Sunteți pe pagina 1din 76

1.

Introducere 1.1 Importanţa doctrinei

La începutul unui an de studii, un student care se întorcea din vacanţă îmi împărtăşea modul în care a fost primit de unul din membrii bisericii care îl trimisese să studieze teologia. Acesta l-a mustrat afirmând: Ai lăsat Scriptura şi te-ai dus să studiezi teologia. Deşi sunt convins că asemenea atitudini sunt relativ rare, există totuşi o suspiciune cu care mulţi credincioşi privesc studiul teologic. Afirmaţii de genul:

"Doctrina este un lucru necesar numai teologilor" sau "Definirea doctrinelor este o treabă plictisitoare, care nu ajuta dinamica unei comunitati crestine, ea nu este deci relevantă" sau "Doctrina este prea rigidă pentru o comunitate duhovnicească ce vrea să trăiască inspirată de Acesta şi nu după un regulament", reprezintă comentarii care reflectă o anume atitudine faţă de preocuparea de a stabili formulări doctrinare. Ele se întâlnesc atât între cei care participă activ la viaţa unei comunităţi de credincioşi cât şi între cei care consideră demersul teologilor în acest sens un vestigiu al scolasticismului, anacronic pentru un veac luminat. Deşi poate exista o măsură de adevăr în criticile menţionate, preocupările doctrinare sunt necesare pentru biserică. Fiinţa umană percepe viaţa în mod paradigmatic, structural şi de aceea are nevoie de o structură pentru a înţelege, pentru a comunica şi pentru a construi un argument. Existenţa aceastei realităţi "din design" îndreptăţeşte preocuparea omului pentru a defini structuri de idei sau principii care să formeze repere ale existenţei sale. De exemplu toate societăţile umane au fost preocupate de stabilirea unor norme de moralitate, a unor legislaţii şi de formarea unui mod de a privi şi înţelege lumea. Demersul doctrinar creştin are un asemenea caracter dar nu numai atât. Doctrina este necesară şi pentru a exprima răspunsul experienţei pe care omul o are când întâlneşte revelaţia divină. Domnul Isus afirma: "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa. Nimeni nu vine la tatăl decât prin mine" . În cazul experienţei creştine există deci criterii care formează repere fundamentale pentru viaţa credinciosului. Mântuitorul vorbeşte despre adevăr şi despre o singură cale. Lumea contemporană este în general opusă oricăror forme de tiranie si o asemenea afirmaţie poate apărea intolerantă. Nu este însă vorba de intoleranţă ci de un răspuns uman la o realitate pe care cel credincios o înţelege ca fiind descoperită, revelată de Dumnezeu şi care conţine adevăruri. În viaţa de zi cu zi se aceeptă de fapt autoritatea realităţii iar atitudinea care ignoră realitatea

este considerată absurdă. Din acest motiv la temelia credinţei creştine nu stă doar un cod moral, ci o persoană - Isus Hristos. Realitatea adevărată a lui Dumnezeu a fost dezvăluită, revelată, omului în viaţa, moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu. Într-un al treilea sens, doctrina este importantă deoarece ea creează o identitate şi dă o direcţie comunităţii de credincioşi. În acest sens ea începe, cum spunea un teolog, ca o "afacere internă". Este o afacere internă pentru că cel care se aventurează în reflecţia teologică porneşte de la premisa credinţei, dar ea se reflectă în transformarea comunităţii de credincioşi. Astfel ea devine o invitaţie pentru cei care o observă din exterior şi duce în cele din urmă în transformarea lumii de către această comunitate. Doctrina care descrie ce este un creştin este în acelaşi timp cea care invită la a fi creştin. 1.2 Doctrina şi modul de a privi şi înţelege lumea

Apariţia şi dezvoltarea doctrinelor Bisericii a avut loc într-un anume context, căruia acestea îi sunt adesea îndatorate. Nevoia de a dezvolta un limbaj cu ajutorul căruia să se poată comunica principiile care reies din Scriptură i-a pus pe primii teologi ai Bisericii în situaţia de a împrumuta cuvinte şi concepte care erau deja încărcate cu o anumită semnificaţie sau în situaţia de a crea termeni noi. Resursele conceptuale ale curentelor filozofice în circulaţie în perioada apariţiei creştinismului, platonismul şi, în special, platonismul mijlociu şi neo-platonismul, împreună cu stoicismul au fost izvoare pe care părinţii bisericii, cum se numesc teologii primelor secole, le-au folosit cu iscusinţă. Aceşti teologi nu au putut evita întotdeauna ca, odată cu folosirea lor, să nu importe în gândirea creştină şi idei filozofice străine acesteia. Prima parte a lucrării Istoria gândirii Creştine îşi propune să prezinte evoluţia gândirii teologice în perioada patristică . Aceasta începe cu sfârşitul primului secol şi durează până în secolul al V- lea. Limitele stabilite nu sunt rigide, ele reprezentând numai repere. Perioada patristică urmează dispariţiei apostolilor, situaţie care aduce o schimbare clară de atmosferă în cadrul Bisericii creştine. Principalele preocupări ale primilor teologi ai Bisericii au fost de a defini doctrinele fundamentale ale credinţei creştine şi de a o apăra de atacurile eretice şi de cele ale filozofiei contemporane. În acelaşi timp, gânditorii creştini au încercat să realizeze o apropiere a gândirii creştine de modul de gândire contemporan, cu scopul de a facilita comunicarea mesajului creştin. Pentru o mai bună înţelegere a perioadei patristice este necesară şi înţelegerea influenţei pe care a avut-o

diferenţa culturală dintre părţile de răsărit şi apus ale Imperiului roman. Apusul, latin,

a dovedit o anumită reţinere în faţa filozofiei, reţinere care s-a manifestat printr-o lipsă de creativitate. Gândirea grecilor, în partea de răsărit a Imperiului, a fost nu numai productivă, dar şi capabilă de a face faţă provocărilor gândirii necreştine ale timpului. Schimbarea statutului Bisericii dintr-o grupare de oameni persecutaţi într-o organizaţie susţinută, acceptată şi încurajată de stat, eveniment care a avut loc odată cu ascensiunea la putere a împăratului Constantin, a fost un alt factor semnificativ în evoluţia creştinismului din această perioadă istorică. Pe lângă libertate, creştinismul s-

a bucurat şi de o sporire a resurselor sale concomitent cu apariţia unui proces de

instituţionalizare care adesea a stârnit nemulţumirea entuziaştilor şi a celor care observau o diluare a standardelor din perioada apostolică.

2. Contextul de idei al perioadei patristice Pe lângă iudaism, elenismul a fost un al doilea leagăn cultural al creştinismului. Cucerirea Persiei şi a Palestinei de către Alexandru cel Mare în fruntea armatei sale macedonene (334-323 î.C.) a fost urmată de un program de integrare a teritoriilor cucerite, folosind ca mediu de unificare civilizaţia greacă. Această strategie a avut un impact de lungă durată chiar şi după fărâmiţarea Imperiului în urma morţii împăratului. Elenismul era de fapt un amestec de elemente ale culturii greceşti cu cele ale culturilor civilizaţiilor cucerite. Influenţa răspândirii ideilor elene a fost atât de semnificativă în viaţa şi gândirea popoarelor cu care au intrat în contact, încât s-a făcut simţită şi în Imperiul roman, contemporan naşterii creştinismului. Creştinismul s-a aflat în dilema de a încerca, pe de-o parte, să se apropie de gândirea care reprezenta modul cel mai răspândit de a înţelege şi explica lumea iar, pe de altă parte, creştinismul a încercat să-şi apere învăţătura de influenţele elenizatoare considerate ca fiind periculoase pentru Biserică. Dintre curentele filozofice ale vremii, importanţa cea mai mare pentru dezvoltarea gândirii creştine au avut-o platonismul, neoplatonismul şi stoicismul. În plan religios, iudaismul a avut cu siguranţă rolul de paradigmă majoră pentru dezvoltarea gândirii creştine. Ulterior însă, creştinismul s-a desprins, nu fără dificultăţi, de acest mediu. Sincretismul religios practicat în Imperiul roman era convenabil din punct de vedere politic, deoarece permitea adaptări destul de simple la religiile popoarelor colonizate, atât timp cât aceste religii nu aveau pretenţii absolutiste. Creştinismul a beneficiat la început de această atitudine. În acelaşi timp,

pe acest fond s-au dezvoltat şi alte sisteme de gândire care au încercat o îmbinare a curentelor filozofice cu religiile contemporane şi care au constituit adesea o ameninţare la adresa credinţei creştine.

2.1 Iudaismul Primii creştini, care erau convertiţi dintre evrei, au crezut că în Isus s-au împlinit promisiunile Vechiului Testament cu privire la Mesia. Această împlinire nu abroga însă celelalte elemente ale credinţei iudaice (adică Legea, Vechiul Testament), ci reprezenta evoluţia normală a planului lui Dumnezeu în timp. Evreii credeau că Israel

a fost ales de Dumnezeu pentru o misiune deosebită şi din acest motiv, multe din

convingerile iudaice au fost preluate de către creştinism, sensul de continuitate a lucrării lui Dumnezeu în istorie fiind un element central al gândirii creştine. Datorită situaţiei economice precare din Palestina şi datorită presiunilor dominaţiei străine, mulţi evrei au emigrat în alte părţi ale Imperiului Roman. Astfel, în primul secol la

Roma erau 11 sinagogi şi în Alexandria şi Egipt erau 1 000 000 de evrei. Iudaismul din restul Imperiului roman (diaspora) a îmbrăcat o altă formă decât cel din Palestina.

Răspândirea evreilor în Imperiu şi contactul lor cu elenismul au dus treptat la apariţia de elemente străine în iudaismul acestora. Mulţi dintre evreii din diaspora au pierdut contactul cu tradiţia iudaică şi chiar şi cu limba ebraică. De aceea, s-a pus problema traducerii Vechiului Testament în limba greacă. Traducerea realizată la Alexandria în

al treilea secol înainte de Hristos, a căpătat numele de Septuaginta (numele vine de la

abrevierea titlului iniţial Interpretatio secundum septuaginta seniores şi apare adesea

sub forma prescurtată LXX) . Septuaginta a avut un impact mare, şi a fost unul din factorii care au influenţat vocabularul creştin . Datorită contactului permanent cu

civilizaţia greacă, evreii din diaspora au căutat să facă iudaismul relevant şi acceptabil mediului elen. De exemplu, Philo din Alexandria, contemporan cu Isus, a încercat să demonstreze că filozofii păgâni au un mesaj asemănător cu cel al Scripturilor evreieşti. El considera că din moment ce profeţii au precedat filozofii, cei din urmă trebuie să se

fi inspirat de la aceştia. Scripturile prezintă aceleaşi adevăruri cu cele ale filozofilor

dar, deoarece sunt prezentate în sens figurat, trebuie înţelese cu ajutorul metodei alegorice de interpretare. Dumnezeul Scripturii este, după părerea lui Philo, acelaşi cu cel al filozofilor. În Palestina influenţa elenă a fost mai scăzută deoarece iudaismul s-a împotrivit mai puternic influenţelor străine şi, deci, şi a celor elenizatoare. Deşi

romanii au fost foarte toleranţi faţă de religiile popoarelor cucerite, era greu ca ei să

înţeleagă insistenţa evreilor în privinţa monoteismului lor şi exclusivismul acestora faţă de credinţele altor popoare. Deoarece perioada dominaţiei romane a fost marcată de o serie de revolte ale evreilor, acest fapt a întărit suspiciunea romanilor faţă de aspectele potenţial revoluţionare ale iudaismului. În anul 66 A.D., o asemenea rebeliune a evreilor a dus la organizarea unei campanii militare romane în urma căreia a căzut Ierusalimul (în anul 70 A.D.). Deşi rezistenţa evreiască a mai durat o perioadă, aceştia au fost definitiv înfrânţi câţiva ani mai târziu, când ultima lor fortăreaţă, Masada, a fost cucerită în urma unui îndelung asediu. Societatea iudaică era împărţită în câteva grupări între care nu existau întotdeauna cele mai cordiale relaţii. Gruparea cea mai militantă era cea a zeloţilor. Aceştia erau naţionalişti evrei care se opuneau oricărei încercări de control din partea autorităţilor de ocupaţie. Atitudinea lor a produs tulburări şi a generat o lipsă de încredere din partea romanilor. Revolta din anul 66 A.D. a fost stârnită de către aceştia. Este posibil ca unii dintre zeloţi să fi văzut în Isus un potenţial conducător al poporului în lupta de eliberare de sub dominaţia romană. Saducheii au fost gruparea cea mai conservatoare. Ei reprezentau aristocraţia evreiască. Interesul lor era centrat în jurul activităţii templului şi de aceea relaţiile lor cu autorităţile de stăpânire nu erau atât de rele. În urma distrugerii templului, saducheii au dispărut de pe scena socială evreiască. Cea mai populară şi cunoscută grupare era cea a fariseilor. Ei nu au beneficiat în nici un fel de favorurile autorităţilor. Preocuparea lor principală era ascultarea Legii. De aceea, ei încercau să descopere moduri în care aceasta poate fi aplicată în contextul contemporan lor, fapt care a determinat tendinţa lor către un legalism care le-a adus o reputaţie nefavorabilă. Totuşi, fariseii au fost gruparea care a supravieţuit cel mai bine dramei distrugerii templului din Ierusalim. De asemenea, unele dintre credinţele lor, cum ar fi învierea şi existenţa îngerilor, erau mai apropiate de învăţăturile creştine decât convingerile pe care le aveau celelalte grupări iudaice. În iudaism mai existau şi alte secte şi grupări ce difereau mai mult sau mai puţin în modul în care interpretau Scripturile. De o mai mare importanţă a fost gruparea esenienilor. Aceştia, în dorinţa lor de a împlini Legea, au hotărât să se retragă din societate, organizându-se în comunităţi ascetice. Unei asemenea grupări îi este atribuită scrierea documentelor de la Marea Moartă . J.N.D. Kelly observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceştia sunt monoteismul etic şi aşteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credinţa că există un singur Dumnezeu şi că acesta doreşte ca omul să i se închine şi să trăiască

într-o relaţie corectă cu semenii săi. Aşteptarea eschatologică se referă la speranţa mesianică a poporului evreu. Această speranţă afirma că Dumnezeu va interveni într-o zi pentru a reclădi Israelul şi a realiza o împărăţie a păcii şi a dreptăţii.J.N.D. Kelly observă că doi factori comuni dau un caracter unitar grupărilor iudaice. Aceştia sunt monoteismul etic şi aşteptarea eschatologică. Monoteismul etic este credinţa că există un singur Dumnezeu şi că acesta doreşte ca omul să i se închine şi să trăiască într-o relaţie corectă cu semenii săi. Aşteptarea eschatologică se referă la speranţa mesianică

a poporului evreu. Această speranţă afirma că Dumnezeu va interveni într-o zi pentru

a reclădi Israelul şi a realiza o împărăţie a păcii şi a dreptăţii. 2.2 Platonismul

Influenţa filozofică cea mai mare asupra gândirii creştine au avut-o Platon şi elevul său Aristotel, deşi ei nu au fost contemporani creştinismului. Şcolile fondate de aceştia în secolul patru înainte de Hristos, Academia şi Liceul au influenţat pentru o perioadă îndelungată gândirea elenă, multe dintre ideile lor fiind atrăgătoare şi pentru gânditorii creştini. Preocupările lui Platon s-au îndreptat către descoperirea şi înţelegerea destinului omului, a sufletului acestuia, a sensului vieţii, a suferinţei şi a virtuţii. El considera că sufletul este o entitate imaterială a cărei existenţă o precede pe cea a trupului şi după moarte îi supravieţuieşte acestuia. Platon era convins că omul poate cunoaşte. Pornind de la posibilitatea cunoaşterii, Platon a construit un sistem filozofic în care a conceput un univers pe două niveluri. Nivelul superior era lumea formelor şi ideilor, lume transcendentă şi insensibilă pe care el a numit-o Lumea Fiinţei. Aceasta este de fapt lumea obiectivă, formele fiind eterne şi neschimbătoare. Ceea ce omul cunoaşte prin simţuri sunt de fapt realităţi care aparţin Lumii Devenirii. În această lume, lucrurile au doar caracteristici ale formelor şi ideilor . Formele sunt ierarhizate, forma binelui, pe care mai târziu el o numeşte Unul, având întâietate asupra celorlalte. Ea este sursa tuturor formelor. Lumea Devenirii este modelată după Lumea Fiinţei, formele fiind copiate din prima în cea de-a doua. Această înţelegere a fost atractivă pentru creştini care, în special atunci când erau prigoniţi, puteau să considere că realităţile care îi înconjoară au un caracter trecător nefiind veşnice. Tot odată, modul în care Platon vorbeşte despre o dihotomie între Ideea de Bine care se află în Lumea Fiinţei şi despre Demiurg care crează în Lumea Devenirii (în special în Timaeu) a introdus în gîndirea creştină noţiunea că Dumnezeu, asemenea Fiinţei Supreme, este în

primul rând impasibil şi nemişcat. Platon consideră că, datorită preexistenţei sale în lumea formelor, sufletul recunoaşte această lume chiar şi când aparţine trupului . El afirmă că structura sufletului este tripartită. Elementul superior al sufletului este cel raţional, acesta înţelege adevărurile existenţei şi ar trebui să guverneze activitatea omului. Elementul spirit este locul emoţiilor nobile iar elementul inferior, apetitiv, este răspunzător de pofte şi dorinţe carnale. Este greu de argumentat că Platon a identificat forma de bine sau Unul cu Dumnezeu, în înţelegerea pe care o are noţiunea de Dumnezeu în contextul gândirii iudeo-creştine. Deşi înţelegerea platonică a preexistenţei şi nemuririi sufletului nu are caracter creştin, ea a fost atractivă pentru mulţi gânditori creştini care au inclus elemente ale acestor înţelegeri în sistemele lor doctrinare. Deoarece sufletul este supremul coordonator, Platon vorbeşte şi despre un Suflet al lumii care animează universul . Concluziile la care ajunge Platon nu sunt creştine. Totuşi ele se aseamănă adesea cu aspecte ale înţelegerii Scripturii, atât din Vechiul Testament cât şi din Noul Testament. De aici derivă şi interesul pe care mulţi gânditori creştini l-au avut pentru paradigma oferită de Platon.

2.3 Stoicismul

Zeno Citium (aprox. 300 î.C.) a fost fondatorul acestui sistem filozofic. Stoicii se opuneau înţelegerii platonice a lumii deoarece ei nu credeau într-o lume transcedentă, imperceptibilă prin simţuri şi experienţa obişnuită. Fiindcă ceea ce există, există ca şi corp, ei susţineau că universul trebuie să fie material. Materia, în înţelegerea stoicilor, este de două feluri: materie neformată, fără caracter sau calitate, şi raţiune dinamică (logos). Logosul formează şi organizează materia neformată, dându-i caracter. Pentru stoici, acesta este spiritul şi este la rândul său material, un abur, o suflare de foc. Din acest foc atotpătrunzător s-a născut materia pasivă şi, în cele din urmă, aceasta va fi consumată într-o conflagraţie finală ce va cuprinde întreaga lume. Fiind principiul activ, Logosul permează realitatea aşa cum mintea permează trupul. El este Dumnezeu, Providenţă, Natură, sufletul universului (anima mundi). Această înţelegere a stoicilor a dus la credinţa lor că tot ce se întâmplă se datorează providenţei. Deoarce totul este determinat prin logos, etica stoică este clădită pe această doctrină de supunere înaintea sorţii. Practic, stoicismul era un monism în care Dumnezeu sau Logosul era considerat ca o materie fină în universul material. În acest univers lucrurile individuale sunt microcosmosuri, fiecare conţinând un principiu activ şi unul

pasiv. Cel activ, logosul seminal (logos spermatikos) este cel datorită căruia lucrurile intră în existenţă în lume. Toţi aceşti logoşi sunt conţinuţi de Logosul suprem. Pentru stoici, sufletul omenesc este o părticică, o emanaţie a focului divin care este Logosul. El supravieţuieşte trupului, dar numai până în momentul marii conflagraţii a lumii. Sufletul este format din cele cinci simţuri, cărora li se adaugă puterea de a se exprima, capacitatea reproductivă şi raţiunea. Sufletul este logosul omului şi are la rândul său un aspect imanent (logos endiaqetos), care este raţiunea prezentă în om şi logosul exprimat (logos proforikos), adică raţiunea făcută cunoscută prin vorbire. Stoicismul a influenţat creştinismul mai mult indirect, prin influenţa pe care a avut-o în sistemul legal roman şi prin contribuţia sa la sistemul filozofic neoplatonist.

2.4 Neoplatonismul

În mod paradoxal, influenţa lui Platon şi a lui Aristotel nu s-a făcut simţită în generaţiile imediat următoare lor, ci câteva secole mai târziu. La sfârşitul secolului întâi s-a dezvoltat platonismul mijlociu, un sistem filozofic având la bază platonismul. Până atunci, stoicismul şi epicurianismul atrăseseră mai mult atenţia filozofilor. Accentul acestei noi gândiri a devenit purificarea prin reflecţie şi contemplare asupra adevărului, cu dorinţa de a realiza o existenţă eliberată de constrângerile trupului şi în vederea obţinerii unei viziuni a Fiinţei Supreme. Contribuţia cea mai importantă în dezvoltarea filozofiei platonice a fost cea a lui Plotin (205-270 A.D.). Plotin a preluat elementele acestei filozofii şi le-a integrat într-un sistem logic coerent. El a mers mai departe decât platoniştii mijlocii şi a poziţionat Mintea Supremă dincolo de categoria de Fiinţă. De asemenea, el a propus un ţel mai semnificativ pentru activitatea umană decât cel al platoniştilor. Pentru Platon acest ţel era purificarea cunoaşterii formelor. Cunoaştere care, în viaţa aceasta, este mai redusă, dar poate deveni mai completă într- o alta. Pentru Aristotel, scopul era contemplarea realităţilor fizice şi metafizice. Pentru Plotin, însă, activitatea cea mai importantă era unirea în cunoaştere şi dragoste cu Unul. Unirea aceasta se poate realiza în parte şi în prezenta viaţă. Aici se găseşte elementul mistic al gândirii lui Plotin, element care i-a atras atât de mult pe gânditorii creştini.

2.5 Gnosticismul

Pe lângă iudaism, religiile Imperiului roman şi sistemele filozofice contemporane, o mare influenţă asupra creştinismului a avut-o şi gnosticismul . Acesta a fost o sectă care s-a răspândit în primele secole. Deoarece gnosticismul a reprezentat o combinaţie a unei gândiri religioase cu învăţături filozofice, el nu s-a format ca un sistem monolitic şi coerent, ci mai degrabă ca unul eterogen. Elemente ale filozofiei platoniste erau amestecate cu diferite aspecte ale altor credinţe şi filozofii. Gnosisul era o pretinsă cunoaştere a originii şi destinului omului. Gnosticii credeau că întreaga realitate este de natură spirituală. Fiinţa Supremă nu a intenţionat să creeze o lume materială, ci doar una spirituală. În procesul creaţiei au fost făurite un număr de fiinţe spirituale. Diferiţi învăţători gnostici aveau diverse păreri cu privire la numărul acestor fiinţe numite "eoni". Unii susţineau că ar fi existat 365 de asemenea fiinţe, corespunzătoare zilelor anului. Una dintre acestea a căzut din relaţia cu Fiinţa Supremă şi a creat lumea materială. Într-una din variantele gnostice, înţelepciunea este "eonul" care a dorit să creeze ceva. Rezultatul acestei dorinţe a fost o greşeală, lumea materială. Lumea este deci rezultatul unei catastrofe cosmice, rezultată din acţiunea unor forţe nefaste. Ceea ce reprezintă astăzi legi naturale nu reflectă deci în nici un fel acţiunea divină. Din această cauză, Dumnezeu care intenţionase numai o creaţie spirituală, nu poate fi interesat în situaţia căzută şi depravată a omului, creatura dependentă de creaţia materială. Deoarece lumea a fost creată, totuşi, de o fiinţă spirituală, ea este permeată de scântei sau bucăţele de spirit. Acestea au fost încarcerate în trupuri umane din care trebuie eliberate. Între oameni există persoane care au în stare latentă o amintire a universului dinainte de catastrofă. Aceşti oameni sunt oamenii gnostici, ale căror destine dinainte hotărâte se deosebesc radical de cele ale restului de muritori. Unii învăţători gnostici susţineau că nu toţi oamenii deţin aceste scântei spirituale. Cei care nu le au sunt condamnaţi la distrugere când lumea fizică va fi distrusă. Pentru a trezi oamenii gnostici din starea de ignoranţă şi amorţeală care a cuprins omenirea este nevoie ca un mesager să le aducă acest gnosis, secretul cunoaşterii şi al inspiraţiei necesare mântuirii. Acestui proces i se opun sfere cereşti care sunt conduse de fiinţe rele ce doresc să împiedice progresul oamenilor către domeniul spiritual. Pentru a depăşi sferele cereşti, oamenii au nevoie de cunoaşterea secretă care funcţionează ca un fel de parolă. De aceea, gnosticii învăţau diverse formule care să-i ajute să depăşească în călătoria lor, spiritele rele. Un interes deosebit îl prezintă şi atitudinea gnosticilor faţă de modul în care trebuie trăită viaţa. Unii dintre aceştia afirmau că trupul trebuie să fie controlat foarte strict pentru ca, astfel, să fie

slăbită influenţa pe care acesta o are asupra spiritului. Alţii, însă, erau de părere că trupul trebuie lăsat în voia pasiunilor sale, deoarece acesta va fi oricum distrus, în cele din urmă. Spiritul, fiind indestructibil, nu poate fi practic afectat de ceea ce face sau nu face trupul. În formele de gnosticism creştin, Isus Hristos a fost identificat cu mesagerul gnostic. El a venit să le reamintească oamenilor că originea lor este cerească şi a adus cunoaşterea secretă care face posibilă întoarcerea lor în lumea spirituală. Deoarece Hristos este un mesager divin, majoritatea gnosticilor creştini respingeau ideea că el ar fi avut un trup material asemănător cu al oamenilor. Ei susţineau diferite interpretări doketice cu privire la umanitatea lui Isus. Gnosticismul a avut o influenţă mare asupra creştinismului în secolul al doilea. Conducătorii Bisericii au dus o luptă continuă împotriva acestor învăţături în care vedeau o negare a doctrinelor creştine esenţiale.

3. Părinţii Apostolici 3.1 Introducere Numele "Părinţi apostolici" a fost dat unor teologi ai Bisericii despre care se credea că ar fi urmaşii şi ucenicii apostolilor. Termenul a fost folosit pentru prima dată în secolul al XVII-lea şi s-a aplicat iniţial pentru 5 scrieri la care s-au mai adăugat, ulterior, încă trei. Părinţii apostolici sunt, în prezent, identificaţi prin opt scrieri: Clement Romanul, Didache, Ignaţiu din Antiohia, Policarp din Smirna, Papias din Hierapolis, Epistola lui Barnaba, Păstorul Hermas, Epistola către Diognetus. În afară de Epistola către Diognetus, toate celelalte scrieri se adresează creştinilor. Lucrările sunt importante pentru că oferă informaţii despre viaţa bisericilor în perioada de după dispariţia apostolilor, despre persecuţii şi despre relaţiile dintre creştinism, iudaism şi păgânism. Epistola lui Clement din Roma - este de fapt o scrisoare a bisericii din Roma către biserica din Corint. Clement, care era episcopul bisericii din Roma, este autorul probabil al acestei scrisori care a fost scrisă în jurul anului 96 A.D. Epistola a fost scrisă datorită unor probleme care existau în Corint, unde unii din membrii bisericii doreau să-i înlocuiască pe conducători. Clement încearcă să medieze situaţia şi oferă câteva argumente. Primul face apel la Vechiul Testament în care caracterul ascultător şi umil al eroilor ar trebui să fie un exemplu pentru creştini. Un alt argument face apel la nevoia de ordine şi pare să fie derivat din tema armoniei universale, comună stoicilor care aveau o influenţă semnificativă la Roma. Deoarece Dumnezeu este un Dumnezeu al ordinii, creştinii trebuie să accepte rânduiala stabilită în biserică. Al treilea argument reprezintă şi o premieră în ce priveşte stabilirea autorităţii pe

baza unei succesiuni apostolice. Deoarece Isus a cunoscut nevoia de autoritate în biserică, după înălţarea Sa, El i-a lăsat ca urmaşi pe apostoli, iar aceştia au numit alţi urmaşi. Autoritatea liderilor nefiind oferită de adunarea de credincioşi, aceştia nu pot înlătura liderii. Un amănunt interesant este acela că din această epistolă reiese că, în acea vreme, nu exista o distincţie clară între episcop şi prezbiter.

Didahe - este doctrina celor 12 apostoli. Lucrarea a fost descoperită în Istanbul, în anul 1875. Există o mare varietate de opinii cu privire la datarea ei - unii cred că a fost scrisă înainte de distrugerea Templului; alţii o plasează mult mai târziu. Oricum, ea poate fi datată cu certitudine spre sfârşitul sec. I. Lucrarea are 3 secţiuni principale:

a. Documentul celor două căi (apare şi în alte scrieri) - descrie calea către viaţă, calea către

moarte, etc. b. Partea a doua descrie mai multe aspecte ale liturghiei (de exemplu, un capitol vorbeste despre botez - care trebuie să fie făcut prin scufundare, în apă vie - râu, ape curgătoare, etc.; se face specificaţia că, dacă nu e apă suficientă, poate fi administrat botezul şi prin turnarea de apă pe capul candidatului în Numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt - de trei ori. E prima dată când se menţionează un alt tip de botez, pe lângă cel prin scufundare. Tot aici se face distincţia între creştini şi ipocriţi - iudei. Ipocriţii postesc în zilele a 3-a şi a 5-a a săptămânii, pe când creştinii în alte zile. Creştinii repetă Tatăl Nostru de 3 ori pe zi, pe când ipocriţii nu. Mai apar şi niste menţiuni cu privire la faptul că uneori sărbătoarea era însoţită de o masă, de o agapă.

c. A treia parte este un manual de disciplină. În el se vorbeşte despre cum să recunoaştem

profeţii falşi. Ei se recunosc după comportament - dacă cer bani sau de mâncare, sau nu practică ceea ce spun, atunci sunt nişte comercianţi ai lui Christos. Dar, dacă sunt adevăraţi profeţi, Biserica trebuie să aibă grijă de ei.

Ignaţiu din Antiohia - pe la începutul secolul al 2-lea el scrie 7 epistole pe drumul pe care merge spre a fi executat - spre Roma. Ca episcop, el este condamnat şi, pe drum, încearcă să îşi încurajeze credincioşii. E interesant modul în care îşi vede situaţia: consideră Roma (martirajul) o mare răsplată, o onoare, şi de aceea îi roagă pe creştini să nu cumva să îi strice toată această bucurie - le scrie să nu cumva să plănuiască să-l elibereze sau altceva de felul acesta. Pe lângă acest apel, el abordează şi anumite probleme doctrinare - se plânge de învăţătura falsă care se răspândeşte prin biserici; se plânge de unii care neagă viaţa fizică şi,

de aceea, nu iau parte la Cina Domnului (un fel de gnostici, dochetişti). O altă problemă era legată de unii creştini iudaizatori - aceştia considerau că Isus nu a fost decât un fel de învăţător din cadrul iudaismului, afirmaţia constituind o altă erezie - ebionitism. Această afirmaţie a fost de un mare pericol pentru biserică (ideea că, pentru a fi creştin, trebuie să fii iudeu). Este importantă şi referirea la modul în care el vede biserica - este primul care vorbeşte despre o biserică catolică în sensul de biserică universală. Unitatea bisericii, susţine Ignaţiu, derivă nu din armonia care există sau nu între creştini, ci de prezenţa lui Isus în cadrul bisericii. Concret, această unitate este vizibilă în ierarhia bisericii, bazată pe Dumnezeu Tatăl, pe Hristos şi, apoi, pe apostoli. Este prima mărturie a unei biserici întemeiate pe baza episcopului ca şi cap al bisericii. Implicaţia este aceea că nu se poate sărbători euharistia şi alte acte de cult fără episcop. Acestuia i atribuie un model de conducere foarte autoritar.

4.Apariţia şi dezvoltarea tradiţiei

Credinţa creştină este întemeiată pe revelaţie şi de aceea a pretins totdeauna o origine supranaturală a mesajului şi a învăţăturii sale. Pentru creştinism, plinătatea revelaţiei se găseşte în Isus Hristos, în viaţa şi învăţăturile Sale. Considerând cu mai multă atenţie învăţăturile creştinismului, se poate observa că unele din acestea sunt, de fapt, la fel de mult îndatorate tradiţiei Bisericii, cât sunt revelaţiei în sine. De aici rezultă şi întrebarea justificată:

Cum a ajuns Biserica la aceste doctrine sau care este modul de transmitere al revelaţiei?

4.1 Revelaţie, transmitere, tradiţie

Primii teologi ai Bisericii au afirmat că Dumnezeu este autorul revelaţiei, dar dezvăluirea ei a fost încredinţată profeţilor, judecătorilor sub inspiraţie divină şi apostolilor care au fost martorii oculari ai Logosului, Cuvântul întrupat. Răspunsul la întrebarea anterioară era deci pentru aceşti teologi, că credinţa autentică se găseşte în tradiţia de învăţătură a bisericii (nu în tradiţiile învăţăturilor bisericii) şi, mai concret, în Scriptură. Această afirmaţie trebuie la rândul ei clarificată, stabilind care dintre scrieri pot fi acceptate ca şi Scriptură şi pe baza cărui criteriu poate Biserica să determine acest lucru? Care este relaţia între Scriptură şi ceea ce se numeşte Tradiţie? Sunt acestea independente una faţă de cealaltă sau se găsesc într-o relaţie de dependenţă reciprocă? În primul rând este nevoie ca înţelesul termenului tradiţie să fie clarificat. Una dintre semnificaţiile termenului, în anumite forme ale creştinismului de astăzi, este tradiţia ca şi corp de doctrină nescrisă care a fost înmânat pe cale orală. Termenul iniţial, paradidovmai/ tradere, însemna transmitere, dar părinţii bisericii înţelegeau că ceea ce a fost

transmis nu era altceva decât învăţătura Domnului Isus Hristos şi a apostolilor, indiferent de modul de transmitere, oral sau scris, al acesteia. O perioadă de interes deosebit a fost cea a Părinţilor apostolici. Interesul constă în faptul că, deşi diferitele cărţi ale Noului Testament existau, acestea nu erau colectate încă în forma canonică. Din scrierile părinţilor, Clement din Roma, Ignaţiu, Polycarp, Barnabas şi Hermas deducem faptul că, pentru ei, creştinismul implica un complex de credinţe şi practici aşa cum erau ele învăţate în Biserică. Şi apologeţii greci, Iustin, Tatian, Athenagora, Teofil şi Aristide prezintă o imagine asemănătoare a vieţii creştinilor din perioada contemporană lor. Pentru toţi aceşti gînditori, revelaţia lui Dumnezeu a fost prezentată în Isus Hristos. Această revelaţie a fost, însă, mediată pentru omenire de către profeţi, care au anticipat venirea şi slujirea lui Hristos şi de către apostoli care au fost ucenicii lui şi care au primit de la El încredinţarea de a fi martori în continuare. Polycarp, de exemplu, îi îndeamnă pe Filipeni ca să îl accepte pe Isus Hristos ca standard. Acest standard îi include pe profeţii care au anunţat venirea Domnului şi pe apostolii care au predicat evanghelia Sa . Funcţia Vechiului Testament ca normă doctrinară pentru Biserică, în această perioadă, derivă din faptul că această carte era considerată ca fiind creştină. Iustin de exemplu, afirmă că Scripturile (în perioada care precede formarea Noului Testament termenul Scripturi se referea la Vechiul Testament) nu aparţin evreilor, ci creştinilor . Acestea erau citite şi studiate, deci, dintr-o perspectivă creştină, metoda de exegeză fiind adoptată de către autori din practica stabilită deja de către apostoli. Mărturia apostolilor, care a fost primită de la însuşi Domnul Isus, era deosebit de importantă şi a devenit în scurt timp un ideal. Papias, de exemplu, a încercat să decopere amănunte cât mai precise despre învăţăturile Domnului întrebând pe "bătrâni" . Pentru Iustin, evangheliile îşi datorau autoritatea deoarece erau memoriile, apomnemoneuvmata, apostolilor . Este demn de remarcat modul în care Biserica a raportat ceea ce a considerat ca fiind mărturie apostolică în documente scrise care, mai târziu, se vor concretiza în cărţile Noului Testament. Deşi practicile creştine descrise de către aceşti autori nu sunt altele decât cele pe care mai târziu Noul Testament le va afirma, este probabil ca, în perioada pe care o abordăm, teologii menţionaţi să nu se fi gândit la un canon al Noului Testament. Mai degrabă, scrierile lor exprimă ceea ce se întâmpla în Biserică prin proclamarea Cuvântului, prin instruirea catechetică şi prin activităţile liturgice. Deşi mărturia apostolică şi Scriptura par a fi lucruri diferite la prima vedere, cea dintâi nu este decât o afirmare a Scripturii. Mărturia apostolică nu este cunoscută ca şi tradiţie , adică transmitere autoritară a doctrinei. Totuşi, în această perioadă apar idei care susţin că slujitorii Bisericii, în virtutea împuternicirii lor de către Duhul Sfânt, sunt custozi autorizaţi ai învăţăturii

apostolice. De exemplu, Ignaţiu subliniază foarte mult nevoia ascultării faţă de episcop, datorită faptului că acesta a fost ales ca şi garant al purităţii doctrinare .

4.2 Tradiţia apostolică

În mod neaşteptat, stabilirea canonului Noului Testament nu a dus la abandonarea mărturiei apostolice, ci la promovarea acesteia în viaţa Bisericii din secolul al II-lea. Vechiul Testament şi-a păstrat poziţia de carte inspirată, dar a apărut o conştientizare a diferenţei dintre Noul Testament şi ceea ce s-a numit mărturia apostolică. Odată cu apariţia ereziilor, această mărturie începe să devină tot mai importantă, datorită apelului făcut către ea în vederea combaterii acestor erezii. Ereticii foloseau şi ei Biblia pentru a-şi apăra poziţiile şi, astfel, apelul la învăţătura apostolilor s-a dovedit o armă utilă şi eficientă împotriva pretenţiilor acestora. Pentru Irenaeu, care a scris în jurul anului 180 A.D., Hristos era sursa doctrinei creştine deoarece Dumnezeu se descoperă în El . Această revelaţie a fost, însă, încredinţată apostolilor, cunoaşterea ulterioară fiind mediată de către aceştia. Indiferent de diferenţele dintre creştini, forţa tradiţiei (a credinţei şi a mesajului predicat de apostoli) trebuie să rămână una şi aceeaşi. Deoarece mărturia apostolică nu mai putea fi recuperată de la apostoli, aşa cum a încercat Papias, Irenaeu a considerat că apostolii au încredinţat Bisericii această mărturie şi aceasta o transmite din generaţie în generaţie. Învăţătura orală a fost, după opinia sa, independentă de documentele scrise, una din dovezi fiind convertirea barbarilor care au primit "credinţă fără a avea litere" . Spre deosebire de pretinsa tradiţie secretă a Gnosticilor, aceasta era publică şi vizibilă în cadrul Bisericii. Lupta împotriva Gnosticilor l-a determinat pe Irenaeu să aplice termenul tradiţie pentru a desemna învăţătura orală a Bisericii, care era diferită de Scriptură. Irenaeu a numit această tradiţie "canonul adevărului" care se constituia ca un rezumat al punctelor esenţiale ale revelaţiei creştine. Identitatea tradiţiei orale era asigurată, după părerea lui Irenaeu, de continuitatea succesiunii episcopilor şi de faptul că mesajul, fiind încredinţat Bisericii, este conservat de către Duhul Sfânt care locuieşte în aceasta . El era convins, însă, că mărturia apostolică este conţinută şi de documentele scrise. Datorită acestui fapt, unul dintre criteriile autenticităţii acestora este, pentru Irenaeu, apostolicitatea şi nu numai folosirea cărţii respective de către Biserică. În lupta sa împotriva gnosticilor, Irenaeu a criticat interpretarea pe care o dădeau aceştia Scripturii, pe motiv că ignorau contextul esenţial dat de Biserică. Această poziţie a sa a fost interpretată adesea ca una în care el a subordonat Scriptura, tradiţiei nescrise. Irenaeu afirma, de fapt, că Scriptura şi tradiţia nescrisă sunt acelaşi lucru, prima confirmând-o pe cea de-a doua. Tradiţia este cea

care poate forma baza unei exegeze adevărate a Scripturii, care este "temelia şi stâlpul credinţei noastre" . Poziţia lui Tertulian (160-220 A.D.) nu se deosebeşte în mod semnificativ de cea a lui Ireaneu. El numeşte întreg corpul de învăţătură apostolică, fie aceasta transmisă oral sau în scris, apostolorum traditio sau apostolica traditio . Tertulian a extins înţelesul termenului tradiţie şi la obiceiurile practicate îndelung în Biserică . Deşi Scriptura avea, şi pentru Tertulian, autoritate absolută, adesea el preferă să folosească "regula credinţei"- regula fidei, ca standard în disputele cu gnosticii. Prin "regula credinţei" el nu înţelegea un crez stabilit, ci o descriere a adevărurilor declarate despre Dumnezeu Tatăl, Isus Hristos şi Duhul Sfânt. La fel ca şi în cazul lui Irenaeu, Tertulian a fost înţeles ca un teolog care a pus tradiţia înaintea Scripturii. Aceasta nu a fost intenţia sa, dar el a ajuns la concluzia că, în dezbaterile cu ereticii, o normă clară şi care nu putea fi dezbătută - aşa cum era "regula credinţei" - era o armă mai puternică pentru apărarea Evangheliei.

4.3 Biserica, păstrătoarea tradiţiei

În urma depăşirii provocărilor gnostice, atitudinea faţă de Scriptură şi tradiţie s-a modificat.

Secolele trei şi patru reprezintă o perioadă în care, pe de-o parte, apelul la Scriptură a început să se facă fără ca medierea tradiţiei să fie obligatorie dar, în acelaşi timp, justificarea tradiţiei făcându-se pe criterii mai generale. Astfel, învăţătura comunicată de Isus Bisericii, adică tradiţia apostolică era considerată sursa supremă de autoritate. De exemplu Ciprian, în secolul al III-lea, o numea "rădăcina şi sursa tradiţiei dominicale" sau "izvorul şi sursa tradiţiei divine" , iar Atanasiu, în secolul al IV-lea, considera ca piatră de temelie a Bisericii

pe care Domnul a dat-o şi pe care apostolii au proclamat-o" . În acelaşi timp,

Scriptura se bucura de o autoritate absolută ca normă pentru doctrină. Atât Clement din Alexandria cât şi discipolul său Origen au considerat Scriptura ca şi criteriu fundamental pentru stabilirea dogmei. Atanasiu considera că "Scripturile sfinte şi inspirate sunt pe deplin suficiente pentru proclamarea adevărului" . Ioan Hrysostom i-a îndemnat pe ascultătorii săi să nu caute un alt învăţător în afara oracolelor lui Dumnezeu, deoarece în Biblie se găseşte toată cunoaşterea necesară, iar Augustin a afirmat că, în doctrina simplă a Scripturii, omul găseşte tot ceea ce este necesar credinţei şi comportamentului moral . Înţelegerea tradiţiei ca şi "canon al credinţei", prin care se păstrează învăţături ale Bisericii şi principii de interpretare, s-a păstrat la Clement şi Origen. La aceasta s-a adăugat convigerea că şi formulările liturgice sau credale, care au apărut în cadrul Bisericii, au izvorât tot de la apostoli. Acest lucru se poate observa din denumirea dată lucrărilor care tratau viaţa liturgică

"tradiţia

a comunităţii creştine cum ar fi Tradiţia Apostolică a lui Hipolit (la sfârşitul secolului al III-

lea) sau în lucrarea mult mai timpurie, Învăţătura Domnului prin cei doisprezece Apostoli (Didache). Numele crezului de botez apusean, symbolum apostolorum, confirmă aceaşi presupunere care este susţinută şi de opinia, răspândită în acea vreme, că formularea este o expresie a doctrinei apostolice. Apariţia conciliilor Bisericii, în mod deosebit a Sinodului de la Nicaea din anul 325 A.D., a dus la întărirea convingerii că Biserica universală are autoritatea în ce priveşte formularea doctrinară, deoarece ea este custodele sau purtătorul de cuvânt al lui

Dumnezeu. Astfel Atanasiu, în controversa cu arienii, afirmă că vericitatea credinţei sale este garantată de succesiunea apostolică , lucru care nu putea fi adevărat pentru eretici. Hotărârile Conciliului de la Nicaea nu au făcut nimic altceva decât au ratificat sau au reiterat învăţătura pe care Hristos a încredinţat-o apostolilor . Scriptura rămâne însă ca o normă de neclintit în faţa acestor dezvoltări. Presupunerea fundamentală era că orice formulare doctrinară trebuie să fie scripturală pentru a fi acceptabilă. O ilustrare a acestei atitudini este dificultatea cu care

a fost acceptată decizia Conciliului de la Nicaea Vasile cel Mare face şi el apel la tradiţie un

astfel de caz fiind argumentarea egalităţii celor trei persoane divine, argument dedus prin apelarea la practica liturgică de a boteza în numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfânt . Deşi, alături de alţii, cum ar fi Grigore de Nazianz, Epithem şi Hrisostom, Vasile făcea practic

o distincţie între tradiţia nescrisă (agravfw) şi cea scrisă (eggravfw), era , totuşi, convins că nu

există nici o contradicţie între cele două. La mijlocul secolului al V-lea, Vincent de Lerins propune o definire a tradiţiei şi a rolului acesteia într-o manieră care trădează profunzimea gândirii sale. El considera că, pentru a distinge devărurile Bisericii Catolice de erezii, este nevoie de două bariere, cea a autorităţii Scripturii şi cea a tradiţiei Bisericii. Deşi el este de acord că Scriptura ar fi, în principiu, suficientă, datorită faptului că aceasta poate fi interpretată în atâtea moduri, trebuie să se apeleze la tradiţie. În înţelegerea sa, aceasta este "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est/ ceea ce a fost crezut peste tot, întotdeauna şi de către toţi". Acest principu al universalităţii înseamnă pentru el că opinia unui conciliu al Bisericii este de preferat opiniei unor indivizi sau a unor grupuri divergente, deoarece una dintre sarcinile conciliilor a fost să îmbunătăţească exprimările doctrinare. Pentru Vincent aceasta înseamnă totodată că, deşi marile adevăruri ale credinţei creştine rămân mereu aceleaşi, ele cer să fie explicate în moduri noi.

5. Scriptura ca normă pentru doctrină

5.1 Inspiraţia Scripturii şi unitatea celor două Testamente

În prima sută de ani după Hristos, termenul Scriptură a fost folosit numai în legătură cu Vechiul Testament. Continuând tradiţia iudaică, primii creştini au crezut ferm în inspiraţia divină a Scripturii. Acest lucru se poate observa chiar din modul în care autorii Noului Testament înţeleg originea Scripturii ca fiind inspirată de Dumnezeu şi de Duhul Sfânt , care i-a folosit pe cei inspiraţi ca "pana unui scriitor iscusit" . Părinţii bisericii au considerat că tot ceea ce se găseşte în Biblie este inspirat, nu are eroare şi nici nu este fără de importanţă. Grigore de Nyssa înţelege afirmaţia lui Pavel în sensul că, absolut tot ceea ce este în Scriptură este declaraţia Duhului Sfânt, iar Teodor de Mopsuestia, deşi diferenţiază inspiraţia profeţilor de harul prudenţei acordat lui Solomon, consideră că, în final, toate se pot atribui aceluiaşi Duh Sfânt. Deoarece tot ceea ce se găseşte în Scriptură este inspirat, părinţii bisericii au considerat că toate amănuntele care apar în aceasta sunt relevante pentru cei care pot pătrunde aceste adevăruri. Astfel, Origen, Ieronim sau Hrisostom s-au străduit să demonstreze utilitatea tuturor capitolelor din Biblie. În ce priveşte modul în care primii teologi au înţeles că a avut loc inspirarea autorilor, aceştia au preluat ideea universal acceptată că Duhul Sfânt a preluat controlul autorilor Scripturii în momentul inspirării. Filo de exemplu, afirma că în momentul în care Duhul Sfânt prelua controlul autorilor, aceştia cădeau într-o transă şi nu mai puteau vorbi. Dumnezeu vorbea prin ei. Inspirarea ca şi cădere în extaz a fost susţinută şi de montaniştii din secolul al II-lea. Liderii lor Montanus, Priscilla şi Maximilla considerau chiar că acest gen de inspirare are loc şi cu ei, deoarece şi ei experimentau stări de extaz. Deşi Tertulian a simpatizat cu poziţia montanistă , în urma convertirii sale la această mişcare, majoritatea teologilor din primele secole au preferat să evite concluzia că rolul uman al autorilor Scripturii a fost în totalitate pasiv. Astfel, Ieronim atrage atenţia asupra normalităţii stării profeţilor în momentele de inspiraţie. Aceasta se reflectă, după opinia sa, în diferenţele de stil care există între diversele cărţi. Augustin admite chiar şi faptul că unii autori au folosit propriile amintiri în scrierea evangheliilor, rolul Duhului Sfânt fiind să păzească memoria lor de greşeli. Deşi poziţia sa nu reflectă preocupări de a înţelege care sunt implicaţiile care decurg dintr-o asemenea înţelegere a inspiraţiei, Augustin este printre puţinii teologi ai perioadei care încearcă să analizeze fenomenul. Astfel, el consideră că există trei tipuri de viziuni prin care Dumnezeu a comunicat. Acestea sunt cea materială, cea spirituală şi cea intelectuală, Duhul Sfânt folosind aceste metode după bunul său plac. Aceptarea unanimă a inspiraţiei Scripturii ridică o altă problematică, cea a relaţiei dintre Vechiul şi Noul Testament, mai ales atunci când cel din urmă nu exista în forma sa canonică. O primă observaţie se poate face chiar din studierea scrierilor Noului Testament. Atitudinea care se

poate nota este că primii creştini au înţeles Vechiul Testament ca o scriere care se adresează creştinilor. Această poziţie este justificată prin modul în care Domnul Isus, apostolul Pavel şi ceilalţi apostoli ai Noului Testament au înţeles contribuţia lor, ca fiind o continuare a Vechiului Testament, şi nu o inovaţie. După dispariţia apostolilor, primii gânditori creştini au continuat să se considere ca fiind urmaşi ai tradiţiei Vechiului Testament. Astfel, autorul epistolei 1 Clement susţine că Vechiul Testament nu este numai sursa comportamentului creştin, ci şi pune la dispoziţia creştinilor modele pentru slujire şi liturghie. Iustin afirmă, în lucrarea sa Dialog cu iudeul Trifon, că Scripturile (Vechiul Testament) aparţin creştinilor care le citesc şi le înţeleg, în timp ce evreii nu reuşesc să pătrundă adevărata lor semnificaţie. Tot el argumentează în Prima apologie că, motivul pentru care creştinii cred în Isus ca Fiu al lui Dumnezeu, se datorează faptului că au găsit mărturia despre el în Scriptură şi după aceea au observat împlinirea ei. Pornind de la afirmarea acestei unităţi, unii teologi care se aflau în tradiţia şcolii din Alexandria, au încercat să demonstreze că interpretarea alegorică a Scripturii ar susţine înţlegerea lor. Astfel, Barnaba propune ca profeţie a numelui Domnului Isus Hristos şi a morţii sale prin răstignire numărul slujitorilor lui Avraam (318). Aceasta deoarece literele greceşti pentru numărul 18 sunt IH iar cea care semnifică numărul 300 este T, adică crucea. Această presupunere a unităţii dintre cele două Testamente nu a fost susţinută de toţi cei care se considerau creştini. Ulterior, poziţia unora dintre aceştia a fost condamnată tocmai datorită înţelegerii lor diferite. Marcion , de exemplu, a reţinut din modelul gnostic opinia negativă faţă de lumea materială. De aceea el susţinea că Dumnezeu, Tatăl lui Isus Hristos nu poate fi acelaşi cu Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament. Tatăl a dorit să creeze numai o lume spirituală, dar Yehova care este de fapt Demiurgul, din ignoranţă sau din răutate, a creat lumea materială în care i-a pus pe oameni. În lucrarea sa Antiteze, Marcion prezintă o listă de contradicţii între Vechiul şi Noul Testament, cu scopul de a-l prezenta pe Dumnezeul evreilor ca fiind diferit şi incompatibil cu Dumnezeu, Tatăl Domnului Isus. Rezultatul gândirii lui Marcion a dus la abandonarea Vechiului Testament, fiind catalogat drept o scriere inspirată de un Dumnezeu inferior. Prezenţa unor versete din Vechiul Testament în evanghelii sau în alte scrieri ale Noului Testament a fost pusă pe seama unor editori iudaizatori care au introdus aceste citate în mod fraudulos. O poziţie asemănătoare a avut-o şi Ptolemeu care era un valentinian . Într-o scrisoare adresată în anul 160 (aprox.) unui catechumen al său, pe nume Flora, el respinge atât poziţia că legea Mozaică este inspirată de un Dumnezeu bun, cât şi poziţia că ar fi inspirată de un Demiurg rău. Pe lângă înţelegerea valentiniană a celor trei surse ale textelor Vechiului Testament, el susţine şi existenţa a trei nivele în partea inspirată de

Dumnezeu. El considera că există un nivel al perceptelor divine cum ar fi Decalogul. Acesta este urmat de un nivel în care se găsesc porunci bune şi rele cum ar fi lex talionis . Ultimul nivel este cel tipic şi el prezintă legi de ceremonial şi jertfă, care au valoare atât timp cât sunt inţelese tipologic. Datorită modului de inspiraţie pe trei nivele, el considera că Demiurgul, şi nu Dumnezeu, a fost cel care a inspirat Vechiul Testament. În ciuda acestor divergenţe, poziţia ortodoxă a fost stabilită şi acceptată la sfârşitul secolului al II-lea. Cel care a produs definirea cea mai clară a unităţii a fost Irenaeu . El consideră că Noul Testament este o dezvăluire mai dezvoltată a lui Dumnezeu faţă de umanitate, datorită dezvoltării progresive a umanităţii. Exemplul său preferat era de a compara Legea lui Moise cu harul din Noul Testament. De aceea, după opinia sa, pasaje cum ar fi cel despre Lot, sau despre "distrugerea egiptenilor," trebuiesc înţelese prin semnificaţia lor profundă, şi nu prin cea aparentă. Din acest moment, unitatea celor două testamente a fost acceptată şi presupusă de teologii creştini. Astfel, Tertulian vorbea despre "pacea care există între lege şi evanghelie" şi Origen susţinea că "dogmele Vechiului Testament şi ale Noului Testament formează o simfonie". Deşi unele preced şi altele urmează manifestarea trupească a lui Hristos , "în fond nu există diferenţe între ele" .

5.2 Vechiul Testament

Forma finală a canonului Vechiului Testament a fost stabilită, probabil, la aşa numitul Sinod de la Jamnia între anii 90 - 100 A.D., deşi cărţile acestuia erau deja folosite înainte de acest sinod. Vechiul Testament în iudaismul palestinian avea 22 sau 24 de cărţi . Deşi a fost respectată poziţia autoritară a Pentateuchului, în iudaismul din diaspora au fost acceptate, pentru o perioadă îndelungată, şi alte cărţi care s-au numit apocrife sau deutero-canonice. Astfel Esdra, Iudit, Tobit şi cărţile Macabeilor au fost introduse în cărţile istorice iar, Înţelepciunea, Eclesiasticul, Baruch, Cântarea celor trei copii sfinţi, Istoria Suzanei, Bel şi dragonul, Rugăciunea lui Manase au fost introduse în cărţile poetice şi profetice. Iudaismul din Palestina făcea o disctincţie clară între cărţile sfinte şi restul cărţilor, dar evreii din afara Palestinei au dovedit o atitudine mai relaxată faţă de introducerea unor cărţi în Vechiul Testament. Primii creştini au luat contact cu Vechiul Testament prin traducerea în limba greacă, Septuaginta şi, astfel, au preluat şi cărţile apocrife. Citate din aceste cărţi se pot găsi în

scrierile lui Irenaeu şi Tertulian, în primele două secole. Către sfârşitul celui de-al doilea secol, s-a descoperit că, de fapt, nu toate aceste cărţi erau acceptate ca fiind canonice de către evrei. După secolul al IV-lea, partea de răsărit a Bisericii a fost mai reticientă în folosirea acestora. Datorită influenţei şcolii din Alexandria, teologi ca Atanasie sau Chiril din Ierusalim au susţinut că lucrările deutero-canonice ar trebui considerate separat de Scriptură şi într-o

poziţie de subordinare. Cu toate acestea, şcoala din Antiochia a continuat atitudinea inclusivistă faţă de cărţile apocrife. În partea de apus a Bisericii, atitudinea faţă de apocrife a fost mult mai favorabilă, dar şi aici autori cum au fost Ieronim sau Ilarie (Hilary) nu au încurajat considerarea cărţilor apocrife pe acelaşi plan cu cele ale canonului evreiesc. Pe de altă parte, Augustin le-a considerat ca aparţinând Vechiului Testament, pe care l-a considerat ca având 44 de cărţi , schimbând astfel sistemul de numerotare. Aceeaşi atitudine a fost reflectată şi în hotărârile Conciliilor de la Hypo, în anul 393 şi de la Cartagina, în anul 397, precum şi în scrisoarea trimisă de papa Innocent I episcopului Exuperius de Toulouse, în anul

405.

5.3 Noul Testament

Primul autor care a vorbit în mod direct despre Noul Testament a fost Irenaeu . Folosind limbajul apostolului Pavel, care numea Scripturile evreieşti Vechiul legământ , Irenaeu a lansat astfel termenul care va fi folosit de toţi creştinii. Prima consemnare a unei liste fixe de cărţi datează de la mijlocul secolului al doilea. Cel care a propus această listă a fost ereticul Marcion, între anii 150-160. Marcion era un gnostic şi considera că scrierile cu influenţă evreiească trebuie separate dintre cărţile Noului Testament. Astfel, el a propus un canon care conţine practic o versiune selectată a Evangheliei după Luca şi zece epistole pauline. Situaţia generată de Marcion nu trebuie exagerată. Tot în jurul anului 150, Iustin este familiarizat cu evangheliile, Irenaeu vorbeşte despre evanghelia în patru versiuni, tetravmorfon euaggevlion, iar Tatian formează Armonia/Diatessaron celor patru evanghelişti. Procesul de formare a canonului Noului Testament nu a fost lipsit de dificultăţi. Au existat şi în această situaţie cărţi care nu au fost acceptate ca fiind canonice. Câteva aspecte au caracterizat acest proces. Astfel, primul criteriu de selecţie a fost apostolicitatea cărţilor. Cărţile care nu au putut dovedi o legătură cu apostolii au fost respinse. Deşi lucrări cum ar fi Didache, Apocalipsa lui Petru şi Păstorul de Hermas au fost folosite mult timp alături de celelalte, în cele din urmă au fost abandonate. Au existat de asemenea cărţi care au aşteptat vreme îndelungată până când au fost acceptate. De exemplu Evrei a fost mult timp tratată cu suspiciune în Apus, iar Apocalipsa era

de obicei exclusă în secolele al IV-lea şi al V-lea acolo unde şcoala antiocheană era acceptată. De asemenea, în Apus, Iacov şi cele patru epistole Catolice 2 Petru, 2 şi 3 Ioan şi Iuda au fost acceptate abia în a doua jumătatea a secolului al IV-lea. Cu toatea acestea, atât Răsăritul cât şi Apusul creştinătăţii au ajuns, în timp, la un numitor comun. Prima listă oficială în care apar cele 27 de cărţi ale Noului Testament îi aparţine lui Atanasie, în anul 367 şi se găseşte într-o scrisoare de Paşte a acestuia. 5.4 Metode de interpretare a Scripturii în perioada patristică Una dintre principalele metode de interpretare în perioada patristică, a fost cea simbolică. Metoda era adesea numită şi metoda alegorică, datorită afirmaţiei lui Pavel din Epistola către Galateni 4:24, potrivit căreia cei doi fii ai lui Avram formează o alegorie pentru cele două legăminte. Cei doi termeni au generat confuzie şi este necesară o explicare a lor. Metoda alegorică, tratează textul ca un simbol al unor adevăruri spirituale, sensul literal jucând un rol relativ minor. Rolul exegetului este să găsească semnificaţiile morale, teologice sau mistice pe care textul, versetul sau cuvântul le poate avea. Un exemplu clasic de interpretare alegorică este pilda samariteanului explicată de Augustin în modul următor: călătorul este Adam, Ierusalimul este oraşul ceresc de la care el căzuse, Ierihonul era starea de muritor în care omul a ajuns, hoţii erau diavolul şi îngerii săi, situaţia omului era starea în care l-a adus păcatul, preotul şi levitul erau vechiul legământ, samariteanul era Hristos, hanul era biserica. Metoda alegorică a fost stabilită şi în cadrul iudaismului din Alexandria, unde o găsim folosită de Philo. Această metodă nu a fost folosită numai de creştini sau păgâni, ci şi de eretici. De exemplu, un comentator gnostic, Heracleon, comentează textul din Evanghelia după Ioan când Domnul a coborât la Capernaum, în sensul că Domnul Isus a coborât în stratul inferior al realităţii, care este lumea materială. O altă metodă folosită pentru a interpreta Scriptura a fost cea tipologică. Conform acesteia, evenimente sau persoane din Vechiul Testament formează tipuri care anticipează evenimente sau persoane din Noul Testament. Această metodă a luat mult mai în serios istoria şi inspiraţia Vechiului Testament. De exemplu, în cartea Isaia, trecutul lui Israel este folosit ca un model pentru viitor. Problema pe care o ridica acest gen de interpretare era stabilirea evenimentelor şi persoanelor care puteau deveni tipice. Exista un acord general cu privire la persoane ca Adam, Moise, sau a unor evenimente cum ar fi potopul care prefigura botezul, judecata, mana, căderea Ierihonului care prefigura sfârşitul lumii. În acele lucruri în care nu se putea ajunge la o tipologie satisfăcătoare, părinţii bisericii recurgeau cu uşurinţă tot la alegorii. Origen, de exemplu, considera Scriptura ca un ocean vast sau ca o pădure a misterelor. El considera că este imposibil ca cineva să perceapă toate misterele, dar trebuie să fim siguri că fiecare cuvânt are o semnificaţie. El a distins trei nivele

ale acestei semnificaţii în Scriptură, nivele care corespundeau fizicului, psihicului şi spiritualului din om. Primul era sensul istoric şi era de folos oamenilor simpli. Al doilea nivel era nivelul moral şi se adresa, în primul rând, voinţei. Al treilea nivel era sensul mistic care se

referea la Hristos, Biserică, sau alte adevăruri ale credinţei. În aplicaţiile practice, exegeza lui Origen se concretizează într-un sens istoric, un sens tipologic şi unul spiritual. De exemplu, Origen spune că în Psalmul 3:3 în primul rând este David cel care vorbeşte, în al doilea rând este Domnul Isus care ştie că în suferinţă Dumnezeu îl va izbăvi, iar în cele din urmă este orice suflet care, prin unire cu Hristos, găseşte glorie. Un alt exemplu poate fi găsit într-o omilie din Levitic. Aceasta este înţelegerea pe care Origen o dă jertfei pentru păcat după Lege: în primul rând aceasta ne arată jertfa lui Isus Hristos, iar în al doilea rând jertfa pe care fiecare creştin trebuie să o reproducă invitându-l pe Hristos în inima lui. Deşi Origen a folosit interpretarea tipologică sau alegoria, atribuind sensurile găsite iluminării Duhului Sfânt, el nu

a renunţat cu uşurinţă (aşa cum a fost adesea acuzat) la înţelesul literal. O reacţie puternică

împotriva acestor metode de exegeză a venit din partea şcolii antiochene. Ei propuneau o metodă de interpretare numită introspecţie, în greacă qewreia. Prin aceasta ei înţelegeau puterea de a pricepe o realitate spirituală pe lângă înţelegerea faptelor istorice, dar care era indicată de acestea. Pentru ca qewreia să funcţioneze, ei considerau că sunt necesare câteva

lucruri. În primul rând, sensul literal nu trebuia abandonat. În al doilea rând, trebuia să existe

o corespondenţă reală între faptul istoric şi obiectivul spiritual indicat iar, în cele din urmă,

dezvoltarea acestor două obictive trebuie să aibă loc împreună, deşi pe căi diferite. De exemplu, Severian de Gabbala (aprox. 400 A.D.) propunea o antiteză între alegorie şi theoria, făcând o paralelă între "creaturile pe care le dădea apa" şi creştinii regeneraţi prin botez . El consideră că este o diferenţă între forţarea unei alegorii în afara contextului istoric şi discernerea theoriei, care este superioară. Un alt exemplu este cel al lui Hrisostom, care susţinea că afirmaţiile biblice pot fi de trei feluri: afirmaţii care permit un sens teoretic pe lângă cel literal, afirmaţii care pot fi înţelese numai în sens literal şi, în al treilea rând, afirmaţii care admit numai un sens ne-literal.

6a. Doctrina despre Dumnezeu şi Sfânta Treime

6.1 Afirmarea monoteismului Doctrina Sfintei Treimi este fundamentală în cadrul teologiei creştine. Cu toate acestea, formularea şi dezvoltarea acestei doctrine a avut loc pe parcursul unei perioade de timp şi nu fără eforturi. Una din cauzele care au determinat acestă stare a fost faptul că Scriptura nu prezintă cititorului o doctrină a Sfintei Treimi gata

formulată, deşi elementele necesare acestei formulări sunt prezente. Deoarece reflecţia asupra structurii treimii şi a relaţiilor dintre persoanele dumnezeirii are şi o componentă experienţială (de exemplu: prezenţa Duhului Sfânt în experienţa credinciosului şi închinăciunea către Dumnezeu), realizarea unei definiri care să atragă un consens a fost mai laborioasă. Doctrina despre Sfinta Treime a fost dezvoltată de către teologii Bisericii din dorinţa de a stabili o înţelegere a relaţiei dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, relaţie care să se potrivească modului în care închinăciunea Bisericii se adresa acestora. Moştenind iudaismul, credinţa creştină a preluat bazele înţelegerii monoteiste ale acestuia. Pentru părinţii Bisericii acest lucru părea evident din mărturia Scripturii, potrivit căreia Dumnezeu a creat din nimic, ex nihilo. De exemplu, părintele apostolic Hermas scrie că prima poruncă este "să crezi că Dumnezeu este unul, care a creat şi a întemeiat toate lucrurile, aducându-le în fiinţă din ne-fiinţă." Dumnezeu ca sursă a tuturor lucrurilor şi ca fiinţă fără început trebuia să existe ca principiu unic, monarhia. Acest lucru însemna, de asemenea, că fiinţa lui Dumnezeu nu se putea schimba sau divide. La această înţelegere trebuia, însă, adăugată înţelegerea avută despre persoana lui Isus Hristos. Deoarece Noul Testament sugerează că dumnezeirea este formată din trei persoane, atât Isus Hristos, cât şi Duhul Sfânt au fost consideraţi de Biserică, încă de la început, ca făcând parte din dumnezeire. Monoteismul creştinilor era esenţial şi în lupta împotriva politeismului păgânilor. Din perspectiva celui din urmă, creştinii erau atei. Pentru primii creştini afirmaţia că Dumnezeu este atotputernic declara convingerea lor că El este suveran şi controlează întreaga realitate. În acelaşi timp, numindu-l Tată, ei îl considerau creatorul şi autorul tuturor lucrurilor din creaţie. O implicaţie a înţelegerii creaţiei din perspectivă creştină monoteistă este că Dumnezeu se află de-asupra creaţiei şi este diferit de aceasta. Transcendenţa lui Dumnezeu a fost exprimată în diferite moduri. De exemplu, Iustin face acest lucru cu ajutorul unui termen tehnic agennhtos - care înseamnă ne-generat, în contrast cu restul creaturilor. Este probabil ca Iustin să fi acceptat totuşi ideea platonică a preexistenţei materiei . Alţi doi apologeţi, Tatian şi Teofil au urmat învăţătura lui Iustin, dar au susţinut înţelegerea creaţiei ex nihilo. De exemplu, Teofil afirmă: "din nimic Dumnezeu a creat ce a vrut, aşa cum a vrut. " Argumentul existenţei unui Dumnezeu transcendent creaţiei a fost folosit şi în a diferenţia credinţa creştină de sistemul mitologic şi ezoteric propovăduit de gnostici. Dacă pentru aceştia Dumnezeu creatorul este Demiurgul care aparţine unei lumi a eonilor şi este despărţit de Supremul Dumnezeu, pentru creştini, cel care a creat este însuşi Dumnezeu şi nu poate aparţine unei ierarhii a eonilor. Irenaeu afirma că: "este potrivit să începem cu cea dintâi şi cea mai importantă afirmaţie despre Dumnezeu creatorul, care a făcut

cerurile şi pămantul şi tot ceea ce este în ele, Dumnezeul pe care ei (adică gnosticii) îl descriu

trebuie să arătăm că nu este nimic de-asupra Sa sau după

El. " Tot Irenaeu confruntă înţelegerea gnostică pe baza necesităţii existenţei unei cauze primare. "Existenţa lucrurilor create trebuie să derive în mod necesar de la o cauză primară şi Dumnezeu este această sursă. El nu vine de la nimeni şi toate lucrurile vin de la el."

ca blasfemie, ca un produs greşit [

]

6.2 Afirmarea Sfintei Treimi în Biserica primară

Atât Vechiul Testament cât şi Noul Testament comunică revelaţia lui Dumnezeu, că El s-a descoperit personal prin întruparea în Mesia, pe care l-a înviat din morţi şi prin care a oferit mântuire oamenilor. De asemenea, Scriptura afirmă faptul că Dumnezeu a lăsat Duhul Sfânt Bisericii. Primele afirmaţii cu privire la Sfânta Treime au avut loc în practica liturgică. Botezul, în secolul al II-lea, era practicat în numele Sfintei Treimi, conform poruncii din Evanghelia după Matei 28:19. Această practică este confirmată în Didache, chiar dacă unele documente din perioada Părinţilor apostolici par să indice şi existenţa unei practici a botezului numai în numele lui Isus Hristos. Iustin comentează în acelaşi sens în Prima apologie. Tot Iustin prezintă o formulă doxologică pe care o consideră ca fiind răspândit folosită: "glorie Tatălui tuturor lucrurilor, în numele Fiului şi a Sfântului Duh. " În cadrul educaţiei catechetice se găsesc formulările de tip trinitarian. Acestea aveau rol de instruire şi de verificare a credinţei celor convertiţi. De exemplu, în secolul al II-lea apar o serie de formulări ale "regulii credinţei", adică ale învăţăturii primite de la apostoli. Un exemplu elocvent îl constituie un tratat al lui Irenaeu: Aceasta este deci ordinea regulii credinţei noastre Dumnezeu Tatăl, ne-făcut, ne-material, ne-văzut; un Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor:

acesta este primul punct al credinţei noastre. Al doilea este acesta: Cuvântul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, Hristos Isus, Domnul nostru care s-a făcut cunoscut profeţilor după forma profeţiilor lor şi după dispensaţia Tatălui; prin care (prin Cuvânt) toate lucrurile s-au făcut; Care, de asemenea, la împlinirea veacurilor, pentru a strânge şi împlini toate lucrurile, a fost făcut om între oameni, vizibil şi tangibil, pentru a aboli moartea şi a arăta viaţa şi pentru a produce desăvârşita reconciliere între Dumnezeu şi om. Şi al treilea punct este acesta: Duhul Sfânt, prin care profeţii au profeţit, şi părinţii au învăţat lucrurile lui Dumnezeu şi neprihăniţii au fost conduşi pe calea neprihănirii; Care la sfârşitul veacului a fost turnat într-un mod nou asupra omenirii pe tot pământul, înoindu-l pe om la Dumnezeu.

6.3 Formulări trinitariene

Formulările complexe ale unei doctrine ale Sfintei Treimi au fost întârziate şi de lipsa unui vocabular potrivit, ca şi a unor concepte cu care o asemenea teologie putea fi construită. De aceea, în perioada Părinţilor apostolici, nu se întâlnesc formulări trinitariene dezvoltate. Aceştia se mulţumesc să afirme din nou ceea ce Scriptura prezintă despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Maniera lor îl prezintă în general pe Tatăl ca şi creator, pe Hristos părtaş în creaţie iar pe Duhul Sfânt ca cel care i-a inspirat pe profeţi. Ei nu încearcă, însă, să definească relaţiile dintre cei trei. Ignatiu, de exemplu, foloseşte, în scrisorile sale, o comparaţie care se apropie de o încercare de a stabili nişte relaţii. Credincioşii sunt pietrele cu care Dumnezeu Tatăl construieşte templul său. Crucea lui Isus Hristos este macaraua cu care acestea sunt ridicate, iar Duhul Sfânt este cablul. Apologeţii au continuat să discute despre Sfânta Treime într-o manieră asemănătoare. Duhul Sfânt era considerat de ei ca fiind Duhul lui Dumnezeu. Deşi limbajul folosit de aceştia are o notă subordonaţionistă, se consideră că atât Fiul cât şi Duhul împărtăşesc natura divină. Iustin, de exemplu, vorbeşte despre Isus Hristos în termeni istorici; Logosul este gândul raţional al Tatălui, dar el este altul decât Tatăl, nu numai în nume ci şi numeric: kai ariqma h eteron. El considera că era necesar să se afirme că Isus este altul şi numeric, pentru a putea explica anumite întâmplări din Vechiul Testament cum au fost, de exemplu, întâlnirea lui Avraam la stejarul de la Mamre sau pasajele din Vechiul Testament în care Dumnezeu vorbeşte la plural (Geneza: 1). De asemenea, textele cu Înţelepciunea (considerată ca o imagine a lui Hristos) din Proverbe 8 vorbesc de aceasta ca fiind separată de Dumnezeu. Pentru Iustin funcţiunile logosului sunt două. În primul rând, el este agentul Tatălui în crearea lumii şi în ordonarea universului. În al doilea rând, el este cel care descoperă adevărul oamenilor. Faţă de celelalte creaturi, Fiul este generat de Tatăl. Această generare înseamnă pentru Iustin că Dumnezeu emite logosul fără a se separa de acesta. Iustin face o analogie între raţiunea omenească şi prezentarea ei în vorbire. El spune că atunci când rostim un cuvânt sau o raţiune - logo , noi dăm naştere acelui cuvânt din noi fără a diminua însă, în vreun fel, raţiunea noastră. Se observă aici influenţa stoică în înţelegerea pe care Iustin o are despre logo . Apologeţii nu au reuşit să contribuie prea mult la înţelegerea rolului pe care Duhul Sfânt îl are în cadrul Treimii. În câteva locuri Iustin citează formule liturgice derivate din formula botezului dar, în comentariile lor, ei vorbesc în termeni vagi despre rolul Duhului. Totuşi, în această perioadă se conturează o doctrină a Sfintei Treimi care afirmă că Duhul era Duhul lui Dumnezeu, El împărtăşeşte natura divină (Athenagora) şi Duhul este o persoană, deoarece limbajul folosit este personal. Cu toate acestea, Duhului i se dă un rol

subordonat Tatălui şi Fiului. Pentru apologeţi, referirea la Dumnezeu Tatăl înseamnă de obicei o referire la dumnezeire şi nu neapărat la prima persoană din Sfânta Treime.

6.4 Irenaeu

Irenaeu a fost teologul a cărui gândire a dominat teologia creştină din secolul al II-lea. El a încercat să abordeze Sfânta Treime din perspectiva existenţei lui Dumnezeu în fiinţa Sa şi din manifestarea lui Dumnezeu în economie. Această metodă i-a permis lui Irenaeu să vorbească despre Dumnezeu ca fiind unul în fiinţă, în timp ce după economia răscumpărării există Tatăl şi Fiul. În primul rând, considerându-l pe Dumnezeu aşa cum există El în fiinţa Sa, Irenaeu a afirmat că Dumnezeu este Tatăl tuturor lucrurilor care conţine în Sine, din veşnicie Cuvântul Său şi Înţelepciunea Sa: "fiind în totalitate minte şi în totalitate Cuvânt, Dumnezeu pronunţă ceea ce gândeşte şi gândeşte ceea ce pronunţă. Gândirea Sa este Cuvântul Său şi Cuvântul Său este inteligenţa Sa şi Tatăl este acea inteligenţă care cuprinde toate lucrurile. " Logosul este, deci, raţionalitatea imanentă a lui Dumnezeu pe care Acesta o proiectează în creaţie. Spre deosebire de apologeţi, Irenaeu consideră că între Dumnezeu şi Cuvântul său există identitate şi respinge analogia dintre gând şi cuvântul vorbit, propusă de aceştia. Duhul Sfânt este identificat de Irenaeu cu Înţelepciunea. În al doilea rând, Irenaeu îl consideră pe Dumnezeu aşa cum se manifestă El în economie (sau dispensaţie), adică în procesul ordonat al dezvăluirii de Sine. Aici Dumnezeu se face cunoscut prin creaţie şi prin răscumpărare. Pentru a sublinia acest fapt, Irenaeu foloseşte o metaforă afirmând că Fiul şi Duhul sunt mâinile cu care Dumnezeu a creat şi cu care conduce lumea.

6.5 Hipolit şi Tertulian

Reflecţia cu privire la trinitate din secolul al III-lea continuă să fie dominată de modelul oferit de Irenaeu. Hipolit porneşte de la înţelegerea că Dumnezeu există în unitate din veşnicie şi acceptă analogia, deja existentă, care considera Logosul ca fiind imanent în Dumnezeu. Deşi Hipolit face o deosebire între Logos şi Înţelepciune, Tertulian urmează tradiţia care identifică Logosul cu Înţelepciunea. Tertulian a încercat să reformuleze doctrina trinităţii, afirmând că dumnezeirea este o Treime şi că cele trei persoane pot fi numărate. El a încercat să arate că existenţa Trinităţii nu era incompatibilă cu unitatea lui Dumnezeu. Modul său de a exprima acest lucru a fost prin afirmarea identităţii de substanţă dintre cele trei persoane. El aduce un argument din afirmaţia Domnului Isus: "Eu şi Tatăl una suntem." În latină numeralul era la genul neutru, ceea însemna că este vorba de substanţă. Tertulian aduce câteva exemple

prezentând analogii din natură: unitatea dintre rădăcină şi mugur, dintre izvor şi râu. El a dezvoltat un limbaj teologic specific, afirmând că cele trei persoane sunt una în status (calitate fundamentală), dar sunt trei în gradus sau în formă. Tertulian a propus formula devenită clasică în exprimarea Trinităţii "una substantia tri persona"- sensul lui persona referindu-se la aspectul exterior, cel care întâmpină prima dată ochiul străin.

6.6 Monarhianismul

Faţă de propunerile lui Iustin şi Tertulian, a apărut o reacţie din partea celor care considerau că, cei care susţineau o Trinitate economică, aveau o poziţie Triteistă. Ei au primit numele de monarhianişti deoarece doreau să asigure unitatea dumnezeirii (monarhia). Ei afirmau că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt de fapt moduri ale manifestării aceleiaşi Fiinţe-Dumnezeu.

6.6.1 Monarhianismul dinamic / adopţionismul

Era un fel de erezie hristologică ce afirma că Isus era un simplu om (s-a mai numit psilantropism - "un simplu om" în greacă). Ideea vine de la Novatian şi de la Teodotus (Teodot era un negustor de haine de piele - un fel Versace al vremii) şi se spune că ar fi adus ideea la Roma prin anul 190. Până la botezul Său, Isus a trăit ca un om obişnuit, deşi a avut o viaţă virtuoasă, iar după botez Duhul Sfânt s-a coborât peste El, din momentul acela putând să facă minuni, ierte păcate, ş.a.m.d. Adopţionismul nu a fost o mişcare prea mare, nedevenind o ameninţare de proporţii pentru creştini.

6.6.2 Monarhianismul modalist

A fost mai popular decât celălalt tip de monarhianism, devenind mult mai răspândit. Acesta încerca să rezolve problema unităţii şi a divinităţii lui Hristos. Orice exprimare a ideii că Fiul era o persoană distinctă de Tatăl părea, pentru aceşti modalişti, că duce spre o afirmare a doi dumnezei. Se pare că unul din primii teologi care au formulat poziţia aceasta a fost Noetus din Smirna. El considera că, în Fiinţa lui, Dumnezeu nu este decat un singur Dumnezeu şi acesta este Tatăl (patripassianism - "suferinţa Tatălui" este o doctrină ce îi aparţine lui). Tatăl a fost de fapt Cel care a suferit şi a experimentat suferinţele Fiului. Dacă Hristos a fost Dumnezeu, trebuia să fie de fapt Tatăl, pentru că nu există un alt Dumnezeu, El e Unul singur. Poziţia lui Noetus a fost condamnată de Biserica din Roma, dar ideea lui a mai continuat să circule, o altă formă a sa fiind promovată de un anume Sabelius (de aici şi numele de sabelianism, nume

dat uneori concepţiei). Sabelius a încercat să răspundă unor obiecţii, prezentând ideea că Dumnezeu se face cunosc în 3 moduri de operare. Pentru aceasta s-a folosit de analogia cu soarele şi raza, analogie des folosită în tendinţele de ilustrare a Treimii. El a mai explorat şi ideea de dilatare a Fiinţei unice a lui Dumnezeu, care se prezintă în nişte proiecţii - ca tată, ca fiu, etc. Folosind şi imaginea dilatării, probabil că Sabelius devenise conştient de exprimarea modalismului de către înaintaşii săi. De aceea, el este dispus să folosească chiar imagini din ilustraţiile trinitariene propuse de Irenaeu, pentru a se feri de suspiciunea că el nu ar fi creştin.

6.7 Contribuţia romană

6.7.1 Origen

Origen a fost unul dintre cei mai fertili şi inteligenţi teologi ai perioadei patristice, dar a adoptat o serie de concluzii filozofice care i-au adus o reputaţie de "eretic" în multe privinţe.

A fost foarte influenţat de platonism. Pentru Origen, în vârful piramidei sistemului său este

Dumnezeu Tatăl, care este o Fiinţă raţională absolută. El afirmă că numai Tatăl este Dumnezeu în sensul strict - numai El este "autotheos" (Dumnezeu în sine), pentru că el este singurul "agennetos" (fără origine). Hristos vorbeşte despre Tatăl în Evanghelia după Ioan

17:3 ca fiind "singurul Dumnezeu adevărat". Datorită faptului că Dumnezeu este în natura Sa bunătate, El este sursa bunătăţii şi aduce bunătatea în fiinţe, El trebuie să aibă nişte fiinte care

să fie în relaţie cu El, pentru că numai aşa îşi poate exprima bunătatea. El a creat o lume de

fiinţe spirituale - o lume de minţi. Ele sunt create de Dumnezeu, dar sunt cumva veşnice. Odată ce au fost create de Dumnezeu, ele există. Nu sunt nelegate de timp ca Dumnezeu, dar ele există înainte de crearea universului. Scopul lor - singurul - este să-L contempleze pe

Dumnezeu. Datorită exercitării voinţei libere, aceste minţi raţionale au căzut în multiplicitate

şi ele nu mai pot să-L contempleze pe Dumnezeu. În ideea platonică, Dumnezeu e simplu - tot

ceea ce există în fiinţa lui Dumnezeu, există în totalitate în El - este 100% bunătate, 100% dreptate, 100% dragoste, etc. Alegând să nu-L mai contempleze pe Dumnezeu, ele au căzut. El atrage atenţia că în Genesa sunt 2 relatări ale creaţiei, prima eşuând. Ca relaţie între persoanele Treimii, Tatăl este Cel care îl naşte pe Fiul printr-un act etern, o naştere din veşnicii. Datorită acestui fapt, Fiul e derivat direct din Dumnezeu. El îl numeşte pe Fiul un Dumnezeu secundar - deuteros Theos. Referitor la Duhul Sfânt, acesta îşi are originile în Tatăl, prin Iisus. El vine în existenţă prin lucrarea Fiului. Trinitatea, în existenţa ei este definită ca "trei ipostasis o persona". Altfel spus, fiecare are un ipostas distinct din veşnicie şi

nu numai manifestat în economie. Nu acceptă învăţătura modalistă, considerând că eroarea modalismului era aceea că îi trata pe Cei Trei ca şi cum ar fi diferenţiaţi numeric. El vorbeşte despre o "identitate individuala", aceasta neînsemnând că Cei Trei acţionează individual ca voinţă, ci într-o armonie. Nu trebuie să ne fie frică să vorbim într-o parte de Trei Dumnezei şi în altă parte de Un Dumnezeu. Tatăl este izvorul dumnezeirii, iar Fiul şi Duhul posedă caracteristicile divine în mod derivat. Origen menţine subordonarea în cadrul dumnezeirii (I-a ep. a lui Ioan). Modul în care Origen vede unitatea în cadrul dumnezeirii este mai mult morala: Ei s-au învoit la aceasta.

6b. Controversa ariană Speranţa lui Constantin ca Biserica să rămână unită în partea de răsărit a imperiului nu s-a dovedit justificată. Deşi, în vest, controversa donatistă crease deja suficiente neînţelegeri, acestea nu au fost atât de mari ca acelea pe care le-a produs în est disputa dintre episcopul Alexandru din Alexandria şi prezbiterul său, Arius. Împăratul îşi propusese un pelerinaj în ţara sfântă, dar a fost nevoit să şi-l amâne deoarece disputa dintre cei doi luase proporţii îngrijorătoare. Arius a reuşit să atragă de partea sa personaje importante şi influente, cum ar fi episcopul Eusebiu de Cezareea şi episcopul Eusebiu de Nicomedia. Arius avea obiecţii faţă de modul în care era înţeleasă doctrina creştină a întrupării. Deşi el afirma existenţa întrupării, nu susţinea originea divină şi eternă a Celui ce s-a întrupat. Dumnezeu era, după părerea lui Arius, total transcendent, sursa fără origine (agennetos), cel indivizibil (diairetos), cel neschimbător (treptos), esenţa (ousia) Tatălui neputând fi împărţită. Fiul, pe de altă parte, are o zi de naştere, a suferit şi a fost, deci, supus schimbării. Dilema lui Arius a constat în faptul că, pentru el, imaginea Fiului era incompatibilă cu cea a lui Dumnezeu-Tatăl. De aceea, el a afirmat că Fiul este o creatură, deşi "nu ca una dintre creaturi". Fiul a fost generat (gennetos) de Tatăl, deci El are un început în afara timpului (pretemporal). "A fost când el nu a existat" declara Arius, afirmaţie care a devenit un slogan al arienilor. Folosind ambiguitatea a doi termeni genetos - care înseamnă originat, având punct de început şi gennetos - care înseamnă născut, cauzat, generat, Arius a demonstrat că Fiul, fiind generat - adică gennetos, nu este negenerat- adică agennetos. Confuzia a dus la substituirea lui agennetos cu agenetos, implicaţia fiind că Fiul nu este veşnic. Fiul nu poate avea, deci, comuniune cu Tatăl, nu poate avea cunoştinţă despre Tatăl. El nu este Dumnezeu, deşi participă prin Har la Dumnezeire şi la Sfânta Treime, neîmpărtăşind, însă, aceeaşi natură a existenţei divine. Fiul este supus chiar şi schimbării sau păcatului. Pentru susţinerea argumentelor sale, Arius a găsit chiar şi dovezi

biblice, citând texte ca acela din Proverbe 8:22 "Domnul m-a făcut cea dintâi dintre lucrările "

Tatăl este mai mare decât Mine." Genul acesta

de învăţătură nu a fost acceptat de către episcop şi nu reprezintă o învăţătură tipică pentru creştinism. Cu toate acestea, Arius a reuşit să-şi găsească susţinere, mai ales datotiră faptului că era un bun propagator al ideilor sale. Unul din cei ce s-au alăturat lui a fost Eusebiu din Cezarea care nu era un arian convins, ci un fel de duşman al lui Alexandru. Problema a început să se amplifice şi a atras atenţia împăratului, care a hotărât să se implice înainte ca situaţia să degenereze. Iniţial, împăratul l-a trimis pe consilierul său pe probleme bisericeşti, Hosius, pentru a elucida situaţia, dar acesta a simpatizat făţis cu Alexandru împotriva lui Arius, fapt care nu a liniştit situaţia, ci a tulburat-o şi mai mult. Constantin a fost nevoit să convoace un conciliu ecumenic la Niceea, la care a participat şi el şi la care nu a ezitat să-şi facă cunoscut punctul de vedere. La Niceea, Arius a fost condamnat şi s-a propus un crez pe care toţi episcopii prezenţi l-au semnat. E interesant de menţionat faptul că decizia a fost semnată de toţi, în ciuda faptului că veniseră acolo de pe poziţii opuse. Ca parte a formulării de la Niceea, Arianismul a fost condamnat, fiind oferite 3 motive principale, pe care le va enunţa mai târziu şi Atanasie. - Arius subminează doctrina creştină despre Dumnezeu

Lui

sau Evanghelia după Ioan 14:28 "

căci

- Arius face ineficiente şi inutile rugăciunile liturgice şi botezul în Numele trinităţii

- Arius subminează ideea creştină de răscumpărare prin Hristos, pentru că numai un Răscumpărător divin poate face acest lucru.

Conciliul a formulat conclusiv că "Fiul este dintr-o substanţă cu Tatăl", termenul folosit fiind ousion sau homoousion. Această formulare propusă de Constantin a stârnit nemulţumire mai ales din partea lui Eusebiu din Cezarea, care a protestat şi oficial. Eusebiu şi prietenii săi erau de acord că Fiul era de aceeaşi substanţă ca a Tatălui, dar nu erau de acord cu a doua formulare, cum că Fiul este din aceeaşi substanţă cu Tatăl. Această opinie aduce în discuţie un alt termen pe care Eusebiu şi prietenii săi au început să îl folosească - homoiousion, "asemănare generică". Arius obţinuse inţial suportul unui grup. Acum, Eusebiu şi prietenii săi susţin că Isus este, într-adevăr, Fiul lui Dumnezeu, dar nu cred că El a fost din aceeaşi substanţă cu Tatăl. După Conciliul de la Niceea problema ariană nu a dispărut. Soluţia finală a venit la conciliul ecumenic de la Constantinopol, în 381. În acest interval de timp, au existat mai multe etape conflictuale, în unele dintre ele arienii începând să câştige teren. 1. anul 337 - o perioadă de reacţie împotriva conciliului de la Niceea. Arienii exilaţi au început să se

întoarcă. 2. anii 337 -350 - în partea de răsărit a imperiului domnea Constantin II - un susţinător al arianismului, iar în apus Constans - doi dintre fiii lui Constantin şi, astfel, situaţia a rămas echidistantă. 3. 350-351 Constantius Gallus a rămas singur împărat şi, astfel, s-au făcut mari eforturi pentru a se depăşi doctrina de la Niceea. S-a reuşit şi formarea unui crez la

conciliul de la Sirmium (au fost patru astfel de concilii la Sirmium între 347-359 A

dintre ele având ca temă majoră problema ariană), în care se omitea condamnarea arianismului. 4. 361-381 - au câştigat susţinătorii conciliului de la Niceea şi arienii au fost condamnaţi. Conflictul s-a stins şi datorită influenţei lui Atanasie, care a reuşit să-i convingă pe susţinătorii lui homoiousios să accepte formularea de la Niceea şi a reuşit să îi convingă pe niceeni că cei care propuneau modelul homoiousios nu sunt arieni. Această victorie a fost obţinută în Conciliul de la Constantinopol, în 381. La acel conciliu s-a reafirmat concluzia de la Niceea, iar restul de arieni au fost condamnaţi.

D., trei

6.1 Lupta pentru Ortodoxie

În urma acestor concilii, două dezvoltări devin importante pentru evoluţia gândirii patristice. Prima a fost convertirea celor care susţineau poziţia homoiousină la cauza homoousină, sub influenţa lui Atanasie şi a lui Hilarie de Poitiers, care şi-a petrecut jumătatea secolului 4 (aprox. 356) în exil în Asia Mică şi a intrat, astfel, în contact cu teologia răsăriteană. A doua dezvoltare a fost creşterea preocupării faţă de înţelegerea poziţiei Duhului Sfânt, care a dus, în cele din urmă, la recunoaşterea acestuia ca persoană co-substanţială cu Tatăl şi cu Fiul. Câştigarea partidei homoiousine a fost posibilă datorită faptului că, atât Atnasie cât şi Hilarie, au realizat faptul că, în aspectele fundamentale ale înţelegerii, diferenţa dintre cele două părţi este, de fapt, extrem de mică. Astfel Atanasie, în lucrarea sa De Synodis (359), îi numeşte pe homoiousini fraţi deoarece cred la fel în lucrurile esenţiale, adică Fiul este din aceeaşi ousia cu Tatăl şi nu dintr-o altă hupostases. Hilarie a afirmat chiar că poziţia homoousină, dacă nu este însoţită de distincţia între Tatăl negenerat şi Fiul generat poate duce la interpretări sabelianiste. Un alt pas spre împăcare s-a făcut cu ocazia Conciliului de la Alexandria (an 362), conciliu condus de Atanasie . Conciliul a hotărât că formularea identică nu este importantă atât timp cât semnificaţia din spatele limbajului este aceeaşi. Astfel, formula trei "hupostases" a fost acceptată. Suspectată de Niceeni că poate însemna, de fapt, trei ousiai (trei

fiinţe divine diferite), acceptarea a avut loc cu condiţia să nu fie înţeleasă în sensul Arian ca trei hupostases diferite substanţial între ele. Totodată, a fost acceptată şi formularea o hupostasis suspectată de anti-Niceeni, cu înţelegerea că, prin aceasta, nu se intenţiona o afirmare sabeliană ci, egalând hupostasis cu ousia, se dorea afirmarea unităţii dintre Tatăl şi Fiul. Astfel, cele două părţi s-au împăcat printr-o formulare reuşită propusă de Atanasie, formulare care anticipează formula "o ousia trei hupostaseis" care va deveni simbolul ortodoxiei.

6.2 Problema homousios pentru Duhul Sfânt

6.2.1 Atanasie

După controversa ariană, termenul care a fost preluat pentru a descrie unitatea din Sfânta Treime a fost termenul stabilit la Concilul de la Niceea, adică omousio (homoousios). Atanasiu a încercat să facă distincţie între persoanele Sfintei Treimi folosindu-se de termeni personali. De exemplu, el spunea că Duhul este pentru Fiul ceea ce Fiul este pentru Tatăl, de aceea spunea că activitatea Duhului este paralelă cu cea a Fiului. El este alături de Fiul în lucrarea de creaţie. Deci, Atanasiu considera că dumnezeirea este veşnic ca o triadă de

persoane care împărtăşesc o substanţă indivizibilă (Psalm 104: 29). Toate cele trei persoane sunt implicate în una şi aceeaşi activitate "energia", astfel încât Tatăl realizează toate lucrurile "prin Cuvânt şi Duh." Atanasie şi alţii au arătat că Duhul Sfânt este şi El "homoousios" cu Tatăl şi cu Fiul, argumente aduse în contextul în care unii creştini egipteni nu credeau că Duhul Sfânt este divin, ci un înger - Evrei 1:14 (dintr-o altă substanţă decît Tatăl, Zaharia 1:9, Amos 4:13), susţinătorii acestei concepţii fiind numiţi tropici. Linia agrumentelor oferite de Atanasie poate fi redată (în forma ei simplificată) prin următoarele silogisme: Duhul Sfânt nu poate fi creatură; Scriptura , în general, îl asociază pe DuhulSfânt cu Tatăl şi cu Fiul, nu cu restul creatiei - Duhul, făcând parte din Sfânta Treime, trebuie să fie etern ca restul

persoanelor

Treime

Relaţia dintre Tatăl şi Fiul se vede şi între Fiul şi Duhul Sfânt. Duhul Sfânt ne face părtaşi cu Dumnezeu (ex. 1 Corinteni 3:16) şi pentru aceasta trebuie să fie Dumnezeu. Dumnezeu, în esenţa Lui, este omogen. Este o singură activitate a lui Dumnezeu - denumită "energia". Atanasie concluzionează că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt există etern, împreună, împărtăşesc aceeaşi esenţă sau substanţă, care este nedespărţită, şi sunt animaţi de aceeaşi activitate -

energia.

din

6.3 Părinţii capadocini

Concepţiile lui Atanasie au fost continuate de Părinţii Capadocini (Vasile de Nisa, Grigore de Nisa şi Grigore de Nazianz). Ei sunt cei care au realizat formularea finală a doctrinei despre Sf Treime în Biserica din Răsărit. Problema Duhului Sfânt a fost dezbătută tot datorită unor poziţii eretice, una dintre acestea fiind cea a macedonienilor sau a pneumatomahilor ("luptătorii împotriva Duhului"), concepţia pornind, se pare, de la un conducător pe nume Macedonius, dar informaţia nu este foarte sigură. Acestor erezii, Părinţii Capadocieni le-au adus contra-argumente.

Grigore de Nazianz a încercat să clarifice problema, dorind să demonstreze că Duhul Sfânt nu e doar o forţă, aşa cum susţineau aceştia. O altă concepţie adusă de macedonieni era, de fapt, un fel de continuare a Arianismului, care spunea că, dacă Duhul Sfânt este homoousion cu Tatăl, aceasta implică faptul că Tatăl a avut doi fii. Vasile cel Mare a încercat să răspundă la această critică, făcând distincţie între modul în care Fiul şi Duhul îşi au originea în Tatăl. Şi Grigore de Nazians se întraebă dacă reiese, oare, că Dumnezeu are doi fii, dacă "ousia" se referă şi la Fiul şi la Duhul? Grigore răspunde printr-o interpretare a unui text din Scriptură, afirmând că Duhul, în Ioan 15:26, "purcede de la Tatăl" - ekporeutai în greacă/ procesiune în latină. Duhul, spune el, vine de la Tatăl într-un fel deosebit decât Fiul. Fiul e născut veşnic, iar Duhul purcede de la Tatăl, prin Fiul. Formula care exprimă relaţia dintre cei trei: "o ousia şi trei hupostasis". Esenţa este împărtăşită de toate cele trei hupostasuri, diferenţa cosntând în faptul că cele trei persoane din Sfânta Treime se disting între ele prin originea lor. Tatăl este Cauza, iar Duhul şi Fiul sunt cauzaţi. Diferenţa dintre cei doi este modul în care ei derivă din Tatăl.

Vasile cel Mare are şi el un rol major în definirea a ceea ce va deveni, de atunci încolo, crede-ul trinitarian susţinut de Biserica de Răsărit şi anume că Fiul este din Tatăl şi Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul. Una din implicaţiile acestei doctrine se regăseşte şi în practica rugăciunii. Rugăciunea trebuia adresată Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Cei trei - Tatăl , Fiul şi Duhul Sfânt formeaza "o ousia, dar trei ipostaze", susţine şi Vasile cel Mare. Dumnezeirea există simultan, în trei moduri de a fi, trei hupostasuri. "Tot ce este Tatăl, este văzut în Fiul şi tot ce are Fiul aparţine Tatălui. Fiul rămâne în Tatăl şi, totodată, îl posedă pe Tatăl în Sine. Astfel hupostasul Fiului este forma şi prezentarea prin care Tatăl este cunoscut. Şi hupostasul Tatălui este prezentat prin forma Fiului". Această doctrină a relaţiei de

contopire şi totuşi distincţie se va numi în teologie "perichoresis - întrepătrundere" (perichoreza = dans) sau "locuirea reciprocă a persoanelor una într-alta". Prin aceasta se dorea eliminarea ideii că cele trei identităţi, ca hupostasuri separate, sunt 3 dumnezei. Acest mod de exprimarea îşi proounea şi să excludă subordinarea, deşi capadocinii menţineau ideea că Tatăl este sursa întregii divinităţi. Dar cum putem vedea o substanţă în trei hupostasis? Răspunsul îl oferă Vasile cel Mare prin analogia Universalului (animalul) şi a particularului (omul) - fiecare om individual reprezintă ce înseamnă să fii om, dar totodată conţine în el ceea ce este şi în animal. Totuşi, fiecare om este determinat de anumite caracteristici, care-l fac să fie diferit de ceilalţi oameni (Grigore de Nazianz a criticat la un moment dat modelul lui Vasile cel mare cu animalele şi omul, dar preocuparea lor comună era să stabilească identitatea şi relaţionarea Duhului Sfant în Treime). Asemenea caracteristici, conclude Vasile, sunt baza identităţii hupostasice în treime. Hupostasul Tatălui este paternitate, caracteristica hupostasului Fiului - filiaţia şi caracteristica Duhului - sfinţirea. Hupostasul este relaţia, nu substanţa. Pe lîngă unitatea divină, este şi o unitate în acţiune "energia". Ei funcţionează nu separat, ci unitar. Astfel, din această unitate de fiinţă decurge o unitate de acţiune, deci nu putem vorbi de trei dumnezei diferiţi, ci de un singur Dumnezeu, care acţionează în mod unic. Distincţia pe care părinţii capadocieni o fac între Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt este o distincţie relaţională. Deşi discuţia are loc în termeni de identitate a substanţei, diferenta dintre cei trei este ipostatică, dar hupostasul este tocmai o identitate relaţională, adică de persoană. În concluzie, se poate reafirma că argumentele şi deducţiile Părinţilor Capadocini au fost cele care au oferit Bisericii de Răsărit un modelul doctrinar pentru Sfânta Treime: Tatăl e cauza/sursa, Fiul este născut din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul.

6.4 Doctrina despre Sfânta Treime în apus

6.4.1 Augustin

În partea de apus a bisericii, reflecţia cu privire la Sfânta Treime a fost anticipată de Tertulian dar, cel mai bine a fost explicată de Augustin. Acesta a fost un om foarte bine educat, mama lui fiind creştină. El a respins, la început, această credinţă, din considerente mai mult estetice:

Biblia nu era la nivelul scrierilor clasicilor. S-a pocăit în urma predicilor lui Ambrozie, un platonist. Astăzi, Biserica Apuseană îi datorează cel mai mult, după Toma D'Aquino. Augustin a fost cel care a dat tradiţiei apusene de înţelegere a Trinităţii o expresie matură. El a elaborat această doctrină în lucrarea De trinitate. Doctrina lui este scripturală, cu toate că

modul în care el îl înţelege pe Dumnezeu ca şi categorie unică şi indivizibilă, l-a determinat să ajungă la o altă concluzie decât cea a părinţilor răsăriteni. Dacă părinţii capadocini consideră că Tatăl este sursa unică, iar Fiul şi Duhul sunt subordonaţi unul celuilalt, Augustin porneşte investigaţia de la esenţa dumnezeirii. Deci, spre deosebire de tradiţia răsăriteană, el porneşte cu însăşi natura divină. Augustin preferă să vorbească despre esenţă şi nu despre substanţă deoarece, pentru el, termenul substanţă comunică ceva care are atribute dar, în dumnezeire, esenţa şi atributele trebuie să fie identice. Facând această afirmaţie, Augustin elimină, de la început, orice posibilitate de subordinare în cadrul Sfintei Treimi. În opinia lui, tot ce se afirmă despre Dumnezeu trebuie afirmat, în mod egal, despre totate cele trei persoane. Nu numai că Tatăl nu e mai mare decât Fiul, dar nici Fiul şi nici Duhul Sfânt împreună nu sunt mai mari decât Tatăl, sau invers. Astfel, Augustin fundamentează unitatea Trinităţii ca şi condiţie preliminară a reflecţiei sale despre aceasta. (De aceea, el consideră că ce se afirmă despre Trinitate trebuie să se aplice tuturor celor trei persoane). Câteva implicaţii decurg din această poziţie. În primul rând, Tatăl, Fiul şi Duhul nu sunt trei indivizi separaţi, ca trei fiinţe umane diferite deoarece, din punct de vedere al substanţei, ei sunt identici; de aceea termenul de "treime" este corect în înţelegerea lui Augustin. Apoi, tot ce aparţine naturii divine trebuie exprimat la singular. În al treilea rând, cele trei persoane ale Trinităţii au o singură voinţă, raţiune şi atitutdine. Augustin spunea că "acolo unde nu este diferenţă de natură, nu este nici de voinţă." El a dat ca exemplu teofaniile din Vechiul Testament şi a afirmat că acestea pot fi atribuite uneori Fiului, alte ori Tatălui şi alte ori Duhului. De asemenea Augustin a susţinut că Fiul s-a născut, a suferit şi a înviat şi că lucrul acesta l-ar face diferit de Tatăl, dar de fapt şi Tatăl a fost implicat în întrupare, suferinţă şi înviere. Aceasta a însemnat, pentru Augustin, că fiecare persoană din Trinitate are natură divină într-un anumit mod, care este stabilit potrivit felului în care operează dumnezeirea în mod extern. Distincţia dintre persoanele Sfintei Treimi a fost considerată de Augustin a fi în relaţiile mutuale dintre acestea, deşi persoanele sunt identice. Fiul se deosebeşte de Tatăl pentru că este născut, iar Duhul se deosebeşte de Tatăl şi de Fiul, fiind darul lor, exprimând dragostea dintre Tatăl şi Fiul. Augustin recunoştea termenul tradiţional folosit pentru a-i descrie pe Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt - persoane, dar este nemulţumit de pericolul pe care acest cuvânt îl putea sugera: existenţa Treimii separate. El acceptă folosirea termenului doar pentru a evita pericolul modalismului. Augustin considera că relaţiile dintre cei trei sunt relaţii eterne: naştera, purcederea. Aceste relaţii îi caracterizează pe fiecare în legătură cu ceilalţi. Augustin a fost mereu preocupat de modul în care Duhul purcede de la Tatăl şi cum decurge această procesiune faţă de generarea Fiului. El era convins

că Duhul este dragostea mutuală dintre Tatăl şi Fiul. El considera că, raportat la Duhul Sfânt, Tatăl şi Fiul formează un principiu unic. De aceea, el a susţinut cu mare ardoare dubla procesiune a Duhului, adică el purcede de la Tatăl şi de la Fiul, concluzie cunoscută în teologie sub numele de clauza filioque. Faţă de obiecţiunea că şi Duhul şi Fiul vin de la Tatăl şi, deci, ar trebui să fie doi fii, el a replicat că, într-adevăr, Fiul este de la Tatăl şi Duhul este de la Tatăl. Primul este născut iar al doilea purcede. Deci, primul este Fiul Tatălui, din care este născut, dar cel de-al doilea este Duhul celor doi din moment ce purcede de la ei. Augustin a considerat că în creaţie există rămăşiţe ale Trinităţii, vestigium trinitatis ce pot ilumina, în mod limitat, înţelegerea noastră despre Sfânta Treime. El a folosit în acest sens analogii din structura sufletului pentru a descrie Trinitatea. O asemenea analogie este procesul percepţiei în care se disting obiectul extern care va fi perceput, reprezentarea acestuia în minte şi înţelegerea acestuia. După ce se înlătură obiectul extern rămâne un al doilea triplet format din memoria impresiei create de obiect, imaginea creată de memorie şi înţelegerea. Augustin a considerat că pentru înţelegerea Sfintei Treimi ar trebui căutate analogii în sufletul omului sau în natura sa raţională, deoarece aceasta este cea mai aproape de Dumnezeu. El a mai dat un exemplu, bazat pe ceea ce implică relaţia de dragoste. În aceasta există unul care iubeşte, unul care este iubit şi iubirea care îi uneşte pe cei doi. El recunoaşte că aceste modele nu sunt decât nişte scântei şi nu reprezintă fidel realitatea. Imaginea Trinităţii e o persoană. Dar Trinitatea Supremă e de fapt trei persoane, ceea ce e un paradox. Când cineva reflectă asupra faptului că cele trei persoane sunt mult mai nedespărţite, de fapt, decât ne putem imagina noi, acea persoană trebuie, până la urmă, să se mulţumească cu înţelegerea că noi privim, ca şi Pavel, printr-o oglindă neclară şi că înţelegem doar în parte. "Încearcă s-o înţelegi şi-ţi vei pierde mintea; încearcă s-o negi şi-ţi vei pierde sufletul", obişnuia Augustin să spună despre doctrina trinităţii .

7. Doctrina despre cele două naturi ale lui Hristos

Sarcina principală a hristologiei este să definească relaţia dintre cele două naturi, cea divină şi cea umană, în Isus Hristos. Deşi proclamaţia generală a tuturor creştinilor a fost că Isus este Domnul, aceasta trebuia înţeleasă atât din perspectiva divinităţii, cât şi a umanităţii Sale. La începutul reflecţiei hristologice, înainte de formularea unei poziţiei creştine, s-au remarcat câteva tendinţe care, deşi nu s-au încadrat în modelul general acceptat, au avut o influenţă semnificativă. Una dintre aceasta este cea susţintă de către ebioniţi. Aceştia erau creştini evrei, iudaizatori care respingeau divinitatea lui Isus Hristos afirmând că El a fost un om

normal, născut din Iosif şi Maria (respingând naşterea din fecioară), dar care a fost predestinat să fie Mesia. În această calitate El urma să se reîntoarcă şi să domnească pe pământ. Autori cum ar fi Tertulian şi Hipolit consideră că numele acestei mişcări vine de la un anume Ebion, care ar fi fost întemeietorul ei . O altă opinie susţine că numele lor derivă din termenul "sărac" din limba ebraică, făcând trimitere la starea umilă a primilor creştini. O poziţie asemănătoare poate fi întâlnită şi între creştinii care nu erau dintre evrei. Teologi, cum ar fi Paul de Samosata, au susţinut înţelegerea că Isus Hristos a fost doar un om, poziţie cunoscută sub numele de adopţionism sau psilantropism . O altă înţelegere a hristologiei, opusă celor anterioare, considera că umanitatea lui Isus Hristos nu putea fi reală. Această poziţie a căpătat numele de doketism (de la gr. dokein - a apărea). Înţelegerea aceasta a caracterizat hristologiile gnostice şi se întemeiază pe convingerea că divinitatea, care este spirituală şi neschimbată, nu poate să se asocieze cu materia, care este fundamental rea. Potrivit lui Eusebiu, primul care i-ar fi menţionat pe doketişti a fost Serapion din Antiohia . În doctrina lor, ei susţineau că Dumnezeu nu are de a face prea mult cu lumea materială şi este de neînchipuit ca El să se întrupeze într-un trup material. Legat de această problemă, pentru gnostici rolul lui Hristos nu este jertfa, ci iluminarea. El a venit să provoace omenirea şi să îi trezească pe oamenii gnostici din letargia lor, pentru a-i face să înţeleagă că ei sunt fiinţe spirituale cu un anume destin. Una dintre primele propuneri hristologice, care se găseşte în învăţătura unor Părinţi apostolici, este descrisă ca o hristologie a duhului. Potrivit acestei înţelegeri, Fiul preexistent al lui Dumnezeu, care este duh, s-a întrupat în natura omenească. Pentru aceşti teologi, există un fel de spirit al lui Hristos care se întrupează în trup şi, atunci, Acesta devine Isus Hristos. Ignaţiu din Antiohia este unul dintre cei care propun această înţelegere, un altul fiind Clement. Deşi, din punct de vedere hristologic, modelul propus este rudimentar, explicaţia permite celor care o susţin să arate că Isus este deplin uman, că este din sămânţa lui David, etc. La fel ca Ignaţiu, şi Clement susţine o poziţie asemănătoare.

Apologeţii duc mai departe discuţia teologică, folosind mai mult modelele filozofice. Iustin foloseşte limbajul biblic în ce priveşte întruparea şi naşterea şi explică acest lucru prin ideea logosul, care nu are o formă trupească, a devenit trup, prin fecioară. El încearcă aici să folosească, tot ca explicatie, şi doctrina derivată de la stoici a logosului seminal, logosul sămânţă ("logos spermaticos"). Argumentul lui porneşte de la profeţii din V.T., în care el vede anumite forme de manifestare a Logosului, care a fost în ei ca un fel de sămânţă a

logosului iar, în întrupare, el se manifestă superior, în Hristos. Pentru prima dată, aici putem vedea o preocupare de a defini relaţia dintre natura umană şi Logos.

Irineu este cel care aduce, din nou, o contribuţie importantă. Problema sa este că el a scris în contextul luptei cu doketismul şi a fost influenţat foarte mult de această dezbatere. Din această cauză, Irineu încearcă să accentueze motivele pentru care o afirmare completă a umanităţii lui Hristos este necesară. Motivul său este soteriologic, plecând de la înţelegerea că, numai dacă Logosul a intrat într-un om cu o umanitate completă, acesta poate realiza o răscumpărare completă. Irineu preia şi dezvoltă tema propusă de apostolul Pavel, care face o paralelă între Adam şi Isus ca al doilea Adam. Prin acest al doilea Adam, Dumnezeu reface în umanitate ceea ce s-a pierdut prin păcatul primului Adam. Umanitatea lui Hristos trebuia, deci, să fie completă şi identică cu umanitatea care trebuia să fie mântuită, pentru ca Dumnezeu să poată recrea această umanitate. Prin această înţelegere observăm că, pentru Irineu - la un anumit nivel - problema omului căzut este rezolvată prin însăşi întruparea lui Hristos. Ideea lui Irineu s-a răspândit în teologia răsăriteană, influenţându-i, printre alţii pe Atanasie şi Chiril, care au reţinut accentul acordat de el întrupării. (În ortodoxie, Dumnezeu, prin întrupare, va recrea umanitatea). În privinţa existenţei unui suflet uman, putem deduce - din accentul pe o umanitate completă - că Irineu a considerat că Hristos a avut un suflet uman, deşi el nu a tratat această problemă în mod special. Observăm, însă, că Isus a fost ispitit, a suferit, a fost omorât. În aceste momente Logosul era prezent, dar nu activ, dar când Isus a fost biruitor şi a triumfat, Logosul a cooperat cu umanitatea. În Apus, Tertulian e cel care-şi aduce din nou o contribuţie originală. El porneşte de la premiza că Logosul a existat veşnic alături de Tatăl şi, în întrupare, el a luat trup omenesc. Tertulian este foarte atent ca să afirme că El s-a născut din fecioară, şi nu prin fecioară, aşa cum spuneau gnosticii (că Maria ar fi fost ca un fel de tub, sau ca un tobogan). Datorită acestei înţelegeri, Tertulian acceptă şi consecinţa că, la naştere, Maria şi-a pierdut virginitatea, fapt care este, pentru el, o implicaţie logică a procesului. El considerat că Hristos avea şi suflet uman şi trup uman, motiv pentru care a experimentat limitări omeneşti cum ar fi: foamea, setea, moartea, plânsul. Logosul era însă prezent şi era principiul conducător în Hristos. În discuţia despre suflet şi logos, el foloseşte termenul de substanţă. Hristos este format din două substanţe. Întrebarea este cum se raportează cele 2 substanţe una celeilalte? Ar putea ca, atunci când Logosul a devenit trup, să aibă loc o metamorfoză a logosului în carne? Tertulian respinge această înţelegere, considerând că rezultatul unei asemenea metamorfoze ar fi un amalgam - un fel de amestec monstruos.

Obiecţiunea lui derivă din faptul că Logosul nu poate să se schimbe şi metamorfoza ar însemna un fel de schimbare. De aceea, el preferă să descrie relaţia dintre cele 2 substanţe din întrupare, prin ideea că Logosul s-a îmbrăcat în umanitate. Cele 2 substanţe continuă să rămână neschimbate în unirea aceasta, fiecare păstrându-şi calităţile. Duhul face minunile, umanitatea suferă. Deşi cele două rămân separate, ele aparţin unui singur subiect. Pentru Tertulian, când se spune că Hristos a suferit şi a amurit, referirea e facută cu privire la substanţa umană, pentru că Dumnezeu nu poate să sufere. Strigătul de pe cruce al lui Isus a venit din trupul şi natura Sa omenească, nu din cea divină. Moartea Sa este aplicabilă la substanţa umană, nu la cea divină. Cu toate acestea, Tertulian consideră că se poate vorbi despre Dumnezeu care a fost răstignit şi a murit, despre suferinţele Lui, etc. Astfel, el anticipează ceea care va deveni standard mai tarziu - communicatio idiomatum, ideea că, în Isus Christos, umanitatea şi divinitatea, deşi au caracteristici distincte, uneori ele se schimbă. În felul acesta se evită problema că cele 2 substanţe nu se pot schimba. Asumarea unei umanităţi complete înseamnă asumarea unor limite. Tertulian crede că e imposibil să se explice cum are loc această schimbare de atribute; de aceea el o consideră posibilă, tocmai pentru că e paradoxală. "E imposibilă, de aceea este sigură". În controversa hristologică, cele două mari şcoli din această perioadă, şcoala din Alexandria (dominată de filozofia lui Platon - "Hristos are suflet, ca un dop într-o sticlă, pe care-l poţi scoate şi înlocui, un suflet preexistent care vine într-un trup) şi şcoala din Antiohia (influenţată de aristotelianism - vedea umanitatea ca un tot integrat : suflet-trup) au avut rolul principal în această dezbatere.

Şcoala din Alexandria a fost extrem de mult influenţată de Origen, care considera că Logosul, prin întrupare, a fost închis în limitările unui copil care s-a născut în Iudeea. În spatele înţelegerii lui Origen stă, însă, acea teorie a creaţiei. Logosul a fost acea minte raţională care a rămas într-o dragoste mistică, unită cu Dumnezeu. Unirea dintre mintea raţională şi Dumnezeu e văzută ca modul în care un fier e înroşit în foc. Focul pătrunde fierul, fără a deveni fier dar, în acelaşi timp, nu poţi scoate focul din fier. El citează I Corinteni 6:17 - "cine se lipeşte de Dumnezeu, e un singur duh cu El". Dar, potrivit schemei lui Origen, şi Lui i-a corespuns un trup. Rolul principal al lui Isus era medierea cunoaşterii lui Dumnezeu. Pentru ca să poată face acest lucru, deşi cele 2 naturi îşi menţin caracteristicile specifice, logosul e principiul conducător. Prin aceasta, el consideră că poate să aibă loc o îndumnezeire a naturii umane şi nu doar o părtăşie între cele două. Ca şi Tertulian, însă, el consideră că toate expresiile de slăbiciune aparţin naturii umane, pe când cele de putere, măreţie, etc.,

aparţin naturii divine. Slăbiciunea modelulului lui Origen este că, deşi ia în calcul existenţa unui suflet, acesta e total subjugat Logosului. Astfel, el nu are o realitate care se exprimă independent. O altă slăbiciune, mai mare, este că întruparea, pentru Origen, nu este fundamentală: e important să fie afirmată doar pentru că apare în Scriptura şi creştinii simpli sunt ataşaţi de lucrurile acestea omeneşti. Dar, în final, cel care poate face medierea este Logosul.

După Conciliul de la Niceea şi stabilirea relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, problema hristologică a început să fie mai dezbătută, influenţată fiind şi de problema ariană care continua. Într-un fel, s-ar putea spune că Arius a propus şi un model de hristologie extremă, în care divinitatea lui Isus era negata.

Arius era din Alexandria, deci şi el se înscrie în modelul alexandrin. O influenţă foarte mare în această dezbatere a avut-o Atanasie.

Atanasie şi-a schimbat puţin înţelegerea relaţiei dintre Logos şi natura umană la Hristos, dar a început reflecţia asupra acestei relaţii pornind de la Logos ca principiu de guvernare în Isus Hristos. În tradiţia stabilită de înaintaşii săi, el distingea 2 seturi de acţiuni ale lui Hristos:

unele făcute de El ca Dumnezeu şi altele făcute de El ca "Dumnezeu făcut om". Aceasta din urmă era o expresie folosită de el ca să nu folosească doar umanitatea lui Hristos. El încearcă să dea nişte explicaţii mai complexe asupra modului în care s-a dezvoltat umanitatea lui Hristos. De exemplu, Scriptura afirmă că "Isus a crescut în înţelepciune", deci a existat un progres de dezvoltare a trupului Său şi, de aceea, în paralel cu aceasta, a existat un progres de dezvăluire a divinităţii în umanitate. Problema centrală a hristologiei lui Atanasie a fost dacă el a acordat sau nu vreun rol sufletului uman sau, chiar, dacă a crezut că, în Isus Hristos, exista un suflet uman. In prima fază a Christologiei sale, el pare să creadă că Hristos nu a avut şi un suflet raţional uman. Dar, pe măsură ce dezbaterea teologică s-a dezvoltat şi nevoia de suflet raţional uman a început să fie acceptată în general, vedem că Atanasie acceptă şi el această idee, deşi el nu acordă nici un rol acestui suflet raţional. Atanasie, împreună cu ceilalţi teologi din Alexandria, se încadrează într-un tip de hristologie care s-a numit logos sarx - cuvântul carne, relaţia dintre cele 2 naturi fiind relaţia dintre logosul divin şi un trup uman care nu era complet.

Deci, avem 2 reprezentanţi ai acestei şcoli - Arius şi Atanasie.

Al treilea reprezentant este Apolinarie (deci, avem 2 extreme şi o poziţie de mijloc). Apolinarie era prieten şi ucenic de-al lui Atanasie. Mânat de dorinţa de a rezolva problema ariană, el a încercat să formuleze o hristologie care să excludă orice posibilitate de a cădea în Arianism. Apolinarie a fost un susţinător al crezului Niceean şi dorea să evite înţelegerea unui dualism al naturilor în Isus Hristos. El considera că, dacă se vorbeşte despre un dualism al naturilor în Hristos, care sunt unite printr-o unire externă, atunci putem vorbi despre 2 fii: Fiul lui Dumnezeu şi fiul Mariei. De aceea, el accentuează foarte mult nevoia de unitate a celor 2 naturi - mia fusis (existenţa unei singure naturi - de aici şi termenul de mai târziu, monofizit). Apolinarie încearcă să elimine sufletul raţional uman din Isus Hristos. El vorbea despre Isus Hristos ca "Dumnezeu purtător de carne" - vorbea despre o încarnare. Pentru el, trupul lui Isus nu este ceva adăugat divinităţii ci, împreună cu acesta, constituie o singură realitate. Argumentul este oferit din Ioan 17:19 (Isus afirmă - "Eu mă sfinţesc pe Mine") - divinitatea care este în trup, sfinţeşte trupul. Această teorie a unităţii organice a avut câteva implicaţii în înţelegerea persoanei lui Isus Hristos: ca rezultat al fuziunii cu Logosul, trupul lui Hristos a fost glorificat, era carnea lui Dumnezeu. Hristos era descris ca "omul ceresc". Datorită acestui tip de exprimare, el a fost acuzat de unii că ar crede că şi trupul/carnea lui Hristos ar fi venit din cer, deşi el nu a afirmat aceasta. Pentru Apolinarie, trupul uman este, din acest motiv, demn de închinare, pentru că nu poate fi separat de Logos. El exploatează ideea de communicatio idiomatum, considerând că trupul lui Hristos, care rămâne trup chiar şi în această unire, împărtăşeşte proprietăţile/atributele cu divinitatea (cu partea divină).

Părerea lui Apolinarie a stârnit multă opoziţie chiar şi la Alexandria, deşi ea iniţial a venit de la Antiohia. Sunt câteva obiecţii care se aduceau părerilor lui.

1. divinizarea trupului lui Hristos e o formă de doketism, implicând faptul că Isus nu a fost într-un trup real, ci doar o apariţie divină.

2. Punea sub semnul întrebării presupunerea lui Apolinarie, că două naturi nu ar fi putut să coexiste şi să se înţeleagă.

3. S-a ridicat problema că Isus Hristos, în înţelegerea lui Apolinarie, nu avea tocmai elementele care-l defineşte pe om - raţiunea şi voinţa. Întrebarea, atunci, era în ce măsură Isus mai poate fi numit om? 4. Se considera că imaginea din Scripturi a Mântuitorului nu e compatibilă cu cea propusă de Apolinarie, pentru că, în Scripturi, Isus e prezentat suferind sau trecând prin diferite sentimente omeneşti.

5. Potrivit criticilor, modelul hristologic al lui Apolinarie nu îndeplinea cerinţele răscumpărării omului, deoarece tocmai sufletul raţional şi puterea lui de a alege a stat la baza căderii lui în păcat; acest suflet raţional avea nevoie să fie mântuit ori, în Isus Hristos, el nu exista. Grigore de Nazianz afirma: "ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi restaurat. Ceea ce este unit cu Dumnezeu este mântuit, salvat". Dacă Adam a păcătuit din cauza unei alegeri greşite, locul de unde a venit problema este tocmai raţiunea, iar dacă Hristos nu avea raţiune umană, înseamnă că a fost abandonată exact partea care avea nevoie de salvare. Această dezbatere cu Apolinarie, i-a forţat pe teologi să abordeze mai profund problema hristologică, în special problema existenţei celor două naturi şi a modului în care ele au fost unite.

În Antiohia discuţia hristologică va urma alte coordonate, teologi importanţi remarcându-se aici ca Diodor din Tars sau Theodor de Mopsuestia. Modelul hristologiei antiohiene s-a numit logos-anthropos, cuvânt - om. Teologii antiohieni considerau că existenţa unui suflet uman la Hristos este esenţială şi, ca atare, respingeau ideea unei fuziuni între logos şi umanitate. Această natură umană nu doar că este completă, dar este, într-un fel, independentă faţă de cea divină. Cu toate acestea, Theodor, în special, a fost foarte atent să respingă acuzaţiile că ar fi vorba de 2 fii: natura divină - un fiu şi cea umană - un altul. Modelul care exprimă cel mai bine această unire este îmbrăcarea sau locuirea. Trupul lui Hristos e ca o casă sau ca o haină în care se îmbracă ori locuieşte divinitatea. Alt model asemănător - umanitatea lui Hristos e ca un templu în care locuieşte divinitatea, exemplu extras din Evanghelia după Ioan 2:19. Concluzia este că unirea dintre cele 2 naturi trebuie să fie prin har. Dumnezeu cooperează cu omul Isus şi îl ajută, fără însă a se uni total. Astfel, putem vorbi că Dumnezeul-om este o unitate. În această unire, cele două naturi formează o unitate când sunt privite din exterior - termenul folosit de Diodor este prosopon, persoană. Realitatea aceasta exterioară noi o vedem ca o mască, dar ea combină două naturi - cea divină şi cea umană. Faţă de această exprimare, Şcoala din Alexandria a preferat termenul de hipostas - ceea ce dă existenţa unei realităţi (substanţa). Pentru Şcoala din Antiohia, cele 2 naturi sunt unite prin har şi formează o persoană, ca o realitate exterioară pe care o vedem, pentru Alexandria ele formează un hipostas. Problema principală a hristologiei lui Theodor, care a fost atacată de alexandrini, a fost accentuarea independenţei umanităţii lui Isus. Pentru acest motiv el a fost chiar condamnat. Dar, se pare că cei care l-au condamnat nu au înţeles suficient de bine unirea aceasta, în acelaşi prosopon. Există o distincţie în naturi, dar o distincţie în prosopon. O altă slăbiciune imputată e că modelul propus de el poate să semene foarte mult cu un tip de

adopţionism - omul e om şi, cumva, Dumnezeu se coboară în el (adopţionismul clasic afirma că Hristos a fost un simplu om până la botez, când Dumnezeu s-a coborât în El, prin Duhul Sfânt). Deşi el vorbeşte despre unirea aceasta în persoană, nu reuşeşte să explice cum are loc această unire şi nici cum funcţionează ea în viaţa Mântuitorului. Când Isus spune "Eu", la cine se referă? La umanitate, la divinitate, sau la această unire exterioară? Între cele două şcoli, de la aceste concepţii hristologice, au izbucnit aprigi controverse, doi actori principali în controversele respective fiind Nestorie, patriarh de Constantinopol (428) şi Chiril de Alexandria. Nestorie era un antiohian influenţat de ideile lui Theodore de Mopsuestia. În timp ce era patriarh, i s-a cerut părerea dacă, referitor la Maria, se poate folosi termenul de theotokos, "născătoare de Dumnezeu". El a spus că nu crede că ar putea fi folosit corect termenul acesta (un alexandrin, ori de câte ori auzea termenul acesta, se gândea la apolinaranism, care era deja condamnat), putea fi însă folosit doar dacă era folosit şi termenul de anthropotokos. A venit însă cu o soluţie de mijloc - să folosească mai bine termenul hristotokos (pentru că spunem, de fapt, şi om şi Dumnezeu). Termenul de thetotokos era preferat de alexandrini, datorită conceptului de communicatio idiomatium (inter-schimbarea atributelor) şi deci, conform acestuia, Isus cel întrupat putea fi numit Dumnezeu. Nestorie nu era împotriva acestei denumiri, dar o consideră incompletă. Mai mult, termenul de theotokos îi sugera o influenţă ariană, putând însemna că Dumnezeu s-a născut şi, deci, are un început. Dumnezeu nu poate fi creatură. În înţelegerea lui Nestorie, era extrem de important ca să se afirme viaţa autentică umană a lui Hristos şi, pentru ca acest lucru să fie posibil, ambele naturi trebuia să coexiste. Din moment ce natura divină este neschimbătoare, ea nu se poate asocia într-o unire hipostatică cu natura omenească. De aceea, soluţia era persoana - prosopon. Chiril din Alexandria considera şi el că trebuie să existe o distincţie între divinitate şi umanitate, dar unirea dintre ele trebuie să fie hipostatică, la fel cum sufletul se uneşte cu trupul. De aceea, unirea aceasta mai e numită naturală, după natură, potrivit naturii. Faţă de această unire hipostatică, Nestorie consideră că unirea ar trebui să aibă un caracter voluntar, prin aceasta el înţelegând că, între divinitatea şi umanitatea lui Hristos, exista o cooperare asemănătoare cu cea dintre Persoanele Sfintei Treimi. Practic, aici, Nestorie propune şi el tot un fel de communicatio idiomatum, în care, însă, comunicarea are loc prin înţelegere reciprocă, nu în mod automat, natural. Problema s-a amplificat şi datorită faptului că Nestorie şi Chiril nu se înţelegeau la nivel personal; Chiril începe să strângă materiale despre Nestorie din predici, din ce scrie, etc. pentru a-l ataca la nivel teologic. La început au avut doar un schimb de scrisori, după care Chiril şi-a dat seama că trebuie să-l disloce din punct de vedere instituţional, să-i

slăbească legătura cu împăratul. Chiril i-a trimis Papei un dosar cu diferite citate aparţinând lui Nestorie, după care i-a trimis acestuia o epistolă care conţinea 12 anateme. (Exemple de afirmaţii de-ale lui Nestorie: Maria este theotokos, unirea dintre Cuvânt şi om era ipostatică, respingea o uniune între cele 2 naturi prin asociere, nega posibilitatea de a atribui afirmaţii de- ale lui Hristos părţii divine sau părţii umane, ş.a.m.d. Acţiunea lui Chiril a fost exagerată şi chiar Papa, care simpatiza cu poziţia lui, a considerat că iniţiativa nu era legitimă, deoarece el propunea o teologie. Acţiunea a mobilizat şi mai tare susţinătorii lui Nestorie, care erau antiohieni. Până la urmă, dezbaterea a devenit foarte aprigă şi, la insistenţele lui Nestorie, împăratul a convocat un Sinod al Bisericii la Efes, în 431. Acest conciliu a fost extrem de complicat, iar modul în care s-a desfăşurat a fost aproape incredibil. La început a sosit partida lui Chiril, care venea mai de aproape şi, deci, au ajuns mai repede, iar partida antiohiană a întârziat câteva zile. Chiril a ţinut un sinod cu vreo 60 de episcopi (susţinători de ai săi), în ciuda protestelor consilierului imperial. Nestorie a refuzat să participe (el fiind deja în Efes) şi, ca urmare, conciliul l-a anatemizat şi l-a excomunicat. Patru zile mai târziu, Ioan din Antiohia a sosit cu episcopii din răsărit şi au ţinut şi ei un conciliu, l-au excomunicat pe Chiril şi au respins cele 12 anateme ale acestuia. După vreo 12 săptămâni a sosit şi o delegaţie de la Roma şi aceştia au validat conciliul ţinut de Chiril. Acesta a fost, în cele din urmă, al treilea conciliu. Nestorie nu a mai fost reabilitat, ci a rămas exilat. Din acel moment s-a crezut ca diferenţa între cele 2 părţi era de neîmpăcat. Chiril şi-a dat seama că trebuia să găsească o cale de apropiere. Ioan de Antiohia a înţeles şi el că trebuie să renunţe. În doi ani, care au urmat acestui conciliu, Chiril a renunţat practic la anatemele sale şi, până la urmă, a semnat un document în care făcea concesiuni poziţiei antiohiene. Ca parte a acestei concesiuni, el a fost gata să accepte cuvântul prosopon şi să treacă cu vederea cuvântul hipostasis (deşi nu a renunţat la el), iar antiohienii au acceptat termenul theotokos şi nu au mai insistat cu privire la Nestorie, care a rămas condamnat, la fel ca şi nestorianismul său (doctrina că Dumnezeu are 2 fii, prin cele 2 firi diferite). Situaţia nu s-a liniştit de tot şi tensiunile au reapărut, mai ales datorită insistenţelor unui arhimandrit, pe nume Eutih. În dezbatere a intervenit şi noul Papă, Leo, care, printr-o lucrare numită Tomusul lui Leo, încearcă să explice poziţia latină cu privire la hristologie, poziţie care nu are prea multă originalitate şi nu aduce nici o contribuţie la dezbatere (preia aceleaşi idei). În cele din urmă, pentru a rezolva situaţia, s-a convocat un nou sinod al Bisericii, la Calcedon, în anul 451. La acest sinod au participat peste 500 de episcopi, iar papa a fost reprezentat de către delegaţii săi. Scopul oficial al consiliului era să se restabilească unitatea de credinţă în imperiu. Majoritatea episcopilor au obiectat faţă de

formularea unui nou crez, considerând că reafirmarea crezului de la Niceea este suficientă. Pe lângă aceasta, s-a propus recunoaşterea scrisorii Papei Leo şi a unor scrisori dogmatice ale lui Chiril, ca având autoritate în cadrul Bisericii. Consilierii imperiali au insistat, însă, să se formuleze o declaraţie a celor 2 naturi ale lui Hristos, un fel de definiţie pe care toţi să o accepte, pentru a nu mai fi dispute. Ca o concluzie finală a sinodului, la Calcedon s-a făcut următoarea formulare: "Hristos s-a născut din Fecioara Maria, care este Theotokos; El este om complet şi Dumnezeu complet, din 2 naturi care sunt împreună fără confuzie (contribuţia Antiohiei), fără schimbare (Antiohia), fără a fi împărţite sau divizate (Alexandria) şi fără a fi separate (Alexandria). Cele două naturi sunt unite într-un prosopon (Antiohia) şi un hipostasis (Alexandria)". Conciliul de la Calcedon nu a rezolvat problema hristologică, dar a stabilit cadrul în care poate avea loc această discuţie (a se observa că aceste concluzii sunt, de fapt, negaţii prin care ni se spune cum nu sunt cele 2 naturi, fără să se explice cum sunt ele). Deşi majoritatea creştinilor a acceptat această decizie, au existat şi părţi care nu au semnat decizia de la Chalcedon. Acest lucru s-a datorat mai multor motive: unii au fost dintre cei veniţi din Persia, duşmanul tradiţional al Imperiului Roman şi acolo creştinii erau mereu acuzaţi că sunt un fel de trădători. Datorită acestui fapt, aceste biserici, plus Biserica din Armenia şi cele din Egipt nu au semnat, aceste biserici ortodoxe nefiind nici în prezent în deplin acord cu Biserica Ortodoxă. Multe din refuzurile lor nu au fost motivate (real) nici teologic şi nici politic (de exemplu, persanii au cerut ajutorul romanilor, care nu i-au ajutat; deci, nici aceştia nu au vrut să semneze decizia).

8. Natura umană şi harul lui Dumnezeu

8.1 Natura omului

În secolele patru şi cinci, preocupările privind natura omului au devenit importante pentru Biserică. Datorită influenţei gândirii contemporane - filozofice elene şi a provocării manicheiste , Părinţii bisericii de răsărit au avut, în general, o părere mai optimistă despre natura omului. În apus, Augustin a propus o imagine mult mai întunecată, imagine care a dăinuit şi a influenţat toate generaţiile de gânditori creştini, până în prezent. Gândirea despre om a părinţilori greci şi a celor din apus porneşte de la părerea că omul este format din trup şi suflet. Omul este de fapt un "animal raţional"- logikon zwon , fiind, cum s-ar spune, cu un picior în sfera materială, iar cu celălalt în sfera superioară, a intelectului. Acestă înţelegere dualistă a naturii omului pune problema originii sufletului. Răspunsul la această întrebare a

fost dat, de obicei, în trei moduri diferite. Unii teologi l-au urmat pe Origen, care considera că sufletul uman a fost creat de Dumnezeu într-un prim act creator. El precede astfel în existenţă trupul, care a fost dat ulterior omului, ca o pedeapsă. Deşi au fost teologi, cum ar fi Didim cel Orb, care au susţinut această teorie, Părinţii bisericii, în general, s-au opus unei asemenea înţelegeri a naturii omului. Poziţia origenistă a fost condamnată în secolul al VI-lea. Teoria îmbrăţişată de cei mai mulţi gînditori din răsărit şi chiar şi de unii din apus cum au fost Hilarius, Ambrozie şi Ieronim este cea creaţionistă. Aceştia susţineau că sufletul este creat de Dumnezeu în momentul intrării sale în trup. Sufletul este nemuritor, existând într-o anumită parte a trupului. Pelagius a folosit această teorie cînd a dezvoltat teologia sa despre har. A treia înţelegere a fost cea traducianistă. Aceasta afirmă că sufletul omului este generat în procesul naşterii, din sufletele părinţilor. Deşi mărturisea că problema îl depăşeşte, Augustin a fost atras de soluţia oferită de această înţelegere în sfera spirituală, dar nu a acceptat explicaţia materialistă sugerată de Tertulian, care a fost unul dintre primii promotori ai teoriei.

8.2 Natura căderii în păcat

Pentru a înţelege mai bine natura omului este nevoie şi de o explicaţie adecvată a modului în care căderea în păcat a afectat această natură. Atanasie constituie cel mai potrivit exemplu din perioada studiată. El a împrumutat idei din metafizica platonică, pe care le-a îmbinat cu relatarea creaţiei din Geneza. Omul în starea sa naturală , explica Atanasie, este supus tuturor limitărilor la care sunt supuse celelalte fiinţe create. Dumnezeu, însă, când l-a creat pe om după imaginea Sa, i-a înlesnit participarea în Cuvântul divin. Asocierea dintre Cuvânt şi om i-

a dat celui din urmă cunoaşterea raţională, punând în acelaşi timp nemurirea în sfera

posibilităţilor omului. Pentru a rămâne, însă, în această stare era necesar ca omul să contempleze în mod continuu Cuvântul, adică trebuia să locuiască permanent în Eden, locul creat de Dumnezeu pentru ca omul să-şi poată menţine starea. Este important de reţinut faptul că, pentru Atanasie, toate aceste lucruri îi sunt date omului din exterior şi nu îi aparţin. Starea omului în Eden era, deci, una de desăvârşită binecuvîntare, omul înnoind continuu

asemănarea divină a sufletului său, prin contemplarea şi adorarea lui Dumnezeu. Adam şi Eva au pierdut starea aceasta deoarece au permis ca privirile lor să fie atrase de lucrurile materiale

din jur, în special de trupurile lor. Pierzând relaţia deosebită care era însăşi esenţa fiinţei lor în starea binecuvântată, ei au fost lipsiţi de harul imaginii divine şi au căzut în nimicire. Întreaga rasă umană a urmat drumul către pierzare. Deci, Atanasie consideră că starea stricată în care

se află omul se datorează păcatului primilor oameni care, prin greşeala făcută cu voia lor, au

dezlănţuit forţele întunericului. Omul a pierdut, datorită lor, nemurirea trupească, reţinând însă nemurirea sufletului şi libertatea voinţei. Atanasie urmează înţelegerea participării solidare a tuturor oamenilor în păcatul lui Adam, idee dezvoltată de Irenaeu din teologia apostolului Pavel. Deşi "păcatul a trecut la toţi oamenii," Atanasie nu a afirmat moştenirea vinovăţiei lui Adam de către restul oamenilor. Căderea omului a fost mare, dar nu totală deoarece, deşi omul a pierdut nemurirea trupului, el a păstrat-o pe cea a sufletului. Imaginea lui Dumnezeu în om nu a fost anihilată, ci mai degrabă a fost acoperită cu noroi. El crede că omul are resurse să ducă o viaţă desăvârşită şi unii oameni, cum ar fi Ieremia sau Ioan botezătorul, ar fi reuşit acest lucru . Părinţii Capadocini au fost influenţaţi de idea stării de fericire a omului în Eden, propusă de Atanasie. Ei au încercat să descrie starea omului anterioară căderii în termeni idilici. Fiind creat după chipul creatorului omul beneficia, nu numai de o stare fizică desăvârşită, ci şi de libertatea voinţei, pentru a se putea bucura de relaţia plină de dragoste cu Creatorul. Influenţele platonice se pot observa în scrierile lor. De

exemplu, Grigore de Nazianz consideră că Grădina Edenului este, de fapt, lumea platonică a ideilor, iar plantele sunt concepte divine . În tradiţia antiohiană, influenţa filozofiei a fost mai restrânsă, datorită atitudinii exegetice mai literaliste a acestora. Ioan Hrisostom înţelege prin "imaginea lui Dumnezeu" (imago Dei) suveranitatea lui Adam asupra întregii creaţii şi interpretează expresia "după asemănarea noastră" în sensul că omul poate, prin propriile sale eforturi, să dobândească asemănarea cu Dumnezeu, stăpânindu-şi pasiunile. Căderea nu a avut loc din necesitate şi nici nu a fost cauzată de Dumnezeu. Ea a fost rezultatul folosirii greşite a

voinţei libere a omului. Chiril scrie: "Fiind înşelaţi am fost distruşi

am fost

orbiţi" . De aici rezultă mortalitatea omului, suferinţa sa, slăbiciunea voinţei şi înrobirea în faţa poftelor. Părinţii bisericii aduc acest argument pentru a respinge manicheismul, prin înlăturarea oricărei posibilităţi de a atribui existenţa răului lui Dumnezeu. Deşi scrierile lor par să indice că vinovăţia lui Adam a fost transmisă restului oamenilor, insistenţa lor asupra faptului că omul are voinţă liberă, care rămâne neatinsă şi care stă la baza tuturor păcatelor, indică faptul că, în realitate, ei nu au susţinut această poziţie . De exemplu, atât Grigore de Nissa cât şi Grigore de Nazianz sau Ioan Hrisostom afirmă că un copil se naşte fără păcat . Deşi în teologia Părinţilor bisericii de răsărit nu apare o înţelegere dezvoltată a unei doctrine a păcatului originar, se pot observa totuşi câteva elemente care pot constitui un punct de pornire pentru aceasta . În primul rând, ei împărtăşesc convingerea că toţi oamenii au participat în rebeliunea lui Adam. Această participare este explicată prin convingerea că întreaga

umanitate împărtăşeşte aceeaşi natură. În al doilea rând, deşi afirmă existenţa unei voinţe

am căzut

libere, ei sunt convinşi că, prin cădere, a fost afectată natura morală a omului. În cele din urmă, unii părinţi menţionează chiar şi posibilitatea transmiterii păcatului . Poziţia lor diferă totuşi de cea a lui Augustin, deoarece ei consideră că mântuirea omului are loc prin cooperarea între harul divin şi voinţa liberă a omului. Această înţelegere a posibilităţii omului de a progresa, a condus la conceptul deificării (qewpoivesi") ilustrat de afirmaţia lui Atanasie:

"Fiul lui Dumnezeu a devenit fiul omului pentru ca fii oamenilor, adică a lui Adam, să poată

devenii fii ai lui Dumnezeuadică părtaşi ai vieţii lui DumnezeuAstfel, El este Fiul lui

Dumnezeu prin natură, iar noi prin har."

9. Soteriologie - doctrina despre mântuirea omului căzut

Soteriologia este partea teologiei care discută modul în care lucrarea mântuitoare a lui Isus Hristos afectează salvarea omului căzut. Ca o observaţie preliminară, se poate afirma că Părinţii bisericii nu au reuşit să dezvolte o soteriologie completă, aşa cum se poate întâlni după Evul Mediu. Cu toare acestea, au existat preocupări de a înţelege şi defini rolul lucrării lui Hristos. Acestea pot fi împărţite în trei direcţii principale. Primul model a fost numit modelul fizic sau mistic, exponentul principal al acestuia fiind Irenaeu. În înţelegerea sa, natura umană a fost sfinţită şi transformată prin întruparea lui Hristos. Unii teologi au văzut, în această înţelegere, tendinţa grecească de a considera natura umană în sens platonic, ca fiind afectată, în mod general, de corupţie şi moarte - principalele rezultate ale căderii Al doilea model încerca să explice mântuirea omului ca o răscumpărare de la diavolul. Cei care au susţinut această poziţie erau preocupaţi de înţelegerea modului în care omul este eliberarat de sub puterea diavolului, fapt care trebuia să includă şi o răsplată. Teologii care au propus această poziţie, au fost conştienţi de inconsecvenţa acesteia, poziţie prin care diavolului i se acordau drepturi asupra naturii umane (cf. Faptele Apostolilor 26:18). De aceea, unele forme ale acestui model sugerează că răscumpărarea îi este oferită lui Dumnezeu. Al treilea model a căpătat numele de teoria realistă şi s-a concentrat mai mult asupra suferinţelor Mântuitorului. Cei care au susţinut-o, au considerat jertfa Domnului Isus ca o pedeapsă primită în locul oamenilor.

La Părinţii apostolici, prezenţa răului şi păcatul omului sunt atribuite imaginaţiei rele a acestuia, sau poftelor lui. Se o poate observa, în această concepţie, influenţe din teoriile rabinice, care afirmă că, în inima omului, există răul care se manifestă sub forma impulsurilor păcătoase. În privinţa izbăvirii din această situaţie, scrierile Părinţilor apostolici vorbesc

despre Hristos - ca Cel care aduce omului cunoaşterea credinţei şi a nemuririi (de exemplu, în Didahe, la fel ca şi în Clement, se afirmă că, prin Hristos, omul gustă cunoaşterea nemuririi). Totodată, jertfa lui Isus este menţionată în sensul în care aceasta apare în Scriptură, dar adesea suferinţa Domnului Isus este văzută ca o provocare care ne îndeamnă la pocăinţă. Imaginea pe care părinţii apostolici o au vis-a-vis de omul căzut, ne arată că ei nu tratează păcatul într-un mod foarte serios; de aceea, ei nu văd nici jertfa lui Isus ca fiind principalul motiv al întrupării. În partea de Răsărit a Bisericii, apologeţii au prezentat jertfa Domnului Isus ca o răscumpărare. (Clement, de exemplu, considera că această răscumpărare este jertfa care l-a biruit pe diavolul. Prin dumnezeirea Sa, Hristos ne iartă păcatele, în timp ce umanitatea Sa este un model care ne împiedică să mai păcătuim.)

9.1 Iustin

Reflecţia teologică asupra răscumpărării s-a dezvoltat mult în această perioadă a apologeţilor, gânditori care au avut, în general, o înţelegere dihotomistă asupra naturii umane. Omul se considera a fi făcut din trup - soma şi suflet - psyche sau pneuma. Toţi apologeţii erau de acord cu ideea că omul e dotat cu voinţă liberă. Iustin, de exemplu, spune că "n-am avut nici o alegere în ce priveşte naşterea noastră, dar avem o alegere ca să trăim sau să nu trăim într- un mod acceptabil înaintea lui Dumnezeu". Pentru Iustin, voinţa liberă e esenţială ca omul să fie responsabil înaintea lui Dumnezeu. El dezvoltă destul de mult această idee, în prima sa Apologie, unde şi încearcă să o dezvolte din perspectiva precunoaşterii lui Dumnezeu (prognosis). El consideră că precunoaşterea lui Dumnezeu nu înseamnă că El predetermină ce va face omul, ci doar că ştie cum va reacţiona acesta. El discută această problemă în contextul profeţiei - dacă avem voinţă liberă, cum de ştie un om cum va (re)acţiona un altul? Dumnezeu ştie dinainte şi îi comunică profetului ce se va întâmpla sau cum va reacţiona omul respectiv. Referitor la originea răului, Iustin consideră că demonii răi, care sunt produsul unirii fiicelor oamenilor cu îngerii, sunt cei care mişună peste tot în lume şi îi obsedează pe oameni, atrăgându-i spre păcat. El încearcă să abordeze şi problema legăturii dintre păcatul lui Adam şi păcătoşenia umanităţii în general. Nu dezvoltă însă ideea de păcat in corpore, cea mai aproape de această noţiune fiind înţelegerea lui că, deoarece omul se naşte într-un mediu păcătos, ajunge să fie determinat de acesta să păcătuiască. Cu privire la rolul lui Hristos în răscumpărare, pentru Iustin principalul scop al întrupării e unul didactic, cu alte cuvinte, prin întrupare, Hristos ne arată şi ne împărtăşeşte o cunoaştere mântuitoare, un fel de iluminare prin care oamenii ajung să-L accepte şi să-L înţeleagă pe Dumnezeu. Hristos, ca

răscumpărător, vine să zdrobească acea influenţă negativă a Diavolului asupra oamenilor; asta

a făcut Hristos când a zdrobit puterile, domniile, etc. Mărturia Scripturii vorbeşte foarte mult

despre cruce şi de aceea şi el va repeta învăţătura biblică a crucii, fără a explica, însă, acest

lucru. El vede crucea reprezentată peste tot în natură, ca un simbol de aducere aminte.

9.2 Irenaeu

Contribuţia lui Irenaeu în gândirea soteriologică a fost aceea de a aduce împreună elementele de gândire de dinaintea lui şi de încearca o sinteză a acestora. El este primul gânditor care încearcă să ofere o teorie despre păcatul originar şi răscumpărare. Gândirea lui porneşte de la modul în care Dumnezeu l-a făcut iniţial pe om - "după chipul şi asemănărea Sa" şi face o distincţie (deşi nu este foarte consecvent în susţinerea ei): în general, prin "chip" el înţelege

raţiunea, voinţa liberă şi posibilitatea de a înţelege, iar prin "asemănare" calităţile spirituale, supranaturale. Dumnezeu l-a făcut pe om ca şi pe un copil, dar pentru că omul avea liberul arbitru, putea alege să fie ca Dumnezeu, într-un proces de maturizare spirituală. Datorită păcatului, el şi-a degradat asemănarea şi a căzut în ghearele păcatului. Vina de a cădea în ghearele păcatului este, exclusiv, a omului, el alegând să nu asculte. Irenaeu oferă şi o argumentaţie biblică - Gen 2:7, afrimând că "Dumnezeu îi dă omului suflare de viaţă, nu însă şi duhul înfierii, pe care-l dă numai creştinilor". Pentru Irenaeu, esenţa păcatului lui Adam a fost neascultarea. El e convins că, datorită acestei neascultări, păcatul l-a afectat nu doar pe Adam, ci toată rasa de după el. E convins de aceasta, dar nu prea ştie cum s-o explice. Propune ca soluţie un fel de solidaritate mistică - noi toţi suntem în Adam, solidaritate bazată

pe analogia din Evrei ("Levi a existat în Avram

Cu privire la lucrarea mântuitoare a lui

Hristos, el dezvoltă conceptul numit recapitulaţie sau anachefalaiosis (gr. chefale - cap; ana - început; a o lua de la început). Acest concept îl dezvoltă din teologia lui Pavel, care afirma că "scopul lui Dumnezeu e să aducă toate lucrurile sub stăpânirea lui Hristos" (Efeseni 1:10) şi

că "Hristos e un al doilea Adam". În Hristos, crede Irenaeu, are loc o recapitulare, o luare de

la început a întregului proiect divin. Adam a fost întemeietorul unei rase de neascultători, care

a devenit condamnată; tot aşa, Hristos e întemeietorul unei comunităţi răscumpărate. Din

moment ce, prin întrupare se recrează o umanitate nouă, într-un fel problema mântuirii e rezolvată la nivelul întrupării lui Hristos. Dacă, pentru Adam, păcatul a însemnat răspândirea lui în toaă umanitatea şi pentru Hristos răspândirea se produce la fel. Există o continuitate între omul căzut şi omul răscumpărat. Omul căzut este în incapacitate definitivă. Ar fi nedrept să spunem că, din punct de vedere biblic, neascultarea omului a fost ştearsă. Irenaeu mai

").

dezvoltă o temă soteriologică, una care va deveni principală în înţelegerea ispăşirii: sângele lui Isus este un preţ de răscumpărare oferit pentru omul căzut. El afirmă chiar că acest preţ de răscumpărare a fost plătit diavolului.

9.3 Tertulian

Una din preocupările lui Tertulian a fost accea de a aduce în discuţie originea sufletului. Exista varianta platonistă, a preexistenţei sufletului, pe care, însă, acesta o respinge. O altă variantă - cea a creaţiei - care afirmă că Dumnezeu crează câte un suflet pentru fiecare trup când ne naştem, la concepţie va avea aceaşi soartă, respinsă fiind. Poziţia pe care o va îmbrăţişa va fi versiunea traducianistă a originii sufletului, învăţătură potrivit căreia sufletul derivă, ca şi trupul, din părinţi. Tertulian ajunge la concluzia că este un sens real în ideea că toţi oameni sunt conţinuţi în Adam - că toţi ies din aceeaşi rădăcină sau din acelaşi "tub". Le fel ca ceilalţi teologi ai perioadei, el crede în voinţa liberă, dar nu acceptă ideea că aceasta e singura sursă posibilă pentru greşelile omului, ci crede că, datorită lui Adam, oamenii au căpătat o înclinaţie spre păcat. El descrie această înclinaţie ca un fel de pată, pe care o poartă fiecare suflet uman. Adam, altfel spus, care a primit de la Dumnezeu o natură umană, a fost înşelat de diavol şi a infectat toată rasa umană, transformând-o într-un canal al condamnării. Ideea lui Tertulian îl duce să afirme că botezul este cel care curăţă acea pată. Potrivit acestei concepţii, el argumentează botezul copiilor mici care, deşi nu au putut comite nici un păcat, sunt infectaţi cu acesta. Cu privire la răscumpărare, Tertulian nu prea e interesat în a dezvolta această temă. Teoria care-l atrage cel mai mult - şi datorită educaţiei sale juridice - afirmă că, pentru greşelile făcute, este nevoie de o reparare. El este primul care propune ideea că faptele bune ar acumula un merit înaintea lui Dumnezeu, în timp ce faptele rele solicită o satisfacţie, o plată.

9.4 Origen

Cu referire la soteriologia lui Origen, este interesant de analizat teoria pe care el o are despre răscumparare. El consideră că imaginile din cartea Genesa sunt, de fapt, nişte ilustraţii ale creaţiei, considerând că acestea nu pot fi luate ad-literam. Toţi oamenii se nasc cu o înclinaţie spre păcat, mai ales datorită faptului că sufletele care vin în trupuri sunt deja căzute, într-o anumită măsură, totuşi scopul final al acestor suflete căzute fiind acela de a se reîntoarce la Mântuitorul. De aici, Origen îşi va dezvolta teoria lui despre răscumpărare. 1. Logosul are ca rol principal să fie modelul şi învăţătorul omului şi, prin imitarea lui, prin conformarea cu

acest model, omul devine raţional şi se înalţă spre viaţa divină. El considera că, în Isus, natura divină şi cea umană se întrepătrund, lucru care se întâmplă cu toţi cei care îl urmează pe Isus, putându-se vorbi despre îndumnezeire (theosis) ca şi scop final al omului - schimbarea în asemănarea cu Dumnezeu. El crede că poţi ajunge să Îl cunoşti pe Isus Hristos reflectând mistic - pe baza Scripturii, dar printr-o reflecţie mistică. 2. Moartea lui Isus şi învierea lui a avut ca scop şi înfrângerea diavolului, cel care domina întregul pământ. Toată viaţa, Isus s-a luptat cu forţele întunericului (cf. Col 2:15). Din acesată observaţie, el ajunge la conceptul că triumful asupra forţelor demonice este a doua parte importantă, pe lângă iluminare, a lucrării lui Hristos. Ca şi Irenaeu, el vorbeşte şi despre lucrarea lui Hristos ca răscumpărător, folosind metafora răscumpărării de la diavol. Diavolul, care avea sufletele oamenilor sub domnia sa - datorită alegerii lor greşite, a fost ispitit când l-a văzut pe Isus Hristos trăind ca om, dar fără păcat. Dorind să-L stăpânească, el L-a acceptat ca preţ de răscumpărare pe Isus, neştiind, însă, că umanitatea lui Hristos ascundea, de fapt, divinitatea Lui. În cele din urmă, Hristos s-a dovedit prea tare, prea puternic pentru ca diavolul să-L potă ţine şi a fost nevoit să-L elibereze. Origen încearcă, în cadrul teoriei sale, evitarea unei tranzacţii între Dumnezeu şi diavolul, inacceptabilă din punct de vedere teologic. Origen vorbeşte şi despre jertfa lui Isus Hristos în locul nostru, folosind limbajul biblic, motiv pentru care unii teologi găsesc părerile lui Origen atât de divergente, de inconsecvente, fapt care le face dificil de explicat. El a interpretat moartea lui Hristos şi ca o jertfă de substituire, fiind primul dintre părinţi care a considerat moartea lui Hristos ca o jertfă ce a avut influenţă asupra Tătălui, afirmând că Isus a purtat asupra Sa păcatele oamenilor şi, ca Mare Preot, a oferit Tatălui o jertfă, prin însăşi moartea Sa. Afirmaţia aproape de inima lui spunea : "Fericiţi sunt cei care nu mai au nevoie de Dumnezeu ca medic ce-i vindecă pe păcătoşi, nici ca pastor, nici ca răscumpărare, nici ca întelepciune, ca şi cuvânt şi neprihănire", de aici şi impactul pe care l-a avut Origen în mod deosebit asupra misticilor şi asceţilor. Da, crede el, Biblia vorbeşte despre răscumparare, despre ispăşire, dar pentru cei care au fost iluminaţi, există mai multe posibilităţi de a întelege şi o înţelepciune mai adâncă. Ca o observaţie generală şi conclusivă, se poate observa că misticismul a jucat un rol important în înţelegerea lucrării lui Isus Hristos. Origen considera, în cadrul acestei mistici, că natura umană a lui Isus Hristos a fost divinizată în mod progresiv, prin unirea acesteia cu Logosul, fiind o iluminare divină. Această înălţare a naturii umane nu anihilează semnificaţia răscumpărătorului, valoarea răscumpărării fiind nevoia de a-l înlătura pe diavol. Origen considera întreaga viaţă a lui Isus Hristos ca o luptă, care a triumfat în cele din urmă cu învingerea răului. Unul dintre criticii lui Origen, Metodius, a preluat înţelegerea

lui Irenaeu, potrivit căreia Hristos este al doilea Adam - înţelegere numită şi teoria recapitulării. Metodius a remarcat faptul că Logosul s-a unit cu Cel dintâi născut, accentuând paralelismul cu Adam. Dar el nu a accentuat atât de mult - ca Irenaeu - aspectul că suferinţa Logosului are drept scop ca ceea ce este trecător să fie transformat în ceea ce este netrecător.

9.5 Atanasie

Idea principală a înţelegerii mânturii, la Atanasie, provenea din teoria fizică. Potrivit lui, Hristos a restaurat imaginea lui Dumnezeu din om. Dar, această înţelegere a fost îmbinată cu convingerea că moartea lui Hristos a fost necesară pentru a elibera pe om de sub osânda păcatului. Atanasie considera că nimeni altul nu ar fi putut restaura fiinţa coruptă a omului decât un Mântuitor necorupt sau, cu alte cuvinte, nimeni n-ar fi putut recrea omul după imaginea lui Dumnezeu - decât Cel care este chiar El imaginea Tatălui. Restaurarea imaginii a însemnat, în primul rând, că oamenii au primit adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, care este viaţa veşnică. În al doilea rând, a însemnat că omul devine părtaş al naturii divine. De foarte multe ori întâlnim, la Atanasie, expresia "Cuvântul a devenit om pentru, ca noi să fim divinizaţi." Termenul acesta se numeste qewsi . În al treilea rând, el a înţeles Cuvântul ca fiind principiul vieţii, ceea ce face ca - în om - principiul morţii să fie anulat, aducând preţiosul dar al nestricăciunii. Limbajul lui Atanasie sugerează că el a înţeles natura umană în mod realist, platonic - ca idee universală în care participă întreaga omenire. De aceea, în momentul în care Cuvântul şi-a asumat această natură, întreaga umanitate a beneficiat de divinitatea Sa. În acelaşi timp, însă, Atanasie nu a putut să acorde naturii umane a lui Hristos un rol în răscumpărare. Acest lucru a însemnat că Dumnezeu este Cel care a trebuit să ofere jertfa pentru toţi oamenii. Moartea pe care trebuie să o experimenteze toţi oamenii este blestemul păcatului şi a fost purtat de Hristos ca om reprezentativ, dar aceasta nu a avut loc pentru a-l satisface pe diavol, ci a fost jertfa oferită Tatălui în numele omenirii. Atanasie nu se referă, de fapt, la o substituţie, ci doar la faptul că, prin unirea dintre trupul lui Hristos şi umanitate, are loc o victorie de care beneficiază toţi oamenii, la fel cum toţi oamenii au fost afectaţi de păcatul lui Adam.

9.6 Augustin

Dacă în partea de Răsărit a Bisericii modelul despre om şi răscumpărare a fost cel propus de Irenaeu, în Apus modelul care s-a impus a fost cel promovat de Augustin (care a avut şi o celebră dezbatere cu Pelagius pe această temă). Pelagius era un călugăr din Britannia, care a

venit la Roma pe la sfârşitul secolului 4 (380-400). Era un tip foarte auster şi un mare moralist. La Roma, a fost foarte surprins de standardele extrem de relaxate ale creştinismului de acolo şi a încercat să înţeleagă de ce creştinii aceştia se poartă aşa. A găsit o rugăciune a lui Augustin: "Doamne, împlineşte ceea ce porunceşti şi porunceşte ceea ce voieşti!" , iar interacţiunea cu această rugăciune îi deschide calea spre a-şi reafirma poziţia referitor la voinţa liberă necondiţionată a omului, ca bază pentru responsabilitatea umană. El afirmă că omul, spre deosebire de animale, care sunt supuse legilor naturii, a fost dotat de Dumnezeu cu această voinţă liberă, pentru a putea răspunde iniţiativei divine. Dă ca exemplu biblic textul din Deut 30:19. Pelagius considera că, pentru a putea face sau decide ceva, decizia omului cuprinde, de fapt, trei elemente componente: puterea, voinţa şi împlinirea. El crede că puterea nu poate veni decât de la Dumnezeu, dar voinţa şi împlinirea sunt datoria omului şi pentru aceasta el poate fi răsplătit sau pedepsit. Pelagius a fost condamnat pentru afirmaţii potrivit cărora omul s-ar putea mântui prin propriile resurse ("pelagianism" înseamnă un om care crede că se poate mântui prin propriile resurse), dar el nu a afirmat niciodată aşa ceva; aceste acuzaţii se datorează unor 'prieteni' care au avut grijă să distorsioneze adevărul. Din momentul acelor acuzaţii, Pelagius va începe să-şi construiască un sistem teologic. Omul nu se naşte cu o înclinare spre păcat, sau altceva de acest fel. El este liber. Pelagius este de acord că, în lumea aceasta, omul este expus unui context al păcatului şi până la urmă ajunge să păcătuiască, dar asta nu e o necesitate din creaţia omului, ci este mai mult un rezultat al faptului că omul imită ceea ce vede în jurul lui. De aceea, Pelagius considera că, pentru copii, botezul nu are nici o valoare, dar nu este împotriva acestuia, considerând că este folositor, în sensul că duce la un fel de iluminare spirituală sau că afirmă cetăţenia spirituală. Botezul adulţilor, însă, are şi putere de regenerare. Harul este absolut necesar pentru om, dar harul acesta nu acţionează într-un mod determinant - determinând omul într-o anumită direcţie. Prin har el înţelege, de fapt, voinţa liberă, pe care Dumnezeu a dat-o omului ca acesta să poata alege, în urma revelaţiei, a descoperirii legii lui Dumnezeu, prin care omul ştie ce e bine şi ce nu (cum ar fi VT, Legea Lui Moise, exemplul şi învăţătura lui Christos, etc.). Cu alte cuvinte, harul este exterior omului, vine de la Dumnezeu şi rămâne exterior omului; e harul de a putea decide, de a şti ce să decizi şi de a exemplul lui Christos ca alternativă de decizie. Acest har, crede el, este oferit în mod egal, tuturor. El nu acceptă ideea că Dumnezeu îi favorizează pe unii. Dacă e să vorbim de o predestinare a lui Dumnezeu, aceasta operează potrivit calităţii vieţilor oamenilor, pe care Dumnezeu le prevede, dar nu le predetermină. Omul poate trăi într- un anumit fel, se poate mântui, etc., fără a fi influenţat de Dumnezeu. Cu aceste presupuneri,

Pelagius ajunge să afirme că, un om ar putea să trăiască după poruncile lui Dumnezeu, fără păcat (cf. Lev 5.2, Mat 19.5, etc). El e conştient că o persoană nu poate trăi o viaţă desăvârşită din copilărie, fără să aibă nici un păcat. Dar, în acelaşi timp, el e de părere că viaţa desăvârşită e un ţel pe care un creştin poate să şi-l propună, altfel, un astfel de ţel nu ar fi scris în Biblie. Argumentul acesta l-a folosit şi împotriva lui Augustin, afirmând că Maria nu a fost om desăvârşit şi nu a trăit o viaţă desăvârşită (aşa cum susţinea Augustin). Părerea lui Pelagius a venit ca o critică la poziţia propusă de Augustin. Augustin considera că omul, în starea lui de dinainte de cădere, se afla într-o condiţie apropiată de desăvârşire. Mulţi teologi din vest îi împărtăşeau părerea (ca, de exemplu, Ambrozie). Dacă omul ar fi apucat să mănânce din pomul vieţii, ar fi devenit nemuritor. Totodată, Dumnezeu l-a dotat pe om cu libertate, dar libertatea aceasta era o libertate de a nu păcătui - "posse non peccare". Faptul că omul era liber în Eden, nu însemna că era liber să facă tot ce vrea. Libertatea înseamnă, spunea el, voinţa liberă de a alege voia lui Dumnezeu. Nu era imposibil să nu păcătuiască, dar putea şi să păcătuiască. Şi omul a căzut, păcătuind. Dumnezeu nu poate fi acuzat pentru comiterea acestui păcat, El spunându-i omului ce să nu facă, dându-i libertatea de a nu comite păcatul, etc. Căderea s-a datorat unui act de mândrie, din dorinţa omului de a se arăta independent, iar rezultatul e că a căzut. Oricât de neînsemnat ni se pare gestul respectiv, el ne arată că omul, de fapt, nu l-a crezut pe Dumnezeu. Rezultatul a fost că Adam a dus întreaga rasă umană la ruină şi acesta a devenit massa damnata- "materie blestemată". Materia e păcătoasă şi produce păcătoşi. La întrebarea "cum se întâmplă că şi un copil născut într-o familie de credincioşi se naşte păcătos?" Augustin răspunde că orice act sexual e însoţit de poftă, care e păcătoasă - chiar şi în familie. Poziţia lui a dus la o privire negativă asupra sexului, chiar şi în cadrul familial. Unii susţin că poziţia lui radicală s-a datorat faptului că a dus o viaţă destul de destrăbălată înainte de a deveni creştin. Implicaţiile care apar în urma acestor afirmaţii sunt următoarele: 1. rebeliunea lui Adam, în care a participat toată omenirea, face ca omul să fi pierdut libertatea de a nu păcătui (de la possere non peccare omul a trecut în extrema non possere non peccare - imposibilitatea de a nu păcătui). Omul îşi păstrează liberul arbitru, care se manifestă într-o situaţie în care omul este determinat de o cruntă necesitate de a păcătui. Omul rămâne liber, dar opţiunile lui nu mai sunt aceleaşi - opţiunile nepăcătoase nu mai pot fi alese, multe fiind nerealiste (sunt liber să zbor, dar oare pot?!; sunt liber să nu păcătuiesc, dar oare pot?!) 2. omul, pentru a fi mântuit, are nevoie de har. Spre deosebire de Pelagius, el vede harul acesta ca modul în care Dumnezeu transformă viaţa omului pe dinăuntru. Harul este exterior, dar acţionează în interior. El vede harul din mai multe perspective: un har preventiv (

prin acest har Dumnezeu iniţiază în sufletul omului tot ceea ce este bun şi toate lucrurile bune pe care le doreşte), un har cooperant (prin care Dumnezeu ajută voinţa omului, după ce ea a luat decizia bună), un har suficient ( este harul pe care l-a avut Adam în paradis şi care i-ar fi permis să rămână acolo) şi este un har eficient (oferit sfinţilor care au fost predestinaţi pentru împărăţia lui Dumnezeu). Augustin considera că, cei care primesc harul lui Dumnezeu, îl primesc pe baza predestinării şi cei aleşi, predestinaţi pentru mântuire, sunt într-un număr exact, numărul îngerilor căzuti. De aceea, el intrepretează textul din 1 Tim 2:4, spunând că "Dumnezeu doreşte mântuirea tuturor celor aleşi". Această predestinare a lui Dumnezeu nu e determinată de precunoaşterea lui (prognosis), pentru că El alege pe cine vrea. Cei care nu sunt aleşi şi nu primesc har, nu pot să se plângă deoarece, până la urmă toţi primesc ceea ce merită - condamnarea şi, dacă unii primesc harul asta nu e o discriminare faţă de ceilalţi, care tot primesc ceea ce merită. Aceasta e o mare taină şi este ascunsă în misterul Lui şi în dreptatea Lui de neînţeles. Un rezultat al înţelegerii lui - al teologiei predestinării - este ideea că, printre cei ce se arată că sunt creştini pot să fie şi oameni care nu sunt aleşi, iar printre cei aleşi pot fi şi unii necreştini, sau chiar păgâni (cf. Eclesiologia lui Augustin).

10. Eclesiologie - doctrina despre biserică

10.1 Eclesiologia în primele două secole

În ochii unui privitor extern, creştinismul din primele două secole, putea să pară ca o mişcare formată dintr-o serie de biserici ce duceau o viaţă aparent autonomă, primii creştini întâlnindu-se în adunări locale ce aveau o structură relativ independentă. În acelaşi timp, se putea observa că aceste biserici erau conştiente de apartenenţa lor la o Biserică Universală, răspândită până la marginile pământului. Ei au ajuns la asemenea convingeri pe baza învăţăturii Scripturilor şi mai ales din studiul scrierilor lui Pavel. Un exemplu al acestei conştienţe este biserica din Smyrna, aceasta trimiţând raportul despre martirajul lui Policarp tuturor bisericilor care formau "Biserica sfântă şi universală" . În faţa morţii sale, Polycarp se roagă pentru întreaga "Biserică Catolică" (adică din toată lumea). Un alt exemplu este cel al lui Ignaţiu, care afirmă că Biserica, al cărei cap este Hristos, se întinde până la capătul pământului. Biserica catolică (în sens de universală) se poate găsi oriunde este Hristos prezent, spre deosebire de biserica locală, care se găseşte sub autoritatea episcopului local. Înţelegerea creştinismului ca o mişcare unită şi universală i-a determinat pe primii creştini să se considere un popor ales de Dumnezeu. Uneori, autorii creştini din primele secole, se referă

la creştini ca la o a treia rasă sau, preluând un concept din Noului Testament, îi consideră pe aceştia Noul Israel, care a moştenit promisiunile făcute de Dumnezeu vechiului Israel , Biserica devenind, astfel, un fel de popor special - noul popor al lui Dumnezeu. Aristide considera că sunt 3 tipuri de oameni: păgânii, evreii şi creştinii, iar Clement Romanul crede că alegerea Bisericii e împlinirea promisiunii că "Iacob va fi partea Domnului şi Israel moştenirea Sa". Iustin, în dialogul său cu iudeul Trifon, afirmă că Vechiul Testament aparţine Bisericii, evreii pierzându-şi dreptul la el. Putem, prin aceste afirmaţii, vedea o notă anti- iudaică, ce exista chiar şi în creştinismul primar. Termenul "catolic" a fost folosit, la început, pentru a descrie caracterul universal sau general al Bisericii, dar foarte curând, după mijlocul secolului al doilea, a apărut în înţelegerea termenului şi sensul că acesta descrie Biserica adevărată, care se deosebeşte de cea eretică. Toate aceste elemente constituie, de fapt, formularea unei ecclesiologii incipiente. Biserica nu era, în înţelegerea primilor creştini, o simplă adunare de oameni, ci, după învăţătura Noului Testament, ea era trupul lui Hristos, care formează o unitate cu Acesta şi în care creştinii sunt mădulare. Ignaţiu considera că, aşa cum întruparea este unirea a ceea ce este nevăzut cu ceea ce este vizibil, şi Biserica este carne şi Duh, în unire. Ea este o comunitate sfăntă, în care trăieşte şi lucrează Duhul Sfânt. Tot Ignaţiu afirmă că biserica din regiunea Romei are o întâietate . Această exprimare poate fi înţeleasă ca o simplă descriere a regiunii în care se exercită autoritatea bisericii din Roma, deşi el salută această biserică şi ca cea care are un primat al iubirii (nu se foloseşte de conceptul de autoritate, doar de cel al "primatului iubirii"). Primii părinţi nu au făcut distincţia, apărută ulterior, între Biserica empirică, vizibilă şi cea invizibilă, deşi 2 Clement şi Hermas vorbesc despre preexistenţa Bisericii, primul inspirându-se, probabil, din Efeseni 1:3- 5. Clement vorbeşte aici că Biserica a fost creată înainte de soare şi de lună şi că ea este mama tuturor creştinilor. Ca şi Hristos, ea este o realitate spirituală şi se face cunoscută în ultimele zile pentru mântuire. Trupul lui Hristos poate fi extrapolat la întreaga creaţie. Hermas descrie Biserica sub forma unei femei bătrâne, care a fost creată înainte de creaţie şi pentru care a fost făcut, de fapt, întreg universul (de ce s-ar mai ruga Domnul "să se facă voia Ta precum în cer şi pe pământ?") Înţelegerea aceasta este şi mai accentuată de gnosticismul lui Valentin, dezbaterea fiind prezentată de Irenaeu . În înţelegerea acestora, Biserica era un aeon misterios, participant al cadrului de început, din care au derivat apoi toate lucrurile. Irenaeu este, totodată, şi cel care a sintetizat ideile principale ale eclesiologiei secolului al II-lea. Pe lângă elementele menţionate anterior, el a mai adăugat două. În primul rând, el considera că Biserica este unicul domeniu în care operează Duhul Sfânt. Acesta a fost încredinţat Bisericii

şi unde este aceasta este şi Duhul lui Dumnezeu. "Unde este Biserica acolo este Duhul lui Dumnezeu şi unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica şi tot harul şi Duhul şi adevărul. De aceea cei care nu participă în Duhul, nu se hrănesc la sânul mamei şi nici nu beau din izvorul strălucitor care izvorăşte din trupul lui Hristos" . În al doilea rând, Biserica este unica păstrătoare a adevărului divin. Acest lucru se datorează faptului că ea are monopolul scrierilor apostolice, al tradiţiei apostolice şi al credinţei apostolice. Unitatea Bisericii, care este una în ciuda răspândirii sale în întreaga lume, este determinată de proclamarea unei credinţe unice, moştenite de la apostoli. Transmiterea acestui canon al adevărului în cadrul Bisericii a fost şi este garantată prin succesiunea neîntreruptă a episcopilor care merge, după opinia lui Irenaeu, până în vremurile apostolilor. Exemplul folosit de Irenaeu pentru a ilustra această înţelegere se găseşte într-un pasaj foarte controversat şi este cel al bisericii din Roma. (Din aceste motive, bisericilor ortodoxe şi catolice le este imposibil să accepte ideea că o altă biserică, în afară de cea tradiţională, poate fi acceptată. Dacă nu eşti în aceste biserici, nu ai cum să ai părtăşie cu Hristos. Datorită prezenţei Duhului Sfânt în biserică, aceasta devine deţinătoarea şi păstrătoarea adevărului [adică a tradiţiei apostolice]).

10.2 Eclesiologia secolului al III-lea Secolul al III-lea a adus dezvoltări noi în înţelegerea doctrinei despre Biserică.

Aceste dezvoltări au apărut într-un cadru teologic în care vechile păreri erau încă susţinute de cei mai mulţi. Tertullian, de exemplu, are o poziţie aproape identică cu cea a lui Irenaeu, accentuând ideea că Biserica este locuinţa Duhului şi păstrătoarea revelaţiei apostolice, a cărei învăţătură este garantată prin succesiunea neîntreruptă a episcopilor. În anul 207, Tertulians-a alăturat montaniştilor, abandonând această înţelegere despre Biserică. În locul unei instituţii vizibile, el considera acum că Biserica este o societate a Duhului, formată din cei sfinţi şi neîntinaţi . Datorită faptului că autoritatea aparţine celor care posedă Duhul Sfânt şi nu o funcţie - fie chiar şi una de episcop - el a afirmat că, în Biserică, nu există diferenţă între laici şi cler. Asemenea atitudini riguroase în înţelegerea Bisericii erau împărtăşite şi de alţii dar, împreună cu ele, şi-au făcut loc şi noi înţelegeri ale Bisericii. Promovarea practicii penitenţei, de exemplu, a dus la schimbarea înţelegerii rolului Bisericii, de la o societate a sfinţilor, la o

şcoală pentru păcătoşi. Această dezvoltare în înţelegerea rolului Bisericii era susţinută de Papa Calistus care, după spusele lui Hipolit , a apelat la pilda neghinei din grâu pentru a-şi susţine părerea că cei păcătoşi trebuie lăsaţi în Biserică. Ulterior, el a ilustrat această poziţie şi prin relatarea istoriei corabiei lui Noe, în care se găseau atât animale curate, cât şi animale necurate. O altă dezvoltare semnificativă s-a datorat contribuţiei şcolii teologice din Alexandria, în care influenţa platonismului a dus la promovarea unei distincţii între Biserica pământească şi Biserica adevărată, în care nimic întinat nu poate exista. Se poate observa că, în înţelegerea lui Clement, un exponent al acestei şcoli, are loc o spiritualizare treptată a înţelegerii Bisericii adevărate, care este considerată a fi adunarea celor aleşi şi în care există adevăraţii preoţi, chiar dacă aceştia nu au fost promovaţi pe acest pământ în oficiile clericale. Biserica pământească este o copie a celei cereşti. Acesta este şi motivul, după Clement, pentru care Domnul Isus i-a instruit pe urmaşii Săi să se roage ca "voia lui Dumnezeu să se facă pe pământ ca şi în cer". Origen, ucenic a lui Clement, a continuat în spiritul gândirii acestuia. Pentru el, domeniul Bisericii se extinde asupra întregii umanităţi, considerând că, în cele din urmă, toţi vor fi mântuiţi şi - de aceea - toţi oamenii trebuie să aparţină Bisericii. În acest sens, mistic, Biserica este trupul lui Hristos, în care Hristos este sufletul. Acest trup al lui Hristos va fi înviat în ziua de apoi, învierea fiind realizată în plinătate şi desăvârşire. Biserica pământească este diferită de cea ideală şi are ca membri mulţi oameni care, de fapt, nu îi aparţin, la fel cum şi în Sion erau mulţi Iebusiţi. Origen identifică Biserica ideală (h& kurivw" ekklhsiva) cu cea care îi are ca membrii numai pe cei care sunt aleşi. Aceştia formează biserica cerească (h& ouravnio" ekklhsiva) despre care, Origen crede că a existat încă înainte de creaţie. În sensul acesta, biserica celor aleşi este constituită din sufletele celor ce au atins desăvârşirea.

10.3 Eclesiologia în răsărit

Deşi formularea înţelegerii Bisericii în răsărit a fost mai puţin dezvoltată, în această perioadă existau, totuşi, şi preocupări în această direcţie. Chiril din Alexandria, de exemplu, considera că Biserica este o societate spirituală, care înlocuieşte adunarea evreiască, trădatoare a lui Hristos. Prin promisiunea primită în Matei 16:18, Biserica este indestructibilă. În acelaşi timp, rolul Bisericii este de a-i păzi pe cei credincioşi de lupii răpitori . Deoarece rolul său este de a- i aduna în turmă pe toţi cei credincioşi, ea are un caracter catolic (universal). Caracterul acesta universal se referă şi la posibilitatea ca Biserica să înveţe orice doctrină şi să vindece orice păcat. Deosebindu-se de aceste concepţii, marcioniţii şi manicheiştii erau acuzaţi că uzurpau

numele de Biserică. Unitatea Bisericii este garantată prin unitatea doctrinei şi prin existenţa unui singur botez. În ultimul rând, Chiril afirmă că Biserica este mireasa lui Hristos şi mama tuturor credincioşilor. Ca o sumară conluzie, se poate observa că ceea ce lipseşte din preocupările părinţilor răsăriteni este definirea relaţiei dintre Biserica empirică şi comunitatea celor aleşi de Dumnezeu, precum şi o discuţie despre ierarhia din cadrul Bisericii.

10.4 Apusul şi Augustin

Doctrina despre biserică a fost influenţată, în apus, de controversa donatistă. Neînţelegerea a apărut în urma persecuţiilor din vremea lui Diocleţian (303) şi a produs o schismă între creştinii din Africa de Nord, schismă ce a durat mai mult de o sută de ani. Motivul controversei a fost consacrarea unui episcop pe nume Caecilian la Cartagina. Felix de Aptunga, unul din cei care participau la consacrare, a fost acuzat că ar fi un traditore. Aceasta însemna că, în timpul persecuţiei, ar fi predat autorităţilor copii ale Sfintelor Scripturi spre a fi arse. Donatiştii susţineau că asemenea persoane nu pot administra sacramentele şi nu pot îndeplini rolul de episcop. Biserica ce tolerează asemenea persoane nedemne în conducerea sa, pierde calitatea sfinţeniei şi încetează să mai fie Trupul lui Hristos. Donatiştii susţineau, în fapt, înţelegerea că biserica trebuie să fie o societate a sfinţilor, separată de întinăciunea lumii. Ei considerau că prin participarea unui traditore la consacrarea lui Caecilian, va fi afectată nu numai poziţia acestuia, ci întreaga creştinătate din Africa de Nord. Deasemenea, donatiştii refuzau să recunoască autoritatea tuturor celorlalţi creştini care au colaborat în timpul persecuţiei. (Exista un document - libellus - pe care "trădătorii" îl primeau dacă colaborau. Unii îl semnau, chiar dacă nu credeau în ceea ce se specifica acolo, mai târziu ei renegându-şi propria renegare. Unii au colaborat, alţii au fugit şi s-au ascuns, etc). Modul în care donatiştii au încercat să influenţeze biserica a fost prin afirmaţia doctrinară potrivit căreia persoanele care s-au compromis în timpul persecuţiei nu mai pot da cina sau să administreze botezul, valabilitatea sacramentelor depinzând de starea spirituală a celui care le administrează. Donatiştii atrăgeau atenţia asupra învăţăturii Scripturii, potrivit căreia biserica este mireasa fără pată a lui Hristos. Înţelegerea lor, că valabilitatea sacramentelor este dependentă de starea celui care le oficiază, a căpătat numele ex opere operantis. Reacţia catolică faţă de rigorismul uneori fanatic al donatiştilor este exemplificată în şase (ulterior şapte volume) pe care Optatus, episcop de Milevis le-a scris împotriva acestora. În primul rând el susţine că valabilitatea sacramentelor nu este dependentă de starea celui care le administrează, deoarece ea derivă direct de la Dumnezeu. La botez, de exemplu, invocarea Trinităţii este cea care dă

valabilitate actului. Persoana care oficiază poate fi schimbătoare, dar Trinitatea nu. Din acest motiv, el este gata să-i recunoască pe donatişti ca fraţi, deoarece au fost botezaţi cu acelaşi botez. În al doilea rînd, el critică înţelegerea că sfinţenia Bisericii este dependentă de calitatea membrilor săi. Biserica este sfântă, în opinia sa, deoarece ea posedă simbolul Trinităţii, scaunul lui Petru, credinţa membrilor, învăţătura lui Hristos şi sacramentele. El apelează, pentru a-şi susţine afirmaţia, la texte cum ar fi cel din 1 Ioan 1:8 şi la Pilda neghinei. În ultimul rând, el afirmă că unitatea şi catolicitatea Bisericii sunt condiţii la fel de importante pentru păstrarea sfinţeniei Bisericii. Schizma este, după părerea lui Optatus, echivalentă cu apostazia, iar cei care merg pe această cale (cum era cazul donatiştilor), se rup singuri de Biserică. Augustin a avut de a face cu donatiştii (ajungând episcop în contextul în care mişcarea donatistă ridica mari probleme bisericii din nordul Africii) şi a dezvoltat argumentele lui Optatus. El este cel care a dat o formă mai coerentă înţelegerii Bisericii în creştinismul apusean. Augustin pleacă de la afirmarea faptului că Biserica este trupul mistic al lui Hristos, concept care va sta la baza teologiei catolice a bisericii. El consideră că Hristos există în trei moduri. În primul rând el este Cuvântul veşnic, apoi el este Mediatorul dintre Dumnezeu şi om iar, în ultimul rând, el există ca şi Biserică, al cărei cap este. De aceea, el afirmă că, deşi sunt mulţi creştini, nu este decât un singur Hristos. Această unitate este asemenea unei persoane în care creştinii sunt membrele trupului. Unitatea lor este reprezentată în mod figurativ în pâinea Euharistiei. La fel cum trupul omenesc este pătruns de suflet şi trupul mistic al lui Hristos este pătruns de Duhul Sfânt care, din acest motiv, nu se poate primi în afara Bisericii. Unitatea Bisericii este înţeleasă de către Augustin şi ca părtăşie a iubirii. Unitatea implică, în primul rând, unitate de credinţă dar, mai profundă decât aceasta, este unitatea iubirii. Concluzia argumentării lui pleacă de la afirmaţia că "Biserica e întruparea lui Hristos în lumea de acum", aproape ca o realitate biologică. Acest trup e animat de Duhul Sfânt care îşi are casa în biserică. Dar cine este Duhul Sfânt, în doctrina lui Augustin despre Sfânta Treime? El nun este altcineva decât Legătura de iubire dintre Tatal şi Fiul. Atunci, în concluzie, esenţa bisericii trebuie să fie dragostea. Nu doctrina - deşi e importantă, nu ascultarea (de conducere) - deşi e importantă, ci dragostea. "Iubeşte-l pe Dumnezeu şi fă ce vrei" obişnuia el să spună. De aici, el prezintă aplicaţia: păcatul cel mare al donatiştilor constă, nu că nu sunt ortodocşi (în sensul de a avea o credinţă autentică), pentru că erau, nu că nu ascultau de episcop, ci pentru că au provocat schizma în trupul lui Hristos, ceea ce merge impotriva iubirii. Este, deci, absurd ca cineva să considere că aparţine Bisericii şi să nu poată iubi alţi creştini. Schizma este opusul iubirii şi, de aceea, donatiştii se exclud singuri din

Biserică prin atitudinea lor. Aici poziţia lui Augustin diferă de cea a lui Ciprian, deoarece Augustin nu neagă valabilitatea sacramentelor administrate de schizmatici, ci consideră numai că acestea nu pot fi folositoare, deoarece Duhul Sfânt acţionează numai în Biserică. Înţelegerea că valabilitatea sacramentelor nu este dependentă de starea celui care le administrează este descrisă prin expresia ex opere operato. ( El consideră că valabilitatea sacramentelor ex opere operato depinde doar de înfăptuirea lor potrivit poruncii Domnului [de exemplu, dacă o persoană face botezul în Numele Tatălui, al Fiului şi al Duhului Sfant, chiar dacă persoana respectivă nu e virtuoasă, actul este perfect valabil]. Cu această poziţie, Augustin e obligat să recunoască valabilitatea sacramentelor donatiştilor, dar ei, crede el, rămân în afara bisericii pentru că au rupt porunca iubirii.) În ultimul rând, deşi Augustin consideră că Biserica conţine atât păcătoşi cât şi sfinţi, aceştia urmând să fie separaţi la judecata finală, el face o concesiune faţă de poziţia donatistă, afirmând că se poate face o distincţie între cei care aparţin cu adevărat lui Hristos şi Biserica aparentă. După opinia sa, numai cei care sunt devotaţi cauzei lui Hristos aparţin trupului lui Hristos în sens strict. Ceilalţi, deşi par a fi în Biserică, nu aparţin de fapt acesteia . Propunerea lui Augustin sugerează că Biserica adevărată este formată numai din credincioşii adevăraţi, poziţie susţinută şi de donatişti. Greşeala lor, din perspectiva poziţiei lui Augustin, este că încearcă să facă o separare instituţională între aceştia şi cei care, deşi sunt în Biserica aparentă, nu aparţin Bisericii reale. Deoarece deosebirea are caracter spiritual, acest lucru fiind, după părerea lui Augustin imposibil, aplicaţia este aceea că criteriul iubirii trebuie să primeze. Înţelegerea lui Augustin devine mai complicată dacă o conjugăm cu înţelegerea alegerii şi a predestinaţiei pe care a avut-o el. Potrivit acesteia, cei aleşi pot exista şi în Biserică şi în afara acesteia. O asemenea înţelegere pune problema naturii Bisericii într-un alt plan. Augustin nu a încercat, însă, să coreleze înţelegerea Bisericii ca instituţie istorică - în care există Biserica reală a celor cu adevărat credincioşi -, cu înţelegerea Bisericii ca fiind formată de cei care sunt aleşi pentru mântuire. Această concepţie a lui August, conjugată, deci, cu înţelegerea avută asupra doctrinei mantuirii, duce la nişte concluzii pe care el nu le-a prevăzut. Astfel, el trebuia să accepte faptul ca în biserica empirică (vizibilă) s-ar putea să fie şi oameni nemântuiţi, pentru că acceptarea lor este impusă de acceptarea lui Dumnezeu ("sunt şi excremente de şoarece între boabele de piper). Mântuiţi sunt numai cei care sunt aleşi şi nu cei care fac parte din biserică. Înseamnă că există o biserică ideală şi una reală. În biserica reală pot exista şi nemântuiţi, pe când în biserica ideală nu există decât cei care sunt aleşi, adică cei mântuiţi. Spre deosebire de donatişti care afirmau că "poţi şti cine e mântuit sau măcar cine nu e, după

faptele lui", Augustin credea că şi oile şi caprele arată cam la fel şi numai Domnul le ştie şi El le va discerne în ziua finală. O altă implicaţie ce poate rezulta din teologia augustiniană a bisericii este aceea că pot fi oameni mântuiţi şi dintre cei care nu fac parte din biserică, cum ar fi păgânii sau, chiar, din cei pe care biserica îi consideră eretici.

11. Sacramentele

Au primit numele de sacramente (sau taine, cum sunt ele numite în Biserica Ortodoxă) acele rituri exterioare despre care creştinii afirmă că mediază (transmit) har credinciosului care se împărtăşeşte cu ele. Termenul provine de la latinescul sacramentum şi este o traducere a cuvântului grecesc musterion (taină, mister). De-a lungul istoriei Bisericii, numărul sacramentelor a variat, ajungând la un moment dat la 32. Astăzi, în bisericile protestante sunt acceptate numai două sacramente şi ele sunt numite simboluri sau ordonanţe, înţelegerea că acestea ar fi mijloace de comunicare a harului nefiind acceptată. În Biserica Ortodoxă şi în cea Catolică numărul lor este de şapte. În perioada primelor secole, în cadrul bisericilor s-au folosit două şi, apoi, trei sacramente, deşi termenul "sacrament" nu era folosit (primul care l-a folosit fiind Tertulian). Acestea au fost botezul, euharistia sau cina Domnului la care, mai apoi, a fost adăugată şi penitenţa, adică procesul prin care se putea obţine iertarea păcatelor comise după botez.

11.1 Botezul

Botezul a fost acceptat, încă de la început, ca şi sacrament, unul din rolurile principale ale lui fiind ca ritual de iniţiere în cadrul credinţei creştine, adică principala cerinţă pentru a fi admis în biserică. După cum evidenţiază şi Didache , în primele două secole, numai cei botezaţi aveau dreptul să participe la Cina Domnului (Euharistie). Tot din secolul al doilea, avem câteva referiri clare cu privire la faptul că botezul se practica în numele Sfintei Treimi, deşi unii istorici consideră că, la început, a existat şi practica botezului în doar numele lui Isus Hristos. Primele descrieri ale botezului dezvăluie că înţelegerea principală era că botezul reprezenta o spălare a păcatelor, precum şi aceea că el media prezenţa Duhului Sfânt în viaţa credinciosului (prin botez se primea Duhul Sfânt). Clement, de exemplu, vorbeşte despre botez ca despre "un Duh al harului vărsat peste noi " sau ca despre o pecete a Fiului lui Dumnezeu. Hermas descrie că omul intră în apă mort şi, apoi, iese viu, primind o robă albă care simbolizează Duhul. Una dintre descrierile clasice ale botezului care a supravieţuit din acea perioadă e cea a lui Iustin, descrierea devenind una faimoasă . El oferă argumente biblice

pentru botez pe baza unor texte din Isaia 1:16-20, şi Evanghelia după Ioan 3:5. Iustin consideră că botezul este o spălare în apă, în numele Sfintei Treimi care are, ca efect, regenerarea, iluminarea şi spălarea păcatelor. Totodată el numeşte botezul "baia pocăinţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu". Botezul este un ritual spiritual care înlocuieşte tăierea împrejur şi reprezintă unica poartă prin care se poate intra pentru a primi iertarea păcatelor, profeţită de Isaia. Iustin vorbeşte şi despre nevoia de a administra botezul numai celor credincioşi. Faptul că el simte nevoia să atragă atenţia asupra acestei probleme, poate fi un indiciu că ar fi fost posibil să apară practici ale botezului copiilor mici încă de pe la sfârşitul secolului al II-lea. Secolul al III-lea a adus câteva elemente noi în practica botezului. Deşi botezul era administrat de obicei de către episcop, creşterea numărului credincioşilor a dus la delegarea prezbiterilor pentru administrarea botezului. Totodată, în această perioadă, practica botezului copiilor mici a devenit deja comună. Odată cu apariţia ereticilor şi a schizmaticilor, s-a ridicat şi problema corectitudinii sau incorectitudinii rebotezării celor care doreau să se întoarcă în biserică. Se poate observa şi faptul că s-a început să se acorde o mai mare importanţă acţiunilor care însoţeau actul botezului. Botezul era considerat ca un act regenerator şi de curăţire a păcatelor, iar momentul primirii Duhului Sfânt a fost transferat serviciului punerii mâinilor şi a celui al ungerii cu ulei. (În perioada de dinainte de apologeţi nu apar indicii foarte clare că ar fi existat un ritual separat - ungerea sau punerea mâinilor. Irineu face, la un moment dat, o aluzie la Fapte 8:17, trădând înţelegerea sa că Duhul Sfânt a fost dat prin punerea mâinilor, dar nu vorbeşte despre o asemenea practică.) În răsărit, înţelegerea botezului continuă să fie dominată de semnificaţia acestuia ca act regenerator, curăţitor de păcate şi aducător de iluminare. Clement din Alexandria afirmă că rezultatele regenerării sunt lucrarea Duhului Sfânt . Botezul aplică un sigiliu care este, de fapt, Duhul Sfânt sau imaginea lui Dumnezeu. Prezenţa Duhului este amprenta strălucitoare (carakthvr) a participării creştinului în Hristos . Unii teologi au accentuat importanţa ritualului în sine iar alţii, ca de exemplu Origen, accentuau nevoia de pocăinţă, credinţă şi umilinţă, acestea trebuind obligatoriu să preceadă actul botezului. El mai credea că, prin botez, creştinul se uneşte cu Hristos în moartea Lui şi în înviere. Consideră, însă, că şi copiii pot fi botezaţi, deoarece şi ei au fost afectaţi de păcat. Învăţătura lui era că Duhul Sfânt e primit cu prilejul botezului. Persoana botezată iese din apă un creştin "pneumatic". Tertulian duce mai departe ideea, considerând că botezul este necesar pentru mântuire pentru că, potrivit exemplului lui Hristos, ne naştem din apă. El poate fi administrat şi copiilor, deşi preferă să fie amânat până când aceştia pot lua o decizie. Botezul nu se poate repeta, cu excepţia botezului ereticilor.

Tertulian, însă, are păreri diverse cu privire la primirea Duhului Sfânt. Iniţial a considerat că Duhul Sfânt e primit la botez, dar mai târziu va afirma că, prin botez, suntem pregătiţi pentru a primi Duhul, iar în alt loc va afirma că Duhul Sfânt vine peste credincios prin punerea mâinilor episcopului. Ciprian consideră că Duhul Sfânt este primit la botez şi că şi copiii primesc Duhul Sfânt la botez, potrivit capacităţii lor. De la el se va cristaliza ideea că, prin botez, se primeşte Duhul Sfânt. În apus, secolul al III-lea a fost marcat de apariţia controversei donatiste, dispută care a pus problema dependenţei eficacităţii sacramentelor de starea persoanei care le administrează. Controversa donatistă s-a iscat în urma persecuţiilor, unii din creştinii care au suferit adoptând o atitudine riguroasă faţă de cei care au acceptat compromisuri sau au trădat credinţa (aceştia au căpătat numele de traditore). Donatiştii susţineau că o persoană compromisă nu mai poate administra sacramentele. În cazul în care o asemenea persoană este în conducerea bisericii, starea acesteia duce la compromiterea întregii părţi a bisericii. Sacramentele sunt valabile, după opinia donatiştilor, numai atunci când cel care le administrează este într-o relaţie bună cu Dumnezeu. Poziţia aceasta a căpătat denumirea tehnică de ex opere operatis. Biserica Catolică a afirmat, însă, că valabilitatea botezului (sau al oricărui alt sacrament) este dată de înfăptuirea actului în sine, ex opere operato şi nu de calitatea morală sau spirituală a celui ce oficiază sacramentul (ex opere operato - calitatea spirituală a oficiantului nu poate influenţa valabilitatea sacramentului).

11.2 Euharistia sau Cina Domnului

Există dovezi că creştinii din primul secol au privit Cina Domnului ca o jertfă, pe baza înţelegerii textului din Maleahi 1:10. Didache foloseşte chiar termenul qusiva-jertfă pentru a descrie Cina Domnului. De asemenea Iustin, în lucrarea Dialog cu Iudeul Trifon , considera că pâinea şi vinul sunt jertfa desăvârşită profeţită prin Maleahi. Irenaeu sugerează că pâinea şi vinul sunt de fapt cele dintâi roade ale Noului Legământ, pe care apostolii le-au încredinţat Bisericii şi pe care aceasta le oferă lui Dumnezeu, pretutindeni. O altă semnificaţie atribuită cinei Domnului era aceea de mulţumire, textul respectiv vorbind de jertfele plăcute, care sunt rugăciuni şi mulţumirile, de unde va proveni şi termenul folosit pentru sacrament: euharistia - mulţumire. Elementele cinei, pâinea şi vinul, erau considerate ca fiind oferite drept hrană spirituală şi că acestea comunicau viaţa veşnică. Trăind o viaţă spirituală, creştinul are nevoie de hrană spirituală (de aceeaşi calitate), aceasta fiind cina Domnului. Ignatiu foloseşte un limbaj foarte realist pentru ca să descrie pâinea şi vinul, acestea reprezintând trupul şi sângele Domnului Isus Hristos. Asfel, Euharistia devine un argument împotriva doketismului.

Totodată, Ignatiu consideră şi că elementele cinei sunt un medicament al nemuririi (favrmakon ajqanasia"). Atât Iustin cât şi Irenaeu vor continua folosirea limbajului realist în legătură cu elementele Euharistiei, afirmând că pâinea şi vinul sunt, de fapt, trupul şi sângele Mântuitorului. Realismul lor este afirmat, însă, fără ca ei să ofere o explicaţie cu privire la modul în care respectivele elemente se transformă. În al treilea secol, în partea de vest a bisericii are loc o dezvoltare accentuată a ideii că elementele consacrate (binecuvântate) sunt trupul şi sângele Domnului Isus. Tertulian descrie pâinea ca şi trupul Domnului şi afirmă că păgânul care se converteşte se hrăneşte din bogăţia trupului Lui. Tertulian foloseşte, totuşi, un limbaj care ar putea să transforme în simboluri semnificaţia pe care o dă el elementelor. De exemplu, într-un comentariu la Evanghelia după Marcu, Tertulian vorbeşte despre pâine ca şi figura trupului lui Hristos, iar în alt loc descrie pâinea ca reprezentând trupul lui Hristos. În partea de est a bisericii, datorită tendinţei platonice a părinţilor alexandrini, aceştia vorbeau despre echivalenţa elementelor cu trupul şi sângele lui Isus Hristos. Clement, de exemplu, scrie că a bea sângele Domnului înseamnă să participi în incoruptibilitatea Sa . Vinul euharistic este un amestec de logos cu substanţă materială şi cei care îl beau sunt sfinţiţi, în trup şi în suflet. În această perioadă, euharistia a devenit un moment aparte al închinăciunii, limbajul de sacrificiu sugerat de liturghiile din perioada respectivă indicând credinţa că euharistia înseamnă jertfă. Ciprian este primul care propune o teorie doctrinară elaborată a jertfei euharistice. El o numeşte sacrificiu şi chiar foloseşte termenul victima Dominicală (Domnul ca victimă - dominica hostia la catolicii de azi). Isus Hristos este jertfit de fiecare dată când se reiterează actul de cult, crede Ciprian. Are şi o dispută cu nişte eretici - acvarienii - care dădeau cina cu apa, în loc de vin. Îi combate pe aceştia, arătând că, de fapt, la cina Domnului, trebuie să se folosească elementele poruncite de Domnul Isus şi accentuând faptul că preotul, în mod sacramental, pune din nou în scenă jertfa lui Hristos, în numele celor care au nevoie şi, în special, pentru cei morţi. El înţelege că această jertfă euharistică are eficacitate, de unde şi termenul de "eficacitatea sacramentului". Din moment ce jertfa lui Hristos a constat în abandonarea Sa în faţa sacrificiului, pentru Ciprian e clar că sacrificiul trebuie să fie sărbătorit la euharistie. Un alt argument al lui Ciprian este că, atunci când Hristos a suferit pentru oameni, El nu numai că a purtat păcatele noastre, ci a luat şi suferinţele noastre. Tertulian are o învăţătură interesantă cu privire la cină. El porneşte de la un realism în teologia sa şi anume că trupul nostru se hrăneşte din trupul şi sângele lui Hristos pentru ca sufletul nostru să fie plin de Dumnezeu. Elementele cinei sunt chiar sunt trupul şi sângele Domnului. Totodată însă, el vorbeşte despre pâine ca fiind o "figură" care reprezintă

trupul lui Hristos. Este probabil că el nu a înţeles prin "figura care reprezintă trupul" ceea ce se înţelege azi, în sens pur simbolic, deoarece chiar şi simbolul - în perioada aceea - era legat de lucrul pe care-l simboliza. Însăşi ideea de reprezentare însemna "a face din nou, a aduce din nou o realitate în prezent". Origen aduce şi el o discuţie interesantă pe această temă. El spune că, deşi mâncăm pâine, în virtutea rugăciunilor, ea devine trup, care ne sfinţeşte. Dar, în sacrament, el vede 2 aspecte: 1. aspectul material - materia în sine, care trece prin cel care participă - pâinea în sine trece prin creştin 2. aspectul spiritual - o realitate incoruptibilă (spirituală), care-l sfinteşte şi care rămâne în creştin. Origen, din acest motiv, e gata să spună că cina e o mâncare autentică pentru creştini.

11.3 Penitenţa

Din perioada de început a bisericii nu avem dovezi că penitenţa ar fi existat ca şi sacrament. S-a pus însă întrebarea "ce se întâmplă cu păcatele comise după botez?" Atât în biserica primară cât şi în secolul al doilea au existat 2 curente (Aşa se face că găsim în gândirea părinţilor apostolici diferite interpretări.): a. unul extrem de conservator şi rigorist, urmând învăţătura din Evrei cap. 6 şi cap.10 şi din 1 Ioan, potrivit cărora nu mai exista nici o posibilitate de întoarcere pentru cei care au păcătuit. Hermas notează că unii învăţători creştini considerau că singura pocăinţă, pentru un creştin, era cea de la botez. Iustin propune idealul, spunând că un creştin ar trebui să trăiască fără păcat după botez. b. un alt curent a fost ceva mai tolerant, ca de exemplu Didache, care recomandă mărturisirea publică a păcatului, sau Clement, care accentuează mila Domnului şi importanţa pocăinţei şi a mărturisirii. Policarp se roagă ca Dumnezeu să-l ajute pe un preot căzut să se întoarcă împreună cu soţia lui şi se aşteaptă ca biserica să-i reprimească în părtăşie. În acest context există înţelegerea unora (ca Hermas, de exemplu) că, poate, ar mai exista o a doua oportunitate de pocăintă după botez, dar numai pentru creştinii mai în vârstă, şi aceasta este unică. Dar nu avem descrieri a vreunui aranjament de acest fel, sau despre cum se aplicau aceste învăţături în practica creştină, etc. Nici în secolele 3 şi 4 nu va exista o formulare teologică a penitenţei pusă la punct, deşi ea exista ca şi practică de o perioadă însemnată de timp. Avem însă informaţii despre modul în care erau practicate aceste penitenţe. Se pare că, în această perioadă, practica penitenţelor nu era privată, cum va fi mai târziu la catolici, ci era publică. Se pot identifica destul de uşor elementele pe care o penitenţă le însuma: 1. o mărturisire publică înaintea adunării 2.o

perioadă de pocăinţă care prevedea şi excluderea respectivului de la Cina Domnului 3. o

perioada de iertare formală (dacă pocăinţa era publică şi iertarea era tot publică) 4. restaurarea

la părtăşie în cadrul bisericii. Dezvoltarea acestui sistem de penitenţă a dus la o atitudine mai

relaxată faţă de "păcatele mai mici". Principalele păcate care rămăseseră de neiertat erau adulterul, uciderea şi idolatria. Dar avem informaţii că nu toţi liderii creştini acceptau o asemenea diferenţiere, practicarea penitenţelor nefiind peste tot aceeaşi. Ciprian scrie că păcatele sexuale din Cartagina puteau fi iertate în vremea lui, deşi înainte erau considerate de neiertat. La fel s-a întâmplat şi în cazul idolatriei care, până sub domnia lui Decius, era considerată un păcat de neiertat, dar - după persecuţie - lucrurile s-au mai schimbat.

12. Eshatologia - Speranţa creştină

În creştinism, această doctrină accentuează două aspecte: Primul este realitatea prezentă a mântuirii, iar al doilea este aşteptarea împlinirii evenimentelor eshatologice profeţite pentru viitor. În limbajul Noului Testament, cele 2 aspecte sunt aproape comprimate. Autorii biblici considerau că Împărăţia lui Dumnezeu se va realiza într-un viitor iminent. După primul secol are loc o transformare deoarece, pe de o parte, creştinii care erau în a doua sau a treia generaţie se găseau într-o formă de creştinism instituţionalizată şi, deci, într-un fel, entuziasmul şi asigurarea că trăiesc într-o epocă mesianică au fost temperate iar, în paralel cu aceasta, are loc o focalizare asupra împărăţiei lui Dumnezeu ca şi rânduială (regiune) localizată în viitor şi care este, de fapt, un preţ pentru cei care s-au luptat. Găsim limbajul acesta chiar la părinţii apostolici. De exemplu, Clement spune despre Petru şi despre Pavel că au primit un loc alături de alţi crestini în cer, ca răsplată pentru încercările pe care le-au îndurat pe pământ. Genul acesta de înţelegere era comunicat, cumva, şi prin sacramente. Botezul, de exemplu, era văzut şi ca un fel de garanţie a promisiunii de a fi moştenitor, cum Cina Domnului era văzută şi ca o anticipare a banchetului ceresc, prevestit atât de Domnul Isus cât şi de Vechiul Testment. În secolul al 2-lea se vor cristaliza patru aşteptări eshatologice în teologia creştină: întoarcerea lui Hristos (parousia) , învierea, judecata şi sfârşitul catastrofic al lumii şi al omului. Părinţii apostolici dezvoltaseră înţelegerea că universul urmează să existe timp de 6000 de ani (ei înţelegeau că textul din Geneza se poate combina cu textul "o zi pentru Domnul e ca o mie de ani"), urmând ca al-7 lea mileniu să fie unul de prezenţă a lui Hristos. Ei considerau că data precisă a venirii lui Hristos nu se poate

şti. Această parousie va fi precedată de învierea morţilor, considera Didahe. A existat, chiar, şi

o dispută pe această temă a învierii - vor fi înviaţi doar cei neprihăniţi? Sau vor învia toţi?

Autorii Clement şi Didahe insistă că, în înviere, trebuie să existe o continuitate cu existenţa pământească. Ei îi spuneau o înviere în acelaşi trup. Clement folosit modelul lui Hristos, spunând că învierea Lui ilustrează învierea noastră. Ei vor folosi un fel de apologetică rudimentară pentru a exemplifica fenomenul învierii: trecerea de la noapte la zi, sămânţa care moare dar dă viaţă unei alte plante, pasărea Phoenix din mitologia păgână, punctul de sprijin al afirmaţiilor fiind omnipotenţa lui Dumnezeu, care poate face orice. Probabil că insistenţa autorilor cu astfel de exemple se datorează gnosticilor, care nu credeau în înviere. Referitor la judecată, se punea întrebarea dacă judecarea omului va avea loc chiar la moarte sau sufletele omului sunt păstrate într-un loc, fiind judecate în momentul parousiei. Aceşti autori sunt gata să accepte ideea că martirii şi apostolii au mers direct în rai, în timp ce restul omenirii aşteaptă o judecată care va avea loc în cer. Părinţii apostolici credeau că cerul şi pământul vor arde şi se vor topi şi lumea va fi potrivită pentru aleşii Domnului. Aceste idei sunt dezvoltate şi pe vremea lui Iustin şi a lui Irineu într-o doctrină milenistă (chiliastică), foarte susţinută printre creştini, care au şi început să îşi imagineze ce se va întâmpla în mileniul acesta (lucruri plăcute simţurilor). Papias vorbeşte despre fertilitatea viilor în mileniu, Iustin considera că ,în mileniu, Ierusalimul va fi reconstruit şi lărgit ca să încapă toţi crestinii, nu doar cei din VT. În discuţiile despre înviere, ei aduc argumente în favoarea necesităţii învierii, bazând această necesitate pe voinţa liberă şi pe responsabilitatea omului, care duce la necesitatea de a exista o socoteală finală, care nu se petrece mereu în lumea aceasta. Întrebări frecvente, referitoare la înviere erau: Cum vor învia trupurile? Vor mai avea ele funcţii fiziologice? Irineu critica ideea, pe care el o considera gnostică, cum că sufletul ar merge imediat în cer. Argumentul lui era acela că Isus a coborât 3 zile când a murit. Toate sufletele ar merge, deci, într-un loc desemnat, rămânând acolo până la înviere. După aceea, ele primesc trupuri cu care se înfăţiseaza înaintea Domnului. În perioada aceasta, Irineu şi Tertulian sunt susţinători ai mileniului, prin care înţeleg şi o împărăţie pământească. Are, însă, loc şi o reacţie împotriva ideii de mileniu, reacţie care îşi va gasi forma cea mai clar explicată la Origen. Tot în perioada aceasta, se încearcă armonizarea unei teme legată de mântuire - îndumnezeirea creştinului (theosis). Expresia finală a speranţei creştine constă în integrarea în natura divină a lui Dumnezeu. Iustin şi Tatian vorbesc despre faptul că neprihăniţii vor căpăta o neprihănire şi o neschimbare pe care chiar Dumnezeu le-o va acorda, în timp ce Irineu consideră că omul va fi restaurat la imaginea şi asemănarea cu Dumnezeu. Origen are o contribuţie foarte importantă contribuind, prin introducerea elementelor filosofice, la dezvoltarea doctrinelor eshatologice. El interpretează împărăţia lui Dumnezeu ca înţelegerea adevărului divin şi a realităţii

spirituale. Consideră că raţiunea omului, care a fost purificată, se ridică deasupra lucrurilor materiale, pentru a avea o viziune a lui Dumnezeu şi, astfel, omul este îndumnezeit prin această viziune. Îndumnezeirea are loc pentru că adevărata cunoaştere realizează un fel de unire între cel care cunoaşte şi obiectul cunoaşterii. Referitor la înviere, el acceptă învierea trupului şi nu învierea cărnii. Ca platonist, el credea în nemurirea sufletului, dar ca şi creştin voia să apere învăţătura Bibliei. În acelaşi timp, devine conştient de dificultăţile oferite de modelul creştin de până atunci şi consideră că nu e suficient să apelezi doar la omniprezenţa şi la omnipotenţa lui Dumnezeu. Dorea să evite literalismul unor creştini, care afirmau că Dumnezeu va reconstitui trupurile, dar şi spiritualizarea gnostică. Explicaţia oferită de el este aceea că trupul omenesc are un substrat material aflat într-o permanentă schimbare, într-un flux constant. Asta face ca, deşi omul îşi păstreaza forma, calităţile acestui substrat să se schimbe permanent. Exemplul pe care îl oferă este cel al creşterii unui copil care devine adult. Într-un fel, ca formă a trupului el rămâne acelaşi, dar în trupul lui există o transformare completă şi continuă (Isaia 53:2). Din acest punct de vedere, învierea pentru el devine inteligibilă. Trupurile pe care le au sfinţii înviaţi vor fi identice cu trupurile pe care le-au avut în viaţă, deoarece au aceeaşi formă. Pe de altă parte, calitatea substratului material nu va mai fi aceeaşi, ea se va fi schimbat. Pentru existenţa terestră, pământeană, a fost necesar un fel de substrat pământesc - carnea; dar pentru existenţa divină, e nevoie de un substrat spiritual (1 Cor 15:42-44). Va exploata aici şi ideea de logos spermaticos, acesta reprezentând continuitatea - acea sămânţă care păstrează identitatea omului înviat de ceea ce a fost înainte. Unii critici l-au acuzat pe Origen că ar fi afirmat că trupurile cereşti vor fi sferice ( pentru platonişti corpul perfect era sfera). Cu privire la judecată, Origen vrea să menţină dogma tradiţională, pentru că este în Scriptură şi face parte din predicarea Bisericii. După moarte, sufletele vor fi separate cumva şi trec printr-o şcoală de mai scurtă sau mai lungă durată (starea intermediară). Judecata va fi la sfârşitul lumii şi va fi ziua mâniei, după cum au exprimat-o şi profeţii. Origen, însă, crede că, până la urmă, toţi oamenii s-ar putea să fie mântuiţi. Astfel, el vede o posibilitate de recuperare a tuturor. Cât despre venirea Domnului, el e conştient de problemele spaţio-temporale ale descrierii biblice. De aceea, el va propune o reinterpretare spirituală, considerând limbajul biblic al venirii Domnului ca fiind unul simbolic. Adevărată semnificaţie a parousiei este că Dumnezeu se va face cunoscut tuturor oamenilor simultan şi, în acel moment, toţi vor recunoaşte divinitatea lui Hristos, moment în care se va descoperi şi caracterul lui Hristos. Dar Hristos nu va apărea într-un loc anume, ci se va face cunoscut tuturor. Consecinţa este mileniul. Referitor la acesta, Origen îi critică pe

creştinii care citesc Scriptura asemenea evreilor, crezând că, în mileniu, se vor bucura, vor mânca, etc. Împărăţia care va fi moştenită e şi ea spiritualizată şi înseamnă, pentru el, contemplarea adevărului divin. Şi iadul e spiritualizat. El spune: "fiecare păcătos îşi alimentează propriul foc şi viciile lui formează combustibilul pentru iadul lui. Adevărata pedeapsă a celor răi e faptul că sunt separaţi de Dumnezeu, care e bunul suprem. Faţă de asta, chiar şi chinurile iadului sunt un mizilic." Scopul unor astfel de afirmaţii era acela de a-i descuraja pe păcătoşi. Totodată, trebuie să vină o zi în care Dumnezeu va restaura totul sub

controlul Lui, această doctrină a lui numindu-se apocatastasis (restaurarea tuturor lucrurilor); până la urmă, toate se vor întoarce la Dumnezeu spre restaurare, chiar şi demonii. Încearcă să-

şi demonstreze poziţia pornind de la întrebarea "Ce va face Dumnezeu? va sta în ceruri să se

bucure, în timp ce ceilalţi sunt pedepsiţi? Ca răspunsuri, el face apel la 2 principii: voinţa liberă şi bunătatea lui Dumnezeu. Datorită voinţei libere, trebuie să existe oportunitatea ca toate fiinţele libere să se poată pocăi. Pornind de la 1 Corinteni 12:25, consideră că, în final,

toate se vor supune controlului lui Dumnezeu - aceasta ar arăta ideea de control total, la sfârşit. Conjugate cu astea, este imaginea dragostei lui Dumnezeu, care încearcă Să-i câştige pe toţi; dacă n-ar reuşi să facă acest lucru, ar însemna că încercarea Sa a eşuat. Ori, nu va fi aşa, la finalul istoriei El reuşind să-Şi recâştige întreaga creaţie. Augustin aduce şi el o contribuţie semnificativă la dezvoltarea eshatologiei apusene. Pentru el, învierea trebuie să aibă loc în aceleaşi trupuri. Dar, aceste trupuri, identice cu cele pământeşti, sunt îmbrăcate în nemurire, pentru ca cei mântuiţi să se poată bucura, iar ceilalţi să poată fi pedepsiţi veşnic. La înviere, toate trupurile vor fi perfecte, neavând nici un defect. Trupurile înviate vor fi, toate, la

o vârstă adultă. El interpretează expresia biblică "trupul ceresc" ca trupul înviat , care va fi

spiritual - nu în sensul că nu va fi material, ci în acela că, în întregime, el va fi supus duhului.

După Origen, teoria referitoare la a doua venire dispare. Augustin mărturiseşte că, la un moment dat, a fost atras de ea dar, auzind despre toate explicaţiile legate de plăcere, mâncare, etc. s-a hotărât să o înţeleagă alegoric. Prima înviere este restaurarea din moartea datorată păcatului, când omul e chemat la viaţă creştină. Domnia lui Hristos trebuie înţeleasă ca apostolatul Bisericii pe pământ. Deci, prima înviere e când te pocăieşti, iar mileniul e domnia bisericii. Mia de ani e explicată fie ca ultima mie de ani de dinaintea judecăţii finale, fie ca toată judecata Bisericii. Din acest punct de vedere, Augustin e un amilenist Cu privire la judecată, Augustin crede că judecata lui Dumnezeu e o trăsătură permanentă a istoriei. Dar, datorită faptului că aceasta nu e mereu evidentă, Dumnezeu a stabilit o zi în care va avea loc şi un fel de socoteală finală. Deşi e gata să accepte în mod alegoric anumite aspecte ale

revenirii Domnului Isus Hristos, el consideră că venirea Lui la sfârşitul vremii este un fapt real şi toate categoriile de oameni vor fi supuşi judecăţii. Prin cărţile deschise la judecată, el înţelege conştiinţa fiecărui individ, în momentul judecăţii rulând istoricul vieţii fiecăruia. Sufletul, după moarte, petrece o perioadă intermediară, într-o stare potrivită cu rezultatul judecăţii - cei păcătoşi pedepsiţi şi cei neprihăniţi bucurându-se -, dar starea finală va fi decisă la judecată. Despre soarta celor răi, el consideră că aceştia vor merge în iad, deşi crede că, pentru unii, există posibilitatea de mântuire, în urma unui foc purificator. Aceştia sunt creştini, de fapt, dar au rămas prinşi în dragostea lumească. Augustin crede că este greşit să se înţeleagă mila şi bunătatea lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură în sensul că Dumnezeu nu va pedepsi veşnic pe cei care merg în iad. Este de acord cu anumite analogii ale iadului, cum ar fi analogia viermelui care nu doarme, dar consideră focul care nu se stinge fiind real şi material, într-un fel. Durerea îndurată va fi veşnică, dar va fi variată, în funcţie de vinovăţia fiecăruia; cea a copiilor care mor nebotezaţi va fi foarte mică, dar pentru toţi cei aflaţi în iad va fi veşnică. Viaţa veşnică a celor mântuiţi va fi în rai, Augustin ajungând la concluzia că platoniştii aveau dreptate: scopul suprem al omului este să îl contempleze pe Dumnezeu. Pentru el, fericirea finală a omului este să cunoască şi să iubească Trinitatea. El consideră că această experienţă transcede orice experienţă a simţurilor, dar o exprimă în cuvintele: "în trup îl vom vedea pe Dumnezeu". Toată viaţa a fost preocupat de ideea dacă această contemplare a lui Dumnezeu va fi cu ochii fizici sau cu cei spirituali, către sfârşitul vieţii alegând să creadă în cea de a doua variantă; oricum, ochii fizici vor fi transfiguraţi prin înviere. În Cer, Dumnezeu va fi împlinirea dorinţelor noastre, El fiind contemplat fără încetare, iubit fără reţinere şi lăudat fără oboseală. Vor fi diferite grade de onoare, bazate pe merite personale, dar nu va fi deloc gelozie sau invidie din partea celor cu răsplătiri mărunte, iar voinţa liberă a omului va fi cu adevărat liberă. Viaţa veşnică, pentru cei răscumpărăţi, va fi un sabat etern, unde se vor împlini cuvintele psalmistului - "stai liniştit şi cunoaşte că Eu sunt Dumnezeul tău".

13. Doctrina despre Maria şi sfinţi

În vremea persecuţiilor, s-a dezvoltat o atitudine de reverenţă faţă de martirii creştini. Datorită curajului lor şi a suferinţei, se consideră că aceştia au ajuns în prezenţa lui Dumnezeu. Înţelegerea aceasta s-a dezvoltat în două moduri către o închinare oferită martirilor. În primul rând, se păstra amintirea martirilor prin sărbătorirea zilei de naştere iar, în al doilea rând, se onora mormântul lor şi ulterior rămăşiţele lor pământeşti (moaştele). De la această atitudine s-

a trecut la adresarea de rugăciuni sfinţilor, cu speranţa că ei pot mijloci înaintea lui

Dumnezeu. Origen considera că este corect ca să se practice rugăciunea către sfinţi, deoarece biserica din cer ajută biserica de pe pământ. După încheierea perioadei de persecuţii, această

onoare a fost acordată şi altor tipuri de eroi creştini precum confesori, asceţi, tineri celebri. Pe la mijlocul secolului al IV-lea, Chiril de Ierusalim scrie că patriarhi, profeţi, apostoli şi martiri erau comemoraţi în liturghii pentru ca Dumnezeu, prin mijlocirea lor, să primească cererile noastre. De asemenea, gânditori ca Hrisostom sau Grigore de Nazians au încurajat adresarea

de

rugăciuni sfinţilor. Hrisostom consemnează că, atunci când Dumnezeu pedepseşte oamenii,

ei

ar trebui să se roage sfinţilor, pentru că ei au un acces mai eficace înaintea Domnului.

Această practică nu a fost unanim acceptată, creştinii fiind criticaţi de unii păgâni, cum ar fi împăratul Iulian Apostatul şi chiar şi de creştini, ca în cazul lui Vigilantius. (Apărând această practică, creştinii au argumentat că, dacă apostolii şi martirii s-au rugat pentru fraţii lor cât timp au trăit pe pământ, cu atât mai mult se vor ruga pentru aceştia odată ce au ajuns în glorie.) Distincţia tehnică între latria şi dulia încă nu era dezvoltată, dar în scrierile lui Augustin şi Chiril aceştia afirmă că sfinţii sunt onoraţi şi lor li se oferă devoţiune, în timp ce închinarea se oferă numai lui Dumnezeu. Problema sfinţilor s-a extins în cadrul Bisericii şi la problema imaginilor, care la început au avut un rol didactic. Controversa iconoclastă care a fost, timp de câteva sute de ani, un motiv de vrajbă în creştinătatea răsăriteană este un exemplu de frământare teologică ce a consumat multe resurse. Folosirea imaginilor lui Isus Hristos a fost semnalată în Biserici încă înainte de secolul al VI-lea. Apariţia acestora a stârnit opoziţia celor cu convingeri puritane. Mulţi considerau închinarea la icoane ca fiind o întoarcere la idolatrie. Au existat, însă, şi alte motive care au stârnit dezaprobarea folosirii icoanelor. Acestea au fost acuzaţiile de idolatrie pe care musulmanii le-au adus creştinilor, precum şi dorinţa de a atrage în Biserică diferite grupuri de creştini cum erau, de exemplu, montaniştii. De asemenea, obiecţiunile de ordin teologic erau legate de porunca a doua dată de Dumnezeu lui Moise şi de convingerea că numai omul este făcut după chipul lui Dumnezeu. Apoi, ilustarea lui Hristos ar implica, fie o separare a celor două naturi în maniera propusă de Nestorie, fie o limitare a naturii divine, lucru care nu putea fi acceptat. Acţiunea de interzicere a folosirii icoanelor a fost condusă de împăraţi cu sprijinul armatei, în timp ce călugării şi mulţi dintre episcopi erau în favoarea păstrării acestora. Împăratul Leo a fost cel care a decis, în anul 726, să lanseze o campanie împotriva icoanelor. El a dat un edict prin care se interzicea închinarea la icoane. După Leo, Constantin al V-lea a obţinut, în anul 754,

hotărârea unui conciliu, prin care au fost condamnaţi cei care susţineau menţinerea icoanelor.

În urma hotărârii, a urmat o campanie de distrugere a lor, distrugere care, uneori, s-a lovit de o opoziţie înverşunată. Cei care erau pentru distrugerea icoanelor au fost numiţi iconoclaşti. Apărătorii icoanelor erau iconodulii, reprezentaţi de episcopi, femei, asceţi etc. Argumentele prin care aceştia îşi susţineau poziţia susţineau că porunca a doua dată de Dumnezeu lui Moise a avut un caracter temporar şi că închinătorii nu venerau icoanele, ci pe cei pe care acestea îi reprezentau. De asemenea, practicarea închinăciunii faţă de sfinţi, care făcea icoanele necesare, nu era absolută ca aceea făcută faţă de Cristos. Între apărătorii iconoduli mai cunoscuţi se numără Ioan din Damasc , în secolul al VIII-lea, şi Teodor Studitul, în secolul al IX-lea. Controversele au durat ani de zile până când, la al şaptelea Conciliu Ecumenic de la Niceea, s-a hotărât menţinerea icoanelor. Conciliul a făcut o distincţie între latria, închinăciunea care se cuvine numai lui Dumnezeu şi dulia, venerarea oferită icoanelor.

Fecioara Maria

Devoţiunea faţă de Fecioara Maria s-a dezvoltat mult mai încet. În primele 3-4 secole nu prea există dovezi de rugăciuni pentru Maria. Practic, afirmarea rolului Mariei a izvorât, în primul rând, din interpretarea Sfintei Scripturi. Ignatiu de Antiohia, care este aproape singurul dintre părinţii apostolici care o menţionează pe Maria, descrie naşterea ei şi modul în care l-a purtat pe Mesia în pântec. El spune că "fecioria ei, purtarea lui Christos şi moartea ei" au scăpat neobservate de Prinţul lumii acesteia. Scopul lui Ignatiu în exprimarea aceasta a fost să-i combată pe doketişti, deoarece aceştia nu credeau în naşterea din fecioară. Mai multe texte cu referire la Maria vor apărea în scrierile apocrife. În Înalţarea lui Isaia, de la începutul secolului al II-lea, găsim cea mai timpurie afirmare a faptului că Maria a rămas fecioară nu doar la concepţie, ci şi la gestaţie (in partu) . Pântecul ei a fost găsit la fel ca înainte să devină gravidă. Aceeaşi idee apare şi în Odele lui Solomon, unde Maria este prezentată nu numai ca fecioară în procesul de concepere a lui Isus, ci şi ca una care a avut o sarcină fără suferinţă. Protoevanghelia lui Iacov este textul care a influenţat cel mai mult dezvoltarea mariologiei, intenţia textului fiind glorificarea ei. Aici se descrie naşterea ei rânduită divin, deoarece părinţii ei, Ioachim şi Ana, erau bătrâni; se vorbeşte despre copilăria ei miraculoasă şi despre dedicarea ei la Templu, părinţii rugându-se pentru ea. Textul afirmă că Iosif, când s-a logodit cu Maria, era deja văduv, având copii şi prezintă dovezi că Maria l-a conceput pe Isus fără act sexual, iar natura ei fizică a rămas intactă în tot timpul perioadei de gestaţie. Ideile n-au fost acceptate automat. Tertulian a respins sugestia că ea ar fi rămas fecioară şi vede în deschiderea pântecului ei împlinirea profeţiei din Exod 13:2. Tertulian presupune că, după

naşterea lui Isus, ea a avut relaţii sexuale normale cu Iosif şi că fraţii lui Isus sunt din această relaţie. Aceste idei au fost dezbătute şi de Origen, care susţine că Maria a rămas virgină şi după naştere (post partum), deşi avea nevoie de o curăţire. Din faptul că a rămas fecioară, Origen a conchis că Maria reprezintă un model de castitate pentru femei, precum Isus a rămas un model de castitate pentru bărbaţi. Irenaeu consideră că sarcina ei a fost fără durere. Nici unul dintre aceşti teologi nu au crezut că ea ar fi fost desăvârşită moral (doctrină apărută mai târziu) şi arată texte în care Isus a mustrat-o, etc. Concluzia lor este că, în ciuda rolului ei, Maria nu a fost o fiinţă umană desăvârşită. O dezvoltare semnificativă în ce priveşte înţelegerea rolului Mariei a fost realizată de Iustin, care o prezintă în paralel cu Eva. Iustin notează că, atât Maria cât şi Eva erau fecioare, însă neascultarea Evei de porunca lui Dumnezeu a avut ca rezultat aducerea morţii, pe când ascultarea Mariei de porunca arhanghelului a adus viaţa, prin naşterea Mântuitorului. Interesul pentru fecioara Maria a crescut semnificativ după Conciliul de la Niceea. În cadrul controversei hristologice, doctrina despre Maria capătă semnificaţie teologică, prin adoptarea oficială a titlului: qeotoko , născătoare de Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a acordat un loc mai important acestei doctrine şi a deschis posibilitatea închinăciunii către Maria în serviciile religioase. Deşi titlul de "pururea fecioară" începe să fie folosit, se pare că nu a existat încă un consens în această privinţă. Mari teologi însă - Atanasie, Hrisostom sau Grigore de Nyssa, consideră că ea a rămas fecioară şi după naştere. Astfel, începea să se dezvolte teoria virginităţii veşnice. Maria era, de-acum, recunoscută ca veşnică fecioară. În tradiţia apuseană, Maria a fost prezentată în termeni mai idealişti, în timp ce în cea răsăriteană s-a menţinut ideea că ea nu a fost desăvârşită. Teologi ca Iustin, Origen, Ieronim, Ambrozie şi Augustin au contribuit cel mai intens la dezvoltarea mariologiei în Apus. Ieronim, de exemplu, a fost responsabil pentru propunerea teoriei potrivit căreia fraţii lui Isus erau de fapt verişorii lui, iar Maria ar fi rămas fecioară pe tot restul vieţii. Ambrozie a considerat-o fecioară ideală, fără defecte; ca mamă a lui Dumnezeu ea a avut un har deosebit, care-i dădea un rol în mântuirea omului. Tot el consideră că atunci când, în Ioan 19, Isus se adresează de pe cruce Mariei, el se adresează, de fapt, bisericii cu care este aceasta identificată. Augustin a susţinut, de asemenea, virginitatea permanentă (post partu), argumentând că Isus Hristos putea să iasă din pântec fără să strice ceva, tot aşa cum putea să treacă prin uşi şi ziduri. El a făcut o comparaţie între Maria şi biserică. Maria e fecioara care a născut pe Hristos, iar biserica naşte membrii în trupul lui Hristos. În dezbaterea cu Pelagius, s-a ridicat problema dacă se poate ca o fiinţă umană să fie perfectă prin voinţa proprie. Augustin, deşi a respins ideea lui Pelagius, a considerat că Maria

e unica excepţie, dar numai printr-un har special, având în vedere întruparea. Teoria care susţine că ea nu a avut păcatul originar a fost numită mai târziu imaculata concepţie şi ea afirmă că Maria a avut iniţial acest păcat, dar a fost izbăvită de el prin har. Din această perioadă avem şi primele dovezi cu privire la rugăciuni adresate Mariei. De exemplu, Epifanus descrie, în cuprinsul unei scrisori din anul 370, o sectă numită Collyridieni, care avea un serviciu de închinare pentru Maria . El respinge ideea că cineva se poate închina Mariei şi susţine, ca unică închinare, cea dedicată lui Dumnezeu. O altă mărturie apare într-o povestire a lui Grigore de Nazianz despre o fecioară care a implorat-o pe Maria, în rugăciune, să o ajute într-un moment de pericol. Un alt document semnificativ este un fragment de papirus, din anul 360, care conţine o rugăciune adresată Mariei în care se spune: "mama lui Dumnezeu, ascultă cererile mele şi nu ne abandona în pericol, ci ne izbăveşte de acesta!". Demn de notat este şi faptul că, în controversa premergătoare Conciliului de la Chalcedon, Nestorie îşi dă acordul său pentru folosirea titlului qeotoko , atât timp cât oamenii nu o tratează pe Maria ca şi pe Dumnezeu. Integrarea mariologiei în hristologie a oferit un loc central şi stabil închinăciunii către Maria în serviciile religioase. Cu toate acestea, în perioada de care vorbim, nu se dezvoltase, încă, doctrina înălţării la cer a Mariei.