ROGER SCRUTON(n.

1944) a fost pn n 1990

profesor de estetic la Birkbeck College, Londra, iar

ulterior profesor de filozofie la Boston University;

Massachusetts. Locuiete la Wiltshire, Angl ia i se
ocup n exclusivitate cu scri s u l Dintre cele peste
douzeci de volume publicate, citm Kant i ADie
tionary of Political Tho ugh t (ambele n pregtire la
Editura Humanitas), The Pol itics of Culture, Sexual
Desre i An Inte/ligent Person's Guide ta Philosophy.
,

ROGER SCRUTON

Spinoza
Traducere din englez de
DIANA ARGHIRESCU

,
-\'

j\

II
HUMANITAS
BUCURETI

Coperta seriei
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

ROGER SCRUTON
SPINOZA
ROGER SCRUTON 1986
This translatian of SPINOZA.

originally published in Englis h

in

1986. is published by arrangement with Oxford University Press.

Traducerea

lucrrii SPINOZA. publicat iniial n englez n anul

cu acordul editurii 040rd University Press.

1986. apare

Humanitas, 1996, pentru prezenta versiune romneasc

ISBN 973-28-0705-9

Prefa

Mreia i originalitatea lui Spinoza se ascund n

spatele unui stil abstract, impasibil i deseOli impene
trabil . Puini snt cei care i-au neles argumentele
n ntregime ; i mai puini cei care au recunoscut
continua lor semnificaie moral. Am prezentat aici
doar un rezumat, i snt perfect contient de nedrep
tatea fcut, nu numai lui Spinoza, ci i cercetto
rilor rbdtori care s-au luptat cu accepiunile lui.
Primul lucru pe care l-am urmrit a fost conturarea
acestui sistem complex de gndire ntr-un limbaj ct
mai simplu . Chiar i aa, mi-a fost cu neputin s
fac accesibil n ntregime teoria spinozian despre
substan ; de aceea capitolul 3 se cuvine citit de
dou ori pentru o deplin nelegere.
Mi -au fost de folos muli studeni i prieteni, n
particular David Murray, a crui erudiie m-a salvat
de numeroase erori de interpretare. Lucrarea nepubli
cat a Joannei North mi-a sugerat posibiliti de
traducere pentru cele mai dificile noiuni ale lui Spi
noza n termeni inteligibili i interesani pentru citi
torul modem. i snt recunosctor, nu numai pentru
ansa de a-i fi citit i discutat lucrarea, ci, de aseme
nea, pentru cri6cile detaliate aduse lucrrii mele.
5

SPINOZA

Joanna North nu se face vinovat de neajunsurile

acestei cri, dar a contribuit n mare msur la
posibilele ei virtui, n cazul n care acestea exist.
Londra, septembrie 1 985

List de abrevieri

S-au folosit urmtoarele abrevieri cu privire la

principalele lucrri ale lui Spinoza:
C Coresponden
E Etica*
1
Tratatul despre ndreptarea intelectului * ( " Trac
tatus de intellectu emendatione")
M Cugetri metafizice (Anex la Principiile filo
zofiei carteziene)
P Tratatul politic ( " Tractatus politicus ")
S Scurt tratat despre Dumnezeu, om i fericirea
lui
T Tratatul teoLogico-politic* ("Tractatus theo
logico-politicus ")

Ori de cte ori a fost necesar, am folosit propliile

mele traduceri. La sfritul volumului se afl un
Glosar cu terminologia spinozian de baz, citnd
vmiantele de traducere folosite n text.

* o bun parte din citate snt reproduse din traducerile publicate

v.

Bihliografie, pp. 152-153 (n. (r.).

Via i personalitate

B enedict (B aruch) de Spinoza ( 1 632- 1 677) a trit

Olanda, ntr-o perioad n care descoperirile tiin
ifice, diviziunile religioase i schimbrile politice
profunde revoluionaser natura i modul de recep
tare al filozofiei. Dei participa cu ardoare la disputele
intelectuale contemporane, filozofia era, pentru Spi
noza, nu o arm, ci un mod de via, un ordin s acru
ai crui sluj itori erau transpui ntr-o stare de bine
cuvntare suprem i stabil. Fiecare ordin necesit
ns un sacrificiu, iar cel cerut de filozofie - adop
tarea adevrului ca stpn i el al cuiva - nu este
nici uor de asumat, nici lesne de neles de aceia
care l refuz. Pentru majoritatea oamenilor, filo
zoful poate prea un sabotor spiritual, rsturntor al
ordinii lucrurilor stabilite confOlID legii i apologet
al diavolului. Aa a prut Spinoza contemporanilor ;
i muli ani dupa moartea lui a fost privit ca cel mai
mare eretic al secolului al XVII-lea.
Strmoii lui Spinoza fuseser evrei spanioli, sta
bilii n secolul al XVI-lea la grania dintre Spania
i Portugalia, unde ntreineau un comer nfloritoL
Triau de cteva secole n relativ siguran n Pen
insula Iberic sub protecia prinilor musulmani,
amestecndu-se pe fa cu vecinii islamici. Teologii

SPINOZA

i erudiii lor i uniser forele pentru revigorarea

filozofiei aristotelice, iar unul dintre acetia - Moses
ben Maimon (Maimonides, 1135-1204) - a exercitat
o vast influen, nu numai asupra iudaismului, ci
i asupra islamismului i cretinismului. ntr-adev r,
Maimonides a contribuit cel mai mult la aezarea
teologiei medievale pe fgaul ei aristotelic - fapt
care va duce n cele din urm la acel straniu i rigid
teism al lui Spinoza, pe care muli l-au denunat ca
ateism.
Cnd regatul Granadei a fost cucerit de Ferdinand
i Isabella, i cnd arabii au fost n cele din urm
alungai din peninsul, a nceput o epoc de rz
bunri. Dumanii lui Cristos erau pedepsii acum
asiduu pentm crimele de care nu fuseser pn
atunci contieni. Pentm a se s alva de Inchiziie,
evreii au fost obligai fie s se converteasc, fie s
emigreze ; dar mulimea convertiilor, cunoscui sub
numele popular de marranos, ducea o existen
mizerabil sub ochiul vigilent al unei Inchiziii care
n-a crezut niciodat n ntregime n sinceritatea unei
convertiri pe care o forase. (Uneori se crede c
termenul marral10 provine din sentina obscur din
1 Corinteni 16:22: "Cel ce nu iubete pe Domnul
s fie anatema! Maran atha! " Ar putea, de aseme
nea, s fie o corupere din morisco
"maur". OIi
cum, nelesul comun al cuvntului n spaniol este
"porc" .)
n monarhia spaniol, combinaia intolerabil
ntre tirania spiritual i arogana de secole a pro
vocat n cele din urm revolta ce va nsemna n
ceputul dec1inului. Datorit revoltei disperate a unui
-

10

VIA I PERSONALITATE

grup restrns de subieci, a rsrit n Olanda o fede

raie nou, care promitea s fie la fel de liber i de
tolerant ca principatele arabe ale Spaniei. n pri
mvara lui 1593, un mic grup de marral10S a prsit
n tain Portugalia pe mare, atras de decretul de
toleran dat n 1579 de Uniunea de la Utrecht, cnd
cele apte provincii de nord, unindu-se mpotriva
suveranului spaniol, au cerut protecia marelui Wil
helm 1 de Orania (Wilhelm Tacitumul). Oprindu-se
la Emden, aceti marranos au fost sftuii de evreii
germani din Frieslandul de Est s se ndrepte spre
Amsterdam. Au revenit imediat la credina strmoi
lor pe care Inchiziia, n ciuda celor mai ingenioase
metode, nu izbutise s o eradicheze.
Cauzele revoltei din Olanda erau multe, dar cea
mai important dintre ele a fost rspndirea Refor
mei i dorina de a obine suficient libertate de
credin permind astfel bisericilor reformate s
existe i congregaiilor lor s triasc i s prospere.
Rzboiul cu Spania a continuat cu intermitene pn
la pacea de la Munster din 1648; ntre timp, aceast
nou federaie neobinuit i-a consolidat graniele
i a nceput s prospere. Cunoscut retroactiv sub
numele de Republica Olandez, ea era n realitate
o asociaie liber de orae medievale, reprezentat
de "Strile Generale', o adunare a crei responsa
bilitate nu a fost niciodat definit precis ori legal.
n fruntea acestor Stri Generale, si numit de ele,
se afla un guvernator (stathouder). n parte din gra
titudine, n parte de dragul avantajelor i al conti
nuitii, aceast funcie fusese conferit casei de
Orania. Provinciile din sud rmseser loiale co11

SPINOZA

roanei spaniole i i pstraser religia romano-ca

tolic; astfel, n anii de dup asasinarea lui Wilhelm,
cnd unnaii lui i-au exercitat pe rnd puterea n
funcia de guvernator, pericolul spaniol asupra pro
vinciilor din nord a fost perceput n popor ca fiind
d.e ordin religios. Catolicismul era noul d.uman, i,
orict de mare ar fi fost tolerana religioas pe care
o propovduise Wilhelm, a devenit curnd clar c
ea nu-i viza i pe catolici - care s-au gsit ntr-o
situaie asemntoare cu acei marranos din Spania.
n plus, cum Biserica calvin s-a instituit n Nord
ca autoritate religioas suprem, i ea reprezenta un
anumit pericol spiritual. Doctrina predestinrii a
devenit rapid o dogm, i - asemeni oricrei credine
pe care se fundeaz un sistem social i politic
a
trebuit s fie protej at de asaltul necredincioilor.
Urmaii lui Anniniu s, profesor de teologie la Leiden,
au refuzat s accepte pas aj ele din doctrina calvin
care preau s se mpotriveasc raiunii i au emis
n 1 6 1 0 un "Protest" care coninea opiniile lor disi
dente, cernd S trilor Generale s sprijine libertatea
cultelor i a opiniilor care fuseser garantate la
Utrecht. Guvernatorul, prinul Mauriciu de Orania,
s-a declarat mpotriva protestanilor, astfel c cei
care se pronuntaser pentru libertate religioas au
nceput s simt represaliile puterii instituite. n
conflictul care a unnat i ca urmare a instigrii lui
Mauriciu, cel mai mare gnditor olandez al timpului,
juristul Hugo Grotius, a fost condamnat la nchisoare
pe via, de care a scpat doar prin exil. Iar n 1 6 1 9,
Sinodul de la Dort a definit Biserica olandez o
" comunitate de alei", instituind n felul acesta cal-

12

VIA I PERSONALITATE

vinismul ortodox ca religie oficial a Republicii, i

autoriznd eliberarea universitilor i a altor ae
zminte de orice influen.
Cu toate acestea, noua Biseric era incapabil s
suprime ideile care o deranj au : n parte, din cauza
structurii liberale a Republicii - n care puterea
nedefinit a Strilor Generale nu s-a putut uni cu
puterea deinut de guvernator ntr-o unic autori
tate tiranic -, i n parte datOlit motenirii de la
Utrecht, cu idealul su declarat de guvem exclusiv
laic, n care spiritul toleranei a continuat s triasc.
Protestanilor care au dorit s stea deoparte li s - a
ngduit s triasc relativ n pace. n acelai timp
a nflorit n jurul lor o la fel de remarcabil sfidare
a spiritului calvin, foarte interesant pentru noi: arta
i cultura Olandei, n care relaia omului cu lumea
obiectelor i cu propria lui existen fizic a devenit
subiectul unei interogaii spirituale profunde.
n aceast nou ordine extraordinar au sosit mar
ranos, primii la nceput cu cldur ca victime ale
cruzimii spaniole. n 1598 li s-a pennis s-i constru
iasc o sinagog, i ar n 1 6 1 5 Strile Generale au
fomulat un decret precis cu privire la admiterea i
guvernarea evreilor. Dup aceea, comunitatea evre
iasc a nceput s prospere, fiind considerat mai
puin amenintoare pentru religia oficial dect sec
tele disidente care se intitulaser cretine i care
totui admite au c nu fuseser alese pentru mntuire
(lucru considerat adevrat de ambele pri) .
Aa cum se ntmpl de obicei n comunitile
aflate n exil, evreii din Amsterdam aveau o grij
exagerat pentru identitatea lor, meninnd un edict
13

SPINOZA

sever de vigilen mpotriva acelora care ar fi per

vertit credina pstrat cu att de mult suferin . Se
ateptau din partea nou-veniilor dovezi convin
gtoare cu privire la credina lor. Nu era suficient
ca aceti marranos s se lepede de obiceiurile unui
cretinism impus . Era necesar s fie reinstruii n
legea mozaic i n datinile evreieti de rabinii ake
nazi din Amsterdam, foarte suspicioi fa de tradi
iile sefarde din Spania. Astfel, frica de erezie a
rabinilor a scos n eviden frica resimit de Bise
rica calvin fa de cei care puneau n discuie doc
trinele interpretabile; iar aceasta a fost mai departe
accentuat n morala i comportarea papistailor fa
de nou-venii i n ocazionalele manifestri scan
daloase de necredin. Comunitatea evreiasc a fost
zguduit mai ales de bufonetiile unui anume Uriel
da Costa, care, mai mult dintr-o instabilitate mental
dect din principiu, s-a rsculat mpotriva nvturi
lor formaliste ale sinagogii, a fost excomunicat de
dou ori i iertat de dou ori dup o umilitoare peni
ten ; n cele din urm s-a mpucat, dezgustat de
o lume care ngduise att de mult nepsare fa de
o creatur nscut pentru lucrri nalte. Amintirea
acestui scandal a contribuit la panic a religioas
datorit creia comunitatea evreiasc l va expulza
pe cel mai mare geniu care crescuse n snul ei,
socotindu-l nedemn de protecie. Tatl lui SpinOZt'
Michael, venise probabil n copilrie la Amsterdam,
nainte de nfiinarea i recunoaterea deplin a
coloniei evreieti. Negustor de succes, avnd relaii
prielnice, a ajuns rapid ntr-o poziie influent, deve
nind custodele sinagogii i al colii evreieti din
14

VIA I PERSON ALI TATE

Amsterdam. Cu toate acestea, viaa lui a fost plin

de suprri: i-a ingropat trei neveste, i, din cei ase
copii, numai doi, Baruch i sora lui vitreg, Rebeka,
au supravieuit ajungind la maturitate.
B aruch de Spinoza s-a nscut la 24 noiembrie
1632; a absolvit coala evreiasc i cursurile sina
gogii, unde a studiat de copil ebraica i lucrrile
teologilor evrei i arabi. Printre primii profesori se
numr Marele Rabin ortodox al Amsterdamului,
Saul Morteira, i rabinul liberal Manasse ben Israel,
un om cu tiin vast i cu preocupIi laice, prieten
cu Vossius , Grotius i Rembrandt, care va juca un
rol principal n promov area reprimirii evreilor in
Anglia. (Datorit acestui fapt, Manasse va deveni
inta unei polemici din partea puritanului Prynne,
care, n ciuda dezgustului su sincer fa de evrei i
tirani, nu reuise s neleag de ce evreii erau acu
zai de uciderea copiilor cretini numai cnd tiranii
aveau nevoie de bani.) Fr indoial c datoIit influ
enei lui Manasse, Spinoza incepe s se identifice
cu laica i interesanta cultur a Olandei.
Tatl lui Spinoza spera ca fiul lui s devin rabin,
i i-a creat toate condiiile educaionale compatibile
cu principiile mozaice ortodoxe. La vrsta de 20 de
ani, Spinoza a nceput s studieze cu profesorul
Frances van den Enden, c are l-a introdus in filozofia
scolastic. Spinoza se va inspira mult din ea in ter
minologia Eticii. Van den Enden i-a insuflat entuzi
asmul pentru tiina modern, i fr ndoial c a
discutat cu el despre noua filozofie a lui Descartes.
Contactul cu gindirea laic i cretin a sporit ne
mulumiJ.-ea lui Spinoza fa de interpretrile biblice
15

SPINOZA

pe care le primise de la rabini ; ca atare, s-a ndreptat

cu nverunare asupra studiului tiinelor naturii i
periculoasei limbi latine n care se exprimase cu
atta farmec mult erezie i blasfemie.
Libertatea de gndire crescnd l-a detelminat pe
Spinoza s in partea cretinilor neadmii oficial n
Olanda, n particular a colegianilor, sect anticleri
cal de protestani, i a menoniilor, care luaser
fiin cu un secol n mm, dar se apropiaser foarte
mult de micarea protestant. Stilul lor simplu de
via i tolerana deveniser arhetipul moral pe care
Spinoza avea s-I apere n scrierile sale. Legtura
lui cu aceste secte i-a atras circumspecia sinagogii,
tensiunea ajungnd la maximum n momentul n
care sora lui, Rebeka, a ncercat s-i blocheze partea
de motenire ce-i revenise dup moartea tatlui, n
1 654. Se povestete c Spinoza a mers cu sora lui
la tribunal, i-a exprimat preteniile, i apoi a renun
at senin la ele i la loialitatea pe care o mai avea
fa de o comunitate ale crei valori nu le mprt
ea. i-a luat numele de Benedict, s-a dus s locu
iasc cu Van den Enden i a nceput s predea la
coala acestuia devenind din ce n ce mai angrenat
n preocuprile intelectuale ale gnditorilor laici i
cretini cu care se asociase.
coala lui Van den Enden avea de-acum faima
de centru al gndirii libere n Amsterdam, i, pe la
1 656, viaa lui Spinoza ajunsese un scandal att de
mare pentru comunitatea evreiasc, nct nu mai
putea fi ndurat. J. M. Lucas , un prieten al lui Spi
noza care-i va scrie biografia, ne povestete c, n
acel timp, doi cunoscui de la sinagog au venit s-I
16

VIA SI PERSONALITATE

interogheze pe filozof n legtur cu opiniile lui

religioase. Se pare c el a susinut nu numai c
Dumnezeu are corp, dar i c nu se poate aduce nici
o dovad din S cripturi care s duc la o opinie con
trar. Cei doi au plecat suprai, i, dup o alt
poveste, nfrumuseat de B ayle, Spinoza ar fi fost
de Cteva ori atacat pe treptele sinagogii. Se mai
spune c a pstrat i dup aceea pelerina care fusese
sfi at de pumnalele agresorilor.
Comunitatea evreiasc tria ntr-o tensiune con
siderabil, datorat n parte unui influx subit i
nepopular de evrei polonezi care scpaser de in
vaziile moscovite i cazace din Polonia. Cu toate
acestea, se poate spune c rabin ii au reacionat exa
gerat la stilul de via excentric al lui Spinoza, cauza
iudaic purmd fi mai bine servit dac s-ar fi ignorat
o persoan nedispus n chip natural s atrag aten
ia asupra disidenei sale. Cu s au fr nelegere,
rabinii l-au convocat pe Spinoza i l-au acuzat de
erezie, obligndu-l n van s se ciasc. Dup o peri
oad de excomunicare de 30 de zile, Spinoza a fost
judecat ca incorigibil; n 27 iulie 1 65 6 a fost n cele
din urm izgonit din sinagog i anatemizat " cu
anatema cu care Iosua anatemizase cetatea Ieri
honului" , adic :
\

. .. blestemat s fie ziua, blestemat s fie noaptea;

blestemat s fie la culcare, i blestemat l a sculare;
blestemat la plecarea de-acas i blestemat la ntoar
cere; Dumnezeu s nu-l ierte; mnia i furia Domnu
lui va fi aprins asupra acestui om, i va revrs a
asupra lui toate blestemele din Cartea Legii ; i Dum
nezeu va distruge numele lui de sub ceruri, i, spre
17

SPINOZA

ruina lui, Dom nu l l va terge din toate triburi le lui

Israel, cu toate blestemele cerului care snt scrise n
Cartea Legii; tu, care te despari de D omnu l Dum
nezeu , s ajungi aceast zi!
Ordonm ca nimeni s nu comunice cu el verbal sau
n scri s , nici s-i fac vreo favoare, nici s stea sub
acelai acoperi cu el; s se in departe de el i s
nu citeasc nimic compus sau scris de eL
La c are

Spinoza se spune c ar fi replicat : "Foarte

bine ; aceasta nu m f o re az s fac ceva cu care nu

snt de acord fiindc mi-ar fi fric de scandal." Ori

S pin oza nu intrase cu bu curie n aces t conflict.

Dimpotriv, dup excomunicare, a adresat btrnilor
s inagogii o Apologie (scris n spaniol) , n care i
apra p reril e sale de evreu ortodox i-i condamna
pe rabini c l-au acuzat de "practici oribile i alte
enormiti numai fiindc neglijase ritualurile cere
moniale. Din pc ate , nici o c opie din aceast apoI
logie nu s-a pstrat, dei coninutul ei a fost mai
trziu inclus probabil n Tratatul teologica-politic.
Au tori t il e civil e, r s punznd apelurilor c lerului
calvin i rabinilor a cror mputernicire fusese
ofensat de e xi stena unui l i ber cuge tt or n sina
gog, l-au al un gat pe Spinoza pentru un timp din
Amsterdam. Dup o s cu rt vacan n satul Ouwer
kerk, s-a ntors n ora, i pn n 1 660 i-a cti gat
existena dnd lecii particulare de filozofie carte
zian i lefuind lentile. n aceast perioad, Spi
noza a scris Scurt tratat despre Dumnezeu, om i
fericirea lui, din care s uprav i e ui e s c dou traduceri
olandeze, descoperite pe la 18 1 0 . Aceast lucrare
cum,

"

18

VIA T SI PERSON ALIT ATE

conine elementele principale ale filozofiei de mai

trziu a lui Spinoza - ns n form necizelat.
n

1660 Spinoza se mut n linititul sat Rijns

burg, lng Leiden, unde colegianii i stabiliser

cartierul general. Reputaia lui de om nvat se
rspndise, i primea vizite i scrisori de la oameni
interesai, dornici s discute cu el problemele filo
zofice i tiinifice care tulburau mintea i inima
Europei. Unul dintre aetia era Henry Oldenburg

(? 1615-1677), teolog diplomat nvat, care avea s

devin primul secretar al nou formatei Societi Re
gale din Londra i a crui coresponden cu Spinoza
este una dintre cele mai preioase surse pentru cel
care i studiaz filozofia. La Rijnsburg, Spinoza a
scris n latin prima parte a unei lucrri despre meta
fizica lui Descartes intitulat

Principiile filozofiei

carteziene, i a nceput s lucreze la capo opera sa,

Etic (scris de asemenea n latin). In 1663 a

la

prsit Rijnsburgul pentru Voorburg, trecnd prin

Amsterdam, unde prietenii l-au convins s termine
lucrarea despre Descartes i s o publice mpreun
cu o anex privind propriile lui "cugetri meta
fizice". Spinoza

a terminat aceast lucrare n

dou

sptmni, o asemenea rapiditate dovedind nu graba

autorului, ci absoluta lui familiaritate cu sistemul
ale crui idei principale cutase s le expun. Pri
etenul lui Spinoza, Lodewijk Meyer
a adugat o prefa

(1630-1681),

n care informa cititorul,

la cere

rea autorului, c Spinoza nu este de acord cu toate

demonstraiile carteziene. A fost singura carte publi
cat de Spinoza sub nume propriu: astzi e negli
jat pe nedrept, cu toate c la timpul respectiv s - a
19

SPINOZA

bucurat de nalt consideraie din partea nvailor,

cei mai muli fiind discipolii sistemului cartezian,
i muli dintre acetia fiind foarte surprini vznd
sistemul expus geometric i defectele lui dezvluite.
La V oorburg, Spino z a a continuat s lucreze la
Etic i s corespondeze cu oameni de tiin, filo
zofi i teologi. L-a cunoscut pe Christian Huygens,
fondatorul opticii moderne, pe Johan Hudde, pri
marul Amsterdamului, i probabil, prin Hudde, pe
J an de Witt, luminatul om de stat care deinea func
ia de Mare Protector (raadpensionaris) al Ol an dei
Dup muli cercettori, aceast funcie fusese n.L
vestit cu mai mult putere executiv dect era cea
a guvernatorului sau a Strilor Generale. J an de Witt
era un aprtor energic al principiilor de toleran
i de exprimare liber pe care fusese fondat Re
publica Olandez, i, de asemenea, un aprtor subtil
i eficace al intereselor Olandei datorit funciei sale
prin care dirij a relaiile externe.
n perioada 1 652-1654, Olanda a fost n rzboi
cu Anglia, parte datorit tensiunilor generate de
Actul de Navigaie, prin care marina olandez era
hruit i blocat, iar comerul i pescuitul (de care
republica era dependent n ceea ce privete mij
loacele de existen) erau afectate serios. Jan de Witt
a fost mediatorul acestei nenelegeri. Totui, el n-a
reuit s obin dect acceptul Strilor n ceea ce pri
vete cererea lui Cromwell ca tnrul prin de Ora
nia (nepotul lui Wilhelm I) s nu preia conducerea
forelor militare olandeze. Acest fapt a adncit con
flictul care existase ntotdeauna ntre guvernator i
Stri. Jan de Witt, considerat de guvernator un ap.

20

VIA SI PERSONALITATE

rtor prea sincer al libertii religioa se ncepuse s

fie suspe ctat de partidul o r angist
Aa cum s-a ntmplat deseori n Olanda, cre
terea tensiunii politice i-a gsit expresia n contro
versele cu privire la natura statului i n eventuala
dorin de libertate a cultelor i a opiniei. Prietenia
lui Spinoza cu De Witt l-a determinat pe filozof s
ia parte la disput, i Tratatul teologico-politic care
a rezultat, publicat anonim n 1 670, coninea o ap
rare susinut a guvernrii laice i constituionale.
Sir Freder ick Pollock afirm c "tonul i form a tra
tatului snt conciliante, dar e tipul de conciliere arbi
trar care exaspereaz". I dentitatea autorului n-a
putut fi pstrat secret mult vreme, iar aceast
lucrare, care pleda pentru toleran, nelegere i re
zolvare panic atrgea asupra lui Spinoza apostro
frile beligerante ale tuturor acelora care riscau (aa
credeau ei) s piard p rin asemenea politici primej
dioase. Dumani i lui De Witt au desc ri s Tratatul ca
"plsmuit n iad de un evreu renegat i de diavol,
i publicat cu buna tiin a lui Jan de Witt". Lucra
r ea a fos t condamnat de Sinodul Bisericii refor
mate n 1 673, acest fapt fiind anunat oficial n 1674.
n 1670 Spinoza s-a mutat la Haga, unde tria
?intr-o mic alocaie de 5 00 de florini pe an, con
stnd ntr-o pensie modest acordat anual de Jan de
Witt i o rent de la fratele prie tenului su decedat,
Simon de Vries. (De Vries dorise s-I lase motenitor
pe Spinoza, dar fusese convins s renune n favoarea
familiei lui De Vries de pledoaria cinstit a lui S pi
noza.) n urmtorii cinci ani a continuat s lucreze
,

21

SPINOZA

la Etic, a scris o gramatic netenninat a limbii ebra

ice i a nceput Tratatul politic. A scris de asemenea
dou eseuri tiinific e - " D espre curcube u" i "De
spre calculul probabilitilor" - i a nceput o tradu
cere a Bibliei

n olandez ( fragmente neterminate pe

care le-a di stru s). Venitul modest i preocuprile l

reineau n cas, unde rmnea uneori i cte trei luni
fr s ias afar.

n 1665, O lan da

se afla din nou

n rzboi cu Anglia. J an de Witt a reuit s opreasc

1668 tripla alian dintre Olanda,

167 1, totui, Carol al II-lea al
Angliei i-a unit forele cu Ludovic al XIV-lea al
Franei mpotriva olandezilor ; rzboiul s-a declanat
n 1672, iar trupele franceze, num rnd 120 000 de
soldai, au intrat n Olanda. Mulimea, n panic i
bine manipulat , a pus dezastrul pe seama lui De
Witt, privind casa de Orania ca pe conductorul fi
mcelul furind n
Anglia i Suedia.

resc - aa cum se ntmpl ntotdeauna n timp de

criz. Orangistii n-au fcut nimic ca s curme zvo
'
nurile despre trdarea Marelui Protector. n 20 au
gust

1672 De Witt i fratele lui au fost prin i la

Haga de o mulime furioas i omori n btaie.

Se spune c Spino z a,

au zind

despre acest act d e

violen, a descris scena crimei ntr-o notificare in

titulat

Ultimi barbari.

E posibil ca mulimea s fi

izbucnirea neobi
nuit a lui Spinoza a fost potolit de Van der Spyck,
neles dedicaia; n orice caz,
pictorul

casa cruia locuia. Spinoza avea s de

mai trziu obiectul ace leia i furii oarbe datorit

creia protectorul su i pierduse viaa. n 1677 i-a
vin

asumat misiunea de pace cu armata francez aflat

la Utrecht, fiind
22

invitat n numele Marelui Conde de

VIA SI P E R SONALITATE

colonelul Stoupe. Se pare c misiunea lui Spinoza

fusese aprobat de autoritile olandeze. Totui, n
torcndu-se de la Utrecht, dup sptmni de atep
tare n van, Spinoza a fost privit cu mare suspiciune.
La acuzaiile de eretic i ateu se aduga acum cea
de spion, iar proprietarul se temea c gloata nfuri
at i va asedia casa. Spinoza l-a consolat cu aceste
cuvinte:
i faci griji degeaba din pricina mea; eu pot s m
justific cu uurin; n ar snt destui oameni i con
ductori care cunosc foarte bine motivele cltoriei
mele. Dar orice s-ar ntmpla, de ndat ce mulimea
face cel mai mic zgomot la ua ta, ies afar i m duc
direct la ei, dei s-ar putea s procedeze cu mine aa
cum au fcut cu nefericiii frai De Witt. Eu snt un
bun republican, i n-am avut niciodat alt el dect
onoarea i bunstarea statului.

n timpul misiunii sale la francezi, lui Spinoza i s-a

cerut s dedice o carte lui Ludovic al XIV -lea, ca
rsplat pentru gzduirea regeasc. A refuzat cu
politee. In acelai an a primit o ofert mai onora
bil: de data aceasta c atedra de profesor la Univer
sitatea din Heidelberg. Invitaia venea din partea
prinului Carol-Ludwig, Principe Elector al Palati_natului, i a ajuns la Spinoza n urmtorii tenneni:
"Vei avea cea mai mare libertate n predarea filo
zofiei, pe c are prinul este ncredinat c nu o vei
folosi n scopul tulburrii religiei oficiale." Spinoza
a rspuns c nu putea fi de acord cu o asemenea
clauz care impunea limite nedefinite libertii in
telectuale. "Disputele religioase", a adugat, "nu
23

SPINOZA

izbucnesc ntr-att dintr-un zel religios, ardent, ct

din diversele dispoziii ale oamenilor i din plcerea
contradiciei, care-i determin n general s condam
ne i s denatureze orice afirmaie, orict de mult
dreptate ar avea ea. Am experimentat aceste con
secine dintr-o pozie particular i izolat; ct de
mult va trebui s m tem de ele dup ce voi ocupa
aceast funcie de onoare"

ee XLVIII). Aadar, Spi

n recluziune dis

noza a refuzat oferta, i a rmas

cret la Haga.

De acolo a continuat s corespondeze cu civa

distini contemporani, printre care tnrul om de ti
in Von Tschimhaus, conte n Boemia, care cIto
rise mult cu scopul de a se instrui. Scrisorile lui
Tschimhaus conin cele mai importante obiecii
fcute

Eticii lui

Spinoza, carte care circula

n manu

scris, strnind un viu interes n rndul lumii intelec

tuale. Plin Tschimhaus, Spinoza a fcut cunotin
cu Leibniz, care i cunotea unele scrieri. Scrisorile
dintre cei doi filozofi erau cordiale, dei Spinoza nu
avusese ncredere de la nceput

n Leibniz, iar acesta,

la rndul su, se referea n particular la Spinoza ca

la "un evreu excomunicat din sinagog din cauza
opiniilor lui monstruoase".

Cum presupunerile

pe care se ntemeiaz cele dou sisteme ale lor

snt foarte asemntoare, nu e probabil surprinztor
ca cei doi filozofi - ale cror concluzii snt com
plet opuse - s se fi tratat reciproc cu anumit
pruden.
Mai muli prieteni sperau ca Spinoza s-i publi
ce
24

Etica. ntr-o scrisoare

ctre Oldenburg, filozoful

VIA I PER S O N A LI T A TE
explica motivele pentru care a retras cartea de sub
tipar:

M-am dus la Amsterdam cu scopul de a publica

lucrarea pe care i-o menionasem. In timp ce purtam
discuii, s-a rspndit zvonul c a avea sub tipar o
carte despre Dumnezeu, n care m strduiam s art
c Dumnezeu nu exist. Astfel, anumii teologi, auto
rii zvonului probabil, au folosit ocazia ca s se plng
de mine prinului i magistrailor; mai mult dect att,
cartezienii cei ntngi, fiind suspectai c m susin,
se strduiau s tearg aceast ponegrire insultn
du-mi peste tot opiniile i scrierile - lucru pe care l
continu. Cnd am aflat aceasta de la oameni demni
de ncredere, care m-au mai asigurat c teologii m
pndeau peste tot, am hotrt s suspend publicarea
pn cnd voi vedea ncotro merg lucrurile.
ce LXVIII)

orice caz, lucrurile s-au nrutit, i Spinoza a

renunat la ideea de a-i publica

Etica,

socotind c

"norul" de ostilitate care s-ar crea ar putea ascunde

adevratul neles l demonstraiilor chiar celor mai
moderate mini.

ntre timp, cartea a fost citit cu

atenie, i exista cel puin un club cu scopul precis

de a-i analiza demonstraiile.
Sntatea lui Spinoza a nceput s se nrut
easc n

1 676.

De Ctva timp suferea de o tubercu

loz care se agravase fr ndoial deoarece lucra

la lefuitul lentilelor. Totui a rmas activ, fr s se

a Iacut cunoscut lumii imi

nena morii. Smbt, 20 februarie 1677, Spinoza a
trimis dup prietenul su, doctorul G.H. Schuller.
A petrecut apoi dup-amiaza conform obiceiului,

plng. Numai ctre sIrrit

25

SPINOZA

cu familia gazdei, i s-a dus devreme la culcare.

Schuller l-a gsit duminic ntr-o dispoziie mai
bun; dup-amiaz, familia Van der Spyck a plecat
la slujb la biserica luteran, i au aflat la ntoarcere
c Spinoza se stinsese la ora trei. A fost nmor
mntat n cimitirul Nieuwe Kerk pe Spui, dup cte
s-ar prea ntr-un mormnt nchiriat. Se spune c
ase trsuri au participat la nmormntare, i c muli
ceteni de seam au venit s-i aduc un ultim oma
giu. Piatra funerar care marcheaz mormntul lui
Spinoza mai exist, cu toate c mon:n"mtul a fost pro
babil nchiriat ulterior i oasele filozofului mutate.
de acolo.
La puin timp dup moartea lui Spinoza, priete
nul lui, Colerus, care avea s devin pastor luteran
la Haga, i-a scris biografia. Aflm de simplicitatea
i naturaleea personalitii i vieii lui Spinoza pre
cum i nalta stim de care se bucura din partea
cunoscuilor i prietenilor. Izolarea n care trise i
fusese impus de munca intens i disciplina intelec
tual, iar modestia lui oglindea mai degrab indepen
dena spiritului dect micime sau preocupare de sine.
Fora sentimentelor sociale i tratarea aristotelic a
prieteniei drept un bun omenesc necesar transpar
deseori n

Etic.

Cei doi biografi - Colerus i

J.M. Lucas, care l-au cunoscut bine i l-au preuit

mult - atest farmecul su personal, nobleea concep
iilor i firea afectuoas. Mrturia lor este confir
mat chiar de cuvintele lui Spinoza ntr-o scrisoare:

n ceea ce m privete, apreciez mai presus de toate lu

crurile care nu depind de mine, minile strnse priete
nete ntre oamenii iubitori de adevr. Cred c nimic
26

VI A I PER S ON A LITATE

pe lume, dintre lucrurile care nu depind de noi, nu

aduce mai mult pace dect posibilitatea unor relaii
clduroase cu astfel de oameni; este tot att de imposi
bil ca dragostea pe care le-a purtm s fie afectat (n
msura n care e ntemeiat pe dorina fiecruia de a
cunoate adevrul), pe ct e imposibil faptul ca acel
adevr, o dat perceput, s nu fie acceptat.
(CXIX)

Aceast scrisoare conine o concepie metafizic

despre prietenie, i avem motive s revenim la ea.
Lucas l descrie pe Spinoza ca avnd nlime
medie i o expresie a feii genial. Exist destule
portrete, cu toate c autenticitatea lor nu a fost sta
bilit. Ca mai toi olandezij, Spinoza i petrecea
multe ore din timpul liber fcnd schie n cerneal
pe hrtie. Fuma pip i bea bere - dup cum reiese
dintr-o scrisoare n care mulumea pentru un dar de
jumtate de butoi (e LXXII). Se mbrca ngrijit i
convenional, afirmnd c "o neglijen exagerat
este semnul unui spirit inferior, care nu pstreaz
nici o urm de nelepciune, i n care tiinele nu
pot da natere dect la impuritate i corupie".
Se tie foarte puin despre atitudinea lui Spinoza
fa de sexul opus, cu toate c s-a pretins c ar fi
fost atras n tineree, la 23 de ani, de fiica lui Van
den Enden, Clara Maria, care l-a respins n favoarea
unui coleg mai bogat. Alii neag aceast poveste,
motivnd c fata nu avea probabil mai mult de 12
ani la acea dat. Spinoza este singurul filozof im
portant care descrie cu nelegere gelozia sexual
CE 3, Definiia 35), iar din afirmaiile lui reiese o
27

S P I N OZA

adnc familiaritate cu emoia descris. Lucas afir

m c Spinoza nu condamn cstoria, dar a res
pins-o pentru sine, temndu-se probabil de "capriciile
femeieti", i considernd c, n orice caz, o cs
torie ar reprezenta o ameninare pentru preocuprile
lui savante.
Etica lui Spinoza este o lucrare argumentat con
centrat i de o imens ambiie intelectual. A adar,
nu este surprinztor c, n afar de lucrrile menio
nate, Spinoza a scris foarte puin. Tratatul despre
ndreptarea intelectului, scris mai devreme, a fost
lsat neterminat, aa cum a rmas i Tratatul politic'
la care Spinoza lucra cnd a murit. Dup moartea
filozofului, bunii lui prieteni, Jelles, Meyer i
S chuller, au adunat corespondena filozofului i au
publicat ceea ce prea de interes tiinific, inclusiv
Etica i primul dintre tratatele neterminate. Editorii
n-au ndrznit s-i adauge numele; cartea s-a epuizat
repede i a fost la fel de repede ostracizat. Stilul
acestor lucrri este nenchegat i nenfrumuseat,
dei solemn i impozant; aforismele ocazionale sur
prind cu o for i mai mare, cci se dovedesc a fi
consecinele surprinztoare dar necesare ale argu
mentelor expuse cu exactitate matematic.
Limba matern a lui Spinoza era spaniola; stpnea
la perfecie ebraica i cunotea foarte bine portu
gheza i olandeza - probabil i franceza. Totui nici
una din aceste limbi nu nlesnea bogia unei argu
mentri tiinifice i filozofice a a cum o fcea
latina, limba care a devenit att vehiculul ideilor sale
ct i simbolul cercetrilor lui intelectuale .. Alegnd
limba universal a culturii noastre, Spinoza a scris
28

VIA I PER S ONALITATE

ultima capodoper incontestabil n limba latin

-lucrare n care autorul rstoarn concepiile sub
tile ale filozofiei medievale i le distruge n ntregi
me. i-a ales ca emblem cuvntul caute
"fii
prudent" -, nscris dedesubtul unui trandafir, sim
bol al secretului. Alegnd s scrie n aceast limb
cu multiple posibiliti de interpretare, Spinoza a
ascuns de fapt ceea ce scrisese.
-

Formatia
,

Sp inoza a lsat o descriere celebr a strdaniilor

de-o via :
Dup ce experiena m-a nvat c tot ce se ntmpl
de cele mai multe ori ntr-o via obinuit este zadar
nic i fr nsemntate, i vznd c toate de Cte m
temeam i care se temeau de mine nu aveau n ele
nimic bun sau ru dect n msura n care sufletul era
impresionat de ele, m-am hotrt n cele din urm s
cercetez dac exist ceva care s fie un bine adevrat
i cu putin de a fi mprtit, de care sufletul s fie
cuprins n mod exclusiv dup ce s-a lepdat de toate
celelalte: am hotrt s cercetez dac pot descoperi
i dobndi facultatea de a m bucura n veci de o
fericire suprem continu.
(Ii)

Manierismul epocii era acela care-i expunea con

cepiile n acest fel - fiecare concepie ca o orien
tare pe deplin nou, o elaborare ah initia a unui
rspuns necontaminat de ideile primite i liber de
falsurile obinuite. La Spinoza, mai mult dect la
contemporanii si, aceast elaborare era o deducie
riguroas din primele principii. Totui, filozoful nu
a gndit ntr-un vid istoric, fr nici cea mai mic
referire, orict de ascuns, la concepiile anterioare,
31

S PI N OZA

al cror neles se ntunecase cu timpul i a cror

valabilitate nu mai era clar.
Spinoza a nceput s nvee latina la 20 de ani.
P"m atunci avusese acces la gndirea i literatura
secolului al XVII-lea numai din discuiile cu colegii
i profesorii lui, ct i prin traducerile ntmpltoare
din spaniol sau ebraic. Trebuie s deducem inevi
tabil c n anii de formare gndirea lui Spinoza fusese
influenat nu de acei filozofi, precum Descartes,
asupra crora avea s-i ndrepte mai trziu ntreaga
atenie, ci n special de scriitorii evrei i musulmani
din secolele anterioare, a cror gndire reda argu
mentele principale ale iudaismului contemporan.
Prin lucrrile lui Moses Maimonides i comentariile
arabului Averroes, Spinoza s-a familiarizat cu Aris
totel. Acetia i teologii de mai trziu l-au introdus
i n ideile scolasticilor cretini. La Maimonides se
poate s fi descoperit imaginea filozofiei ca ghid n
via ; n C abal - concepiile despre imanena lui
Dumnezeu si despre identitatea [mal dintre Creator
si creatia l i. n Talmud si tot la Maimonides, se
poate s fi observat aplecarea obsesiv asupra amnuntelor morale - examinarea minuioas a pa
siunii i aciunii umane combinate cu suspiciunea
moralitii schematice a principiului abstract. Toate
aceste idei renasc n Etic, ntr-o form nou i re
marcabil. Dar pe vremea cnd Spinoza ncepea
elaborarea acestei lucrri, dou alte influene din
afar i-au schimbat punctul de vedere, att asupra
problemelor filozofice ct i asupra metodei prin
care s-ar putea rspunde la ele. Cele dou influene
erau Descartes, de la care Spinoza preluase concepia
"

32

FORMA IA

des pre metafizic drept fundament al cunoaterii

s tiin ifice, i noile lucrri de filozofie politic - n
p articular acelea ale lu Grotius i Hobbes -, care
nc er cau s aeze omul n centrul ntregului context
al naturii sociale i al circumstanelor politice, i s
deduc de aici preceptele cele mai potrivite cu con
diia lui trectoare i supus greelii .
. Dintre toate aceste influene, e dificil s consi
derm una ca decisiv. tiina modern nu a fcut
posibil acceptarea interpretrii tradiionale dup care
Spinoza ar fi fost cel mai sistematic discipol al lui
Descartes, metafizicianul purist care urmrea s re
concilieze contradiciile i s rectifice tiina ma
estrului su. Putem la fel de uor s-I privim pe
Spinoza ca pe unul din ultimii gnditori medievali
reprezentativi, ncercnd reconcilierea teologiei aris
totelice cu descoperirile tiinei moderne i oferind
omului nou al Iluminismului o teorie despre natura
i despre fericirea uman n acord cu concepia lui
Aristotel dup care viaa contemplativ constituie
bunul cel mai de pre al omului.
Spinoza ar fi condamnat practica (cunoscut astzi
sub numele de "istoria ideilor") n care studiul ori
ginii ideilor are prioritate asupra cercetrii adev
rului i nelesului lor. Filozofia, remarca el, trebuie
judecat separat de via i de studiile interpreilor
ei (T vii) . Totui, ideile i argumentele lui par la pri
ma vedere stranii cititorului modem, i greu de ne
les dac nu se face apel la filozofii anteriori. Aa
cum voi ncerca s art mai trziu, n-a fost n nici
un caz o greeal faptul c Spinoza a acordat o att
de mare atenie unor idei depite. Din contr, vizi33

SPINOZA

unea aristotelic totalizatoare i filozofia scolastic

au contribuit la alctuirea teoriei lui Spinoza despre
univers : o teorie care ne va arta cum putem cunoa
te cu exactitate lumea i cum putem aciona asupra
ei pentru a ne gsi nluntrul ei fericirea. Spinoza a
reuit s prezinte unitatea dintre om i lumea aces
tuia ca o unitate cu neputin de separat, omul nsui
fiind simultan stpn i slujitor al sorii care l-a
creat.

Metafizica aristotelic i scolastic

Nu e posibil s-i nelegem pe Spinoza sau pe
Descartes rar s facem apel la un concept motenit
prin scolastici de la Aristotel: conceptul de substan
. Dup logica aristotelic, fiecare propoziie sim
pl conine dou pri - subiect i predicat - care
reflect diviziunea fundamental din realitate ntre
substane i atributele care snt "predicate despre",
"atribuite lor", sau care "exist n" ele. (De exem
plu, n propoziia: "John este chel", faptul de a fi
chel este predicat despre John.) Aceast distincie
logic are implicaii metafizice. Fiindc substanele
se pot transforma n funcie de atributele lor, ele
trebuie s suporte transformarea. ntr-adevr, exist
o tentaie coninut n nsi ideea de substan, i
anume presupunerea c substanele snt imuabile,
deci nu pot fi nici create, nici distruse - i nici Spi
noza nu a rezistat acestei tentaii. De altfel, pentru
a ne putea referi la substane, trebuie s fie posibil
- cel puin n gnd - separarea de atributele pe care
34

FORM AIA

acestea l e pot poseda l a un moment dat. Prin unnare,

trebu ie s distingem " esena" substanei - fr de
c are lucrul particular n-ar putea fi ceea ce este - de
"acci dentele" sale : proprietile n raport cu care
s -ar putea transfonna fr s nceteze s existe. ns
un atribut nu poate exista rar o substan creia s-i
fie inerent ; atributele snt n mod esenial depen
dente. Prin unnare, n viziunea aristotelic, substan
tele snt ultimele constituente ale realittii.
tiina aristotelic const n clasificarea substanelor dup genuri i specii. Noua tiin a lui B acon
s i Galilei considera cantitatea, si nu calitatea, factorul decisiv n explicarea transfonnrii, revoltndu-se
n faa restriciilor pe care le impusese conceptul
limitativ de substan. n particular, neajunsul l
constituia insensibilitatea acestui concept la distinc
ia dintre tennenii individuali i specii, pe de o parte,
i tennenii cantitativi (sau "masa"), pe de alt parte.
De exemplu, "om", care poate denota att individul
ct i clasa care-l subsumeaz, se refer la substane
individuale. Exprim de asemenea i un predicat
care le descrie n general. Dar ce st:: poate spune
despre "zpad" i "ap" ? Nu exist "zpezi" sau
"ape" individuale, dect ntr-un sens atenuat care
pare s anuleze o distincie fundamental n gn
direa tiinific. Aceast distincie este ntre "lucru"
i "materie " , ntre ceea ce poate fi numrat i ceea
ce poate fi doar msurat. Secolul al XVII-lea res
pinge tiina aristotelic datorit dificultii create
de includerea ideii de "materie" n cadrul con
ceptului de " substan". Din acest motiv, dac nu
.

35

SPINOZA

din altul, conceptul de substan va ocupa u n rol

central n filozofia lui Spinoza.
Teologia medieval motenise alte argumente i
concepii de la Aristotel i de la corpusul postaristo
telic, multe din contribuiile s ale originale purtnd
amprenta nendoielnic a metafizicii aristotelice.
Aceasta mai ales n legtur cu cel mai influent
argument scolastic: argumentul ontologic al exis
tenei lui Dumnezeu. Descoperirea acestui argument
i se atribuie n general Sf. Anselm, arhiepiscop de
Canterbury ( 1 03 3 - 1 1 09) , dar nu e deloc greit s-I
descoperim n forma lui incipient n anumite pa
saje din Metafizica lui Alistotel i n comentariile la
acest lucrare scrise de al-Farabi i Ibn S ina (Avi
cenna). Argumentul fusese respins de Sf. Toma
d' Aquino n sistematica sa expunere despre bazele
doctrinei cretine. Dar, cu toate acestea, el face
parte dintr-o alt clas de argumente, diferit de
clasele pe care Toma d' Aquino fusese nclinat s le
accepte, toate aceste argumente dovedind existena
/
lui Dumnezeu cu ajutorul conceptului de fiin
necesar - o fiin a crei esen implic existena.
Tradus n limbajul comun, argumentul Sf. Anselm
este urmtorul. nelegem prin Dumnezeu o fiin
deasupra creia nimic nu poate fi gndit. Aceast
idee exist cu claritate n mintea noastr i este
ideea unui obiect nzestrat cu toate perfeciunile cu toate " atributele pozitive " . Dar dac obiectul
acestei idei ar exista numai n mintea noastr, i nu
n realitate, ar exista i ideea unui lucru superior lui,
a unei fiine care posed nu numai toate perfec
iunile concepute, ci i perfeciunea suplimentar
36

FOR M A I A

dat de existena real. Ceea c e este contrar ipo

tezei ; prin urmare, ideea celei mai desvrite fiine
trebu ie s corespund realitii. Cu alte cuvinte,
i deea c cea mai desvrit dintre fiine exist este
un adevr necesar.
Filozofii Evului Mediu - cretini, evrei i mu
suhnani - fuseser fermecai de asemenea argumen
te care, datorit caracterului lor abstract, ajunseser
la ei ncrcate de sentimentele cele mai adnci i mai
pioase. i vraja nu fusese ru pt n vremea cnd scria
Spinoza. Descartes acceptase o versiune a argumen
tului ontologic ; la fel i Spinoza ; la fel i cellalt mare
rationalist, Leibniz. ntr-adevr, o dat cu secolul
al XVII-lea i cu respingerea decisiv a lui Kant,
argumentul i-a pierdut n cele din urm interesul,
i de atunci viziunea medieval despre locul omului
n natur a fost irevocabil nlturat.
Acceptarea argumentului ontologic i a concep
iei despre o " fiin necesar", nzestrat cu omni
poten i omniscien, pare s conduc la nonsensul
unei alte accepii teologice : accepia c omul este
liber i supus judecii. D ac tot ce exist depinde
n ultim instan de natura divin, i dac aceast
natur este guvernat de necesitate, atunci nimic n
lume nu e ntmpltor. i atunci, cum de mai este
posibil libertatea omului ? O dat cu acceptarea
metafizicii aristotelice, aceast ntrebare - familiar
Prinilor Bisericii - a dobndit o nou dimensiune
i o nou prioritate . Unele dintre cele mai mari
realizri ale filozofiei moderne constau n ncer
carea de a reconcilia credina n libertatea uman cu
legile eterne ale naturii lui Dumnezeu. i, printre
37

SPIN OZA

aceste realizri, soluia lui Spinoza este nu numai

cea mai plin de imaginaie i profunzime, CI I
probabil singura cu adevrat plauzibil.

Etica aristotelic
Influena Eticii

nicomahice a lui Aristotel,

chiar dac

nu pare evident la prima vedere, este la fel de pre

zent n scrierile lui Spinoza ca i influena teologiei
aristotelice, aj uns la el nu prin scolastici, ci prin
surse iudaice i musulmane. Pentru a descoperi o
" via plcut pentru om", Aristotel argumentase c
trebuie s studiem atributul distinctiv al omului - atri
butul raiunii.

O fiin raional i exercit raiunea

n dou moduri distincte :

teoretic i practic. La feri

cire se aj unge numai prin buna folosire a raiunii

practice, pentru a ne mplini natura i nu pentru a o
zdrnici . Totui, o fiin raiona1 nu are numai rai
une, ci i afecte. Pericirea ei depinde de stabilirea
unei asemenea ordini

n afectele ei, nct acestea s

fie direcionate dup cum ncuviineaz raiunea.

Pericirea poate fi atins numai prin realizarea anu
mitor dispoziii ale caracterului - virtuile - care-l
fac pe om s simt spontan i s procedeze

n acord

cu natura lui raional.

Spinoza a mprtit punctul de vedere al lui Aris
totel despre om ca fiin raional, a crui raiune
este exprimat nu numai teoretic i practic, ci i

viaa afectiv. Considernd raiunea un fel de disci

plin care ar putea cluzi afectele noastre

direc

ia fericirii, Spinoza l-a urmat pe Aristotel i

38

FORMAIA

aceast privin. Totui, se va ndeprta de el n ceea

ce privete teoria afectelor, n competiia lui privind
relaia dintre raiune i pasiune, i ideea lui de feri
cire, creia i-a dat o descriere mai degrab platonic
dect aristotelic.

Grotius i Hobbes
Sistemul moral al lui Spinoza fusese proiectat s ne
arate calea spre fericire. Spinoza s-a dovedit mai
stoic dect Aristotel, mai dispus s cread c omul
poate atinge fericirea i linitea sufleteasc prin pro
priile resurse, nepstor la circumstanele sociale,
politice i materiale. Omul este pentru Spinoza, n
sens autentic , propriul su destin, i i datoreaz
siei mizeria i fericirea. Totui, majoritatea oame
nilor nu aspir nici la fericirea interioar a filozo
fului i nici nu triesc ntr-un fel care s le permit
s-o neleag. Cu toate acestea, ei pot s coexiste n
pace i armonie numai dac snt guvernai de legi
potrivite cu natura lor raional i tolerante cu ex
cesele lor scuzabile.
Republica Olandez, c a experiment susinut de
guvernare constituional, a inspirat speculaia plin
de consecine n ceea ce privete natura legii, liber
tii i suveranitii. Motenind aceast speculaie,
Spinoza a fost adnc influenat de cel mai reprezen
tativ exponent al ei : Hugo Grotius (Huigh de Groot,
1 5 83 - 1 645), autorul primului i celui mai important
tratat de drept internaional (D e Jure belli ac pacis,
1 630- 1 635). Grotius recunotea c declinul i corup39

S P I N OZA

ia jurisdiciei papale precum i naterea statu lui

modern impun laolalt necesitatea unei fonne de
legalitate care s depeasc m andatul oricrui su
veran. Vechile idei ale guvernrii prin decret regal
erau ct se poate de inadecvate pentru noua c ondiie
a omului. Grotius su s inea c statul e o asociai e de
oameni liberi, adunai laolalt pentru protecia drep
turilo r i intereselor lor ; toate legile trebuie s
decurg fie din aceast as o cia ie liber, fie dintr-o
lege superioar - legea naturii - care se aplic tu
turor oamenilor i naiunilor n orice circumstan
de via . Legea naturii este etern i imuabil, dat
chiar de Dumnezeu ; pentru a avea acces la ea, tre
buie s folosim raiunea, care ne conduce inevitabil
la perceperea adevrului i a greelii , sau la adev
rurile logici i i matematicii.
Q nici un caz Grotius nu a fost un gnditor izolat ;
ideile pe care le-a expus n legtur cu legea, aso
cierea civil, rzboiul i pacea erau curente n
'
Olanda, i au avut un ecou la fel de mare n Anglia
unde Thomas Hobbes a scris De Cive i Leviathan,
dou lucrri studiate de Spinoza . Hobbes a acceptat
principiile generale ale legii naturale, aa cum aceasta
fusese expus de Grotius, argumentnd ns c legea
natural este total ineficient fr o putere supus
voinei. Aadar, existena i caracterul unei " fede
rai i " snt detenninate mai degrab de putere dect
de drept. Puterea este factorul comun al tuturor aran
j amentelor politice ; iar dreptul de a dispune, divi
ziunea i procedura restrictiv justific diferenele
observabile dintre guvernri.
40

FORMAIA

Filozofia politic a lui Spinoza este un fel de

sintez ntre Grotius i Hobbes . Ca i Grotius, el
crede ntr-o lege natural, accesibil raiunii , ce va
desenma forma ideal de guvernare ; dar, ca i Hobbes,
nu recunoate n realitate nici o diferen ntre drep
tmi i puteri, i vede problema polI ticii ca un drept
de a dispune de putere. El se ntreab : cum trebuie
s se dispun de putere astfel nct raionalitate a
omului s poat fi exprimat n ea, iar libertatea lui
s fie protej at prin exercitarea ei ? Rspunsul la
ntrebare e extrem de interesant ca de altfel tot ce a
scris Spinoza.

Revoluia cartezian

Este dificil s apreciem impactul puternic pe care

l-au avut scrierile lui Descartes n colile, bisericile
i universitile olandeze, deschise parial inovaiei
intelectuale. E suficient s spunem c, dup o peri
oad de controverse aprinse i deseori violente, n
timpul crora chiar numele lui Descartes fusese
pentru un timp declarat tabu la Universitatea din
Leiden, noua filozofie, cu cutarea ei impertinent
de principii prime, dei primejdioas, a devenit
acceptat ca surs legitim a argumentului teologic
i tiinific.
n al su Discours de la methode, 1 63 6 (nsui
faptul c fusese redactat n francez i nu n latin
era n sine un eveniment) , Descartes iniiase un
program de refonn intelectual radical, refuznd
s accepte ca adevrat orice propoziie care nu
41

S PI N O Z A

putea fi dovedit clar. ntreaga tiin, argumenta el,

trebuie s se bazeze pe metafizic, ea nsi con
stituind sistemul adevrurilor evidente n sine - ade
vruri care nu necesit alte dovezi dect cele necesare
pentru nelegerea lor. Nici o afirmaie nu poate fi
mai sigur dect premisele asumate n demonstrarea
ei. Aadar, dac nu exist adevruri evidente n sine,
nimic nu poate fi cunoscut, o dat ce orice judecat
va depinde, n ultim instan, de acceptarea unor
premise nedovedite . Adevrurile evidente n sine
snt cele al cror adevr se reveleaz "luminii natu
rale" a raiunii - al cror adevr este a priari, cum
spunem acum utiliznd un termen folosit de Grotius.
Primul exemplu de adevr evident n sine dat de
Descartes a fost adevrul coninut n celebrul cagita :
" Gndesc, deci exist. " Nu m pot ndoi de faptul c
gndesc, fr s confirm n felul acesta c gndesc.
(La fel pentru afirmaia c exist.) Un alt exemplu,
de interes mai mare pentru cel care l studiaz pe
Spinoza, este cunoaterea noastr despre validitatea
unui argument. Vd c, din propoziia "p i q " , re
zult c p este, de asemenea, evident n sine. Cu
toate c exemplul difer n anumite puncte eseniale
de cel cu cagita, este totui un exemplu de adevr
revelat "luminii naturale" . Descartes ar spune c
relaia ntre "p i q " i "p '.' este ceva ce percep clar
i distinct, sau ceva despre care am "o idee clar i
distinct" . Orice asemenea idee poate fi considerat
adevrat de "lumina natural" a raiunii. " Clari
tatea i distinctivitatea" fuseser aadar considerate
de ctre Descartes ca probnd un criteriu intrinsec al
adevrului, o garanie prezent n chiar natura unei
42

FO R M A IA

idei conform careIa lumea este aa cum ideea o

reprezint. Ceea ce se nelege prin " clar i distinct"
e s te subiect de disput. O idee clar pare s fie una
pe care o neleg fr ajutorul simurilor sau al ori
cror surse diferite de propriile mele puteri de raio
nare, iar o idee distinct este una neamestecat cu
idei care nu-i snt intrinseci. O asemenea explicaie
nu face dect s substituie o obscuritate cu alta. n
particular, ea refolosete termenul care are cea mai
mare nevoie de explic are - termenul "idee " pe care
Descartes, alturi de cea mai mare parte a contem
poranilor si, l utiliza n descrierea oricrui coninut
mental, indiferent de natura lui individual sau de
ongme.
Asemenea dificulti erau pentru cartezieni mai
puin aparente dect ne snt nou acum. Se considera
c metoda " ideilor clare i distincte " rezolvase pro
blema fundamental a cunoaterii : prea s asigure
trecerea din interior spre exterior, de la certitudinea
ataat raionamentului nostru la lumea despre care
gndim. Spinoza a fost de acord cu o form modi
ficat a metodei lui Descartes, trgnd aceeai
concluzie filozofic. El era convins c premisele
fundamentale ale cunoaterii umane trebuie stabilite
nu prin experien, ci prin raiune, din moment ce
singur raiunea putea exprima esena lucrurilor
- o esen fiind tocmai ceea ce este prins ntr-o
" idee clar i distinct" . Spinoza a afirmat aceasta
ntr-o scrisoare :
M ntrebi dac avem nevoie de experien pentru a
ti dac definiia unui atribut dat este adevrat. La
43

SPINOZA

aceasta rspund c nu avem nevoie niciodat de

experien, cu excepia cazurilor n care existena
lucrului nu poate fi dedus din definiia lui.

(C X)

Cunoaterea tiinific trebuie s nceap de la axi

omele evidente n sine care se refer la esene. i
trebuie s continue de aici ncolo cu metoda ideilor
clare i distincte : adic prin deducie.
Filozoful secolului al XVII-lea avea ca paradig
m a tiinei raionale geometria lui Euclid. Aceasta
prea anume s nceap de la premisele evidente n
sine, naintnd prin nlnuiri de raionamente clare
i distincte la concluzii la fel de captivante i de
universal valabile ca i premisele din care fu seser
deduse. Ambiia secolului al XVII-lea era gene
ralizarea metodei geometrice : aceasta nsemna s se
gseasc pentru fiecare tiin un set de axiome i
defmiii care s conin o expunere clar i com
plet a postulatelor de baz. Chiar sistemul fizicii
carteziene - respins de Spinoza din motive care n
unele privine anticipau gndirea tiinific - tri
mitea la o asemenea expunere " geometric" . Dar
expunerea n sine, afirma Descartes, trebuie s n
ceap de la metafizic, domeniul unic i exclusiv al
primelor principii.
n Principiile filozofiei carteziene ( 1 663), Spinoza
enun o paradigm a metodei geometrice, reducnd
filozofia lui Descartes la un set de definiii i axi
ome i derivnd de aici principalele concluzii carte
ziene. Acest exerciiu, care pare s fi completat
sistemul cartezian i n acelai timp s-i fi evideniat
44

F O R M A I A

erorile fundamentale, a sporit i mai mult autoritatea

metodei geometrice. Etica lui Spinoza va fi deci con
ceput n ntregime n termeni geometrici, fiecare
dintre cele cinci pri ncepnd cu axiome i definiii
i naintnd prin demonstraii matematice ctre
concluzii. Dup cum indic titlul, cartea nu fusese
proiectat ca un simplu tratat de metafizic. De ace
eai importan pentru Spinoza erau problemele
naturii umane, comportamentul i destinul uman. El
credea c i acestea se puteau trata n manier geo
metric, rspunsurile rezultate avnd certitudinea,
necesitatea i universalitatea legilor de baz ale
matematicii. Sistemul su aspir s se dezvolte cu
aceeai rigoare matematic ctre propoziia : "n na
tur o substan este anterioar modificrilor sale ",
sau ctre propoziia : "nu poate fi prea mult veselie
pentru c ea este ntotdeauna bun ; dar, pe de alt
parte, melancolia este ntotdeauna rea " . (Demon
straia celei de-a doua propoziii presupune, atunci
cnd revenim la axiomele originare, ceva asemn
tor cu cei o sut de pai ; aceast idee a unei "ma
tematici a rsului" pare mai puin ciudat dect
concepia lui Spinoza dup care veselia e mai uor
de conceput dect de observat.)
Planul Eticii lui Spinoza
n cele ce urmeaz m voi strdui s rezum prin
cipalele argumente din Etica lui Spinoza. Voi discuta
de asemenea lucrrile politice care snt alctuite mai
liber i nu au pretenia unei deducii " geometrice " .
45

S PINOZA

n cazul Eticii, metoda geometric face parte in

tegrant din mesajul crii ; fr ea, e sigur c ade
vratul neles al conc1uziilor lui Spinoza n-ar fi n
ntregime inteligibil. Acest fapt explic n parte i
fascinaia pe care o exercit lucrarea. Exist ns un
fonnidabil obstacol pentru cititorul modem. Nu nu
mai geometria dar i logica au suferit schimbri
profunde de la Spinoza pn acum. Chiar dac
matematicienii i oamenii de tiin continu s se
foloseasc de "metoda axiomatic" , ei nu mai snt
att de dispui s cread c axiomele oricrei tiine
snt " evidente n sine", ori c "ideile" necesare unei
tiine conin o marc intrinsec a adevrului. Spi
noza fusese el nsui contient de un obstacol majm
cu privire la aceast ultim problem, i anume : un
set de axiome i definiii este compus nu din idei
(oricare ar putea fi ele) , ci din cuvinte, iar mesajul
cuvintelor nu e evident la prima vedere. Numai n
contextul sistemului ca ntreg poate fi specificat
coninutul fiecrei axiome. Dar cum putem garanta
c nu exist dect o singur interpretare consistent
a sistemului, ori c aceast interpretare va fi ne
leas de un cititor luminat ?
Moses Maimonides i prevenise n nenumrate
rnduri cititorii asupra "limbii omului" - limbajul
cotidian n care problemele filozofice trebuie ne
aprat discutate, dar care poate fi folosit numai la
figurat pentru exprimarea adevrului ultim. Cluza
ovielnicilor este att un tratat despre metafor i
primejdiile acesteia, ct i o expunere a metafizicii
monoteiste. Spinoza respinge ca i Maimonides n
elesurile comune care se ataeaz cuvintelor, cernd
46

FORMAIA

cititorilor s acorde atenie nu limbajului, ci "ideilor"

pe care ncearc s le exprime cu ajutorul lui. Utili
zarea comun a limbajului e dictat de o imaginaie
care asociaz cuvintele cu concepii confuze despre
experien, i nu cu idei clare i distincte . n lim
baJlJ-I imaginaiei, nimic nu poate fi descris cu adev
rat. i nimic nu poate fi mai derutant dect exprimarea
cu ajutorul imaginaiei a problemei fundamentale a
speculaiei filozofice - Dumnezeu nsui : " Cuvin
tele snt fcute dup placul i nelegerea mulimii
[ad libitum et ad captum vulgi] , i nu snt dect sem
nele lucrurilor aa cum exist n imaginaie, i nu
aa cum exist n intelect . . " (1 xi) .
Latina Eticii este un limbaj tehnic , construit pen
tru a fi neles numai n elaborarea complet a de
monstraiilor. Un asemenea limbaj poate fi interpretat
greit la fel de uor ca oricare altul : chiar mai uor.
Rspunznd ntrebrilor lui Simon de Vries, Spinoza
arat (C IX) c este posibil utilizarea limbajului
pentru a accede la adevrul etern, avnd mare grij
ca definiiile prezentate s fie numai definiii reale :
definiii care nu snt stipulri arbitrare, dar care pre
zint adevrata esen a lucrului definit. A presupune
c asemenea definiii snt posibile nseamn asuma
rea uneia dintre cerinele majore ale metafizicii lui
Spinoza - cerin pe care o stabilete numai cu
ajutorul demonstraiilor ce fac apel la " definiiile
reale" .
Explorarea n totalitate a acestei dificulti ne-ar
lua ns prea mult. Este o dificultate pe care o n
tmpinase i Descartes, i de care se vor lovi muli
din succesorii lui Spinoza. E suficient s spunem c,
.

47

SPINOZA

studiind Etica, cititorul nu v a putea fi niciodat sigur

cu adevrat c a trecut ntr-adevr de la cuvintele
din pagin la "ideile " exprimate n ele. 1 se va prea
deseori c pricepe ntregul sistem cu limpezime :
precum turnurile din Walhalla, viziunea apare numai
o dat cu cderea ntunericului, ca s dispar o dat
cu lsarea nopii.
Etica e alctuit din cinci pri. "Despre Dum
nezeu", contureaz versiunea lui Spinoza asupra
argumentului ontologic i teoriei lui despre un Dum
nezeu imanent lumii i nu distinct de ea. Partea a
doua, "Despre natura i originea sufletului" , conine
o schi succint i fascinant a fizicii lui Spinoza,
adresndu-se n principal problemei majore a ftilo
zofiei carteziene : relaia ntre suflet i materie. Des
cartes susinuse c sufletul este o substan separat
de materie ; n acelai timp, concepia lui despre
substan afirma (aa cum el nsui recunoscuse i
cum a dovedit Spinoza) c nu poate exista nici o
interaciune ntre substane. Ce loc mai are atunci
omul n natur, i cum este posibil cunoaterea ?
Spinoza rspunde l a aceste ntrebri dar respinge
premisele carteziene. A treia parte, " Despre origi
nea i natura afectelor", aparine consideraiilor fIlo
zofului privind natura uman i cuprinde rspunsul
lui la dificultatea major ridicat de propria meta
fizic : problema existenei individuale. Dac tot ce
exist, exist n Dumnezeu, n ce sens conine lumea
lucruri individuale, i n ce sens snt eu un individ
avnd o natur i un destin care mi aparin ? Partea
a patra trateaz " Sclavia omului i puterea afecte
lor" . Aici Spinoza descrie condiia nrobit a umani,
48

F O R M AIA

tii, constrns de pasiune, opinie i imaginaie s-i

nege adevrata natur. Chiar n stare de sclavie,
omul reflect absoluta perfectiune a universului n
c are e i el o parte. n ultima p arte, Spinoza descrie
"Pu terea intelectului sau libertatea omului ", artnd
cum poate omul atinge libertatea i fericirea prin
exerciiul raiunii, i cum, procednd astfel, aspir
la absoluta cunoatere a lumii care nseamn bine
cuvntarea lui Dumnezeu.

Dumnezeu

n prima parte a Eticii, Spinoza i pune ntrebarea :

"Ce exist ? " - iar rspunsul su e dat de Propo
ziiile 14 i 15 : " n afar de Dumnezeu, nu poate
nici s existe, nici s fie conceput o alt substan"
i " Tot ce exist se gsete n Dumnezeu, i nimic
nu poate nici s existe, nici s fie conceput fr Dum
nezeu " . Aceste uimitoare declaraii snt mai puin
clare dect par, iar prin interpretare se dovedesc par
ial mai puin surprinztoare. Termenii " Dumne
zeu", " substan", "a concepe" i "n" snt toi detalii
tehnice n filozofia lui Spinoza, iar interpretarea lor
e o chestiune de disput. n prima parte a Eticii, sen
sul lor deriv n mare msur din elaborarea unei
versiuni a argumentului ontologic cu privire la exis
tena lui Dumnezeu.
Argumentul ontologic pare s demonstreze exis
tena unui lucru o dat cu conceperea acelui lucru .
El reprezint o paradigm a filozofiei raionaliste,
pornind de la o " idee clar i distinct" a lui Dum
nezeu i ajungnd, cu pai " clari i distinci ", la o
concluzie despre lume : concluzia c Dumnezeu
exist, i c exist n mod necesar. n timp ce filo
zofii anteriori folosiser argumentul ontologic ca s
dovedeasc faptul c cel puin un lucru (Dumnezeu)
51

SPINOZA

. Spin oza crede c argumentul dovedete c cel

eXlSt a,
e eXIsta este mtr-un
mult un lucru exist , i c tot
nelegerea acestei
In
eu.
nez
Dum
anumit se ns " n "

concluzii, dificultatea major deriv din cuvntul

" n " . Sp inoza folosete acest cuvnt n legtur cu
evalu area proprie i revizuirea idiosincratic pe care
o face distinciei dintre substan i atribut, i n
legtur cu o premis care e att de adnc ascuns
n filozofia sa, nct nu se recunoate nicieli n prima
parte a Eticii.
.

Presupunerea ascuns

n filozofia lui Spinoza presupunerea ascuns se

refer la faptul c realitatea i conceperea ei coincid,
relaiile dintre idei corespunznd exact relaiilor din
realitate. Mai departe, Spinoza demonstreaz aceas
t tez elabornd o teorie a cunoaterii care s jus
tifice propria sa versiune special privind metoda
" ideilor clare i distincte" . Dar ct timp aceast me
tod (sau ceva n genul ei) e considerat o dovad
veritabil n sine, presupunerea ascuns nu e n final
mai mult dect o presupunere.
Consecinele ei snt prezente n axiomele primei
pri a Eticii. Astfel, Spinoza aserteaz (Axioma 4)
c o "cunoatere [cognitio] a efectului depinde de cu
noaterea cauzei sale i o include " . Pentru Spinoza,
a afirma c A este cauza lui B nseamn a afirma
c B este dependent de A prin existen i natur.
Dependena dintre lucruri este " exprimat n" sau
" conceput printr-o" dependen dintre idei. Ideefl
52

DU MNEZEU

lui B este dependent de ideea lui A dac adevrul

ei se stabilete n raport cu ideea lui A. Concluziile
unei demonstraii matematice snt aadar dependente
de premise, raionamentul matematic fiind ntr-ade
vr o paradigm a relaiei de " dependen raionaI"
dintre idei. El este n acelai timp i o paradigm a
"cauzalitii", adic a relaiei dintre A i B cnd exis
tena i natura lui B trebuie explicate n termeni care
in de A. Noi explicm o concluzie prin demon
straii, iar dac premisele snt evidente n sine con
cluzia este complet explicat.
Presupunerea ascuns implic faptul c relaiile
de dependen n lume snt toate inteligibile ca re
laii logice ntre idei. Astfel, ceva este independent
dac proprietile sale decurg din ideea sa : de exem
plu , dac nu e nevoie s privim n afara ideii lucru
lui pentru a-l explica. B este dependent de A dac
natura lui B decurge din ideea lui A i nu din ideea
lui B . Toate proprietile snt n acest sens depen
dente de sau cauzate de substanele crora le apar
in. i aceasta este ceea ce nelege Spinoza prin
"n" : "B este n A" e un alt fel de a spune c A este
explicaia lui B .
Un empirist ar obiecta ferm l a acest aspect al
filozofiei lui Spinoza, susinnd c Spinoza a detaat
cauzalitatea de lume, atandu-o n schimb concep
iilor noastre. Dar ce garanie avem c lumea este
aa cum o concepem ? Spinoza ar fi rspuns la o
asemenea obiecie referindu-se din nou la metoda
" ideilor clare i distincte" care prezint paradigma
noastr de cunoatere. Nimic nu poate fi mai sigur
dect premisele evidente n sine de la care ncepe
53

SPINOZA

rationamentul , i ar dac aces tea n u prezint o garan

ti a adevrului, atunci nimic nu o poate face. Un
dev r evident n sine este n mod cert un adevr n
care se realize az trecerea de la gnd la realitate :
percepem chiar o dat u ideea c lumea este aa
cum ideea o reprezint. Intr-o idee evident n sine
avem un rspuns complet i satisfctor la ntre
barea " de ce ? " . Prin asemenea idei ni se explic
lumea. De aceea, n axiomele sale, Spinoza poate
utiliza noiunea de " concepere " , creznd c stipu
leaz prin nelesul ei o descriere a lucmrilor n
lume.
Axiomele snt departe de a fi evidente n sine,
avnd pretenia de a fi " adecvate" numai n cazul
argumentelor care i le-a asumat ca atare. Contient
de aceast dificultate, Spinoza a ncercat s elabo
reze o metod pentru "mbuntirea nelegerii "
care, n acord cu sine, s ne conduc la cunoatere .
(/, passim.). Dar aceast metod susine prea puin
presupunerea ascuns c lumea este realmente in
teligibil raiunii, cauzalitatea ei fiind realmente o
" cauzalitate a raiunii ". Prin urmare, pe tot parcursul
demonstraiilor Eticii, cititorul nu poate fi niciodat
sigur dac extraordinarele idei ndelung discutate
nainte de Spinoza snt ficiune sau realitate.

Substan, mod i atribut

Spinoza ncepe cu urmtoarea definiie preluata de

la Maimonides : " neleg prin cauz de sine [causa
sui] lucrul a crui esen presupune existena i a
54

D U MNEZ E U

c rui natur nu poate fi conceput dect ca exis

tent" (E 1, Defmiia 1 ) . Rezult c aceast definiie
se identific cu subiectul principal al Eticii i, de
asemenea, cu ntregul coninut al lumii. Este urmat
de o distincie tripartit ntre " substan" , " atribut"
i "mod".
Substana este " ceea ce exist n sine i este
conceput prin sine ", acel lucru a crui concepere nu
are nevoie de conceperea unui alt lucru (E 1 , Defi
niia 3). Cu alte cuvinte, substana este ceva despre
care putem obine o "idee adecvat" prin care na
tura sa poate fi neleas fr recurs la nimic din
afara ei. Spinoza afirm CE 1 , Definiia 6) c orice
lucru care este n acest fel independent conceptual
este de asemenea independent ontologic, iar exis
tena lui nu depinde de nimic din afara sa. Prin
urmare, "existena ine de natura substanei" (E 1 ,
Definiia 7)*, i fiecare substan conine n sine
explicaia complet a propriei sale naturi i exis
tene . n acest caz, substana este n mod necesar
"cauz de sine " : esena sa i implic existena, i nu
poate fi conceput dect ca existent. Primul rspuns
la enigma existenei este c substana exist, i
exist n mod necesar.
Este evident c utilizarea termenului de " substan
t"
la Spinoza nu e conform cu traditia
aristotelic.
'
A
In acelai timp, Spinoza a considerat c demonstraiile lui deriv din inevitabilele consecine logice ale
unei idei care fusese neleas doar n mod confuz
naintea lui. Muli gnditori scolastici i cartezieni
*

Etica, trad. cit., p. 9.

SPI NOZA

admiseser c substanele snt ultimele constituente

ale realitii, fiind dependente de sine . Ceea ce ei
nu vzuser era consecina acestor presupuneri - i
anume c orice substan trebuie s fie causa sui i
s existe n mod necesar.
,
Distincia tradiional dintre substan i atribut
este redescris de Spinoza ca distincie dintre sub
stan i modlficare sau mod (modus) . (El utilizeaz
telmenul " atribut" ntr-un fel cu totul particular.)
Un mod este ceva ce nu poate exista independent,
ci numai n alt lucru de care i depinde. n primele
scrieri, Spinoza enun deseori principiul conform
cruia nimic nu exist n afar de substane i mo
duri (M P. 1, cap. 1 ; P. 2, cap. l ; C XII) . Totui, el
nu restrnge modurile la categOlia logic a propriet
ilor i relaiilor : modurile includ lucruri indivi
duale. Tu i cu mine sntem moduri ale substanei
divine, din moment ce putem fi amndoi concepui ca
neexistnd, i datorm explicaia existenei noastre
unui lucru din afara noastr. Prin urmare, nu sntem
dependeni de sine, iar dac ex! stm, este prin pu
terea a ceva din afara noastr. In aceast definiie,
categoria de mod este extrem de larg : ea include
(n limbaj obinuit) proprieti (culoarea roie a aces
tei cri) ; relaii (cartea aceasta e mai mic dect
altele) ; fapte (aceast carte exist) ; procese (dezinte
grarea lent a acestei cri) ; i lucruri individuale
(cartea nsi) . Toate distinciile dintre aceste cate
gorii snt insignifiante pentru Spinoza ; am ajuns att
de departe de " limba omului" ! Totui, el distinge
modurile " finite" de cele " infinite ", ultimele fiind
modificri ale substanei prezente n fiecare mod
finit. (Cele dou exemple ale lui Spinoza - "mi56

D U M N EZEU

care i repau s " i " aspectul ntregului univers " constituie baza fizicii sale pe care o expun mai jos.)
Aceast parte din filozofia lui Spinoza poate fi
cel mai bine rezumat cu propriile sale cuvinte :
Cnd spun c neleg prin substan ceea ce este con
ceput n i prin sine ; i c neleg prin modificare sau
accident ceea ce este n altceva i este conceput prin
lucrul n care este, rezult n mod evident c substana
este anterioar prin natur accidentelor sale. Pentru
c, fr substan, accidentele ultime nu pot nici s
existe, nici s fie concepute. n al doilea rnd, rezult
c, n afar de substane i de accidente, nimic nu
poate exista n mod real sau exterior pentru intelect.

ce IV)

dat neleas utilizarea cuvntului "n", de

semnnd relaia de dependen raional, asemenea
pasaj e nu mai prezint o dificultate special nici
pentru cititorul care respinge presupunerea lor as
cuns.
Cel mai mare i de fapt singurul obstacol pentru
nelegerea filozofiei lui Spinoza este dat de ter
menul " atribut" . Atributul este definit ca " ceea ce
intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena"
CE 1 , Definiia 4)*, i exist numeroase - posibil
infinit de multe - " atribute " . n acelai timp, un
atribut nu e pur i simplu un aspect subiectiv - un
fel n care lucrurile par dintr-un punct particul ar de
vedere. Pentru c, prin presupunerea ascuns, " ceea
ce intelectul percepe ca alctuind esena substanei"

Etica, Irad. cit., p. 5.

57

SPI NOZA

constituie n realitate esena substanei. Prin unnare,

aseriunea c o substan are dou sau mai multe
atribute este echivalent cu aseriunea c esena ei
poate fi conceput n dou feluri independente ; i
aceast idee ne pune n mare ncurctur. Confonn
acestei idei, doi oameni pot avea, fiecare , o cunoa
tere complet a naturii fundamentale a unui lucm i,
pe deasupra, fiecare poate da referine complet
diferite despre el.
Teoria lui Spinoza este clarificat ntmctva de
un argument care o nzestreaz cu una din para
digmele deduciei filozofice. ntr-un pasaj faimos al
Meditaiilor, Descartes a dezvoltat unntorul raio
nament : S lum o bucat de cear ; are o anumit
fonn, mrime, culoare, miros - pe scurt, un set de
"caliti senzoriale " perceptibile vederii, pipitului,
gustului i mirosului . Dar cnd apropii ceara de foc,
constat c fonna, culoarea, densitatea, mirosul - toate
acele caliti n tennenii crora o disting - sufer
o schimbare . i totui, ceara rmne : nici un con
stituent al realitii nu e distrus n aceast transfor
mare. Rezult, afirm Descartes, c ceara posed
caliti senzoriale numai accidental - ele nu ap arin
"naturii sale" , nu snt " eseniale ".
Calitile senzoriale ale unui asemenea obiect nu
snt dect accidente trectoare prin care esena lui
este perceput vag i confuz. Dac vrem s tim
care este esena cerii, trebuie s consultm nu sim
urile, ci intelectul, unicul n msur s ptrund
esenele lucrurilor. Singurele proprieti pe care ceara
pare s le posede n mod esenial snt ntinderea,
flexibilitatea i mobilitatea n spaiu. De aicl putem
58

DUMNEZEU

trage concluzia c substanele materiale (precum

ceara) posed n mod esenial ntindere, i c schim
brile ce au loc n substanele materiale snt schim
bri n dispunerea lor spaial. Aceast concluzie ne
conduce la primul principiu al tiinei fizicii, confir
mat de interpretarea pe care o d Descartes geometriei
euclidiene. Dup cum artase Euclid, se prea c
avem o "idee clar i distinct" a spaiului, i putem
cunoate toate proprietile sale numai cu ajutorul
raiunii, printr-o tiin deductiv care nu face refe
riri la experiena senzorial. Rmne doar s comple
tm aceast tiin cu o expunere deductiv similar
a proprietilor unui "ocupant" al spaiului : acel
lucru a crui esen este n spaiu i modificabil n
raport cu spaiul, a crui esen este cea a unui
" lucru ntin s " .
Aceast paradigm a filozofiei raionaliste st la
baza teoriei atributelor la Spinoza, ntinderea fiind
unul dintre ele. Lucrurile n spaiu pot fi nelese a
priori, iar natura lor e dezvluit raiunii tocmai da
torit faptului c ntinderea constituie esena ori
crui lucru care o posed. O dat cu conceperea
ntinderii, intelectul ia cunotin de " esena real"
ce exist independent de mintea finit care o con
cepe. Intelectului i este permis nelegerea com
plet a naturii unui lucru - nelegere din care se
pot deduce eventual proprietile fundamentale ale
lucrurilor ntinse. Atributul reprezint ceea ce se " atri
buie " realitii de ctre intelect pe parcursul unei
astfel de conceperi complete i sistematice. A spu
ne c exist dou atribute nseamn a spune c putem
cunoate lumea n dou moduri complet diferite.
59

SPIN OZA

Argumentul ontologic

Spinoza l definete pe Dumnezeu ca " substan

alctuit dintro infinitate de attibute, fiecare dintre
ele exprimnd o esen etern i infinit" (E 1 , De
finiia 6)*, afirm c, din moment ce nu e posibil
admiterea nici unei "cauze sau [unui] motiv " care
s mpiedice existena unei asemenea fiine, rezult
c Dumnezeu exist n mod necesar. O dat ce este
n natura lui Dumnezeu s existe, Dumnezeu trebuie
s existe numai dac nu e mpiedicat - ns el nu
poate fi mpiedicat.
Spinoza este contient c acelai lucru poate fi
spus despre orice substan, din moment ce substan
a este lucrul care conine n sine (n ideea sa) expli
caia complet a propriei sale existene. O substan
este orice poate fi demonstrat c exist prin ar
gument ontologic. Ceea ce i datoreaz existena
unei "cauze externe " este cu necesitate un mod, nu
o substan. n plus, substana este ntotdeauna "in
finit n felul su " - adic nelimitat de ceva care
are aceeai natur cu ea nsi. (Pentru c, a fi limi
tat nseamn a fi afectat de o " cauz extern",. ) Re
zult c fiecare exist n mod necesar i infinit.
.
Premisa ascuns a raionamentului l-a condus pe
Spinoza la concluzia c exist doar o singur substan
. Deoarece, dei putem explica existena unei sub
stane din natura acelei substane, nici o asemenea
explicaie a priori nu poate fi dat, credea el, pentru
existena a mai mult de o substan de acelai tip :
*

60

Etica, trad. cit. , p. 5 .

DU MN EZEU

"toate lucrurile concepute s existe l a plural trebuie

produse n mod necesar de cauze externe, i nu prin
fora propriei lor naturi" (e XXIV) . Iar dac ar exis
ta o substan de alt tip - una creia i lipseau per
feciunile infinite ale lui Dumnezeu -, ea ar trebui
s-i datoreze existena n mod necesar lui Dum
nezeu, s fie un mod al lui Dumnezeu, i nu o sub
stan. (Ar fi o limitare a naturii lui Dumnezeu ca
ceva s existe i s nu-i afle ultima explicaie n
natura lui : dar, prin ipotez, Dumnezeu este ne
limitat.)
Prin urmare, nici o alt substan n afar de Dum
nezeu nu poate fi admis. Spinoza adaug (E 1 , De
finiia 1 4) c o astfel de alt substan nu poate nici
mcar s fie conceput, din moment ce a concepe
o substan nseamn a o concepe ca existent (fie
care substan fiind causa sui) , existena ei fiind sta
bilit prin argument ontologic. Rezult c " tot ce
exist se gsete n Dumnezeu, i nimic nu poate
nici s existe, nici s fie conceput fr Dumnezeu "
(E 1 , Definiia 1 5)*. De ndat ce nelegem sensul
tehnic al cuvintelor " n " i "a fi conceput" din aceas
t propoziie, concluzia ei pare inevitabil, iar de
monstraiile lui Spinoza - mult mai complexe dect
am fost n stare s le redau - l-au asigurat c aceas
t propoziie conine rspunsul unic i complet la
enigma existenei.
Nu toi raionali tii care au acceptat argumentul
ontologic au mbriat i concluzia monist a lui
Spinoza. Leibniz, de exemplu, s-a strduit s mpace
*

Ibid. , p. 1 7 .

61

SPI NOZA

presupunerea raionalist cu o teorie pluralist a uni

versului, admind o infinitate de substane n afar
de Dumnezeu, n " cea mai bun dintre toate lumile
posibile" , adic n lumea real a creaiei lui Dumne
zeu. Dar, aa cum recunoscuse i Leibniz, nu poate
fi posibil nici o interaciune ntre aceste substane
separate , nici o dependen a uneia de alta, nici o
explicaie a aparentei reacii a uneia fa de cealalt
i, ntr-adevr, nici o relaie real ntre ele. Imaginea
unui univers cu o infinitate de substane fr nici o
legtur ntre ele este, n cele din urm, la fel de
greu de neles ca i monismul lui Spinoza, i evi
dent mai puin uor de mpcat cu aparenele.
O anumit rezerv se cuvine ns menionat.
Spinoza ne avertizeaz deseori s nu vorbim despre
" singularitatea" lui Dumnezeu. Dac-l numim "unul
sau singurul" nseamn c Dumnezeu ar putea fi
enumerat - ca i cum, numrnd elementele uni
versului, ne-am opri la numrul unu (C L) . Oricum,
numrul nu ine de esena lucrurilor : el aparine mai
curnd nelegerii finite fa de lucruri, i nu poate
figura n nici o expunere a priori a naturii lor. Ori
ginea acestei gndiri se afl la Moses Maimonides
(Cluza ovielnici/or, i, 5 1 -57) care argumenteaz
faptul c numrul aparine "limbii omului" , i nu se
poate aplica lui Dumnezeu dect n mod negativ.
Spinoza merge ns mai departe dect Maimonides,
fondnd pe aceast observaie i pe altele similare
o filozofie a aritmeticii, original i influent,' dup
care numrul semnific o caracteristic a percepiei
umane, i nu o proprietate a realitii. Despre aceast
filozofie voi vorbi mai jos.
62

D U MN EZEU

Atributele lui Dumnezeu

Atributul este dat de o "idee complet i adecvat"

a lui Dumnezeu, o idee care, datorit " adecvrii "
sale, l arat pe Dumnezeu aa cum este el n mod
esenial. Aadar, atributul este mai mult dect o pro
prietate esenial. Eu snt animal i, de asemenea,
persoan ; dac pierd una din aceste proprieti,
ncetez s exist, i, prin urmare, fiecare proprietate
este esenial. Dar nici una nu " constituie esena
mea" n felul n care un attibut constituie esena lui
Dumnezeu. Este extrem de dificil de neles cum
Dumnezeu poate avea mai mult de un singur atri
but : adic cum poate fi complet constituit esena
lui n multe moduri diferite.
Spinoza identific dou atribute ale lui Dumne
zeu : gndirea i ntinderea. Primul reprezint sis
temul ideilor, al doilea - cel al obiectelor fizice .
tiina noastr fizic nu e un sistem deductiv, ci o
serie de generalizri bazate pe observaia "modu
rilor finite ". Cu toate acestea, nsi metoda noastr
autentic presupune posibilitatea unei tiine deduc
tive, derivnd din cele de mai sus o descriere legi c
a " modurilor finite". O asemenea tiin a "ntin
derii" ar trebui s posede cunoaterea complet a
totalitii dependente de sine. De la premisele ei evi
dente n sine, prin argumentare deductiv, ar putea
fi elaborat o descriere a lumii n care toate relaiile
de dependen (" legile cauzale ") s fie identificate.
Lumea fizic (ntins) trebuie s posede aadar
caracterul unui sistem de sine suficient, dincolo de
care nu trebuie s trecem atunci cnd explicm orice
63

SPINOZA

eveniment fizic . O tiin ideal a fizicii ( a ntin

derii) ne-ar oferi cunoaterea unei esene, i de aici
a substanei n care rezid acea esen. Rezult c
ntinderea e un atribut al lui Dumnezeu.
Descartes, ca i Spinoza, a vzut lumea fizic sub
forma unui sistem unic i substaniaL El nu a fost
n msur s dea seam de locul sufletului n lume.
Strile noastre mentale (ideile) par s fie legate de
lumea fizic prin conexiuni cauzale, fr s fie
modificri ale vreunei substane fizice. Ele snt, afir
ma Descartes, n mod esenial non-fizice, fr loc,
form, limite sau micare. Totui, numai dac A i
B snt modificrile unei singure substane poate
exista o relaie cauzal ntre ele. Care este atunci
relaia dintre suflet i corp ?
S-a dovedit c motivul major al nemulumirilor
n legtur cu sistemul cartezian pornete de la fap
tul c Descartes a denaturat aceast problem. Spi
noza o rezolv n mod remarcabil, afirmnd c ideile
i obiectele fizice snt modificrile unei singure
substane, conceput totui n dou moduri sepai-ate
i diferite, fie ca suflet, fie ca materie sau ntindere.
Cnd ne referim la idei, ne referim la Dumnezeu
printr-un alt atribut al su, i sugerm o alt tiin
complet i a priori a ntregului. nelegerea clar
i indubitabil pe care o avem despre natura ideilor
individuale sugereaz c o tiin a priori a men
talului (a realitii conceput n termeni mentali)
este o posibilitate la fel de real ca i tiina a priori
a fizicului (a realitii conceput ca ntindere).
Din ingenioasa soluie a lui Spinoza se nasc dou
probleme. Prima : cte atribute are Dumnezeu ?
64

D U M N EZEU

A dou a : ce nseamn cu exactitate afiImaia c Dum

nezeu are mai mult de un atribut, i cum e com
patibil acest lucru cu teoria lui Spinoza despre
realitate ca fiind una singur ? De a doua problem
ne vom ocupa n capitolul urmtor. ns prima ne
cesit aici un rspuns.
Spinoza l defmete pe Dumnezeu ca " substana
alctuit din atribute infinite, fiecare exprimnd o
esen infmit i etern" (E 1, Defmiia 1 1)*. Defmiia
e repetat n diverse variante n coresponden (de
exemplu, C II) , dar niciodat ntr-un asemenea mod
nct s sugereze c Spinoza n-ar nelege prin prima
ocuren a lui " infinit", " infinit de multe " . El se re
fer la dou asemenea atribute. Comentatorii se
mpart dup nelesul definiiei lui Spinoza. nelege
el ntr-adev r c snt infinit de multe atribute, sau
doar c fiecare atribut este ntr-un anumit sens in
finit n propria s a natur ? (S 1 9 i 34 trimit fr n
doial la prima interpretare, la fel i E l , Defmiia 9.)
Spinoza susine aceast interpretare n corespondena
cu Tschimhaus, dar n termeni att de obscuri, nct
justific temerile erudiilor. El afirm (C LXIV) c
snt infinit de multe atribute, susinnd ns c sufle
tul omenesc care este (v . mai jos) ideea corpului
omenesc nu are acces dect la dou - ntinderea (ex
primat prin corp) i gndirea (exprimat prin ideea
lui). Lmurirea nu este ns nici inteligibil i, n
mod vdit, nici sincer.
n spiritul acestei idei, modul de argumentare al
lui Spinoza nu poate genera concluzii numerice : el
*

Etica , trad. cit . , p. 1 3 .

65

SPINOZA

poate stabili c exist u n lucru de un anumit fel, s au

c snt infinite lucruri de un anumit fel, sau c nu
exist nici unul (ef. E 1 , Definiia 8, Scholium 2) .
Aceasta ns pentru c "unul " , " infinit" i " nici
unul" denot pentru Spinoza categorii ontologice,
i nu numere : existen independent, "nelimitare"
i non-existen. Este imposibil ca aceasta s fie o
dovad a priori a faptului c exist doar dou atri
bute. Pe de alt parte, " infinite" trebuie s fie com
patibil cu " cel puin dou", dup cum reiese din
argurl1entarea lui : " infinite " trebuie s susin un fel
de interpretare numeric. Apoi , Spinoza afirm din
nou c dei numrul nu e n natura lucrurilor, el este
impus lor de imaginaia noastr (v . mai jos).
Iat aici o chestiune care prezint dificulti for
midabile pentru Spinoza. E rndul lui acum s de
natureze subiectul att n scrisoarea ctre Tschimhaus,
ct i prin utilizarea mai larg pe care o d con
ceptului de infinitate. ns nu numai sistemul lui
conine aceast mare i nelinititoare lacun. ncer
carea comentatorilor de a o umple a produs una din
tre cele mai exasperante, plictisitoare i inutile
literaturi secundare din ntreaga istorie a activitii
tiinifice. De aceea, nu afirm mai multe n legtur
cu aceast problem dect c este insolubil .
Dumnezeu sau Natur

Din teoria lui Spinoza rezult c Dumnezeu este

identic cu lumea, i nu distinct de ea. Dar Dum
nezeu este conceput de gndirea uman n dou
66

D U M N EZEU

moduri diferite : fie co nte mplnd gn dire a div in i

propria noastr gn dire ca parte a ei, fie, la fel, nain
tm n cunoaterea lui Dumnezeu investignd struc
tura lumii fizice. Tot ceea ce este fcut de dragul
cuno a telii este bine fcut, i e fcut spre mntuirea
noastr.
S p ino z a i exprim monismul n celebra afir
maie : lumea este Deus sive Natura
"Dumnezeu
sau Natur" . Aceast declaraie a fcut ca el s fie
considerat att ate u ct i panteist - n faimoasele
cuvinte ale lui Novalis -, un " om otrvit de Dum
nezeu " , pentru care nfiare a divin lumineaz
perpetuu din ntregul naturii. Amndou interpre
trile ar fi fost repudiate de S pi n o z a ca exprimnd
o nelegere limitat a lui Dumnezeu. Teologia lui
e n mo d esenial impersonal, aa cum concepia lui
despre lumea fizic este n mod esenia teologic.
Orice cauzalitate se supune unei par adigme logice,
i orice explicaie este n realitate o form de de
monstraie. Aadar, a nelege cauzalitatea lucrurilor
nseamn a n el ege ope ra i a mental complex asu
mat de o gn dire infin it
De aici decurg numeroase consecine. Prima :
Dumnezeu nu este cauza "tranzitorie" ci cauza "ima
n e nt a tuturor lucrurilor : aceasta nseamn c el
exist n lumea creaiei sale, i nu dincolo de ea (E 1 ,
Defin i i a 1 8 ; S 30, 34, 3 6 . urm.). n plus, din mo
ment ce cauzalitatea este o form de necesitate, i
din moment ce natura divin este etern i n e c es ar
aa cum este, rezult c tot ce se ntmpl n lume
se ntmpl datorit necesitii. n lumea fizic este
la fel de puin libertate ca n lumea ideilor, efectul
-

"

67

SPIN OZA

decurgnd din cauz cu necesitatea rigid a unei

demonstraii matematice. Mai mult, fiecare aciune
uman ca mod al lui Dumnezeu se nate din acelai
lan de ne desfcut al necesitii, astfel nct unor idei
ca "ntmplare" i " libertate " nu li se poate da sem
nificaia pe care o au n imaginaia comun. Lucru
rile ar fi putut fi altfel numai dac Dumnezeu ar fi
putut fi altfel (S 44) : aceasta e totuna cu a pre
supune posibilitatea existenei unei alte substane,
o asemenea supoziie fiind ns total incoerent.
Concluziile acestea snt de-acum contrare intu
iiei. Iar lucrurile snt mai complicate dect par.
Aceasta deoarece exist un sens real n care nu " se
ntmpl" nimic real n lumea lui Spinoza. Dum
nezeu este ntr-adevr cauza a tot ce exist, dar el
este cauza "etern" . Fiind conceput anume, l nu
particip la schimbare. El nu este "n " timp, con
ceperea timpului nu joac nici un rol n adevrata
cunoatere a lui Dumnezeu. nelegem lumea n
termenii " schimbrii" i ai " procesului ", dar aceste
descrieri se aplic numai modurilor lui Dumnezeu,
i nu esenei divine. Ele exprim doar percepia
parial i confuz a celor care nu au o idee com
plet sau adecvat despre lume. ntr-adevr, putem
utiliza aceste percepii pariale mpreun cu o me
tod tiinific adecvat pentru a obine o apreciere
asupra "modurilor infinite" ale lui Dumnezeu . Do
bndim astfel o explic are a lumii mai complet dect
oricare alta evident simului comun. Cu toate
acestea, pentru a explica n cele din urm lucrurile,
nu trebuie s le legm la ceea ce le precede n timp
- fiindc aceasta nseamn doar a raporta un mod
68

D U M N E ZE U

la altul ; mai degrab trebuie s descoperim relaia

lor atemporal cu esena etern a lui Dumnezeu.
O tiin ideal, ca i o religie adevrat, ar trebui
s ncerce s priveasc lumea nu n dimensiunile ei
temporale, ci " sub aspectul eternitii" (sub specie
aeternitatis) , n maniera demonstraiei matematice.
Dumnezeu este singura cauz "liber", fiindc el
este singurul care se creeaz pe sine. n msura n
care l gndim pe Dumnezeu n acest fel, nelegem
natura ca principiu activ i creativ, inteligibil n i
plin sine - ca natura naturans, ca s folosim expre
sia scolastic a lui Spinoza. Dar putem de asemenea
studia natura ca produs al creaiei, ca mplinire a
unui efort creator prin modurile finite i infinite ale
singurei i adevratei substane : ca natura naturata
(E 1 , Definiia 29, Scholium) . Nu e nici o contra
dicie ntre aceste dou ide i ; fiecare i apropie ace
eai unic realitate din puncte contrare de vedere.
Filozoful i omul de tiin pun n lumin caracte
ristici diferite ale lumii, avnd interese diferite i
inspirnd sufletului pasiuni diferite. Nzuina stu
diului lor este ns aceeai n fiecare caz : supremul
bine ce const n cunoaterea adecvat a lui Dum
nezeu (v. n special S 8 i 9) .
Aceasta este concluzia ctre care se ndreapt
metafizica lui Spinoza : nu exist nimic n afara unei
singure substane - sistemul de sine stttor, indepen
dent i explicit ce constituie lumea. Acest sistem
poate fi neles n multe feluri : ca Dumnezeu sau
Natur, ca suflet sau materie, creator sau creat, etern
sau temporal. El poate fi cunoscut n mod adecvat
plin atlibutele sale, n mod parial i confuz prin mo69

SPIN OZA

durile sale. Pentru a-l nelege n totalitate sub

aspectul etemitii, trebuie s tim c tot ce exist n
lume exist cu necesitate, neputnd fi altfel dect ste.

In terpretarea metafizicii lui Spinoza

Spinoza detaeaz conceptul de substan de ori

ginile sale intelectuale. n lucrrile lui, substana nu
mai este "obiect individual " sau coninut obinuit
al gndirii. Dumnezeu nu se " individualizeaz" sub
adevrata lui nfiare, din moment ce este im
posibil de conceput orice alt entitate de care s fie
distinct. Este mai uor, probabil, s nelegem
" substana" n termenii introdui de noua tiin a
secolului al XVII-lea, n care cantitatea i 'trans
formarea au ntietate fa de calitate i clasificare.
Aa cum remarcam n capitolul precedent, identi
ficm coninuturile lumii nu numai cu lucrurile
individuale, ci i cu esenele (" substane " , n nele
gerea uzual modern a termenului). Concepia con
form creia toate transfOlmrile din lume snt
transformrile unei singure esene este un echivalent
modern al monismului lui Spinoza. Aceast esen
este materia la newtonieni i energia la mmaii lui
Planck i Einstein. Spinoza nsui este considerat
uneori mai aproape de Einstein, lund "micarea i
repausul" ca v ariabile fundamentale i argumen
tnd : " corpurile snt distincte unele de altele n ceea
ce privete micarea i repausul coninute n ele"
(E 2, Definiia 1 3). Totui, aceast " micare i re
paus" nu este pentru Spinoza un atribut al sub70

DU MNEZEU

stanei, c i un "mod infinit" : cu alte cuvinte, ceva

care se afl peste tot, dar nu constituie n ntregime
realitatea ultim. n acelai timp, ntinderea (atribu
tul) poate fi privit ca "putere care produce micare
i repaus" (S 1 20) .
Ideile unitii lui Dumnezeu i generrii de sine
i au echivaleni n tiina modern, avnd, conform
interpretrii de mai sus valoare egal n concepiile :
( 1 ) toate obiectele din lume snt n interaciune cau
zal complet ; (2) universul este un sistem nchis ,
dincolo de care nu putem cerceta - avem adevrul
lui ( 1 ) dincolo de care nu e nevoie s cercetm cauza oricrui lucru din el. La o ntrebare de tipul
" de ce ? " , care nu se refer la sistemul actual al
lumii, nu exist nici un rspuns, iar ncercarea de a
ptrunde dincolo de acest sistem - n sperana g
sirii unei " cauzaliti transcendente" a lucrurilor
create - se dovedete n mod inevitabil lipsit de
sens . O unic esen care se supune unui mic set de
legi, definitorii pentru n atura ei, d natere la tot
ceea ce observm. tiina are sarcina s se ngri
jeasc de descrierea complet a acestei substane i
a legilor care i se aplic, astfel nct fiecare n
tmplare s poat fi n cele din urm explicat. n
plus, descrierile substanei snt totuna cu descrierile
legilor care o guverneaz : a prezenta proprietile
ultime ale ntinderii (materiei, energiei) nseamn,
n acelai timp, a prezenta legile care guverneaz
toate lucrurile ntinse.
O asemenea " traducere" a teologiei lui Spinoza
a fost parial aprobat de comentatorii contem
porani ; aceasta i pentru c ea face util restul
71

S PI N OZA

filozofiei lui Spinoza n sensul unei moraliti vala

bile pentru omul de tiin. La prima vedere, sntem
acum depaIte de viziunea panteist a "otrvitului de
Dumnezeu " care strnea simpatiile lui Novalis i
Goethe. ns probabil doar la prima vedere . S ne
amintim de credina religioas senin pe care
Einstein i construia teoria relativitii - teorie care
ncepe anume de la supoziiile pe care tocmai le-am
subliniat i care prea s justifice, pentru inven
tatorul ei, cile alese de Dumnezeu pentru om.
Comparaia cu Einstein sugereaz dificultatea
real a interpretlii. Spaiul, timpul i numrul stau
la baza fizicii moderne ; dar ce snt ele pentru Spi
noza ? Timpul, n particular, pare s fie ceva mai
mult dect o metafor, un fel de mod de a yorbi,
rspndit peste tot, i care strbate ntreaga noastr
experien ; iar aceasta numai pentru c experiena
noastr e un ghid "inadecvat" pe calea gsirii reali
tii ultime. Totui, nainte de a ne ntoarce la aceas
t dificultate, se cuvine s ne oprim asupra celei mai
importante dintre toate problemele metafizicii lui
Spinoza : problema locului omului n natur.

Omul

Rspunsul lui Spinoza la problema existenei poate

fi redat succint astfel : toate lucrurile care exist,
exist n mod necesar ntr-o interdependen com
plet. Metafizica rezultant conduce la anumite im
plicaii nelinititoare n ceea ce privete nelegerea
de sine a omului. ntr-un anumit sens, mentalitatea
poate fi o trstur specific uman ; cu toate acestea,
orice lucru din lume este exprimabil att ca idee ct
i ca obiect fizic, iar relaia dintre idei i lucrurile
ntinse este oarecum uor de neles prin aceast
teorie a atributelor. Mai mult, monismul lui Spinoza
genereaz o idee paradoxal n legtur cu persoana
uman. S e pare c persoana individual nu este
deloc un individ. i nici altceva. Filozoful pare s
nege identitatea, separabilitatea i suficiena de sine
a persoanei, iar omul, ca parte a naturii, nu pare s
fie n schema lucrurilor un aspect mai important
dect snt stncile, pietrele sau copacii.
n fine, afirmaia c tot ce se ntmpl se ntmpl
cu necesitate pare s pun sub semnul ntrebrii
ntreaga problem a moralitii. Nu e prea clar dac
ntrebarea " ce s fac 7" are vreun sens pentru Spi
noza. Aici nu numai " eu " pare s fie problematic
- ca mod trector al lui Dumnezeu, fr indivi73

SPIN OZA

dualitate i fr dependen de sine - c i ntreaga

sugestie c un asemenea lucru ar putea cu adevrat
s fac ceva este fr sens , din moment ce nu are
nici cea mai mic opiune.
Cea mai original parte a filozofiei lui Spinoza
const n ncercarea sa de a rspunde la cele trei
probleme s chiate - problema sufletului i a cor
pului, problema existenei individuale i problema
libertii -, reconciliind astfel cutarea fericirii cu
cunoaterea lui Dumnezeu . Aceast ncercare nu e
lipsit de importan pentru noi, fiindc astzi sn
tem la fel de copleii ca i Spinoza de sentimentul
efemeritii omului, al fragilitii i nulitii lui
metafizice i, nainte de toate, de sentimentul com
pIetei lui dependene de o totalitate pe car,e nu o
poate controla.
,

A trib ute

asp e cte

l cunoatem pe Dumnezeu att prin atributul ntin

derii ct i prin cel al gndirii. Sntem tentai s in
terpretrn aceast teorie n mod " subiectiv " - adic
presupunnd c Spinoza descrie mai degrab dou
moduri de percepie ale unei singure realiti dect
o dualitate intrinsec realitii percepute. Spinoza
nsui ncurajeaz o atare interpretare :
Doreti chiar dac nu e nevoie, s ilustrez cu un
exemplu felul cum poate fi caracterizat unul i acelai
lucru prin dou nume. Ca s nu par zgrcit, am s-i
dau dou. Primul : spun c prin Israel se nelege al
treilea patriarh ; neleg acel ai lucru pri n Iac ov
.

74

OMUL

numele Iacov fiind dat patri31'hului

c auz, deoarece

acesta se prinsese de clciul fratelui su, Al doilea :

neleg printr- o s uprafa fr culo31'e o suprafa care
reflect toate razele de lumin fr s le altereze, n
eleg acelai lucru printr-o suprafa alb, cu diferena
c, o suprafa se numete alb n raport cu omul C31'e
se uit la ea,

ce IX)

Nici unul din exemplele lui Spinoza nu are sem

nificaie clar n problema atributelor (se presupune
c fiecare din ele prevede o esen complet i
autentic a lucrului cruia i este atribuit) ; i fiecare
exemplu este obscur, Amndou par s ncuraj eze
interpretarea atributelor ca "perspective" sau " as
pecte " , l putem cerceta pe Dumnezeu fie sub aspec
tul gndirii, fie sub aspectul ntinderii, n acelai
mod n care omul cerceteaz o pictur : prima dat
ca pe o dispunere de pete colorate, apoi ca pe un
portret, n fiecare caz nelegnd acelai lucru
material.
O asemenea interpretare ignor presupunerea
ascuns a lui Spinoza, Raionalistul privete cunoa
terea noastr despre lume dup modelul matematic,
Aa cum nu exist nici o deosebire ntre felul cum
snt numerele i cum snt reprezentate n demon
straiile noastre, tot aa, pentru un raionalist, nu e
nici o diferen ntre felul cum este lumea i felul
cum este reprezentat n raionamentul nostru - pre
supunnd c noi raionm ca n matematic, cu aju
torul "ideilor clare i distincte ", Aceast trstur
a matematicii este folosit deseori de empiriti pentru
a arta c entitile matematice, precum numerele,
75

SPINOZA

nu snt n mod real independente de noi : dac putem

cunoate totul despre ele, dac proprietile lor oglin
desc perfect cunoaterea noastr despre ele, aceasta
este pentru c numerele snt ntr-un anumit sens
construite n procesul nelegerii lor. Totui, pentru
un raionalist, matematica este pur i simplu ilus
trarea perfect a posibilitii faptului c pot dobndi
o cunoatere a priori a unui lucru diferit de mine
nsumi. n mod similar, Spinoza definete un atribut
ca fiind ceea ce intelectul percepe a fi esena unei
substane. i ceea ce intelectul (corect instruit) per
cepe ca fiind esena a ceva este chiar esena acelui
lucru . De aici rezult c cele dou concepii snt
dou descrieri complete i adecvate ale lumii aa
cum este ea n mod esenial, i nu dou puncte de
vedere asupra lumii, un atribut nefiind cu adevrat
distinct de substana n care se afl. n primele scri
eri, Spinoza punea problema n felul urmtor : " Fiina
ca fiin numai prin ea nsi, ca substan, nu ne
afecteaz, i trebuie s fie explicat prin unele atri
bute de care nu se distinge dect n mod ideal "
(M P. 1 , cap. 3 ) . n acelai timp, un atribut este nu
mit aa pentru c "intelectul atribuie o anumit na
tur substanei " (e IX) .
Cea mai bun cale de a nelege filozofia lui
Spinoza este probabil n termenii unei analogii ex
puse de Thomas Carson Mark. S considerm para
digma lui Spinoza cu privire la tiina obiectiv :
geometria lui Euc1id. Axiomele expuse de Euc1id
utilizeaz noiuni intuitive ale figurii plane, cum ar
fi linia i punctul, pe care le punem fr dificultate
n legtur cu experiena noastr cotidian despre
76

OMUL

spaiu. Aceleai axiome pot fi reexprimate utiliznd

coordonatele carteziene prin care figurile snt deter
minate cu ajutorul ecuaiilor cu dou variabile. Aces
tea transform demonstraiile rezultate din teoremele
geometriei n demonstraii algebrice ; demonstraiile
i corespund reciproc, i nici o tiin nu prezint
rezultate care nu pot fi prezentate i altfel, ntr-o
form echivalent. Cel care trece de la un idiom la
cellalt pe parcursul unei demonstraii face dovada
unei curioase greeli de logic. S-ar putea afinna
aici c expunerile carteziene i euclidiene ale geo
metriei plane ofer o prezentare complet a acelu
iai sistem de adevruri matematice i o analiz
complet a tuturor relaiilor de dependen logic
care se obin n sistem. n acelai timp, propoziiile
unei tiine, chiar dac snt cu necesitate adevrate,
nu pot fi substituite cu demonstraiile aparinnd
alteia. Orice propoziie care reprezint mai puin
dect o concepie a ntregului dobndete fie un sem'
euclidian, fie unul cartezian, i numai ideea ntreag
(sau, n cuvintele lui Spinoza, " adecv at") care este
tiina total arat c subiectul este n fiecare caz
unul i acelai.
Analogia nu este perfect. Dar este probabil cel
mai apropiat model de teoria lui Spinoza privind
relaia dintre atributele gndirii i ale ntinderii, atri
bute care ofer fiecare o cunoatere complet i adec
v at a esenei unei singure substane. G'm direa i
ntinderea reprezint fiecare realitatea aa cum este
ea n mod esenial, fiecare atribut prezentnd o ex
punere complet a acestei realiti. Prin urmare, fie
care mod - inclusiv fiecare obiect din sistemul
77

SPINOZA

timpului i al transfOlmrii - poate fi descris att

n termeni mentali ct i n termeni fizici ; iar dac
nu sntem familiarizai cu ideile care exprim reali
tatea unei pietre sau a unei mese, aceasta este numai
datorit percepiei noastre confuze. Totui, cunoa
tem att expresia mental ct i cea fizic a unui
singur mod finit - n propriul nostru caz. Sufletul,
ne spune Spinoza, este o idee particular, 5 anume
"ideea corpului" CE 2, Definiia 1 3) . Aceast idee
"nu este- simpl, ci compus din multe idei" CE 2,
Definiia 1 5) , iar fiecrui constituent i corespunde
un - proces corporal care este "obiectul" sau ide
atum-ul su.
n mod normal, cnd afirmm despre o idee c
este o idee a unui obiect, nu dorim s sugerm i
faptul c ideea i obiectul snt n legtur intim. La
urma urmei, avem idei ale obiectelor ndeprtate,
care nu pot exista n mintea omen asc, i idei ale
ficiunilor, care nu exist deloc. In mod nonnal,
cuvntul " a" nseamn " despre ", i " obiectul" unei
idei este cel reprezentat n sau prin ea. Totui,
pentru Spinoza acest mod de a gndi este doar o
reflectare a propriei noastre nelegeri inadecvate.
Singura relaie cognitiv real care poate exista
ntre o idee i un lucru material este relaia care
exist ntre o idee, care este un mod al substanei
unice conceput sub atributul gndirii, i exact ace
lai mod conceput sub atributul ntinderii. Este o
problem delicat de logic s putem sau nu numi
aceast relaie una de identitate. Cu toate acestea,
Spinoza afmn c " sufletul i corpul snt unul i ace
lai lucru, conceput fie sub atributul gndirii, fie sub
" atributul ntinderii" CE 2, Definiia 2 1 , S cholium) .
78

OMUL

Care este atunci relaia dintre suflet i corp ?

Acesta este din nou un subiect controversat ntre
cercettori. Putem concentra o literatur vast i
neconcludent ntr-o scurt dar, probabil, la fel de
satisfctoare afirmaie, spunnd c Spinoza com
bin monismul ontologic cu dualismul conceptual.
Sufletul i corpul snt unul i acelai lucru ; a-l de
scrie drept suflet i a-l descrie drept corp nseamn
a-l situa n dou sisteme separate i diferite. Detaliile
acestor sisteme nu pot fi substituite mutual, i aser
tarea unei relaii cauzale (relaie de dependen)
ntre suflet i corp este incoerent. Dac nelegem
prin " a este identic cu b" c " a" l poate substitui
cu adev rat sesizabil pe "b" n orice propoziie
adevrat despre b, atunci sufletul i corpul nu snt
identice. Pe de alt parte, sistemul complet de care
aparine sufletul este exact acelai sistem de care
aparine i corpul. n plus, sufletul i corpul se ntl
nesc n puncte izomorfe n cele dou sisteme para
lele . Totui, din punct de vedere ontologic , sufletul
"nu este nimic altceva dect" corpul i nu are o reali
tate separat de realitatea atribuit corpului, cu toate
c "nici corpul nu poate determina sufletul s cuge
te, i nici sufletul nu poate determina corpul s conti
nue s se mite sau s fie n repaus" (E 3, Defmiia 2) .
O asemenea concepie despre relaia dintre suflet
i corp i are i astzi adepi. Muli filozofi argu
menteaz acum astfel (pornind de la premise care
oglindesc interpretarea "tiinific" pe care am dat-o
metafizicii lui Spinoza) : A descrie comportamentul
unei persoane n termeni menta li nu nseamn a ne
referi la procesele oculte care exist dincolo de
79

SPINOZA

transformrile corpului, c i a descrie aceste transfor

mri n mod autentic, utiliznd concepte radical di
ferite de cele utilizate n tiinele naturii. Un om care
gndete, dorete sau se nfurie este ntr-o anumit
condiie fizic, i aceast condiie constituie, ntr-un
anumit fel, gndirea, dorina sau furia lui. Descriin
du-i condiia n termeni mentali, utilizm concepte
care nu-i gsesc loc n explicaia tiinific a na
turii : interpretm comportamentul lui, situndu-l n
"lumea uman" a relaiilor personale . Un critic, de
scriind senmificaia unei buci muzicale, descrie exact
aceleai obiecte ca fizicianul ce i descrie sunetele
componente ; el le interpreteaz ns ntr-un mod
avnd o semnificaie special pentru cei care reacio
neaz la muzic. Semnificaia muzicii nu e separat
de sunete : mai degrab este totuna cu sunetele n
elese cu ajutorul unor concepii care le plaseaz
ntr-o relaie seinn ificativ cu noi nine . n mod
similar, sufletul unui om nu este separat de proce
sele corporale care i determin comportamentul,
dei, atunci cnd le privim ca suflet, le vedem ntr-o
interpretare special care le leag de propria noastr
reacie. Aceast interpretare utilizeaz concepte fr
vreun rol n formarea legilor tiinifice. Prin urmare,
asertarea unei relaii cauzale ntre evenimentele
fizice i cele mentale este n mod inerent para
doxal, poate chiar incoerent.
Indivizi i " conatus "

Aa cum a fost prezentat pn acum, teoria este

evident incomplet. Pentru c ne vorbete la modul
80

OMUL

abstract despre relaia mentalului cu fizicul. Nu ne

d nici o relaie despre particularitate a sufletului
omenesc i nici vreo idee despre cum am putea s
individualizm sufletul sau corpul ideatum-ul su.
i fr individualizare, relaia dintre suflet i corp
este nc neclar. Atunci , cum putem nelege in
dividualitatea i separabilitatea atlibuit (n aseme
nea cazuli) modurilor finite ?
Despre Dumnezeu ca individ se poate vorbi nu
mai n sens problematic - ca despre "unul sau sin
gurul" . ntr-adevr, s-ar putea presupune c nu este
loc n filozofia lui Spinoza pentru conceptul de in
divid sau pentru distincia, att de important n gn
direa noastr comun, dintre individ i proprietile
sale. S considerm culoarea roie a acestei cri. n
teoria lui Spinoza, acesta este un mod al lui Dum
nezeu. De ce trebuie atunci s atribuim culoarea
roie crii i nu lui Dumnezeu, i de ce ezitm s
considerm cartea o proprietate a lui Dumnezeu ?
Cum poate fi conceput un mod finit ca individ in
dependent i nu doar ca stare trectoare a altui lucru
de care aparine modul ?
Spinoza se refer deseori la indivizi finii i vor
bete despre cutare sau cutare mod finit "n msura
n care (quatem /quatenus) el este n sine nsui" (de
exemplu, E 3, Definiia 6) . Cu alte cuvinte, exist
un sens n care - sau un moment n care - modu
lile finite pot fi dependente de sine ("n " ele nsele)
n felul n care Dumnezeu este dependent de sine.
Spinoza enun i o definiie a esenei (E 2, Defi
niia 2) care poate fi aplicat la fel de bine att
modurilor finite ct i lui Dumnezeu :
-

81

SPINOZA

. . . esenei unui lucru i aparine ceea ce implic n chip

necesar exi stena sa i existena acelui lu c ru , i c are,
suprimndu- se, are drept unnare dispariia lucrului :
cu alte cuvinte, acel cev a fr de care lucrul nu poate
exista i nu se poate concepe - i invers , acel ceva
care, fr lucru, nu poate exista i nu se poate concepe.

Aplicarea de ctre Spinoza a acestor idei la modu

rile fmite denot o rsturnare interesant a argumen
tului lui Descartes cu privire la cear (v . cap. 3).
Ceara prea s nu posede nici o unitate sau iden
titate esenial dincolo de cea a materiei din care a
fost compus. Putea fi rupt, topit,. transformat n
raport cu fiecare din proprietile ei, exceptndu-Ie
pe cele care aparin materiei (sau ntinderii) ca atare.
E tentant s conchidem c numai ntinderea e ferit
de orice schimbare. (Am putea spune c individuali
tatea bucii de cear e dizolvat n compoziia ei.)
S pinoza observ c, prin contrast, exist lucruri care
au un fel de rezisten inerent la transformrile
suferite de bucata de cear. Ele rezist la vtmre,
rupere sau topire ; uneori, dac se stric, se restabi
lesc singure conform principiului inerent de reface
re. Ele nzuiesc, cum afirm Spinoza, s dureze n
propria lor fiin. Aceast nzuin (conatus) consti
tuie esena lor, pentru c ea este cea care implic n
mod necesar schimbarea lucrului atunci cnd e n
deprtat, i fr de care lucrul nu poate exista. n
plus, conatus-ul unui lucru este principiul cauzal n
termenii cruia i explicm persistena i proprie
tile. A adar, cu ct are mai mult conatus, cu att
obiectul este mai dependent de sine - cu att este
mai "n el nsui".
82

O M UL

Exemple evidente snt organismele. S conside

rm animalele : spre deosebire de pietre, ele evit
vtmrile, rezist cnd snt ameninate de ele i
chiar se refac singure cnd snt lovite - dac lovi
tura nu e att de serioas nct s distrug n ntre
g ime conatus-ul IOL Din ace ast cauz, atribuim
animalelor dependena de sine i du alitate a pe care
rareori o acordm lucrurilor nensufleite . Aceasta
reiese i din modul nostru de a le descrie, cci
utilizm ntotdeauna mai curnd " substantive num
rabile " dect " su b s tanti ve de cantitate " . O piatr
este o bucat de piatr, un lac este o balt de ap,
un om de zpad este un morman de zpad. D ar,
ct triete, o pisic este o pisic n sine, i nu o
bucat de pisic : numai cnd acel conatus s-a sfrit,
poate fi descris ca un morman, o bucat sau o mas.
Individualitatea i dependena de sine a pisicii, ca
i aceea a omului, fac parte din natura ei ; a mpri
o pisic n dou nseamn a crea nu dou jumti
de pisic, ci doi ntregi de alt fel. Pisica nzuiete
s dureze ca un singur lucru, i exist doar att timp
ct aceast nzuin este "mplinit" - ca s folo
sim limbaju l matematic al lui Spinoza.
Nzuina corpului este de asemenea i nzuina
sufletului. Aceast nzuin, conceput n termeni
mentali, este ceea ce nelegem prin voin (vo
luntas) . Uneori, descriind conatus-ul unei creaturi,
ne referim att la corp ct i la suflet, i atunci vor
bim despre " pofte" ; alteori - mai ales atunci cnd
descriem oamenii - ncercm s punem accent pe
elementul contiinei care i determin nu numai s
aib pofte dar i s fie pe deplin contieni de ele :
83

SPINOZA

i atunci utilizm termenul " dorin" (cupiditas)

(E 3 , De finiia 9)*. n fiecare ca'Z, ne referim la ace
eai realitate : conatus-ul care pelmite unui organi sm
s se disting de ceea ce l nconjoar ntr-o depen
den de sine statornic i activ.
Teoria despre conatus, combinat cu analiza rela
iei corp-suflet, are o consecin particular : aceea
c " sufletul [ ] nzuiete s-i menin existena
pe o durat nedeterminat, i este contient de n
zuina sa" (E, 3 , Definiia 9)* * . Prin urmare, este
imposibil s ne gndim la sinucidere : "ideea care
neag existena corpului nostru nu poate exista n
su fl etul nostru, ci este contrar acestuia" (E 3 , De fi
niia 1 0) . S inuciderea premeditat este o contra
dicie, o dat ce implic intenia deliberat de a nu
lupta, o violare autogenerat a propriei generri de
sine, o aare a esenei cuiva mpotriva lui nsui.
Atunci cum explic Spinoza multele cazuri de sin
ucidere autentic ? i cum reconciliaz aceast teorie
cu propria lui etic care ne ndeamn s nu ne
temem de moarte i s nu ne ferim de ea din motive
nedemne (E 4, De finiia 72 ; E 5, Definiia 38) ?
R spunsul lui oficial la aceast prob lem dificil
e c "nici un lucru nu poate fi distrus dect de o
cauz extern" (E 3 , De finiia 4) *** i, prin urmare,
"nimeni . . . nu se sinucide din necesitatea naturii
proprii. Cei care fac astfel de lucruri snt constrni
de diverse cauze externe care pot surveni n multe
feluri" (E 4, Definiia 20, S ch olium) . El d nume. . .

Etica, trad. cit. , p . 1 1 2 .

.. Ibid .
... Ibid. , p . 1 1 0.

84

OMUL

roase exemple, citnd cazul lui Seneca, care i-a

desc his venele din ordinul tiranului, i cel al nebu
niei, n care sufletul " si-a asumat o natur contrar
:
naturii s ale anterioare ' . n aceast nou natur, o
idee nu putea exista n suflet atta vreme ct sufletul
se conformase nzuinelor s ale iniiale ; prin urmare,
ea nu este rezultatul conatus-ului sufletului.
Comentatorii i exprim n diverse feluri nemulu
mirea n legtur cu aceast teorie a sinuciderii
avansat de Spinoza. Oricum, e important s remar
cm c, n fapt, el prezint o teorie, i acest lucru
nu e lipsit de perspicacitate . Acest mod de a ajunge
la puncte de contact cu lumea uman prin conse
cinele metafizicii proprii este n ntregime carac
teristic lui Spinoza. Dac s-ar fi limitat s viseze n
sfere abstracte, incontient de sau opunndu-se la
contactul cu problemele reale ale vieii i nelegerii
?meneti, sistemul lui ar fi fost mai puin interesant.
In acest caz particular, el a trecut cu vederea multe
explicaii posibile ale sinuciderii. Nu este ns lim
pede dac greete n postulatu! su fundamental
conform cruia toate lucrurile pe care mi le asum cu
seriozitate snt asumate de dragul struinei mele.
Sinuciderile nobile din Japonia arat destul de clar
cum dorete un om s-i sfireasc zilele, i anume
ntr-un fel care s-i prelungeasc chinul sfiritului.
Teoria ideilor

Orice se poate concepe fie ca idee, fie ca lucru

ntins ; iar ntre suflet i corp nu exist o rel aie
cauzal (n sensurile recunoscute de Spinoza) . Intre
85

SPIN OZA

dou lucruri exist o relaie cauzal numai dac

conceperea unuia implic i conceperea celuilalt.
Prin conceperea ei, o idee poate depinde de alt idee,
i un corp de alt corp . n elaborarea sistemului idei
lor nu se poate face nicieri o referire clar la modul
fizic, aa cum nici n elaborarea tiinei ntinderii nu
se poate face o referire clar la mental. Cele dou
sisteme snt expresiile paralele i diferite ale unei
singure totaliti. Cu toate acestea, " ordinea i nI
timea ideilor snt aceleasi cu ordinea si
' nlntuirea
iucrurilor" (E 2, Definii 7)*. Prin urm are, nu nici
o dificultate s punem n legtur sufletul cu lucru
rile din afara lui, sau s-i expunem poziia n sec
vena desfurrii acelei natura naturata :
Ordinea s au nlnuirea lucrurilor este una, indiferent
dac natura este conceput sub unul s au altul din
atributele sale ; plin urmare, ordinea aciunilor i pasi
unilor corpului nos tru este de la natur simultan cu
ordinea aciunilor i p asiunilor s u fl etul u i . . . [ as tfel]
decizia sufletului mpreun cu apetitul i detennina
rea corpului snt s imultane n natur, sau mai degra
b ele snt unul i acel ai lucru, care, cnd e considerat
sub atributul g n dirii i expl icat n termenii lui , l
numim decizie, iar cnd e considerat sub atributul

tinderii i dedus din legile micrii i repausului, l

numim c auzalitate.

(E

3, Definiia 2, Scholium)**

Pentru fiecare idee exist un ideatum un obiect

conceput sub atributul ntinderii, care n sistemul
lumii corespunde exact ideii . Fiecare idee este " a"
-

86

Etica, Irad. c i t . , p. 53 .
lbid. , p. 1 06.

OMUL

ei, i deci fiecare idee expune ceea ce

Spino z a a numit nsu ire a "extrinsec" a adevru
lui, i anume corespondena exact i necesar cu
ideatum -ul ei (E 2 , Definia 4) . De aici nu re zult
c nu exist lucruri precum ideile false. Pentru c
multe idei nu posed nsuirile "intrinsece" ale ade
vrului. Eroarea se ivete din nereuita noastr de
a pricepe ntregul sistem al ideilor i al re l aii l or de
dependen dintre ele : rmnem de aici doar cu con
cepii confuze s au pariale ale lucrurilor, i numai
nlocuind aceste concepii cu idei " adecvate" putem
avea garania c gndirea noastr expune lucrurile
aa cum snt. Numai ntr-o idee " adecvat" se re
cunosc nsu irile intrinsece ale adevrului (E 2, Defi
niia 4). La Spinoza, tennenul "adecvat" ndeplinete
o funcie similar cu s in tagma lui Descartes " clar
i distinct" ; ntr-adevr, S pinoza utilizeaz uneori
terminologia cartezian (de exemplu, n E 2, Defi
niia 28, n S, M i n primele scri sori ) . Totui, teoria
ideii " adecvate " este mult mai sistematic dect
prototipul ei cartezian i conduce la concluzii pe
care Descartes le-ar fi respins cu siguran .
O idee care posed numai calitatea extrinsec a
adevrului poate fi o surs de eroare - i n acest
sens poate fi des cris ca fals. Chiar dac putem ti
ce corespunde (n mod corect) ideatum-ului ei, nu
putem ti exact ce este ideatum -ul ei din proprie
tile intrinsece ale ideii. Cu alte cuvinte, n timp ce
ideea inadecv at se dovedete opac la lume, ideea
adecvat este transparent. Prin mmare, "ntre o
idee adevrat i una a de c v at nu recunosc nici o
diferen, u excepia faptului c epitetu l adevideatum-ului

87

S PINOZA

rat privete numai acordul dintre idee i idea

tum -ul ei, n timp ce epitetul adecvat privete
natura ideii nsi" (e LX) .
Pornind de la presupunerea raionalist potlivit
creia exist cu adevrat idei adecvate, Spinoza ne
arat cum s construim o teorie a cunoaterii (care
e de fapt o teorie a erorii) . Teoria (elaborat brut n
S 2, 1 5 i 1 6 i perfecionat n E 2, Definiiile 3 5
. unn.) este extrem de complicat, dificultatea fiind
dat n particular de tendina constant a lui Spinoza
de a descrie relaia dintre idee i ideatum ca o relaie
de reprezentare (astfel, o idee pare uneori a fi a idea
turn-ului ei, n nelesul obinuit al acestui cuvnt
dificil, i nu doar n sensul implicat de metafizica
lui Spinoza) . Spinoza descrie n mod constant, n
limbaj medieval, drept relaie intenional (relaie de
gndire) ceea ce "e de fapt o relaie material (relaie
n fapt) . Probabil c Spinoza nu a fost clar n aceast
problem, dei ar fi putut s fie. Astfel, el utilizeaz
uneori cuvntul " obiect" (obiectum) referindu-se la
coninutul reprezentaional al unei idei, rezervnd
cuvntul "ideatum" corelatului ei (de exemplu, E 2,
Definiia 1 3 , Scholium ; v. i Glosar).
Ca i Descartes, Spinoza folosete termenul "idee"
pentru a acoperi tot coninutul mental. El trece dou
frontiere critice printr-o atare folosire a termenului :
cea dintre concept i percepie i cea dintre concept
i propoziie. Exist desigur o distincie ntre con
ceptul de om i percepia, imaginea sau visul unui
om ; i o distincie ntre conceptul de om i propo
ziia : " omul exist". Pentru Spinoza, aceste distincii
trebuie reconstruite din rmiele nedescifrate ale
:-\ 8

OMUL

epistemologiei sale - i e l acord pagini fascinante

i strlucitoare acestei sarcini de reconstrucie (E 2,
Definiiile 1 6 i 1 7 ; E 2, Definiiile 48 i 49) . Cel
care l studiaz pe Spinoza trebuie s-i aminteasc
faptul c nsi propoziia "o idee dat este adev
rat" conine o ambiguitate att de mare nct inter
pretarea e deseori aproape imposibil.
Explicnd adevrul drept o proprietate intrinsec
a ideilor adecvate, Spinoza nchide brea dintre
lume i concepia noastr adecv at despre ea. El
ofer, de asemenea, o demonstraie (interesant n
amnunt i plin de fantezie n maniera de prezen
tare) pentru faptul c fiecare idee adecvat este evi
dent n sine pentru persoana care o posed (E 2,
Definiia 43) . Preocuparea lui principal este expli
carea n primul rnd a erorii i n al doilea rnd a
cunoaterii comune, imperfecte, prin c are ne con
ducem n via.
Spinoza argumenteaz c " falsitatea const dintr-o
privaiune de cunoatere care rezult din ideile con
fuze, inadecvate sau mutilate" (E 2, Definiia 35).
Un prim exemplu de inadecvare este percepia sen
zorial. S considerm soarele, aa cum apare el
pentru omul care-l studiaz de pe pmnt. Imaginea
care constituie percepia soarelui este ntr-adevr o
idee. Dar ideatum-ul acestei idei nu este ceea ce i
se pare c vede celui ce o percepe. Soarele nu este,
aa cum e reprezentat n mod absolut fals - o mic
minge roie cu un diametru de Cteva picioare, no
tnd ntr-o mare de albastru. Adevratul ideatum al
acestei idei este mai degrab modificarea n corp a
aa-numitului aspect mental. (Trebuie s spunem c
ideatum-ul este un proces n sistemul nervos . ) Fiind
89

SPIN OZA

inadecvat, ideea se refer la soare, despre care

prezint doar o cunoatere confuz i parial, i nu
la procesul corporal care este corelatul su material.
ntreaga cunoatere Ctigat prin percepia sen
zorial este de acest tip, fiind considerat n Etic
nivelul cel mai de jos dintre cele trei niveluri de
cunoatere. (n Tratatul despre ndreptarea intelec
tului existau patru asemenea niveluri, iar n Scurt
tratat tot trei, inspiraia fiind n ambele cazuri cla
sic - Aristotel optase pentru patru niveluri de cu
noatere, iar Platon pentru trei.) Spinoza denumete
primul nivel de cunoatere imaginaie sau opinie,
subnelegnd c o asemenea cunoatere nu poate
atinge niciodat adecvarea, pentru c ideile imagi
naiei ne vin n ordinea proceselor noastre corporale
i nu n ordinea lor intrinsec-logic. Ideile imagina
iei snt reflectrile ilogice ale proceselor nelese n
mod inadecvat. Printr-o acumulare nentrerupt de
idei confuze, putem ajunge la nelegerea a ceea ce
le este comun - noiunea universal (natia univer
salis)
asemeni celor exemplificate n concepiile
noastre despre om, copac, Cine sau paznic de porci
(E 2, Definiia 40, Scholium) . Unul din motivele
pentru care nu putem avea ncredere n limbajul
comun ca instrument filozofic e faptul c ideile co
municate de el aparin n ntregime acestei clase de
concepii complexe dar confuze, i nu clasei ideilor
adecvate.
S ne ntoarcem la exemplu : soarele nu poate fi
cunoscut n mod adecvat prin transformrile cor
pului nostru, ci numai prin tiina care caut ideea
adecvat a soarelui. Acest tip de tiin, care pomete
prin observaii raionale de la primele principii,
-

90

OMUL

aparine celui de-al doilea nivel de cunoatere, nivel

care implic idei adecvate i "noiuni comune" (no
tiones communes, diferite de "noiunile universale"
la care tocmai ne-am referit) . O noiune comun
este ideea unei proprieti comune oricrui lucru,
i " acele lucruri comune tuturor i care snt n
mod egal n parte i n ntreg pot fi concepute doar
n mod adecvat" (E 2, Definiia 39). Aceste noiuni
snt comune i n alt sens, i anume : toi oamenii le
posed, fiindc cu toii se mprtesc din natura
comun pe care ele o exprim. Asemenea idei for
meaz premisele de baz ale tiinei naturii i ofer
ntreaga explicaie ultim a faptului c e posibil
comunicarea filozofic, iar cunoaterea uman e
public.
Spinoza identific i un al treilea nivel de cu
noatere, pe care l numete intuiie sau scientia in
tuitiva. "Acest gen de cunoatere", explic el, "merge
de la ideea adecvat a esenei formale a anumitor
atribute ale lui Dumnezeu la cunoaterea adecvat
a esenei lucrurilor" (E 2, Defmiia 40, Scholium 2)*.
El ilustreaz aceast remarc obscur cu un exemplu
matematic (dezvoltat mai larg n S 2, cap. 1 ) , din care
putem deduce c, prin " intuiie" , Spinoza nelege
cunoaterea comprehensiv a sensului i adevrului
unei propoziii acordat celui care o pricepe ntr-un
singur act mental, laolalt cu demonstraia ei valid
din premise evidente n sine. Descartes pusese in
tuiia n centrul epistemologiei ; Spinoza perfecio
neaz expunerea lui Descartes, descriind intuiia ca
*

Etica, trad. c i t . , p . 8 6 .

91

SPINOZA

un ideal d e cunoatere raional : concepie legat

definitiv de conceptul su de demonstraie valid.
Dup Spinoza, intuiia ne apare numai atunci cnd
nelegem relaia dintre subiectul de studiat i
"ideea adecvat a esenei formale a lui Dumnezeu " ,
deoarece nimic altceva nu poate servi c a premis a
unei deducii valide n sine. Prin " esen formal",
Spinoza nelege natura real i independent a lui
Dumnezeu. (Formalul este distinct de " obiectiv" :
de reprezentarea unui lucru mai degrab ca " obiect"
al gndirii dect aa cum este el n sine 1 vi, 34 i
35. Aceti termeni scolastici provoac o confuzie
considerabil, din moment ce acum trebuie s utili
zm " subiectiv " n loc de "obiectiv " i "real " n loc
de " formal " - v. Glosar.)
Putem exprima acum concis teoria adevrului i
cunoaterii lui Spinoza. " Cunoaterea de primul
gen", afirm el, " este singura cauz a falsitii " , n
timp ce " cunoaterea de genurile doi i trei este cu
necesitate adevrat" (E 2, Definiia 4 1 )* . Prin ur
mare, din punctul nostru de vedere, adevrul unei
idei este dat de legtura ei logic cu sistemul ideilor
" adecvate " , i nu doar de corespondena ei extrin
sec cu ideatum-uL Progresul cunoaterii const n
nlocuirea continu a ideilor confuze i inadecvate
cu concepiile adecvate, pn cnd, la limita superi
oar a nelegerii, tot ceea ce gndim va decurge
inevitabil dintr-o idee adecvat despre esena lui
Dumnezeu.
-

92

Etica, trad. cit . , p. 87.

OMUL

" Sub specie aeternitatis "

Toate ideile exist n Dumnezeu ca modificri ale
gndirii sale. Unele idei exist i n sufletul omenesc.
Spinoza afirm c ideile noastre exist n Dumne
zeu n msura n care (quatenus) el compune sufletul
omenesc. i invers, din moment ce Dumnezeu pose
d cunoaterea adevrat a oricrui lucru, ideile noas
tre proprii snt adecvate n msura n care sntem
parte din intelectul infinit. Filozoful presupune c
acest "n msura n care " este o problem de grad :
cu ct concepiile mele snt mai adecvate, cu att am
mai multe anse s ajung dincolo de condiia mea fi
nit, mai aproape de esena divin al crui mod snt.
Nu e uor de neles sintagma "n msura n
care " . Fr aceast sintagm ns, cea mai
important din verigile demonstraiei lui Spinoza legtura dintre divin i uman - ar fi distru's. Dup
cum afirmam n ultimul capitol , a putea descrie
atributele lui Dumnezeu n termeni temporali nu
este dect un mod de a vorbi. Dumnezeu este etern,
aceasta ns eamn c e n afara timpului i
schimbrii. Prin urmare , " lucrurile snt concepute
ca actuale n dou feluri - fie n msura n care le
concepem existena n raport cu un anumit timp i
loc, fie n msura n care le concepem ca fiind
cuprinse n Dumnezeu i rezultnd din necesitatea
naturii divine" (E 5 , Definiia 29, Scholium) . A
trece de la divin la omenesc nseamn a trece de la
atemporal la temporal. Dei nelegem modificrile
lui Dumnezeu ca "durabile" i succedndu-se una
alteia n timp, asimilarea conceptului de timp n
93

SP INOZA

cunoaterea noastr reflect numai inadecvarea aces

tei cunoateri . "n msura n care" percepem lucru
rile n mod adecvat, le nelegem ca decurgnd din
natura etern a lui Dumnezeu, printr-un lan de ex
plicaii n form logic i atemporal.
Astfel, dup Spinoza, " st n natura raiunii s per
ceap lucrurile sub un anumit aspect al veniciei [sub
quadam aeternitatis specie] " (E 2, Defmiia 44, Coro
larul 2)* . O concepie adecvat despre lume este o
concepie sub specie aeternitatis ; n felul acesta vede
Dumnezeu lumea (cu care se identific), i n felul
acesta o vedem i noi pe ea, n msura n care sufle
tele noastre particip la imaginea care este a lui
Dumnezeu.
Spinoza ncearc s dovedeasc - Etica fiind un
exemplu n acest sens - c " sufletul omenesc are
o cunoatere adecvat a esenei infinite i eterne a
lui Dumnezeu" (E 2, Definiia 47)** . (Ceea ce este
demonstrat aici fusese asumat nc de la nceput.)
Atingnd cunoaterea adecvat, ajungem s nele
gem ceea ce este divin i etern. Pe de alt parte, noi
ne nelegem propria natur i identitate sub specie
durationis - sub aspectul timpului. Fiind moduri du
rabile i finite, ne bucurm de acel conatus care ne
distinge de ntregul suficient de sine al lucrurilor ;
a ne cunoate pe noi nine ca existene separate,
individuale, nseamn a rmne captivi n concepia
limitat n timp care ne conduce la o cunoatere con
fuz i parial. Condiia uman este esenialmente

94

Etica, trad. cit. , p . 90

Ibid. , p. 92.

OM U L

conflictual : raiunea aspir spre totalitatea etern,

in timp ce interesele existenei senzoriale dureaz
att timp ct continum s privim lucrurile n mod
temporal i parial. Mesajul eticii lui Spinoza poate
fi rezumat succint : mntuirea noastr const n a
vedea lumea sub specie aeternitatis, eliberndu-ne
astfel din servitutea timpului.
Ct timp rmnem prizonierii intereselor care
decurg din identitatea noastr perisabil, ne nchi
puim c sntem liberi. Dar "oamenii se nal n
aceea c se cred liberi, prere care const numai n
faptul c ei snt contieni de aciunile lor i ne
cunosctori ai c auzelor de care snt determin ai "
(E 2, Definiia 3 5 , S cholium) * . Ideea de libertate e
o eroare a imaginaiei care nu se ngrijete nici de
cIuzirea omului, nici de fericirea lui, ci l nrobete.
S pre deosebire de imaginaie, raiunea vede lucru
rile ca fiind necesare i nu contingente (E 2, Defi
niia 44) . Prin urmare, cu ct nelegem mai mult, cu
att sntem mai convini de lipsa de realitate a liber
tii temporale, i cu att nelegem mai bine ade
vrul enunat cu senintate : "Nu exist n suflet voin
absolut, adic liber ; ci sufletul este determinat s
vrea cutare sau cutare lucru datorit unei cauze care,
la rindul ei, este determinat de alt cauz, iar aceasta
din nou de alta, i aa la infmit" (E 2, Defmiia 48) * * .
Asemenea lanuri infinite de necesiti cauzale snt
doar reflectarea sub specie durations a ceea ce, sub
specie aeternitatis, reprezint voina etern i ne
clintit a lui Dumnezeu .

[bid. , p. 8 1 .
[hid. , p. 9 3 .

95

S PIN O Z A

Iluzia c putem fi liberi n timp las loc certi

tudinii c putem fi liberi de timp. Aceasta este liber
tatea real i superioar recomandat de Spinoza.

Libertatea

Din filozofia sufletului expus de Spinoza lipsete

ceva : un lucIU decisiv, a cmi prezen sau absen
afecteaz ntregul caracter al gndirii unui filozof.
Elementul care lipsete este sinele sau subiectul punctul esenial al raionamentului cartezian care-i
stipulase existena prin cogito. E adevrat, Spinoza
adopt acel " omul gndete " sub forma unei axiome
n partea a doua a Eticii, iar n E 2, Definiia 1 1 n
tlnim i un ecou vag al argumentului cartezian :
" ceea ce constituie, n primul rind, existena n act
a sufletului omenesc nu este dect ideea unui lucIU
particular care exist n act"* . Dar n nici una din
aceste propoziii nu regsim acel " eu" care pentIU
Descartes a fost bastionul necesar pus n faa ndoie
lii hiperbolice. ntr-adevr, chiar n prefaa la Princi
piile filozofiei carteziene, Spinoza afirm clar c nu
recunoate n cogica nici o autoritate special din
colo de autoritatea "ideilor clare i distincte" care
reprezint lumea sub specie aeternitatis, i nu din
punctul de vedere al subiectului ; cu alte cuvinte, din
"punctul de vedere " al lui Dumnezeu.
*

Etica, trad. cit. , p. 5 8 .

97

S PIN O Z A

Spinoza recunoate totui existena contiinei de

sine, i o caracterizeaz n linii mari astfel : ideile
noastre pot fi nsoite de idei despre ele nsele, i
aceste idei de idei ale lor, i aa la infinit. El ncearc
s explice aceasta afirmnd c "ideea sufletului este
unit cu sufletul n acelasi fel n care sufletul nsu si
e unit cu corpul" (E 2, D finiia 2 1 )*. Acesta e un l
din cele mai puin clare i mai puin convingtoare
argumente ale lui, deoarece, n general, nu menio
neaz nimic referitor la conceptul esenial al acestei
probleme : conceptul sinelui. Fidel metodei ideilor
adecvate, Spinoza nu reuete n nici un fel s in
sereze n inima universului su punctul de vedere
subiectiv din care acesta e examinat.
Etica i punctul de vedere absolut

Sarcina filozofiei, aa cum o concepuse Descartes,

era s se ne de la punctul de vedere al subiectului
la " concepia absolut" a lumii (dup cum o descri
sese B emard Williams), adic la conceperea lumii
n afara oricrui punct de vedere. Cunoaterea con
st n eliminarea subiectului din descrierea lucrului
cunoscut. n Critica raiunii pure, Kant a afmnat ap
sat c aceast purificare de orice referin la obiect
nu este nici posibil, nici dezirabil : lumea este
lumea mea, marcat pentru totdeauna cu nsemnul
contiinei de sine. La Spinoza, asumarea concepiei
absolute este fundamental ; i numai n aceasta
const cunoaterea " adecvat" .
*

98

Etica, trad. cit. , p . 72.

LIB ERTATEA

Consecinele pentru filozofia moral snt consi

derabile. Spinoza privete viaa nu din punctul de
vedere al unui "eu " cu probleme care se nasc din
circumstane individuale, ci din acela al unui cuge
ttor pur i dezinteresat, pentru care individul nu e
dect un mod al lui Dumnezeu, guvernat de aceleai
legi care guverneaz totul. B aza s faturilor morale
ale lui Spinoza se afl tocmai n acest mod " altruist"
i obiectiv de a vedea lumea, afirmnd c se impune
s ne ridicm deasupra perspectivei iluzorii care
vede lucrurile sub specie durationis, la acel punct de
vedere absolut al lui Dumnezeu. Numai atunci, cre
de el, vom fi cu adevrat liberi, i numai n libertate
intelectual sntem mplinii.

Binele i rul

n viaa de zi cu zi, privind lumea sub specie du

rationis, sesizm marea prpastie dintre bine i ru,
fiind permanent sfiai ntre exigenele morale i
tentaiile naturale. Aceste atitudini decurg din primul
nivel de cunoatere ; o idee adecvat despre natura
noastr elimin conflictul dintre raiune i pasiune
care e doar produsuluI opiniilor noastre confuze.
Spinoza a construit ceea ce astzi am numi teoria
" emoional" a judecii morale. Unele noiuni uti
lizate, precum "bine" i "ru", se explic prin emoi
ile pe care ndeobte le comunic, i nu prin adevrul
ideilor exprimate n ele : "nu facem nici un efort
pentru nici un lucru, nu-l dorim i nu nzuim ctre
el deoarece l socotim bun ; dimpotriv, socotim c
99

SPINOZA

un lucru este bun fiindc facem un efort pentru el, l

dorim, l cerem i nzuim ctre el" (E 3 , Definiia 9).
i altundeva, n prefaa la partea a patra a Eticii, n
S 5 1 i 60, n numeroase scrisori, Spinoza enun
acelai punct de vedere, afmnnd c judecile morale
si estetice snt la fel de relative fat de atitudinile si
interesele subiectului, ele continnd cea mai confuz
nelegere a naturii lucrurilor. Fiecare persoan va
utiliza termeni ca "bine" i "ru" n funcie de propri
ile interese i ambiii ; din ideile exprimate n jude
cile noastre morale nu putem nva nimic despre
lume.
Spinoza merge mai departe, afirmnd ntr-o mani
er care amintete de Maimonides c "numai ntr-un
limbaj nepotrivit sau omenesc spunem c pctuim
mpotriva lui Dumnezeu" (e XIX). n ceea ce prive
te rspunsul la "problema rului" (problema reconci
lierii unei lumi rele cu un creator bun), Spinoza
adopt soluia lui Maimonides (Cluza ovielnici
lor, iii , 2 1 ), afIrmnd c lucrurile care par rele snt pur
i simplu " privaiuni " - adic moduri pariale sau
trunchiate ale lui Dumnezeu , care "nu exprim nici
o esen" (C XXIII, E 4, Prefa) : ele snt lipsite de
realitate n aceeai msur n care snt i rele.
Combinaia emotivitii cu soluia lui Maimoni
des n problema rului prea s conduc lucrarea
filozofului moral ctre un sIrrit. Dac ideile binelui
i rului snt arbitrare i subiective, i dac tot ce se
ntmpl este n aceeai msur parte din perfec
iunea divin, ce sfat moral obiectiv putem oferi ?
Spinoza credea c, de fapt, se pot spune multe. Ca
i Aristotel - maestrul su neconfirmat dar prezent
,

"

1 00

LI B ERTATEA

n prile 3 i 4 ale Eticii , el crede c ntrebrile

morale pot fi puse n mod obiectiv i pot primi
rspunsuri n mod obiectiv. Cnd privim prin vlul
pasiunilor nelegnd natura uman aa cum este ea
n realitate, ne dm seam a c libertatea i fericirea
noastr snt unul si acelasi lucru, si
, c o viat
, bun
pentru om se poate defIni obiectiv i realiza raional.
" Viaa bun" nu se definete prin judecile morale
ale unei anumite persoane, ci obiectiv, prin natura
uman. Spinoza elaboreaz definiii tehnice proprii
pentru noiunile de "bine " i "ru" n termeni care
s duc investigaia de tip " geometric" la fericirea
uman : "numesc bine ceea ce tim sigur c nu este
folositor [utile] " ; "numesc ru ceea ce tim sigur c
ne mpiedic s ne bucurm pe deplin de un bine
oarecare" (E 4, Definiiile 1 i 2) * . Viaa bun e
lucrul cel mai " folositor" - favorabil - naturii noas
tre ; iar viaa rea e cea care i se opune cel mai mult.
Viciul i ticloia snt de evitat, nu pentru c ele ar
fi pedepsite de Dumnezeu (care nu se angaj eaz n
astfel de eforturi absurde), ci pentru c ele snt n
contradicie cu natura noastr i ne duc la disperare
ce XXI) .
-

Activ i pasiv

n propoziia 1 a prii a treia din Etic se face o dis

tincie ntre strile " active" i "pasive " ale sufle
tului : "Sufletul nostru este activ n unele privine,
*

Etica , trad. cit. , p. 1 76.

101

SPINOZA

iar n altele este pasiv : i anume, n msura n care

are idei adecvate, este cu necesitate activ n unele
privine, i n msura n care are idei neadecvate,
este cu necesitate pasiv n alte privine. , , * Distincia
ntre a face lucruri i a suferi lucruri e o distincie
de grad ; deoarece numai Dumnezeu este cauza de
plin i originar a oricrui lucru, el singur acio
neaz fr s fie acionat. Modurile finite, aa cum
sntem i noi, constituie verigile lanurilor infinite
ale cauzalitii care in la un loc lumea. Cu toate aces
tea, "n msur n care " strile noastre snt generate
dinluntrul nostru - din conatus sau nzuina care
constituie natura noastr -, n aceeai msur sn
tem cauza lor, i n aceeai msur acionm n
acord cu ele . Invers, n msura n care sntem acio
nai de cauze externe, sntem pasivi, victime ale
proceselor pe care nu le controlm.
Numai posednd idei adecvate avansm de la sta
rea pasiv la starea activ. Spinoza dovedete aceasta
printr-o folosire ingenioas a cuvntului quatenus
("n msura n care"). n E 2, Definiia 1 1 , Corolar,
dovedise c "ideile care snt adecvate n sufletul
oricui snt adecvate n Dumnezeu n msura n care
el constituie esena acelui suflet" . Din orice idee dat
decurg efecte, iar o idee adecvat este acea cauz
adecvat (adic explicaia deplin) a tot ce decurge
din ea. Prin urmare, Dumnezeu, avnd idei adecvate,
este cauza deplin sau adecvat a lucrurilor. i "n
msura n care este afectat de o idee adecvat n su
fletul cuiva, acel suflet este acea cauz adecvat a"
*

1 02

Etica, trad. cit. , p . 1 04.

LIBERTATEA

i deci "acioneaz n mod necesar asupra" anumitor

lucruri.
Concepia lui Spinoza despre activitatea mental
corespunde numai parial concepiilor noastre cu
rente despre voin i aciune. Este necesar s lum
un exemplu. S presupunem c o rafal de vnt m
arunc peste nsoitorul meu, i el cade. n acest pro
ces, eu snt pasiv : primesc fora vntului i o transfer
n mod mecanic vecinului meu. Asemenea idei pre
cum cea pe care o am despre acest proces snt per
cepii confuze i inadecvate ce izvorsc din procesele
corporale care m afecteaz. S presupunem acum
c eu concep un plan ca s-mi agresez nsoitorul,
i, alegnd momentul, l dobor la pmnt. De aceast
dat snt activ (n vorbirea curent) n producerea ace
luiai efect. Raionamentul care l-a precedat, chiar
dac n-a impus urmarea, a prezentat mai clar proce
sul care a dus la cderea nsoitorului meu dect per
cepia mea confuz asupra presiunii vntului. Spinoza
ar fi afirmat probabil c acest raionament este o idee
" mai adecvat" a procesului care duce la aciune, o
explicaie mai ampl, deci o cauz mai complet.
Dac ar fi fost posibil s am o idee n ntregime
adecvat a procesului, atunci a fi putut fi n ntregi
me activ n legtur cu el. Aa cum stau lucrurile,
snt activ numai n msura n care ideile mele snt
adecvate ; iar despre ceva att de finit i limitat pre
cum un corp care cade, nu pot avea o concepie
adecvat. Astfel, faptul c mi-am agresat nsoitorul
constituie n mai mare msur o aciune dect faptul
c am czut peste el, i ntr-o i mai mare msur
o pasiune. n plus, pentru Spinoza, putem fi complet
1 03

SPINOZA

activi n raport cu acele procese care, n sens obi

nuit, nu constituie propriile noastre aciuni: de exem
plu, un om care cade n spaiu i ofer o concepie
adecvat cu privire la situaia lui este activ; pe cnd
un individ care-i lovete dinadins vecinul, dar nu
cunoate legile universale ale micrii , este pasiv.
tim puin despre aciunile complete, cu excepia
domeniului raionamentului matematic i filozofic
unde o idee decurge din alta cu o necesitate ce ne
este n ntregime evident n sine. i ascultnd de
aceast necesitate, afinn n continuare Spinoza,
sntem complet liberi.
Asemenea consideraii ne pot ajuta s nelegem
ciudata doctrin a lui Spinoza potrivit creia "aci
unile sufletului snt produse numai de idei adecvate,
iar pasiunile depind numai de cele neadecvate"
(E 3, Definiia 3)*, dei doctrina ar putea fi neleas
mai bine n termenii acelei pre supuneri ascunse
identificate n cap. 3, seciunea 2 (susinnd c ordi
nea lumii este ordinea ideilor adecvate) . Sufletul
este activ, afinn Spinoza, n msura n care este
determinat n sine, eliberat de influena lucrurilor
despre care nu posed idei adecvate.
Adecvarea ideilor este echivalent cu puterea ; cu
ct ideile mele snt mai adecv ate , cu att snt mai
independent. Aceast independen fa de lume
este ceea ce Spinoza numete virtute ; iar " prin vir
tute [virtus] neleg acelai lucru ca i prin putere"
(E 4, Definiia 8)**. Virtutea este la Spinoza una cu

Etica, Irad. cit., p. 109 .

.. lhid., p. 177.

104

LIBERTATEA

perfeciunea, iar perfeciunea i realitatea snt unul

i acelai lucru . Aadar, n cazul unei fiine umane,
virtutea const n sporirea acelui conatus prin care
ea dinuie. n fine, "bucuria" (/aetitia) este defmit
ca "pasiunea prin care sufletul trece la o stare
superioar de perfeciune ", iar "tristeea" (tristitia)
ca "pasiunea prin care sufletul trece la o stare in
ferioar sczut de perfeciune" (E 3 Defmiia 1 1).
Printr-o combinatie socant de metafizic si defmitii
cinice, Spinoza ajunge cu promptitudine la concluzia filozofiei s ale morale: e n natura noastr s
ne sporim constant puterea, ea fiind sursa tuturor
plcerilor; procesul prin care obinem aceste plceri
este exact aceeai " perfeciune a intelectului " care
ne conduce la idei adecvate. Dac argumentare a lui
Spinoza s-ar fi redus numai la att, am fi putut s o
socotim, pe bun dreptate, sofism i decepie de
sine . Dar trebuie s ne amintim, n primul rnd c
metafizica i permite multe interpretri i, apoi, c
definiiile lui S pinoza inlenioneaz s opereze pri
mele micri n cadrul unui argument cu scopul de
a-i revela mai exact nelesul ; ele nu urmresc sub
stituirea argumentului.
-

"

Geometria pasiunilor

Spinoza i fondeaz filozofia moral pe o "istorie

natural" a omului: dar este un tip special de istorie
natural, derivat n ntregime deductiv din premise
considerate n mod necesar adev rate. Cu privire la
originalitatea unei asemenea tentative, el remarc:
105

SPINOZA

Cei mai muli care au scris despre afecte i depre felul

de via al oamenilor par a trata nu despre lucruri na
turale, care urmeaz legile comune ale naturii, ci despre
lucruri care se afl n afara naturii. B a chiar par c
concep pe om n natur ca pe un stat n stat. . Aces
tora, desigur, li se va prea uimitor c fi-am apucat
s tratez dup procedeul geometric viciile i neghio
biile oamenilor, i c vreau s demonstrez cu certitu
dine raional ceea ce ei procl am c este contrar
raiunii, zadarnic, absurd i ngrozitor. [Totui] afec
tele de ur, mnie, invidie etc., privite n ele nsele,
decurg din aceeai necesitate i virtute a naturii ca i
celelalte lucruri singulare: n consecin, ele au cauze
prin care snt explicate i anumite proprieti deo
potriv de vrednice de cunoaterea noastr, ca pro
prietile oricrui alt lucru.
(E 3, Prefa)*
.

. .

Din adevrul metafizicii lui Spinoza, deducem c

este posibil o geometrie a pasiunilor, i c nici un
alt fel de studiu nu ne va conduce la cunoaterea de
sine. Spinoza i propune deci s trateze afectele
(aJfectiones) exact n acelai mod n care tratase i
pe Dumnezeu, privind " aciunile i poftele omeneti
ca i cum ar fi vorba de linii, suprafee i solide "
CE 3, Prefa)**.
Cu toate acestea, ideea unei asemenea expuneri
filozofice a pasiunilor umane nu era nou. n Summa
Theologiae, Toma d'Aquino prezentase o expunere
impresionant despre acelai subiect ntr-un stil ade
seori apropiat de cel al lui Spinoza; concluziile lui

106

Etica, trad. cit., pp. 102- 1 03 .

Ibid., p. 103.

LIBERTATEA

mprteau ntr-o oarecare msur i dispreul pro

fund al lui Spinoza fa de nelarea de sine uman.
Descartes scrisese i el un tratat despre pasiuni;
Hobbes defmise n Leviathan pasiunile i motivaiile
n termeni care l-au influenat n mod vdit pe Spi
noza. El i-a depit cu mult predecesorii n ordine
i perspicacitate, iar aplecarea pentru acest domeniu
bogat i uneori deranjant oglindete meritul deta
rii lui metafizice. Dei ncearc, ca i Hobbes, s
defineasc afectele cu ajutorul unor constitueni sim
pli (n cazul lui dorina, plcerea i durerea, mpreun
cu ideile lor i istoria lor cauzaI), aceti constitu
eni fac parte dintr-o teorie complex i nu trebuie
n nici un caz confundai cu strile sufleteti pe care
n mod obinuit le denumim aa. Spinoza propune
n definiii o deducie a proprietilor fundamentale
ale sentimentelor noastre i ale interconexiunilor
dintre ele din primele principii. S nt muli filozofi
care ar fi fost de aceeai prere cu Spinoza - de
exemplu, c nu putem ur un lucru pentru care sim
im mil, sau c oamenii nu invidiaz dect virtutea
egalilor - i care ar fi fost de acord cu el i n ceea
ce privete faptul c aceste propoziii snt adevruri
necesare, stabilite prin argumentare filozofic i nu
prin investigaie empiric. Dar puini snt filozofii
care au dat un asemenea sistem luminat de ade
vruri necesare, sau un rspuns att de tranant la
problema ridicat de ei - numit de Spinoza pro
blema servituii umane.
El descrie iubirea ca plcere nsoit de ideea
unei cauze externe, i ura, n mod similar, ca durere.
Aceste descrieri nu snt defmiii iniiale, ci rezumatele
107

SPINOZA

unor rezultate interesante care aveau nevoie de o

atare nregistrare. Numai la sfritul prii a treia au
fost expuse definiiile n mod sistematic, pn atunci
s-a presupus c aceste defmiii nu snt rezultatul unor
opiuni arbitrare de denumire, ci aproximri ale
"esenei reale" a lucrurilor descrise. Din acest efort
au rezultat propoziii de genul: "dac ne imaginm
c cineva afecteaz cu bucurie lucrul pe care-l iu
bim, vom fi afectai de iubire fa de el" (E 3 , Defi
niia 22)*; "imitm" emoiile acelor lucruri despre
care ne imaginm c snt asemenea nou (E 3, De
finiia 27); dac iubirile i urile noastre snt accen
tuate de imaginaia cu care ceilali le-au nzestrat
(E 3, Definiia 3 2) ; ne strduim s facem ca dra
gostea noastr s fie reciproc (E 3, Definiia 3 3 );
i urm pe aceia care ne snt rivali n dragoste, fiind
afectai de gelozie sexual i gnduri obscene (E 3 ,
Definiia 3 5, n special Scholium); . a.m.d. Toate
aceste adevruri snt pentru Spinoza adevruri ne
cesare cu privire la esena uman, fiind ntemeiate,
nu pe observaie, ci pe o deducie raional din dou
axiome opace i abstracte care privesc "afectele"
corpului omenesc.
ndreptarea pasiunilor

Spinoza definete afectul (affectus, v. Glosar) n

termeni generali astfel:
Pasiunea care denumete pasivitatea sufletului [pathema
animi] este o idee confuz prin c are sufletul susine
*

108

Etica, trad. cit., p. 1 22.

LIBERTATEA

puterea de a exista [vis existendi] a corpului su sau

a unei pri a acestuia mai mare sau mai mic dect
nainte, i care idee, fiind dat, determin sufletul s
se gnde asc mai degrab l a un lucru dect la altul.
(E 3, Anex)

Definiia comunic dou adevruri fundamentale

despre afect: n primul rnd, legtura lui cu existena
noastr de creaturi ntrupate, puse n micare de
fore pe care nu le nelegem n ntregime; n al
doilea rnd, caracterul su de "afirmaie mental"
sau judecat. Cu alte cuvinte, un afect este o form
de nelegere relativ confuz, n care poate fi expri
mat o " activitate " a sufletului mai mare sau mai
mic. Explicndu-i definiia - care, asemeni tu
turor definiiilor din aceast parte, e redat sub
forma unei concluzii, i nu ca premis a argumen
trii -, Spinoza afirm:
... n msura n care esena sufletului const n aceea
(dup E 2, Definiiile 11 i 13) c afinn existena ac
tual a corpului su, i fiindc prin perfeciune nele
gem nsi esena unui lucru , rezult c sufletul trece
la o perfeciune mai mare sau mai mic atunci cnd
se ntmpl s afinne despre corpul su ori despre o
parte a acestuia ceva care include mai mult sau m ai
puin re alitate dect mai nainte.
(E 3, Anex)'

Astfel, actul mental din inima fiecrei pasiuni poate

exprima o perfeciune mental mai mare sau mai
*

Ibid., p. 1 72.

109

SPINOZA

mic, o realitate mai mare sau mai mic, o. putere

mai mare sau mai mic.
Metafizica implic faptul c perfeciunea, reali
tatea i puterea snt unul i acelai lucru, iar n as
pectul lor mental ele snt echivalente cu "adecvarea"
ideilor. Prin urmare, afectele pot fi dispuse pe scal
n raport cu gradul de " adecv are" al ideii implicate
n ele ; de la pasiunea extrem n care sufletul este
victima neajutorat a proceselor pe care nu le ne
lege, la aciunea mental extrem n c are, prin con
templaia senin a adevrului lucrurilor, sufletul i
afirm perfeciunea i puterea.
"ndreptarea" pasiunilor const tocmai n trece
rea de la pasiune la aciune, n care intelectul ctig
ascenden asupra materialului dezordonat al imagi
naiei. Astfel, "un afect care e pasiune nceteaz a
mai fi pasiune de ndat ce ne form m o idee clar
i distinct despre el " (E 5, Definiia 3)*, de unde
rezult: " cu ct un afect devine mai cunoscut, cu att
e mai n puterea noastr i cu att sufletul e mai
puin pasiv fa de el" (E 5, Definiia 3, Corolar).
Numeroi filozofi contemporani - ndeosebi Stuart
Hampshire - au elogiat cu cldur acest aspect al
filozofiei lui Spinoza, creznd c el conine o versi
une timpurie a analizei freudiene: o fundamentare
metafizic a afirmaiei lui Freud c " acolo unde a
fost id va fi ego" (n termenii lui Spinoza: unde am
fost nrobit de idei confuze, generate de procese pe
care nu le neleg bine, voi fi liber i voi poseda
numai ideile adecvate motivaiilor mele) . Asemenea
*

110

Etica, trad. cit., p. 249.

LIBERTATEA

filozofi l elogiaz pe Spinoza pentru c a recunos

cut limita pn la care viaa emoional ne rmne
ascuns pe parcursul natural al lucrurilor datorit
dependenei ei de istoria corporal. Ei l felicit mai
departe pentru faptul de a fi recunoscut c nu sntem
lipsii de arme n aceast ntlnire cu forele in
contiente : c, printr-un efort de nelegere de sine,
putem aduce la suprafa ceea ce este ascuns n
prezent, i fcnd aceasta devenim activi, tranani
i rspunztori de propria noastr condiie . ncetm
de a mai fi victime, devenind n schimb stpnii unei
sori care este totui a noastr.
Teoria lui Spinoza despre factorul uman l con
duce desigur la prerea c sntem n mare msur
guvemai de fore "incontiente " . Dup cum afir
mam, pentru el nu exist nici " sine", nici "persoana
nti " care s ia asupra ei cauzalitatea aciunilor
mele. n plus, o cunoatere ce mi este prezentat
ntr-o fonn att de confuz de pasiunile mele este
o cunoatere a corpului: pentru Spinoza, ea poate fi
mbuntit numai printr-o cunoatere mai bun
- o " idee adecvat" - a proceselor naturale pe care
le desfoar acel corp. Cu toate acestea, se poate
observ a n aceste idei, nu fora acestei teorii a afec
telor, ci slbiciunea ei n particular, incapacitatea
ei de a da socoteal de cele dou caracteristici mai
importante pentru viaa noastr emoional: statutul
sinelui ca subiect al afectului i statutul lumii (cellalt)
ca obiect. Afectele snt direcionate n afar : ele se
concentreaz asupra sau " vizeaz" un obiect i direc
ioneaz energiile noastre ctre acel obiect. Teoria
lui Spinoza recunoate acest fapt (al " intenionali-

111

SPINOZA

tii"), dar l descrie complet greit. Pentru Spinoza,

"inta" unui afect - aa cum l receptm - nu e mai
mult dect o iluzie, o reprezentare confuz a proce
selor care exist n corpul subiectului, i nu n lu
mea nconjurtoare . (Cf. reprezentarea lui Spinoza
despre percepie considerat mai sus, n pp. 68-69.)
Prin unnare, neleg dragostea mea pentru tine , nu
nelegndu-te pe tine care eti obiectul ei, nici n
elegndu-m pe mine nsumi care snt subiectul ei,
ci nelegnd acest traficant ciudat, corpul meu , n
care dragostea crete continuu ca un cancer, erupnd
n contiin n moduri prin care snt vag informat
despre procesele care mi nrobesc sufletul .
Unii ar putea obiecta n faa unei asemenea ima
gini afirmnd, n mod rezonabil, c afectul este o
ncercare de a nelege cealalt persoan i sinele meu
n relaie cu ea, i nu corpul. Adev rata ndreptare
a pasiunilor const n nelegerea adnc a celuilalt,
nu ca pe un obiect fizic, ci ca pe un sine asemntor
mie. Pentru Spinoza, cellalt este cel mult o verig
n lanul cauzelor ce m conduc la o idee despre el,
i n nici un caz adevratul subiect (ideatum) al afec
tului meu. A vedea ntr-o asemenea imagine adev
rul adnc despre afectul uman nseamn a fi uitat ce
nseamn a fi uman. Spinoza poate fi iertat, n aceas
t teorie despre idei, dac acceptm s-i restituim
ntr-o form reconstruit aspectele de baz ale inten
ionalitii umane. Ct despre discipolii lui freudieni ,
care dintr-o dat nu-i mai accept teoria "ideii adec
vate", folosindu-l ns pentru a justifica moralitatea
morbid a psihanalistului, ei snt probabil mai vi112

LIBERTATEA

novai fiindc l elogiaz, dect este Spinoza fiindc

i-a inspirat.

Libertate i putere

Nietzsche, care l-a catalogat drept "pustnic bolnav",

poate c l-ar fi preuit dac ar fi studiat cu mai mult
rbdare argumentul conform cruia fericirea i li
bertatea omului constau ntr-o cretere continu a
puteIii lui, i c nu numai ura, invidia, dispreul i
mnia, dar i mila i umilina, snt slbiciuni care
nu-i au locul n viaa unei fiine superioare (E 4,
Definiiile 5 0 i 53). (Nietzsche observ argumen
tul, ns l nltur imediat - v. Genealogia moralei
2, xv .) Moralitatea pozitiv a lui Spinoza este uimi
toare, att pentru nesocotirea ideilor dobndite de
civilizaia cretin ct i pentru rigoarea ei " geo
metric"; dar chiar i cei care nu snt convini de
metafizica " altruist" aflat la baza acestei morali
ti au de profitat datorit aplecrii lui nelepte spre
realitatea uman care-i inspir principalele concluzii.
Moralitatea pozitiv are dou aspecte, unul lumesc
constnd n ndreptarea disciplinat a pasiunilor pe
care tocmai le-am schiat, i cellalt, de factur mai
religioas sau, n orice caz, nuanat contemplativ.
Primul aspect se ntoarce la Aristotel, demonstraiile
lui S pinoza c " mulumirea de sine [acquiescentia
in se ipso] este cel mai mare bine pe care-l putem
ndjdui" (E 4, Definiia 52)* i c "mndria [gloria]
*

Elica, trad. cit., p. 217.

1 13

SPINOZA

nu este opus raiunii, ci se poate nate din ea (E 4,

*
Definiia 58) , oglindind cugetrile centrale din filo
zofia virtuii la Aristotel. Al doilea aspect al filozofiei
lui Spinoza are un caracter accentuat platonic, evo
cnd marile lucrri ale moralitii neoplatonice care
au ncuraj at nenumrai poei i teologi medievali
pe calea cretin a renunrii de sine: Mngierile
filozofiei de Boethius. n aceast parte a teoriei sale
morale, Spinoza se confrunt n modul cel mai direct
cu problema libertii omului.
Dup Defmiia 7 a primei pri: "liber [libera] este
lucrul care exist numai din necesitatea naturii sale
i care se determin de la sine s lucreze " ** . Con
form acestei definiii, numai Dumnezeu este liber ;
aciunea uman care decurge n mod necesar din
natura divin (adic dintr-o "cauz extern") este prin
urmare " constrns" (ibid.). Libertatea lui Dumne
zeu este identic cu puterea lui : cu puterea de a
produce propriile modific ri fr referin la o ca
uz extern. Este posibil s extindem ideea libert
ii la modurile fmite cu ajutorul locuiunii discutabile
"n msura n care " (quatenus). n msura n c are
sntem cauza " adecvat" a propriilor noastre aci
uni, sntem i productorii lor fr ajutorul unei
cauze externe, i n aceast msur sntem liberi .
Aproxirnm aceast stare de dependen de sine n
msura n care sufletul nostru e ocupat de idei adec
vate . Exact aceeai "ndreptare a pasiunilor", care
ne conduce la o concepie adecvat despre lume, ne

114

Etica, trad. cit., p. 221 .

lbid., p. 6.

LIBERTATEA

conduce de asemenea la eliberare : la acea putere

asupra situaiei proprii pe care o numim n modul
cel mai natural libertate.
Aadar, Spinoza introduce o definiie auxiliar a
libertii : "omul se poate numi liber numai n m
sura n care are puterea de a exista i de a aciona
n acord cu legile naturii umane " (E 4, Definiia 73) ,
ceea ce nseamn "a cuta i a gsi nelegere"
(T xvi ; P ii, 1 1 ). O asemenea libertate nu implic
n nici un caz c aciunea uman este scutit de
necesitate . Trebuie s facem abstracie n particular
de ideea vulgar de libertate dup care aciunile
umane snt libere fiindc snt ntmpltoare. Spinoza
afirm c ideile "ntmplare" i "posibilitate" nu
semnific caracteristici reale ale lumii, ci numai" de
fectele intelectului nostru" (M P. 1, c ap. 3, seciu
nea 9; E l, Defmiia 3 3, Scholium 1); le putem defini
prin urmare n termenii lipsei de cunoatere:
Numesc ntmpltoare lucrurile particulare n msura
n care, considerndu-le numai n ceea ce privete
esena lor, nu gsim nimic care s le afirme s au ex
clud cu necesitate existena. Aceleai lucruri p arti
culare le numesc posibile n msura n care, innd
seama de cauzele de care trebuie s fie produse, nu
tiu dac aceste cauze snt sau nu determinate s le
produc.
(E 4, Definiiile 3 i 4)*

Ideea comun despre libertatea uman, aparinnd

primului nivel de cogniie, este cea care conserv
ignorana noastr.
*

Ihid., p. 176.

115

SPINOZA

S presupunem mai departe, cu voia dumneavoastr,

c o piatr, n timp ce continu s se mite, e capabil
s cunoasc i s gndeasc, ncercnd, n msura n
care reuete, s continue s se mite. O asemenea
piatr, fiind contient numai de propria ei ncercare
i ctui de puin indiferent, se va considera complet
liber, socotind c i continu micarea doar datorit
propriei ei dorine. Aceasta nseamn acea libertate
uman pe care toi se laud c o posed i care const
doar n faptul c oamenii snt contieni de propria lor
dorin, fiind ignorani cu privire la cauzele care au
determinat acea dorin.
(e LVIII)

Cu ct tim mai mult despre cauzalitatea aciunilor

noastre, cu att avem mai puin loc pentru ideile
de posibilitate i contingen. Oricum, cunoaterea
cauzalitii nu anuleaz credina n libertate, ci o jus
tific. Ideea iluzorie a libertii, crescut din imagi
naie, este cea care d natere sclaviei noastre; pentru
c noi credem n contingena lucrurilor numai n
msura n care sufletul nostru e pasiv. Cu ct vedem
mai mult lucrurile ca fiind necesare (prin interme
diul ideilor adecvate) , cu att ne crete mai mult pu
terea asupra lor, i cu att sntem mai liberi (E 5,
Definiia 6). Libertatea nu este libertate din necesitate,
ci mai degrab contiina necesitii. ntr-o demon
straie matematic, sufletul nostru este n ntregime
determinat printr-o necesitate logic, i n acelai
timp se afl n ntregime " sub control": aceasta este,
pentru Spinoza, paradigma libeltii noastre . Dac
libertatea ar fi eliberat de necesitile logice, ea
n-ar avea nici o valoare (e XXI).
116

LIBERTATEA

Omul liber este omul contient de necesitile

care l constrng. Spinoza acord multe pagini de
scrierii condiiei mentale a unui asemenea om. El
evit ura, invidia, dispreul i alte sentimente nega
tive ; nu e afectat de fric, speran i superstiie ;
este n siguran pentru c posed cunoaterea faptu
lui c virtutea este putere, puterea e ste libertate i
libertatea este fericire. "Un om liber nu se gndete
la nimic altceva dect la moarte, iar nelepciunea lui
este o meditaie asupra vieii, nu asupra morii "
CE 4, Definiia 1 7). Fericirea lui const n contem
plarea calm a ntregului lucrurilor n comuniune cu
sufletele de acelai tip prin "dragostea care-i recu
noate cauza n libertatea sufletului" CE 4, Anex) .
n plus, "cine se cunoate clar i distinct pe sine
i afectele sale, acela l iubete pe Dumnezeu, i cu
ct l iubete mai mult pe Dumnezeu , cu att se cu
noate mai bine pe sine i i cunoate mai bine
afectele" CE 5, Definiia 15). Aceast dragoste, izvort
n mod necesar din preocuparea pentru cunoatere,
este o dragoste intelectual (amor intellectualis Dei).
Sufletul este n ntregime activ iubindu-l pe Dum
nezeu, i deci se bucur constant dar fr pasiune,
de obiectul contemplaiei sale. Dumnezeu nu poate
tri nici pasiunea, nici plcerea, nici durerea CE 5,
Definiia 17), fiind aadar lipsit de afecte. El nici
nu-l iubete pe cel bun, nici nu-l urte pe cel ru
ce XXllI): cci, ntr-adevr, el nu iubete i nu urte
pe nimeni CE 5, Definiia 1 7 , Corolar) * . Prin urmare,
" cine l iubete pe Dumnezeu nu poate nzui ca i
*

Etica, trad. cit., p. 259.

117

SPINOZA

Dumnezeu s l iubeasc la rndul lui" (E 5, Defi

niia 19)*. Dragostea pentru Dumnezeu este n ntre
gime dezinteresat i "nu poate fi tulburat de nici
un afect de invidie sau de gelozie; ci ea este cu att
mai ntrit cu ct ne imaginm mai muli oameni
legai de Dumnezeu prin aceeai legtur de iubire "
(E 5 , Defmiia 20)**. Intr-adevr, iubirea intelectual
a omului pentru Dumnezeu " este nsi iubirea lui
Dumnezeu cu care Dumnezeu se iubete pe sine "
CE 5, Definiia 36)***. Iubindu-l pe Dumnezeu, par
ticipm mai mult la intelectul divin i, n mod im
personal, la dragostea universal ce domnete acolo :
pentru c, dei Dumnezeu nu nutrete pentru noi o
dragoste reciproc, el totui iubete oamenii n m
sura n care se iubete pe sine n i prin oameni.
Aceast dragoste etern constituie "mntuirea, bine
cuvntarea sau libertatea" noastr.
Spinoza include n aceast discuie despre bine
cuvntarea omului o demonstraie singular i ntr-o
oarecare msur platonic despre imortalitatea omu
lui - sau, mai degrab, despre o propoziie mai puin
satisfctoare conform creia "sufletul omenesc nu
poate fi complet distrus o dat cu corpul acestuia, ci
n el subzist ceva care este etern " CE 5 , Defmiia 23).
Demonstraia confuz a acestei propoziii depinde
de concepia lui Spinoza conform creia, prin idei
adecvate, sufletul ajunge s v ad lumea sub specie
aeternitatis - cu alte cuvinte atemporal. Esena su
fletului const n disponibilitatea pentru ideile adec

Etica, trad. cit., p. 259 .

.. Jbid., p. 260.
'*.

118

Jbid., p. 270.

LIBERTATEA

vate . Totui, iminena acestei esene n timp nu

poate fi explicat prin idei adecvate , din moment ce
ele nu conin nici o referin temporal. Aceste idei
dobndesc "durat" numai prin ataamentul lor fa
de corpul muritor, i nu n mod intrinsec :
Se poate spune c sufletul nostru dinuie i c exis
tena lui poate fi definit printr-un timp determinat,
numai n msura n care include existena actual a
corpului, i numai ntr-att el are puterea de a deter
mina existena lucrurilor n timp i de a le concepe
ca durat.
(E 5, Definiia 23, Scholium)*

Cteva dificulti

Puini comentatori au socotit aceast demonstraie

(o versiune anterioar se gsete n S II, 23) convin
gtoare sau inteligibil n ntregime ; pentru c
dintr-un punct de vedere pare s resping teoria
oficial a lui Spinoza despre ntruparea noastr. Cu
toate acestea, nu e lipsit de interes s ne ntoarcem
la una din problemele fundamentale ale sistemului :
problema timpului. Samuel Alexander a afirmat c
Spinoza, asemeni multor metafizicieni " n-a izbutit
s priveasc cu seriozitate timpul": ca i Platon,
Leibniz i muli ali raionaliti, Spinoza a consi
derat c timpul este, n sens ultim, ireal. "Durata",
afirm el (C XII) , " se aplic numai existenei mo
durilor ; eternitatea se aplic existenei substanelor. "
*

lbid., p. 264.

119

SPINOZA

Spinoza continu afirmnd, ntr-o manier de o

izbitoare asemntoare cu argumentele lui Kant, c
"msura, timpul i numrul snt doar moduri ale
gndirii sau mai degrab ale imaginaiei" (C XII).
Cnd nelegem lumea prin simuri, o vedem ordo
nat n timp i diversificat n spaiu . i aplicm deci
noiuni temporale i aritmetice care n-au nici o
aplicare la realitatea de baz. Universul raiunii este
atemporal, i tot ce este adevrat despre el este
adevrat o dat pentru totdeauna.
Atunci cum poate o fiin raional s existe n
timp, s posede o via cu care se identific ? Spino
za ar fi fost probabil de acord cu Eliot c " . . . punc
tul de intersecie dintre atemporalitate i timp / Se
afl n stpnirea sImtului" ; dar a ajunge n acest
punct presupune trecerea dincolo de el, ntr-o lume
pe de-a-ntregul liber de durat i de constrngerile
sale . n acea lume nu e nici micare, nici pasiune,
nici diversitate, ci un calm etem i imuabil. Prin
urmare:
... neleptul, n msura n care l considerm ca atare,
aproape c nu se tulbur sufletete: fiind printr-un fel
de necesitate etern contient de sine, de Dumnezeu
i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe, i s se
bucure totdeauna de adevrata linite sufleteasc
[acquiescentia].
CE 5, Definiia 42, S cholium)*

Ar fi acum potrivit s ne desprim de etica lui

Spinoza cu acea remarc pe care el nsui o afirm
*

120

Etica, trad. cit., p. 277.

LIBERTATEA

concluzie . Cititorul a observat nc o dat firul

nesigur de care - dac am fi tras - acest nobil
edificiu s-ar fi transfonnat n ruin. n centrul gn
dirii lui Spinoza se afl cuvntul "quatenus", care
pare s anuleze to ate demonstraiile, tocmai prin
folosire excesiv. Prin nelesurile lui, Spinoza de
scrie , n mai multe rnduri, diferene absolute i de
netrecut (aceea dintre Dumnezeu i om, eternitate
i timp, libertate i constrngere , activitate i pasivi
tate, independen i dependen) ca fiind diferene
de grad, sugernd astfel o tranziie acolo unde nici
o tranziie nu e posibil.
Probabil c cel mai suprtor dintre nelesurile
acestui termen este n legtur cu fiin uman, "n
msura n care " ideile sale snt adecvate. Prin acest
neles, el pare s sugereze uneori c am putea avea
concepii mai mult sau mai puin adecvate despre
unul i acelai lucru , i c, deci, i adecvarea este o
problem de grad . Aceast sugestie este strict com
parabil cu o concepie conform crei a o demon
straie ar putea fi mai mult s au mai puin valid. La
Spinoza, calea care ne duce la nelepciune i bine
cuvntare implic multe asemenea alunecri pe con
fuzul quatenus. Una din satisfaciile filozofiei sale
politice este aceea c putem prsi crarea care urc
spre nlimi, pentru a umbla mai sigur i mai con
fortabil n vi.

Statul

Etica descrie omul liber, care s-a ridicat la nivelurile

nalte ale cogniiei, i-a stpnit pasiunile i a
dobndit nelegerea de sine i nelegerea asupra
lumii. Gloata nu triete precum oamenii liberi: este
condus de imaginaie i rmne ignorant n ceea
ce privete binecuvntarea cunoaterii. n acelai timp,
oamenii triesc n societate, i puterea fiecruia este
sporit prin asociere. Chiar i omul liber - dar mai
ales omuluI liber - este atras prin dragoste i onoa
re s caute compania acelora avnd gnduri i senti
mente care se pot uni profitabil cu ale lui. Este
necesar stabilirea unor reguli i principii prin care
oamenii s poat tri n armonie i pentru beneficiul
lor comun. Problema necesit un rspuns tiinific:
politica devine o preocupare filozofic.

Premise
Din experiena rzboiului civil - nti n Olanda i
apoi, n timpul vieii lui Spinoza, n Anglia - se
nasc cele dou lucrri fundamentale ale gndirii
politice postrenascentiste: Despre legea rzboiului i
a pcii de Grotius i Leviathan de Hobbes. Nu e un

123

SPINOZA

elogiu mic pentru Spinoza afirmaia c scrierile sale

politice suport comparaie cu aceste dou capo
dopere i, de asemenea, cu Principele i Discursurile
lui Machiavelli, cruia i datoreaz stilul i structura
Tratatului politic.
Erau puine locuri n Europa secolului al XVII-lea
n care un evreu spaniol disident, care refuzase orice
compromis cu ordinea statuat n jurul lui, ar fi putut
tri n pace. Dar pacea din Olanda fusese cumprat
cu un anumit pre, i multe din conflictele i tensi
unile care explodaser cnd i cnd dup Uniunea de
la Utrecht rmseser nerezolvate. Olanda secolului
al XVII -lea nu semna deloc cu statele totalitare din
secolul XX; B iserica Calvin exercita o presiune
vigilent asupra celorlalte culte. Din cauza persecu
iei continue a catolicilor i protestanilor, libertatea
gndirii i religiei devenise o problem major n
acele zile.
Hobbes era citit i apreciat mult n Olanda pentru
teoria sa raional i laic despre gnvemare. Prin
cipiile ei de baz derivau din studiul naturii umane
fr s fac vreo referire la mrturia revelaiei. Dar
Hobbes nu construise o teorie amnunit despre
instituii, i nevoia unei asemenea teorii nu poate s
fi scpat cititorilor lucrrii Instituiile religiei cretine
a lui Jean Calvin. Tratatul teologico-politic al lui Spi
noza era un rspuns la lucrrile lui Hobbes i Calvin.
Preocuparea sa de baz fusese aprarea principiilor
toleranei, moderaiei i guvernrii autorestrictive.
Politica lui Spinoza, ca i cea a lui Hobbes, se
inspir dintr-o teorie a naturii umane . Dar expune
rea sa difer radical de ce a a predecesorului su,

124

STATUL

de o arece implic o dubl justific are - religioas i

filozofic - a unei unice concepii despre st at. Cele
dou expuneri se raporteaz analog la diferena dintre
imaginaie i intelect. Dat fiind c oamenii snt con
dui de ambele fore, este necesar prezentarea unor
argumente care s apeleze la amndou. n c az con
trar, nici un cetean nu va nelege de ce trebuie s
accepte legile care-l guverneaz. De aici, accentul
pus pretutindeni n

Tratatul teologico-politic pe in

terpretarea biblic, pe legea iudaic i pe apologeii

cretinismului : accentuare pe care n-o pot ndrep
ti aici, dar pe care Spinoza nsui o considera de
prim import an creznd, printre altele, i c ea l
va dezvinovi de acuzai a de necredin (ceea ce nu
s-a ntmpl at).

Religie
Adevrata religie i adevrata filozofie snt identice
i constau n iubirea intelectual a lui Dumnezeu.
Totui, to ate religiile actuale ale umanitii au la
baz o iubire p asional i temporal. Ele l vd pe
Dumnezeu

sub specie durationis, prezentndu-l prin

intermediul ideilor inadecvate i imaginative. El

este reprezentat deseori ca avnd sentimente umane
finite, ba chiar form corporal i chip de om. "Atri
butele care l fac pe om perfect pot fi la fel de greit
atribuite lui Dumnezeu, aa cum atributele care l fac
perfect pe elefant i pe mgar pot fi atribuite omu
lui"

(C

XXIII). O amenii, obinuii n practica re

ligioas s venereze un Dumnezeu antropom orf,

125

SPINOZA

snt mai puternic ancorai n cunoaterea inadecvat

care i guverneaz. n cel mai bun caz, putem spera
pentru ei ca acele exemple din care i trag hrana
spiritual s conin, ntr-o form confuz i meta
foric, adevrurile eterne ale raiunii i sugestia bine
cuvntrii divine . Pasajele din Scriptmi care privesc
enunare a legilor snt de cea mai mare importan,
ele datorndu-i n ultim instan autoritatea unei
idei adecvate a lui Dumnezeu. Ct despre istorisiri
i ilustrri, Spinoza se pronun mpotriva obiceiu
lui cretin de a interpret a literal "expresiile orien
tale" : Scripturile snt scrise n "limba omului" din
nece sitate, iar cititorii evrei snt mai pregtii s n
eleag alegoric un asemenea limbaj:

Scriptura, atunci cnd spune c Dumnezeu e suprat

pe pctoi, i c El este Judectorul care ia cuno
tin de aciunile umane, le judec i le d sentine,
vorbete omenete i ntr-un mod adaptat opiniilor
acceptate de mase; pentru c scopul ei nu e s -i n
vee pe oameni filozofia, nici s i fac nelepi, ci
s i fac supui.

ce LXXVIII)

Pentru oamenii care triesc prin imaginaie, obiceiul

supunerii este calea cea mai sigur ctre pace i
mulumire. Religi a este un ingredient necesar n
vi aa st atului, iar edictele i obiceiurile ei merit
protecia autoritilor civile.
Distincia pe care Spinoza o face ntre concepiile
sublime ale filozofiei i superstiiile mulimii este
extrem de important pentru nelegerea politicii
sale. El recunoate dependena omului de credine
126

STATUL

iraionale i chiar absurde . Aceast dependen este

att fundament al existenei sociale ct i obst acol
durabil n cale a adev ratei ordini politice . Spinoza
respinge - fiind nevoit s o fac - toate doctrinele
m ajore ale religiei antropomorfe. Miracolele snt
imposibile, i ar credina n ele nu e mai mult dect o
form deosebit de caraghioas de ignoran (S II, 24;
T vi). ntruparea lui Dumnezeu n Cristos este de
asemenea imposibil, cu toate c ideea poate fi inter
pretat alegoric, n concordan cu o idee adevrat
a lui Dumnezeu

(e LXXVIII).

Noiuni precum furie,

pedeaps, recompens i m il nu se aplic lui Dum

nezeu, fiind o greeal s credem c Dumnezeu
poate fi micat de rug ciunile noastre sau poate fi
interesat s le mplineasc .
n acelai timp, venerarea lui Dumnezeu est e
just i necesar, i "n fiecare biseric snt o ameni
pe de-a-ntregul onorabili care-l venereaz pe Dumne
zeu cu dreptate i caritate" . Deosebitile dintre bise
rici reflect modurile imaginaiei. A alege una dintre
ele se datoreaz cel mult unui m otiv politic, n nici
un caz unuia filozofic. Atunci cum trebuie fcut
alegerea? Religia popular - condiie a pcii n cazul
o amenilor ignorani - este de asemen ea c auza rz
b oiului dintre ei. Statul are prin urmare datori a s
modereze gruprile religio ase aflate n confli ct i s
asigure respectarea acelui minim de precepte religi
o ase de baz, acceptate de toi oamenii rezonabili.
n general, Spinoza i-a exprimat principiul de tole
ran n limbaj cretin, artn d astfel c a accept at
religia consfinit legal. Dar

"n ceea ce-i privete pe

turci i alte naiuni necretine: dac-l venereaz pe

127

SPINOZA

Dumnezeu cu dreptate i caritate fa de vecin, eu cred

c ei au spiritul lui Cristos i snt ntr-o stare de mn
tuire, indiferent de ceea ce susin n ignorana lor n
legtur cu Mahomed sau cu oracolele" (C XLIII). Re
zult clar din multe pasaje c Spinoza ar fi fost pre
gtit s ncurajeze - n alte circumstane dect cele
care prev alau n Olanda secolului al XVII-lea - o
religie instituionalizat foarte diferit, nzestrnd- o
n conformitate c u cerinele toleranei. Forma d e re
ligie predominant v a fi determinat de statul suve
ran din motive politice:

Religia capt putere de drept numai din hotrrea

celor care au dreptul de a porunci, iar Dumnezeu nu
are nici o stpnire deosebit asupra oamenilor, dect
prin mijlocirea acelora care dein puterea n stat; n
afar de aceasta, exercitarea pietii i cultul religiei
trebuie s se adapteze pcii i folosului statului i, n
consecin, trebuie s fie determinate exclusiv de
puterile supreme.
(T xix)*
Aceast subordonare a religiei fa de puterea tem
poral se apli c num ai manifestrilor exterioare de
cult i nu are legtur cu calea interioar a mntuirii.
Pentru c religia interioar a omului liber nu poate
reprezenta subiectul legislaiei:

.. . n msura n care [religia] nu const att din aciuni

exterioare, ct din curenia i dreptatea sufletului, ea
nu depinde de nici un drept public i de nici o autori*

128

Tratatul teologica-politic, trad. cit., p. 282.

STATUL

tate public. Curenia i dreptatea sufletului nu se

datoreaz nici puterii legilor, nici autoritii publice.
(T vii)'

Libertate
ncercarea de a controla gndire a prin legislaie este
absurd, deoarece gndire a e guvernat de propriile
ei legi, omul fiind constrns de necesitatea divin a
raiunii, i nu de puterea suveran, s trag con
cluzii. Mai mult, a reduce expresia raiunii la viaa
public nseamn a distruge cea m ai important sur
s a pcii i armonie i umane - discutarea raional
a conflictului i aspiraia fireasc spre adevr. Prin
urmare, adev raii distrug tori ai pcii snt aceia
c are, ntr-un stat liber, caut s reduc libertatea
judecii pe care nu o pot tiraniza (T xx). Nici un
stat nu poate fi prin urmare n acord cu raiunea
dac nu permite libertatea gndirii i a opiniei:

Statul nu are scopul de a-i transforma pe oameni din

fiine raionale n animale sau n marionete ci, dim
potriv, s fac n aa fel nCt spiritul i corpul lor
s-i ndeplineasc funciile lor n cele mai bune con
diii, oamenii s se foloseasc liberi de raiune, s nu
se rzboiasc ntre ei cu ur, cu mnie sau nelciune,
i s nu se poarte unii fa de alii cu dumnie. Prin
urmare, scopul statului este de fapt, libertatea.
,

(T xx)**
Tratatul teologicapolitic, trad. cit., p. 137.
lbid., pp. 297-298.

129

SPINOZA

o asemenea

libertate de gndire i de exprimare nu

i n
special cu libertatea de aciune prin exprimare. Ex
punere a calm a lucrului gndit cu sinceritate ca
fiind adevrat nu este un pericol pentru nimeni; dar
agit area mulimii prin retoric - care aprinde ima
ginaia lsnd intelectul neatins - este o ameninare
inerent pentru statul de drept. Mai mult, libertatea

trebuie confundat cu libertatea de aciune

contiinei nu justific nesupunere a civil, ci n cel

mai bun caz nu este de acord cu ea:

De exemplu, dac cineva arat c o lege este potriv

nic raiunii sntoase, i de aceea socotete c trebuie
desfiinat; dac totodat va supune prerea sa jude
cii puterii supreme (singura care are competena de
a face i de a desfiina legil e) i dac n acest timp
nu va svri nimic mpotriva prevederilor acelei legi,
de bun seam c va binemerita de la stat ca oricare
foarte bun cetean. Dac ns, dimpotriv, face acest
lucru spre a nvinovi pe conductor de inechitate i
spre a aa mpotriva lui ura mulimii sau dac ur
mrete, fr ncuviinarea conducerii, s desfiineze
acea lege prin rscoal, este neaprat un tulburtor
[perturbator] i un rebel
(T xx)*
,

Aceasta deoarece, formnd un stat, cetenii sta

bilesc un contract social, i abrog dreptul lor la o
aciune liber care revine corpului conductor. Dar
ei nu-i abrog dreptul la gndire liber, pentru c

nu pot. Prin urmare, autoritile trebuie s admit ex

primarea liber n msura n care aceasta e consecin a
*

130

lbid., p. 298.

STATUL

necesar a gndirii libere, dar nu n msura n care

ea implic aciuni ce nu concord cu cerinele legi
time ale dreptului i ale statului.

Profeie i politic
Spinoza concepe statul ca un sistem de legi i
instituii, organizat n aa fel nct s pennit influ
ena raiunii. Implicit, el pune n contrast puterea
filozofiei, condus de raiune, cu cea a credinei,
condus de profeie. Oamenii cluzii de profeie
ncearc s-i ordoneze aciunile f cnd apel la reve
laiile ultime; se poate ca asemenea revelaii s nu
aib nici un fundament n raiune; cu toate acestea,
cel care crede nu le va pune la ndoial. Condui de
profei nelepi, oamenii pot fi cluzii n pace
c tre binele 10L D ar pot fi i indui n eroare.
n cercarea de a ne ordon a aciunile prin revelaie
duce la un tip special de societate pe care am putea-o
numi "ordine profetic". Ordinea profetic e n con
flict cu libertatea gndirii i i apr cu nverunare
revelaiile sacre; ntr-o asemenea ordine, oamenii
nu snt unii prin asociere liber, ci snt con dui de
profet ctre o int comun la c are trebuie s sub
scrie ca prim condiie a credinei 10L Ordinea pro
fetic poate supravieui f r drept, fr instituii
civile i fr educaie i opinie liberal. Ea nfrunt
lumea nconjurtoare cu masca unei beligerane in
flexibile, simindu-se ameninat n fiina sa auten
tic de gndirea raional a crei voce ncearc

van s o reduc la tcere.

131

SPINOZA

Ordinea profetic este diferit de ordinea politic

n care problemele umanitii snt moderate i con
du se de raiune i n care libertatea opiniei este pre
uit ca fiind condiia indispensabil a guvernrii.
Ordinea politic nu urmrete s uneasc oamenii n
vederea unui scop comun, ci mai degrab s permit
dezvoltarea scopurilor lor diverse

n aa fel nct s

rezolve conflictele care se nasc ntre ele. Primul ei

principiu de organizare este legea, ea ncurajnd
instituiile n care rlreptul se dezvolt n acord cu
raiunea. Aceste instituii snt n primul rnd laice;
i ordinea statului este o ordine l aic, bazat pe
compromi s, toleran i ju stiie. Ordinea politic se
nfieaz lumii nconjurtoare sub aspect pacifist
i c aut s rezolve diferendele cu vecinii nu prin
for, ci prin accept mutual.
Contrastul dintre ordinea profetic i cea politic
justific multe n argumentul lui Spinoza: subli
niaz aprarea guvernrii limitate i aprarea liber
tii civile i religioase. Acestea l determin s
pledeze pentru un anumit tip de dem ocraie, c a cea
mai bun form de politic autoreglabil. Faptul c
un asemene a sistem modem de gndire politic s- a
nscut dintr-o metafizic medieval nu este rezul
tatul cel mai puin surprinztor din filozofia lui
Spinoza.

Lege natural i drept natural

Grotius a aprat legea natural, considernd-o fun
damentul suveranitii i arbitrul ultim al conflictelor
132

S TA T U L

um ane. Aceast lege este s dit n noi d e raiune,

si Dumnezeu nsusi i d ascultare. Dac fIintele ome.

neti nu se supun legii naturale este num ai pentru

c raiunea nu le stpnete n ntregim e comporta
mentul. Scopul unui sistem legal este s furnizeze
un substitut efectiv al raiunii n pricinile oamenilor
neraionali. Hobbes a simpatizat cu aceast aprare
a legii naturale. Totui, a adugat c drepturile nu
nseamn nimic fr puterea care le pune n vigoare,
i c acea putere, nu dreptul, e temeiul politicii .
Spinoza a fost de acord n parte cu amndoi filo
zofii, din m oment ce nu recunoaste nici o distinctie
,

ntre drepturi i puteri, i nici o alt "lege natural"

dect cea creia universul i se supune:

. . . cum tratm aici puterea univers al sau dreptul na

turii, nu putem recunoate nici o distincie ntre do
rinele nscute n noi din raiune i cele nscute din
alte cauze, o dat ce ultimele, la fel de mult ca i pri
mele, snt efectele naturii i exprim acel conatus cu
care omul se strduiete s-i continue exis tena. Pen
tru c omul, fie el nvat sau ignorant, este parte a
naturii, i fiecare lucru prin care orice om e deter
minat s acioneze trebuie s se raporteze la puterea
naturii aa cum este ea, limitat la natura unui om sau
a altuia. Deoarece omul, cluzit de raiune sau de
simpla dorin, nu ntreprinde nimic fr s fie n
acord cu legile i regulile naturii, adi c cu dreptul
natural (ius naturae).
(P ii, 5)
Rezult de aici c cel ce deine suprem a putere
ntr-un stat are de asemenea i dreptul de a exercita
ac east putere. Ca i Grotius i Hobbes, Spinoza
133

S P I N O ZA

credea c aceast putere este conferit suveranului

n urma unui " contract social" prin care oamenii
trec de la dezordinea generatoare de conflicte a " st
rii naturale" la pacea i cooperarea unei societi
civile (civitas, v. Glosar) (T xvi) . Pentru Spinoza, un
asemenea contract transfer efectiv drepturile unui
individ suveranului su, cu excepia acelor drepturi
(sau puteri) care nu pot fi desprite de el, deoarece
aparin esenei celui care le posed : "niciodat nu
va putea cineva s treac altuia puterea sa i, n
consecin, nici drepturile sale, n aa fel nct s
nceteze d e a mai fi om " ( T xvii) . Spunem c i
pstreaz " dreptul natural ", n sensul cel mai comun
al acestei expresii, toate lucrurile ce constituie pu
terile noastre inalienabile : viaa, mdularele, raiunea
i acea afirmare de sine coninut n conatus-ul care
ne defmete. Prin urmare, " dreptul natural al naturii
universale i, n consecin, al fiecrui lucru indivi
dual e n funcie de msura puterii sale " (P ii, 4) :
aceasta este din ntmplare o doctrin evident favo
rabil preteniilor politice ale filozofului.

Dreptate
Rezult c omul n stare natural are puine drep
turi naturale. Numai n societate poate s dispun
de sine i s neleag adevrata comuniune de
interese care-l unete cu semenii si, i care-l face
apt sA-i sporeasc puterea alturnd-o puterii celor
lali. In stare natural, condus de imaginaie, omul
i percepe semenii ca inerent ostili i se lupt n

1 34

STATUL

oarecare msur cu ei. n plus, lipsindu-i puterea de

a impune dreptatea aproapelui s u, i lipsete i
dreptul la ea ; prin urmare , nu exist nici o greeal
(peccatum) n stare natural. Numai sub suveranitate
(imperium) exist dreptate i greeal, amndou
fiind artefacte ale condiiei politice a omului :
Prin urmare, dreptatea i absolut toate nvturile
raiunii adevrate, inclusiv dragostea fa de aproape,
dobndesc puterea de drept i de porunc numai prin
dreptul statului, adic . . . numai prin hotrrea acelora
care au dreptul de a porunci.
(T xix)"

Nesupunerea fa de suveran nu se poate justifica

niciodat pe baza dreptii, iar dreptul de a domina
se autolegitimeaz n cele din urm. Individul i
datoreaz puterea sporit societii civile care l pro
tej eaz i care-l confrunt n fiecare moment cu
obligaia de a fi stpnit.
Cu toate c fiecare corp suveran i exercit drep
tul de a conduce, ordinea politic nu contribuie n
mod egal la fericirea i libertatea noastr. Libertatea
constituie un criteriu de perfeciune care poate dis
tinge diferite ordini politice. Criteriul nu trebuie n
eles prin consecinele lui. Guvernarea nu poate fi
privit pur i simplu ca o cale ctre libertate, fiindc
libertatea este n legtur prea intim cu ordinea po
litic luat ca el separat : ea este mai curnd acel
autentic conatus al organismului politic, care nu poa
te fi desprins de el i nu poate fi atins dect prin
instituiile de guvernare .
*

Tratatul teologico-politic, trad. cit., p. 284.

135

SPINOZA

" C onstitutio libertatis "

Ordinea politic ideal este, cu alte cuvinte, " con
stituia libertii" , i o constituie (iura) este " sufletul
corpului suveran [anima imperii] " (P x, 9) . Omul are
nevoie de libertate politic pentru a nelege cea
lalt libertate care constituie fericirea lui : " omul este
liber att timp ct e condus de raiune, pentru c, att
timp ct e detenninat s acioneze potrivit unor cauze,
poate fi neles n mod adecvat n natura lui neajuto
rat" (P ii, 2) . Aceast " cauzalitate a libertii" ne
poate conduce num ai n condiiile gndirii i comu
nicrii libere. Sntem firete prada incertitudinii i
fricii ; gndurile noastre snt expuse dominaiei ima
ginaiei i cdem uor victime ordinii profetice care
ne promite o mntuire ptima. Putem ntmpina
atunci cu bucurie sclavia ca SIIIit al fricii i conflic
tului, fr s realizm c "pacea este mai mult dect
simpla absen a rzboiului, este mai curnd o vir
tute care izvorte din tria sufletului" (P v, 4) ; totui,
" dac sclavia, barbaria i singurtatea se pot numi
pace , pacea e ce a mai mare nenorocire pe care o pot
suferi oamenii " (P vi, 4) . Acesta este, pe scurt, rs
punsul pe care l d Spinoza celor care "lupt pentru
pace " n numele unei false ordini profetice .
Doar ordinea politic poate ntemeia posibilitatea
pcii autentice ntre oameni, iar supunerea noastr
la aceast ordine nu e o form de constrngere sau
sclavie, ci, din contr, o fonn de libertate. Supunn
du-ne legilor unei constituii liberale, ascultm vocea
raiunii, iar a fi constrni de raiune nseamn s
fim liberi. Pentru ceteanul care triete ntr-un stat

1 36

STATUL

liberal, nesupunerea civil care amenin condiiile

de care depinde libertatea lui denot doar o nele
gere parial a ceea ce este n joc i o idee adecvat
propriilor sale motive. O asemenea nesupunere este
expresia unei servitui interioare i nu a libertii.
Primul principiu al ordinii politice este libera cir
culaie a opiniei ; numai dac un asemenea principiu
este satisfcut, raiunea poate influena conduita
politicii fr s distrug fundamentele statului.

Natura statului
societate civil este o fonn de agenie corp ora
tiv. Dac e constituit din indivizi separai, are de
asemenea o via i indi v idualitate proprii. Cu alte
cuvinte , are un conants propriu care-i confer drep
tul abs olut de a-i pstra propria fiin. O societate
civil " greete cnd face sau tolereaz IUCruli care
pot fi cauza propriei ruine " (P iv, 4) . Corpul politic,
ca i corpul uman, poate avea mai mult sau mai
puin putere, mai mult s au mai puin virtute, mai
mult sau mai puin libertate . Virtutea, puterea i
libertatea snt unul i acelai lucru, identic cu rai
unea. Sarcina politicii const n a elabora o con
stituie care se supune raiunii, dup cum sarcina
fiecrei persoane const n a nelege legile raiunii
i a se supune suveranitii lor.
Supunerea statului n faa raiunii este asigurat,
nu de calitile conductorului, ci de adoptarea unei
constituii care s fac nerelevante calitile conduc
torului : " pentru ca un stat s fie capabil s dureze,

1 37

SPINOZA

administrarea s a trebuie organizat n aa fel nct

s nu conteze dac conductorii si snt condui de
raiune sau pasiune " (P i, 6). Cu alte cuvinte, virtutea
statului este realizabil numai printr-o constituie
care limiteaz puterea indivizilor i asigur carac
terul rezonabil i independent al procesului politic.
O asemenea constituie poate fi monarhic, aristocra
tic sau democratic. Totui, democraia (sau cel puin
un guvern reprezentativ, neafectat de privilegii eredi
tare) este cea mai bun garanie c puterea va fi
limitat dup cum o cere raiunea. ns diviziunea
intern a puterii nsi e mai important dect pro
cedura dobndirii i transferrii puterii.
A nvesti cu puteri de stat un singur om sau un
consiliu nseamn a reduce att independena suvera
nului ct i a individului. Acelui om, fiind singurul
interpret al legilor, i lipsesc motiv aiile pentru a le
schimba, n timp ce consiliul este constrns la supu
nere oarb. " Contractele sau legile prin care muli
mea i transfer dreptul unui singur consiliu sau
unui singur om, trebuie fr ndoial anulate, cnd
acest lucru este oportun pentru bunstarea general"
(P iv, 6) .
Aceasta nu nseamn c monarhia este n mod
inevitabil o form iraional de guvernare. i ntr-o
monarhie puterea poate fi repartizat adecvat. Ast
fel, Spinoza (urmndu-l pe Aristotel) pledeaz pentru
un consiliu privat, numit prin rotaie, n care func
iile snt ocupate succesiv de cetenii care i-au
demonstrat capacitatea pentru postul respectiv . Este
de asemenea important s ne deprtm de cei care
exercit prin puterea lor dreptul unic de a interpreta
138

S T AT U L

legea care le sancioneaz comportamentul. Pentru

c " cei care administreaz sau dein puterea se str
duiesc ca orice fapt criminal pe care o svresc
s-o mbrace ntr-o form legal [speci e iuris] i s
conving poporul c fac un lucru cinstit, ceea ce i
izbutesc cu uurin atunci cnd orice interpretare a
legilor depinde numai de ei " (T xvii). Aceast " luare
n posesie" a legii de ctre partea executiv a guver
nului poate fi mpiedicat numai dac justiia este
independent. Spinoza explic aceast idee printr-un
exemplu biblic :
. . . s-a nlturat o mare pricin de crime din partea con
ductorilor evreilor prin faptul c orice drept de a
ndrepta legile a fost dat leviilor (DeuL 21 : 5), care
nu aveau nici o atribuie administrativ i nici un bun
ca ceilali i a cror ntreag avere i onoare dep in
deau de interpretarea adevrat a legilor.
(T ibid. )*

Argumentul lui Spinoza cu privire la independena

judectoreasc a constituit una dintre cele mai im
portante intuiii politice, ea anticipnd teoria constitu
ional a lui Montesquieu care va inspira cea mai
temeinic conceput " constituie a libertii" din cele
cunoscute de lumea modern.

Cteva detalii
Recomandrile politice ale lui Spinoza snt extrem de
precise, nefiind obinute ntotdeauna cu rigoarea i

Tratatul teologica-politic, trad. cit . , p. 262.

1 39

SPINOZA

c1ruitatea c e s e cer unui critic. Iat o selecie repre

zentativ a lor.
Nici o pace durabil nu poate fi asigurat fr
anihilarea inamicilor politici. Spinoza a susinut c,
pentru aceasta, o armat de ceteni este mijlocul cel
mai eficient i mai raional. Armatele de mercenari
nu pot ncheia un acord de durat n favoarea ace
lora pentru care lupt, i se vor dovedi ntotdeauna
neloiale oricrui acord pe care nu-l pot c ontrola.
Istoria Olandei a dovedit c oraele s-au putut apra
singure numai cnd cetenii au fost pregtii s-i
lase deoparte vieile personale n scopul salvrii lor
comune. n publ ic ca i n viaa privat (E 4, Defi
niia 5 8 ) , onoarea poate fi cerut de raiune i este
o parte a puterii.
Puterea trebuie nvestit nu n indivizi ci n func
iile pe care ei le dein. Funcia e n acelai timp
putere conferit i putere limitat de aceast confe
rire. Numai o guvernare prin funcii poate conduce
'
la o putere din ce n ce mai sensibil la solicitrile
raiunii i mai detaat de sentimentele celui care o
exercit.
Aceast guvernare prin funcii era, n cele din
urm, ilustrat de Strile Generale care coexistau
alturi de funciile de stathouder (guvernator) i raad
pensionaris (protector) ntr-o influen i limitare re
ciproc. Spinoza credea c o asemenea guvernare
p oate fi susinut doar prin ceremonial i demniti.
In timp ce oamenii cu judecat recunosc virtutea in
tIinsec a funciilor, marea mas prefer ntotdeauna
guvernarea profeilor i a oamenilor de paie ce pre
tind o loialitate exclusiv personal. Numai cere1 40

STATUL

monialul poate atrage imaginaia s priveasc cu

bunvoin funciile a c ror adevrat virtute nu o
poate nelege.
Principiul de guvernare al funciilor de stat trebuie
s fie laic i nu religios . Statul este cel care are pu
terea fin al de a stabili ceremonialurile religioase ;
statul e cel care controleaz formarea i rangul func
iei. Religia este o condiie intern, nu extern, i
poate nflori cu adevrat numai n acel stat "n care
fiecruia i se ngduie ntreaga libertate de a judeca
i de a se nchina lui Dumnezeu aa cum crede el
de cuviin, i unde nimic nu e mai scump i mai
dulce dect libertatea" (T, Prefa) * . Ordinea profe
tic ce promite mntuirea distruge de fapt condiiile
mntuirii noastre, sacrificnd religia formei ei exteri
oare, i distrugnd astfel preiosul principiu de care
depind pacea i fericirea : respectul pentru adevr.
Nu ordinii profetice, ci ordinii politice i ap arine
pretenia final de a fi reprezentantul lui Dumnezeu
pe pmnt. Prin mmare, numai ntr-un stat laic poate
nflori adevrata religie .

Tratatul teologica-politic, trad. cit. , p. 6.

Testamentul lui Spinoza

Metafizica lui Spinoza conine o fisur fatal. B a

zat pe premis a c realitatea corespunde ideilor
noastre adecvate , ea ajunge fr dificultate la con
cluzia c putem avea aceeai viziune " absolut"
asupra naturii aa cum avem asupra universului
matematicii. n plus , numai dac ceva este causa
sui, lumea este inteligibil cu adev rat ; n caz con
trar, tiina noastr, de altfel cuprinztoare, nu ex
plic existena vreunui lucru . Dar premisa nu este
garantat, i concluziile snt aproape imposibil de
interpretat. Se pare c lumea e pentru Spinoza un
sistem coninut n sine, i c numai un asemenea
sistem este posibil. Se pare, de asemenea, c lumea
e alctuit din dou sisteme coninute n sine, pro
babil infinit de multe . Distincia dintre substan i
atribut ncearc s rezolve dificultatea : totui, dis
tincia este inteligibil numai datorit presupunerii
c nu exist nici o dificultate ; c un lucru poate avea
dou sau mai multe esene. La un secol de la moar
tea lui Spinoza, Kant a publicat Critica raiunii pure,
afirmnd c nici o descriere a lumii nu se poate eli
bera de referirea la experiena uman. Cu toate c
lumea pe care o cunoatem nu este creaia noastr,
i nici un simplu tabel sinoptic al perspectivei noas1 43

SPINOZA

tIe, ea nu poate fi cunoscut dect din punctul nostru

de vedere. Toate ncercrile de a trece pe ste limitele
impuse de experien i de a cunoate lumea " aa
cum este n ea ns i " , din perspectiva absolut a
"raiunii pure " , sf'rr esc printr-o contradicie - tipul
de contradicie prezent n teoria al1ibutelor la Spi
noza. "Ideile " raiunii nu pot fi niciodat puse n
practic n mod coerent, i, dei putem avea sugestii
despre o cunoatere absolut sau "transcendent" ,
acea cunoatere nu poate fi niciodat a noastr.
Asemenea sugestii snt limitate la domeniile vieii
morale i experienei estetice : n timp ce ne comu
nic, ntr-un anumit sens, ceea ce sntem cu ade
vrat, ele pot fi reproduse n cuvinte doar n mod
neinteligibil.
Kant afirma c tentaia Raiunii Pure nu poate fi
niciodat nvins. Face parte din natura noastr de
fiine raionale s cutm s ne extindem raiunea
n mod indefinit, aspirnd ctre perspectiva "trans
cendenta1" pe care Spinoza o numea " aspectul eter
nitii " . Aceast dorin arztoare a raiunii pentru
ceea ce este etern constituie sursa tuturor erorilor
speculative ale metafizicii. Dar ea este de asemenea
i rdcina moralitii. Transformate n imperative
practice, ideile Raiunii se ngrijesc de legea moral
care ne cluzete. Fiina moral, ascultnd de rai
une, poate cunoate prin aciunile sale ceea ce n
cearc n van s exprime n cuvinte. Dintre toi marii
metafizicieni, Spinoza a reuit cel mai bine s de
scrie cum ar fi lumea pentru noi dac ar fi posibil
s traducem cunoaterea noastr moral n teorii.
Gndirea lui Spinoza este proiecia n infinit a sen1 44

TE S T A MENTU L L U I S P IN O Z A

sului concret al demnitii umane ; n norii ndepr

tai ai metafizicii, formele sale minunate apar ntr-o
iluminare neateptat, fiind proiectate strlucitor i
disprnd instantaneu n momentul n care le cutm
nelesul. Dac gsim n cele din urm acel neles ,
este numai pentru c ne ntoarcem privirea ctre noi
nine , recunoscnd adevrul dependenei i finitu
dinii noastre.
Spinoza are dreptate creznd c mreia lui Dum
nezeu este diminuat de ideea c lucrurile ar fi putut
fi altfel. Credina n miracole nu-l onoreaz pe Dum
nezeu. Ce nevoie are Dumnezeu s intervin n eveni
mentele crora le-a dat natere ? Legile universului
trebuie s fie n mod obligatoriu universale pentru
a fi nelese : i se prea poate s nu fi fost dorina lui
Dumnezeu de a ne lsa pentru totdeauna n igno
rana propriei situaii . Spinoza are dreptate de aseme
nea n credina c adevrul este, pn la urm, singurul
nostru criteriu, i c a tri dup orice alt model
nseamn a fi victima circumstanei. Capacitatea de
a distinge adevrul de fals , de a cntri evidena i
de a ne confrunta cu lumea fr iluzii snt nrd
cinate n fiecare fiin raional. n aceast capaci
tate st demnitatea noastr, iar ncredinndu-ne
adev rului ne inem departe de preocuprile ime
diate i vedem lum e a a a cum trebuie ea s fie
vzut - sub aspectul permanenei. Adevrul nu
poate fi la mod chiar dac deseori irit. Dup pri
mul oc al ntlnirii cu adevrul, putem dori s re
nunm, s reducem la tcere persoana care l rostete,
s ne gsim refugiul n acea " ordine profetic" care
ne promite o lume n acord cu visele noastre, situn145

SPINOZA

du-ne astfel pe drumul unui triumf zadarnic. O ordi

ne politic n care putem recunoate deschis c resim
im un oc fiindc lumea nu ne ofer un loc aparte
n ea se ntlnete rar. Dar dac lucrm pentru demni
tatea noastr, trebuie s militm pentru o asemenea
ordine n care toi oamenii s se poat "nchina lui
Dumnezeu cu onestitate i milostenie " . Epoca noas
tr e mai dominat de teorii tiinifice dect fusese
cea a lui Spinoza ; dar numai o iluzie van ne poate
convinge c e mai cluzit de adevr. Deoarece am
vzut superstiia triumrmd la o scar care l-ar fi n
fiorat pe Spinoza i care a fost posibil numai pentru
c s-a ascuns sub mantia tiinei. Dac " ordinile
profetice" din zilele noastre snt dumanii declarai
ai religiei, aceasta confirm pur i simplu, pentru cel
care-l studiaz pe Spinoza, caracterul lor supersti
ios, i confirm de asemenea intuiia filozofului c
obiectivitatea tiinific i cultul divinitii snt for
me ale libertii intelectuale. Spinoza, ca i Pascal,
a vzut c noua tiin trebuie s " dezvrjeasc"
inevitabil lumea. Urmnd modelul adevrului, nde
prtm de slaele lor strvechi miraculosul, sacrul
i sfinenia. Primej dia nu const n faptul c urmm
acest model - deoarece nu avem altul, ci n faptul
c l urmm numai n msura n care ne pierdem
credina, i nu n msura n care s o ctigm. Eli
berm lumea de superstiii folositoare, dar conti-.
num s o vedem ntr-o form fragmentat. Apsai
de lipsa ei de neles, sucombm n iluzii noi, mai
puin folositoare - superstiii nscute de dezvrjiri,
care snt mult mai primejdioase pentru c au ca
obiect omul, i nu pe Dumnezeu.
1 46

T E STA M E N T U L L U I SP I N O ZA

Spinoza ne reamintete c re mediul nu nseamn

s ne retragem ntr -o conce pi e pretiinific despre
lume, ci s mergem nainte pe calea dezvrjirii ; eli
berndu-ne de superstiiile vechi i de cele noi, vom
descoperi n cele din unn un neles n adevrul
nsui. Prin chiar procesu l care dezvrjete lumea
vom ajunge la o nou vraj, recun oscndu l pe Dum
nezeu n orice, i iubind lucrrile sale prin ch iar actul
descoperirii 10L
Pentru intelectualii din vremea lui S pinoza aceast
religie a dezvrj irii " reprezenta o provocare prea
mare pentru a fi uor acceptat Spinoza a fo s t acu
zat de erezie i ate ism. Din cnd n cnd ncerca s
se apere de asemenea acuzaii, ntrebnd : " omul,
care susine c Dumnezeu trebuie recunoscut ca cel
mai de pre bun i trebuie astfel iubit cu sufletul
liber, renun la orice religie ? (C XLIII) . Dar ce este
aceast " iu bire intelectual a lui Dumnezeu " , ntre
ba Leibniz, " dect jug pentru oameni" ? "Nu este ni
mic de iubit " , a adugat Leibniz, " la un Dumnezeu
care face totul din necesitate rar alegere fr discri
min are ntre bine i ru " .
Faima lui S pinoza a supravieuit cenzurii p rin care
con temp orani i cutau s se protejeze de argumen
tele lui . Dar ea a fost foarte curnd eclipsat de
apariia sistemului lei bnizi an n Gennania i a empi
rismului lui Locke, Berkeley i Hume n An g lia Un
articol tios din Dicionarul lui Bayle publicat n
1 697, oferea amatorului cu l ti vat un clieu conve
nabiL PielTe B ayle era un hughenot francez nvat
care, trind n exil n Olanda, a venit n contact cu
unii din dis cip ol ii lui Spinoza. D e i era un aprtor
,

"

"

1 47

SPINOZA

fervent al tolerantei , el a scris un rezumat al vietii

,

i opiniilor fil ozofului, considerat mult timp iTevo

cabil

i reprodu s mai trziu n Encyclopedie , n c are

l acuza pe Spinoza, numindu-l " ateu sistem atic " .

Ste aua lui Spinoza a apus i a rs rit din nou abi a
n amurgul falnic al romantismului . Pentru poetul
Novalis i teologul Schleiermacher, Spinoza i-a pier
dut dintr-o dat caracterul cinic i ateu, devenind n
schimb un model de om religios, de filozof otrvit
de Dumnezeu, n al c rui sistem se ntlnete de la
bun nceput arhetipul credinei.
Doi din contemporanii lui Kant - Friedrich
Heimich Jacobi i Moses Mendel ssohn - au core s
pondat pe tema sistemului lui Spinoza. Jacobi

i- a

publicat scrisorile ntr-o crute. Nivelul discuiei CaTe

a

urmat dup aceast poveste nu l-ar fi ncntat prea

mult pe Spinoza ; ea consta,

n mare, n speculaii

romantice i mistice pe tema unicitii lumii i ima

nenei lui Dumnezeu. Herder a avut mai mult dis
cernmnt ; a petrecut multe ore studiindu-l pe Spinoza
i a scris despre impresia profund pe care i-a lsat-o
cugetarea : "cel care l iubete pe Dumnezeu nu
poate nzui ca i Dumnezeu s -I iubeasc l a rndul
lui " (E 5 , Definiia 1 9). Aceeai propoziie uluitoare
este menionat de Goethe ntr-un frumos pasaj din
autobiografie. D ar abstracia solemn este transfor
m at ntr-o mrturie emoionant

i palpitant cu

valoare poetic:
Aceast

dedicaie minunat : " cel c are l iubete pe

poate n zui ca i Dumnezeu s -I iu

Dumnezeu nu

beasc la rndul lui " , cu toate afirmaiile anterio are

pe care se bazeaz, cu toate afirmaiile ulteri oare care

1 48

TE STAMENTUL L U I SPIN OZA

decurg din ea, mi-au umplut n ntregime gndul. A

fi n toate altruist, pn la altruismul cel mai nalt din
dragoste i prietenie, fusese cea mai mare dorin a
mea, maxima mea, regula mea i, la fel, acea remarc
insolent care mmeaz - " dac eu te iubesc, ce n
seamn aceasta pentru tine ? " - fusese rostit pentru
mine drept n inima mea.

Goethe adaug c stilul abstract i senin al lui Spi

noza se potrivete att de puin cu sentimentele sale
nesupuse, nct a fost cel mai nefericit cercettor al
paginilor ce au confinnat aceast declaraie extra
ordinar. Se poate spune c Goethe i-a fcut cel mai
mare serviciu lui Spinoza atacnd articolul din D ic
ionarul lui B ayle , susinnd atacarea superstiiei n
numele lui Dumnezeu aa cum o fcuse i Spinoza.
Adevratul filozof Spinoza e nfiat n lucrrile
lui Schelling i Hegel. ntr-adevr, sistemul lui Hegel
i nsuete argumentele majore ale Eticii i le trans
form. Teoria unei singure substane devine teoria
Ideii Absolute - singura entitate realizat n i prin
atributele naturii, spiritului, artei i istoriei. Teoria
ideilor adecvate devine dialectica, fa de care cunoa
terea este naintarea de la " enunarea" confuz i
" abstract" a unui concept la o concepie " abso
lut" i complet despre lume. Teoria lui conatus
devine teoria "mplinirii de sine" prin " obiectivrile"
succesive ale spiritului ; teoria ordinii politice de
vine teoria statului ca realizare a libertii i ca
" ptrundere a raiunii n lume" . Sublima " imperti
nen" a lui Hegel const n combinarea acestor con
cepii ale lui Spinoza cu ideea pe care ele o neag
- ideea sinelui i a punctului de vedere istoric de1 49

SP1NOZA

telminat, limitat i parial asupra lumii, procesul ei

de realizare de sine fiind de asemenea actualitatea
i nele sul a tot ceea ce exist. Hegel a rezumat trans
fOlmarea n termeni proprii, expunnd-o n mod os
tentativ, dar abinndu-se de a se intitula automl ei :
n ce privete spinozismul, n schimb, trebuie s obser
care el se " constituie"
ca " eu" (ca subiectivitate liber opus determinrii),
pe te afar din substan, iar filozofia, ntruct pen
tru ea aceast judecat este determinarea abs olut a .
spiritului, iese afar din spinozism .

vm c spiritul , n ju dec at a prin

(Enciclopedia tiinelor filozofice III ,

4 1 5)'

Filozofia lui Hegel a fost momentul culminant al

romantismului german i totodat anunarea conti
ent de sine a sIrritului su. Printr-o curioas ntm
plare, inversiunea pe care a fcut-o Marx la Hegel
(" aezarea lui Hegel pe pi cioarele sale" ) s-a dovedit
a fi la fel de favorabil lui Spinoza, a crui afirmaie
c " sufletul este ideea c orpulu i " a fost imediat com
parat cu afrrmaia lui Marx i Engels c "viaa deter
min contiina, i nu con tiina viaa" (Ideologia
german) . M arx i tii au nceput prin a gsi n teoria
lui Spinoza despre suflet o premoniie a " materialis
mului dialecti c" vzut la Marx, i au interpretat epis
temologia lui Spinoza ca o teorie protomarxist a
ide ologiei.
Spinoza ar fi respins marxismul, cu pretenia sa
fals de tiin , de cre d in superstiioas ntr-o na

Fi/ozofi'a spiritului,

Bucureti, 1 966, p, 207 ,

150

trad, de Constantin Floru, Editura Ac ademiei,

TESTAMENTUL LUI SPINOZA

tur uman transformat i de susinere a unei noi

ordini profetice n care omul ar tri eliberat de prac
ticile de compromis i de legi. Totui, nu e "nici o
ntmplare " , dup cum spun marxitii , faptul c
filozofia lui a gsit o asemenea paralel direct n
gndirea unui ateu profetic, pentm care nzuinele
omului snt inseparabile de circumstanele sale
materiale, fiind guvernate de legi naturale generale.
De asemenea, nu e o ntmplare faptul c Spinoza
a fost provocat printr-un atac nverunat de un alt
fals profet al ateismului, Nietzsche, care ura punctul
de vedere al lui Spinoza, conform c1Uia adev1UI
e separabil de perspectiva noastr asupra lui :
[Filozofii] se prefac cu toii c i-au descoperit i
obinut opiniile prin exercitarea s pont an a u ne i dia
lectici ngheate , pure i divine
nepstoare . . . n
vreme ce este vorba, n fond, de o afinnaie arbitrar,
de un capriciu, de o " intuiie ", i , cel mai ade s , de o
aprig dorin abstractizat i cutat pe c are o ap r
prin pretexte nscocite ulterior. . . [sau iat] acel ho
cus-pocus al formei matematice cu care Spinoza ajun
ge s-i cuiraseze i s-i mascheze filozofia - mergn d
pn la " iubirea fa de propria ne lepciune ", da c
dm expresiei sensul corect i exact - pentru a in
timida de la bun nceput ndrzneala agresorului care
s-ar ncumeta s-i arunce privirea asupra acestei fe
cioare de necucerit, aceast Palas Atena : ct timidi
tate , ct vulnerabilitate personal ne trdeaz aceast
mascarad a unui pu s tn i c bolnav !
-

(D incolo
*

de bine i de ru 1,

5)*

Trad . de Francisc Griinberg, Edi tura Humanitas , B u cure ti , 1 992,

pp. 1 0- 1 1 .

15 1

S PINOZA

Oricare ar fi slbiciunile sistemului lui Spinoza,

sntem tentai s credem c un filozof care strnete
atta dumnie ntr-un confrate nu poate s se nele
n ntregime, dac acesta din urm, nelegndu-i ar
gumentarea, este de acord cu multe din cele afir
mate de el.

Glos ar

Acest glosar servete drept ghid al tennenilor

principali, muli dintre ei fiind tradui contradictoriu
n diferitele ediii consultate .
affectio : emoie, i.e. "afeciune " a unei fiine ome
neti care este de asemenea passio (q.v.).
affectus : " afect" , i.e. condiie a unui lucru deter
minat prin circumstane exterioare. Prin urmare,
emoie, cnd ne referim la aspectele mentale. Nu pu
tem stabili cu certitudine dac Spinoza a considerat
affectio i affectus sinonime.
amor intellectualis Dei : iubire intelectual a lui
Dumnezeu.
attributum : atribut. Tennen tehnic explicat n E l ,
Definiia 4, a crui utilizare trebuie distins de sen
sul uzual al " atributului" din logica aristotelic.
causa sui : cauz de sine (v. interpretrile din E l ,
Definiia 1 ) .
civitas : societate civil, i.e. societate organizat
n cadrul unei respublica (q.v .), dar distinct de ea.
cognitia : cogniie (redat de unii traductori prin
" cunoatere " , ceea ce duce la expresii ciudate, pre
cum " fals cunoatere ").
canatus : netradus. Unii traductori folosesc cuvin
tele "nzuin " sau " strduin" .
153

SPINOZA

corpus : obiect material : literal " corp " .

formaliter : (n mod) formal", i.e. aparinnd esen
ei reale a unui lucru (v. obiective).
idea : idee. Acoper utilizrile moderne de " con
cept", "propoziie " , " gnd" , dar include de aseme
nea orice alt concept de aspect mental .
ideatum : netradus . ntindere care " corespunde"
unei idei date . Unii traductori utilizeaz cuvntul
obiect " , alii cuvntul " ideal". Ambele [sensuri]
snt neltoare (q.v. obiective) .
imperium : suveranitate. Unii traductori propun
" stpnire " sau "putere " .
modus : mod. Tennen tehnic explicat n E l , Defi
niia 5 .
motus e t quies : micare i repaus. Mod infmit ex
primat n legile fizicii .
obiective : , , (n mod) obiectiv " , i.e. aparinnd re
prezentrii unui lucru n suflet, i opus lui formali
ter, aparinnd realitii sale eseniale .
obiectum : obiectul (unei idei, emoii etc .), i.e. ceea
ce e reprezentat n suflet, i opus lui ideatum, ce co
respunde ideii n realitatea material.
passio : pasiune, i.e. o stare a sufletului sau a cor
pului n legtur cu care sntem "pasivi " .
quatenus : n msura n care. Termen tehnic utili
zat pentru a reprezenta bariere de nedepit ca de
pibile (v. cap. 4, seciunea 4) .
respublica : stat, i.e. sistem organizat al impe
ri um ului. Distincia ntre civitas i respublica o pre
figureaz pe cea fcut de Hegel ntre societate
civil i stat - de unde i traducerea mea.
"

"

154

G LOS AR

scientia intuitiva : intuiie. Act mental n care o

recunoscut i ac

demonstraie v alid este imediat

ceptat ca adevrat.
substantia : substan. Tennen

tehnic esenial expli

Definiia 3.
sub specie aeternitatis : sub aspectul eternitii
(" din pun ctul de vedere al veniciei ").
sub specie durationis : sub apectul timpului (sau
al duratei)

c at n E 1 ,

B ibliografie

Ediii n limba romn ale lucrrilor lui Spinoza

- " Despre Dumnezeu, natur i om " , trad.
A. A. Luca, Convorbiri filosofice, Bucureti, 1 9 1 9 .
- Etica demonstrat dup metoda geometric,
trad. S. Katz, Editura Casa coalelor, Bucureti,
1 929.
- Texte alese, trad. colectiv, Editura de stat
pentru literatur tiinific, Bucureti, 1 952.
- Etica, Editura tiinific, studiu introd. , trad. ,
note de Al. Posescu, Bucureti, 1 957.
- Tratatul teologico-politic, studiu introd. , trad. ,
note de 1. Fim, Editura tiinific, Bucureti, 1 960.*
- Tratatul despre ndreptarea intelectului i despre
calea cea mai bun care duce la adevrata cunoatere
a lucrurilor, studiu introd. , trad. , note de Al . Poses
cu, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti,
1 979.
- Etica demonstrat dup metoda geometric i
mprit n cinci pri, studiu introd. , trad., note de
Al. Posescu, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucuresti, 1 9 8 1 .*
*

Citatele au fost preluate din aceste ediii

(n. ed.).

BIBLIOGRAFIE

- Tratat despre ndreptarea intelectului, trad . ,

note de D an Negrescu, Editura d e Vest, Timioara,
1 992.
- Tratatul despre ndreptarea intelectului i despre
calea cea mai bun care duce la adevrata cunoatere
a lucrurilor, trad. Al. Posescu , Editura Moldova,
Iai, 1 994.

Cuprins

Prefa 5
List de abrevieri

. . . .

1 . Via i personalitate . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Formaia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 0
3. Dumnezeu . . .
. . .
.
49
4. 0mul . . . . . . . . . " . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1
5 . Libertatea . . . .
.
.
95
6. Statul
120
7. Testamentul lui Spinoza .
. .
. .
139
.

Glosar 1 49
Bibliografie

152

M A E

T R I

S P I R I T U A L" I

o seri
. e de introduceri sintetice n biografia i opera acelor
mari n ume din istoria spi ritului
a l e cro r idei a u m a rcat decisiv gnd irea contempora n
Adresnd u-se deopotriv studentului i n especialistu l u i
dorn ic d e initiere , crile coleciei de fa
- scrise de un iversitari care-i cunosc perfect

mdestrul -

au ca litatea de a fi concis e , obi ective i mai ales clare .-

Gnditor singular a crui via pare s fi fost doar "prilej " al operei,
B enedict de Spinoza

( 1 632-1 677Y este

unul dintre ntemei etorii

filozofiei moderne. i-a construit principala lucrare, Etica, axioma

tic, sintetiznd metoda deductiv a geometriei euclidiene i premisele
carteziene.
-""

Roger Scruton ofer o expunere sistematic a concepiei lui Spinoza,

raportnd-o la preocuprile intelectuale ale omului modern : exis
tena lui Dumnez eu, adevr i cunoatere, necesitate i lib ertate,
principiile guvernrii n acord cu raiunea i lib erul arbitru.

n aceeai colecie au mai aprut :

ARISTOTEL . BUDDHA

ISBN 973 - 2 8 - 0705 - 9

JUNG

HEGEL

SOCRATE

WITIGENSTEIN