva c era el autorizat s insulte aceast adunare; s nu-i dea dect n
derdere titlul de sfnt; s trateze de nebun opiniunea lui Bossuet care n-a voit s fac cuvntul
Biseric sinonim cu papa; s priveasc ca o nefericire c teologii francezi s-au sprijinit pe a IV-a
sesiune a sinodului de la Constana pentru a susine opiniunile lor cu privire la autoritatea
ecleziastic; s compare sinodul de la Constana cu o adunare de spirituoi (beivi) care trec de la
acid la putred printr-un fel de necesitate ce pasiunea le-o impune?
Releva-vom noi inexactitile istorice care abund n reflexiunile D-lui de Maistre
asupra sesiunii a IV-a a sinodului de la Constana? El voiete c Prinii au inut-o cnd erau obosii
de ntrziere, i ea avu loc n a cincea lun de la deschiderea adunrii. El pretinde c episcopii erau
separai de cardinali, cnd ei erau prezidai de cardinalul Ursinilor, i cnd toi cardinalii asistau la
sesiune, afar de doi care erau bolnavi. El atribuiete episcopilor o mare discordie rezultnd din
influena n sens contrar a suveranilor Europei, i cu toate acestea nici o adunare nu fu mai unanim
n deciziunile sale, i nu ncerc mai puine contradiciuni, avndu-se n vedere mprejurrile att de
dificile n care ea se ntrunise.
Terminm zicnd c papa Martin al V-lea a confirmat n modul cel mai formal sinodul
de la Constana; c el a decretat c trebuia s adere toi la ceea ce fcuse acest sinod, c trebuiau toi
s aprobe sau s condamne tot ce el a aprobat sau condamnat. Deci nii ultramontanii, dac sunt
credincioi principiilor lor, trebuie s cread c sinodul este mai presus de papa, adic c autoritatea
ecleziastic rezid n corpul episcopal.
Fiindc noi nu ne-am apucat dect de a combate pe D. de Maistre, nu vom releva dect
erorile sale, fr a ne preocupa de acelea ale celorlali ultramontani care au cutat, prin toate
mijloacele posibile, a se scpa de faimoasele decrete gallicane ale acestui sinod. Este sigur c aceste
decrete au fost date de un sinod pe care latinii l numesc ecumenic; c papa Martin al V-lea le-a
confirmat, c ele au fost n urm confirmate de sinodul din Basilea (Ble) i de papa Eugeniu al IVlea. Bossuet a demonstrat att de solid toate aceste puncte n la Defense de la Declaration du clerge
de France, (Aprare a Declaraiunii clerului din Frana), nct ar trebui s nu aib cineva nici o
bun credin pentru a refuza de a le admite.
Dac acum se opune sinodului de la Constana, zis ecumenic, decretele celui din urm
sinod din Vatican, zis ecumenic, va rmne cineva convins c Biserica latin s-a contrazis cu sinensi i c ea nu se poate flata de a fi Biserica lui Iisus Christos.

145

VII.

D. de Maistre, dup cum s-a scpat, n felul su, de sinodul de la Constana i de

decretele acestei adunri contra preteniilor ultramontane, se ncearc de a rspunde obieciunii ce
gallicanii o trag din autoritatea canoanelor contra despotismului papal.
Gallicanii voiesc ca legea s fie regula deciziunilor papilor precum i a celorlali
episcopi. Acest principiu este att de incontestabil, nct D. de Maistre este obligat de a-l admite, cel
puin n aparen. Din aceea c autoritatea papei este suveran, nu urmeaz, zice el (p. 122), c ea
ar fi mai presus de legi i c s-ar putea juca cu dnsele.
Dup ce a admis un atare principiu, D. de Maistre ar fi trebuit, se pare, s spun ce
nelegea prin legile crora papii trebuie s fie supui. Aceste legi fost-au ele fcute de papi? Atunci,
pentru ce cutare pap ar fi obligat de o lege pe care ar fi promulgat-o un alt pap, care n-avea mai
mult autoritate dect el? El nu are dect s o abroge i s o nlocuiasc cu o alta care i convine mai
bine.
Fost-au aceste legi fcute de episcopat? Dar, dup D. de Maistre, papa singur poate s
dea oarecare valoare la aceea ce decide episcopatul. Dac papa d toat puterea unei legi a
episcopatului el o poate abroga fr dificultate, dac aceasta i convine.
Care sunt dar legile sau canoanele pe care papa s nu le poat abroga, crora autoritatea
sa s nu le dea toat valoarea? Nu sunt de acestea, n sistemul D. de Maistre; cu toate acestea, acest
scriitor admite c autoritatea papei nu este mai presus de legi, c ea nu se poate juca cu dnsele.
Dac un pap o voiete, cu ce drept ar voi D. de Maistre s i limiteze autoritatea sa? Cine ar avea
dreptul de a opri pe un pap de a se juca cu legile, fiindc, dup D. de Maistre, el nu se judec cu
nimeni.
ndrzni-va cineva s zic c cazul este himeric? Atunci ar trebui s se distrug istoria i
s se susin c nici un pap n-a sacrificat o lege a Bisericii pentru ambiiunea sa, pentru
combinaiuni politice, pentru proiecte concepute n interesul familiei sale etc. Oh! Atunci,
documentele cele mai incontestabile ar veni cu grmada, ca atia martori zdrobitori ai greelilor, ei
erorilor i chiar ai turpitudinilor unor papi.
Se nelege ndeajuns c D. de Maistre n-a atins aceast chestiune delicat. Dup ce a
stabilit principiul pe care noi l-am copiat textual, el se leag de gallicani i le imput c nu fac apel
dect la canoanele pe care ei le-au fcut sau care le plac. (P. 122)
Din nefericire pentru diatriba D-lui de Maistre, aceti oameni, ce fac apel la canoane, la
legile Bisericii, niciodat n-au avut pretenia de a face i niciodat n-au fcut distinciune ntre legile
ce le plac i acelea ce nu le plac. Toi gallicanii au neles totdeauna prin canoane, legile generale
stabilite de autoritatea legitim i legitim promulgate.
D. de Maistre, pentru trebuinele cauzei sale, mprumut gallicanilor o absurditate. Le
imput chiar o a doua: Suveranitatea Bisericii, zice el, s-ar privi, de gallicani, ca o femeie btrn
devenit stearp, astfel nct ea i va fi pierdut dreptul nedezlipit de orice putere de a produce lege
noi cu ct trebuine noi le cer. (P. 123)
Nici un gallican n-a susinut niciodat o asemenea teorie. Ea a ieit cu totul gata din
imaginaiunea omului de Stat savoyan; ar fi un atentat la proprietate de a i-o disputa. Nimeni,
credem, nu va voi s-i fure, n acest loc, nici ideea sa nici stilul su.
Dar iat un raionament ce ine de lucrurile cele minunate: Orice suveranitate are
puterea de a face legi, de a pune s le execute, de a le abroga, i de a dispensa de dnsele cnd
mprejurrile o cer. Iat principiul. S ascultm concluziunea: Ce voiesc s zic unii teologi
francezi cu canoanele lor? i ce vrea s zic, n particular, Bossuet cu marea sa restriciune ce ne-o
declar cu vocea-jumtate, ca pe un mister delicat al guvernmntului ecleziastic: Plenitudinea
146

puterii aparine catedrei sfntului Petru. DAR, noi cerem ca exerciiul ei s fie regulat prin
canoane.
Ce voiesc s zic unii teologi francezi cu canoanele lor? Iat: ei voiesc s zic c mai
presus de orice autoritate particular, aici cuprinzndu-se i autoritatea papei, planeaz legi generale
ce eman de la autoritatea Bisericii, i crora toi particularii, papa, episcopii i preoii, ca i simplii
credincioi, datoresc s se supun; ei voiesc s zic c dac, ntr-o mprejurare particular i
excepional, un particular, fie el (i) pap, crede c poate s se dispenseze sau s dispenseze pe alii
de supunerea la cutare sau cutare lege general, deciziunea sa trebuie s fie ratificat de Biseric
pentru a fi legitim; ei voiesc s zic c legile generale ale Bisericii, sau canoanele, nu pot fi
abrogate dect de singur autoritatea care poate face canoanele, adic de autoritatea Bisericii, nu de
a papei; ei voiesc s zic c, dac mprejurrile cer ca o lege s fie nlocuit printr-o alta, autoritatea
care face canoanele, adic autoritatea Bisericii, are singur dreptul de a face aceast modificaiune
n codicele ecleziastic.
Iat ce voiesc s zic unii teologi francezi cu canoanele lor.
Acum, ce voiete s zic Bossuet cu principiul su i cu marea sa restriciune?
El voiete s zic c papa este eful episcopatului; c el trebuie, n timpurile ordinare, i
cnd legile i au aplicaiunea lor regular, s promulge aceste legi n numele Bisericii, s vegheze
la mplinirea lor, s avertizeze pe fiecare Biseric particular care s-ar deprta de la supunerea
legilor generale. Iat ceea ce se cuprinde n principiul lui Bossuet.
Noi nu acceptm aceast doctrin, pentru c este fals c episcopul Romei ar fi eful
episcopatului; dar, n fond, teoria nu este alturi cu raiunea, pus fiind principiul pe care ea se
ntemeiaz.
D. de Maistre ia din nou ocaziune de a insulta pe Bossuet, cere din nou iertare umbrei
faimoase a acestui mare brbat; i face chestiuni i mustrri; i imput c nu este consecvent cu elnsui. n toate acestea omul de Stat n-a dat de nici o primejdie, Bossuet nu era acolo; dac ar fi fost
acolo, noi credem c marele episcop s-ar fi mulumit de a surde de impertinena adversarului su,
i aceasta este ceea ce el ar fi avut mai bine de fcut. Este oare trebuin de a rspunde altminteri
dect prin comptimire (pitie) unui om care derezoneaz.
Cuvntul despre unitate este una din cele mai mari lucrri de dibcie de care avem
cunotin. (P. 123) tii pentru ce? Pentru c Bossuet a evitat o schism ntre Roma i Biserica
Franei. Ct despre noi, regretm c Bossuet a mpiedicat-o, dar oare ultramontanii s i-o impute?
Dar Bossuet voiete ca papa s fie supus canoanelor; iat pentru ce D. de Maistre nu
voiete s vad n el dect un prestidigitator (scamator). Este vorba de a se ti, zice el, dac
suveranul pontif fiind o putere suprem, este prin aceea chiar legislator n toat puterea termenului;
dac papa nu are dreptul n nici un caz de a abroga sau de a modifica unul din decretele sale; dac
este o putere n Biseric care s aib dreptul de a judeca, dac papa a judecat bine, i care este
aceast putere. (P. 125)
Dar, o, mare omule de Stat, dac, dup cum domnia-ta zici, nici o putere nu poate
judeca dac papa a judecat bine; dac papa are dreptul de a abroga sau de a modifica decretele sale,
pe care domnia ta le confunzi cu ale Bisericii, cum poi susine c autoritatea sa nu este mai presus
de legi?
Canoanele nu sunt dect decretele papilor; ei le pot modifica, abroga cnd socotesc c
este nimerit, i fr ca nimeni s poat controla actele lor; cu toate acestea autoritatea lor nu este
mai presus de lege. Inelegei o asemenea teorie? Este desigur, anume, cazul de a rspunde omului
de Stat dup cum el rspunde lui Bossuet: Nu, Seniorele meu, nicidecum. (P. 124, nota) nelegem
bine ca papa, supus legilor, s fac ca ele s se execute sub controlul Bisericii; aceasta este ceea ce
nva Bossuet; dar nu nelegem ca un pap, care are dreptul de a modifica, de a abroga legi fr ca
nimeni s aib a-i judeca actele sale, s fie n acelai timp supus acestor legi.
Numai D. de Maistre este care poate avea vederi de acestea profunde.
El voiete bucuros s in cont de tot ce a zis Bossuet n favoarea Bisericii Romei n
cuvntul su despre unitate; el face n aceast privin un tablou complet. S-a pzit numai foarte
mult de a scoate la iveal ceea ce marele episcop a zis ntr-nsul ngreuietor contra
147

ultramontanismului; aceast procedere poate fi dibace, dar nu acuz n D. de Maistre o dorin

foarte sincer de a expune adevratele opiniuni ale episcopului de Meaux. El las s i scape
aceast mrturie cu toate acestea, c Bossuet nu punea infailibilitatea n papa; el ajunge printr-aceea
la Leibnitz, care imputa lui Bossuet dezbinrile ce existau ntre catolici asupra acestui punct. D. de
Maistre imput gallicanilor c nlesnesc protestanilor motivul acestei imputri. Dac toi catolicii ar
pune infailibilitatea n papa, am ti cel puin unde s o gsim, dup eminentul nostru scriitor.
Se tie unde s se gseasc, de la sinodul din Vatican; dar nimeni nu o voiete. Acesta
este rezultatul cel mai clar al teoriilor D-lui de Maistre.
Gallicanii au opus infailibilitii papale dou feluri de probe pe care le trag din istoria
bisericeasc. Ei citeaz fapte pentru a proba: 1-iu c corpul episcopal niciodat n-a recunoscut ca
infailibile deciziunile doctrinale ale papilor; al 2-lea c papii formal s-au nelat ntr-un numr
destul de mare din deciziunile lor.
n sprijinul primului adevr, ei citeaz sinoadele care au ordonat sau au fcut un examen
prealabil al unor deciziuni de ale papilor mai nainte de a le admite i de a le proclama. Istoria
sinoadelor atest c aceste adunri totdeauna ntru aceasta astfel au lucrat i c niciodat ele n-au
aderat, fr examen, la vreo deciziune papal.
Pentru un om de bun credin, acest examen probeaz cu prisos c episcopii care
asistau la aceste sinoade nu priveau deciziunile papale ca infailibile, cci nu se examineaz
prealabil, nainte de a le adopta, nite deciziuni ce se tiu dinainte c sunt conforme necesarmente
cu adevrul.
Acest raionament al gallicanilor este privit de D. de Maistre ca un paralogism. Acestui
scriitor i se pare chiar lucru foarte extraordinar ca s recurg cineva la istorie pentru a ti dac
suveranitatea pontifical, aa precum el o nelege, a fost sau nu admis, n secolele ce ne-au preces.
Acest recurs la istorie nu este deloc n uz, zice el, dect din timpul de cnd mania constituiunilor a
luat stpnire peste spirite. (P. 129) Suveranitatea pontifical nu rezult dintr-o lege; este dar
absurd de a cuta n istorie aplicaiuni ale acestei legi; ea rezult dintr-o necesitate social.
Niciodat, adaug el, o instituiune important n-a rezultat dintr-o lege, i cu att ea este de mare,
cu att mai puin scrie. Ea se formeaz ea-nsi prin conspiraiunea a mii de ageni care, mai
totdeauna, nu tiu ce fac; astfel nct adesea ei au aerul de a nu vedea dreptul pe care-l stabilesc einii. (P. 130)
N-ar putea cineva gsi o contradiciune n aceste cuvinte? Cum se formeaz de sinensi o instituiune, cnd dreptul su este stabilit de mii de ageni orbi care nu tiu ce fac stabilind
acest drept?
Atare este frumoasa origine pe care D. de Maistre a dat-o autoritii pontificale. El nu
voiete s decid dac sfntul Petru avu contiin de aceast autoritate, n teama de a se arunca n
subtiliti i de a fi nnoitor n loc de a fi nou-nceptor, ceea ce, adaug el, m-ar supra foarte
mult.
S spunem n treact c D. de Maistre nu era aa de suprat c trece de nnoitor, fiindc
era att de mndru de ideile cele noi pe care le fcea s le adopte Roma, aproape i nevrnd ea, dup
cum am artat.
Noi am observat aiurea c D. de Maistre exagera pasajul din Evanghelie, tu eti Petru
etc., pentru a-i stabili noua sa teorie a absolutismului papei; cum poate face acest scriitor s rezulte
deodat acest absolutism dintr-o lege a lui Iisus Christos i dintr-un concurs orb al mprejurrilor?
Aceasta este o nou prob despre singulara logic a omului nostru de Stat. n fiecare capitol al crii
sale, el nu vede dect paradoxul care-i face obiectul, i-l expune n toat nuditatea sa, fr a reflecta
c aseriunile sale se distrug unele printr-altele, i se afl n continu contradiciune.
Cu adevrat, cu ct de mult aprofundm faimoasa carte Du pape, cu att mai mult ne
mirm de onorurile ce primi el ntr-un oarecare public. Este adevrat c n momentul n care ea
apru, lupta era vie i strlucitoare din partea partitei ultramontane. Lamennais i de Bonald ddur
cuvntul de ordine, i coala lor, tnr i entuziast, ncepu s aclame o carte care pru cu att mai
tare, cu ct gsea cineva ntr-nsa mai mult mndrie i un dogmatism mai insolent. Voir s vad
geniu sub paradoxurile cele mai nesustenibile.
148

D. de Maistre, pentru a combate prima aseriune a gallicanilor asupra examenului fcut

de sinoade deciziunilor doctrinale ale papilor, afirm c acest examen se reazem unicamente pe
condescendena papilor, i totdeauna, adaug el, ele (sinoadele) astfel l-au neles. Niciodat,
continu el, nu se va proba c sinoadele vor fi luat cunotin, ca judectori propriu-zii, de
deciziunile dogmatice ale papilor i c-i vor fi arogat dreptul de a le accepta sau de a le lepda. Un
exemplu bttor la ochi de aceast teorie se trage din sinodul de la Chalcedon att de adesea citat.
Papa acolo permite voios ca epistola sa s fie examinat, i cu toate acestea, niciodat el nu meninu
ntr-un mod mai solemn nereformabilitatea judecilor sale dogmatice.
S examinm proba dat de D. de Maistre n sprijinul teoriei sale. Actele sinodului de la
Chalcedon vor fi conductorul nostru. El se adun pentru a condamna pe Eutychiu pe care sfntul
Leon l condamnase deja prin epistola sa cea ctre Flavian.
Aceast epistol fu citit n sinod, examinat, aprobat i confirmat.
Bossuet a probat, dup actele sinodului, c aceast epistol fu supus judecii Prinilor
adunai, i c ea fu aprobat, nu ca o deciziune nereformabil, ci fiindc ea fu recunoscut conform
cu deciziunile celor dinti trei sinoade ecumenice. Actele sunt att de explicite nct este imposibil
de a o contesta. Anatolie, episcopul Constantinopolului, ddu astfel cel dinti opiniunea sa:
Epistola prea sfntului arhiepiscop Leon concord cu simbolul celor 318 Prini ai notri de la
Nicea i al celor 150 care n urm se adunar la Constantinopol i confirmar aceeai credin, i
nc i cu acela care a avut loc la Efes sub preedinia prea binecuvntatului Cyril. n consecin eu
ader i subscriu foarte voios. Ceilali membri ai sinodului aderar n acelai mod i semnar cu
cuvintele: "Ea concord i semnez, sau: Ea concord i prin urmare semnez.
Iat, zice Bossuet, cuvinte de oameni care delibereaz i nu lucreaz ca orbii, prin pur
supunere. El demonstreaz ceva mai mult contra lui Bellarmin c aceast epistol nu era o
instruciune adresat episcopilor pentru a conduce judecata lor, ci o sentin apostolic trimis
fiecrei Biserici, n momentul n care nici un sinod nu fusese nc convocat. Dup aceste fapte, trase
din nsei actele sinodului de la Chalcedon, se vede: 1-iu c epistola sfntului Leon fu examinat n
mod judiciar; al 2-lea c ea fu adoptat fr reclamaiuni; al 3-lea c papa nu avu deloc ocaziunea
de a vorbi despre pretinsa nereformabilitate a deciziunilor sale.
O chestiune de disciplin, agitat n acelai sinod, probeaz c sfntul Leon nu privea
autoritatea sa ca suveran chiar i n aceste chestiuni. S urmm nc asupra acestui punct actele
sinodului:
Dup ce chestiunea de credin contra lui Eutychiu s-a decis, clerul din Constantinopol
rug pe delegai de a se uni cu dnii ntr-o chestiune ce privea pe propria lor Biseric, i care deja
fusese decis de al doilea sinod general. Delegaii refuzar, punnd nainte c ei nu primiser deloc
instruciuni n aceast privin. Prinii cu toate acestea procedar la discuiune, i n absena
delegailor, adoptar canonul al 28-lea, care este astfel conceput: Noi, voind s urmm ntru toate
punctele deciziunea sfinilor Prini, i recunoscnd autoritatea canonului celor 150 prea-religioi
episcopi care s-a citit, decidem egalmente i decretm acelai lucru cu privire la privilegiile preasfintei ceti a Constantinopolului, noua Rom. Cci Prinii recunoscuser legitim privilegiile
alipite de tronul Romei vechi, pentru c ea era urbe imperial. i cei 150 prea-religioi episcopi,
fiind animai de aceleai sentimente, acord aceleai privilegii prea sfntului tron al Romei noi,
judecnd cu dreptate c o urbe care se bucur de suveranitate i de un senat, i care posed
prerogative asemenea cu acelea ale Romei vechi, trebuie s fie, ca ea, investit cu o mare autoritate
n materie ecleziastic, fiind, dup ea, a doua. Decretm de asemenea c mitropoliii numai ai
Pontului, ai Asiei i ai Thraciei, precum i episcopii diocezelor sus-numite care sunt printre barbari,
vor fi hirotonii de acest de mai sus prea sfnt tron al prea sfintei Biserici a Constantinopolului;
fiecare mitropolit din sus-numitele dioceze hirotonind pe episcopii provinciei, aa dup cum s-a
prescris prin dumnezeietile canoane; dar, ei, mitropoliii acestor dioceze, vor fi hirotonii de
arhiepiscopul Constantinopolului, alegerile fiind fcute dup uz i fiindu-i notificate.
n ziua urmtoare, delegaii cer anularea canonului ca fiind o violare a canoanelor de la
Nicea. Prinii confirmar prima lor deciziune.

149

Sinodul dorind s obin aprobarea lui Leon pentru acest canon, spre a putea deveni
astfel, cu consimmntul tuturor, lege a Bisericii universale, i scrise cerndu-i cu insisten aceast
aprobare; ei vorbesc n aceast epistol de prea marele lor respect pentru demnitatea i autoritatea
arhiepiscopului Romei. Ei l calific de succesor al sfntului Petru, de ef al Sinodului, de
gardian al viei strlucind cu toat strlucirea luminii apostoleti, ei se numesc copiii si i-l
numesc printele lor fr a crui aprobare actele lor vor fi fr putere. Sfntul Leon refuz
aprobarea sa; dar canonul avu putere pretutindeni n Orient; de la acest timp, scaunul
Constantinopolului totdeauna a fost recunoscut ca cel dinti scaun din Orient.
S examinm, acum, natura obieciunilor sfntului Leon contra celui de al 28-lea canon
al sinodului de la Chalcedon.
El i baza opoziiunea sa pe aceea c sinodul ar viola canoanele de la Nicea. Nu se afl
nici un cuvnt relativ la violarea drepturilor sfntului Petru n epistolele sale a104-a adresat
mpratului Marcian, a 105-a adresat mprtesei Pulcheriei i a 106-a adresat lui Anatol al
Constantinopolului.
n epistola sa ctre Anatol, el zice: Deplng c v ncercai de a clca constituiunile
cele mai sacre ale canoanelor de la Nicea; ca cum o ocaziune favorabil vi s-ar oferi, cnd scaunul
Alexandriei i poate pierde privilegiul su de a fi n al doilea rang, i Biserica Antiohiei posesiunea
demnitii sale de a treia. V fac opoziiune pentru ca, ntr-un scop mai nelept, s v abinei de a
arunca toat Biserica n turburare. Nu trebuie ca drepturile ntietilor provinciale s fie nimicite,
sau ca episcopii mitropolii s fie despuiai de privilegiile lor existnde din timpurile vechi. Scaunul
Alexandriei nu trebuie s fie lipsit de nici o poriune din acea demnitate de care el fu judecat demn
de a o obine din cauza sfntului evanghelist Marcu, discipolul fericitului Petru. Biserica Antiohiei
de asemenea, unde, prin predicarea fericitului apostol Petru, numele de cretin fu ntrebuinat pentru
prima oar, s-i conserve rangul su i demnitatea sa ereditar, i, fiind aezat n al treilea grad, s
nu descind niciodat dedesubt.
mprtesei Pulcheria el i scrie:
n toate afacerile ecleziastice, noi ne supunem la acele legi pe care Spiritul Sfnt, prin
mijlocirea celor 318 prelai, le ddu pentru a fi cluza tuturor preoilor.
Deci, nu n virtutea ntietii scaunului Romei, nici a autoritii pe care ar poseda-o
asupra Bisericii, sfntul Leon se opunea canonului al 28-lea de la Chalcedon; ci el refuza de a viola
o lege veche i respectabil stabilit de sinodul de la Nicea.
i al treilea sinod ecumenic, inut la Efes, ca i cel de la Chalcedon nu recunoscuse
nereformabilitatea deciziunilor papale. Acest sinod se adunase, sub preedinia lui Cyril al
Alexandriei, pentru a condamna pe Nestor. Bossuet a probat, cu actele sinodului i cu faptele cele
mai sigure, c papa Celestin deja condamnase pe Nestor, i acordase zece zile pentru a se ci, i n
urm solemn l excomunicase. Totui, dup toate acestea, sinodul s-a convocat pentru a decide
chestiunea; Nestor, n citaiune, este calificat de prea pios episcop; decretele papei Celestin s-au
citit i aprobat; n urm condamnarea astfel s-a pronunat contra lui Nestor:
Sfntul sinod adunat la Efes prin graia lui Dumnezeu i ordonana prea pioilor notri
mprai, lui Nestor, nou Iuda: s tii c, pentru dogmele tale impii i nesupunerea ta la canoane, ai
fost depus de sfntul sinod dup legile Bisericii, i declarat exclus din toate gradele ecleziastice.
Aici, zice Bossuet, noi observm trei lucruri:
1. Dup deciziunea sfntului Celestin, o alta este nc recerut, aceea a sinodului.
2. Aceste dou lucruri se cuvin prinilor: de a pronuna n privina doctrinei i n
privina persoanelor.
3. Judecata sinodului este decisiv i final.
Noi aflm nc din istoria acestui sinod ceea ce trebuie s se neleag prin confirmarea
decretelor unui sinod din partea papei. Delegaii nu sosiser la nceputul edinelor; dup ce au
intrat, ei cerur ca tot ce se fcuse de la deschidere s li se citeasc, spre a fi pui n poziiune de a
confirma ceea ce se fcuse. Dup ce totul s-a citit din nou, i dup ce delegaii primir, Cyril
propuse sfntului sinod ca delegaii, dup obicei, s certifice prin semnturile lor canonicul lor
consimmnt la ceea ce sinodul fcuse. La aceast cerere a lui Cyril, sinodul rspunse i decret
150

c semntura delegailor coninea confirmaiunea actelor sale; astfel nct aceast confirmaiune de
care vorbete sinodul nu este alta dect manifestaiunea plin i ntreag a consimmntului lor la
actele acestei adunri. Aceast simpl i natural calificaiune a confirmaiunii, zice Bossuet, noi
am menionat-o adesea i o vom meniona nc adesea, bucurndu-ne c ea ni s-a dat de sfntul
sinod de la Efes.
Dup atari fapte, cum a putut afirma D. de Maistre c deciziunile episcopului Romei
fuseser admise de sinoade ca judeci ce nu se puteau reforma? Cum a putut el s zic c niciodat
nu a fost deodat contradiciune din partea episcopilor Romei i judecat din partea sinoadelor (p.
132)? Contradiciunea era cu toate acestea destul de flagrant, cnd sinodul de la Efes numea prea
pios episcop pe Nestor, depus i excomunicat de sfntul Celestin, din cauza ereziilor sale. Judecata
sinodului fu conform cu a sfntului Celestin, dar nu e mai puin adevrat c deciziunea acestui
episcop al Romei fu la nceput considerat ca neavenit, att din punct de vedere doctrinar ct i din
punct de vedere disciplinar, n loc de a fi adoptat ca nereformabil.
n examenul fcut de sinoade, D. de Maistre nu voiete s vad dect un mijloc ntre
supunerea pur pasiv care nregistreaz o lege n tcere, i superioritatea care o examineaz cu
putere de a o lepda. (P. 133) Care este acest mijloc? Noi nu tim nimic, cci, dup cum o spune
autorul nostru (p. 134), dac cineva nu are dreptul de a judeca, pentru ce ar discuta? Dac
deciziunea este nereformabil i infailibil, supunerea pasiv este o datorie. Mijlocul D-lui de
Maistre nu este dect o himer; el nu-l poate admite fr a atenta la principiile sale.
Biserica gallican voiete s judece, zice D. de Maistre, i, n acelai timp, recunoate
c ea nu poate lepda o deciziune doctrinal a papei.
Acordm voios D-lui de Maistre c n secolul al XVII-lea, gallicanismul suferind
influena lui Ludovic al XIV-lea, nu fu logic; dar din aceea c gallicanismul modern nu fu logic, nu
urmeaz c el totdeauna a fost greit i c ultramontanismul este adevrat.

VIII.

nelatu-s-au cteodat papii? D.J.de Maistre rspunde la aceast chestiune de fapt ntrun mod prea singular i care ne aduce aminte de o apreciere ce a fost fcut despre aceast
persoan. Baronul dEkstein, n Correspondant din 25 aprilie 1854, prea bine a caracterizat genul de
spirit al D-lui de Maistre. Relativ de luptele papalitii i ale imperiului, i de modul cu care
filosoful ultramontan apreciase acest mare fapt, el s-a exprimat astfel: El pretutindeni a vzut ceea
ce a voit s vad, i a vzut admirabil de bine; a negat ceea ce trebuia s vad i c a vzut ntradevr, dar i-a suprimat arunctura sa de ochi cu inteniune; i acolo este slbiciunea acestui mare
spirit.
Este imposibil de a spune mai politicos c D. de Maistre fu de rea credin. Nu poate
cineva citi o pagin din operele acestui scriitor fr a fi convins de justeea apreciaiunii baronului
dEkstein. n toate cercetrile sale istorice, D. de Maistre trece sub tcere ceea ce poate vtma tezei
sale; el exceleaz ntru a pune n lumin un detaliu adesea nensemnat i ntru a-i da o importan ce
nu o poate avea. Prin mijlocul acestei procedri, el a vzut n istorie cu totul contrariul de ceea ce
trebuie s vad ntr-nsa cu adevrat.
El a recurs mai ales la procedeul su pentru a scuza pe papi de orice eroare. Chestiunea
era interesant i merita toate ngrijirile sale. ntr-adevr, dac unul sau mai muli papi s-au nelat
n fapt, ce devine teoria infailibilitii papale?
Noi am combtut partea doctrinal a tezei D-lui de Maistre; s vedem acum dac, n
fapt, mai muli papi nu s-au nelat.
151

D. de Maistre afirm c de optsprezece secole nici un pap nu s-a nelat cnd el a

vorbit Bisericii liber i ex cathedra. Prin cuvntul liber, el nelege c papa n-a fost obligat de a
vorbi n urmarea chinurilor, a persecuiunii, a violenei. (P.138) Ct pentru cuvntul ex cathedra, el
nu-l definete. Cu ajutorul cuvntului liber i al formulei ex cathedra, D. de Maistre a sperat s se
poat scpa de fapte ngreuntoare ce probeaz failibilitatea papilor.
O s vedem dac acest procedeu i-a reuit.
S nu zicem nimic de cderea sfntului Petru. D. de Maistre nu voiete s se vorbeasc
de dnsa, pentru c sfntul Petru nu era nc ef al Bisericii cnd renega pe Iisus Christos. Noi
foarte voios i acordm aceasta. Dac n-am cunoate buna credin a D-lui de Maistre, am fi rmas
uimii cnd a consacrat cinci pagini ntru a combate o obieciune pe care nimeni n-a fcut-o cu
adevrat serios, cnd trece sub tcere fapte foarte grave ce au fost opuse sistemului infailibilitii
pontificale. D. de Maistre deprteaz toate aceste fapte cu un singur cuvnt: Ele nu merit onoarea
de a fi citate. (P. 144) Dou numai i par a merita aceast onoare, pentru c ele i par susceptibile
de noi lmuriri; acestea sunt cele ce privesc pe papii Liberiu i Onoriu.
S examinm noile lmuriri ale D-lui de Maistre.
El gsete mai nti c Bossuet s-a cit de ceea ce scrisese contra papei Liberiu n la
Defense de la Declaration du clerge de France.
Aceast aseriune este fals. D. de Maistre a sprijinit-o pe o not a lui Le Dieu citat de
Bossuet. Dup aceast not, Bossuet ar fi zis secretarului su c el scosese din opera sa ceea ce
privea pe papa Liberiu, ca neprobnd bine aceea ce el voia s stabileasc n acest loc.
Mai nti Bossuet nu-l retrgea ca pe un fapt ru probat de el nsui; ceva mai mult,
Bossuet a fcut din marea sa oper mai multe extracte, unul ntre altele n care el nu avea de scop
dect de a aduce pe papa s renune la preteniile ultramontane, pentru a accelera reuniunea
protestanilor. ntr-o asemenea oper, el trebuia s deprteze tot ce putea s rneasc delicatele
urechi ale romanilor, dup cum zicea el. Iat pentru ce n-a vorbit el ntr-nsa de cderea lui Liberiu.
Astfel doctorii italieni despre care vorbete D. de Maistre au fost indui a zice c Bossuet scosese
din opera sa ceea ce privea pe Liberiu.
Dac el scosese cele relative la Liberiu, apoi ele nu s-ar fi gsit n manuscrisul autentic
al operei sale complete. Cu toate acestea s-au gsit i le poate cineva vedea i astzi, fiindc
manuscrisul lui Bossuet exist.
D. de Maistre dar a interpretat ru nota lui Dieu; cina lui Bossuet, relativ la Liberiu, na existat dect n imaginaiunea celebrului scriitor.
Centuriatorii din Magdeburg, adaug D. de Maistre, convin c Liberiu n-a condamnat
pe sfntul Atanasie dect n urma violenelor la care el era expus n exilul su. Noi voim din toat
inima ca s fie aa. dar vom aduga c dac papa este autoritatea infailibil stabilit de Iisus
Christos n Biserica sa, dup cum o voiete D. de Maistre, i dac aceast autoritate infailibil
dispare naintea violenelor primului tiran care va putea nchide sau exila pe un pap, ni se pare c
trebuie dintr-aceasta s conchidem c nu este n Biseric autoritate infailibil. Poate cineva scuza un
om care cedeaz violenei; dar dac acest om este infailibilitatea vieuitoare din privilegiu divin,
trebuie neaprat s fie, n virtutea aceluiai privilegiu, pus la scuteal de violen sau de fric;
altminteri infailibilitatea a crei personificare este el nu va fi dect o himer.
Nu nelege cineva cu adevrat cum a putut raiona D. de Maistre ntr-un mod att de
vrednic de mil nct s nu vad c o infailibilitate care dispare naintea chinurilor, persecuiunii sau
violenei, este o infailibilitate ce nu depinde dect de primul despot care va avea pe papa sub
puterea sa.
Se poate oare ca Dumnezeu s nu fi dat mai mult garanie principiului care trebuia s
fie sprijinul credinei din lume?
D. de Maistre s scuze persoana lui Liberiu, dac crede cuviincios, puin ne pas; dar
este imposibil de a nu nelege c, cu ct de mult insist asupra acestui principiu: c un pap
violentat, chinuit, exilat, se poate nela, cu att mai mult demonstreaz c infailibilitatea nu este
alipit de papalitate. Un pap persecutat nu este pentru aceasta mai puin pap. Dac ca pap el nu

152

se poate nela, chinuirile nu-l vor putea induce n eroare; dar dac omul domin pe papa ce devine
pretinsa infailibilitate a papalitii?
Dar Italienii Mansi, Orsi i alii, pretind c Liberiu n-a vorbit ex cathedra cnd a
condamnat sntoasa doctrin, n persoana sfntului Atanasie aprtorul ei. Proba ce o d D. de
Maistre, dup Mansi, este c el nu adun sinoadele pentru a examina chestiunea; c nu consult
doctori; c nu institui congregaiuni pentru a defini dogma; c nu ceru rugciuni publice pentru a
invoca pe Duhul-Sfnt.
Un pap care nu ndeplinete aceste preliminarii nu este infailibil.
Atunci el nu este infailibil din privilegiu divin: ci sinoadele, doctorii, congregaiunile i
rugciunile credincioilor i confer infailibilitatea.
n urm: cine a revelat italienilor c infailibilitatea n Biseric ar fi alipit de
preliminariile pe care le-au indicat ei?
Afar de aceasta, doctorii ultramontani nu se acord asupra condiiunilor necesare unei
definiiuni ex cathedra. Nu se poate dar ti ntr-un mod nendoios cnd un pap pronun infailibil.
Dac este ndoial asupra condiiunilor definiiunii sale solemne, este nvederat c niciodat nu se
poate ti pozitiv dac ndeplinete ea aceste condiiuni. Distinciunile italienilor nu formeaz dar
dect o adevrat mocirl teologic, n mijlocul creia se neac aceast infailibilitate papal la care
ei in ca la o arc a lor de alian, i n privina creia ei nici nu se pot nelege mcar ntre dnii.
D. de Maistre mrturisete c Orsi este nc i mai exigent dect Mansi (P. 148) n
privina condiiunilor definiiunii ex cathedra. Noi nu suntem deloc surprini de logomachia
doctorilor italieni asupra acestor condiiuni, dar dac n-am cunoate logica D-lui de Maistre, am
putea anume s ntrebm cum se face c el ader la doctrina lui Mansi dup ce i-a fcut o datorie
dintru a dispreui sinoadele i dup ce a susinut c cele mai sfinte din aceste adunri n-aveau mai
mult autoritate dect un paracleziarh de sat, de ndat ce papa nu le confirma. Mansi i ceilali
ultramontani voiesc ca sinoadele s fie prima condiiune pentru a recunoate o deciziune infailibil
a papei; i D. de Maistre atribuie sinoadelor generale, n afar de papa, atta autoritate ct are un
paracleziarh de sat! Este oare posibil de a derezona pn ntr-atta?
Se pot aprecia noile lmuriri ce D. de Maistre avea s ne dea asupra primului fapt pe
care l-a crezut demn de onoarea de a fi citat. S trecem la al doilea, adic la al papei Onoriu.
La nceputul secolului al VII-lea, zice el (p. 149), Sergiu, patriarh al
Constantinopolului, se apuc de a ntreba pe Onoriu dac sunt dou voine n Iisus Christos. El se
servi, dup D. de Maistre, de cuvinte ambigue. Papa nu vzu cursa, adaug autorul nostru.
Iat dar infailibilitatea pontifical compromis din lipsa de inteligen a papei. Onoriu a
prut c favorizeaz o erezie pentru c nu nelesese epistola lui Sergiu. Aceast mrturire a D. de
Maistre poate servi spre aprarea persoanei lui Onoriu, dar nu distruge ea n acelai timp teoria
infailibilitii papale? Ce! A pus Iisus Christos autoritatea infailibil destinat de a apra doctrina sa
n nite oameni capabili de a sacrifica aceast doctrin fricii, sau de a o trda din lipsa de
inteligen?
Dup atari mrturisiri, smulse de adevr de la cel mai fanatic ultramontan, este
imposibil, o spun curat, de a susine sistemul infailibilitii papale i de a nu recunoate c el
conduce inevitabil la negaiunea a orice infailibilitate n Biseric.
D. de Maistre probeaz, cu mrturia secretarului lui Onoriu, c acest pap nu nelesese
epistola lui Sergiu. Noi acceptm proba fr a o discuta.
El afirm afar de aceasta c Sergiu n-a fcut cunoscute epistolele lui Onoriu dect dup
moartea acestui pap, ntmplat dup doi ani de cnd le scrisese; el le-ar fi publicat mai nainte,
dup autorul nostru, dac aceste epistole ar fi coninut veninul monotelismului (P. 151).
Iat celelalte probe n favoarea lui Onoriu:
n decursul celor patruzeci i doi de ani ce urmar dup moartea acestui pap,
monoteliii nu vorbir deloc despre a doua din epistolele lui Onoriu.
n 641, mpratul Eracliu, scriind papei Ioan al IV-lea, pzi tcerea asupra epistolelor lui
Onoriu.

153

n 619, mpratul Constant al II-lea nu vorbi deloc despre dnsele n epistola sa ctre
papa Martin.
Onoriu s-a pronunat n toat viaa sa contra lui Sergiu, capul monoteliilor.
Sfntul Maxim al Constantinopolului a recunoscut acest fapt.
Papa sfntul Martin, mort n 655, afirm c sfntul-scaun nu ncetase de a avertiza pe
Sergiu i pe monotelii, de a-i mustra, de a-i amenina.
Din aceste probe D. de Maistre conchide c a doua epistol a lui Onoriu a fost fabricat,
i c cea dinti a fost ru interpretat:
Noi am putea observa, asupra primului punct, aceia ce au pzit tcerea n privina celei
de a doua epistole a lui Onoriu, au pzit-o deopotriv i n privina celei dinti. Dac aceasta dinti
nu este mai puin autentic, cu toat aceast tcere, dup cum o admite D. de Maistre, cum va proba
aceeai tcere neautenticitatea celei de a doua?
Ct despre interpretarea favorabil a epistolelor lui Onoriu, D. de Maistre i d toate
silinele pentru a o face s se admit, dar nu poate nega acest fapt:
C al aselea sinod general i papa Leon al II-lea att de apropiai de timp, i iniiai n
toate circumstanele, fost-au ei mai puin clarvztori dect D. de Maistre, sau dect civa autori
moderni dup care a scris el.
Noi propunem aceast simpl chestiune drept orice rspuns la silinele teologice i la
discuiunile subtile ale ilustrului ultramontan.
Dar actele sinodului al aselea n-au fost falsificate de greci? D. de Maistre n-a ndrznit
s ating aceast chestiune; cu toate acestea se pare c el dorete ca s cread lumea aceste acte
falsificate. El a fcut pentru aceasta o dizertaiune de apte pagini asupra Scripturii. El conchide
astfel:
Ori de cte ori o bnuial de fals planeaz asupra vreunui monument de ale antichitii
n tot sau n parte, nu trebuie niciodat s se nege aceast prezumiune; dar dac vreo pasiune
violent de rzbunare, de ur, de orgoliu naional, se afl dup toate formele prins i dovedit c a
avut interes de a falsifica, bnuiala se schimb n certitudine.
Certitudinea este uor de produs pentru D. de Maistre. Dac ar aplica cineva regula sa
de critic la toate monumentele antichitii, pe care italienii, prin orgoliu naional, le privesc ca
autentice, i pe care cei mai mari erudii le-au lepdat ca apocrife, ce ar zice ultramontanii notri
admiratori ai D-lui de Maistre! Bnuiala celor mai buni erudii va trece ea cu nlesnire n spiritul lor
n stare de certitudine?
D. de Maistre, care a consacrat apte pagini scripturii cursive, declar c nu are timpul
de a examina chestiunea superflu a autenticitii actelor celui de al aselea sinod general (P. 170).
Doctul scriitor se trage cu dibcie din ncurctur.
Cu toate acestea dac aceste acte sunt autentice, D. de Maistre mrturisete c nu mai
nelege nimic n condamnaiunea lui Onoriu. Este nc o chestiune foarte important ce reiese din
aceste acte; este c, dac ele sunt autentice, al aselea sinod general i papa Leon al II-lea n-au
crezut deloc c Onoriu vorbind ca pap, va fi fost infailibil.
D. de Maistre a nlturat aceast chestiune; dar nou ne este permis de a i-o aduce
aminte. Tot ce au putut face Leon al II-lea i succesorii si contra lui Onoriu nu probeaz nimic,
zice el, pentru c tot ce au putut zice nu are nimic dogmatic. (P. 160)
Astfel Leon al II-lea, n unire cu un sinod ecumenic, condamn solemn pe Onoriu ca
eretic; i deciziunea sa nu are nimic dogmatic! El afirm c: foarte departe de a guverna Biserica
apostolic dup tradiiunea doctrinei apostolilor, Onoriu s-a silit, printr-o trdare profan, de a ruina
puritatea credinei! i cuvintele sale nu au avut nimic dogmatic!
Al aptelea sinod a recunoscut ca autentice actele celui de al aselea; chiar sinodul de la
Constantinopol, pe care Roma l socotete de al optulea ecumenic i pe care Biserica oriental l
leapd, a recunoscut autenticitatea actelor celui de al aselea ecumenic, i a confirmat
condamnaiunea lui Onoriu. Papii, n loc de a reclama, au aderat la aceste condamnri. Biserica
roman n-a fcut nici o dificultate de a meniona aceast condamnaiune n crile sale liturgice.

154

Olsteniu a pus de au imprimat la Roma chiar una din aceste cri coninnd jurmntul ce fcea
fiecare pap nou ales, de a primi al aselea sinod, care lovise pe Onoriu cu anatem perpetu1.
Noi am putea s ne ntindem mai mult asupra acestor probe despre autenticitatea actelor
sinodului al aselea ecumenic; dar ne e destul de a le expune repede, pentru a face s se neleag
pentru ce D. de Maistre n-a avut timpul de a se ocupa cu aceast chestiune superflu.
Fiindc marele scriitor ultramontan a ridicat aceast chestiune a lui Onoriu, s ne
permit amicii si de a le adresa aceast dilem: ori sinodul al aselea general n-a neles epistolele
lui Onoriu, ori le-au neles.
Dac el nu le-a neles, Biserica nu este infailibil n fixaiunea sensului autorilor, adic,
asupra faptelor dogmatice, dup cum o pretind ultramontanii notri.
Dac le-au neles, Onoriu a fost eretic, ntr-o deciziune dogmatic, pronunat n
calitatea sa de ef al Bisericii; de unde urmeaz c papii nu sunt infailibili.
Ultramontanii pot alege; dar ceea ce sunt obligai de a admite, este c al aselea i al
aptelea sinoade ecumenice, i papii ce au aderat la dnsele, n-au crezut deloc n infailibilitatea
papal, fiindc ei au condamnat ca eretic o definiiune solemn a papei Onoriu.
Dup ce i-a stabilit teoria sa a infailibilitii, D. de Maistre s-a apucat de a rspunde
obieciunilor ce i se puteau face. (P. 171 i urm.)
El mai nti se leag de Bossuet; face contra episcopului de Meaux un argument ad
hominem, cu att mai mare siguran cu ct nu avea de a se teme de rspuns din partea marelui
scriitor.
Bossuet, dup D. de Maistre, s-a declarat pentru absolutism n politic; el nu voiete ca
un decret regal s fie supus la control; cu att mai mare cuvnt trebuia el s acorde unui decret papal
aceleai prerogative. Dac decretul papal nu s-ar ocupa, ca i decretele regale, dect despre materii
de ordine temporal, D. de Maistre ar avea dreptate contra lui Bossuet; dar din lipsa unei
distinciuni eseniale, omul de Stat savoyan n-a aruncat contra episcopului de Meaux dect o bull
(vessic) de spun.
Bossuet era legitimist, dup cum era toat lumea n timpul su; el nva teoria
absolutismului regal, nu ne mpotrivim ntru aceasta. Noi admitem chiar, cu D. de Maistre, c
trebuie n societate o putere suprem care s judece n ultima instan; fie puterea aceasta ntr-un
rege, ntr-o adunare, ntr-un preedinte, ntr-un tribunal, puin import. Oricare ar fi teoria politic
ce o adopt cineva, trebuie totdeauna s revin la o putere care s judece fr apel, altminteri
ordinea ar disprea din societate.
Aceasta este acea putere n general care vine de la Dumnezeu, n acest sens c ea este
legea esenial i fundamental a societii, al crei autor este Dumnezeu. Evanghelia nu nva alt
drept divin; dar din aceea c puterea suprem judec fr apel, trebuie s conchid cineva c ea este
infailibil? Nu, nicidecum; ea este admis ca o necesitate social, lumea se supune sentinelor sale,
pentru binele general, dar aceste sentine nu sunt infailibile nici n ochii aceluia sau acelora care le
dau, nici n ochii acelora care i se supun.
Interesul general cere ca ele s fie nconjurate de cele mai puternice garanii; iat pentru
ce regalitii oneti, ca Bossuet, au expus cu zel i libertate datoriile regilor; i pentru ce de
asemenea, n unele ri, s-au cutat forme de guvernmnt care ar oferi mai multe garanii dect
absolutismul unuia singur.
Dar din aceea c Bossuet s-a pronunat pentru forma de guvernmnt temporal ce era
admis, n timpul su, n Frana, fr reclamaiune, urmeaz oare c el n-ar fi putut, fr
inconsecven, s nu recunoasc absolutismul pontifical i infailibilitatea papei?
Autoritatea n Biseric nu este nicicum supus vicisitudinilor guvernmintelor
temporale; ea a fost stabilit de Iisus Christos. Nu este vorba dar dect de a ti n ce condiiuni a
stabilit-o el; o dat aceste condiiuni recunoscute, trebuie admis aa cum este. Dar, Bossuet
nelegea, dup sfnta Scriptur i tradiiunea catolic, c autoritatea religioas rezid n episcopat;
c papa, cu toat ntietatea sa, n-are dreptul de a lucra dect conform canoanelor; c autoritatea sa
este subordonat unei legi care vine de la o autoritate superioar autoritii sale; era el obligat de a
1

Eccl. Roman. Liber diurnus.

155

pune uniformitate ntre conviciunile sale asupra autoritii religioase i opiniunile sale politice? Noi
nu o credem; dar dac ar fi fcut-o, nu credem c suntem temerari zicnd c el mai curnd ar fi
renunat la opiniunile sale asupra absolutismului regal dect la conviciunile sale asupra autoritii
ecleziastice.
Noi zicem c Bossuet nu era obligat de a pune de acord politica sa cu conviciunile sale
asupra naturii autoritii papale. Pentru ce? Pentru c nu poate cineva raiona asupra puterii
temporale n acelai mod ca asupra autoritii spirituale.
D. de Maistre, este adevrat, afecioneaz acest paralogism care a fost sorgintea celor
mai grave erori ale sale. Bossuet era un alt fel de logician dect ilustrul Savoyan; astfel a neles el
c trebuia s recunoasc cineva n puterea suprem o autoritate suveran, fr a-i acorda
infailibilitatea, dar c o putere religioas, a crei autoritate se ntinde peste contiine, care trebuie s
reguleze, nu numai actele exterioare ca puterea temporal, dar i gndurile, conviciunile intime, nu
putea exista dect investit cu o infailibilitate incontestabil.
Scriptura i tradiiunea catolic nenvndu-l nicicum c Iisus Christos ar fi acordat
papilor privilegiul infailibilitii, el nu le putea recunoate o autoritate absolut n Biseric.
Faimosul argument al D-lui de Maistre contra lui Bossuet nu este dar foarte ngreuntor
pentru memoria marelui episcop. Precauiunile oratorice ce le ia scriitorul nostru nu erau necesare
(p. 173); ele nu servesc dect de a face cu totul ridicol pe acela care nu s-a sfiit de a se msura cu un
geniu ca episcopul de Meaux i de a se adresa ctre el, ca i cnd el ar fi trit n timpul nostru i ar fi
putut intra n discuiune.
Bossuet voiete ca papa s nu judece dect dup canoane.
Aceasta este, zice D. de Maistre, o copilrie fcut pentru a amuza urechile copilreti,
sau pentru a calma pe rebeli. (P. 174)
Pentru ce? Pentru c, dup D. de Maistre, nimeni nu poate spune dac papa a judecat
contra canoanelor, nici a-l fora s le urmeze? Acolo anume este chestiunea; este, orice ar zice D.
de Maistre, altceva dect Biserica nemulumit, tribunalele civile sau suveranul temporal pentru a
judeca pe papa, este adevrata Biseric, care-i exercit autoritatea sa prin episcopii si.
Alt obieciune a lui Bossuet i a istoricului su contra infailibilitii papale: D. de
Bossuet, care ar fi fcut, dup D. de Maistre, Istoria lui Fenelon i Panegiricul lui Bossuet
(contrariul trebuia s zic), D. de Bossuet, zicem noi, a amintit, aprobndu-le, aceste cuvinte ale lui
Bossuet:
Dup maximele gallicane, o judecat a papei n materie de credin nu poate fi
publicat n Frana, dect dup o acceptaiune solemn fcut n o form canonic, de arhiepiscopii
i episcopii regatului, i cu totul liber. (P. 174)
D. de Maistre este cu totul scandalizat de aceste cuvinte. Totdeauna enigme! zice el.
Noi nu vedem desigur nimic enigmatic n cuvintele ce preced; ele sunt de o claritate care disper pe
toi fabricatorii de opiniuni noi asupra absolutismului papal; cci n fine Bossuet, dei avea cteva
erori ce ineau mai mult de educaiunea i de poziiunea sa dect de o contiin liber i
independent, avea geniul catolic. Dac el a pronunat asemenea cuvinte, toi latinii le pot foarte
bine pronuna dup el i dejuca astfel ntreprinderile unui fanatism ultramontan care nu face nici o
dificultate de a viola chiar depozitul credinei, cnd aceast crim poate fi util cauzei sale.
D. de Maistre, pentru a rspunde obieciunii lui Bossuet, presupune c episcopii nu sunt
dect organele necesare ce trebuie s fac cunoscut credincioilor deciziunea suveranului pontif.
Propoziiunea contradictorie este aceea care este catolic; orice deciziune dogmatic nu trebuie s
vin dect de la Biseric, prin organul episcopilor, care sunt, fiecare pentru dioceza sa, organele i
ecourile credinei constante i universale.
Dac D. de Maistre ar fi fost iniiat n adevrata teologie catolic, ar fi neles pe
Bossuet, i n-ar fi fcut din cuvintele marelui i nvatului episcop nite maxime nvederat fcute
pentru a acoperi dificultile, pentru a turbura contiinele delicate, pentru a face ndrznei pe cei
ru-intenionai.
Maximele lui Bossuet nu pot fi atare dect pentru ignorani i fanatici, care nu voiesc s
vad mntuire i siguran dect n servilismul inteligenei; dect ntr-un despotism papal mai
156

propriu de a arunca ridicolul i dispreul asupra autoritii Bisericii dect s lege de cauza sa pe
oamenii de inim i de inteligen.
D. de Maistre citeaz pe Fenelon, pe Pithou i pe Fleury pentru a demonstra c n
materie de credin judecata papei este suveran. El mai bine ar fi fcut de ar fi citat pe Prinii
Bisericii care nu recunosc nici chiar pe papa, cu att mai mare cuvntul nu i-l atribuiesc nici o
autoritate doctrinal.
Fenelon avea raiunile sale pentru a flata pe papa i a mpiedica pe adunarea sa
provincial de a se ocupa de afacerea Maximelor Sfinilor. Cuvintele pe care le citeaz D. de
Maistre (p. 175) nu fac cunoscut adevrata opiniune a arhiepiscopului de Cambrai asupra
autoritii papei n materie de credin. D. de Maistre ar fi putut-o gsi n tratatul Du Souverain
Pontife (Despre Suveranul Pontif), n care Fenelon, fr a fi destul de franc gallican, susine cu toate
acestea opiniuni contrarii opiniunilor scriitorului nostru.
Aadar fr nici o bun credin a citat D. de Maistre n favoarea sa pe Fenelon.
Pithou i Fleury afirm c puterea papei este cteodat mai presus de datinele
particulare ale unor Biserici. Deci, conchide D. de Maistre, Pithou i Fleury recunosc suveranitatea
papei n materie de credin.
Cum se gsete aceast consecin?
Pithou, Fleury, toi gallicanii recunosc c papa se poate pronuna contra unui obicei care
ar fi opus unei legi generale, canoanelor; c-l poate desfiina, n calitatea sa de organ al Bisericii,
nsrcinat cu supravegherea universal.
Pentru a conchide de la aceast autoritate de delegaiune la o autoritate suveran i
absolut, trebuie s ai toat ptrunderea D-lui de Maistre. Gallicanii cei mai decii, ca Pithou,
acordau prea mult papei; dar adevrul cere ca s nu i fac cineva mai papiti dect nu erau.
nvatul nostru scriitor gsete c este ceva glume ca parlamentele s-i aroge dreptul
de a controla, precum i episcopii deciziunile papale. (P. 177 i urm.)
Noi nu gsim aici altceva glume dect orgolioasa ignoran a autorului nostru. El nu
tia, dup ct se pare, c nainte de revoluiunea din 89, Biserica i Statul erau att de unite nct
legile Bisericii deveneau legi ale Statului; el nu tia nc ceva mai mult, se pare, c parlamentele
erau gardiane ale legilor Statului i c nregistrarea era necesar pentru ca o lege oarecare s devin
lege a Statului. Cnd tie cineva aceste lucruri nu gsete cu adevrat nimic glume n examenul ce
fceau parlamentele deciziunilor ecleziastice, papale sau episcopale. Acesta era dreptul lor, nainte
de a nregistra aceste deciziuni i de a le da caracterul de legi ale Statului, de a vedea dac ele nu
conineau nimic contrar celorlalte legi fundamentale ai cror gardieni erau.
D. de Maistre este dar singurul glume ce-l poate cineva ntlni n aceast discuiune.

IX.

n a doua carte a operei intitulat: Du Pape, D. Joseph de Maistre consider pe papa n

raportul su cu suveranitile temporale.
Astfel este doctrina pe care o expune:
Suveranitatea este necesar n societate. Suveranitatea ce trebuie s fie preferat, este
absolutismul. Europa, care n-a ncetat de a gravita ctre libertate, nu tie ce voiete. Asia i Africa
sunt mai rezonabile dect ea. n toate epocile, ele au zis unui om: F tot ce vei voi, i, cnd ne vom
supra, te vom sugruma Acest drept public este scurt i clar, dar nu poate cineva consilia pe
Europa de a-l adopta: n consecin, trebuie s recurg la un alt mijloc. Diversele tentative de
157

constituiune au czut, chiar n Anglia. Aadar nu este acolo remediul contra exceselor puterii: acest
remediu este n papalitate, instituiune divin care are dreptul de a controla actele celorlalte
suveraniti, i de a dezlega la trebuin pe supui de jurmintele de fidelitate ce ei vor fi putut face.
Suveranitile sunt de drept divin i infailibile, dar se poate ntmpla ca un depozitar al suveranitii
s fie un tiran. n acest caz, trebuie cineva a se revolta? Nu. Trebuie s se mpotriveasc? Da. Dar
cum s se mpotriveasc legalmente i fr turburare? Adresndu-se papei, care ar avea n mini
interesele omenirii i care ar depune pe tiran. Aceast depunere ar echivala cu moartea sa i n-ar mai
aduce turburare n Stat.
n afar de aceast intervenire a papei, nu este alt mijloc de rezisten dect
insureciunea: trebuie dar s aleag, fiindc rezistena este cteodat necesar ntre autoritatea
superioar i fr limite a papei i insureciune.
Papa nu ar avea numai dreptul de a rezista n ceasurile excepionale n care el ar trebui
s depun pe principi; el ar avea nc veto al su contra tuturor suveranilor n cazurile n care ei i-ar
permite acte contrare legilor fundamentale ale Statului, i mai ales contrare religiunii.
Atare este teoria dezvoltat n primele patru capitole ale crii a doua Du Pape. La
sfritul capitolului al patrulea, gsim acest pasaj, ce merit a fi copiat textual (p. 228):
Puterea pontifical este, prin esen, cea mai puin supus capriciilor politicii. Acela
care o exercit este ceva mai mult totdeauna btrn, celibatar i preot, ceea ce exclude cele nouzci
i nou din o sut erori i pasiuni ce turbur Statele. n fine, fiindc el este deprtat, fiindc puterea
sa este de o alt natur dect aceea a suveranilor temporali i fiindc nu cere niciodat nimic pentru
dnsul, va putea cineva s cread destul de legitim c dac toate inconvenientele nu sunt nlturate,
ceea ce este imposibil, ar rmne cel puin att de puine pe ct este permis de a o spera.
D. de Maistre face, n acest tablou, un portret de fantezie. Istoria ne spune dac papii nau cerut niciodat nimic pentru dnii; dac politica n-a fost, pentru un mare numr dintre dnii, un
mobil mai puternic dect religiunea i binele Bisericii; dac mai muli papi au fost cu adevrat
celibatari, i dac pasiunile lor n-au fost din contr un subiect de scandaluri i de turburri pentru
Biseric. Istoria ne spune nc dac btrneea ordinar a papilor, n loc de a fi o garanie de pace i
de nobil independen, n-a fost pentru o mulime de ambiioi un mijloc de a se face stpni pe
administraiunea, pe guvernmntul Bisericii, de a se navui traficnd cu tot ce cretinismul are mai
sacru.
La epoca n care papii exersau n Occident nalta supremaie pe care D. de Maistre o
privete ca cea mai tare garanie contra rului i a tiraniei, curtea din Roma era guvernmntul cel
mai despotic i cel mai corupt.
Brbaii cei mai emineni din evul mediu ne-au lsat n aceast privin bune lmuriri.
S citeasc cineva pe Petru Damian, pe Bernard, Vincent Ferrier, Clemengis, Gerson i va avea
elemente mai mult dect suficiente pentru a aprecia teoria D. J.de Maistre. Faptele sunt aici care-i
dau dezminirea cea mai complet. Speculaiunile financiare ale curii din Roma asupra beneficiilor
ecleziastice din toate Statele sunt de ajuns prin ele singure pentru a inflige nota de absurditate
acestei teorii; cci scandalurile financiare, de care se plnge lumea cu bun dreptate n zilele
noastre, nu au un caracter aa de njositor ca acelea ale funcionarilor curii din Roma, care speculau
nu numai asupra bunurilor consacrate lui Dumnezeu, destinate, cea mai mare parte, cultului i
sracilor, dar nc, prin rezerve i expectative, asupra morii chiar a acelora care le administrau.
Pentru aceti funcionari, totul era marf: legile cele mai sfinte, funciunile, demnitile, ordinele,
nsi misterele, totul n fine n Biseric era redus n starea de mijloc de a avea bani. Intrigile
politice ale papilor, mai ales n secolul al XVI-lea; dezordinile attor papi, mai ales n secolul al
VIII-lea, dezordini egalate de nu ntrecute de Alexandru al VI-lea, spun ndeajuns dac tronul papal
este la scuteal de combinaiunile politicii i de pasiunile cele mai degradatoare.
Cnd a studiat cineva istoria papalitii, nu n apologii calculate, ci n nsi
monumentele, rmne nmrmurit de ndrzneala i de ignorana D-lui de Maistre, cnd citete
pagini ca aceea pe care am citat-o.
Acest scriitor nu voiete s rspund la aceste fapte particulare; el pretinde c se nal
att de sus nct nu le mai vede. Din punctul n care trebuie cineva s se nale, zice el (p. 234),
158

pentru a cuprinde totul, nu mai vede nimic din ceea ce vedei voi. Prin urmare, nu este mijloc de a
v rspunde, afar numai dac nu voii s luai aceasta drept un rspuns.
Noi nu suntem nicidecum decis spre aceasta. Este posibil ca D. de Maistre s se nale
att de sus nct s nu mai vad nimic. Munii prejudiciilor sunt poate ca munii ordinari; vrful lor
e acoperit de nori att de groi nct aceia care se urc pe ei nu mai vd nimic din ceea ce este mai
jos de dnii. Noi preferm s rmnem pe pmnt pentru a vedea cele ce s-au petrecut pe dnsul i
a le considera n amnuntele sale, cci noi suntem prea prozaic pentru a crede c un tot nu este
compus dect din detaliile sale, dup cum un corp nu este compus dect din prile sale. Dac lipsii
pe un corp de fiecare din membrele sale, noi nu prea tim cum va putea cineva n urm a-l considera
ntr-un mod general.
Observnd papalitatea n evul mediu, noi o vedem abuznd de autoritatea sa suprem
pentru a ridica dificulti principilor ce n-aveau adesea alt greeal dect aceea de a contesta
aceast preeminen ce papii i atribuiau; o vedem mpilnd popoarele n diverse moduri zise
spirituale; punnd impozite enorme pe bunurile ecleziastice din toate prile; aruncnd
excomunicaiuni, adic dnd necinstei n aceast lume i iadului n cealalt, pe cei ce voiau s fac
cea mai modest opoziiune proiectelor sale, nclcrilor sale; lucrnd pentru a domina lumea prin
mijloace violente, prin Inchiziiunea, torturile sale, i legislaiunea sa excepional, mai mult dect
prin blndele legi ale Evangheliei, prin exemplul virtuilor i prin mijloacele de persuasiune.
Aceste fapte sunt nenumrate, continue, n istoria papalitii n evul mediu; ele ne sunt
atestate de scriitori gravi, pioi, dintre care mai muli sunt onorai cu un cult public n Biserica
latin.
A-i imagina c se rspunde la toate aceste fapte zicnd c se nal prea sus pentru a le
vedea, aceasta vrea s zic a-i bate joc de lectorii si i a pune la o parte cele mai simple
inspiraiuni ale bunului sim.
Dar, cel puin avut-a D. de Maistre o idee de ceea ce fu suveranitatea papilor n evul
mediu? Nu. El i-o nfieaz ca pe un drept public perfect determinat i n privina cruia diversele
State erau de acord. (P. 231) Papii, dup autorul nostru, n-au pretins nicicum atotputernicia
temporal, dar numai o supremaie asupra tuturor principilor i tuturor Statelor, care supremaie era,
n ochii lor, o consecin legitim a atotputerniciei lor spirituale. (P. 311) S admitem acest
principiu, dei foarte contestabil; urmeaz oare ca aceast supremaie s fi fost puterea aleas i
constituit n evul mediu pentru a face echilibru suveranitii temporale i a o face suportabil
oamenilor? (P. 319) Cnd i n ce loc fu ea constituit? Nu se afl n istorie nici o urm despre
acest pretins drept public care ar fi atribuit papei cutare sau cutare prerogativ asupra temporalului.
Tot ce ntlnim n istorie, sunt nite ntreprinderi, nite pretenii contra crora suveranii i mai ales
regii Franei totdeauna au protestat. Mai muli suverani, este adevrat, s-au declarat feudatari ai
papilor, spre a da teritoriului lor ca o consacraiune religioas i a-l garanta contra vecinilor lor;
papii au exercitat drepturile de seniori feudali asupra acestor feude; au aruncat excomunicaiuni
asupra acelora care nu voiau s respecte aceea ce ei priveau ca o parte din patrimoniul sfntului
Petru; dar de la aceste fapte excepionale, nu se poate, fr abuz, conchide la un drept public, la o
autoritate constituit, aleas i n general recunoscut. Papii au pretins c au aceast autoritate
universal, dar ea n-a fost dect o pretenie, nu un drept recunoscut. C actele lor n anumite
mprejurri vor fi fost bune; c intervenirea lor va fi fost cteodat util, ntr-o epoc n care Europa
era mprit ntre mii de mici tirani care nu urmau dect voina sau pasiunile lor n exerciiul puterii
lor; noi n-avem nici o raiune de a o nega, o admitem chiar fr dificultate, dar trebuie s trag
cineva de aici aceast consecin: c stabilirea puterii lor n evul mediu era necesarmente
imposibil sau divin? (P. 325) Circumstanele o explic din contr ntr-un mod foarte satisfctor.
Intervenirea papilor n afacerile temporale s-a nscut din feudalitate i a murit cu ea.
Era, n fundul sufletelor, n decursul evului mediu, mult credin, chiar la cea mai mare
parte din seniorii a cror purtare era vrednic de dojan: aceast credin era mai luminat; ea era pe
att de puin rezonat, dar i pe att de sincer ca i aceea a copilului. Era dar natural ca caracterul
sacerdotal s fie respectat de aceti seniori, i ca sacerdoiul, mai ales n papa, care era cea mai
nalt a lui personificaiune, s aib asupra lor o influen considerabil; i pentru aceasta seniorii
159

cei mai slabi se puneau, i ei n Statele lor, sub aprarea sacerdoiului, spre a nfrica pe inamicii lor
i a mpiedica ntreprinderile lor. De acolo au venit drepturile de suzeranitate exercitate de episcopi
i de abai (egumeni, starei), i drepturile de refugiu recunoscute unor biserici. Drepturile de
suzeranitate ale papei n-aveau o alt origine; astfel cea mai mare parte dintre dnii n-au pretins s
le exerciteze asupra Statelor care nu-i recunoscuser de suzerani. Astfel Innoceniu al III-lea
recunotea formal c Frana nu se recunoscuse niciodat vasal a sfntului scaun, i c ea
conservase n aceast privin toat libertatea sa. Se tie cum fu tratat Bonifaciu al VIII-lea cnd
pretinse s-i ntind suzeranitatea sa peste Frana. Cu ct legturile feudale se rupser, cu att
suzeranitatea papilor trebuia s dispar; ceea ce ntr-adevr s-a i ntmplat. n zadar afirmar ei c
drepturile lor feudale erau o consecin a autoritii lor spirituale; nu se crezu nimic de acestea, i
astzi, nimeni n-ar ndrzni s pretind pe fa c trebuie s se restabileasc aceste drepturi; noi
zicem pe fa, cci, n secret, este sigur c spirite himerice viseaz supremaia universal a papilor,
chiar n ordinea temporal. Aceasta este doctrina ziarelor papiste care vorbesc despre aceasta destul
de clar, mai ales de la Syllabus care a consacrat aceast doctrin. Unii scriitori papiti nu sunt chiar
foarte deprtai de a proclama eretici pe cei ce susin c suzeranitatea papilor n evul mediu s-a
nscut din mprejurri; c ea nu fu deloc universal; c ea nu se exercita dect n Europa i peste un
mic numr de State care crezuse c trebuie s se declare vasale ale sfntului scaun; c este imposibil
de a se gndi astzi la restabilirea sa.
Orice ar zice ultramontanii, nu este nimeni, deloc obligat de a crede c papa va fi avut
din drept divin, suzeranitatea temporal. Istoria demonstr c ea a avut o origine uman; i D. de
Maistre, care o proclam divin, este obligat de a conveni n acelai timp c ea se nscu, n evul
mediu, din fora lucrurilor. (P. 331) Adevrul i-a smuls aceast contradiciune.
Dac credem pe D. de Maistre, intervenirea papilor n afacerile temporale ar fi avut
rezultate prodigioase pentru binele societii, i aceste rezultate ar fi fost obinute prin mijlocul
excomunicaiunilor. n acelai timp, el recunoate c excomunicaiunile nu erau urmate de obicei
dect de puin efect. S citm (P. 328):
Care erau rezultatele acestor mari judeci (excomunicaiunile)? Suveranul nelegea de
cuvnt sau avea aerul de a nelege; el se abinea, pentru moment, de la un rzboi criminal; i
lepda posadnica, pentru form; uneori cu toate acestea femeia i relua drepturile sale; puteri
amice, persoane importante i moderate se puneau la mijloc; i papa, la rndul su, dac fusese sau
prea sever sau prea grbit, pleca urechia la remustrrile nelepciunii.
Ceva mai mult autorul nostru susine c supremaia papilor nu s-a exercitat dect cu
privire la trei obiecte: sanctitatea cstoriilor, meninerea legilor ecleziastice i a moralelor
sacerdotale i libertatea Italiei. (P. 266 i urm.)
Cum o autoritate, al crei exerciiu a fost, de o parte circumscris cu privire la trei
obiecte, i de alta, a avut aa de puine rezultate, a putut s produc n societatea ntreag binele ce-i
atribuie D. J. de Maistre? Istoria i adevrul i smulg nc i aceste mrturisiri care distrug radical
teoria sa.
Noi n-avem trebuin de a trece n revist, cu autorul, faptele ce probeaz c papii au
depus suverani; c chiar mai muli suverani au aderat la inveniunea papilor n afacerile temporale.
Nimeni nu neag c a fost aa; toat lumea recunoate c unii suverani s-au declarat feudatari ai
papilor, i au contractat ctre ei datorii de vasalitate; dar, nc o dat, toate acestea nu probeaz n
favoarea unui drept public, universal i constituit; nu probeaz mai ales c intervenirea pontifical,
n afacerile temporale, ar fi de origine divin i o consecin direct sau indirect a unei autoriti
spirituale care ea nsi este o uzurpaiune.
Fost-a intervenirea papilor o sorginte de tulburri i de rzboaie, mai ales n Italia i n
Germania? Toi istoricii o spun, chiar Printele Maimbourg, chiar Muratori; dar D.J. de Maistre
declar, cu acel ton de modestie pe care i-l cunoatem, i decide c Printele Maimbourg, nelept
ncolo, este nebun asupra acestei chestiuni (p. 370); c Muratori, dei foarte imparial, a fost distrat,
cnd a vzut, n Guelfi, pe catolici sau prtinitori ai papalitii. (P. 373) Ct despre D. de Maistre, el
se proclam singur de bun credin i singur instruit n istoria evului mediu; el afirm c papii,

160

amestecndu-se n afacerile temporale, n-au cauzat cel mai mic ru, i n-au fcut dect bine. ntre
toi istoricii care spun contrariul, i D. de Maistre, este cineva liber de a alege.
Cu toate acestea, scriitorul nostru voiete s recunoasc c cutare pap n particular a
putut avea greeli. (P. 376) Este cu adevrat o fericire c lupttorul puterii temporale consimte a
face aceast mrturisire.
Noi nu ne-am legat, n aceast combatere a crii a doua Du pape, dect de principii.
Aceste principii sunt false, contradictorii, sprijinite pe fapte eronate. Autorul nu are chiar principii
fixe; le se avnt, cu o gravitate netulburat, prin toate chestiunile, curm, decide, afirm, fr a-i
da osteneala de a proba i de a concilia cutare din aseriunile sale cu cutare alta ce o contrazice; el
distribuie lauda i blamul oamenilor celor mai gravi, fr a binevoi s dea seam de motivele
judecilor sale; dac-i aduce cineva nainte un pasaj din Evanghelie contra puterii temporale a
papilor, aceasta este, zice el, un loc comun, i trece. Dac un istoric grav emite o opiniune contrar
aceleia pe care el o patroneaz, acesta este un impiu, un inamic al Bisericii, un nebun, un ignorant.
Astfel sunt procedrile D-lui J. de Maistre; el se crede tare pentru c nu se ndoiete de
nimic; el nici nu crede chiar c va ndrzni vreodat cineva s i controleze aseriunile sale; i
nchipuiete c dogmatismul su va impune ideile sale. El nu s-a nelat asupra acestui din urm
punct, n ceea ce privete coala ultramontan care l-a ales de oracol i de profet al su; dar aceast
coal nu va reui a ne convinge c D. de Maistre va fi fost altceva dect un iluminat, care a luat
ideile sale drept doctrina catolic, i ale crui teorii nu pot susine examenul unui om serios i
instruit.

X.

A treia carte a operei D-lui J. de Maistre este consacrat papei, considerat n raportul
su cu civilizaiunea i fericirea popoarelor. De la primele linii, autorul nscrie unul din cele mai
stranii paradoxuri ce i-a permis, ceea ce nu vrea s zic c nu este nimic, cci noi am notat deja de
acestea destul de extraordinare: Binefacerile cretinismului, zice el, sunt acelea ale papilor,
cretinismul neavnd aciune exterioar dect printr-nii (p. 402).
Astfel, cnd scaunul Romei n-a fost ocupat dect de papi scandaloi, spre exemplu n
secolul al VIII-lea; cnd, ca n secolul al XV-lea i al XVI-lea, el nu numra deloc, printre cei ce lau ocupat, dect ambiioi i intrigani, cretinismul n-avea aciune exterioar dect prin nite
oameni care-i dispreuiau pe fa preceptele! Astfel, geniile cretine care au exercitat asupra lumii
aciunea cea mai salutar, sfinii care au edificat-o cu virtuile lor eroice, nvaii teologi care au
investit adevrurile cretine cu cele mai vii clariti, martirii care i-au vrsat sngele lor pentru
Evanghelie, toate acestea niciodat n-au trebuit s fie socotite drept aciunea exterioar a
cretinismului, fiindc n-au aciune exterioar dect prin pap!
S nu ne oprim mai mult timp naintea acestei erori blasfematorie care rezum toat
influena social a unei religiuni divine ntr-un om supus, ca orice alt om, mizeriilor, pasiunilor,
nclinaiunilor perverse, ignoranei! Trebuie ca iubirea de paradox s fie prea forte, pentru ca un om
dotat cu sim s lase ca s ias din pana sa fraza ce am citat!
Dezvoltndu-i eroarea, D. de Maistre atribuie papei misiunile catolice, singurele, zice
el, care au un rezultat pentru propagarea luminii evanghelice. Misionarii Bisericilor separate i care
nu sunt unii cu papa seamn, zice el, cu acele animale pe care arta le instruiete s umble n dou
picioare i s contrafac unele atitudini omeneti. Aceti cini savani pot cteodat s se fac

161

admirai, dar se vede c ntr-nii totul este forat i c nu cer dect de a recdea pe cele patru
picioare ale lor.
D. de Maistre credea fr ndoial c are mult spirit fcnd aceast comparaiune
necuviincioas; ct despre noi, ni se pare c un adevrat cretin nu-i permite niciodat de a
compara cu un cine pe o fiin dotat de Dumnezeu cu inteligen, pentru care Christos a murit;
nc i mai puin pe un om care crede n Iisus Christos, care a fost ncorporat la Iisus Christos prin
botez; pe un om care, creznd n fundul contiinei sale c posed adevrul cretin, prsete ara sa
pentru a merge s iniieze n cunotina Evangheliei pe nite oameni care nc ed n umbra morii.
Noi convenim voios a admite, cu D. de Maistre, c misionarii protestani n-au obinut
niciodat multe rezultate; dar misionarii catolici obinut-au mai multe? S-i arunce cineva ochii
peste inuturile evanghelizate de atte asecole, peste China, Japonia, i se va convinge despre
puinul succes al misionarilor romani. Cum a devenit America n parte cretin? Pentru c o
populaiune european a nlocuit acolo pe indigeni, despuiai, mcelrii sau izgonii n inuturile
slbatice, unde ei sunt nc i acum cu obiceiurile lor, cu moravurile i religiunile lor. Dar ce folos
este s se disimuleze adevrul, cnd nite fapte att de bttoare la ochi sunt de fa pentru a-l
atesta?
D. de Maistre n-a spus dar adevrul, cnd a pretins c misiunile romane au fost fecunde.
i cnd ele ar fi fost aa, trebui-va s-i atribuim papei rezultatele? Da, zice D. de Maistre, cci
Biserica are singur onoarea, puterea i dreptul misiunilor: i fr suveranul pontif, nu este deloc
Biseric (p. 419).
Pn unde poate merge orbirea oamenilor de partit!
Iat ntru aceasta nc o prob:
Sau nu suveranul pontif a civilizat Europa i a creat acest spirit general, acest geniu
fresc ce ne distinge? Mai nti suntem noi distini n Europa prin spiritul nostru general, prin
geniul nostru fresc? D. de Maistre nu o crede, fiindc cartea sa Du Pape nu este ca s zicem aa
alta dect o critic fr msur a opiniunilor ce fac mai mult vlv n Europa, i pe care el le
consider ca distructive a toat armonia social i a toat pacea. Dac noi nu posedm nici spiritul
general nici geniul fresc, cum oare l vor fi produs papii? i dac armonia, acordul, fraternitatea
evanghelic ar domni printre noi cu atta putere cu ct vedem c domnesc discordia, diversitatea de
opiniuni i ura, pe ce probe s-ar ntemeia D. de Maistre pentru a stabili c o aa de fericit situaiune
este opera papalitii? Papii din secolele al IV-lea i al V-lea au trimis apostoli la popoarele barbare;
ei au trimis pe iezuii n America, n China i n India (419 pn la 421). D. de Maistre conchide de
aici c ei au civilizat Europa i i-au inspirat spiritul general i geniul fresc ce ne disting.
Papi n secolele al IV-lea i al V-lea! Iezuiii civilizatori! Atari enormiti nu se combat.
Dac D. de Maistre s-ar fi mulumit de a zice c mai muli episcopi ai Romei, n
decursul primelor secole au lucrat pentru rspndirea luminilor Evangheliei; c, ajutai de ali sfini
episcopi i preoi zeloi, ei au luptat contra principiilor abrutizatoare ale pgnismului, i au cutat a
rspndi n lume salutarele nvminte ale Evangheliei, noi n-am fi avut dect s aplaudm o
opiniune att de just; dar a se apuca cineva s atribuiasc papilor, adic episcopilor Romei din evul
mediu i iezuiilor opere att de mree, aceasta nsemneaz a-i bate joc de lectorii si cu att mai
mult ndrzneal cu ct rezultatele preconizate niciodat n-au existat.
Dac am crede pe D. de Maistre, papii au fost nu numai singurii propagatori ai
Evangheliei, dar i unicii aprtori ai libertii civile a oamenilor.
Prin libertatea civil, D. de Maistre nelege scutirea de sclavie.
Omul este nscut sclav (p. 426), dup filosoful nostru; lsat de sine, el este prea ru
pentru a fi liber (p. 427); pretutindeni pe unde libertatea civil este general, orice guvernmnt este
imposibil (ibid.). De acolo vine c sclavia a fost starea natural a unei foarte mari pri a genului
uman pn la stabilirea cretinismului. Bunul sim universal simea necesitatea acestei ordini de
lucruri (ibid.). Lucan a formulat o maxim foarte just, cnd a zis c genul uman este fcut pentru
civa oameni (ibid.). Dar n fine, adaug D. de Maistre, legea divin apru pe pmnt:
numaidect ea se fcu stpn peste inima omului i-l schimb astfel nct s excite admiraiunea
etern a oricrui adevrat observator (p. 429).
162

Noi nu voim negreit s negm influena cretinismului asupra inimii omului, i prin
urmare, n societate; dar D. de Maistre cade n eroarea cea mai nesustenibil, cnd pretinde c
Evanghelia a dat omului o natur deosebit de aceea pe care o avea el mai nainte. Omul este, de la
venirea cretinismului, aceea ce era mai nainte. Totdeauna principiile indestructibile ale justiiei au
fost n fundul contiinei sale. Evanghelia n-a fost dect dezvoltarea acestor principii i a moralei
eterne pe care Dumnezeu a nscris-o n inima omului, ca pe piatra din Sinai, i n parabolele
evanghelice; c omul a avut mai mult ajutor pentru a o observa de la predicarea lui Iisus Christos,
c seva evanghelic a fecundat inima sa foarte mult timp stearp pentru bine, noi o admitem; dar
zicem n acelai timp c vrea s zic a rsturna toate principiile a ne da cineva cu starea natural a
omului nainte de Evanghelie, aceea ce Evanghelia a condamnat ca o crim.
Biserica a combtut sclavia mai ales propagnd dragostea, noi o credem; dar Biserica nu
e papa, orice ar zice D. de Maistre, i noi nu vom consimi niciodat de a atribui papei ceea ce
aparine Bisericii. Papii au fcut sclavi i vor nc s mai fac pe fiecare zi, cci ei voiesc s domine
nu numai peste corpuri ci i peste suflete; dar niciodat ei n-au eliberat de sclavie.
Biserica, propagnd principiile evanghelice, a fcut lumii un bine imens; acesta este un
fapt pe care nimeni nu-l neag. Acest bine ar fi fost i mai mare nc dac papi, episcopi, preoi, mai
mult pgni dect cretini, n-ar fi mpiedicat aciunea sa binefctoare; dar trebuie cineva s zic c
trebuie lumii, sau un principiu divin identificat n papa, sau sclavia? Guvernmntul singur, zice D.
de Maistre, nu poate guverna. El are dar trebuin ca de un ministru indispensabil, sau de sclavia
care micoreaz numrul voinelor lucrtoare n Stat, sau de fora divin care, printr-un fel de greff
spiritual, distruge asprimea natural a acestor voine, i le pune n stare de a lucra mpreun fr a
se vtma (p. 432). Astfel, orice guvernmnt nu este posibil dect prin destruciunea voinei
umane. Fr voin, ce este n omenire? Maini, automai. Pentru D. de Maistre, orice guvernmnt
nu este dar dect un agent ce imprim impulsiune mainii. Dac un rotaj deranjeaz sau mpiedic
jocul mainii, trebuie s-l scoi; de acolo aceste frumoase teorii asupra sclaviei i a gdelui, ce nu
pot fi nlocuite dect prin papa, cruia D. de Maistre i acord nsemnatul privilegiu de a fi agent
divin pentru a distruge voinele i a le pune n stare de a lucra mpreun fr a se vtma. De o mie
opt sute de ani, acest agent funcioneaz, fiindc D. de Maistre, ca toi papitii, fcu s nceap
papalitatea de la sfntul Petru. Dar, istoria tuturor popoarelor, discuiunile lor, revoluiunile lor
religioase, luptele lor sngeroase, n care papii luar atta parte, spun destul de tare c teoria D-lui
de Maistre nu este dect una de creier bolnav, ce ia himerele drept realiti.
Cretinismul este un principiu de pace i de armonie ntre voine i inteligene. Dar
poate cineva rezonabil s zic, ntr-un mod absolut, c Biserica care reprezint i conserv
principiile cretinismului este totuna cu papa (p. 432)? Poate cineva s zic rezonabil c
cretinismul care exercit influena sa binefctoare prin mii de mijloace, n-are dect unul putere
nul de ndat ce nu este concentrat ntr-o mn unic care s o exerciteze i s o fac s valoreze
(p. 434)? C cretinismul n-are existen, aciune, putere, consideraiune, nume chiar dect prin
papa (ibid.)? C fr papa nu este adevrat cretinismul, operator, puternic, convertitor,
regenerator, cuceritor, perfectilizator (p. 435)?
Iat cu toate acestea ceea ce afirm D. de Maistre. Astfel, pentru dnsul, nu mai este
distinciune ntre cler i Biseric, ntre Biseric i cretinism, ntre cretinism i papa. Dumnezeu n
cer, papa pe pmnt; i unul i altul exercitnd aceeai putere pentru guvernmntul turmei umane;
atare este teoria pe care ne-o d el ca adevr.
i acest adevr este acela ce se nva astzi oficial de scaunul roman!
Noi nu vom urma pe D. de Maistre n cercetrile sale asupra nfrnrii sacerdotale, aa
cum o nelegeau popoarele i filosofii antichitii. Aceasta ne-ar deprta de subiectul nostru, care
este de a considera, cu autorul nostru, pe papa n raportul su cu civilizaiunea i fericirea
popoarelor.
D.J. de Maistre a fcut studiul su n tradiiunile antice, pentru a stabili c legea
nfrnrii a fost privit, din toate timpurile, ca un mijloc civilizator. El vine n urm la papa i
pretinde c natura ar fi prea forte pentru a fi nvins de legea divin; ea n-ar putea fi nvins,
adaug el, dect prin atotputernicia inflexibil a suveranilor pontifi (p. 468, 469).
163

Astfel suveranii pontifi posed, dup D. J. de Maistre, atotputernicia asupra naturii

umane; ei pot s o nving, i au asupra ei o influen mai puternic dect nsi legea divin. Astfel
Dumnezeu are trebuin de atotputernicia suveranilor pontifi pentru a face s se observe legea sa;
cuvntul su, prin urmare, nu poate avea efect dect dac suveranii pontifi binevoiesc s-i vin n
ajutor. Scriptura sfnt ne nva c legea divin este care convertete sufletele; c Dumnezeu
singur poate schimba, poate ameliora natura; c, singur el d nfrnarea; dar D. J. de Maistre este
plin de un att de viu entuziasm pentru papa, nct Dumnezeu i cuvntul su nu sunt nimic, n
prezena aceluia a crui putere i glorie a ntreprins el de a le cnta.
Ar fi putut crede cineva c un om religios, c un scriitor, exaltat de ultramontanii notri
ca primul filosof cretin, s-ar fi putut lsa s cad prin prejudiciile sale n nite enormiti att de
impii?
Legea celibatului se datorete principalmente lui Grigore al VII-lea i succesorilor si pe
scaunul Romei, noi nu o contestm; dar trebuie s se conchid de aici c papii sunt care ar fi aezat
sacerdoiul pe baze necltibile? (P. 469) Atunci chiar cnd legea celibatului ar fi att de util pe ct
se zice, ea totui nu ar constitui sacerdoiul, care n-are i nu poate avea alt baz dect instituiunea
divin. Exalte cineva ct va voi o lege ecleziastic, nu va fi niciodat permis de a o da ca baza unei
ordini (tagme) ce i are sorgintea sa n cuvntul Omului-Dumnezeu, i ca absolut necesar pentru
exerciiul cretinismului.
Niciodat celibatul n-a fost impus preoilor, n Bisericile orientale; cu toate acestea
sacerdoiul i instituiunile cretine nu exist acolo? D. de Maistre, aprnd legea celibatului, a
exagerat dar asupra acestui punct, ca i asupra tuturor celorlalte. El exagereaz nc i n paralela sa
ntre preotul catolic i minitrii celorlalte culte. Noi nu voim nicicum s njosim pe preotul roman,
dar nu trebuie s-l exalteze cineva n detrimentul celorlali, dac voiete s merite oarecare
ncredere; nu trebuie mai ales s fac din cler un tablou de fantezie. Sunt multe umbre n acest
tablou; trebuie s o mrturisim pe fa, dac voiete cineva ca publicul s admire trsturile de
virtute ce trebuiesc exaltate.
Terminnd paragraful su asupra celibatului, D. de Maistre revine asupra erorii ce a
emis mai sus, c, prin aceast lege, papii trebuie s fie considerai ca adevraii institutori ai
sacerdoiului! El declar c dac nu adopt cineva aceast concluziune, nu este judector
competent.
Este cineva cel puin teolog exact afirmnd c opiniunea D-lui J. de Maistre este o
erezie care atac esena nsi a sacerdoiului.
Ceva mai mult, probeaz c tie istoria zicnd c celibatul n-a fost practicat dect prin
excepiune n Biserica roman; c legea care-l impune a servit prin urmare mai mult imoralitatea
dect civilizaiunea.
Dup chestiunea celibatului, D. J. de Maistre trateaz pe aceea a instituiunii monarhiei
europene. Papii, zice el, sunt cei ce au instituit aceast monarhie; ei au fost sorgintea suveranitii
(p. 514), i prin aceea ei au grbit civilizaiunea popoarelor. n urmarea aciunii Bisericii, adic a
suveranului pontif (p. 505), se opera n Europa o astfel de transformaiune a suveranitii, nct toate
inimile catolice proclamar o constituiune care poate fi astfel rezumat: Regii abdic puterea de a
judeca prin ei-nii, i popoarele, n schimb, declar pe regi infailibili i inviolabili. (P. 515 i 516)
Astfel este legea fundamental a monarhiei europene, adaug autorul nostru, i aceasta este opera
papilor.
La ce epoc abdicar regii puterea de a judeca prin ei-nii? Autorul nostru nu a spus-o.
Noi credem c el a avut inteniunea de a vorbi de evul mediu, cnd papii exercitar o preponderen
mai mare n societate; dar, la aceast epoc, regii judecau ei nii, i tocmai n timpurile moderne,
cnd aciunea pontifical fu aproape anulat, regii delegar magistrailor puterea judiciar ce-i
atribuiser.
La ce epoc au declarat popoarele pe regi infailibili i inviolabili? Revoluiunile i
rzboaiele, de care nici un secol nu fu scpat, nu atest ele c D. J. de Maistre n-a pus dect
principii de fantezie n ceea ce numete legea fundamental, sau harta monarhiei europene. A fost n
toate timpurile o mare diversitate de opiniuni asupra naturii suveranitii. Popoarele Europei n-au
164

avut niciodat nici aceleai idei nici aceleai instituiuni. Pretinsa monarhie european nu este dect
un vis al filosofului nostru.
mpingnd mai departe fanteziile sale, D. de Maistre vede, chiar n timpul su, care este
al nostru, influena sfntului scaun meninnd echilibrul monarhiei europene, dnd, prin acest
echilibru miraculos (p. 518): principilor puterea fr tiranie, i popoarelor libertatea fr licen; el
nu vede, la popoarele separate de sfntul scaun dect revolta contra principilor sau sclavia
popoarelor.
Noi nu tim dac lectorii notri vd toate acestea n Europa. Ct despre noi, noi nu
vedem absolut nimic din toate acelea a cror existen o atest D. de Maistre. Nu vedem nici un
inconvenient care s-l fac s zic c domniile regilor catolici sunt mai lungi dect acelea ale regilor
eretici, i c Rusia este defectuoas. Noi nu putem urma pe D. de Maistre prin digresiunile sale; ne
inem n subiectul principal.
Terminnd a treia carte a sa Du Pape, autorul nostru atribuie papilor singuri rezultatele
cruciadelor. Papii au ndemnat la aceste expediiuni ndreptate mai mult contra cretinilor orientali
dect contra turcilor, acesta este un fapt incontestabil. Ei au ncercat s profite de dnsele pentru a
ntinde puterea lor, aceasta nc este adevrat. Produs-au aceste expediiuni rezultate de care papii i
latinii s poat fi mndri? Noi ne permitem de a ne ndoi. Dac ultramontanii vor absolut ca aceste
rezultate s fie datorite papilor, pot s-i permit aceast fantezie; noi consimim. D. de Maistre
rezum erorile sale afirmnd din nou c cretinismul a fondat monarhia european, i c, fr papa,
nu este cretinism; c aceast instituiune divin i pierde puterea sa, caracterul su divin (p. 549 i
urm.), fora sa convertitoare; c cretinismul fr papa nu este mai mult dect un sistem, o credin
omeneasc, incapabil de a intra n inimi i de a le modifica pentru a face pe om susceptibil de un
mai nalt grad de tiin, de moral i de civilizaiune; c greelile papilor s-au ntors, n general,
n profitul oamenilor; c ei au fost institutorii, tutorii i adevratele genii constituante ale
Europei; c monarhia papal este cea mai bun (blnd, dulce), cea mai pacific i cea mai
moral din toate monarhiile.
Ce pagub c ea nu mai exist astzi i c italienii au fost att de ingrai pentru a o
distruge!
Dup aceste aseriuni, D. de Maistre declar c protesteaz contra oricrui fel de
exageraiune (555). El protesteaz atunci contra crii sale ntregi, care nu este dect o exageraiune
continu i o grmad de erorile cele mai monstruoase.

XI.

Iat-ne ajuni la a patra i ultima carte Du Pape. D. de Maistre trateaz ntr-nsa despre
papa n raportul su cu Bisericile numite schismatice.
Toate aceste Biserici se neleg n rceala lor pentru curtea din Roma, dei difer ntre
ele n punctele cele mai eseniale.
Toate Bisericile numite schismatice sunt protestante n acest sens c ele protesteaz
contra sfntului-scaun, centrul adevrului (C. 1-iu).
Dac Biserica greac a conservat depozitul credinei n ntregimea sa, aceasta vine din
aceea c ea este un corp ngheat al crui fond a conservat formele... De ndat ce vntul tiinei,
care este cald, va ncepe a sufla, se va ntmpla ceea ce trebuie s se ntmple dup legile naturii:
formele antice se vor dizolva, i nu va rmne dect pulbere... nici o religiune, afar de una, nu
poate suporta ispitirea tiinelor.
165

Orice amic al unitii trebuie s doreasc ca anticul edificiu (al Bisericilor orientale) s
sfreasc prin a se drma sub loviturile tiinei protestante, spre a rmne locul gol pentru
adevr. (C. II.)
Iat principii generoase formulate de D. de Maistre pentru Bisericile orientale. S le
examinm repede.
Ele se neleg toate n antipatia lor contra curii din Roma. Acesta este un fapt; dar care
este raiunea acestui fapt? Pentru ce attea milioane de cretini, care au conservat acelai simbol,
aceeai lege moral, aceleai mistere, acelai cult, aceeai ierarhie ca i Biserica roman, pentru ce
difer ei de dnsa asupra acestei chestiuni a autoritii curii din Roma? D. de Maistre vorbete, n
capitolele al III-lea i urmtoarele ale crii sale a patra, despre caracterul particular al grecilor i
despre antipatia lor pentru occidentali; crezut-a dnsul c aceast antipatie era o explicaiune
suficient a separaiunii Bisericii orientale i a Bisericii romane? S-a nelat peste msur. n decurs
de mai multe secole, aceste Biserici au fost perfect unite. Le vedem rupnd (amiciia) puin cte
puin, cu ct curtea din Roma exagereaz autoritatea sa i cu ct principiile ultramontane se
substituie principiilor catolice. A fost desigur totdeauna antipatie ntre Orient i Occident, dar
adevratele principii fur n decursul primelor secole cretine, o legtur de uniune; i dac
principiile s-ar fi meninut n veritatea lor, antipatia n-ar fi avut ntristtorul rezultat al unei ntregi
separaiuni.
Ar trebui s nchid cineva ochii de bun voie naintea oricrei lumini pentru a susine
(apoi) c puterea papal era aceeai, n al treilea secol spre exemplu, care fu n momentul
separaiunii celor dou Biserici. Cnd primele sinoade ecumenice determinau limitele patriarhatelor,
i fixau semnele de hotar dincolo de care jurisdiciunea scaunului Romei n-ar putea s se exercite,
ele nu recunoteau papei aceast omnipoten pe care el a pretins s o exercite de atunci, i care a
fost una din cauzele i poate cea principal a sciziunii.
Patriarhii Constantinopolului ambiionar o autoritate mai mare dect cea pe care o
posedau dintru nceput; mai muli fur geloi pe patriarhii Romei: este posibil. Antipatia natural a
orientalilor contra Occidentului a fcut separaiunea mai uoar; s o admitem; dar pentru a
combate gelozia patriarhilor Constantinopolului i antipatia grecilor, trebuia s li se dea un nou
aliment ridicnd pretenii exagerate? Dac toi papii ar fi imitat pe sfntul Grigorie cel Mare
(Dialogul); dac, pentru a rspunde la titlul de ecumenic ce-i atribuiau patriarhii
Constantinopolului, ei ar fi luat numai pe acela de servitor al servitorilor lui Dumnezeu; dac mai
ales ei ar fi pus n practic profundul nvmnt ascuns sub litera acestui titlu, noi credem c
sciziunea niciodat n-ar fi existat. Bisericile orientale nu s-ar fi dat n sus nicicum de a recunoate
scaunului din Roma ntietatea sa n Biseric, dac unii papi i ultramontanii nu nelegeau, prin
aceast ntietate, omnipotena, absolutismul n Biseric. Ele protesteaz mai mult contra
ultramontanismului dect contra ntietii episcopului Romei; i dac Providena trimitea Bisericii
sale pe un Grigorie Cel Mare, antipatiile degrab ar fi disprut.
Noi putem cu att mai mult s credem aceasta cu ct Bisericile au conservat cu o grij
minuioas nu numai dogmele revelate, dar i instituiunile primelor secole cretine. D. de Maistre
este obligat de a conveni ntru aceasta; fie, dup cum dnsul zice, pentru c aceste Biserici formeaz
un corp ngheat, sau pentru oricare alt cauz, puin ne pas, faptul exist, i el ctig o
importan excepional n zilele noastre cnd papii inventeaz pe fiecare zi noi dogme, i nal
astfel zidul de separaiune datorit dintru nceput ambiiunii lor.
Poate cineva s aprecieze mai bine dect totdeauna aceast dorin impie a autorului
nostru, ca Bisericile orientale s-i piard credina. Mrturia lor permanent nu e oare cel mai tare
argument n favoarea perpetuitii dogmei catolice?
Dar, nva D. de Maistre, nu este credin veritabil n Bisericile schismatice? Pentru
ce? Pentru c ele au lepdat regula de credin.
Dac regula de credin ar fi cuvntul infailibil al papei, Bisericile orientale ar fi
lepdat-o; dar cuvntul papei nu este regula de credin catolic, zic orice ar zice ultramontanii. Ea
consist n consentimentul permanent al Bisericii universale asupra unei chestiuni de credin: quod

166

ubique, quod semper, quod ab omnibus. Ecourile Bisericii, organele sale sunt episcopii, care nu
datoreaz dect s dea mrturie despre credina permanent a Bisericilor lor respective.
Dar, Bisericile orientale recunosc aceast regul i o urmeaz. Ele au dar regula de
credin catolic; numai ele nu cred c scaunul Romei ar fi centrul mprejurul cruia s fie
convergente toate razele cercului catolic; dar din aceea c ele nu admit acest punct, nu trebuie s se
conchid c ele nu au respectat regula credinei. Ele tiu i cred c cuvntul lui Dumnezeu, transmis
prin predicaiune i prin scrierile apostolice, este obiectul credinei noastre, i c fiecare particular
este dator, n interpretaiunea ce face sfintelor Scripturi, s se conformeze credinei generale i
permanente. Ele urmeaz dar regula credinei. Ele pun centrul Bisericii n episcopat, ca latinii
inteligeni; numai ele nu recunosc pe papa ca centru al episcopatului, i au dreptate.
Noi nu vom urma pe D. de Maistre nici n diatribele sale contra Bisericilor separate, nici
n cercetrile sale asupra caracterului, artelor, tiinelor i puterii militare a Greciei. Scriitorul nostru
i permite de a vr n cartea sa digresiuni asupra unor obiecte ce nu se raporteaz deloc la subiectul
principal. Dac el avea gustul episoadelor de acest gen, noi n-avem nimic de zis, cci despre gusturi
i despre culori nu trebuie s se dispute; dar noi n-am ntreprins dect de a combate doctrina sa
asupra papei, i credem c am reuit.
D. de Maistre a dat ca concluziune crii sale o bucat scris cu o emfaz ridicol. Ideea
ce o poate cineva prinde n aceast grmad (harababur) de cuvinte, este c Biserica, dup cum el
o nelege, adic ultramontanismul, se apropie de triumful su.
Srmane profet! Dac vreodat ultramontanismul ar triumfa ntr-un mod complet,
Biserica catolic va disprea. Acest sistem, graie scrierilor D-lui de Maistre, D.D-lor de Bonald i
de Lamennais, cptase o oarecare influen; astzi, el face zgomot, se mic nc, ar voi s ne fac
s credem n puterea sa; dar este lovit cu o lovitur de moarte. Ce om serios, ce scriitor nsemnat i-a
luat cauza n aprare? Nu sunt nici pamfletele Veuillotilor, nici groasele diatribe ale Guerangerilor;
nici adunturile de fraze teologice ale Goussetilor, care pot s dea nite aparene rezonabile unui
sistem absurd, i a crui falsitate nici nsui geniul n-a putut-o ndelung disimula.
Ultramontanii cnt de victorie, exalt pompos triumful lor, pentru c par a se bucura de
o oarecare putere n Biseric; dar s tie bine c victoria lor nu este dect aparent, i c erorile lor
prepar idolului lor cel mai teribil viitor.
Pedeapsa deja a nceput. Papa nu mai este rege. Mine, despotismul spiritual ce el i
atribuie nu va mai avea de supui dect o slab turm de fanatici i de idioi.
Papalitatea se sinucide cu propriile sale mini; cu ct i exagereaz preteniile, cu att
mai mult i grbete ruina!
Aceast ruin va fi triumful adevratei Biserici a lui Iisus Christos.

167

TABL DE MATERII
Precuvntare Scopul operei
Ereziile Bisericii Romane Asupra Constituiunii Bisericii i regul de credin
Erezie Asupra Treimii
Erezie Asupra ntruprii
Erezie Asupra Rscumprrii
Erezie Asupra Misterelor
Botezul i Confirmaiunea
Euharistia
Penitena
Hirotonia
Nunta
Ungerea bolnavilor
Erezie Atingtoare De Viaa Viitoare
Papalitatea Sau Marea Erezie Occidental

168