1. Introducere 1.

1 Importana doctrinei La nceputul unui an de studii, un student care se ntorcea din vacan mi mprtea modul n care a fost primit de unul din membrii bisericii care l trimisese s studieze teologia. Acesta l-a mustrat afirmnd: Ai lsat Scriptura i te-ai dus s studiezi teologia. Dei sunt convins c asemenea atitudini sunt relativ rare, exist totui o suspiciune cu care muli credincioi privesc studiul teologic. Afirmaii de genul: "Doctrina este un lucru necesar numai teologilor" sau "Definirea doctrinelor este o treab plictisitoare, care nu ajuta dinamica unei comunitati crestine, ea nu este deci relevant" sau "Doctrina este prea rigid pentru o comunitate duhovniceasc ce vrea s triasc inspirat de Acesta i nu dup un regulament", reprezint comentarii care reflect o anume atitudine fa de preocuparea de a stabili formulri doctrinare. Ele se ntlnesc att ntre cei care particip activ la viaa unei comuniti de credincioi ct i ntre cei care consider demersul teologilor n acest sens un vestigiu al scolasticismului, anacronic pentru un veac luminat. Dei poate exista o msur de adevr n criticile menionate, preocuprile doctrinare sunt necesare pentru biseric. Fiina uman percepe viaa n mod paradigmatic, structural i de aceea are nevoie de o structur pentru a nelege, pentru a comunica i pentru a construi un argument. Existena aceastei realiti "din design" ndreptete preocuparea omului pentru a defini structuri de idei sau principii care s formeze repere ale existenei sale. De exemplu toate societile umane au fost preocupate de stabilirea unor norme de moralitate, a unor legislaii i de formarea unui mod de a privi i nelege lumea. Demersul doctrinar cretin are un asemenea caracter dar nu numai att. Doctrina este necesar i pentru a exprima rspunsul experienei pe care omul o are cnd ntlnete revelaia divin. Domnul Isus afirma: "Eu sunt calea, adevrul i viaa. Nimeni nu vine la tatl dect prin mine" . n cazul experienei cretine exist deci criterii care formeaz repere fundamentale pentru viaa credinciosului. Mntuitorul vorbete despre adevr i despre o singur cale. Lumea contemporan este n general opus oricror forme de tiranie si o asemenea afirmaie poate aprea intolerant. Nu este ns vorba de intoleran ci de un rspuns uman la o realitate pe care cel credincios o nelege ca fiind descoperit, revelat de Dumnezeu i care conine adevruri. n viaa de zi cu zi se aceept de fapt autoritatea realitii iar atitudinea care ignor realitatea
1

este considerat absurd. Din acest motiv la temelia credinei cretine nu st doar un cod moral, ci o persoan - Isus Hristos. Realitatea adevrat a lui Dumnezeu a fost dezvluit, revelat, omului n viaa, moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu. ntr-un al treilea sens, doctrina este important deoarece ea creeaz o identitate i d o direcie comunitii de credincioi. n acest sens ea ncepe, cum spunea un teolog, ca o "afacere intern". Este o afacere intern pentru c cel care se aventureaz n reflecia teologic pornete de la premisa credinei, dar ea se reflect n transformarea comunitii de credincioi. Astfel ea devine o invitaie pentru cei care o observ din exterior i duce n cele din urm n transformarea lumii de ctre aceast comunitate. Doctrina care descrie ce este un cretin este n acelai timp cea care invit la a fi cretin. 1.2 Doctrina i modul de a privi i nelege lumea Apariia i dezvoltarea doctrinelor Bisericii a avut loc ntr-un anume context, cruia acestea i sunt adesea ndatorate. Nevoia de a dezvolta un limbaj cu ajutorul cruia s se poat comunica principiile care reies din Scriptur i-a pus pe primii teologi ai Bisericii n situaia de a mprumuta cuvinte i concepte care erau deja ncrcat e cu o anumit semnificaie sau n situaia de a crea termeni noi. Resursele conceptuale ale curentelor filozofice n circulaie n perioada apariiei cretinismului, platonismul i, n special, platonismul mijlociu i neo-platonismul, mpreun cu stoicismul au fost izvoare pe care prinii bisericii, cum se numesc teologii primelor secole, le-au folosit cu iscusin. Aceti teologi nu au putut evita ntotdeauna ca, odat cu folosirea lor, s nu importe n gndirea cretin i idei filozofice strine acesteia. Prima parte a lucrrii Istoria gndirii Cretine i propune s prezinte evoluia gndirii teologice n perioada patristic . Aceasta ncepe cu sfritul primului secol i dureaz pn n secolul al V lea. Limitele stabilite nu sunt rigide, ele reprezentnd numai repere. Perioada patristic urmeaz dispariiei apostolilor, situaie care aduce o schimbare clar de atmosfer n cadrul Bisericii cretine. Principalele preocupri ale primilor teologi ai Bisericii au fost de a defini doctrinele fundamentale ale credinei cretine i de a o apra de atacurile eretice i de cele ale filozofiei contemporane. n acelai timp, gnditorii cretini au ncercat s realizeze o apropiere a gndirii cretine de modul de gndire contemporan, cu scopul de a facilita comunicarea mesajului cretin. Pentru o mai bun nelegere a perioadei patristice este necesar i nelegerea influenei pe care a avut-o
2

diferena cultural dintre prile de rsrit i apus ale Imperiului roman. Apusul, latin, a dovedit o anumit reinere n faa filozofiei, reinere care s-a manifestat printr-o lips de creativitate. Gndirea grecilor, n partea de rsrit a Imperiului, a fost nu numai productiv, dar i capabil de a face fa provocrilor gndirii necretine ale timpului. Schimbarea statutului Bisericii dintr-o grupare de oameni persecutai ntr-o organizaie susinut, acceptat i ncurajat de stat, eveniment care a avut loc odat cu ascensiunea la putere a mpratului Constantin, a fost un alt factor semnificativ n evoluia cretinismului din aceast perioad istoric. Pe lng libertate, cretinismul sa bucurat i de o sporire a resurselor sale concomitent cu apariia unui proces de instituionalizare care adesea a strnit nemulumirea entuziatilor i a celor care observau o diluare a standardelor din perioada apostolic. 2. Contextul de idei al perioadei patristice Pe lng iudaism, elenismul a fost un al doilea leagn cultural al cretinismului. Cucerirea Persiei i a Palestinei de ctre Alexandru cel Mare n fruntea armatei sale macedonene (334-323 .C.) a fost urmat de un program de integrare a teritoriilor cucerite, folosind ca mediu de unificare civilizaia greac. Aceast strategie a avut un impact de lung durat chiar i dup frmiarea Imperiului n urma morii mpratului. Elenismul era de fapt un amestec de elemente ale culturii greceti cu cele ale culturilor civilizaiilor cucerite. Influena rspndirii ideilor elene a fost att de semnificativ n viaa i gndirea popoarelor cu care au intrat n contact, nct s-a fcut simit i n Imperiul roman, contemporan naterii cretinismului. Cretinismul s-a aflat n dilema de a ncerca, pe de-o parte, s se apropie de gndirea care reprezenta modul cel mai rspndit de a nelege i explica lumea iar, pe de alt parte, cretinismul a ncercat s-i apere nvtura de influenele elenizatoare considerate ca fiind periculoase pentru Biseric. Dintre curentele filozofice ale vremii, importana cea mai mare pentru dezvoltarea gndirii cretine au avut-o platonismul, neoplatonismul i stoicismul. n plan religios, iudaismul a avut cu siguran rolul de paradigm major pentru dezvoltarea gndirii cretine. Ulterior ns, cretinismul s-a desprins, nu fr dificulti, de acest mediu. Sincretismul religios practicat n Imperiul roman era convenabil din punct de vedere politic, deoarece permitea adaptri destul de simple la religiile popoarelor colonizate, att timp ct aceste religii nu aveau pretenii absolutiste. Cretinismul a beneficiat la nceput de aceast atitudine. n acelai timp,
3

pe acest fond s-au dezvoltat i alte sisteme de gndire care au ncercat o mbinare a curentelor filozofice cu religiile contemporane i care au constituit adesea o ameninare la adresa credinei cretine. 2.1 Iudaismul Primii cretini, care erau convertii dintre evrei, au crezut c n Isus s-au mplinit promisiunile Vechiului Testament cu privire la Mesia. Aceast mplinire nu abroga ns celelalte elemente ale credinei iudaice (adic Legea, Vechiul Testament), ci reprezenta evoluia normal a planului lui Dumnezeu n timp. Evreii credeau c Israel a fost ales de Dumnezeu pentru o misiune deosebit i din acest motiv, multe din convingerile iudaice au fost preluate de ctre cretinism, sensul de continuitate a lucrrii lui Dumnezeu n istorie fiind un element central al gndirii cretine. Datorit situaiei economice precare din Palestina i datorit presiunilor dominaiei strine, muli evrei au emigrat n alte pri ale Imperiului Roman. Astfel, n primul secol la Roma erau 11 sinagogi i n Alexandria i Egipt erau 1 000 000 de evrei. Iudaismul din restul Imperiului roman (diaspora) a mbrcat o alt form dect cel din Palestina. Rspndirea evreilor n Imperiu i contactul lor cu elenismul au dus treptat la apariia de elemente strine n iudaismul acestora. Muli dintre evreii din diaspora au pierdut contactul cu tradiia iudaic i chiar i cu limba ebraic. De aceea, s-a pus problema traducerii Vechiului Testament n limba greac. Traducerea realizat la Alexandria n al treilea secol nainte de Hristos, a cptat numele de Septuaginta (numele vine de la abrevierea titlului iniial Interpretatio secundum septuaginta seniores i apare adesea sub forma prescurtat LXX) . Septuaginta a avut un impact mare, i a fost unul din factorii care au influenat vocabularul cretin . Datorit contactului permanent cu civilizaia greac, evreii din diaspora au cutat s fac iudaismul relevant i acceptabil mediului elen. De exemplu, Philo din Alexandria, contemporan cu Isus, a ncercat s demonstreze c filozofii pgni au un mesaj asemntor cu cel al Scripturilor evreieti. El considera c din moment ce profeii au precedat filozofii, cei din urm trebuie s se fi inspirat de la acetia. Scripturile prezint aceleai adevruri cu cele ale filozofilor dar, deoarece sunt prezentate n sens figurat, trebuie nelese cu ajutorul metodei alegorice de interpretare. Dumnezeul Scripturii este, dup prerea lui Philo, acelai cu cel al filozofilor. n Palestina influena elen a fost mai sczut deoarece iudaismul s-a mpotrivit mai puternic influenelor strine i, deci, i a celor elenizatoare. Dei romanii au fost foarte tolerani fa de religiile popoarelor cucerite, era greu ca ei s
4

neleag insistena evreilor n privina monoteismului lor i exclusivismul acestora fa de credinele altor popoare. Deoarece perioada dominaiei romane a fost marcat de o serie de revolte ale evreilor, acest fapt a ntrit suspiciunea romanilor fa de aspectele potenial revoluionare ale iudaismului. n anul 66 A.D., o asemenea rebeliune a evreilor a dus la organizarea unei campanii militare romane n urma creia a czut Ierusalimul (n anul 70 A.D.). Dei rezistena evreiasc a mai durat o perioad, acetia au fost definitiv nfrni civa ani mai trziu, cnd ultima lor fortrea, Masada, a fost cucerit n urma unui ndelung asediu. Societatea iudaic era mprit n cteva grupri ntre care nu existau ntotdeauna cele mai cordiale relaii. Gruparea cea mai militant era cea a zeloilor. Acetia erau naionaliti evrei care se opuneau oricrei ncercri de control din partea autoritilor de ocupaie. Atitudinea lor a produs tulburri i a generat o lips de ncredere din partea romanilor. Revolta din anul 66 A.D. a fost strnit de ctre acetia. Este posibil ca unii dintre zeloi s fi vzut n Isus un potenial conductor al poporului n lupta de eliberare de sub dominaia roman. Saducheii au fost gruparea cea mai conservatoare. Ei reprezentau aristocraia evreiasc. Interesul lor era centrat n jurul activitii templului i de aceea relaiile lor cu autoritile de stpnire nu erau att de rele. n urma distrugerii templului, saducheii au disprut de pe scena social evreiasc. Cea mai popular i cunoscut grupare era cea a fariseilor. Ei nu au beneficiat n nici un fel de favorurile autoritilor. Preocuparea lor principal era ascultarea Legii. De aceea, ei ncercau s descopere moduri n care aceasta poate fi aplicat n contextul contemporan lor, fapt care a determinat tendina lor ctre un legalism care le-a adus o reputaie nefavorabil. Totui, fariseii au fost gruparea care a supravieuit cel mai bine dramei distrugerii templului din Ierusalim. De asemenea, unele dintre credinele lor, cum ar fi nvierea i existena ngerilor, erau mai apropiate de nvturile cretine dect convingerile pe care le aveau celelalte grupri iudaice. n iudaism mai existau i alte secte i grupri ce difereau mai mult sau mai puin n modul n care interpretau Scripturile. De o mai mare importan a fost gruparea esenienilor. Acetia, n dorina lor de a mplini Legea, au hotrt s se retrag din societate, organizndu-se n comuniti ascetice. Unei asemenea grupri i este atribuit scrierea documentelor de la Marea Moart . J.N.D. Kelly observ c doi factori comuni dau un caracter unitar gruprilor iudaice. Acetia sunt monoteismul etic i ateptarea eschatologic. Monoteismul etic este credina c exist un singur Dumnezeu i c acesta dorete ca omul s i se nchine i s triasc
5

ntr-o relaie corect cu semenii si. Ateptarea eschatologic se refer la sperana mesianic a poporului evreu. Aceast speran afirma c Dumnezeu va interveni ntr-o zi pentru a recldi Israelul i a realiza o mprie a pcii i a dreptii.J.N.D. Kelly observ c doi factori comuni dau un caracter unitar gruprilor iudaice. Acetia sunt monoteismul etic i ateptarea eschatologic. Monoteismul etic este credina c exist un singur Dumnezeu i c acesta dorete ca omul s i se nchine i s triasc ntr -o relaie corect cu semenii si. Ateptarea eschatologic se refer la sperana mesianic a poporului evreu. Aceast speran afirma c Dumnezeu va interveni ntr-o zi pentru a recldi Israelul i a realiza o mprie a pcii i a dreptii. 2.2 Platonismul Influena filozofic cea mai mare asupra gndirii cretine au avut-o Platon i elevul su Aristotel, dei ei nu au fost contemporani cretinismului. colile fondate de acetia n secolul patru nainte de Hristos, Academia i Liceul au influenat pentru o perioad ndelungat gndirea elen, multe dintre ideile lor fiind atrgtoare i pentru gnditorii cretini. Preocuprile lui Platon s-au ndreptat ctre descoperirea i nelegerea destinului omului, a sufletului acestuia, a sensului vieii, a suferinei i a virtuii. El considera c sufletul este o entitate imaterial a crei existen o precede pe cea a trupului i dup moarte i supravieuiete acestuia. Platon era convins c omul poate cunoate. Pornind de la posibilitatea cunoaterii, Platon a construit un sistem filozofic n care a conceput un univers pe dou niveluri. Nivelul superior era lumea formelor i ideilor, lume transcendent i insensibil pe care el a numit-o Lumea Fiinei. Aceasta este de fapt lumea obiectiv, formele fiind eterne i neschimbtoare. Ceea ce omul cunoate prin simuri sunt de fapt realiti care aparin Lumii Devenirii. n aceast lume, lucrurile au doar caracteristici ale formelor i ideilor . Formele sunt ierarhizate, forma binelui, pe care mai trziu el o numete Unul, avnd ntietate asupra celorlalte. Ea este sursa tuturor formelor. Lumea Devenirii este modelat dup Lumea Fiinei, formele fiind copiate din prima n cea de-a doua. Aceast nelegere a fost atractiv pentru cretini care, n special atunci cnd erau prigonii, puteau s considere c realitile care i nconjoar au un caracter trector nefiind venice. Tot odat, modul n care Platon vorbete despre o dihotomie ntre Ideea de Bine care se afl n Lumea Fiinei i despre Demiurg care creaz n Lumea Devenirii (n special n Timaeu) a introdus n gndirea cretin noiunea c Dumnezeu, asemenea Fiinei Supreme, este n
6

primul rnd impasibil i nemicat. Platon consider c, datorit preexistenei sale n lumea formelor, sufletul recunoate aceast lume chiar i cnd aparine trupului . El afirm c structura sufletului este tripartit. Elementul superior al sufletului este cel raional, acesta nelege adevrurile existenei i ar trebui s guverneze activitatea omului. Elementul spirit este locul emoiilor nobile iar elementul inferior, apetitiv, este rspunztor de pofte i dorine carnale. Este greu de argumentat c Platon a identificat forma de bine sau Unul cu Dumnezeu, n nelegerea pe care o are noiunea de Dumnezeu n contextul gndirii iudeo-cretine. Dei nelegerea platonic a preexistenei i nemuririi sufletului nu are caracter cretin, ea a fost atractiv pentru muli gnditori cretini care au inclus elemente ale acestor nelegeri n sistemele lor doctrinare. Deoarece sufletul este supremul coordonator, Platon vorbete i despre un Suflet al lumii care animeaz universul . Concluziile la care ajunge Platon nu sunt cretine. Totui ele se aseamn adesea cu aspecte ale nelegerii Scripturii, att din Vechiul Testament ct i din Noul Testament. De aici deriv i interesul pe care muli gnditori cretini l-au avut pentru paradigma oferit de Platon. 2.3 Stoicismul Zeno Citium (aprox. 300 .C.) a fost fondatorul acestui sistem filozofic. Stoicii se opuneau nelegerii platonice a lumii deoarece ei nu credeau ntr-o lume transcedent, imperceptibil prin simuri i experiena obinuit. Fiindc ceea ce exist, exist ca i corp, ei susineau c universul trebuie s fie material. Materia, n nelegerea stoicilor, este de dou feluri: materie neformat, fr caracter sau calitate, i raiune dinamic (logos). Logosul formeaz i organizeaz materia neformat, dndu-i caracter. Pentru stoici, acesta este spiritul i este la rndul su material, un abur, o suflare de foc. Din acest foc atotptrunztor s-a nscut materia pasiv i, n cele din urm, aceasta va fi consumat ntr-o conflagraie final ce va cuprinde ntreaga lume. Fiind principiul activ, Logosul permeaz realitatea aa cum mintea permeaz trupul. El este Dumnezeu, Providen, Natur, sufletul universului (anima mundi). Aceast nelegere a stoicilor a dus la credina lor c tot ce se ntmpl se datoreaz providenei. Deoarce totul este determinat prin logos, etica stoic este cldit pe aceast doctrin de supunere naintea sorii. Practic, stoicismul era un monism n care Dumnezeu sau Logosul era considerat ca o materie fin n universul material. n acest univers lucrurile individuale sunt microcosmosuri, fiecare coninnd un principiu activ i unul
7

pasiv. Cel activ, logosul seminal (logos spermatikos) este cel datorit cruia lucrurile intr n existen n lume. Toi aceti logoi sunt coninui de Logosul suprem. Pentru stoici, sufletul omenesc este o prticic, o emanaie a focului divin care este Logosul. El supravieuiete trupului, dar numai pn n momentul marii conflagraii a lumii. Sufletul este format din cele cinci simuri, crora li se adaug puterea de a se exprima, capacitatea reproductiv i raiunea. Sufletul este logosul omului i are la rndul su un aspect imanent (logos endiaqetos), care este raiunea prezent n om i logosul exprimat (logos proforikos), adic raiunea fcut cunoscut prin vorbire. Stoicismul a influenat cretinismul mai mult indirect, prin influena pe care a avut-o n sistemul legal roman i prin contribuia sa la sistemul filozofic neoplatonist. 2.4 Neoplatonismul n mod paradoxal, influena lui Platon i a lui Aristotel nu s-a fcut simit n generaiile imediat urmtoare lor, ci cteva secole mai trziu. La sfritul secolului nti s-a dezvoltat platonismul mijlociu, un sistem filozofic avnd la baz platonismul. Pn atunci, stoicismul i epicurianismul atrseser mai mult atenia filozofilor. Accentul acestei noi gndiri a devenit purificarea prin reflecie i contemplare asupra adevrului, cu dorina de a realiza o existen eliberat de constrngerile trupului i n vederea obinerii unei viziuni a Fiinei Supreme. Contribuia cea mai important n dezvoltarea filozofiei platonice a fost cea a lui Plotin (205-270 A.D.). Plotin a preluat elementele acestei filozofii i le-a integrat ntr-un sistem logic coerent. El a mers mai departe dect platonitii mijlocii i a poziionat Mintea Suprem dincolo de categoria de Fiin. De asemenea, el a propus un el mai semnificativ pentru activitatea uman dect cel al platonitilor. Pentru Platon acest el era purificarea cunoaterii formelor. Cunoatere care, n viaa aceasta, este mai redus, dar poate deveni mai complet ntro alta. Pentru Aristotel, scopul era contemplarea realitilor fizice i metafizice. Pentru Plotin, ns, activitatea cea mai important era unirea n cunoatere i dragoste cu Unul. Unirea aceasta se poate realiza n parte i n prezenta via. Aici se gsete elementul mistic al gndirii lui Plotin, element care i-a atras att de mult pe gnditorii cretini.

2.5 Gnosticismul Pe lng iudaism, religiile Imperiului roman i sistemele filozofice contemporane, o mare influen asupra cretinismului a avut-o i gnosticismul . Acesta a fost o sect care s-a rspndit n primele secole. Deoarece gnosticismul a reprezentat o combinaie a unei gndiri religioase cu nvturi filozofice, el nu s-a format ca un sistem monolitic i coerent, ci mai degrab ca unul eterogen. Elemente ale filozofiei platoniste erau amestecate cu diferite aspecte ale altor credine i filozofii. Gnosisul era o pretins cunoatere a originii i destinului omului. Gnosticii credeau c ntreaga realitate este de natur spiritual. Fiina Suprem nu a intenionat s creeze o lume material, ci doar una spiritual. n procesul creaiei au fost furite un numr de fiine spirituale. Diferii nvtori gnostici aveau diverse preri cu privire la numrul acestor fiine numite "eoni". Unii susineau c ar fi existat 365 de asemenea fiine, corespunztoare zilelor anului. Una dintre acestea a czut din relaia cu Fiina Suprem i a creat lumea material. ntr-una din variantele gnostice, nelepciunea este "eonul" care a dorit s creeze ceva. Rezultatul acestei dorine a fost o greeal, lumea material. Lumea este deci rezultatul unei catastrofe cosmice, rezultat din aciunea unor fore nefaste. Ceea ce reprezint astzi legi naturale nu reflect deci n nici un fel aciunea divin. Din aceast cauz, Dumnezeu care intenionase numai o creaie spiritual, nu poate fi interesat n situaia czut i depravat a omului, creatura dependent de creaia material. Deoarece lumea a fost creat, totui, de o fiin spiritual, ea este permeat de scntei sau bucele de spirit. Acestea au fost ncarcerate n trupuri umane din care trebuie eliberate. ntre oameni exist persoane care au n stare latent o amintire a universului dinainte de catastrof. Aceti oameni sunt oamenii gnostici, ale cror destine dinainte hotrte se deosebesc radical de cele ale restului de muritori. Unii nvtori gnostici susineau c nu toi oamenii dein aceste scntei spirituale. Cei care nu le au sunt condamnai la distrugere cnd lumea fizic va fi distrus. Pentru a trezi oamenii gnostici din starea de ignoran i amoreal care a cuprins omenirea este nevoie ca un mesager s le aduc acest gnosis, secretul cunoaterii i al inspiraiei necesare mntuirii. Acestui proces i se opun sfere cereti care sunt conduse de fiine rele ce doresc s mpiedice progresul oamenilor ctre domeniul spiritual. Pentru a depi sferele cereti, oamenii au nevoie de cunoaterea secret care funcioneaz ca un fel de parol. De aceea, gnosticii nvau diverse formule care s-i ajute s depeasc n cltoria lor, spiritele rele. Un interes deosebit l prezint i atitudinea gnosticilor fa de modul n care trebuie trit viaa. Unii dintre acetia afirmau c trupul trebuie s fie controlat foarte strict pentru ca, astfel, s fie
9

slbit influena pe care acesta o are asupra spiritului. Alii, ns, erau de prere c trupul trebuie lsat n voia pasiunilor sale, deoarece acesta va fi oricum distrus, n cele din urm. Spiritul, fiind indestructibil, nu poate fi practic afectat de ceea ce face sau nu face trupul. n formele de gnosticism cretin, Isus Hristos a fost identificat cu mesagerul gnostic. El a venit s le reaminteasc oamenilor c originea lor este cereasc i a adus cunoaterea secret care face posibil ntoarcerea lor n lumea spiritual. Deoarece Hristos este un mesager divin, majoritatea gnosticilor cretini respingeau ideea c el ar fi avut un trup material asemntor cu al oamenilor. Ei susineau diferite interpretri doketice cu privire la umanitatea lui Isus. Gnosticismul a avut o influen mare asupra cretinismului n secolul al doilea. Conductorii Bisericii au dus o lupt continu mpotriva acestor nvturi n care vedeau o negare a doctrinelor cretine eseniale. 3. Prinii Apostolici 3.1 Introducere Numele "Prini apostolici" a fost dat unor teologi ai Bisericii despre care se credea c ar fi urmaii i ucenicii apostolilor. Termenul a fost folosit pentru prima dat n secolul al XVII-lea i s-a aplicat iniial pentru 5 scrieri la care s-au mai adugat, ulterior, nc trei. Prinii apostolici sunt, n prezent, identificai prin opt scrieri: Clement Romanul, Didache, Ignaiu din Antiohia, Policarp din Smirna, Papias din Hierapolis, Epistola lui Barnaba, Pstorul Hermas, Epistola ctre Diognetus. n afar de Epistola ctre Diognetus, toate celelalte scrieri se adreseaz cretinilor. Lucrrile sunt importante pentru c ofer informaii despre viaa bisericilor n perioada de dup dispariia apostolilor, despre persecuii i despre relaiile dintre cretinism, iudaism i pgnism. Epistola lui Clement din Roma - este de fapt o scrisoare a bisericii din Roma ctre biserica din Corint. Clement, care era episcopul bisericii din Roma, este autorul probabil al acestei scrisori care a fost scris n jurul anului 96 A.D. Epistola a fost scris datorit unor probleme care existau n Corint, unde unii din membrii bisericii doreau s-i nlocuiasc pe conductori. Clement ncearc s medieze situaia i ofer cteva argumente. Primul face apel la Vechiul Testament n care caracterul asculttor i umil al eroilor ar trebui s fie un exemplu pentru cretini. Un alt argument face apel la nevoia de ordine i pare s fie derivat din tema armoniei universale, comun stoicilor care aveau o influen semnificativ la Roma. Deoarece Dumnezeu este un Dumnezeu al ordinii, cretinii trebuie s accepte rnduiala stabilit n biseric. Al treilea argument reprezint i o premier n ce privete stabilirea autoritii pe
10

baza unei succesiuni apostolice. Deoarece Isus a cunoscut nevoia de autoritate n biseric, dup nlarea Sa, El i-a lsat ca urmai pe apostoli, iar acetia au numit ali urmai. Autoritatea liderilor nefiind oferit de adunarea de credincioi, acetia nu pot nltura liderii. Un amnunt interesant este acela c din aceast epistol reiese c, n acea vreme, nu exista o distincie clar ntre episcop i prezbiter. Didahe - este doctrina celor 12 apostoli. Lucrarea a fost descoperit n Istanbul, n anul 1875. Exist o mare varietate de opinii cu privire la datarea ei - unii cred c a fost scris nainte de distrugerea Templului; alii o plaseaz mult mai trziu. Oricum, ea poate fi datat cu certitudine spre sfritul sec. I. Lucrarea are 3 seciuni principale: a. Documentul celor dou ci (apare i n alte scrieri) - descrie calea ctre via, calea ctre moarte, etc. b. Partea a doua descrie mai multe aspecte ale liturghiei (de exemplu, un capitol vorbeste despre botez - care trebuie s fie fcut prin scufundare, n ap vie - ru, ape curgtoare, etc.; se face specificaia c, dac nu e ap suficient, poate fi administrat botezul i prin turnarea de ap pe capul candidatului n Numele Tatlui, al Fiului i al Duhului Sfnt - de trei ori. E prima dat cnd se menioneaz un alt tip de botez, pe lng cel prin scufundare. Tot aici se face distincia ntre cretini i ipocrii - iudei. Ipocriii postesc n zilele a 3-a i a 5-a a sptmnii, pe cnd cretinii n alte zile. Cretinii repet Tatl Nostru de 3 ori pe zi, pe cnd ipocriii nu. Mai apar i niste meniuni cu privire la faptul c uneori srbtoarea era nsoit de o mas, de o agap. c. A treia parte este un manual de disciplin. n el se vorbete despre cum s recunoatem profeii fali. Ei se recunosc dup comportament - dac cer bani sau de mncare, sau nu practic ceea ce spun, atunci sunt nite comerciani ai lui Christos. Dar, dac sunt adevrai profei, Biserica trebuie s aib grij de ei. Ignaiu din Antiohia - pe la nceputul secolul al 2-lea el scrie 7 epistole pe drumul pe care merge spre a fi executat - spre Roma. Ca episcop, el este condamnat i, pe drum, ncearc s i ncurajeze credincioii. E interesant modul n care i vede situaia: consider Roma (martirajul) o mare rsplat, o onoare, i de aceea i roag pe cretini s nu cumva s i strice toat aceast bucurie - le scrie s nu cumva s plnuiasc s-l elibereze sau altceva de felul acesta. Pe lng acest apel, el abordeaz i anumite probleme doctrinare - se plnge de nvtura fals care se rspndete prin biserici; se plnge de unii care neag viaa fizic i,
11

de aceea, nu iau parte la Cina Domnului (un fel de gnostici, dochetiti). O alt problem era legat de unii cretini iudaizatori - acetia considerau c Isus nu a fost dect un fel de nvtor din cadrul iudaismului, afirmaia constituind o alt erezie - ebionitism. Aceast afirmaie a fost de un mare pericol pentru biseric (ideea c, pentru a fi cretin, trebuie s fii iudeu). Este important i referirea la modul n care el vede biserica - este primul care vorbete despre o biseric catolic n sensul de biseric universal. Unitatea bisericii, susine Ignaiu, deriv nu din armonia care exist sau nu ntre cretini, ci de prezena lui Isus n cadrul bisericii. Concret, aceast unitate este vizibil n ierarhia bisericii, bazat pe Dumnezeu Tatl, pe Hristos i, apoi, pe apostoli. Este prima mrturie a unei biserici ntemeiate pe baza episcopului ca i cap al bisericii. Implicaia este aceea c nu se poate srbtori euharistia i alte acte de cult fr episcop. Acestuia i atribuie un model de conducere foarte autoritar. 4.Apariia i dezvoltarea tradiiei Credina cretin este ntemeiat pe revelaie i de aceea a pretins totdeauna o origine supranatural a mesajului i a nvturii sale. Pentru cretinism, plintatea revelaiei se gsete n Isus Hristos, n viaa i nvturile Sale. Considernd cu mai mult atenie nvturile cretinismului, se poate observa c unele din acestea sunt, de fapt, la fel de mult ndatorate tradiiei Bisericii, ct sunt revelaiei n sine. De aici rezult i ntrebarea justificat: Cum a ajuns Biserica la aceste doctrine sau care este modul de transmitere al revelaiei? 4.1 Revelaie, transmitere, tradiie Primii teologi ai Bisericii au afirmat c Dumnezeu este autorul revelaiei, dar dezvluirea ei a fost ncredinat profeilor, judectorilor sub inspiraie divin i apostolilor care au fost martorii oculari ai Logosului, Cuvntul ntrupat. Rspunsul la ntrebarea anterioar era deci pentru aceti teologi, c credina autentic se gsete n tradiia de nvtur a bisericii (nu n tradiiile nvturilor bisericii) i, mai concret, n Scriptur. Aceast afirmaie trebuie la rndul ei clarificat, stabilind care dintre scrieri pot fi acceptate ca i Scriptur i pe baza crui criteriu poate Biserica s determine acest lucru? Care este relaia ntre Scriptur i ceea ce se numete Tradiie? Sunt acestea independente una fa de cealalt sau se gsesc ntr-o relaie de dependen reciproc? n primul rnd este nevoie ca nelesul termenului tradiie s fie clarificat. Una dintre semnificaiile termenului, n anumite forme ale cretinismului de astzi, este tradiia ca i corp de doctrin nescris care a fost nmnat pe cale oral. Termenul iniial, paradidovmai/ tradere, nsemna transmitere, dar prinii bisericii nelegeau c ceea ce a fost
12

transmis nu era altceva dect nvtura Domnului Isus Hristos i a apostolilor, indiferent de modul de transmitere, oral sau scris, al acesteia. O perioad de interes deosebit a fost cea a Prinilor apostolici. Interesul const n faptul c, dei diferitele cri ale Noului Testament existau, acestea nu erau colectate nc n forma canonic. Din scrierile prinilor, Clement din Roma, Ignaiu, Polycarp, Barnabas i Hermas deducem faptul c, pentru ei, cretinismul implica un complex de credine i practici aa cum erau ele nvate n Biseric. i apologeii greci, Iustin, Tatian, Athenagora, Teofil i Aristide prezint o imagine asemntoare a vieii cretinilor din perioada contemporan lor. Pentru toi aceti gnditori, revelaia lui Dumnezeu a fost prezentat n Isus Hristos. Aceast revelaie a fost, ns, mediat pentru omenire de ctre profei, care au anticipat venirea i slujirea lui Hristos i de ctre apostoli care au fost ucenicii lui i care au primit de la El ncredinarea de a fi martori n continuare. Polycarp, de exemplu, i ndeamn pe Filipeni ca s l accepte pe Isus Hristos ca standard. Acest standard i include pe profeii care au anunat venirea Domnului i pe apostolii care au predicat evanghelia Sa . Funcia Vechiului Testament ca norm doctrinar pentru Biseric, n aceast perioad, deriv din faptul c aceast carte era considerat ca fiind cretin. Iustin de exemplu, afirm c Scripturile (n perioada care precede formarea Noului Testament termenul Scripturi se referea la Vechiul Testament) nu aparin evreilor, ci cretinilor . Acestea erau citite i studiate, deci, dintr-o perspectiv cretin, metoda de exegez fiind adoptat de ctre autori din practica stabilit deja de ctre apostoli. Mrturia apostolilor, care a fost primit de la nsui Domnul Isus, era deosebit de important i a devenit n scurt timp un ideal. Papias, de exemplu, a ncercat s decopere amnunte ct mai precise despre nvturile Domnului ntrebnd pe "btrni" . Pentru Iustin, evangheliile i datorau autoritatea deoarece erau memoriile, apomnemoneuvmata, apostolilor . Este demn de remarcat modul n care Biserica a raportat ceea ce a considerat ca fiind mrturie apostolic n documente scrise care, mai trziu, se vor concretiza n crile Noului Testament. Dei practicile cretine descrise de ctre aceti autori nu sunt altele dect cele pe care mai trziu Noul Testament le va afirma, este probabil ca, n perioada pe care o abordm, teologii menionai s nu se fi gndit la un canon al Noului Testament. Mai degrab, scrierile lor exprim ceea ce se ntmpla n Biseric prin proclamarea Cuvntului, prin instruirea catechetic i prin activitile liturgice. Dei mrturia apostolic i Scriptura par a fi lucruri diferite la prima vedere, cea dinti nu este dect o afirmare a Scripturii. Mrturia apostolic nu este cunoscut ca i tradiie , adic transmitere autoritar a doctrinei. Totui, n aceast perioad apar idei care susin c slujitorii Bisericii, n virtutea mputernicirii lor de ctre Duhul Sfnt, sunt custozi autorizai ai nvturii
13

apostolice. De exemplu, Ignaiu subliniaz foarte mult nevoia ascultrii fa de episcop, datorit faptului c acesta a fost ales ca i garant al puritii doctrinare . 4.2 Tradiia apostolic n mod neateptat, stabilirea canonului Noului Testament nu a dus la abandonarea mrturiei apostolice, ci la promovarea acesteia n viaa Bisericii din secolul al II-lea. Vechiul Testament i-a pstrat poziia de carte inspirat, dar a aprut o contientizare a diferenei dintre Noul Testament i ceea ce s-a numit mrturia apostolic. Odat cu apariia ereziilor, aceast mrturie ncepe s devin tot mai important, datorit apelului fcut ctre ea n vederea combaterii acestor erezii. Ereticii foloseau i ei Biblia pentru a-i apra poziiile i, astfel, apelul la nvtura apostolilor s-a dovedit o arm util i eficient mpotriva preteniilor acestora. Pentru Irenaeu, care a scris n jurul anului 180 A.D., Hristos era sursa doctrinei cretine deoarece Dumnezeu se descoper n El . Aceast revelaie a fost, ns, ncredinat apostolilor, cunoaterea ulterioar fiind mediat de ctre acetia. Indiferent de diferenele dintre cretini, fora tradiiei (a credinei i a mesajului predicat de apostoli) trebuie s rmn una i aceeai. Deoarece mrturia apostolic nu mai putea fi recuperat de la apostoli, aa cum a ncercat Papias, Irenaeu a considerat c apostolii au ncredinat Bisericii aceast mrturie i aceasta o transmite din generaie n generaie. nvtura oral a fost, dup opinia sa, independent de documentele scrise, una din dovezi fiind convertirea barbarilor care au primit "credin fr a avea litere" . Spre deosebire de pretinsa tradiie secret a Gnosticilor, aceasta era public i vizibil n cadrul Bisericii. Lupta mpotriva Gnosticilor l-a determinat pe Irenaeu s aplice termenul tradiie pentru a desemna nvtura oral a Bisericii, care era diferit de Scriptur. Irenaeu a numit aceast tradiie "canonul adevrului" care se constituia ca un rezumat al punctelor eseniale ale revelaiei cretine. Identitatea tradiiei orale era asigurat, dup prerea lui Irenaeu, de continuitatea succesiunii episcopilor i de faptul c mesajul, fiind ncredinat Bisericii, este conservat de ctre Duhul Sfnt care locuiete n aceasta . El era convins, ns, c mrturia apostolic este coninut i de documentele scrise. Datorit acestui fapt, unul dintre criteriile autenticitii acestora este, pentru Irenaeu, apostolicitatea i nu numai folosirea crii respective de ctre Biseric. n lupta sa mpotriva gnosticilor, Irenaeu a criticat interpretarea pe care o ddeau acetia Scripturii, pe motiv c ignorau contextul esenial dat de Biseric. Aceast poziie a sa a fost interpretat adesea ca una n care el a subordonat Scriptura, tradiiei nescrise. Irenaeu afirma, de fapt, c Scriptura i tradiia nescris sunt acelai lucru, prima confirmnd-o pe cea de-a doua. Tradiia este cea
14

care poate forma baza unei exegeze adevrate a Scripturii, care este "temelia i stlpul credinei noastre" . Poziia lui Tertulian (160-220 A.D.) nu se deosebete n mod semnificativ de cea a lui Ireaneu. El numete ntreg corpul de nvtur apostolic, fie aceasta transmis oral sau n scris, apostolorum traditio sau apostolica traditio . Tertulian a extins nelesul termenului tradiie i la obiceiurile practicate ndelung n Biseric . Dei Scriptura avea, i pentru Tertulian, autoritate absolut, adesea el prefer s foloseasc "regula credinei" - regula fidei, ca standard n disputele cu gnosticii. Prin "regula credinei" el nu nelegea un crez stabilit, ci o descriere a adevrurilor declarate despre Dumnezeu Tatl, Isus Hristos i Duhul Sfnt. La fel ca i n cazul lui Irenaeu, Tertulian a fost neles ca un teolog care a pus tradiia naintea Scripturii. Aceasta nu a fost intenia sa, dar el a ajuns la concluzia c, n dezbaterile cu ereticii, o norm clar i care nu putea fi dezbtut - aa cum era "regula credinei" - era o arm mai puternic pentru aprarea Evangheliei. 4.3 Biserica, pstrtoarea tradiiei n urma depirii provocrilor gnostice, atitudinea fa de Scriptur i tradiie s-a modificat. Secolele trei i patru reprezint o perioad n care, pe de-o parte, apelul la Scriptur a nceput s se fac fr ca medierea tradiiei s fie obligatorie dar, n acelai timp, justificarea tradiiei fcndu-se pe criterii mai generale. Astfel, nvtura comunicat de Isus Bisericii, adic tradiia apostolic era considerat sursa suprem de autoritate. De exemplu Ciprian, n secolul al III-lea, o numea "rdcina i sursa tradiiei dominicale" sau "izvorul i sursa tradiiei divine" , iar Atanasiu, n secolul al IV-lea, considera ca piatr de temelie a Bisericii "tradiia... pe care Domnul a dat-o i pe care apostolii au proclamat-o" . n acelai timp, Scriptura se bucura de o autoritate absolut ca norm pentru doctrin. Att Clement din Alexandria ct i discipolul su Origen au considerat Scriptura ca i criteriu fundamental pentru stabilirea dogmei. Atanasiu considera c "Scripturile sfinte i inspirate sunt pe deplin suficiente pentru proclamarea adevrului" . Ioan Hrysostom i-a ndemnat pe asculttorii si s nu caute un alt nvtor n afara oracolelor lui Dumnezeu, deoarece n Biblie se gsete toat cunoaterea necesar, iar Augustin a afirmat c, n doctrina simpl a Scripturii, omul gsete tot ceea ce este necesar credinei i comportamentului moral . nelegerea tradiiei ca i "canon al credinei", prin care se pstreaz nvturi ale Bisericii i principii de interpretare, s-a pstrat la Clement i Origen. La aceasta s-a adugat convigerea c i formulrile liturgice sau credale, care au aprut n cadrul Bisericii, au izvort tot de la apostoli. Acest lucru se poate observa din denumirea dat lucrrilor care tratau viaa liturgic
15

a comunitii cretine cum ar fi Tradiia Apostolic a lui Hipolit (la sfritul secolului al IIIlea) sau n lucrarea mult mai timpurie, nvtura Domnului prin cei doisprezece Apostoli (Didache). Numele crezului de botez apusean, symbolum apostolorum, confirm aceai presupunere care este susinut i de opinia, rspndit n acea vreme, c formularea este o expresie a doctrinei apostolice. Apariia conciliilor Bisericii, n mod deosebit a Sinodului de la Nicaea din anul 325 A.D., a dus la ntrirea convingerii c Biserica universal are autoritatea n ce privete formularea doctrinar, deoarece ea este custodele sau purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu. Astfel Atanasiu, n controversa cu arienii, afirm c vericitatea credinei sale este garantat de succesiunea apostolic , lucru care nu putea fi adevrat pentru eretici. Hotrrile Conciliului de la Nicaea nu au fcut nimic altceva dect au ratificat sau au reiterat nvtura pe care Hristos a ncredinat-o apostolilor . Scriptura rmne ns ca o norm de neclintit n faa acestor dezvoltri. Presupunerea fundamental era c orice formulare doctrinar trebuie s fie scriptural pentru a fi acceptabil. O ilustrare a acestei atitudini este dificultatea cu care a fost acceptat decizia Conciliului de la Nicaea Vasile cel Mare face i el apel la tradiie un astfel de caz fiind argumentarea egalitii celor trei persoane divine, argument dedus prin apelarea la practica liturgic de a boteza n numele Tatlui, al Fiului i al Duhului Sfnt . Dei, alturi de alii, cum ar fi Grigore de Nazianz, Epithem i Hrisostom, Vasile fcea practic o distincie ntre tradiia nescris (agravfw) i cea scris (eggravfw), era , totui, convins c nu exist nici o contradicie ntre cele dou. La mijlocul secolului al V-lea, Vincent de Lerins propune o definire a tradiiei i a rolului acesteia ntr-o manier care trdeaz profunzimea gndirii sale. El considera c, pentru a distinge devrurile Bisericii Catolice de erezii, este nevoie de dou bariere, cea a autoritii Scripturii i cea a tradiiei Bisericii. Dei el este de acord c Scriptura ar fi, n principiu, suficient, datorit faptului c aceasta poate fi interpretat n attea moduri, trebuie s se apeleze la tradiie. n nelegerea sa, aceasta este "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est/ ceea ce a fost crezut peste tot, ntotdeauna i de ctre toi". Acest principu al universalitii nseamn pentru el c opinia unui conciliu al Bisericii este de preferat opiniei unor indivizi sau a unor grupuri divergente, deoarece una dintre sarcinile conciliilor a fost s mbunteasc exprimrile doctrinare. Pentru Vincent aceasta nseamn totodat c, dei marile adevruri ale credinei cretine rmn mereu aceleai, ele cer s fie explicate n moduri noi. 5. Scriptura ca norm pentru doctrin 5.1 Inspiraia Scripturii i unitatea celor dou Testamente
16

n prima sut de ani dup Hristos, termenul Scriptur a fost folosit numai n legtur cu Vechiul Testament. Continund tradiia iudaic, primii cretini au crezut ferm n inspiraia divin a Scripturii. Acest lucru se poate observa chiar din modul n care autorii Noului Testament neleg originea Scripturii ca fiind inspirat de Dumnezeu i de Duhul Sfnt , care i-a folosit pe cei inspirai ca "pana unui scriitor iscusit" . Prinii bisericii au considerat c tot ceea ce se gsete n Biblie este inspirat, nu are eroare i nici nu este fr de importan. Grigore de Nyssa nelege afirmaia lui Pavel n sensul c, absolut tot ceea ce este n Scriptur este declaraia Duhului Sfnt, iar Teodor de Mopsuestia, dei difereniaz inspiraia profeilor de harul prudenei acordat lui Solomon, consider c, n final, toate se pot atribui aceluiai Duh Sfnt. Deoarece tot ceea ce se gsete n Scriptur este inspirat, prinii bisericii au considerat c toate amnuntele care apar n aceasta sunt relevante pentru cei care pot ptrunde aceste adevruri. Astfel, Origen, Ieronim sau Hrisostom s-au strduit s demonstreze utilitatea tuturor capitolelor din Biblie. n ce privete modul n care primii teologi au neles c a avut loc inspirarea autorilor, acetia au preluat ideea universal acceptat c Duhul Sfnt a preluat controlul autorilor Scripturii n momentul inspirrii. Filo de exemplu, afirma c n momentul n care Duhul Sfnt prelua controlul autorilor, acetia cdeau ntr-o trans i nu mai puteau vorbi. Dumnezeu vorbea prin ei. Inspirarea ca i cdere n extaz a fost susinut i de montanitii din secolul al II-lea. Liderii lor Montanus, Priscilla i Maximilla considerau chiar c acest gen de inspirare are loc i cu ei, deoarece i ei experimentau stri de extaz. Dei Tertulian a simpatizat cu poziia montanist , n urma convertirii sale la aceast micare, majoritatea teologilor din primele secole au preferat s evite concluzia c rolul uman al autorilor Scripturii a fost n totalitate pasiv. Astfel, Ieronim atrage atenia asupra normalitii strii profeilor n momentele de inspiraie. Aceasta se reflect, dup opinia sa, n diferenele de stil care exist ntre diversele cri. Augustin admite chiar i faptul c unii autori au folosit propriile amintiri n scrierea evangheliilor, rolul Duhului Sfnt fiind s pzeasc memoria lor de greeli. Dei poziia sa nu reflect preocupri de a nelege care sunt implicaiile care decurg dintr-o asemenea nelegere a inspiraiei, Augustin este printre puinii teologi ai perioadei care ncearc s analizeze fenomenul. Astfel, el consider c exist trei tipuri de viziuni prin care Dumnezeu a comunicat. Acestea sunt cea material, cea spiritual i cea intelectual, Duhul Sfnt folosind aceste metode dup bunul su plac. Aceptarea unanim a inspiraiei Scripturii ridic o alt problematic, cea a relaiei dintre Vechiul i Noul Testament, mai ales atunci cnd cel din urm nu exista n forma sa canonic. O prim observaie se poate face chiar din studierea scrierilor Noului Testament. Atitudinea care se
17

poate nota este c primii cretini au neles Vechiul Testament ca o scriere care se adreseaz cretinilor. Aceast poziie este justificat prin modul n care Domnul Isus, apostolul Pavel i ceilali apostoli ai Noului Testament au neles contribuia lor, ca fiind o continuare a Vechiului Testament, i nu o inovaie. Dup dispariia apostolilor, primii gnditori cretini au continuat s se considere ca fiind urmai ai tradiiei Vechiului Testament. Astfel, autorul epistolei 1 Clement susine c Vechiul Testament nu este numai sursa comportamentului cretin, ci i pune la dispoziia cretinilor modele pentru slujire i liturghie. Iustin afirm, n lucrarea sa Dialog cu iudeul Trifon, c Scripturile (Vechiul Testament) aparin cretinilor care le citesc i le neleg, n timp ce evreii nu reuesc s ptrund adevrata lor semnificaie. Tot el argumenteaz n Prima apologie c, motivul pentru care cretinii cred n Isus ca Fiu al lui Dumnezeu, se datoreaz faptului c au gsit mrturia despre el n Scriptur i dup aceea au observat mplinirea ei. Pornind de la afirmarea acestei uniti, unii teologi care se aflau n tradiia colii din Alexandria, au ncercat s demonstreze c interpretarea alegoric a Scripturii ar susine nlegerea lor. Astfel, Barnaba propune ca profeie a numelui Domnului Isus Hristos i a morii sale prin rstignire numrul slujitorilor lui Avraam (318). Aceasta deoarece literele greceti pentru numrul 18 sunt IH iar cea care semnific numrul 300 este T, adic crucea. Aceast presupunere a unitii dintre cele dou Testamente nu a fost susinut de toi cei care se considerau cretini. Ulterior, poziia unora dintre acetia a fost condamnat tocmai datorit nelegerii lor diferite. Marcion , de exemplu, a reinut din modelul gnostic opinia negativ fa de lumea material. De aceea el susinea c Dumnezeu, Tatl lui Isus Hristos nu poate fi acelai cu Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament. Tatl a dorit s creeze numai o lume spiritual, dar Yehova care este de fapt Demiurgul, din ignoran sau din rutate, a creat lumea material n care i-a pus pe oameni. n lucrarea sa Antiteze, Marcion prezint o list de contradicii ntre Vechiul i Noul Testament, cu scopul de a-l prezenta pe Dumnezeul evreilor ca fiind diferit i incompatibil cu Dumnezeu, Tatl Domnului Isus. Rezultatul gndirii lui Marcion a dus la abandonarea Vechiului Testament, fiind catalogat drept o scriere inspirat de un Dumnezeu inferior. Prezena unor versete din Vechiul Testament n evanghelii sau n alte scrieri ale Noului Testament a fost pus pe seama unor editori iudaizatori care au introdus aceste citate n mod fraudulos. O poziie asemntoare a avut-o i Ptolemeu care era un valentinian . ntr-o scrisoare adresat n anul 160 (aprox.) unui catechumen al su, pe nume Flora, el respinge att poziia c legea Mozaic este inspirat de un Dumnezeu bun, ct i poziia c ar fi inspirat de un Demiurg ru. Pe lng nelegerea valentinian a celor trei surse ale textelor Vechiului Testament, el susine i existena a trei nivele n partea inspirat de
18

Dumnezeu. El considera c exist un nivel al perceptelor divine cum ar fi Decalogul. Acesta este urmat de un nivel n care se gsesc porunci bune i rele cum ar fi lex talionis . Ultimul nivel este cel tipic i el prezint legi de ceremonial i jertf, care au valoare att timp ct sunt inelese tipologic. Datorit modului de inspiraie pe trei nivele, el considera c Demiurgul, i nu Dumnezeu, a fost cel care a inspirat Vechiul Testament. n ciuda acestor divergene, poziia ortodox a fost stabilit i acceptat la sfritul secolului al II-lea. Cel care a produs definirea cea mai clar a unitii a fost Irenaeu . El consider c Noul Testament este o dezvluire mai dezvoltat a lui Dumnezeu fa de umanitate, datorit dezvoltrii progresive a umanitii. Exemplul su preferat era de a compara Legea lui Moise cu harul din Noul Testament. De aceea, dup opinia sa, pasaje cum ar fi cel despre Lot, sau despre "distrugerea egiptenilor," trebuiesc nelese prin semnificaia lor profund, i nu prin cea aparent. Din acest moment, unitatea celor dou testamente a fost acceptat i presupus de teologii cretini. Astfel, Tertulian vorbea despre "pacea care exist ntre lege i evanghelie" i Origen susinea c "dogmele Vechiului Testament i ale Noului Testament formeaz o simfonie". Dei unele preced i altele urmeaz manifestarea trupeasc a lui Hristos , "n fond nu exist diferene ntre ele" .

5.2 Vechiul Testament Forma final a canonului Vechiului Testament a fost stabilit, probabil, la aa numitul Sinod de la Jamnia ntre anii 90 - 100 A.D., dei crile acestuia erau deja folosite nainte de acest sinod. Vechiul Testament n iudaismul palestinian avea 22 sau 24 de cri . Dei a fost respectat poziia autoritar a Pentateuchului, n iudaismul din diaspora au fost acceptate, pentru o perioad ndelungat, i alte cri care s-au numit apocrife sau deutero-canonice. Astfel Esdra, Iudit, Tobit i crile Macabeilor au fost introduse n crile istorice iar, nelepciunea, Eclesiasticul, Baruch, Cntarea celor trei copii sfini, Istoria Suzanei, Bel i dragonul, Rugciunea lui Manase au fost introduse n crile poetice i profetice. Iudaismul din Palestina fcea o disctincie clar ntre crile sfinte i restul crilor, dar evreii din afara Palestinei au dovedit o atitudine mai relaxat fa de introducerea unor cri n Vechiul Testament. Primii cretini au luat contact cu Vechiul Testament prin traducerea n limba greac, Septuaginta i, astfel, au preluat i crile apocrife. Citate din aceste cri se pot gsi n
19

scrierile lui Irenaeu i Tertulian, n primele dou secole. Ctre sfritul celui de -al doilea secol, s-a descoperit c, de fapt, nu toate aceste cri erau acceptate ca fiind canonice de ctre evrei. Dup secolul al IV-lea, partea de rsrit a Bisericii a fost mai reticient n folosirea acestora. Datorit influenei colii din Alexandria, teologi ca Atanasie sau Chiril din Ierusalim au susinut c lucrrile deutero-canonice ar trebui considerate separat de Scriptur i ntr-o poziie de subordinare. Cu toate acestea, coala din Antiochia a continuat atitudinea inclusivist fa de crile apocrife. n partea de apus a Bisericii, atitudinea fa de apocrife a fost mult mai favorabil, dar i aici autori cum au fost Ieronim sau Ilarie (Hilary) nu au ncurajat considerarea crilor apocrife pe acelai plan cu cele ale canonului evreiesc. Pe de alt parte, Augustin le-a considerat ca aparinnd Vechiului Testament, pe care l-a considerat ca avnd 44 de cri , schimbnd astfel sistemul de numerotare. Aceeai atitudine a fost reflectat i n hotrrile Conciliilor de la Hypo, n anul 393 i de la Cartagina, n anul 397, precum i n scrisoarea trimis de papa Innocent I episcopului Exuperius de Toulouse, n anul 405. 5.3 Noul Testament Primul autor care a vorbit n mod direct despre Noul Testament a fost Irenaeu . Folosind limbajul apostolului Pavel, care numea Scripturile evreieti Vechiul legmnt , Irenaeu a lansat astfel termenul care va fi folosit de toi cretinii. Prima consemnare a unei liste fixe de cri dateaz de la mijlocul secolului al doilea. Cel care a propus aceast list a fost ereticul Marcion, ntre anii 150-160. Marcion era un gnostic i considera c scrierile cu influen evreieasc trebuie separate dintre crile Noului Testament. Astfel, el a propus un canon care conine practic o versiune selectat a Evangheliei dup Luca i zece epistole pauline. Situaia generat de Marcion nu trebuie exagerat. Tot n jurul anului 150, Iustin este familiarizat cu evangheliile, Irenaeu vorbete despre evanghelia n patru versiuni, tetravmorfon euaggevlion, iar Tatian formeaz Armonia/Diatessaron celor patru evangheliti. Procesul de formare a canonului Noului Testament nu a fost lipsit de dificulti. Au existat i n aceast situaie cri care nu au fost acceptate ca fiind canonice. Cteva aspecte au caracterizat acest proces. Astfel, primul criteriu de selecie a fost apostolicitatea crilor. Crile care nu au putut dovedi o legtur cu apostolii au fost respinse. Dei lucrri cum ar fi Didache, Apocalipsa lui Petru i Pstorul de Hermas au fost folosite mult timp alturi de celelalte, n cele din urm au fost abandonate. Au existat de asemenea cri care au ateptat vreme ndelungat pn cnd au fost acceptate. De exemplu Evrei a fost mult timp tratat cu suspiciune n Apus, iar Apocalipsa era
20

de obicei exclus n secolele al IV-lea i al V-lea acolo unde coala antiochean era acceptat. De asemenea, n Apus, Iacov i cele patru epistole Catolice 2 Petru, 2 i 3 Ioan i Iuda au fost acceptate abia n a doua jumtatea a secolului al IV-lea. Cu toatea acestea, att Rsritul ct i Apusul cretintii au ajuns, n timp, la un numitor comun. Prima list oficial n care apar cele 27 de cri ale Noului Testament i aparine lui Atanasie, n anul 367 i se gsete ntr -o scrisoare de Pate a acestuia. 5.4 Metode de interpretare a Scripturii n perioada patristic Una dintre principalele metode de interpretare n perioada patristic, a fost cea simbolic. Metoda era adesea numit i metoda alegoric, datorit afirmaiei lui Pavel din Epistola ctre Galateni 4:24, potrivit creia cei doi fii ai lui Avram formeaz o alegorie pentru cele dou legminte. Cei doi termeni au generat confuzie i este necesar o explicare a lor. Metoda alegoric, trateaz textul ca un simbol al unor adevruri spirituale, sensul literal jucnd un rol relativ minor. Rolul exegetului este s gseasc semnificaiile morale, teologice sau mistice pe care textul, versetul sau cuvntul le poate avea. Un exemplu clasic de interpretare alegoric este pilda samariteanului explicat de Augustin n modul urmtor: cltorul este Adam, Ierusalimul este oraul ceresc de la care el czuse, Ierihonul era starea de muritor n care omul a ajuns, hoii erau diavolul i ngerii si, situaia omului era starea n care l-a adus pcatul, preotul i levitul erau vechiul legmnt, samariteanul era Hristos, hanul era biserica. Metoda alegoric a fost stabilit i n cadrul iudaismului din Alexandria, unde o gsim folosit de Philo. Aceast metod nu a fost folosit numai de cretini sau pgni, ci i de eretici. De exemplu, un comentator gnostic, Heracleon, comenteaz textul din Evanghelia dup Ioan cnd Domnul a cobort la Capernaum, n sensul c Domnul Isus a cobort n stratul inferior al realitii, care este lumea material. O alt metod folosit pentru a interpreta Scriptura a fost cea tipologic. Conform acesteia, evenimente sau persoane din Vechiul Testament formeaz tipuri care anticipeaz evenimente sau persoane din Noul Testament. Aceast metod a luat mult mai n serios istoria i inspiraia Vechiului Testament. De exemplu, n cartea Isaia, trecutul lui Israel este folosit ca un model pentru viitor. Problema pe care o ridica acest gen de interpretare era stabilirea evenimentelor i persoanelor care puteau deveni tipice. Exista un acord general cu privire la persoane ca Adam, Moise, sau a unor evenimente cum ar fi potopul care prefigura botezul, judecata, mana, cderea Ierihonului care prefigura sfritul lumii. n acele lucruri n care nu se putea ajunge la o tipologie satisfctoare, prinii bisericii recurgeau cu uurin tot la alegorii. Origen, de exemplu, considera Scriptura ca un ocean vast sau ca o pdure a misterelor. El considera c este imposibil ca cineva s perceap toate misterele, dar trebuie s fim siguri c fiecare cuvnt are o semnificaie. El a distins trei nivele
21

ale acestei semnificaii n Scriptur, nivele care corespundeau fizicului, psihicului i spiritualului din om. Primul era sensul istoric i era de folos oamenilor simpli. Al doilea nivel era nivelul moral i se adresa, n primul rnd, voinei. Al treilea nivel era sensul mistic care se referea la Hristos, Biseric, sau alte adevruri ale credinei. n aplicaiile practice, exegeza lui Origen se concretizeaz ntr-un sens istoric, un sens tipologic i unul spiritual. De exemplu, Origen spune c n Psalmul 3:3 n primul rnd este David cel care vorbete, n al doilea rnd este Domnul Isus care tie c n suferin Dumnezeu l va izbvi, iar n cele din urm este orice suflet care, prin unire cu Hristos, gsete glorie. Un alt exemplu poate fi gsit ntr -o omilie din Levitic. Aceasta este nelegerea pe care Origen o d jertfei pentru pcat dup Lege: n primul rnd aceasta ne arat jertfa lui Isus Hristos, iar n al doilea rnd jertfa pe care fiecare cretin trebuie s o reproduc invitndu-l pe Hristos n inima lui. Dei Origen a folosit interpretarea tipologic sau alegoria, atribuind sensurile gsite iluminrii Duhului Sfnt, el nu a renunat cu uurin (aa cum a fost adesea acuzat) la nelesul literal. O reacie puternic mpotriva acestor metode de exegez a venit din partea colii antiochene. Ei propuneau o metod de interpretare numit introspecie, n greac qewreia. Prin aceasta ei nelegeau puterea de a pricepe o realitate spiritual pe lng nelegerea faptelor istorice, dar care era indicat de acestea. Pentru ca qewreia s funcioneze, ei considerau c sunt necesare cteva lucruri. n primul rnd, sensul literal nu trebuia abandonat. n al doilea rnd, trebuia s existe o coresponden real ntre faptul istoric i obiectivul spiritual indicat iar, n cele din urm, dezvoltarea acestor dou obictive trebuie s aib loc mpreun, dei pe ci diferite. De exemplu, Severian de Gabbala (aprox. 400 A.D.) propunea o antitez ntre alegorie i theoria, fcnd o paralel ntre "creaturile pe care le ddea apa" i cretinii regenerai prin botez . El consider c este o diferen ntre forarea unei alegorii n afara contextului istoric i discernerea theoriei, care este superioar. Un alt exemplu este cel al lui Hrisostom, care susinea c afirmaiile biblice pot fi de trei feluri: afirmaii care permit un sens teoretic pe lng cel literal, afirmaii care pot fi nelese numai n sens literal i, n al treilea rnd, afirmaii care admit numai un sens ne-literal. 6a. Doctrina despre Dumnezeu i Sfnta Treime 6.1 Afirmarea monoteismului Doctrina Sfintei Treimi este fundamental n cadru l teologiei cretine. Cu toate acestea, formularea i dezvoltarea acestei doctrine a avut loc pe parcursul unei perioade de timp i nu fr eforturi. Una din cauzele care au determinat acest stare a fost faptul c Scriptura nu prezint cititorului o doctrin a Sfintei Treimi gata
22

formulat, dei elementele necesare acestei formulri sunt prezente. Deoarece reflecia asupra structurii treimii i a relaiilor dintre persoanele dumnezeirii are i o component experienial (de exemplu: prezena Duhului Sfnt n experiena credinciosului i nchinciunea ctre Dumnezeu), realizarea unei definiri care s atrag un consens a fost mai laborioas. Doctrina despre Sfinta Treime a fost dezvoltat de ctre teologii Bisericii din dorina de a stabili o nelegere a relaiei dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, relaie care s se potriveasc modului n care nchinciunea Bisericii se adresa acestora. Motenind iudaismul, credina cretin a preluat bazele nelegerii monoteiste ale acestuia. Pentru prinii Bisericii acest lucru prea evident din mrturia Scripturii, potrivit creia Dumnezeu a creat din nimic, ex nihilo. De exemplu, printele apostolic Hermas scrie c prima porunc este "s crezi c Dumnezeu este unul, care a creat i a ntemeiat toate lucrurile, aducndu-le n fiin din ne-fiin." Dumnezeu ca surs a tuturor lucrurilor i ca fiin fr nceput trebuia s existe ca principiu unic, monarhia. Acest lucru nsemna, de asemenea, c fiina lui Dumnezeu nu se putea schimba sau divide. La aceast nelegere trebuia, ns, adugat nelegerea avut despre persoana lui Isus Hristos. Deoarece Noul Testament sugereaz c dumnezeirea este format din trei persoane, att Isus Hristos, ct i Duhul Sfnt au fost considerai de Biseric, nc de la nceput, ca fcnd parte din dumnezeire. Monoteismul cretinilor era esenial i n lupta mpotriva politeismului pgnilor. Din perspectiva celui din urm, cretinii erau atei. Pentru primii cretini afirmaia c Dumnezeu este atotputernic declara convingerea lor c El este suveran i controleaz ntreaga realitate. n acelai timp, numindu-l Tat, ei l considerau creatorul i autorul tuturor lucrurilor din creaie. O implicaie a nelegerii creaiei din perspectiv cretin monoteist este c Dumnezeu se afl de-asupra creaiei i este diferit de aceasta. Transcendena lui Dumnezeu a fost exprimat n diferite moduri. De exemplu, Iustin face acest lucru cu ajutorul unui termen tehnic agennhtos - care nseamn ne-generat, n contrast cu restul creaturilor. Este probabil ca Iustin s fi acceptat totui ideea platonic a preexistenei materiei . Ali doi apologei, Tatian i Teofil au urmat nvtura lui Iustin, dar au susinut nelegerea creaiei ex nihilo. De exemplu, Teofil afirm: "din nimic Dumnezeu a creat ce a vrut, aa cum a vrut. " Argumentul existenei unui Dumnezeu transcendent creaiei a fost folosit i n a diferenia credina cretin de sistemul mitologic i ezoteric propovduit de gnostici. Dac pentru acetia Dumnezeu creatorul este Demiurgul care aparine unei lumi a eonilor i este desprit de Supremul Dumnezeu, pentru cretini, cel care a creat este nsui Dumnezeu i nu poate aparine unei ierarhii a eonilor. Irenaeu afirma c: "este potrivit s ncepem cu cea dinti i cea mai important afirmaie despre Dumnezeu creatorul, care a fcut
23

cerurile i pmantul i tot ceea ce este n ele, Dumnezeul pe care ei (adic gnosticii) l descriu ca blasfemie, ca un produs greit [...] trebuie s artm c nu este nimic de-asupra Sa sau dup El. " Tot Irenaeu confrunt nelegerea gnostic pe baza necesitii existenei unei cauze primare. "Existena lucrurilor create trebuie s derive n mod necesar de la o cauz primar i Dumnezeu este aceast surs. El nu vine de la nimeni i toate lucrurile vin de la el." 6.2 Afirmarea Sfintei Treimi n Biserica primar Att Vechiul Testament ct i Noul Testament comunic revelaia lui Dumnezeu, c El s -a descoperit personal prin ntruparea n Mesia, pe care l-a nviat din mori i prin care a oferit mntuire oamenilor. De asemenea, Scriptura afirm faptul c Dumnezeu a lsat Duhul Sfnt Bisericii. Primele afirmaii cu privire la Sfnta Treime au avut loc n practica liturgic. Botezul, n secolul al II-lea, era practicat n numele Sfintei Treimi, conform poruncii din Evanghelia dup Matei 28:19. Aceast practic este confirmat n Didache, chiar dac unele documente din perioada Prinilor apostolici par s indice i existena unei practici a botezului numai n numele lui Isus Hristos. Iustin comenteaz n acelai sens n Prima apologie. Tot Iustin prezint o formul doxologic pe care o consider ca fiind rspndit folosit: "glorie Tatlui tuturor lucrurilor, n numele Fiului i a Sfntului Duh. " n cadrul educaiei catechetice se gsesc formulrile de tip trinitarian. Acestea aveau rol de instruire i de verificare a credinei celor convertii. De exemplu, n secolul al II-lea apar o serie de formulri ale "regulii credinei", adic ale nvturii primite de la apostoli. Un exemplu elocvent l constituie un tratat al lui Irenaeu: Aceasta este deci ordinea regulii credinei noastre... Dumnezeu Tatl, ne-fcut, ne-material, ne-vzut; un Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor: acesta este primul punct al credinei noastre. Al doilea este acesta: Cuvntul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, Hristos Isus, Domnul nostru care s-a fcut cunoscut profeilor dup forma profeiilor lor i dup dispensaia Tatlui; prin care (prin Cuvnt) toate lucrurile s-au fcut; Care, de asemenea, la mplinirea veacurilor, pentru a strnge i mplini toate lu crurile, a fost fcut om ntre oameni, vizibil i tangibil, pentru a aboli moartea i a arta viaa i pentru a produce desvrita reconciliere ntre Dumnezeu i om. i al treilea punct este acesta: Duhul Sfnt, prin care profeii au profeit, i prinii au nvat lucrurile lui Dumnezeu i neprihniii au fost condui pe calea neprihnirii; Care la sfritul veacului a fost turnat ntr-un mod nou asupra omenirii pe tot pmntul, noindu-l pe om la Dumnezeu. 6.3 Formulri trinitariene
24

Formulrile complexe ale unei doctrine ale Sfintei Treimi au fost ntrziate i de lipsa unui vocabular potrivit, ca i a unor concepte cu care o asemenea teologie putea fi construit. De aceea, n perioada Prinilor apostolici, nu se ntlnesc formulri trinitariene dezvoltate. Acetia se mulumesc s afirme din nou ceea ce Scriptura prezint despre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Maniera lor l prezint n general pe Tatl ca i creator, pe Hristos prta n creaie iar pe Duhul Sfnt ca cel care i-a inspirat pe profei. Ei nu ncearc, ns, s defineasc relaiile dintre cei trei. Ignatiu, de exemplu, folosete, n scrisorile sale, o comparaie care se apropie de o ncercare de a stabili nite relaii. Credincioii sunt pietrele cu care Dumnezeu Tatl construiete templul su. Crucea lui Isus Hristos este macaraua cu care acestea sunt ridicate, iar Duhul Sfnt este cablul. Apologeii au continuat s discute despre Sfnta Treime ntr-o manier asemntoare. Duhul Sfnt era considerat de ei ca fiind Duhul lui Dumnezeu. Dei limbajul folosit de acetia are o not subordonaionist, se consider c att Fiul ct i Duhul mprtesc natura divin. Iustin, de exemplu, vorbete despre Isus Hristos n termeni istorici; Logosul este gndul raional al Tatlui, dar el este altul dect Tatl, nu numai n nume ci i numeric: kai ariqma h eteron. El considera c era necesar s se afirme c Isus este altul i numeric, pentru a putea explica anumite ntmplri din Vechiul Testament cum au fost, de exemplu, ntlnirea lui Avraam la stejarul de la Mamre sau pasajele din Vechiul Testament n care Dumnezeu vorbete la plural (Geneza: 1). De asemenea, textele cu nelepciunea (considerat ca o imagine a lui Hristos) din Proverbe 8 vorbesc de aceasta ca fiind separat de Dumnezeu. Pentru Iustin funciunile logosului sunt dou. n primul rnd, el este agentul Tatlui n crearea lumii i n ordonarea universului. n al doilea rnd, el este cel care descoper adevrul oamenilor. Fa de celelalte creaturi, Fiul este generat de Tatl. Aceast generare nseamn pentru Iustin c Dumnezeu emite logosul fr a se separa de acesta. Iustin face o analogie ntre raiunea omeneasc i prezentarea ei n vorbire. El spune c atunci cnd rostim un cuvnt sau o raiune - logo , noi dm natere acelui cuvnt din noi fr a diminua ns, n vreun fel, raiunea noastr. Se observ aici influena stoic n nelegerea pe care Iustin o are despre logo . Apologeii nu au reuit s contribuie prea mult la nelegerea rolului pe care Duhul Sfnt l are n cadrul Treimii. n cteva locuri Iustin citeaz formule liturgice derivate din formula botezului dar, n comentariile lor, ei vorbesc n termeni vagi despre rolul Duhului. Totui, n aceast perioad se contureaz o doctrin a Sfintei Treimi care afirm c Duhul era Duhul lui Dumnezeu, El mprtete natura divin (Athenagora) i Duhul este o persoan, deoarece limbajul folosit este personal. Cu toate acestea, Duhului i se d un rol

25

subordonat Tatlui i Fiului. Pentru apologei, referirea la Dumnezeu Tatl nseamn de obicei o referire la dumnezeire i nu neaprat la prima persoan din Sfnta Treime. 6.4 Irenaeu Irenaeu a fost teologul a crui gndire a dominat teologia cretin din secolul al II-lea. El a ncercat s abordeze Sfnta Treime din perspectiva existenei lui Dumnezeu n fiina Sa i din manifestarea lui Dumnezeu n economie. Aceast metod i-a permis lui Irenaeu s vorbeasc despre Dumnezeu ca fiind unul n fiin, n timp ce dup economia rscumprrii exist Tatl i Fiul. n primul rnd, considerndu-l pe Dumnezeu aa cum exist El n fiina Sa, Irenaeu a afirmat c Dumnezeu este Tatl tuturor lucrurilor care conine n Sine, din venicie Cuvntul Su i nelepciunea Sa: "fiind n totalitate minte i n totalitate Cuvnt, Dumnezeu pronun ceea ce gndete i gndete ceea ce pronun. Gndirea Sa este Cuvntul Su i Cuvntul Su este inteligena Sa i Tatl este acea inteligen care cuprinde toate lucrurile. " Logosul este, deci, raionalitatea imanent a lui Dumnezeu pe care Acesta o proiecteaz n creai e. Spre deosebire de apologei, Irenaeu consider c ntre Dumnezeu i Cuvntul su exist identitate i respinge analogia dintre gnd i cuvntul vorbit, propus de acetia. Duhul Sfnt este identificat de Irenaeu cu nelepciunea. n al doilea rnd, Irenaeu l consider pe Dumnezeu aa cum se manifest El n economie (sau dispensaie), adic n procesul ordonat al dezvluirii de Sine. Aici Dumnezeu se face cunoscut prin creaie i prin rscumprare. Pentru a sublinia acest fapt, Irenaeu folosete o metafor afirmnd c Fiul i Duhul sunt minile cu care Dumnezeu a creat i cu care conduce lumea. 6.5 Hipolit i Tertulian Reflecia cu privire la trinitate din secolul al III-lea continu s fie dominat de modelul oferit de Irenaeu. Hipolit pornete de la nelegerea c Dumnezeu exist n unitate din venicie i accept analogia, deja existent, care considera Logosul ca fiind imanent n Dumnezeu. Dei Hipolit face o deosebire ntre Logos i nelepciune, Tertulian urmeaz tradiia care identific Logosul cu nelepciunea. Tertulian a ncercat s reformuleze doctrina trinitii, afirmnd c dumnezeirea este o Treime i c cele trei persoane pot fi numrate. El a ncercat s arate c existena Trinitii nu era incompatibil cu unitatea lui Dumnezeu. Modul su de a exprima acest lucru a fost prin afirmarea identitii de substan dintre cele trei persoane. El aduce un argument din afirmaia Domnului Isus: "Eu i Tatl una suntem." n latin numeralul era la genul neutru, ceea nsemna c este vorba de substan. Tertulian aduce cteva exemple
26

prezentnd analogii din natur: unitatea dintre rdcin i mugur, dintre izvor i ru. El a dezvoltat un limbaj teologic specific, afirmnd c cele trei persoane sunt una n status (calitate fundamental), dar sunt trei n gradus sau n form. Tertulian a propus formula devenit clasic n exprimarea Trinitii "una substantia tri persona"- sensul lui persona referindu-se la aspectul exterior, cel care ntmpin prima dat ochiul strin.

6.6 Monarhianismul Fa de propunerile lui Iustin i Tertulian, a aprut o reacie din partea celor care considerau c, cei care susineau o Trinitate economic, aveau o poziie Triteist. Ei au primit numele de monarhianiti deoarece doreau s asigure unitatea dumnezeirii (monarhia). Ei afirmau c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt de fapt moduri ale manifestrii aceleiai Fiine-Dumnezeu. 6.6.1 Monarhianismul dinamic / adopionismul Era un fel de erezie hristologic ce afirma c Isus era un simplu om (s-a mai numit psilantropism - "un simplu om" n greac). Ideea vine de la Novatian i de la Teodotus (Teodot era un negustor de haine de piele - un fel Versace al vremii) i se spune c ar fi adus ideea la Roma prin anul 190. Pn la botezul Su, Isus a trit ca un om obinuit, dei a avut o via virtuoas, iar dup botez Duhul Sfnt s-a cobort peste El, din momentul acela putnd s fac minuni, ierte pcate, .a.m.d. Adopionismul nu a fost o micare prea mare, nedevenind o ameninare de proporii pentru cretini. 6.6.2 Monarhianismul modalist A fost mai popular dect cellalt tip de monarhianism, devenind mult mai rspndit. Acesta ncerca s rezolve problema unitii i a divinitii lui Hristos. Orice exprimare a ideii c Fiul era o persoan distinct de Tatl prea, pentru aceti modaliti, c duce spre o afirmare a doi dumnezei. Se pare c unul din primii teologi care au formulat poziia aceasta a fost Noetus din Smirna. El considera c, n Fiina lui, Dumnezeu nu este decat un singur Dumnezeu i acesta este Tatl (patripassianism - "suferina Tatlui" este o doctrin ce i aparine lui). Tatl a fost de fapt Cel care a suferit i a experimentat suferinele Fiului. Dac Hristos a fost Dumnezeu, trebuia s fie de fapt Tatl, pentru c nu exist un alt Dumnezeu, El e Unul singur. Poziia lui Noetus a fost condamnat de Biserica din Roma, dar ideea lui a mai continuat s circule, o alt form a sa fiind promovat de un anume Sabelius (de aici i numele de sabelianism, nume
27

dat uneori concepiei). Sabelius a ncercat s rspund unor obiecii, prezentnd ideea c Dumnezeu se face cunosc n 3 moduri de operare. Pentru aceasta s-a folosit de analogia cu soarele i raza, analogie des folosit n tendinele de ilustrare a Treimii. El a mai explorat i ideea de dilatare a Fiinei unice a lui Dumnezeu, care se prezint n nite proiecii - ca tat, ca fiu, etc. Folosind i imaginea dilatrii, probabil c Sabelius devenise contient de exprimarea modalismului de ctre naintaii si. De aceea, el este dispus s foloseasc chiar imagini din ilustraiile trinitariene propuse de Irenaeu, pentru a se feri de suspiciunea c el nu ar fi cretin. 6.7 Contribuia roman 6.7.1 Origen Origen a fost unul dintre cei mai fertili i inteligeni teologi ai perioadei patristice, dar a adoptat o serie de concluzii filozofice care i-au adus o reputaie de "eretic" n multe privine. A fost foarte influenat de platonism. Pentru Origen, n vrful piramidei sistemului su este Dumnezeu Tatl, care este o Fiin raional absolut. El afirm c numai Tatl este Dumnezeu n sensul strict - numai El este "autotheos" (Dumnezeu n sine), pentru c el este singurul "agennetos" (fr origine). Hristos vorbete despre Tatl n Evanghelia dup Ioan 17:3 ca fiind "singurul Dumnezeu adevrat". Datorit faptului c Dumnezeu este n natura Sa buntate, El este sursa buntii i aduce buntatea n fiine, El trebuie s aib nite fiinte care s fie n relaie cu El, pentru c numai aa i poate exprima buntatea. El a creat o lume de fiine spirituale - o lume de mini. Ele sunt create de Dumnezeu, dar sunt cumva venice. Odat ce au fost create de Dumnezeu, ele exist. Nu sunt nelegate de timp ca Dumnezeu, dar ele exist nainte de crearea universului. Scopul lor - singurul - este s-L contempleze pe Dumnezeu. Datorit exercitrii voinei libere, aceste mini raionale au czut n multiplicitate i ele nu mai pot s-L contempleze pe Dumnezeu. n ideea platonic, Dumnezeu e simplu - tot ceea ce exist n fiina lui Dumnezeu, exist n totalitate n El - este 100% buntate, 100% dreptate, 100% dragoste, etc. Alegnd s nu-L mai contempleze pe Dumnezeu, ele au czut. El atrage atenia c n Genesa sunt 2 relatri ale creaiei, prima eund. Ca relaie ntre persoanele Treimii, Tatl este Cel care l nate pe Fiul printr-un act etern, o natere din venicii. Datorit acestui fapt, Fiul e derivat direct din Dumnezeu. El l numete pe Fiul un Dumnezeu secundar - deuteros Theos. Referitor la Duhul Sfnt, acesta i are originile n Tatl, prin Iisus. El vine n existen prin lucrarea Fiului. Trinitatea, n existena ei este definit ca "trei ipostasis o persona". Altfel spus, fiecare are un ipostas distinct din venicie i
28

nu numai manifestat n economie. Nu accept nvtura modalist, considernd c eroarea modalismului era aceea c i trata pe Cei Trei ca i cum ar fi difereniai numeric. El vorbete despre o "identitate individuala", aceasta nensemnnd c Cei Trei acioneaz individual ca voin, ci ntr-o armonie. Nu trebuie s ne fie fric s vorbim ntr-o parte de Trei Dumnezei i n alt parte de Un Dumnezeu. Tatl este izvorul dumnezeirii, iar Fiul i Duhul posed caracteristicile divine n mod derivat. Origen menine subordonarea n cadrul dumnezeirii (I-a ep. a lui Ioan). Modul n care Origen vede unitatea n cadrul dumnezeirii este mai mult morala: Ei s-au nvoit la aceasta. 6b. Controversa arian Sperana lui Constantin ca Biserica s rmn unit n partea de rsrit a imperiului nu s -a dovedit justificat. Dei, n vest, controversa donatist crease deja suficiente nenelegeri, acestea nu au fost att de mari ca acelea pe care le-a produs n est disputa dintre episcopul Alexandru din Alexandria i prezbiterul su, Arius. mpratul i propusese un pelerinaj n ara sfnt, dar a fost nevoit s i-l amne deoarece disputa dintre cei doi luase proporii ngrijortoare. Arius a reuit s atrag de partea sa personaje importante i influente, cum ar fi episcopul Eusebiu de Cezareea i episcopul Eusebiu de Nicomedia. Arius avea obiecii fa de modul n care era neleas doctrina cretin a ntruprii. Dei el afirma existena ntruprii, nu susinea originea divin i etern a Celui ce s-a ntrupat. Dumnezeu era, dup prerea lui Arius, total transcendent, sursa fr origine (agennetos), cel indivizibil (diairetos), cel neschimbtor (treptos), esena (ousia) Tatlui neputnd fi mprit. Fiul, pe de alt parte, are o zi de natere, a suferit i a fost, deci, supus schimbrii. Dilema lui Arius a constat n faptul c, pentru el, imaginea Fiului era incompatibil cu cea a lui Dumnezeu-Tatl. De aceea, el a afirmat c Fiul este o creatur, dei "nu ca una dintre creaturi". Fiul a fost generat (gennetos) de Tatl, deci El are un nceput n afara timpului (pretemporal). "A fost cnd el nu a existat" declara Arius, afirmaie care a devenit un slogan al arienilor. Folosind ambiguitatea a doi termeni genetos - care nseamn originat, avnd punct de nceput i gennetos - care nseamn nscut, cauzat, generat, Arius a demonstrat c Fiul, fiind generat - adic gennetos, nu este negenerat- adic agennetos. Confuzia a dus la substituirea lui agennetos cu agenetos, implicaia fiind c Fiul nu este venic. Fiul nu poate avea, deci, comuniune cu Tatl, nu poate avea cunotin despre Tatl. El nu este Dumnezeu, dei particip prin Har la Dumnezeire i la Sfnta Treime, nemprtind, ns, aceeai natur a existenei divine. Fiul este supus chiar i schimbrii sau pcatului. Pentru susinerea argumentelor sale, Arius a gsit chiar i dovezi
29

biblice, citnd texte ca acela din Proverbe 8:22 "Domnul m-a fcut cea dinti dintre lucrrile Lui..." sau Evanghelia dup Ioan 14:28 "...cci Tatl este mai mare dect Mine." Genul acesta de nvtur nu a fost acceptat de ctre episcop i nu reprezint o nvtur tipic pentru cretinism. Cu toate acestea, Arius a reuit s-i gseasc susinere, mai ales datotir faptului c era un bun propagator al ideilor sale. Unul din cei ce s-au alturat lui a fost Eusebiu din Cezarea care nu era un arian convins, ci un fel de duman al lui Alexandru. Problema a nceput s se amplifice i a atras atenia mpratului, care a hotrt s se implice nainte ca situaia s degenereze. Iniial, mpratul l-a trimis pe consilierul su pe probleme bisericeti, Hosius, pentru a elucida situaia, dar acesta a simpatizat fis cu Alexandru mpotriva lui Arius, fapt care nu a linitit situaia, ci a tulburat -o i mai mult. Constantin a fost nevoit s convoace un conciliu ecumenic la Niceea, la care a participat i el i la care nu a ezitat s -i fac cunoscut punctul de vedere. La Niceea, Arius a fost condamnat i s-a propus un crez pe care toi episcopii prezeni l-au semnat. E interesant de menionat faptul c decizia a fost semnat de toi, n ciuda faptului c veniser acolo de pe poziii opuse. Ca parte a formulrii de la Niceea, Arianismul a fost condamnat, fiind oferite 3 motive principale, pe care le va enuna mai trziu i Atanasie. - Arius submineaz doctrina cretin despre Dumnezeu - Arius face ineficiente i inutile rugciunile liturgice i botezul n Numele trinitii - Arius submineaz ideea cretin de rscumprare prin Hristos, pentru c numai un Rscumprtor divin poate face acest lucru. Conciliul a formulat conclusiv c "Fiul este dintr-o substan cu Tatl", termenul folosit fiind ousion sau homoousion. Aceast formulare propus de Constantin a strnit nemulumire mai ales din partea lui Eusebiu din Cezarea, care a protestat i oficial. Eusebiu i prietenii si erau de acord c Fiul era de aceeai substan ca a Tatlui, dar nu erau de acord cu a doua formulare, cum c Fiul este din aceeai substan cu Tatl. Aceast opinie aduce n discuie un alt termen pe care Eusebiu i prietenii si au nceput s l foloseasc - homoiousion, "asemnare generic". Arius obinuse inial suportul unui grup. Acum, Eusebiu i prietenii si susin c Isus este, ntr-adevr, Fiul lui Dumnezeu, dar nu cred c El a fost din aceeai substan cu Tatl. Dup Conciliul de la Niceea problema arian nu a disprut. Soluia final a venit la conciliul ecumenic de la Constantinopol, n 381. n acest interval de timp, au existat mai multe etape conflictuale, n unele dintre ele arienii ncepnd s ctige teren. 1. anul 337 o perioad de reacie mpotriva conciliului de la Niceea. Arienii exilai au nceput s se
30

ntoarc. 2. anii 337 -350 - n partea de rsrit a imperiului domnea Constantin II - un susintor al arianismului, iar n apus Constans - doi dintre fiii lui Constantin i, astfel, situaia a rmas echidistant. 3. 350-351 Constantius Gallus a rmas singur mprat i, astfel, s-au fcut mari eforturi pentru a se depi doctrina de la Niceea. S-a reuit i formarea unui crez la conciliul de la Sirmium (au fost patru astfel de concilii la Sirmium ntre 347-359 A..D., trei dintre ele avnd ca tem major problema arian), n care se omitea condamnarea arianismului. 4. 361-381 - au ctigat susintorii conciliului de la Niceea i arienii au fost condamnai. Conflictul s-a stins i datorit influenei lui Atanasie, care a reuit s-i conving pe susintorii lui homoiousios s accepte formularea de la Niceea i a reuit s i conving pe niceeni c cei care propuneau modelul homoiousios nu sunt arieni. Aceast victorie a fost obinut n Conciliul de la Constantinopol, n 381. La acel conciliu s-a reafirmat concluzia de la Niceea, iar restul de arieni au fost condamnai.

6.1 Lupta pentru Ortodoxie n urma acestor concilii, dou dezvoltri devin importante pentru evoluia gndirii patristice. Prima a fost convertirea celor care susineau poziia homoiousin la cauza homoousin, sub influena lui Atanasie i a lui Hilarie de Poitiers, care i-a petrecut jumtatea secolului 4 (aprox. 356) n exil n Asia Mic i a intrat, astfel, n contact cu teologia rsritean. A doua dezvoltare a fost creterea preocuprii fa de nelegerea poziiei Duhului Sfnt, care a dus, n cele din urm, la recunoaterea acestuia ca persoan co -substanial cu Tatl i cu Fiul. Ctigarea partidei homoiousine a fost posibil datorit faptului c, att Atnasie ct i Hilarie, au realizat faptul c, n aspectele fundamentale ale nelegerii, diferena dintre cele dou pri este, de fapt, extrem de mic. Astfel Atanasie, n lucrarea sa De Synodis (359), i numete pe homoiousini frai deoarece cred la fel n lucrurile eseniale, adic Fiul este din aceeai ousia cu Tatl i nu dintr-o alt hupostases. Hilarie a afirmat chiar c poziia homoousin, dac nu este nsoit de distincia ntre Tatl negenerat i Fiul generat poate duce la interpretri sabelianiste. Un alt pas spre mpcare s-a fcut cu ocazia Conciliului de la Alexandria (an 362), conciliu condus de Atanasie . Conciliul a hotrt c formularea identic nu este important att timp ct semnificaia din spatele limbajului este aceeai. Astfel, formula trei "hupostases" a fost acceptat. Suspectat de Niceeni c poate nsemna, de fapt, trei ousiai (trei
31

fiine divine diferite), acceptarea a avut loc cu condiia s nu fie neleas n sensul Arian ca trei hupostases diferite substanial ntre ele. Totodat, a fost acceptat i formularea o hupostasis suspectat de anti-Niceeni, cu nelegerea c, prin aceasta, nu se inteniona o afirmare sabelian ci, egalnd hupostasis cu ousia, se dorea afirmarea unitii dintre Tatl i Fiul. Astfel, cele dou pri s-au mpcat printr-o formulare reuit propus de Atanasie, formulare care anticipeaz formula "o ousia trei hupostaseis" care va deveni simbolul ortodoxiei. 6.2 Problema homousios pentru Duhul Sfnt 6.2.1 Atanasie Dup controversa arian, termenul care a fost preluat pentru a descrie unitatea din Sfnta Treime a fost termenul stabilit la Concilul de la Niceea, adic omousio (homoousios). Atanasiu a ncercat s fac distincie ntre persoanele Sfintei Treimi folosindu-se de termeni personali. De exemplu, el spunea c Duhul este pentru Fiul ceea ce Fiul este pentru Tatl, de aceea spunea c activitatea Duhului este paralel cu cea a Fiului. El este alturi de Fiul n lucrarea de creaie. Deci, Atanasiu considera c dumnezeirea este venic ca o triad de persoane care mprtesc o substan indivizibil (Psalm 104: 29). Toate cele trei persoane sunt implicate n una i aceeai activitate "energia", astfel nct Tatl realizeaz toate lucrurile "prin Cuvnt i Duh." Atanasie i alii au artat c Duhul Sfnt este i El "homoousios" cu Tatl i cu Fiul, argumente aduse n contextul n care unii cretini egipteni nu credeau c Duhul Sfnt este divin, ci un nger - Evrei 1:14 (dintr-o alt substan dect Tatl, Zaharia 1:9, Amos 4:13), susintorii acestei concepii fiind numii tropici. Linia agrumentelor oferite de Atanasie poate fi redat (n forma ei simplificat) prin urmtoarele silogisme: Duhul Sfnt nu poate fi creatur; Scriptura , n general, l asociaz pe DuhulSfnt cu Tatl i cu Fiul, nu cu restul creatiei - Duhul, fcnd parte din Sfnta Treime, trebuie s fie etern ca restul persoanelor din Treime Relaia dintre Tatl i Fiul se vede i ntre Fiul i Duhul Sfnt. Duhul Sfnt ne face prtai cu Dumnezeu (ex. 1 Corinteni 3:16) i pentru aceasta trebuie s fie Dumnezeu. Dumnezeu, n esena Lui, este omogen. Este o singur activitate a lui Dumnezeu - denumit "energia". Atanasie concluzioneaz c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt exist etern, mpreun, mprtesc aceeai esen sau substan, care este nedesprit, i sunt animai de aceeai activitate energia.
32

6.3 Prinii capadocini Concepiile lui Atanasie au fost continuate de Prinii Capadocini (Vasile de Nisa, Grigore de Nisa i Grigore de Nazianz). Ei sunt cei care au realizat formularea final a doctrinei despre Sf Treime n Biserica din Rsrit. Problema Duhului Sfnt a fost dezbtut tot datorit unor poziii eretice, una dintre acestea fiind cea a macedonienilor sau a pneumatomahilor ("lupttorii mpotriva Duhului"), concepia pornind, se pare, de la un conductor pe nume Macedonius, dar informaia nu este foarte sigur. Acestor erezii, Prinii Capadocieni le-au adus contra-argumente. Grigore de Nazianz a ncercat s clarifice problema, dorind s demonstreze c Duhul Sfnt nu e doar o for, aa cum susineau acetia. O alt concepie adus de macedoni eni era, de fapt, un fel de continuare a Arianismului, care spunea c, dac Duhul Sfnt este homoousion cu Tatl, aceasta implic faptul c Tatl a avut doi fii. Vasile cel Mare a ncercat s rspund la aceast critic, fcnd distincie ntre modul n care Fiul i Duhul i au originea n Tatl. i Grigore de Nazians se ntraeb dac reiese, oare, c Dumnezeu are doi fii, dac "ousia" se refer i la Fiul i la Duhul? Grigore rspunde printr-o interpretare a unui text din Scriptur, afirmnd c Duhul, n Ioan 15:26, "purcede de la Tatl" - ekporeutai n greac/ procesiune n latin. Duhul, spune el, vine de la Tatl ntr-un fel deosebit dect Fiul. Fiul e nscut venic, iar Duhul purcede de la Tatl, prin Fiul. Formula care exprim relaia dintre cei trei: "o ousia i trei hupostasis". Esena este mprtit de toate cele trei hupostasuri, diferena cosntnd n faptul c cele trei persoane din Sfnta Treime se disting ntre ele prin originea lor. Tatl este Cauza, iar Duhul i Fiul sunt cauzai. Diferena dintre cei doi este modul n care ei deriv din Tatl. Vasile cel Mare are i el un rol major n definirea a ceea ce va deveni, de atunci ncolo, crede-ul trinitarian susinut de Biserica de Rsrit i anume c Fiul este din Tatl i Duhul Sfnt purcede de la Tatl, prin Fiul. Una din implicaiile acestei doctrine se regsete i n practica rugciunii. Rugciunea trebuia adresat Tatlui, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Cei trei Tatl , Fiul i Duhul Sfnt formeaza "o ousia, dar trei ipostaze", susine i Vasile cel Mare. Dumnezeirea exist simultan, n trei moduri de a fi, trei hupostasuri. "Tot ce este Tatl, este vzut n Fiul i tot ce are Fiul aparine Tatlui. Fiul rmne n Tatl i, totodat, l posed pe Tatl n Sine. Astfel hupostasul Fiului este forma i prezentarea prin care Tatl este cunoscut. i hupostasul Tatlui este prezentat prin forma Fiului". Aceast doctrin a relaiei de
33

contopire i totui distincie se va numi n teologie "perichoresis - ntreptrundere" (perichoreza = dans) sau "locuirea reciproc a persoanelor una ntr-alta". Prin aceasta se dorea eliminarea ideii c cele trei identiti, ca hupostasuri separate, sunt 3 dumnezei. Acest mod de exprimarea i proounea i s exclud subordinarea, dei capadocinii menineau ideea c Tat l este sursa ntregii diviniti. Dar cum putem vedea o substan n trei hupostasis? Rspunsul l ofer Vasile cel Mare prin analogia Universalului (animalul) i a particularului (omul) fiecare om individual reprezint ce nseamn s fii om, dar totodat conine n el ceea ce este i n animal. Totui, fiecare om este determinat de anumite caracteristici, care-l fac s fie diferit de ceilali oameni (Grigore de Nazianz a criticat la un moment dat modelul lui Vasile cel mare cu animalele i omul, dar preocuparea lor comun era s stabileasc identitatea i relaionarea Duhului Sfant n Treime). Asemenea caracteristici, conclude Vasile, sunt baza identitii hupostasice n treime. Hupostasul Tatlui este paternitate, caracteristica hupostasului Fiului - filiaia i caracteristica Duhului - sfinirea. Hupostasul este relaia, nu substana. Pe lng unitatea divin, este i o unitate n aciune "energia". Ei funcioneaz nu separat, ci unitar. Astfel, din aceast unitate de fiin decurge o unitate de aciune, deci nu putem vorbi de trei dumnezei diferii, ci de un singur Dumnezeu, care acioneaz n mod unic. Distincia pe care prinii capadocieni o fac ntre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt este o distincie relaional. Dei discuia are loc n termeni de identitate a substanei, diferenta dintre cei trei este ipostatic, dar hupostasul este tocmai o identitate relaional, adic de persoan. n concluzie, se poate reafirma c argumentele i deduciile Prinilor Capadocini au fost cele care au oferit Bisericii de Rsrit un modelul doctrinar pentru Sfnta Treime: Tatl e cauza/sursa, Fiul este nscut din Tatl, iar Duhul Sfnt purcede de la Tatl, prin Fiul. 6.4 Doctrina despre Sfnta Treime n apus 6.4.1 Augustin n partea de apus a bisericii, reflecia cu privire la Sfnta Treime a fost anticipat de Tertulian dar, cel mai bine a fost explicat de Augustin. Acesta a fost un om foarte bine educat, mama lui fiind cretin. El a respins, la nceput, aceast credin, din considerente mai mult estetice: Biblia nu era la nivelul scrierilor clasicilor. S-a pocit n urma predicilor lui Ambrozie, un platonist. Astzi, Biserica Apusean i datoreaz cel mai mult, dup Toma D'Aquino. Augustin a fost cel care a dat tradiiei apusene de nelegere a Trinitii o expresie matur. El a elaborat aceast doctrin n lucrarea De trinitate. Doctrina lui este scriptural, cu toate c
34

modul n care el l nelege pe Dumnezeu ca i categorie unic i indivizibil, l-a determinat s ajung la o alt concluzie dect cea a prinilor rsriteni. Dac prinii capadocini consider c Tatl este sursa unic, iar Fiul i Duhul sunt subordonai unul celuilalt, Augustin pornete investigaia de la esena dumnezeirii. Deci, spre deosebire de tradiia rsritean, el pornete cu nsi natura divin. Augustin prefer s vorbeasc despre esen i nu despre substan deoarece, pentru el, termenul substan comunic ceva care are atribute dar, n dumnezeire, esena i atributele trebuie s fie identice. Facnd aceast afirmaie, Augustin elimin, de la nceput, orice posibilitate de subordinare n cadrul Sfintei Treimi. n opinia lui, tot ce se afirm despre Dumnezeu trebuie afirmat, n mod egal, despre totate cele trei persoane. Nu numai c Tatl nu e mai mare dect Fiul, dar nici Fiul i nici Duhul Sfnt mpreun nu sunt mai mari dect Tatl, sau invers. Astfel, Augustin fundamenteaz unitatea Trinitii ca i condiie preliminar a refleciei sale despre aceasta. (De aceea, el consider c ce se afirm despre Trinitate trebuie s se aplice tuturor celor trei persoane). Cteva implicaii decurg din aceast poziie. n primul rnd, Tatl, Fiul i Duhul nu sunt trei indivizi separai, ca trei fiine umane diferite deoarece, din punct de vedere al substanei, ei sunt identici; de aceea termenul de "treime" este corect n nelegerea lui Augustin. Apoi, tot ce aparine naturii divine trebuie exprimat la singular. n al treilea rnd, cele trei persoane ale Trinitii au o singur voin, raiune i atitutdine. Augustin spunea c "acolo unde nu este diferen de natur, nu este nici de voin." El a dat ca exemplu teofaniile din Vechiul Testament i a afirmat c acestea pot fi atribuite uneori Fiului, alte ori Tatlui i alte ori Duhului. De asemenea Augustin a susinut c Fiul s-a nscut, a suferit i a nviat i c lucrul acesta l-ar face diferit de Tatl, dar de fapt i Tatl a fost implicat n ntrupare, suferin i nviere. Aceasta a nsemnat, pentru Augustin, c fiecare persoan din Trinitate are natur divin ntr-un anumit mod, care este stabilit potrivit felului n care opereaz dumnezeirea n mod extern. Distincia dintre persoanele Sfintei Treimi a fost considerat de Augustin a fi n relaiile mutuale dintre acestea, dei persoanele sunt identice. Fiul se deosebete de Tatl pentru c este nscut, iar Duhul se deosebete de Tatl i de Fiul, fiind darul lor, exprimnd dragostea dintre Tatl i Fiul. Augustin recunotea termenul tradiional folosit pentru a-i descrie pe Tatl, Fiul i Duhul Sfnt - persoane, dar este nemulumit de pericolul pe care acest cuvnt l putea sugera: existena Treimii separate. El accept folosirea termenului doar pentru a evita pericolul modalismului. Augustin considera c relaiile dintre cei trei sunt relaii eterne: natera, purcederea. Aceste relaii i caracterizeaz pe fiecare n legtur cu ceilali. Augustin a fost mereu preocupat de modul n care Duhul purcede de la Tatl i cum decurge aceast procesiune fa de generarea Fiului. El era convins
35

c Duhul este dragostea mutual dintre Tatl i Fiul. El considera c, raportat la Duhul Sfnt, Tatl i Fiul formeaz un principiu unic. De aceea, el a susinut cu mare ardoare dubla procesiune a Duhului, adic el purcede de la Tatl i de la Fiul, concluzie cunoscut n teologie sub numele de clauza filioque. Fa de obieciunea c i Duhul i Fiul vin de la Tatl i, deci, ar trebui s fie doi fii, el a replicat c, ntr-adevr, Fiul este de la Tatl i Duhul este de la Tatl. Primul este nscut iar al doilea purcede. Deci, primul este Fiul Tatlui, din care este nscut, dar cel de-al doilea este Duhul celor doi din moment ce purcede de la ei. Augustin a considerat c n creaie exist rmie ale Trinitii, vestigium trinitatis ce pot ilumina, n mod limitat, nelegerea noastr despre Sfnta Treime. El a folosit n acest sens analogii din structura sufletului pentru a descrie Trinitatea. O asemenea analogie este procesul percepiei n care se disting obiectul extern care va fi perceput, reprezentarea acestuia n minte i nelegerea acestuia. Dup ce se nltur obiectul extern rmne un al doilea triplet format din memoria impresiei create de obiect, imaginea creat de memorie i nelegerea. Augustin a considerat c pentru nelegerea Sfintei Treimi ar trebui cutate analogii n sufletul omului sau n natura sa raional, deoarece aceasta este cea mai aproape de Dumnezeu. El a mai dat un exemplu, bazat pe ceea ce implic relaia de dragoste. n aceasta exist unul care iubete, unul care este iubit i iubirea care i unete pe cei doi. El recunoate c aceste modele nu sunt dect nite scntei i nu reprezint fidel realitatea. Imaginea Trinitii e o persoan. Dar Trinitatea Suprem e de fapt trei persoane, ceea ce e un paradox. Cnd cineva reflect asupra faptului c cele trei persoane sunt mult mai nedesprite, de fapt, dect ne putem imagina noi, acea persoan trebuie, pn la urm, s se mulumeasc cu nelegerea c noi privim, ca i Pavel, printr-o oglind neclar i c nelegem doar n parte. "ncearc s-o nelegi i-i vei pierde mintea; ncearc s-o negi i-i vei pierde sufletul", obinuia Augustin s spun despre doctrina trinitii . 7. Doctrina despre cele dou naturi ale lui Hristos Sarcina principal a hristologiei este s defineasc relaia dintre cele dou naturi, cea divin i cea uman, n Isus Hristos. Dei proclamaia general a tuturor cretinilor a fost c Isus este Domnul, aceasta trebuia neleas att din perspectiva divinitii, ct i a umanitii Sale. La nceputul refleciei hristologice, nainte de formularea unei poziiei cretine, s-au remarcat cteva tendine care, dei nu s-au ncadrat n modelul general acceptat, au avut o influen semnificativ. Una dintre aceasta este cea susint de ctre ebionii. Acetia erau cretini evrei, iudaizatori care respingeau divinitatea lui Isus Hristos afirmnd c El a fost un om
36

normal, nscut din Iosif i Maria (respingnd naterea din fecioar), dar care a fost predestinat s fie Mesia. n aceast calitate El urma s se rentoarc i s domneasc pe pmnt. Autori cum ar fi Tertulian i Hipolit consider c numele acestei micri vine de la un anume Ebion, care ar fi fost ntemeietorul ei . O alt opinie susine c numele lor deriv din termenul "srac" din limba ebraic, fcnd trimitere la starea umil a primilor cretini. O poziie asemntoare poate fi ntlnit i ntre cretinii care nu erau dintre evrei. Teologi, cum ar fi Paul de Samosata, au susinut nelegerea c Isus Hristos a fost doar un om, poziie cunoscut sub numele de adopionism sau psilantropism . O alt nelegere a hristologiei, opus celor anterioare, considera c umanitatea lui Isus Hristos nu putea fi real. Aceast poziie a cptat numele de doketism (de la gr. dokein - a aprea). nelegerea aceasta a caracterizat hristologiile gnostice i se ntemeiaz pe convingerea c divinitatea, care este spiritual i neschimbat, nu poate s se asocieze cu materia, care este fundamental rea. Potrivit lui Eusebiu, primul care i-ar fi menionat pe doketiti a fost Serapion din Antiohia . n doctrina lor, ei susineau c Dumnezeu nu are de a face prea mult cu lumea material i este de nenchipuit ca El s se ntrupeze ntr-un trup material. Legat de aceast problem, pentru gnostici rolul lui Hristos nu este jertfa, ci iluminarea. El a venit s provoace omenirea i s i trezeasc pe oamenii gnostici din letargia lor, pentru a-i face s neleag c ei sunt fiine spirituale cu un anume destin. Una dintre primele propuneri hristologice, care se gsete n nvtura unor Prini apostolici, este descris ca o hristologie a duhului. Potrivit acestei nelegeri, Fiul preexistent al lui Dumnezeu, care este duh, s-a ntrupat n natura omeneasc. Pentru aceti teologi, exist un fel de spirit al lui Hristos care se ntrupeaz n trup i, atunci, Acesta devine Isus Hristos. Ignaiu din Antiohia este unul dintre cei care propun aceast nelegere, un altul fiind Clement. Dei, din punct de vedere hristologic, modelul propus este rudimentar, explicaia permite celor care o susin s arate c Isus este deplin uman, c este din smna lui David, etc. La fel ca Ignaiu, i Clement susine o poziie asemntoare. Apologeii duc mai departe discuia teologic, folosind mai mult modelele filozofice. Iustin folosete limbajul biblic n ce privete ntruparea i naterea i explic acest lucru prin i deea c logosul, care nu are o form trupeasc, a devenit trup, prin fecioar. El ncearc aici s foloseasc, tot ca explicatie, i doctrina derivat de la stoici a logosului seminal, logosul smn ("logos spermaticos"). Argumentul lui pornete de la profeii din V.T., n care el vede anumite forme de manifestare a Logosului, care a fost n ei ca un fel de smn a

37

logosului iar, n ntrupare, el se manifest superior, n Hristos. Pentru prima dat, aici putem vedea o preocupare de a defini relaia dintre natura uman i Logos. Irineu este cel care aduce, din nou, o contribuie important. Problema sa este c el a scris n contextul luptei cu doketismul i a fost influenat foarte mult de aceast dezbatere. Din aceast cauz, Irineu ncearc s accentueze motivele pentru care o afirmare complet a umanitii lui Hristos este necesar. Motivul su este soteriologic, plecnd de la nelegerea c, numai dac Logosul a intrat ntr-un om cu o umanitate complet, acesta poate realiza o rscumprare complet. Irineu preia i dezvolt tema propus de apostolul Pavel, care face o paralel ntre Adam i Isus ca al doilea Adam. Prin acest al doilea Adam, Dumnezeu reface n umanitate ceea ce s-a pierdut prin pcatul primului Adam. Umanitatea lui Hristos trebuia, deci, s fie complet i identic cu umanitatea care trebuia s fie mntuit, pentru ca Dumnezeu s poat recrea aceast umanitate. Prin aceast nelegere observm c, pentru Irineu - la un anumit nivel - problema omului czut este rezolvat prin nsi ntruparea lui Hristos. Ideea lui Irineu s-a rspndit n teologia rsritean, influenndu-i, printre alii pe Atanasie i Chiril, care au reinut accentul acordat de el ntruprii. (n ortodoxie, Dumnezeu, prin ntrupare, va recrea umanitatea). n privina existenei unui suflet uman, putem deduce - din accentul pe o umanitate complet - c Irineu a considerat c Hristos a avut un suflet uman, dei el nu a tratat aceast problem n mod special. Observm, ns, c Isus a fost ispitit, a suferit, a fost omort. n aceste momente Logosul era prezent, dar nu activ, dar cnd Isus a fost biruitor i a triumfat, Logosul a cooperat cu umanitatea. n Apus, Tertulian e cel care-i aduce din nou o contribuie original. El pornete de la premiza c Logosul a existat venic alturi de Tatl i, n ntrupare, el a luat trup omenesc. Tertulian este foarte atent ca s afirme c El s -a nscut din fecioar, i nu prin fecioar, aa cum spuneau gnosticii (c Maria ar fi fost ca un fel de tub, sau ca un tobogan). Datorit acestei nelegeri, Tertulian accept i consecina c, la natere, Maria i-a pierdut virginitatea, fapt care este, pentru el, o implicaie logic a procesului. El considerat c Hristos avea i suflet uman i trup uman, motiv pentru care a experimentat limitri omeneti cum ar fi: foamea, setea, moartea, plnsul. Logosul era ns prezent i era principiul conductor n Hristos. n discuia despre suflet i logos, el folosete termenul de substan. Hristos este format din dou substane. ntrebarea este cum se raporteaz cele 2 substane una celeilalte? Ar putea ca, atunci cnd Logosul a devenit trup, s aib loc o metamorfoz a logosului n carne? Tertulian respinge aceast nelegere, considernd c rezultatul unei asemenea metamorfoze ar fi un amalgam - un fel de amestec monstruos.
38

Obieciunea lui deriv din faptul c Logosul nu poate s se schimbe i metamorfoza ar nsemna un fel de schimbare. De aceea, el prefer s descrie relaia dintre cele 2 substane din ntrupare, prin ideea c Logosul s-a mbrcat n umanitate. Cele 2 substane continu s rmn neschimbate n unirea aceasta, fiecare pstrndu-i calitile. Duhul face minunile, umanitatea sufer. Dei cele dou rmn separate, ele aparin unui singur subiect. Pentru Tertulian, cnd se spune c Hristos a suferit i a amurit, referirea e facut cu privire la substana uman, pentru c Dumnezeu nu poate s sufere. Strigtul de pe cruce al lui Isus a venit din trupul i natura Sa omeneasc, nu din cea divin. Moartea Sa este aplicabil la substana uman, nu la cea divin. Cu toate acestea, Tertulian consider c se poate vorbi despre Dumnezeu care a fost rstignit i a murit, despre suferinele Lui, etc. Astfel, el anticipeaz ceea care va deveni standard mai tarziu - communicatio idiomatum, ideea c, n Isus Christos, umanitatea i divinitatea, dei au caracteristici distincte, uneori ele se schimb. n felul acesta se evit problema c cele 2 substane nu se pot schimba. Asumarea unei umaniti complete nseamn asumarea unor limite. Tertulian crede c e imposibil s se explice cum are loc aceast schimbare de atribute; de aceea el o consider posibil, tocmai pentru c e paradoxal. "E imposibil, de aceea este sigur". n controversa hristologic, cele dou mari coli din aceast perioad, coala din Alexandria (dominat de filozofia lui Platon "Hristos are suflet, ca un dop ntr-o sticl, pe care-l poi scoate i nlocui, un suflet preexistent care vine ntr-un trup) i coala din Antiohia (influenat de aristotelianism - vedea umanitatea ca un tot integrat : suflet-trup) au avut rolul principal n aceast dezbatere. coala din Alexandria a fost extrem de mult influenat de Origen, care considera c Logosul, prin ntrupare, a fost nchis n limitrile unui copil care s -a nscut n Iudeea. n spatele nelegerii lui Origen st, ns, acea teorie a creaiei. Logosul a fost acea minte raional care a rmas ntr-o dragoste mistic, unit cu Dumnezeu. Unirea dintre mintea raional i Dumnezeu e vzut ca modul n care un fier e nroit n foc. Focul ptrunde fierul, fr a deveni fier dar, n acelai timp, nu poi scoate focul din fier. El citeaz I Corinteni 6:17 - "cine se lipete de Dumnezeu, e un singur duh cu El". Dar, potrivit schemei lui Origen, i Lui i-a corespuns un trup. Rolul principal al lui Isus era medierea cunoaterii lui Dumnezeu. Pentru ca s poat face acest lucru, dei cele 2 naturi i menin caracteristicile specifice , logosul e principiul conductor. Prin aceasta, el consider c poate s aib loc o ndumnezeire a naturii umane i nu doar o prtie ntre cele dou. Ca i Tertulian, ns, el consider c toate expresiile de slbiciune aparin naturii umane, pe cnd cele de putere, mreie, etc.,
39

aparin naturii divine. Slbiciunea modelulului lui Origen este c, dei ia n calcul existena unui suflet, acesta e total subjugat Logosului. Astfel, el nu are o realitate care se exprim independent. O alt slbiciune, mai mare, este c ntruparea, pentru Origen, nu este fundamental: e important s fie afirmat doar pentru c apare n Scriptura i cretinii simpli sunt ataai de lucrurile acestea omeneti. Dar, n final, cel care poate face medierea este Logosul. Dup Conciliul de la Niceea i stabilirea relaiei dintre Tatl i Fiul, problema hristologic a nceput s fie mai dezbtut, influenat fiind i de problema arian care continua. ntr-un fel, s-ar putea spune c Arius a propus i un model de hristologie extrem, n care divinitatea lui Isus era negata. Arius era din Alexandria, deci i el se nscrie n modelul alexandrin. O influen foarte mare n aceast dezbatere a avut-o Atanasie. Atanasie i-a schimbat puin nelegerea relaiei dintre Logos i natura uman la Hristos, dar a nceput reflecia asupra acestei relaii pornind de la Logos ca principiu de guvernare n Isus Hristos. n tradiia stabilit de naintaii si, el distingea 2 seturi de aciuni ale lui Hristos: unele fcute de El ca Dumnezeu i altele fcute de El ca "Dumnezeu fcut om". Aceasta din urm era o expresie folosit de el ca s nu foloseasc doar umanitatea lui Hristos. El ncearc s dea nite explicaii mai complexe asupra modului n care s-a dezvoltat umanitatea lui Hristos. De exemplu, Scriptura afirm c "Isus a crescut n nelepciune", deci a existat un progres de dezvoltare a trupului Su i, de aceea, n paralel cu aceasta, a existat un progres de dezvluire a divinitii n umanitate. Problema central a hristologiei lui Atanasie a fost dac el a acordat sau nu vreun rol sufletului uman sau, chiar, dac a crezut c, n Isus Hristos, exista un suflet uman. In prima faz a Christologiei sale, el pare s cread c Hristos nu a avut i un suflet raional uman. Dar, pe msur ce dezbaterea teologic s-a dezvoltat i nevoia de suflet raional uman a nceput s fie acceptat n general, vedem c Atanasie accept i el aceast idee, dei el nu acord nici un rol acestui suflet raional. Atanasie, mpreun cu ceilali teologi din Alexandria, se ncadreaz ntr-un tip de hristologie care s-a numit logos sarx cuvntul carne, relaia dintre cele 2 naturi fiind relaia dintre logosul divin i un trup uman care nu era complet. Deci, avem 2 reprezentani ai acestei coli - Arius i Atanasie.

40

Al treilea reprezentant este Apolinarie (deci, avem 2 extreme i o poziie de mijloc). Apolinarie era prieten i ucenic de-al lui Atanasie. Mnat de dorina de a rezolva problema arian, el a ncercat s formuleze o hristologie care s exclud orice posibilitate de a cdea n Arianism. Apolinarie a fost un susintor al crezului Niceean i dorea s evite nelegerea unui dualism al naturilor n Isus Hristos. El considera c, dac se vorbete despre un dualism al naturilor n Hristos, care sunt unite printr-o unire extern, atunci putem vorbi despre 2 fii: Fiul lui Dumnezeu i fiul Mariei. De aceea, el accentueaz foarte mult nevoia de unitate a celor 2 naturi - mia fusis (existena unei singure naturi - de aici i termenul de mai trziu, monofizit). Apolinarie ncearc s elimine sufletul raional uman din Isus Hristos. El vorbea despre Isus Hristos ca "Dumnezeu purttor de carne" - vorbea despre o ncarnare. Pentru el, trupul lui Isus nu este ceva adugat divinitii ci, mpreun cu acesta, constituie o singur realitate. Argumentul este oferit din Ioan 17:19 (Isus afirm - "Eu m sfinesc pe Mine") - divinitatea care este n trup, sfinete trupul. Aceast teorie a unitii organice a avut cteva implicaii n nelegerea persoanei lui Isus Hristos: ca rezultat al fuziunii cu Logosul, trupul lui Hristos a fost glorificat, era carnea lui Dumnezeu. Hristos era descris ca "omul ceresc". Datorit acestui tip de exprimare, el a fost acuzat de unii c ar crede c i trupul/carnea lui Hristos ar fi venit din cer, dei el nu a afirmat aceasta. Pentru Apolinarie, trupul uman este, din acest motiv, demn de nchinare, pentru c nu poate fi separat de Logos. El exploateaz ideea de communicatio idiomatum, considernd c trupul lui Hristos, care rmne trup chiar i n aceast unire, mprtete proprietile/atributele cu divinitatea (cu partea divin). Prerea lui Apolinarie a strnit mult opoziie chiar i la Alexandria, dei ea iniial a venit de la Antiohia. Sunt cteva obiecii care se aduceau prerilor lui. 1. divinizarea trupului lui Hristos e o form de doketism, implicnd faptul c Isus nu a fost ntr-un trup real, ci doar o apariie divin. 2. Punea sub semnul ntrebrii presupunerea lui Apolinarie, c dou naturi nu ar fi putut s coexiste i s se neleag. 3. S-a ridicat problema c Isus Hristos, n nelegerea lui Apolinarie, nu avea tocmai elementele care-l definete pe om - raiunea i voina. ntrebarea, atunci, era n ce msur Isus mai poate fi numit om? 4. Se considera c imaginea din Scripturi a Mntuitorului nu e compatibil cu cea propus de Apolinarie, pentru c, n Scripturi, Isus e prezentat suferind sau trecnd prin diferite sentimente omeneti.
41

5. Potrivit criticilor, modelul hristologic al lui Apolinarie nu ndeplinea cerinele rscumprrii omului, deoarece tocmai sufletul raional i puterea lui de a alege a stat la baza cderii lui n pcat; acest suflet raional avea nevoie s fie mntuit ori, n Isus Hristos, el nu exista. Grigore de Nazianz afirma: "ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi restaurat. Ceea ce este unit cu Dumnezeu este mntuit, salvat". Dac Adam a pctuit din cauza unei alegeri greite, locul de unde a venit problema este tocmai raiunea, iar dac Hristos nu avea raiune uman, nseamn c a fost abandonat exact partea care avea nevoie de salvare. Aceast dezbatere cu Apolinarie, i-a forat pe teologi s abordeze mai profund problema hristologic, n special problema existenei celor dou naturi i a modului n care ele au fost unite. n Antiohia discuia hristologic va urma alte coordonate, teologi importani remarcndu-se aici ca Diodor din Tars sau Theodor de Mopsuestia. Modelul hristologiei antiohiene s-a numit logos-anthropos, cuvnt - om. Teologii antiohieni considerau c existena unui suflet uman la Hristos este esenial i, ca atare, respingeau ideea unei fuziuni ntre logos i umanitate. Aceast natur uman nu doar c este complet, dar este, ntr-un fel, independent fa de cea divin. Cu toate acestea, Theodor, n special, a fost foarte atent s resping acuzaiile c ar fi vorba de 2 fii: natura divin - un fiu i cea uman - un altul. Modelul care exprim cel mai bine aceast unire este mbrcarea sau locuirea. Trupul lui Hristos e ca o cas sau ca o hain n care se mbrac ori locuiete divinitatea. Alt model asemntor - umanitatea lui Hristos e ca un templu n care locuiete divinitatea, exemplu extras din Evanghelia dup Ioan 2:19. Concluzia este c unirea dintre cele 2 naturi trebuie s fie prin har. Dumnezeu coopereaz cu omul Isus i l ajut, fr ns a se uni total. Astfel, putem vorbi c Dumnezeul-om este o unitate. n aceast unire, cele dou naturi formeaz o unitate cnd sunt privite din exterior termenul folosit de Diodor este prosopon, persoan. Realitatea aceasta exterioar noi o vedem ca o masc, dar ea combin dou naturi - cea divin i cea uman. Fa de aceast exprimare, coala din Alexandria a preferat termenul de hipostas - ceea ce d existena unei realiti (substana). Pentru coala din Antiohia, cele 2 naturi sunt unite prin har i formeaz o persoan, ca o realitate exterioar pe care o vedem, pentru Alexandria ele formeaz un hipostas. Problema principal a hristologiei lui Theodor, care a fost atacat de alexandrini, a fost accentuarea independenei umanitii lui Isus. Pentru acest motiv el a fost chiar condamnat. Dar, se pare c cei care l-au condamnat nu au neles suficient de bine unirea aceasta, n acelai prosopon. Exist o distincie n naturi, dar o distincie n prosopon. O alt slbiciune imputat e c modelul propus de el poate s semene foarte mult cu un tip de
42

adopionism - omul e om i, cumva, Dumnezeu se coboar n el (adopionismul clasic afirma c Hristos a fost un simplu om pn la botez, cnd Dumnezeu s-a cobort n El, prin Duhul Sfnt). Dei el vorbete despre unirea aceasta n persoan, nu reuete s explice cum are loc aceast unire i nici cum funcioneaz ea n viaa Mntuitorului. Cnd Isus spune "Eu", la cine se refer? La umanitate, la divinitate, sau la aceast unire exterioar? ntre cele dou coli, de la aceste concepii hristologice, au izbucnit aprigi controverse, doi actori principali n controversele respective fiind Nestorie, patriarh de Constantinopol (428) i Chiril de Alexandria. Nestorie era un antiohian influenat de ideile lui Theodore de Mopsuestia. n timp ce era patriarh, i s-a cerut prerea dac, referitor la Maria, se poate folosi termenul de theotokos, "nsctoare de Dumnezeu". El a spus c nu crede c ar putea fi folosit corect termenul acesta (un alexandrin, ori de cte ori auzea termenul acesta, se gndea la apolinaranism, care era deja condamnat), putea fi ns folosit doar dac era folosit i termenul de anthropotokos. A venit ns cu o soluie de mijloc - s foloseasc mai bine termenul hristotokos (pentru c spunem, de fapt, i om i Dumnezeu). Termenul de thetotokos era preferat de alexandrini, datorit conceptului de communicatio idiomatium (inter-schimbarea atributelor) i deci, conform acestuia, Isus cel ntrupat putea fi numit Dumnezeu. Nestorie nu era mpotriva acestei denumiri, dar o consider incomplet. Mai mult, termenul de theotokos i sugera o influen arian, putnd nsemna c Dumnezeu s-a nscut i, deci, are un nceput. Dumnezeu nu poate fi creatur. n nelegerea lui Nestorie, era extrem de important ca s se afirme viaa autentic uman a lui Hristos i, pentru ca acest lucru s fie posibil, ambele naturi trebuia s coexiste. Din moment ce natura divin este neschimbtoare, ea nu se poate asocia ntr-o unire hipostatic cu natura omeneasc. De aceea, soluia era persoana - prosopon. Chiril din Alexandria considera i el c trebuie s existe o distincie ntre divinitate i umanitate, dar unirea dintre ele trebuie s fie hipostatic, la fel cum sufletul se unete cu trupul. De aceea, unirea aceasta mai e numit natural, dup natur, potrivit naturii. Fa de aceast unire hipostatic, Nestorie consider c unirea ar trebui s aib un caracter voluntar, prin aceasta el nelegnd c, ntre divinitatea i umanitatea lui Hristos, exista o cooperare asemntoare cu cea dintre Persoanele Sfintei Treimi. Practic, aici, Nestorie propune i el tot un fel de communicatio idiomatum, n care, ns, comunicarea are loc prin nelegere reciproc, nu n mod automat, natural. Problema s-a amplificat i datorit faptului c Nestorie i Chiril nu se nelegeau la nivel personal; Chiril ncepe s strng materiale despre Nestorie din predici, din ce scrie, etc. pentru a-l ataca la nivel teologic. La nceput au avut doar un schimb de scrisori, dup care Chiril i-a dat seama c trebuie s-l disloce din punct de vedere instituional, s-i
43

slbeasc legtura cu mpratul. Chiril i-a trimis Papei un dosar cu diferite citate aparinnd lui Nestorie, dup care i-a trimis acestuia o epistol care coninea 12 anateme. (Exemple de afirmaii de-ale lui Nestorie: Maria este theotokos, unirea dintre Cuvnt i om era ipostatic, respingea o uniune ntre cele 2 naturi prin asociere, nega posibilitatea de a atribui afirmaii deale lui Hristos prii divine sau prii umane, .a.m.d. Aciunea lui Chiril a fost exagerat i chiar Papa, care simpatiza cu poziia lui, a considerat c iniiativa nu era legitim, deoarece el propunea o teologie. Aciunea a mobilizat i mai tare susintorii lui Nestorie, care erau antiohieni. Pn la urm, dezbaterea a devenit foarte aprig i, la insistenele lui Nestorie, mpratul a convocat un Sinod al Bisericii la Efes, n 431. Acest conciliu a fost extrem de complicat, iar modul n care s-a desfurat a fost aproape incredibil. La nceput a sosit partida lui Chiril, care venea mai de aproape i, deci, au ajuns mai repede, iar partida antiohian a ntrziat cteva zile. Chiril a inut un sinod cu vreo 60 de episcopi (susintori de ai si), n ciuda protestelor consilierului imperial. Nestorie a refuzat s participe (el fiind deja n Efes) i, ca urmare, conciliul l-a anatemizat i l-a excomunicat. Patru zile mai trziu, Ioan din Antiohia a sosit cu episcopii din rsrit i au inut i ei un conciliu, l-au excomunicat pe Chiril i au respins cele 12 anateme ale acestuia. Dup vreo 12 sptmni a sosit i o delegaie de la Roma i acetia au validat conciliul inut de Chiril. Acesta a fost, n cele din urm, al treilea conciliu. Nestorie nu a mai fost reabilitat, ci a rmas exilat. Din acel moment s-a crezut ca diferena ntre cele 2 pri era de nempcat. Chiril i-a dat seama c trebuia s gseasc o cale de apropiere. Ioan de Antiohia a neles i el c trebuie s renune. n doi ani, care au urmat acestui conciliu, Chiril a renunat practic la anatemele sale i, pn la urm, a semnat un document n care fcea concesiuni poziiei antiohiene. Ca parte a acestei concesiuni, el a fost gata s accepte cuvntul prosopon i s treac cu vederea cuvntul hipostasis (dei nu a renunat la el), iar antiohienii au acceptat termenul theotokos i nu au mai insistat cu privire la Nestorie, care a rmas condamnat, la fel ca i nestorianismul su (doctrina c Dumnezeu are 2 fii, prin cele 2 firi diferite). Situaia nu s-a linitit de tot i tensiunile au reaprut, mai ales datorit insistenelor unui arhimandrit, pe nume Eutih. n dezbatere a intervenit i noul Pap, Leo, care, printr-o lucrare numit Tomusul lui Leo, ncearc s explice poziia latin cu privire la hristologie, poziie care nu are prea mult originalitate i nu aduce nici o contribuie la dezbatere (preia aceleai idei). n cele din urm, pentru a rezolva situaia, s-a convocat un nou sinod al Bisericii, la Calcedon, n anul 451. La acest sinod au participat peste 500 de episcopi, iar papa a fost reprezentat de ctre delegaii si. Scopul oficial al consiliului era s se restabileasc unitatea de credin n imperiu. Majoritatea episcopilor au obiectat fa de
44

formularea unui nou crez, considernd c reafirmarea crezului de la Niceea este suficient. Pe lng aceasta, s-a propus recunoaterea scrisorii Papei Leo i a unor scrisori dogmatice ale lui Chiril, ca avnd autoritate n cadrul Bisericii. Consilierii imperiali au insistat, ns, s se formuleze o declaraie a celor 2 naturi ale lui Hristos, un fel de definiie pe care toi s o accepte, pentru a nu mai fi dispute. Ca o concluzie final a sinodului, la Calcedon s -a fcut urmtoarea formulare: "Hristos s-a nscut din Fecioara Maria, care este Theotokos; El este om complet i Dumnezeu complet, din 2 naturi care sunt mpreun fr confuzie (contribuia Antiohiei), fr schimbare (Antiohia), fr a fi mprite sau divizate (Alexandria) i fr a fi separate (Alexandria). Cele dou naturi sunt unite ntr-un prosopon (Antiohia) i un hipostasis (Alexandria)". Conciliul de la Calcedon nu a rezolvat problema hristologic, dar a stabilit cadrul n care poate avea loc aceast discuie (a se observa c aceste concluzii sunt, de fapt, negaii prin care ni se spune cum nu sunt cele 2 naturi, fr s se explice cum sunt ele). Dei majoritatea cretinilor a acceptat aceast decizie, au existat i pri care nu au semnat decizia de la Chalcedon. Acest lucru s-a datorat mai multor motive: unii au fost dintre cei venii din Persia, dumanul tradiional al Imperiului Roman i acolo cretinii erau mereu acuzai c sunt un fel de trdtori. Datorit acestui fapt, aceste biserici, plus Biserica din Armenia i cele din Egipt nu au semnat, aceste biserici ortodoxe nefiind nici n prezent n deplin acord cu Biserica Ortodox. Multe din refuzurile lor nu au fost motivate (real) nici teologic i nici politic (de exemplu, persanii au cerut ajutorul romanilor, care nu i -au ajutat; deci, nici acetia nu au vrut s semneze decizia). 8. Natura uman i harul lui Dumnezeu 8.1 Natura omului n secolele patru i cinci, preocuprile privind natura omului au devenit importante pentru Biseric. Datorit influenei gndirii contemporane - filozofice elene i a provocrii manicheiste , Prinii bisericii de rsrit au avut, n general, o prere mai optimist despre natura omului. n apus, Augustin a propus o imagine mult mai ntunecat, imagine care a dinuit i a influenat toate generaiile de gnditori cretini, pn n prezent. Gndirea despre om a prinilori greci i a celor din apus pornete de la prerea c omul este format din trup i suflet. Omul este de fapt un "animal raional"- logikon zwon , fiind, cum s-ar spune, cu un picior n sfera material, iar cu cellalt n sfera superioar, a intelectului. Acest nelegere dualist a naturii omului pune problema originii sufletului. Rspunsul la aceast ntrebare a
45

fost dat, de obicei, n trei moduri diferite. Unii teologi l-au urmat pe Origen, care considera c sufletul uman a fost creat de Dumnezeu ntr-un prim act creator. El precede astfel n existen trupul, care a fost dat ulterior omului, ca o pedeaps. Dei au fost teologi, cum ar fi Didim cel Orb, care au susinut aceast teorie, Prinii bisericii, n general, s-au opus unei asemenea nelegeri a naturii omului. Poziia origenist a fost condamnat n secolul al VI-lea. Teoria mbriat de cei mai muli gnditori din rsrit i chiar i de unii din apus cum au fost Hilarius, Ambrozie i Ieronim este cea creaionist. Acetia susineau c sufletul este creat de Dumnezeu n momentul intrrii sale n trup. Sufletul este nemuritor, existnd ntr-o anumit parte a trupului. Pelagius a folosit aceast teorie cnd a dezvoltat teologia sa despre har. A treia nelegere a fost cea traducianist. Aceasta afirm c sufletul omului este generat n procesul naterii, din sufletele prinilor. Dei mrturisea c problema l depete, Augustin a fost atras de soluia oferit de aceast nelegere n sfera spiritual, dar nu a acceptat explicaia materialist sugerat de Tertulian, care a fost unul dintre primii promotori ai teoriei. 8.2 Natura cderii n pcat Pentru a nelege mai bine natura omului este nevoie i de o explicaie adecvat a modului n care cderea n pcat a afectat aceast natur. Atanasie constituie cel mai potrivit exemplu din perioada studiat. El a mprumutat idei din metafizica platonic, pe care le -a mbinat cu relatarea creaiei din Geneza. Omul n starea sa natural , explica Atanasie, este supus tuturor limitrilor la care sunt supuse celelalte fiine create. Dumnezeu, ns, cnd l-a creat pe om dup imaginea Sa, i-a nlesnit participarea n Cuvntul divin. Asocierea dintre Cuvnt i om i a dat celui din urm cunoaterea raional, punnd n acelai timp nemurirea n sfera posibilitilor omului. Pentru a rmne, ns, n aceast stare era necesar ca omul s contempleze n mod continuu Cuvntul, adic trebuia s locuiasc permanent n Eden, locul creat de Dumnezeu pentru ca omul s-i poat menine starea. Este important de reinut faptul c, pentru Atanasie, toate aceste lucruri i sunt date omului din exterior i nu i aparin. Starea omului n Eden era, deci, una de desvrit binecuvntare, omul nnoind continuu asemnarea divin a sufletului su, prin contemplarea i adorarea lui Dumnezeu. Adam i Eva au pierdut starea aceasta deoarece au permis ca privirile lor s fie atrase de lucrurile materiale din jur, n special de trupurile lor. Pierznd relaia deosebit care era nsi esena fiinei lor n starea binecuvntat, ei au fost lipsii de harul imaginii divine i au czut n nimicire. ntreaga ras uman a urmat drumul ctre pierzare. Deci, Atanasie consider c starea stricat n care se afl omul se datoreaz pcatului primilor oameni care, prin greeala fcut cu voia lor, au
46

dezlnuit forele ntunericului. Omul a pierdut, datorit lor, nemurirea trupeasc, reinnd ns nemurirea sufletului i libertatea voinei. Atanasie urmeaz nelegerea participrii solidare a tuturor oamenilor n pcatul lui Adam, idee dezvoltat de Irenaeu din teologia apostolului Pavel. Dei "pcatul a trecut la toi oamenii," Atanasie nu a afirmat motenirea vinoviei lui Adam de ctre restul oamenilor. Cderea omului a fost mare, dar nu total deoarece, dei omul a pierdut nemurirea trupului, el a pstrat-o pe cea a sufletului. Imaginea lui Dumnezeu n om nu a fost anihilat, ci mai degrab a fost acoperit cu noroi. El crede c omul are resurse s duc o via desvrit i unii oameni, cum ar fi Ieremia sau Ioan boteztorul, ar fi reuit acest lucru . Prinii Capadocini au fost influenai de idea strii de fericire a omului n Eden, propus de Atanasie. Ei au ncercat s descrie starea omului anterioar cderii n termeni idilici. Fiind creat dup chipul creatorului omul beneficia, nu numai de o stare fizic desvrit, ci i de libertatea voinei, pentru a se putea bucura de relaia plin de dragoste cu Creatorul. Influenele platonice se pot observa n scrierile lor. De exemplu, Grigore de Nazianz consider c Grdina Edenului este, de fapt, lumea platonic a ideilor, iar plantele sunt concepte divine . n tradiia antiohian, influena filozofiei a fost mai restrns, datorit atitudinii exegetice mai literaliste a acestora. Ioan Hrisostom nelege prin "imaginea lui Dumnezeu" (imago Dei) suveranitatea lui Adam asupra ntregii creaii i interpreteaz expresia "dup asemnarea noastr" n sensul c omul poate, prin propriile sale eforturi, s dobndeasc asemnarea cu Dumnezeu, stpnindu-i pasiunile. Cderea nu a avut loc din necesitate i nici nu a fost cauzat de Dumnezeu. Ea a fost rezultatul folosirii greite a voinei libere a omului. Chiril scrie: "Fiind nelai am fost distrui... am czut... am fost orbii" . De aici rezult mortalitatea omului, suferina sa, slbiciunea voinei i nrobirea n faa poftelor. Prinii bisericii aduc acest argument pentru a respinge manicheismul, prin nlturarea oricrei posibiliti de a atribui existena rului lui Dumnezeu. Dei scrierile lor par s indice c vinovia lui Adam a fost transmis restului oamenilor, insistena lor asupra faptului c omul are voin liber, care rmne neatins i care st la baza tuturor pcatelor, indic faptul c, n realitate, ei nu au susinut aceast poziie . De exemplu, att Grigore de Nissa ct i Grigore de Nazianz sau Ioan Hrisostom afirm c un copil se nate fr pcat . Dei n teologia Prinilor bisericii de rsrit nu apare o nelegere dezvoltat a unei doctrine a pcatului originar, se pot observa totui cteva elemente care pot constitui un punct de pornire pentru aceasta . n primul rnd, ei mprtesc convingerea c toi oamenii au participat n rebeliunea lui Adam. Aceast participare este explicat prin convingerea c ntreaga umanitate mprtete aceeai natur. n al doilea rnd, dei afirm existena unei voine
47

libere, ei sunt convini c, prin cdere, a fost afectat natura moral a omului. n cele din urm, unii prini menioneaz chiar i posibilitatea transmiterii pcatului . Poziia lor difer totui de cea a lui Augustin, deoarece ei consider c mntuirea omului are loc prin cooperarea ntre harul divin i voina liber a omului. Aceast nelegere a posibilitii omului de a progresa, a condus la conceptul deificrii (qewpoivesi") ilustrat de afirmaia lui Atanasie: "Fiul lui Dumnezeu a devenit fiul omului pentru ca fii oamenilor, adic a lui Adam, s poat devenii fii ai lui Dumnezeu adic prtai ai vieii lui Dumnezeu Astfel, El este Fiul lui Dumnezeu prin natur, iar noi prin har." 9. Soteriologie - doctrina despre mntuirea omului czut Soteriologia este partea teologiei care discut modul n care lucrarea mntuitoare a lui Isus Hristos afecteaz salvarea omului czut. Ca o observaie preliminar, se poate afirma c Prinii bisericii nu au reuit s dezvolte o soteriologie complet, aa cum se poate ntlni dup Evul Mediu. Cu toare acestea, au existat preocupri de a nelege i defini rolul lucrrii lui Hristos. Acestea pot fi mprite n trei direcii principale. Primul model a fost numit modelul fizic sau mistic, exponentul principal al acestuia fiind Irenaeu. n nelegerea sa, natura uman a fost sfinit i transformat prin ntruparea lui Hristos. Unii teologi au vzut, n aceast nelegere, tendina greceasc de a considera natura uman n sens platonic, ca fiind afectat, n mod general, de corupie i moarte - principalele rezultate ale cderii Al doilea model ncerca s explice mntuirea omului ca o rscumprare de la diavolul. Cei care au susinut aceast poziie erau preocupai de nelegerea modului n care omul este eliberarat de sub puterea diavolului, fapt care trebuia s includ i o rsplat. Teologii care au propus aceast poziie, au fost contieni de inconsecvena acesteia, poziie prin care diavolului i se acordau drepturi asupra naturii umane (cf. Faptele Apostolilor 26:18). De aceea, unele forme ale acestui model sugereaz c rscumprarea i este oferit lui Dumnezeu. Al treilea model a cptat numele de teoria realist i s-a concentrat mai mult asupra suferinelor Mntuitorului. Cei care au susinut-o, au considerat jertfa Domnului Isus ca o pedeaps primit n locul oamenilor. La Prinii apostolici, prezena rului i pcatul omului sunt atribuite imaginaiei rele a acestuia, sau poftelor lui. Se o poate observa, n aceast concepie, influene din teoriile rabinice, care afirm c, n inima omului, exist rul care se manifest sub forma impulsurilor pctoase. n privina izbvirii din aceast situaie, scrierile Prinilor apostolici vorbesc
48

despre Hristos - ca Cel care aduce omului cunoaterea credinei i a nemuririi (de exemplu, n Didahe, la fel ca i n Clement, se afirm c, prin Hristos, omul gust cunoaterea nemuririi). Totodat, jertfa lui Isus este menionat n sensul n care aceasta apare n Scriptur, dar adesea suferina Domnului Isus este vzut ca o provocare care ne ndeamn la pocin. Imaginea pe care prinii apostolici o au vis-a-vis de omul czut, ne arat c ei nu trateaz pcatul ntr-un mod foarte serios; de aceea, ei nu vd nici jertfa lui Isus ca fiind principalul motiv al ntruprii. n partea de Rsrit a Bisericii, apologeii au prezentat jertfa Domnului Isus ca o rscumprare. (Clement, de exemplu, considera c aceast rscumprare este jertfa care l -a biruit pe diavolul. Prin dumnezeirea Sa, Hristos ne iart pcatele, n timp ce umanitatea Sa este un model care ne mpiedic s mai pctuim.) 9.1 Iustin Reflecia teologic asupra rscumprrii s-a dezvoltat mult n aceast perioad a apologeilor, gnditori care au avut, n general, o nelegere dihotomist asupra naturii umane. Omul se considera a fi fcut din trup - soma i suflet - psyche sau pneuma. Toi apologeii erau de acord cu ideea c omul e dotat cu voin liber. Iustin, de exemplu, spune c "n-am avut nici o alegere n ce privete naterea noastr, dar avem o alegere ca s trim sau s nu trim ntr un mod acceptabil naintea lui Dumnezeu". Pentru Iustin, voina liber e esenial ca omul s fie responsabil naintea lui Dumnezeu. El dezvolt destul de mult aceast idee, n prima sa Apologie, unde i ncearc s o dezvolte din perspectiva precunoaterii lui Dumnezeu (prognosis). El consider c precunoaterea lui Dumnezeu nu nseamn c El predetermin ce va face omul, ci doar c tie cum va reaciona acesta. El discut aceast problem n contextul profeiei - dac avem voin liber, cum de tie un om cum va (re)aciona un altul? Dumnezeu tie dinainte i i comunic profetului ce se va ntmpla sau cum va reaciona omul respectiv. Referitor la originea rului, Iustin consider c demonii ri, care sunt produsul unirii fiicelor oamenilor cu ngerii, sunt cei care miun peste tot n lume i i obsedeaz pe oameni, atrgndu-i spre pcat. El ncearc s abordeze i problema legturii dintre pcatul lui Adam i pctoenia umanitii n general. Nu dezvolt ns ideea de pcat in corpore, cea mai aproape de aceast noiune fiind nelegerea lui c, deoarece omul se nate ntr-un mediu pctos, ajunge s fie determinat de acesta s pctuiasc. Cu privire la rolul lui Hristos n rscumprare, pentru Iustin principalul scop al ntruprii e unul didactic, cu alte cuvinte, prin ntrupare, Hristos ne arat i ne mprtete o cunoatere mntuitoare, un fel de iluminare prin care oamenii ajung s-L accepte i s-L neleag pe Dumnezeu. Hristos, ca
49

rscumprtor, vine s zdrobeasc acea influen negativ a Diavolului asupra oamenilor; asta a fcut Hristos cnd a zdrobit puterile, domniile, etc. Mrturia Scripturii vorbete foarte mult despre cruce i de aceea i el va repeta nvtura biblic a crucii, fr a explica, ns, acest lucru. El vede crucea reprezentat peste tot n natur, ca un simbol de aducere aminte. 9.2 Irenaeu Contribuia lui Irenaeu n gndirea soteriologic a fost aceea de a aduce mpreun elementele de gndire de dinaintea lui i de ncearca o sintez a acestora. El este primul gnditor care ncearc s ofere o teorie despre pcatul originar i rscumprare. Gndirea lui pornete de la modul n care Dumnezeu l-a fcut iniial pe om - "dup chipul i asemnrea Sa" i face o distincie (dei nu este foarte consecvent n susinerea ei): n general, prin "chip" el nelege raiunea, voina liber i posibilitatea de a nelege, iar prin "asemnare" calitile spirituale, supranaturale. Dumnezeu l-a fcut pe om ca i pe un copil, dar pentru c omul avea liberul arbitru, putea alege s fie ca Dumnezeu, ntr-un proces de maturizare spiritual. Datorit pcatului, el i-a degradat asemnarea i a czut n ghearele pcatului. Vina de a cdea n ghearele pcatului este, exclusiv, a omului, el alegnd s nu asculte. Irenaeu ofer i o argumentaie biblic - Gen 2:7, afrimnd c "Dumnezeu i d omului suflare de via, nu ns i duhul nfierii, pe care-l d numai cretinilor". Pentru Irenaeu, esena pcatului lui Adam a fost neascultarea. El e convins c, datorit acestei neascultri, pcatul l-a afectat nu doar pe Adam, ci toat rasa de dup el. E convins de aceasta, dar nu prea tie cum s -o explice. Propune ca soluie un fel de solidaritate mistic - noi toi suntem n Adam, solidaritate bazat pe analogia din Evrei ("Levi a existat n Avram..."). Cu privire la lucrarea mntuitoare a lui Hristos, el dezvolt conceptul numit recapitulaie sau anachefalaiosis (gr. chefale - cap; ana nceput; a o lua de la nceput). Acest concept l dezvolt din teologia lui Pavel, care afirma c "scopul lui Dumnezeu e s aduc toate lucrurile sub stpnirea lui Hristos" (Efeseni 1:10) i c "Hristos e un al doilea Adam". n Hristos, crede Irenaeu, are loc o recapitulare, o luare de la nceput a ntregului proiect divin. Adam a fost ntemeietorul unei rase de neasculttori, care a devenit condamnat; tot aa, Hristos e ntemeietorul unei comuniti rscumprate. Din moment ce, prin ntrupare se recreaz o umanitate nou, ntr-un fel problema mntuirii e rezolvat la nivelul ntruprii lui Hristos. Dac, pentru Adam, pcatul a nsemnat rspndirea lui n toa umanitatea i pentru Hristos rspndirea se produce la fel. Exist o continuitate ntre omul czut i omul rscumprat. Omul czut este n incapacitate definitiv. Ar fi nedrept s spunem c, din punct de vedere biblic, neascultarea omului a fost tears. Irenaeu mai
50

dezvolt o tem soteriologic, una care va deveni principal n nelegerea ispirii: sngele lui Isus este un pre de rscumprare oferit pentru omul czut. El afirm chiar c acest pre de rscumprare a fost pltit diavolului. 9.3 Tertulian Una din preocuprile lui Tertulian a fost accea de a aduce n discuie originea sufletului. Exista varianta platonist, a preexistenei sufletului, pe care, ns, acesta o respinge. O alt variant - cea a creaiei - care afirm c Dumnezeu creaz cte un suflet pentru fiecare trup cnd ne natem, la concepie va avea aceai soart, respins fiind. Poziia pe care o va mbria va fi versiunea traducianist a originii sufletului, nvtur potrivit creia sufletul deriv, ca i trupul, din prini. Tertulian ajunge la concluzia c este un sens real n ideea c toi oameni sunt coninui n Adam - c toi ies din aceeai rdcin sau din acelai "tub". Le fel ca ceilali teologi ai perioadei, el crede n voina liber, dar nu accept ideea c aceasta e singura surs posibil pentru greelile omului, ci crede c, datorit lui Adam, oamenii au cptat o nclinaie spre pcat. El descrie aceast nclinaie ca un fel de pat, pe care o poart fiecare suflet uman. Adam, altfel spus, care a primit de la Dumnezeu o natur uman, a fost nelat de diavol i a infectat toat rasa uman, transformnd-o ntr-un canal al condamnrii. Ideea lui Tertulian l duce s afirme c botezul este cel care cur acea pat. Potrivit acestei concepii, el argumenteaz botezul copiilor mici care, dei nu au putut comite nici un pcat, sunt infectai cu acesta. Cu privire la rscumprare, Tertulian nu prea e interesat n a dezvolta aceast tem. Teoria care-l atrage cel mai mult - i datorit educaiei sale juridice - afirm c, pentru greelile fcute, este nevoie de o reparare. El este primul care propune ideea c faptele bune ar acumula un merit naintea lui Dumnezeu, n timp ce faptele rele solicit o satisfacie, o plat. 9.4 Origen Cu referire la soteriologia lui Origen, este interesant de analizat teoria pe care el o are despre rscumparare. El consider c imaginile din cartea Genesa sunt, de fapt, nite ilustraii ale creaiei, considernd c acestea nu pot fi luate ad-literam. Toi oamenii se nasc cu o nclinaie spre pcat, mai ales datorit faptului c sufletele care vin n trupuri sunt deja czute, ntr-o anumit msur, totui scopul final al acestor suflete czute fiind acela de a se rentoarce la Mntuitorul. De aici, Origen i va dezvolta teoria lui despre rscumprare. 1. Logosul are ca rol principal s fie modelul i nvtorul omului i, prin imitarea lui, prin conformarea cu
51

acest model, omul devine raional i se nal spre viaa divin. El considera c, n Isus, natura divin i cea uman se ntreptrund, lucru care se ntmpl cu toi cei care l urmeaz pe Isus, putndu-se vorbi despre ndumnezeire (theosis) ca i scop final al omului - schimbarea n asemnarea cu Dumnezeu. El crede c poi ajunge s l cunoti pe Isus Hristos reflectnd mistic - pe baza Scripturii, dar printr-o reflecie mistic. 2. Moartea lui Isus i nvierea lui a avut ca scop i nfrngerea diavolului, cel care domina ntregul pmnt. Toat viaa, Isus s-a luptat cu forele ntunericului (cf. Col 2:15). Din acesat observaie, el ajunge la conceptul c triumful asupra forelor demonice este a doua parte important, pe lng iluminare, a lucrrii lui Hristos. Ca i Irenaeu, el vorbete i despre lucrarea lui Hristos ca rscumprtor, folosind metafora rscumprrii de la diavol. Diavolul, care avea sufletele oamenilor sub domnia sa datorit alegerii lor greite, a fost ispitit cnd l-a vzut pe Isus Hristos trind ca om, dar fr pcat. Dorind s-L stpneasc, el L-a acceptat ca pre de rscumprare pe Isus, netiind, ns, c umanitatea lui Hristos ascundea, de fapt, divinitatea Lui. n cele din urm, Hristos s-a dovedit prea tare, prea puternic pentru ca diavolul s-L pot ine i a fost nevoit s-L elibereze. Origen ncearc, n cadrul teoriei sale, evitarea unei tranzacii ntre Dumnezeu i diavolul, inacceptabil din punct de vedere teologic. Origen vorbete i despre jertfa lui Isus Hristos n locul nostru, folosind limbajul biblic, motiv pentru care unii teologi gsesc prerile lui Origen att de divergente, de inconsecvente, fapt care le face dificil de explicat. El a interpretat moartea lui Hristos i ca o jertf de substituire, fiind primul dintre prini care a considerat moartea lui Hristos ca o jertf ce a avut influen asupra Ttlui, afirmnd c Isus a purtat asupra Sa pcatele oamenilor i, ca Mare Preot, a oferit Tatlui o jertf, prin nsi moartea Sa. Afirmaia aproape de inima lui spunea : "Fericii sunt cei care nu mai au nevoie de Dumnezeu ca medic ce-i vindec pe pctoi, nici ca pastor, nici ca rscumprare, nici ca ntelepciune, ca i cuvnt i neprihnire", de aici i impactul pe care l-a avut Origen n mod deosebit asupra misticilor i asceilor. Da, crede el, Biblia vorbete despre rscumparare, despre ispire, dar pentru cei care au fost iluminai, exist mai multe posibiliti de a ntelege i o nelepciune mai adnc. Ca o observaie general i conclusiv, se poate observa c misticismul a jucat un rol important n nelegerea lucrrii lui Isus Hristos. Origen considera, n cadrul acestei mistici, c natura uman a lui Isus Hristos a fost divinizat n mod progresiv, prin unirea acesteia cu Logosul, fiind o iluminare divin. Aceast nlare a naturii umane nu anihileaz semnificaia rscumprtorului, valoarea rscumprrii fiind nevoia de a-l nltura pe diavol. Origen considera ntreaga via a lui Isus Hristos ca o lupt, care a triumfat n cele din urm cu nvingerea rului. Unul dintre criticii lui Origen, Metodius, a preluat nelegerea
52

lui Irenaeu, potrivit creia Hristos este al doilea Adam - nelegere numit i teoria recapitulrii. Metodius a remarcat faptul c Logosul s-a unit cu Cel dinti nscut, accentund paralelismul cu Adam. Dar el nu a accentuat att de mult - ca Irenaeu - aspectul c suferina Logosului are drept scop ca ceea ce este trector s fie transformat n ceea ce este netrector. 9.5 Atanasie Idea principal a nelegerii mnturii, la Atanasie, provenea din teoria fizic. Potrivit lui, Hristos a restaurat imaginea lui Dumnezeu din om. Dar, aceast nelegere a fost mbinat cu convingerea c moartea lui Hristos a fost necesar pentru a elibera pe om de sub osnda pcatului. Atanasie considera c nimeni altul nu ar fi putut restaura fiina corupt a omului dect un Mntuitor necorupt sau, cu alte cuvinte, nimeni n-ar fi putut recrea omul dup imaginea lui Dumnezeu - dect Cel care este chiar El imaginea Tatlui. Restaurarea imaginii a nsemnat, n primul rnd, c oamenii au primit adevrata cunoatere a lui Dumnezeu, care este viaa venic. n al doilea rnd, a nsemnat c omul devine prta al naturii divine. De foarte multe ori ntlnim, la Atanasie, expresia "Cuvntul a devenit om pentru, ca noi s fim divinizai." Termenul acesta se numeste qewsi . n al treilea rnd, el a neles Cuvntul ca fiind principiul vieii, ceea ce face ca - n om - principiul morii s fie anulat, aducnd preiosul dar al nestricciunii. Limbajul lui Atanasie sugereaz c el a neles natura uman n mod realist, platonic - ca idee universal n care particip ntreaga omenire. De aceea, n momentul n care Cuvntul i-a asumat aceast natur, ntreaga umanitate a beneficiat de divinitatea Sa. n acelai timp, ns, Atanasie nu a putut s acorde naturii umane a lui Hristos un rol n rscumprare. Acest lucru a nsemnat c Dumnezeu este Cel care a trebuit s ofere jertfa pentru toi oamenii. Moartea pe care trebuie s o experimenteze toi oamenii este blestemul pcatului i a fost purtat de Hristos ca om reprezentativ, dar aceasta nu a avut loc pentru a-l satisface pe diavol, ci a fost jertfa oferit Tatlui n numele omenirii. Atanasie nu se refer, de fapt, la o substituie, ci doar la faptul c, prin unirea dintre trupul lui Hristos i umanitate, are loc o victorie de care beneficiaz toi oamenii, la fel cum toi oamenii au fost afectai de pcatul lui Adam. 9.6 Augustin Dac n partea de Rsrit a Bisericii modelul despre om i rscumprare a fost cel propus de Irenaeu, n Apus modelul care s-a impus a fost cel promovat de Augustin (care a avut i o celebr dezbatere cu Pelagius pe aceast tem). Pelagius era un clugr din Britannia, care a
53

venit la Roma pe la sfritul secolului 4 (380-400). Era un tip foarte auster i un mare moralist. La Roma, a fost foarte surprins de standardele extrem de relaxate ale cretinis mului de acolo i a ncercat s neleag de ce cretinii acetia se poart aa. A gsit o rugciune a lui Augustin: "Doamne, mplinete ceea ce porunceti i poruncete ceea ce voieti!" , iar interaciunea cu aceast rugciune i deschide calea spre a-i reafirma poziia referitor la voina liber necondiionat a omului, ca baz pentru responsabilitatea uman. El afirm c omul, spre deosebire de animale, care sunt supuse legilor naturii, a fost dotat de Dumnezeu cu aceast voin liber, pentru a putea rspunde iniiativei divine. D ca exemplu biblic textul din Deut 30:19. Pelagius considera c, pentru a putea face sau decide ceva, decizia omului cuprinde, de fapt, trei elemente componente: puterea, voina i mplinirea. El crede c puterea nu poate veni dect de la Dumnezeu, dar voina i mplinirea sunt datoria omului i pentru aceasta el poate fi rspltit sau pedepsit. Pelagius a fost condamnat pentru afirmaii potrivit crora omul s-ar putea mntui prin propriile resurse ("pelagianism" nseamn un om care crede c se poate mntui prin propriile resurse), dar el nu a afirmat niciodat aa ceva; aceste acuzaii se datoreaz unor 'prieteni' care au avut grij s distorsioneze adevrul. Din momentul acelor acuzaii, Pelagius va ncepe s-i construiasc un sistem teologic. Omul nu se nate cu o nclinare spre pcat, sau altceva de acest fel. El este liber. Pelagius este de acord c, n lumea aceasta, omul este expus unui context al pcatului i pn la urm ajunge s pctuiasc, dar asta nu e o necesitate din creaia omului, ci este mai mult un rezultat al faptului c omul imit ceea ce vede n jurul lui. De aceea, Pelagius considera c, pentru copii, botezul nu are nici o valoare, dar nu este mpotriva acestuia, considernd c este folositor, n sensul c duce la un fel de iluminare spiritual sau c afirm cetenia spiritual. Botezul adulilor, ns, are i putere de regenerare. Harul este absolut necesar pentru om, dar harul acesta nu acioneaz ntr-un mod determinant - determinnd omul ntr-o anumit direcie. Prin har el nelege, de fapt, voina liber, pe care Dumnezeu a dat-o omului ca acesta s poata alege, n urma revelaiei, a descoperirii legii lui Dumnezeu, prin care omul tie ce e bine i ce nu (cum ar fi VT, Legea Lui Moise, exemplul i nvtura lui Christos, etc.). Cu alte cuvinte, harul este exterior omului, vine de la Dumnezeu i rmne exterior omului; e harul de a putea decide, de a ti ce s decizi i de a exemplul lui Christos ca alternativ de decizie. Acest har, crede el, este oferit n mod egal, tuturor. El nu accept ideea c Dumnezeu i favorizeaz pe unii. Dac e s vorbim de o predestinare a lui Dumnezeu, aceasta opereaz potrivit calitii vieilor oamenilor, pe care Dumnezeu le prevede, dar nu le predetermin. Omul poate tri ntrun anumit fel, se poate mntui, etc., fr a fi influenat de Dumnezeu. Cu aceste presupuneri,
54

Pelagius ajunge s afirme c, un om ar putea s triasc dup poruncile lui Dumnezeu, fr pcat (cf. Lev 5.2, Mat 19.5, etc). El e contient c o persoan nu poate tri o via desvrit din copilrie, fr s aib nici un pcat. Dar, n acelai timp, el e de prere c viaa desvrit e un el pe care un cretin poate s i-l propun, altfel, un astfel de el nu ar fi scris n Biblie. Argumentul acesta l-a folosit i mpotriva lui Augustin, afirmnd c Maria nu a fost om desvrit i nu a trit o via desvrit (aa cum susinea Augustin). Prerea lui Pelagius a venit ca o critic la poziia propus de Augustin. Augustin considera c omul, n starea lui de dinainte de cdere, se afla ntr-o condiie apropiat de desvrire. Muli teologi din vest i mprteau prerea (ca, de exemplu, Ambrozie). Dac omul ar fi apucat s mnnce din pomul vieii, ar fi devenit nemuritor. Totodat, Dumnezeu l-a dotat pe om cu libertate, dar libertatea aceasta era o libertate de a nu pctui - "posse non peccare". Faptul c omul era liber n Eden, nu nsemna c era liber s fac tot ce vrea. Libertatea nseamn, spunea el, voina liber de a alege voia lui Dumnezeu. Nu era imposibil s nu pctuiasc, dar putea i s pctuiasc. i omul a czut, pctuind. Dumnezeu nu poate fi acuzat pentru comiterea acestui pcat, El spunndu-i omului ce s nu fac, dndu-i libertatea de a nu comite pcatul, etc. Cderea s-a datorat unui act de mndrie, din dorina omului de a se arta independent, iar rezultatul e c a czut. Orict de nensemnat ni se pare gestul respectiv, el ne arat c omul, de fapt, nu l-a crezut pe Dumnezeu. Rezultatul a fost c Adam a dus ntreaga ras uman la ruin i acesta a devenit massa damnata- "materie blestemat". Materia e pctoas i produce pctoi. La ntrebarea "cum se ntmpl c i un copil nscut ntr-o familie de credincioi se nate pctos?" Augustin rspunde c orice act sexual e nsoit de poft, care e pctoas chiar i n familie. Poziia lui a dus la o privire negativ asupra sexului, chiar i n cadrul familial. Unii susin c poziia lui radical s-a datorat faptului c a dus o via destul de destrblat nainte de a deveni cretin. Implicaiile care apar n urma acestor afirmaii sunt urmtoarele: 1. rebeliunea lui Adam, n care a participat toat omenirea, face ca omul s fi pierdut libertatea de a nu pctui (de la possere non peccare omul a trecut n extrema non possere non peccare - imposibilitatea de a nu pctui). Omul i pstreaz liberul arbitru, care se manifest ntr-o situaie n care omul este determinat de o crunt necesitate de a pctui. Omul rmne liber, dar opiunile lui nu mai sunt aceleai - opiunile nepctoase nu mai pot fi alese, multe fiind nerealiste (sunt liber s zbor, dar oare pot?!; sunt liber s nu pctuiesc, dar oare pot?!) 2. omul, pentru a fi mntuit, are nevoie de har. Spre deosebire de Pelagius, el vede harul acesta ca modul n care Dumnezeu transform viaa omului pe dinuntru. Harul este exterior, dar acioneaz n interior. El vede harul din mai multe perspective: un har preventiv (
55

prin acest har Dumnezeu iniiaz n sufletul omului tot ceea ce este bun i toate lucrurile bune pe care le dorete), un har cooperant (prin care Dumnezeu ajut voina omului, dup ce ea a luat decizia bun), un har suficient ( este harul pe care l-a avut Adam n paradis i care i-ar fi permis s rmn acolo) i este un har eficient (oferit sfinilor care au fost predestinai pentru mpria lui Dumnezeu). Augustin considera c, cei care primesc harul lui Dumnezeu, l primesc pe baza predestinrii i cei alei, predestinai pentru mntuire, sunt ntr-un numr exact, numrul ngerilor czuti. De aceea, el intrepreteaz textul din 1 Tim 2:4, spunnd c "Dumnezeu dorete mntuirea tuturor celor alei". Aceast predestinare a lui Dumnezeu nu e determinat de precunoaterea lui (prognosis), pentru c El alege pe cine vrea. Cei care nu sunt alei i nu primesc har, nu pot s se plng deoarece, pn la urm toi primesc ceea ce merit - condamnarea i, dac unii primesc harul asta nu e o discriminare fa de ceilali, care tot primesc ceea ce merit. Aceasta e o mare tain i este ascuns n misterul Lui i n dreptatea Lui de neneles. Un rezultat al nelegerii lui - al teologiei predestinrii - este ideea c, printre cei ce se arat c sunt cretini pot s fie i oameni care nu sunt alei, iar printre cei alei pot fi i unii necretini, sau chiar pgni (cf. Eclesiologia lui Augustin). 10. Eclesiologie - doctrina despre biseric 10.1 Eclesiologia n primele dou secole n ochii unui privitor extern, cretinismul din primele dou secole, putea s par ca o micare format dintr-o serie de biserici ce duceau o via aparent autonom, primii cretini ntlnindu-se n adunri locale ce aveau o structur relativ independent. n acelai timp, se putea observa c aceste biserici erau contiente de apartenena lor la o Biseric Universal, rspndit pn la marginile pmntului. Ei au ajuns la asemenea convingeri pe baza nvturii Scripturilor i mai ales din studiul scrierilor lui Pavel. Un exemplu al acestei contiene este biserica din Smyrna, aceasta trimind raportul despre martirajul lui Policarp tuturor bisericilor care formau "Biserica sfnt i universal" . n faa morii sale, Polycarp se roag pentru ntreaga "Biseric Catolic" (adic din toat lumea). Un alt exemplu este cel al lui Ignaiu, care afirm c Biserica, al crei cap este Hristos, se ntinde pn la captul pmntului. Biserica catolic (n sens de universal) se poate gsi oriunde este Hristos prezent, spre deosebire de biserica local, care se gsete sub autoritatea episcopului local. nelegerea cretinismului ca o micare unit i universal i-a determinat pe primii cretini s se considere un popor ales de Dumnezeu. Uneori, autorii cretini din primele secole, se refer
56

la cretini ca la o a treia ras sau, prelund un concept din Noului Testament, i consider pe acetia Noul Israel, care a motenit promisiunile fcute de Dumnezeu vechiului Israel , Biserica devenind, astfel, un fel de popor special - noul popor al lui Dumnezeu. Aristide considera c sunt 3 tipuri de oameni: pgnii, evreii i cretinii, iar Clement Romanul crede c alegerea Bisericii e mplinirea promisiunii c "Iacob va fi partea Domnului i Israel motenirea Sa". Iustin, n dialogul su cu iudeul Trifon, afirm c Vechiul Testament aparine Bisericii, evreii pierzndu-i dreptul la el. Putem, prin aceste afirmaii, vedea o not antiiudaic, ce exista chiar i n cretinismul primar. Termenul "catolic" a fost folosit, la nceput, pentru a descrie caracterul universal sau general al Bisericii, dar foarte curnd, dup mijlocul secolului al doilea, a aprut n nelegerea termenului i sensul c acesta descrie Biserica adevrat, care se deosebete de cea eretic. Toate aceste elemente constituie, de fapt, formularea unei ecclesiologii incipiente. Biserica nu era, n nelegerea primilor cretini, o simpl adunare de oameni, ci, dup nvtura Noului Testament, ea era trupul lui Hristos, care formeaz o unitate cu Acesta i n care cretinii sunt mdulare. Ignaiu considera c, aa cum ntruparea este unirea a ceea ce este nevzut cu ceea ce este vizibil, i Biserica este carne i Duh, n unire. Ea este o comunitate sfnt, n care triete i lucreaz Duhul Sfnt. Tot Ignaiu afirm c biserica din regiunea Romei are o ntietate . Aceast exprimare poate fi neleas ca o simpl descriere a regiunii n care se exercit autoritatea bisericii din Roma, dei el salut aceast biseric i ca cea care are un primat al iubirii (nu se folosete de conceptul de autoritate, doar de cel al "primatului iubirii"). Primii prini nu au fcut distincia, aprut ulterior, ntre Biserica empiric, vizibil i cea invizibil, dei 2 Clement i Hermas vorbesc despre preexistena Bisericii, primul inspirndu-se, probabil, din Efeseni 1:35. Clement vorbete aici c Biserica a fost creat nainte de soare i de lun i c ea este mama tuturor cretinilor. Ca i Hristos, ea este o realitate spiritual i se face cunoscut n ultimele zile pentru mntuire. Trupul lui Hristos poate fi extrapolat la ntreaga creaie. Hermas descrie Biserica sub forma unei femei btrne, care a fost creat nainte de creaie i pentru care a fost fcut, de fapt, ntreg universul (de ce s-ar mai ruga Domnul "s se fac voia Ta precum n cer i pe pmnt?") nelegerea aceasta este i mai accentuat de gnosticismul lui Valentin, dezbaterea fiind prezentat de Irenaeu . n nelegerea acestora, Biserica era un aeon misterios, participant al cadrului de nceput, din care au derivat apoi toate lucrurile. Irenaeu este, totodat, i cel care a sintetizat ideile principale ale eclesiologiei secolului al II-lea. Pe lng elementele menionate anterior, el a mai adugat dou. n primul rnd, el considera c Biserica este unicul domeniu n care opereaz Duhul Sfnt. Acesta a fost ncredinat Bisericii
57

i unde este aceasta este i Duhul lui Dumnezeu. "Unde este Biserica acolo este Duhul lui Dumnezeu i unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este Biserica i tot harul i Duhul i adevrul. De aceea cei care nu particip n Duhul, nu se hrnesc la snul mamei i nici nu beau din izvorul strlucitor care izvorte din trupul lui Hristos" . n al doilea rnd, Biserica este unica pstrtoare a adevrului divin. Acest lucru se datoreaz faptului c ea are monopolul scrierilor apostolice, al tradiiei apostolice i al credinei apostolice. Unitatea Bisericii, care este una n ciuda rspndirii sale n ntreaga lume, este determinat de proclamarea unei credine unice, motenite de la apostoli. Transmiterea acestui canon al adevrului n cadrul Bisericii a fost i este garantat prin succesiunea nentrerupt a episcopilor care merge, dup opinia lui Irenaeu, pn n vremurile apostolilor. Exemplul folosit de Irenaeu pentru a ilustra aceast nelegere se gsete ntr-un pasaj foarte controversat i este cel al bisericii din Roma. (Din aceste motive, bisericilor ortodoxe i catolice le este imposibil s accepte ideea c o alt biseric, n afar de cea tradiional, poate fi acceptat. Dac nu eti n aceste biserici, nu ai cum s ai prtie cu Hristos. Datorit prezenei Duhului Sfnt n biseric, aceasta devine deintoarea i pstrtoarea adevrului [adic a tradiiei apostolice]).

10.2 Eclesiologia secolului al III-lea Secolul al III-lea a adus dezvoltri noi n nelegerea doctrinei despre Biseric. Aceste dezvoltri au aprut ntr-un cadru teologic n care vechile preri erau nc susinute de cei mai muli. Tertullian, de exemplu, are o poziie aproape identic cu cea a lui Irenaeu, accentund ideea c Biserica este locuina Duhului i pstrtoarea revelaiei apostolice, a crei nvtur este garantat prin succesiunea nentrerupt a episcopilor. n anul 207, Tertulians-a alturat montanitilor, abandonnd aceast nelegere despre Biseric. n locul unei instituii vizibile, el considera acum c Biserica este o societate a Duhului, format din cei sfini i nentinai . Datorit faptului c autoritatea aparine celor care posed Duhul Sfnt i nu o funcie - fie chiar i una de episcop - el a afirmat c, n Biseric, nu exist diferen ntre laici i cler. Asemenea atitudini riguroase n nelegerea Bisericii erau mprtite i de alii dar, mpreun cu ele, i-au fcut loc i noi nelegeri ale Bisericii. Promovarea practicii penitenei, de exemplu, a dus la schimbarea nelegerii rolului Bisericii, de la o societate a sfinilor, la o
58

coal pentru pctoi. Aceast dezvoltare n nelegerea rolului Bisericii era susinut de Papa Calistus care, dup spusele lui Hipolit , a apelat la pilda neghinei din gru pentru a-i susine prerea c cei pctoi trebuie lsai n Biseric. Ulterior, el a ilustrat aceast poziie i prin relatarea istoriei corabiei lui Noe, n care se gseau att animale curate, ct i animale necurate. O alt dezvoltare semnificativ s-a datorat contribuiei colii teologice din Alexandria, n care influena platonismului a dus la promovarea unei distincii ntre Biserica pmnteasc i Biserica adevrat, n care nimic ntinat nu poate exista. Se poate observa c, n nelegerea lui Clement, un exponent al acestei coli, are loc o spiritualizare treptat a nelegerii Bisericii adevrate, care este considerat a fi adunarea celor alei i n care exist adevraii preoi, chiar dac acetia nu au fost promovai pe acest pmnt n oficiile clericale. Biserica pmnteasc este o copie a celei cereti. Acesta este i motivul, dup Clement, pentru care Domnul Isus i-a instruit pe urmaii Si s se roage ca "voia lui Dumnezeu s se fac pe pmnt ca i n cer". Origen, ucenic a lui Clement, a continuat n spiritul gndirii acestuia. Pentru el, domeniul Bisericii se extinde asupra ntregii umaniti, considernd c, n cele din urm, toi vor fi mntuii i - de aceea - toi oamenii trebuie s aparin Bisericii. n acest sens, mistic, Biserica este trupul lui Hristos, n care Hristos este sufletul. Acest trup al lui Hristos va fi nviat n ziua de apoi, nvierea fiind realizat n plintate i desvrire. Biserica pmnteasc este diferit de cea ideal i are ca membri muli oameni care, de fapt, nu i aparin, la fel cum i n Sion erau muli Iebusii. Origen identific Biserica ideal (h& kurivw" ekklhsiva) cu cea care i are ca membrii numai pe cei care sunt alei. Acetia formeaz biserica cereasc (h& ouravnio" ekklhsiva) despre care, Origen crede c a existat nc nainte de creaie. n sensul acesta, biserica celor alei este constituit din sufletele celor ce au atins desvrirea. 10.3 Eclesiologia n rsrit Dei formularea nelegerii Bisericii n rsrit a fost mai puin dezvoltat, n aceast perioad existau, totui, i preocupri n aceast direcie. Chiril din Alexandria, de exemplu, considera c Biserica este o societate spiritual, care nlocuiete adunarea evreiasc, trdatoare a lui Hristos. Prin promisiunea primit n Matei 16:18, Biserica este indestructibil. n acelai timp, rolul Bisericii este de a-i pzi pe cei credincioi de lupii rpitori . Deoarece rolul su este de ai aduna n turm pe toi cei credincioi, ea are un caracter catolic (universal). Caracterul acesta universal se refer i la posibilitatea ca Biserica s nvee orice doctrin i s vindece orice pcat. Deosebindu-se de aceste concepii, marcioniii i manicheitii erau acuzai c uzurpau
59

numele de Biseric. Unitatea Bisericii este garantat prin unitatea doctrinei i prin existena unui singur botez. n ultimul rnd, Chiril afirm c Biserica este mireasa lui Hristos i mama tuturor credincioilor. Ca o sumar conluzie, se poate observa c ceea ce lipsete din preocuprile prinilor rsriteni este definirea relaiei dintre Biserica empiric i comunitatea celor alei de Dumnezeu, precum i o discuie despre ierarhia din cadrul Bisericii. 10.4 Apusul i Augustin Doctrina despre biseric a fost influenat, n apus, de controversa donatist. Nenelegerea a aprut n urma persecuiilor din vremea lui Diocleian (303) i a produs o schism ntre cretinii din Africa de Nord, schism ce a durat mai mult de o sut de ani. Motivul controversei a fost consacrarea unui episcop pe nume Caecilian la Cartagina. Felix de Aptunga, unul din cei care participau la consacrare, a fost acuzat c ar fi un traditore. Aceasta nsemna c, n timpul persecuiei, ar fi predat autoritilor copii ale Sfintelor Scripturi spre a fi arse. Donatitii susineau c asemenea persoane nu pot administra sacramentele i nu pot ndeplini rolul de episcop. Biserica ce tolereaz asemenea persoane nedemne n conducerea sa, pierde calitatea sfineniei i nceteaz s mai fie Trupul lui Hristos. Donatitii susineau, n fapt, nelegerea c biserica trebuie s fie o societate a sfinilor, separat de ntinciunea lumii. Ei considerau c prin participarea unui traditore la consacrarea lui Caecilian, va fi afectat nu numai poziia acestuia, ci ntreaga cretintate din Africa de Nord. Deasemenea, donatitii refuzau s recunoasc autoritatea tuturor celorlali cretini care au colaborat n timpul persecuiei. (Exista un document - libellus - pe care "trdtorii" l primeau dac colaborau. Unii l semnau, chiar dac nu credeau n ceea ce se specifica acolo, mai trziu ei renegndu -i propria renegare. Unii au colaborat, alii au fugit i s-au ascuns, etc). Modul n care donatitii au ncercat s influeneze biserica a fost prin afirmaia doctrinar potrivit creia persoanele care s-au compromis n timpul persecuiei nu mai pot da cina sau s administreze botezul, valabilitatea sacramentelor depinznd de starea spiritual a celui care le administreaz. Donatitii atrgeau atenia asupra nvturii Scripturii, potrivit creia biserica este mireasa fr pat a lui Hristos. nelegerea lor, c valabilitatea sacramentelor este dependent de starea celui care le oficiaz, a cptat numele ex opere operantis. Reacia catolic fa de rigorismul uneori fanatic al donatitilor este exemplificat n ase (ulterior apte volume) pe care Optatus, episcop de Milevis le-a scris mpotriva acestora. n primul rnd el susine c valabilitatea sacramentelor nu este dependent de starea celui care le administreaz, deoarece ea deriv direct de la Dumnezeu. La botez, de exemplu, invocarea Trinitii este cea care d
60

valabilitate actului. Persoana care oficiaz poate fi schimbtoare, dar Trinitatea nu. Din acest motiv, el este gata s-i recunoasc pe donatiti ca frai, deoarece au fost botezai cu acelai botez. n al doilea rnd, el critic nelegerea c sfinenia Bisericii este dependent de calitatea membrilor si. Biserica este sfnt, n opinia sa, deoarece ea posed simbolul Trinitii, scaunul lui Petru, credina membrilor, nvtura lui Hristos i sacramentele. El apeleaz, pentru a-i susine afirmaia, la texte cum ar fi cel din 1 Ioan 1:8 i la Pilda neghinei. n ultimul rnd, el afirm c unitatea i catolicitatea Bisericii sunt condiii la fel de importante pentru pstrarea sfineniei Bisericii. Schizma este, dup prerea lui Optatus, echivalent cu apostazia, iar cei care merg pe aceast cale (cum era cazul donatitilor), se rup singuri de Biseric. Augustin a avut de a face cu donatitii (ajungnd episcop n contextul n care micarea donatist ridica mari probleme bisericii din nordul Africii) i a dezvoltat argumentele lui Optatus. El este cel care a dat o form mai coerent nelegerii Bisericii n cretinismul apusean. Augustin pleac de la afirmarea faptului c Biserica este trupul mistic al lui Hristos, concept care va sta la baza teologiei catolice a bisericii. El consider c Hristos exist n trei moduri. n primul rnd el este Cuvntul venic, apoi el este Mediatorul dintre Dumnezeu i om iar, n ultimul rnd, el exist ca i Biseric, al crei cap este. De aceea, el afirm c, dei sunt muli cretini, nu este dect un singur Hristos. Aceast unitate este asemenea unei persoane n care cretinii sunt membrele trupului. Unitatea lor este reprezentat n mod figurativ n pinea Euharistiei. La fel cum trupul omenesc este ptruns de suflet i trupul mistic al lui Hristos este ptruns de Duhul Sfnt care, din acest motiv, nu se poate primi n afara Bisericii. Unitatea Bisericii este neleas de ctre Augustin i ca prtie a iubirii. Unitatea implic, n primul rnd, unitate de credin dar, mai profund dect aceasta, este unitatea iubirii. Concluzia argumentrii lui pleac de la afirmaia c "Biserica e ntruparea lui Hristos n lumea de acum", aproape ca o realitate biologic. Acest trup e animat de Duhul Sfnt care i are casa n biseric. Dar cine este Duhul Sfnt, n doctrina lui Augustin despre Sfnta Treime? El nun este altcineva dect Legtura de iubire dintre Tatal i Fiul. Atunci, n concluzie, esena bisericii trebuie s fie dragostea. Nu doctrina - dei e important, nu ascultarea (de conducere) - dei e important, ci dragostea. "Iubete-l pe Dumnezeu i f ce vrei" obinuia el s spun. De aici, el prezint aplicaia: pcatul cel mare al donatitilor const, nu c nu sunt ortodoci (n sensul de a avea o credin autentic), pentru c erau, nu c nu ascultau de episcop, ci pentru c au provocat schizma n trupul lui Hristos, ceea ce merge impotriva iubirii. Este, deci, absurd ca cineva s considere c aparine Bisericii i s nu poat iubi ali cretini. Schizma este opusul iubirii i, de aceea, donatitii se exclud singuri din
61

Biseric prin atitudinea lor. Aici poziia lui Augustin difer de cea a lui Ciprian, deoarece Augustin nu neag valabilitatea sacramentelor administrate de schizmatici, ci consider numai c acestea nu pot fi folositoare, deoarece Duhul Sfnt acioneaz numai n Biseric. nelegerea c valabilitatea sacramentelor nu este dependent de starea celui care le administreaz este descris prin expresia ex opere operato. ( El consider c valabilitatea sacramentelor ex opere operato depinde doar de nfptuirea lor potrivit poruncii Domnului [de exemplu, dac o persoan face botezul n Numele Tatlui, al Fiului i al Duhului Sfant, chiar dac persoana respectiv nu e virtuoas, actul este perfect valabil]. Cu aceast poziie, Augustin e obligat s recunoasc valabilitatea sacramentelor donatitilor, dar ei, crede el, rmn n afara bisericii pentru c au rupt porunca iubirii.) n ultimul rnd, dei Augustin consider c Biserica conine att pctoi ct i sfini, acetia urmnd s fie separai la judecata final, el face o concesiune fa de poziia donatist, afirmnd c se poate face o distincie ntre cei care aparin cu adevrat lui Hristos i Biserica aparent. Dup opinia sa, numai cei care sunt devotai cauzei lui Hristos aparin trupului lui Hristos n sens strict. Ceilali, dei par a fi n Biseric, nu aparin de fapt acesteia . Propunerea lui Augustin sugereaz c Biserica adevrat este format numai din credincioii adevrai, poziie susinut i de donatiti. Greeala lor, din perspectiva poziiei lui Augustin, este c ncearc s fac o separare instituional ntre acetia i cei care, dei sunt n Biserica aparent, nu aparin Bisericii reale. Deoarece deosebirea are caracter spiritual, acest lucru fiind, dup prerea lui Augustin imposibil, aplicaia este aceea c criteriul iubirii trebuie s primeze. nelegerea lui Augustin devine mai complicat dac o conjugm cu nelegerea alegerii i a predestinaiei pe care a avut-o el. Potrivit acesteia, cei alei pot exista i n Biseric i n afara acesteia. O asemenea nelegere pune problema naturii Bisericii ntr-un alt plan. Augustin nu a ncercat, ns, s coreleze nelegerea Bisericii ca instituie istoric - n care exist Biserica real a celor cu adevrat credincioi -, cu nelegerea Bisericii ca fiind format de cei care sunt alei pentru mntuire. Aceast concepie a lui August, conjugat, deci, cu nelegerea avut asupra doctrinei mantuirii, duce la nite concluzii pe care el nu le-a prevzut. Astfel, el trebuia s accepte faptul ca n biserica empiric (vizibil) s-ar putea s fie i oameni nemntuii, pentru c acceptarea lor este impus de acceptarea lui Dumnezeu ("sunt i excremente de oarece ntre boabele de piper). Mntuii sunt numai cei care sunt alei i nu cei care fac parte din biseric. nseamn c exist o biseric ideal i una real. n biserica real pot exista i nemntuii, pe cnd n biserica ideal nu exist dect cei care sunt alei, adic cei mntuii. Spre deosebire de donatiti care afirmau c "poi ti cine e mntuit sau mcar cine nu e, dup
62

faptele lui", Augustin credea c i oile i caprele arat cam la fel i numai Domnul le tie i El le va discerne n ziua final. O alt implicaie ce poate rezulta din teologia augustinian a bisericii este aceea c pot fi oameni mntuii i dintre cei care nu fac parte din biseric, cum ar fi pgnii sau, chiar, din cei pe care biserica i consider eretici. 11. Sacramentele Au primit numele de sacramente (sau taine, cum sunt ele numite n Biserica Ortodox) acele rituri exterioare despre care cretinii afirm c mediaz (transmit) har credinciosului care se mprtete cu ele. Termenul provine de la latinescul sacramentum i este o traducere a cuvntului grecesc musterion (tain, mister). De-a lungul istoriei Bisericii, numrul sacramentelor a variat, ajungnd la un moment dat la 32. Astzi, n bisericile protestante sunt acceptate numai dou sacramente i ele sunt numite simboluri sau ordonane, nelegerea c acestea ar fi mijloace de comunicare a harului nefiind acceptat. n Biserica Ortodox i n cea Catolic numrul lor este de apte. n perioada primelor secole, n cadrul bisericilor s-au folosit dou i, apoi, trei sacramente, dei termenul "sacrament" nu era folosit (primul care l -a folosit fiind Tertulian). Acestea au fost botezul, euharistia sau cina Domnului la care, mai apoi, a fost adugat i penitena, adic procesul prin care se putea obine iertarea pcatelor comise dup botez. 11.1 Botezul Botezul a fost acceptat, nc de la nceput, ca i sacrament, unul din rolurile principale ale lui fiind ca ritual de iniiere n cadrul credinei cretine, adic principala cerin pentru a fi admis n biseric. Dup cum evideniaz i Didache , n primele dou secole, numai cei botezai aveau dreptul s participe la Cina Domnului (Euharistie). Tot din secolul al doilea, avem cteva referiri clare cu privire la faptul c botezul se practica n numele Sfintei Treimi, dei unii istorici consider c, la nceput, a existat i practica botezului n doar numele lui Isus Hristos. Primele descrieri ale botezului dezvluie c nelegerea principal era c botezul reprezenta o splare a pcatelor, precum i aceea c el media prezena Duhului Sfnt n viaa credinciosului (prin botez se primea Duhul Sfnt). Clement, de exemplu, vorbete despre botez ca despre "un Duh al harului vrsat peste noi " sau ca despre o pecete a Fiului lui Dumnezeu. Hermas descrie c omul intr n ap mort i, apoi, iese viu, primind o rob alb care simbolizeaz Duhul. Una dintre descrierile clasice ale botezului care a supravieuit din acea perioad e cea a lui Iustin, descrierea devenind una faimoas . El ofer argumente biblice
63

pentru botez pe baza unor texte din Isaia 1:16-20, i Evanghelia dup Ioan 3:5. Iustin consider c botezul este o splare n ap, n numele Sfintei Treimi care are, ca efect, regenerarea, iluminarea i splarea pcatelor. Totodat el numete botezul "baia pocinei i cunoaterii lui Dumnezeu". Botezul este un ritual spiritual care nlocuiete tierea mprejur i reprezint unica poart prin care se poate intra pentru a primi iertarea pcatelor, profeit de Isaia. Iustin vorbete i despre nevoia de a administra botezul numai celor credincioi. Faptul c el simte nevoia s atrag atenia asupra acestei probleme, poate fi un indiciu c ar fi fost posibil s apar practici ale botezului copiilor mici nc de pe la sfritul secolului al II-lea. Secolul al III-lea a adus cteva elemente noi n practica botezului. Dei botezul era administrat de obicei de ctre episcop, creterea numrului credincioilor a dus la delegarea prezbiterilor pentru administrarea botezului. Totodat, n aceast perioad, practica botezului copiilor mici a devenit deja comun. Odat cu apariia ereticilor i a schizmaticilor, s-a ridicat i problema corectitudinii sau incorectitudinii rebotezrii celor care doreau s se ntoarc n biseric. Se poate observa i faptul c s-a nceput s se acorde o mai mare importan aciunilor care nsoeau actul botezului. Botezul era considerat ca un act regenerator i de curire a pcatelor, iar momentul primirii Duhului Sfnt a fost transferat serviciului punerii minilor i a celui al ungerii cu ulei. (n perioada de dinainte de apologei nu apar indicii foarte clare c ar fi existat un ritual separat - ungerea sau punerea minilor. Irineu face, la un moment dat, o aluzie la Fapte 8:17, trdnd nelegerea sa c Duhul Sfnt a fost dat prin punerea minilor, dar nu vorbete despre o asemenea practic.) n rsrit, nelegerea botezului continu s fie dominat de semnificaia acestuia ca act regenerator, curitor de pcate i aductor de iluminare. Clement din Alexandria afirm c rezultatele regenerrii sunt lucrarea Duhului Sfnt . Botezul aplic un sigiliu care este, de fapt, Duhul Sfnt sau imaginea lui Dumnezeu. Prezena Duhului este amprenta strlucitoare (carakthvr) a participrii cretinului n Hristos . Unii teologi au accentuat importana ritualului n sine iar alii, ca de exemplu Origen, accentuau nevoia de pocin, credin i umilin, acestea trebuind obligatoriu s precead actul botezului. El mai credea c, prin botez, cretinul se unete cu Hristos n moartea Lui i n nviere. Consider, ns, c i copiii pot fi botezai, deoarece i ei au fost afectai de pcat. nvtura lui era c Duhul Sfnt e primit cu prilejul botezului. Persoana botezat iese din ap un cretin "pneumatic". Tertulian duce mai departe ideea, considernd c botezul este necesar pentru mntuire pentru c, potrivit exemplului lui Hristos, ne natem din ap. El poate fi administrat i copiilor, dei prefer s fie amnat pn cnd acetia pot lua o decizie. Botezul nu se poate repeta, cu excepia botezului ereticilor.
64

Tertulian, ns, are preri diverse cu privire la primirea Duhului Sfnt. Iniial a considerat c Duhul Sfnt e primit la botez, dar mai trziu va afirma c, prin botez, suntem pregtii pentru a primi Duhul, iar n alt loc va afirma c Duhul Sfnt vine peste credincios prin punerea minilor episcopului. Ciprian consider c Duhul Sfnt este primit la botez i c i copiii primesc Duhul Sfnt la botez, potrivit capacitii lor. De la el se va cristaliza ideea c, prin botez, se primete Duhul Sfnt. n apus, secolul al III-lea a fost marcat de apariia controversei donatiste, disput care a pus problema dependenei eficacitii sacramentelor de starea persoanei care le administreaz. Controversa donatist s-a iscat n urma persecuiilor, unii din cretinii care au suferit adoptnd o atitudine riguroas fa de cei care au acceptat compromisuri sau au trdat credina (acetia au cptat numele de traditore). Donatitii susineau c o persoan compromis nu mai poate administra sacramentele. n cazul n care o asemenea persoan este n conducerea bisericii, starea acesteia duce la compromiterea ntregii pri a bisericii. Sacramentele sunt valabile, dup opinia donatitilor, numai atunci cnd cel care le administreaz este ntr-o relaie bun cu Dumnezeu. Poziia aceasta a cptat denumirea tehnic de ex opere operatis. Biserica Catolic a afirmat, ns, c valabilitatea botezului (sau al oricrui alt sacrament) este dat de nfptuirea actului n sine, ex opere operato i nu de calitatea moral sau spiritual a celui ce oficiaz sacramentul (ex opere operato - calitatea spiritual a oficiantului nu poate influena valabilitatea sacramentului). 11.2 Euharistia sau Cina Domnului Exist dovezi c cretinii din primul secol au privit Cina Domnului ca o jertf, pe baza nelegerii textului din Maleahi 1:10. Didache folosete chiar termenul qusiva-jertf pentru a descrie Cina Domnului. De asemenea Iustin, n lucrarea Dialog cu Iudeul Trifon , considera c pinea i vinul sunt jertfa desvrit profeit prin Maleahi. Irenaeu sugereaz c pinea i vinul sunt de fapt cele dinti roade ale Noului Legmnt, pe care apostolii le -au ncredinat Bisericii i pe care aceasta le ofer lui Dumnezeu, pretutindeni. O alt semnificaie atribuit cinei Domnului era aceea de mulumire, textul respectiv vorbind de jertfele plcute, care sunt rugciuni i mulumirile, de unde va proveni i termenul folosit pentru sacrament: euharistia mulumire. Elementele cinei, pinea i vinul, erau considerate ca fiind oferite drept hran spiritual i c acestea comunicau viaa venic. Trind o via spiritual, cretinul are nevoie de hran spiritual (de aceeai calitate), aceasta fiind cina Domnului. Ignatiu folosete un limbaj foarte realist pentru ca s descrie pinea i vinul, acestea reprezintnd trupul i sngele Domnului Isus Hristos. Asfel, Euharistia devine un argument mpotriva doketismului.
65

Totodat, Ignatiu consider i c elementele cinei sunt un medicament al nemuririi (favrmakon ajqanasia"). Att Iustin ct i Irenaeu vor continua folosirea limbajului realist n legtur cu elementele Euharistiei, afirmnd c pinea i vinul sunt, de fapt, trupul i sngele Mntuitorului. Realismul lor este afirmat, ns, fr ca ei s ofere o explicaie cu privire la modul n care respectivele elemente se transform. n al treilea secol, n partea de vest a bisericii are loc o dezvoltare accentuat a ideii c elementele consacrate (binecuvntate) sunt trupul i sngele Domnului Isus. Tertulian descrie pinea ca i trupul Domnului i afirm c pgnul care se convertete se hrnete din bogia trupului Lui. Tertulian folosete, totui, un limbaj care ar putea s transforme n simboluri semnificaia pe care o d el elementelor. De exemplu, ntr-un comentariu la Evanghelia dup Marcu, Tertulian vorbete despre pine ca i figura trupului lui Hristos, iar n alt loc descrie pinea ca reprezentnd trupul lui Hristos. n partea de est a bisericii, datorit tendinei platonice a prinilor alexandrini, acetia vorbeau despre echivalena elementelor cu trupul i sngele lui Isus Hristos. Clement, de exemplu, scrie c a bea sngele Domnului nseamn s participi n incoruptibilitatea Sa . Vinul euharistic este un amestec de logos cu substan material i cei care l beau sunt sfinii, n trup i n suflet. n aceast perioad, euharistia a devenit un moment aparte al nchinciunii, limbajul de sacrificiu sugerat de liturghiile din perioada respectiv indicnd credina c euharistia nseamn jertf. Ciprian este primul care propune o teorie doctrinar elaborat a jertfei euharistice. El o numete sacrificiu i chiar folosete termenul victima Dominical (Domnul ca victim - dominica hostia la catolicii de azi). Isus Hristos este jertfit de fiecare dat cnd se reitereaz actul de cult, crede Ciprian. Are i o disput cu nite eretici - acvarienii - care ddeau cina cu apa, n loc de vin. i combate pe acetia, artnd c, de fapt, la cina Domnului, trebuie s se foloseasc elementele poruncite de Domnul Isus i accentund faptul c preotul, n mod sacramental, pune din nou n scen jertfa lui Hristos, n numele celor care au nevoie i, n special, pentru cei mori. El nelege c aceast jertf euharistic are eficacitate, de unde i termenul de "eficacitatea sacramentului". Din moment ce jertfa lui Hristos a constat n abandonarea Sa n faa sacrificiului, pentru Ciprian e clar c sacrificiul trebuie s fie srbtorit la euharistie. Un alt argument al lui Ciprian este c, atunci cnd Hristos a suferit pentru oameni, El nu numai c a purtat pcatele noastre, ci a luat i suferinele noastre. Tertulian are o nvtur interesant cu privire la cin. El pornete de la un realism n teologia sa i anume c trupul nostru se hrnete din trupul i sngele lui Hristos pentru ca sufletul nostru s fie plin de Dumnezeu. Elementele cinei sunt chiar sunt trupul i sngele Domnului. Totodat ns, el vorbete despre pine ca fiind o "figur" care reprezint
66

trupul lui Hristos. Este probabil c el nu a neles prin "figura care reprezint trupul" ceea ce se nelege azi, n sens pur simbolic, deoarece chiar i simbolul - n perioada aceea - era legat de lucrul pe care-l simboliza. nsi ideea de reprezentare nsemna "a face din nou, a aduce din nou o realitate n prezent". Origen aduce i el o discuie interesant pe aceast tem. El spune c, dei mncm pine, n virtutea rugciunilor, ea devine trup, care ne sfinete. Dar, n sacrament, el vede 2 aspecte: 1. aspectul material - materia n sine, care trece prin cel care particip - pinea n sine trece prin cretin 2. aspectul spiritual - o realitate incoruptibil (spiritual), care-l sfintete i care rmne n cretin. Origen, din acest motiv, e gata s spun c cina e o mncare autentic pentru cretini.

11.3 Penitena Din perioada de nceput a bisericii nu avem dovezi c penitena ar fi existat ca i sacrament. S-a pus ns ntrebarea "ce se ntmpl cu pcatele comise dup botez?" Att n biserica primar ct i n secolul al doilea au existat 2 curente (Aa se face c gsim n gndirea prinilor apostolici diferite interpretri.): a. unul extrem de conservator i rigorist, urmnd nvtura din Evrei cap. 6 i cap.10 i din 1 Ioan, potrivit crora nu mai exista nici o posibilitate de ntoarcere pentru cei care au pctuit. Hermas noteaz c unii nvtori cretini considerau c singura pocin, pentru un cretin, era cea de la botez. Iustin propune idealul, spunnd c un cretin ar trebui s triasc fr pcat dup botez. b. un alt curent a fost ceva mai tolerant, ca de exemplu Didache, care recomand mrturisirea public a pcatului, sau Clement, care accentueaz mila Domnului i importana pocinei i a mrturisirii. Policarp se roag ca Dumnezeu s-l ajute pe un preot czut s se ntoarc mpreun cu soia lui i se ateapt ca biserica s-i reprimeasc n prtie. n acest context exist nelegerea unora (ca Hermas, de exemplu) c, poate, ar mai exista o a doua oportunitate de pocint dup botez, dar numai pentru cretinii mai n vrst, i aceasta este unic. Dar nu avem descrieri a vreunui aranjament de acest fel, sau despre cum se aplicau aceste nvturi n practica cretin, etc. Nici n secolele 3 i 4 nu va exista o formulare teologic a penitenei pus la punct, dei e a exista ca i practic de o perioad nsemnat de timp. Avem ns informaii despre modul n care erau practicate aceste penitene. Se pare c, n aceast perioad, practica penitenelor nu era privat, cum va fi mai trziu la catolici, ci era public. Se pot identifica destul de uor elementele pe care o peniten le nsuma: 1. o mrturisire public naintea adunrii 2.o
67

perioad de pocin care prevedea i excluderea respectivului de la Cina Domnului 3. o perioada de iertare formal (dac pocina era public i iertarea era tot public) 4. restaurarea la prtie n cadrul bisericii. Dezvoltarea acestui sistem de peniten a dus la o atitudine mai relaxat fa de "pcatele mai mici". Principalele pcate care rmseser de neiertat erau adulterul, uciderea i idolatria. Dar avem informaii c nu toi liderii cretini acceptau o asemenea difereniere, practicarea penitenelor nefiind peste tot aceeai. Ciprian scrie c pcatele sexuale din Cartagina puteau fi iertate n vremea lui, dei nainte erau considerate de neiertat. La fel s-a ntmplat i n cazul idolatriei care, pn sub domnia lui Decius, era considerat un pcat de neiertat, dar - dup persecuie - lucrurile s-au mai schimbat. 12. Eshatologia - Sperana cretin n cretinism, aceast doctrin accentueaz dou aspecte: Primul este realitatea prezent a mntuirii, iar al doilea este ateptarea mplinirii evenimentelor eshatologice profeite pentru viitor. n limbajul Noului Testament, cele 2 aspecte sunt aproape comprimate. Autorii biblici considerau c mpria lui Dumnezeu se va realiza ntr-un viitor iminent. Dup primul secol are loc o transformare deoarece, pe de o parte, cretinii care erau n a doua sau a treia generaie se gseau ntr-o form de cretinism instituionalizat i, deci, ntr-un fel, entuziasmul i asigurarea c triesc ntr-o epoc mesianic au fost temperate iar, n paralel cu aceasta, are loc o focalizare asupra mpriei lui Dumnezeu ca i rnduial (regiune) localizat n viitor i care este, de fapt, un pre pentru cei care s-au luptat. Gsim limbajul acesta chiar la prinii apostolici. De exemplu, Clement spune despre Petru i despre Pavel c au primit un loc alturi de ali crestini n cer, ca rsplat pentru ncercrile pe care le -au ndurat pe pmnt. Genul acesta de nelegere era comunicat, cumva, i prin sacramente. Botezul, de exemplu, era vzut i ca un fel de garanie a promisiunii de a fi motenitor, cum Cina Domnului era vzut i ca o anticipare a banchetului ceresc, prevestit att de Domnul Isus ct i de Vechiul Testment. n secolul al 2-lea se vor cristaliza patru ateptri eshatologice n teologia cretin: ntoarcerea lui Hristos (parousia) , nvierea, judecata i sfritul catastrofic al lumii i al omului. Prinii apostolici dezvoltaser nelegerea c universul urmeaz s existe timp de 6000 de ani (ei nelegeau c textul din Geneza se poate combina cu textul "o zi pentru Domnul e ca o mie de ani"), urmnd ca al -7 lea mileniu s fie unul de prezen a lui Hristos. Ei considerau c data precis a v enirii lui Hristos nu se poate ti. Aceast parousie va fi precedat de nvierea morilor, considera Didahe. A existat, chiar, i o disput pe aceast tem a nvierii - vor fi nviai doar cei neprihnii? Sau vor nvia toi?
68

Autorii Clement i Didahe insist c, n nviere, trebuie s existe o continuitate cu existena pmnteasc. Ei i spuneau o nviere n acelai trup. Clement folosit modelul lui Hristos, spunnd c nvierea Lui ilustreaz nvierea noastr. Ei vor folosi un fel de apologetic rudimentar pentru a exemplifica fenomenul nvierii: trecerea de la noapte la zi, smna care moare dar d via unei alte plante, pasrea Phoenix din mitologia pgn, punctul de sprijin al afirmaiilor fiind omnipotena lui Dumnezeu, care poate face orice. Probabil c insistena autorilor cu astfel de exemple se datoreaz gnosticilor, care nu credeau n nviere. Referitor la judecat, se punea ntrebarea dac judecarea omului va avea loc chiar la moarte sau sufletele omului sunt pstrate ntr-un loc, fiind judecate n momentul parousiei. Aceti autori sunt gata s accepte ideea c martirii i apostolii au mers direct n rai, n timp ce restul omenirii ateapt o judecat care va avea loc n cer. Prinii apostolici credeau c cerul i pmntul vor arde i se vor topi i lumea va fi potrivit pentru aleii Domnului. Aceste idei sunt dezvoltate i pe vremea lui Iustin i a lui Irineu ntr-o doctrin milenist (chiliastic), foarte susinut printre cretini, care au i nceput s i imagineze ce se va ntmpla n mileniul acesta (lucruri plcute simurilor). Papias vorbete despre fertilitatea viilor n mileniu, Iustin considera c ,n mileniu, Ierusalimul va fi reconstruit i lrgit ca s ncap toi crestinii, nu doar cei din VT. n discuiile despre nviere, ei aduc argumente n favoarea necesitii nvierii, baznd aceast necesitate pe voina liber i pe responsabilitatea omului, care duce la necesitatea de a exista o socoteal final, care nu se petrece mereu n lumea aceasta. ntrebri frecvente, referitoare la nviere erau: Cum vor nvia trupurile? Vor mai avea ele funcii fiziologice? Irineu critica ideea, pe care el o considera gnostic, cum c sufletul ar merge imediat n cer. Argumentul lui era acela c Isus a cobort 3 zile cnd a murit. Toate sufletele ar merge, deci, ntr-un loc desemnat, rmnnd acolo pn la nviere. Dup aceea, ele primesc trupuri cu care se nfiseaza naintea Domnului. n perioada aceasta, Irineu i Tertulian sunt susintori ai mileniului, prin care neleg i o mprie pmnteasc. Are, ns, loc i o reacie mpotriva ideii de mileniu, reacie care i va gasi forma cea mai clar explicat la Origen. Tot n perioada aceasta, se ncearc armonizarea unei teme legat de mntuire - ndumnezeirea cretinului (theosis). Expresia final a speranei cretine const n integrarea n natura divin a lui Dumnezeu. Iustin i Tatian vorbesc despre faptul c neprihniii vor cpta o neprihnire i o neschimbare pe care chiar Dumnezeu le-o va acorda, n timp ce Irineu consider c omul va fi restaurat la imaginea i asemnarea cu Dumnezeu. Origen are o contribuie foarte important contribuind, prin introducerea elementelor filosofice, la dezvoltarea doctrinelor eshatologice. El interpreteaz mpria lui Dumnezeu ca nelegerea adevrului divin i a realitii
69

spirituale. Consider c raiunea omului, care a fost purificat, se ridic deasupra lucrurilor materiale, pentru a avea o viziune a lui Dumnezeu i, astfel, omul este ndumnezeit prin aceast viziune. ndumnezeirea are loc pentru c adevrata cunoatere realizeaz un fel de unire ntre cel care cunoate i obiectul cunoaterii. Referitor la nviere, el accept nvierea trupului i nu nvierea crnii. Ca platonist, el credea n nemurirea sufletului, dar ca i cretin voia s apere nvtura Bibliei. n acelai timp, devine contient de dificultile oferite de modelul cretin de pn atunci i consider c nu e suficient s apelezi doar la omniprezena i la omnipotena lui Dumnezeu. Dorea s evite literalismul unor cretini, care afirmau c Dumnezeu va reconstitui trupurile, dar i spiritualizarea gnostic. Explicaia oferit de el este aceea c trupul omenesc are un substrat material aflat ntr-o permanent schimbare, ntr-un flux constant. Asta face ca, dei omul i pstreaza forma, calitile acestui substrat s se schimbe permanent. Exemplul pe care l ofer este cel al creterii unui copil care devine adult. ntr-un fel, ca form a trupului el rmne acelai, dar n trupul lui exist o transformare complet i continu (Isaia 53:2). Din acest punct de vedere, nvierea pentru el devine inteligibil. Trupurile pe care le au sfinii nviai vor fi identice cu trupurile pe care le-au avut n via, deoarece au aceeai form. Pe de alt parte, calitatea substratului material nu va mai fi aceeai, ea se va fi schimbat. Pentru existena terestr, pmntean, a fost necesar un fel de substrat pmntesc - carnea; dar pentru existena divin, e nevoie de un substrat spiritual (1 Cor 15:42-44). Va exploata aici i ideea de logos spermaticos, acesta reprezentnd continuitatea - acea smn care pstreaz identitatea omului nviat de ceea ce a fost nainte. Unii critici l-au acuzat pe Origen c ar fi afirmat c trupurile cereti vor fi sferice ( pentru platoniti corpul perfect era sfera). Cu privire la judecat, Origen vrea s menin dogma tradiional, pentru c este n Scriptur i face parte din predicarea Bisericii. Dup moarte, sufletele vor fi separate cumva i trec printr-o coal de mai scurt sau mai lung durat (starea intermediar). Judecata va fi la sfritul lumii i va fi ziua mniei, dup cum au exprimat-o i profeii. Origen, ns, crede c, pn la urm, toi oamenii s-ar putea s fie mntuii. Astfel, el vede o posibilitate de recuperare a tuturor. Ct despre venirea Domnului, el e contient de problemele spaio-temporale ale descrierii biblice. De aceea, el va propune o reinterpretare spiritual, considernd limbajul biblic al venirii Domnului ca fiind unul simbolic. Adevrat semnificaie a parousiei este c Dumnezeu se va face cunoscut tuturor oamenilor simultan i, n acel moment, toi vor recunoate divinitatea lui Hristos, moment n care se va descoperi i caracterul lui Hristos. Dar Hristos nu va aprea ntr-un loc anume, ci se va face cunoscut tuturor. Consecina este mileniul. Referitor la acesta, Origen i critic pe
70

cretinii care citesc Scriptura asemenea evreilor, creznd c, n mileniu, se vor bucura, vor mnca, etc. mpria care va fi motenit e i ea spiritualizat i nseamn, pentru el, contemplarea adevrului divin. i iadul e spiritualizat. El spune: "fiecare pctos i alimenteaz propriul foc i viciile lui formeaz combustibilul pentru iadul lui. Adevrata pedeaps a celor ri e faptul c sunt separai de Dumnezeu, care e bunul suprem. Fa de asta, chiar i chinurile iadului sunt un mizilic." Scopul unor astfel de afirmaii era acela de a-i descuraja pe pctoi. Totodat, trebuie s vin o zi n care Dumnezeu va restaura totul sub controlul Lui, aceast doctrin a lui numindu-se apocatastasis (restaurarea tuturor lucrurilor); pn la urm, toate se vor ntoarce la Dumnezeu spre restaurare, chiar i demonii. ncearc s i demonstreze poziia pornind de la ntrebarea "Ce va face Dumnezeu? va sta n ceruri s se bucure, n timp ce ceilali sunt pedepsii? Ca rspunsuri, el face apel la 2 principii: voina liber i buntatea lui Dumnezeu. Datorit voinei libere, trebuie s existe oportunitatea ca toate fiinele libere s se poat poci. Pornind de la 1 Corinteni 12:25, consider c, n final, toate se vor supune controlului lui Dumnezeu - aceasta ar arta ideea de control total, la sfrit. Conjugate cu astea, este imaginea dragostei lui Dumnezeu, care ncearc S-i ctige pe toi; dac n-ar reui s fac acest lucru, ar nsemna c ncercarea Sa a euat. Ori , nu va fi aa, la finalul istoriei El reuind s-i rectige ntreaga creaie. Augustin aduce i el o contribuie semnificativ la dezvoltarea eshatologiei apusene. Pentru el, nvierea trebuie s aib loc n aceleai trupuri. Dar, aceste trupuri, identice cu cele pmnteti, sunt mbrcate n nemurire, pentru ca cei mntuii s se poat bucura, iar ceilali s poat fi pedepsii venic. La nviere, toate trupurile vor fi perfecte, neavnd nici un defect. Trupurile nviate vor fi, toate, la o vrst adult. El interpreteaz expresia biblic "trupul ceresc" ca trupul nviat , care va fi spiritual - nu n sensul c nu va fi material, ci n acela c, n ntregime, el va fi supus duhului. Dup Origen, teoria referitoare la a doua venire dispare. Augustin mrturisete c, la un moment dat, a fost atras de ea dar, auzind despre toate explicaiile legate de plcere, mncare, etc. s-a hotrt s o neleag alegoric. Prima nviere este restaurarea din moartea datorat pcatului, cnd omul e chemat la via cretin. Domnia lui Hristos trebuie neleas ca apostolatul Bisericii pe pmnt. Deci, prima nviere e cnd te pocieti, iar mileniul e domnia bisericii. Mia de ani e explicat fie ca ultima mie de ani de dinaintea judecii finale, fie ca toat judecata Bisericii. Din acest punct de vedere, Augustin e un amilenist Cu privire la judecat, Augustin crede c judecata lui Dumnezeu e o trstur permanent a istoriei. Dar, datorit faptului c aceasta nu e mereu evident, Dumnezeu a stabilit o zi n care va avea loc i un fel de socoteal final. Dei e gata s accepte n mod alegoric anumite aspecte ale
71

revenirii Domnului Isus Hristos, el consider c venirea Lui la sfritul vremii este un fapt real i toate categoriile de oameni vor fi supui judecii. Prin crile deschise la judecat, el nelege contiina fiecrui individ, n momentul judecii rulnd istoricul vieii fiecruia. Sufletul, dup moarte, petrece o perioad intermediar, ntr-o stare potrivit cu rezultatul judecii - cei pctoi pedepsii i cei neprihnii bucurndu-se -, dar starea final va fi decis la judecat. Despre soarta celor ri, el consider c acetia vor merge n iad, dei crede c, pentru unii, exist posibilitatea de mntuire, n urma unui foc purificator. Acetia sunt cretini, de fapt, dar au rmas prini n dragostea lumeasc. Augustin crede c este greit s se neleag mila i buntatea lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur n sensul c Dumnezeu nu va pedepsi venic pe cei care merg n iad. Este de acord cu anumite analogii ale iadului, cum ar fi analogia viermelui care nu doarme, dar consider focul care nu se stinge fiind real i material, ntr-un fel. Durerea ndurat va fi venic, dar va fi variat, n funcie de vinovia fiecruia; cea a copiilor care mor nebotezai va fi foarte mic, dar pentru toi cei aflai n iad va fi venic. Viaa venic a celor mntuii va fi n rai, Augustin ajungnd la concluzia c platonitii aveau dreptate: scopul suprem al omului este s l contempleze pe Dumnezeu. Pentru el, fericirea final a omului este s cunoasc i s iubeasc Trinitatea. El consider c aceast experien transcede orice experien a simurilor, dar o exprim n cuvintele: "n trup l vom vedea pe Dumnezeu". Toat viaa a fost preocupat de ideea dac aceast contemplare a lui Dumnezeu va fi cu ochii fizici sau cu cei spirituali, ctre sfritul vieii alegnd s cread n cea de a doua variant; oricum, ochii fizici vor fi transfigurai prin nviere. n Cer, Dumnezeu va fi mplinirea dorinelor noastre, El fiind contemplat fr ncetare, iubit fr reinere i ludat fr oboseal. Vor fi diferite grade de onoare, bazate pe merite personale, dar nu va fi deloc gelozie sau invidie din partea celor cu rspltiri mrunte, iar voina liber a omului va fi cu adevrat liber. Viaa venic, pentru cei rscumpri, va fi un sabat etern, unde se vor mplini cuvintele psalmistului - "stai linitit i cunoate c Eu sunt Dumnezeul tu". 13. Doctrina despre Maria i sfini n vremea persecuiilor, s-a dezvoltat o atitudine de reveren fa de martirii cretini. Datorit curajului lor i a suferinei, se consider c acetia au ajuns n prezena lui Dumnezeu. nelegerea aceasta s-a dezvoltat n dou moduri ctre o nchinare oferit martirilor. n primul rnd, se pstra amintirea martirilor prin srbtorirea zilei de natere iar, n al doilea rnd, se onora mormntul lor i ulterior rmiele lor pmnteti (moatele). De la aceast atitudine s 72

a trecut la adresarea de rugciuni sfinilor, cu sperana c ei pot mijloci naintea lui Dumnezeu. Origen considera c este corect ca s se practice rugciunea ctre sfini, deoarece biserica din cer ajut biserica de pe pmnt. Dup ncheierea perioadei de persecuii, aceast onoare a fost acordat i altor tipuri de eroi cretini precum confesori, ascei, tineri celebri. Pe la mijlocul secolului al IV-lea, Chiril de Ierusalim scrie c patriarhi, profei, apostoli i martiri erau comemorai n liturghii pentru ca Dumnezeu, prin mijlocirea lor, s primeasc cererile noastre. De asemenea, gnditori ca Hrisostom sau Grigore de Nazians au ncurajat adresarea de rugciuni sfinilor. Hrisostom consemneaz c, atunci cnd Dumnezeu pedepsete oamenii, ei ar trebui s se roage sfinilor, pentru c ei au un acces mai eficace naintea Domnului. Aceast practic nu a fost unanim acceptat, cretinii fiind criticai de unii pgni, cum ar fi mpratul Iulian Apostatul i chiar i de cretini, ca n cazul lui Vigilantius. (Aprnd aceast practic, cretinii au argumentat c, dac apostolii i martirii s-au rugat pentru fraii lor ct timp au trit pe pmnt, cu att mai mult se vor ruga pentru acetia odat ce au ajuns n glorie.) Distincia tehnic ntre latria i dulia nc nu era dezvoltat, dar n scrierile lui Augustin i Chiril acetia afirm c sfinii sunt onorai i lor li se ofer devoiune, n timp ce nchinarea se ofer numai lui Dumnezeu. Problema sfinilor s-a extins n cadrul Bisericii i la problema imaginilor, care la nceput au avut un rol didactic. Controversa iconoclast care a fost, timp de cteva sute de ani, un motiv de vrajb n cretintatea rsritean este un exemplu de frmntare teologic ce a consumat multe resurse. Folosirea imaginilor lui Isus Hristos a fost semnalat n Biserici nc nainte de secolul al VI-lea. Apariia acestora a strnit opoziia celor cu convingeri puritane. Muli considerau nchinarea la icoane ca fiind o ntoarcere la idolatrie. Au existat, ns, i alte motive care au strnit dezaprobarea folosirii icoanelor. Acestea au fost acuzaiile de idolatrie pe care musulmanii le-au adus cretinilor, precum i dorina de a atrage n Biseric diferite grupuri de cretini cum erau, de exemplu, montanitii. De asemenea, obieciunile de ordin teologic erau legate de porunca a doua dat de Dumnezeu lui Moise i de convingerea c numai omul este fcut dup chipul lui Dumnezeu. Apoi, ilustarea lui Hristos ar implica, fie o separare a celor dou naturi n maniera propus de Nestorie, fie o limitare a naturii divine, lucru care nu putea fi acceptat. Aciunea de interzicere a folosirii icoanelor a fost condus de mprai cu sprijinul armatei, n timp ce clugrii i muli dintre episcopi erau n favoarea pstrrii acestora. mpratul Leo a fost cel care a decis, n anul 726, s lanseze o campanie mpotriva icoanelor. El a dat un edict prin care se interzicea nchinarea la icoane. Dup Leo, Constantin al V-lea a obinut, n anul 754, hotrrea unui conciliu, prin care au fost condamnai cei care susineau meninerea icoanelor.
73

n urma hotrrii, a urmat o campanie de distrugere a lor, distrugere care, uneori, s-a lovit de o opoziie nverunat. Cei care erau pentru distrugerea icoanelor au fost numii iconoclati. Aprtorii icoanelor erau iconodulii, reprezentai de episcopi, femei, ascei etc. Argumentele prin care acetia i susineau poziia susineau c porunca a doua dat de Dumnezeu lui Moise a avut un caracter temporar i c nchintorii nu venerau icoanele, ci pe cei pe care acestea i reprezentau. De asemenea, practicarea nchinciunii fa de sfini, care fcea icoanele necesare, nu era absolut ca aceea fcut fa de Cristos. ntre aprtorii iconoduli mai cunoscui se numr Ioan din Damasc , n secolul al VIII-lea, i Teodor Studitul, n secolul al IX-lea. Controversele au durat ani de zile pn cnd, la al aptelea Conciliu Ecumenic de la Niceea, s-a hotrt meninerea icoanelor. Conciliul a fcut o distincie ntre latria, nchinciunea care se cuvine numai lui Dumnezeu i dulia, venerarea oferit icoanelor. Fecioara Maria Devoiunea fa de Fecioara Maria s-a dezvoltat mult mai ncet. n primele 3-4 secole nu prea exist dovezi de rugciuni pentru Maria. Practic, afirmarea rolului Mariei a izvort, n primul rnd, din interpretarea Sfintei Scripturi. Ignatiu de Antiohia, care este aproape singurul dintre prinii apostolici care o menioneaz pe Maria, descrie naterea ei i modul n care l-a purtat pe Mesia n pntec. El spune c "fecioria ei, purtarea lui Christos i moartea ei" au scpat neobservate de Prinul lumii acesteia. Scopul lui Ignatiu n exprimarea aceasta a fost s-i combat pe doketiti, deoarece acetia nu credeau n naterea din fecioar. Mai multe texte cu referire la Maria vor aprea n scrierile apocrife. n nalarea lui Isaia, de la nceputul secolului al II-lea, gsim cea mai timpurie afirmare a faptului c Maria a rmas fecioar nu doar la concepie, ci i la gestaie (in partu) . Pntecul ei a fost gsit la fel ca nainte s devin gravid. Aceeai idee apare i n Odele lui Solomon, unde Maria este prezentat nu numai ca fecioar n procesul de concepere a lui Isus, ci i ca una care a avut o sarcin fr suferin. Protoevanghelia lui Iacov este textul care a influenat cel mai mult dezvoltarea mariologiei, intenia textului fiind glorificarea ei. Aici se descrie naterea ei rnduit divin, deoarece prinii ei, Ioachim i Ana, erau btrni; se vorbete despre copilria ei miraculoas i despre dedicarea ei la Templu, prinii rugndu-se pentru ea. Textul afirm c Iosif, cnd s-a logodit cu Maria, era deja vduv, avnd copii i prezint dovezi c Maria l-a conceput pe Isus fr act sexual, iar natura ei fizic a rmas intact n tot timpul perioadei de gestaie. Ideile n -au fost acceptate automat. Tertulian a respins sugestia c ea ar fi rmas fecioar i vede n deschiderea pntecului ei mplinirea profeiei din Exod 13:2. Tertulian presupune c, dup
74

naterea lui Isus, ea a avut relaii sexuale normale cu Iosif i c fraii lui Isus sunt din aceast relaie. Aceste idei au fost dezbtute i de Origen, care susine c Maria a rmas virgin i dup natere (post partum), dei avea nevoie de o curire. Din faptul c a rmas fecioar, Origen a conchis c Maria reprezint un model de castitate pentru femei, precum Isus a rmas un model de castitate pentru brbai. Irenaeu consider c sarcina ei a fost fr durere. Nici unul dintre aceti teologi nu au crezut c ea ar fi fost desvrit moral (doctrin aprut mai trziu) i arat texte n care Isus a mustrat-o, etc. Concluzia lor este c, n ciuda rolului ei, Maria nu a fost o fiin uman desvrit. O dezvoltare semnificativ n ce privete nelegerea rolului Mariei a fost realizat de Iustin, care o prezint n paralel cu Eva. Iustin noteaz c, att Maria ct i Eva erau fecioare, ns neascultarea Evei de porunca lui Dumnezeu a avut ca rezultat aducerea morii, pe cnd ascultarea Mariei de porunca arhanghelului a adus viaa, prin naterea Mntuitorului. Interesul pentru fecioara Maria a crescut semnificativ dup Conciliul de la Niceea. n cadrul controversei hristologice, doctrina despre Maria capt semnificaie teologic, prin adoptarea oficial a titlului: qeotoko , nsctoare de Dumnezeu. Integrarea mariologiei n hristologie a acordat un loc mai important acestei doctrine i a deschis posibilitatea nchinciunii ctre Maria n serviciile religioase. Dei titlul de "pururea fecioar" ncepe s fie folosit, se pare c nu a existat nc un consens n aceast privin. Mari teologi ns - Atanasie, Hrisostom sau Grigore de Nyssa, consider c ea a rmas fecioar i dup natere. Astfel, ncepea s se dezvolte teoria virginitii venice. Maria era, de-acum, recunoscut ca venic fecioar. n tradiia apusean, Maria a fost prezentat n termeni mai idealiti, n timp ce n cea rsritean s-a meninut ideea c ea nu a fost desvrit. Teologi ca Iustin, Origen, Ieronim, Ambrozie i Augustin au contribuit cel mai intens la dezvoltarea mariologiei n Apus. Ieronim, de exemplu, a fost responsabil pentru propunerea teoriei potrivit creia fraii lui Isus erau de fapt veriorii lui, iar Maria ar fi rmas fecioar pe tot restul vieii. Ambrozie a considerat-o fecioar ideal, fr defecte; ca mam a lui Dumnezeu ea a avut un har deosebit, care-i ddea un rol n mntuirea omului. Tot el consider c atunci cnd, n Ioan 19, Isus se adreseaz de pe cruce Mariei, el se adreseaz, de fapt, bisericii cu care este aceasta identificat. Augustin a susinut, de asemenea, virginitatea permanent (post partu), argumentnd c Isus Hristos putea s ias din pntec fr s strice ceva, tot aa cum putea s treac prin ui i ziduri. El a fcut o comparaie ntre Maria i biseric. Maria e fecioara care a nscut pe Hristos, iar biserica nate membrii n trupul lui Hristos. n dezbaterea cu Pelagius, s-a ridicat problema dac se poate ca o fiin uman s fie perfect prin voina proprie. Augustin, dei a respins ideea lui Pelagius, a considerat c Maria
75

e unica excepie, dar numai printr-un har special, avnd n vedere ntruparea. Teoria care susine c ea nu a avut pcatul originar a fost numit mai trziu imaculata concepie i ea afirm c Maria a avut iniial acest pcat, dar a fost izbvit de el prin har. Din aceast perioad avem i primele dovezi cu privire la rugciuni adresate Mariei. De exemplu, Epifanus descrie, n cuprinsul unei scrisori din anul 370, o sect numit Collyridieni, care avea un serviciu de nchinare pentru Maria . El respinge ideea c cineva se poate nchina Mariei i susine, ca unic nchinare, cea dedicat lui Dumnezeu. O alt mrturie apare ntr-o povestire a lui Grigore de Nazianz despre o fecioar care a implorat-o pe Maria, n rugciune, s o ajute ntr-un moment de pericol. Un alt document semnificativ este un fragment de papirus, din anul 360, care conine o rugciune adresat Mariei n care se spune: "mama lui Dumnezeu, ascult cererile mele i nu ne abandona n pericol, ci ne izbvete de acesta!". Demn de notat este i faptul c, n controversa premergtoare Conciliului de la Chalcedon, Nestorie i d acordul su pentru folosirea titlului qeotoko , att timp ct oamenii nu o trateaz pe Maria ca i pe Dumnezeu. Integrarea mariologiei n hristologie a oferit un loc central i stabil nchinciunii ctre Maria n serviciile religioase. Cu toate acestea, n perioada de care vorbim, nu se dezvoltase, nc, doctrina nlrii la cer a Mariei.

76