Sunteți pe pagina 1din 341

amanismul

postmodern
Corin Braga

Carlos Castaneda i strile alterate de contiin.


aman sau arlatan.
n 1968, Carlos Castaneda, fost student al Universitii California din Los
Angeles (UCLA), publica o carte de etnografie, The Teachings of Don Juan: A
Yaqui Way of Knowledge, care devine rapid un best-seller. In ea, Castaneda
povestete ca, n 1960, pe vremea cnd, student n antropologie, fcea cercetri
de teren n sudul Statelor Unite, a ntlnit un aman (diablero, brujo) din
neamul indienilor Yaqui. Desi scopul sau era sa investigheze tiinific practicile
amanice, Castaneda mrturisete a fi fost nghiit de sistemul de credine pe
care il cerceta, devenind din observator un ucenic al benefactorului sau, Juan
Mu. Cartea clameaz a fi o transcriere relativ fidela a experientelor i a
nvturilor primite de Carlos n aceti ani. Ucenicia va dura pn n 1974,
cnd Juan Mu, ni se spune, prsete lumea aceasta, iar relatarea
(rememorarea) ei va continua de-a lungul a inca zece volume, timp de treizeci
de ani, pn n 1998, cnd Castaneda moare.
Crile au ctigat foarte repede o faima extraordinara, fiind traduse n
principalele limbi de circulaie internaional, n milioane de exemplare.
Povestite de Carlos, nvturile lui don Juan au devenit un sistem esoteric,
care a cucerit mii de fani i de adepi. mpreuna cu un grup de asociai,
Castaneda a ntemeiat n ultimii ani ai vieii o coal de pase magice, exerciii
menite a manipula corpul energetic al practicanilor. Activitatea acestei scoli de
Tensegritate continua i azi, dup moartea maestrului, putnd fi urmrit
inclusiv pe internet (vezi site-ul www.castaneda.com). Impresia globala este
aceea ca am asistat la naterea unei micri religioase, Castaneda fiind un
profet care mprtete o nvtur motenit de la o figura de nelept

neolitic, care are insa o complexitate i o sofisticare simptomatica pentru


sensibilitatea religioasa New Age.
La fel de rapid au aprut i contestrile. Privite dintr-o perspectiva
pozitivista i scientista occidentala, tehnicile i puterile amanice pe care
Castaneda pretinde a le fi deprins prsesc categoria naturalului i a
credibilului, ieind n supranatural i mistic. Daca primele cri publicate,
creditate de profesorii sai drept studii etnografice, i-au adus lui Castaneda
titlurile de master i de doctor n antropologie, deschizndu-i o cariera
universitara, ele au fost n curnd contestate de ctre etnologi i istorici ai
religiilor. Intrigai de figurile lui don Juan i ale ucenicului sau, diveri ziariti
au ncercat n zadar sa certifice existenta lui Juan Mu i a echipei sale de
amani. In 1974, Times i-a acordat lui Castaneda un numr de revista, n care
reporteria a avut insa curiozitatea sa verifice spusele intervievatuluI. Aa a
reieit ca datele biografice pe care Castaneda le ddea despre sine, precum i
multe alte informaii, sunt n buna msur inventate.
Asa s-a nscut scandalul n jurul lui Castaneda. In timp ce profesorii sai
de la UCLA au continuat s-l crediteze, alti specialiti au clamat ca experientele
sale nu pot fi adevrate. R. Gordon Wasson a artat ca ciupercile halucinogene
invocate de Carlos nu cresc n locurile indicate de acesta i nici nu sunt folosite
de indienii Yaqui (Richard de Mille, Allegory is not Ethnobotany: Analyzing
Castaneda's Letter to R. Gordon Wasson and Carlos's Spanish Field notes, n
Richard de Mille, 1981). Hans Sebald a demonstrat zdrobitor ca desertul
Sonora unde Carlos pretinde ca a primit o buna parte din nvturile
maestrului este descris complet nerealist, n contradicie cu geografia, flora,
clima i condiiile de viaa reale de acolo (Hans Sebald, Roasting Rabbits n
Tularemia or The Lion, the Witch and the Horned Toad, n Mille, 1981). In doua
cri de o ironie devastatoare, Richard de Mille a adunat o cantitate uria de
dovezi asupra faptului ca textele lui Castaneda sunt inventate, sistematizndui dovezile asupra arlataniei n trei categorii: 1. Aa-numitele note de teren se
contrazic i par a fi mai degrab ciornele unui roman; 2. Crile sunt lipsite de
detalii convingtoare, dar sunt pline de amnunte implauzibile; 3. nvturile
lui Juan Mu sunt un amestec de folclor amerindian, misticism oriental i
filosofie europeana (Mille, 1981, 18-19). Sursele principale din care s-ar fi
inspirat Castaneda sunt identificate n Yogi Ramacharaka, Mircea Eliade,
Ludwig Wittgenstein, Alexandra David-Neel, Suzanne Langer, E. Sapir, Laura
Govieda, D. T. Suzuki, Leightons, Petrullo, Pozas, Steward, Underhill etc. Crile
cele mai susceptibile a fi fost piratate sau imitate sunt cele ale lui Morris
Edward Opler, An Apache Life-Way. The Economic, Social, and Religious
Institutions of the Chiricahua Indians (1941) i Apache Odyssey: A Journey
between two Worlds (1969) i ale Barbarei G. Myerhoff, The Deer-Daize-Peyote

Complex among the Huichol Indians of Mexico (1969) i Peyote Hunt: The
Sacred Journey of the Huichol Indians (1974). In finalul volumului The Don
Juan Papers: further Castaneda controversies (1981), Richard de Mille
ntocmete chiar un Aleglossary cu o lista de concepte folosite de Castaneda
care par a fi fost luate din toate aceste surse.
Castaneda i-a pierdut astfel rapid credibilitatea tiinific i academica,
fara sa fie prsit insa i de grupurile de admiratori i de practicani ai
Tensegritatii. Desi pe cotorul crilor sale publicate de Pocket Books continua
sa apar indicaia de gen Nonfiction, dup ce Richard de Mille l-a tratat drept
one of the world's great hoaxers, trickster-teacher i the shaman of
Academe (Mille, 1981, 10, 13), istorici ai religiilor precum Ioan Petru Culianu
nu ezita s-l califice pe Castaneda drept fiction writer i romancier (Culianu,
1994, 72). Ralph Torjan, un fost discipol al lui Castaneda care a fcut un
documentar cinematografic Carlos Castaneda: Enigma of a Sorcerer (2004),
desi nu ascunde faptul ca discipolatul a avut un efect profund i benefic asupra
sa, demonstreaz ca Juan Mu este o figura fictiva i ca nvturile culese
de la el de ctre Carlos sunt inspirate din bibliografia generala a amanismului
i a ocultismului (vezi Dave Kehr, n International Herald Tribune, 16 iunie
2004, p. 11).
Ne aflam aadar n fata unei dileme: ce este Carlos Castaneda, un vrjitor
sau un arlatan? Cititorul cruia ii cad n mna crile sale se vede pus sa
opteze intre a le accepta ca atare, cu naivitate, cu credulitate, sau a le respinge
cu scepticism i condescendenta. La o prima aproximare, reacia noastr
depinde principial de rspunsul la ntrebarea: mai putem crede necondiionat
n supranatural? Mai putem depi educaia noastr scientista i pozitivista
care ne face sa privim cu suspiciune magia i ezoterismul drept forme de (auto)
iluzionare?
Dup succesul crilor lui Castaneda i al scolii de Tensegritate, se poate
aprecia ca postmodernitatea i cultura New Age n special manifesta o
disponibilitate nebnuit pentru religios, ca ocultismul i vrjitoria sunt
actualmente, dup cum arata Mircea Eliade, adevrate mode culturale care
rspund unor nevoi profunde, arhetipale, ale fiinei umane (Eliade, 1997a). Am
putea presupune, n consecin, ca, n anumite condiii ieite din comun,
traumatice sau iniiatice, n oricare dintre noi s-ar putea reactiva un fond
antropologic care sa treac peste cenzurile raionale i sa ne cupleze la un
mesaj numinos.
Totui, ne mai putem drui fara rezerve credinei, mai are omul modern
posibilitatea de a accepta ingenuu experienta religioasa, fara sa dezvolte o
contiin vinovata? tim bine ca mentalitatea dominanta tinde s-i
discrediteze pe oamenii religioi ca pe nite indivizi simpli de spirit sau ca pe

nite deviani ce gsesc n religie o compensaie psihanalitica pentru probleme


i traume personale pe care nu au curajul sa le nfrunte direct. In condiiile n
care religia a fost acuzata, ncepnd cu secolul al XVIII-lea, a fi o eroare de
raionament sau un opiu al popoarelor, mai putem accepta un mesaj religios
cum este cel al lui Castaneda fara a ne suspiciona pe noi nine ca suntem sau
am devenit nite spirite slabe (opuse acelor esprits forts elogiai de iluminiti)
care caut substitute fantasmatice pentru propriile obsesii, fobii, neputinte i
eecuri? In cadrul paradigmei culturale moderne, care exclude din start
supranaturalul ca o explicaie valida i acceptabila, recursul la mistica implica
o forma de mauvaise conscience. Inhibiia pozitivista a intrat daca nu chiar n
gena, atunci cel putin n formaia noastr colectiva, ea nu (mai) poate fi
ignorata pur i simplu, i orice rearanjare interioara este obligata sa tina cont
de ea.
De cealalt parte, ne putem la fel de bine ntreb ce i ct se pierde n
momentul n care acceptam necondiionat verdictul raiunii i al bunului simt
ce constituie norma actuala. Atunci cnd trateaz crile lui Castaneda drept
ficiune, Culianu i oamenii de tiin n general risca sa piard din vedere
chiar potenialul numinos al acestor ficiuni, cel care a fascinat attea
milioane de cititori i sute de practicani ai paselor magice. Chiar daca
relatrile lui Castaneda sunt n ntregime inventate, ele s-au dovedit capabile sa
activeze credine i druiri, desigur ingenue, dar nu mai putin reale. Carei parti
din sufletul omului actual i se adreseaz Castaneda, ce anume trezete el din
fondul nostru incontient?
Reaciile acestea contradictorii, uneori vehemente, pe care le provoac
scrierile lui Castaneda sunt un revelator pentru un anumit impas n care ne-a
adus modernitatea. Pentru a judeca asemenea manifestri religioase, gndirea
dihotomica moderna nu ne las la dispoziie dect doua tipuri de rspunsuri
sau reacii: fie ne suspendam scepticismul raional i aderam nediscriminatoriu
la ele, fcndu-ne vinovai, att n ochii celor din jur ct si, mai grav poate, ai
propriului nostru supra-eu, de misticism naiv i kitsch religios, fie dam curs
scepticismului i incredulitii noastre tiinifice, tratndu-le drept invenie
deliberata (adic arlatanie) sau n cel mai bun caz drept delir sistematizat.
Sau, dup cum formuleaz problema Concha Lbra ntr-un interviu cu
echipa de vrjitoare a lui Castaneda, Tendina noastr este fie de a nu crede
defel asemenea relatri, fie de a vedea n protagonitii lor nite persoane dincolo
de bine i de rau, care nu sunt atinse de boala, btrnee i moarte, nite flinte
magice (apud Mas All, April I, 1997, Spania). Nu exista oare o cale de a evita o
asemenea dilema srcitoare i amputatoare? Voi ncerca n continuare sa
schiez o cale de ieire din aceasta strmtoare strjuit de Scylla scepticismului
i de Charibda fanatismului.

O prima sugestie de procedura ne este oferita de teoria receptrii. ntr-un


eseu despre estetica literaturii, Getan Picon fcea distincia intre cititorul naiv
i cititorul avizat. Cititorul virgin practica o lectura identificatorie, reacionnd
la operele de arta ca la spectacolele naturii sau ca la evenimentele vieii. El se
substituie personajului i triete aventurile acestuia ca i cum ar fi propriile
sale ntmplri, cernd crii s-i dea iluzia unei viei care i s-ar prea efectiv
emoionant de trit (Picon, 1973, 7476). Midineta, ca lector naiv generic, este
cititoarea care plnge la necazurile protagonitilor crilor romanioase, printrun fenomen de proiecie i transfer a propriile sperane, idealuri i dezamgiri.
Ea folosete cartea ca o amintire-ecran sau ca un corelativ exterior care face
posibila o transpunere n act (acting out) a unor tensiuni afective incontiente.
Cu alte cuvinte, cititorul naiv reacioneaz n fata ficiunii ca n fata realitii,
percepe literatura la fel cum percepe viaa, lucrurile, visele. Acesta ar putea fi i
cazul lectorilor naivi ai lui Castaneda.
Cititorul avizat, n schimb, este cel care percepe diferena dintre trirea
curenta i trirea estetica, dintre uzajul psihologic al operei i experienta ei
artistica. Desigur, i el are reacii afective la lectura, dar acestea sunt
sublimate, contiente de distanta dintre simbolul literar i coninutul
psihologic, dintre arta i existenta. Trirea estetica este o trire in eprubeta,
ea reproduce ntr-un spatiu aseptic i protejat, al lui ca i cum, tensiunile din
experienta de viaa, ajutnd n felul acesta la descrcarea, la contientizarea i
eventual la luarea lor sub control. ntreaga teorie a catharsisului, de la Aristotel
la Freud, poate fi invocata la acest punct. Trebuie insa subliniat ca, la o privire
atenta, cititorul avizat nu il nlocuiete pe cititorul naiv, ci il dubleaz. Ca n
multe alte ocazii, i n cazul lecturii putem vorbi de o dedublare a instanelor
interioare: n fiecare dintre noi vieuiete un lector ingenuu i emotiv, ale crui
reacii sunt insa suspendate i relativizate de ctre un lector distant i oarecum
dezabuzat.
Problemele apar atunci cnd, din diverse motive biografice, formative,
temperamentale, caracteriale, psihanalitice etc., cititorul avizat nu se
mulumete s-l observe i s-l tempereze pe cel naiv, ci pretinde s-l nlture
cu aroganta i suficienta. In cazul lui Castaneda, lectura avizata devine din
start o lectura ostila, care cenzureaz i depreciaz reaciile receptrii primitive,
judecate prin prisma unui supraeu pozitivist, materialist, sceptic, eventual
ateu. Calea dificila care cred ca merita urmata este cea care ne ntoarce napoi
la tririle genuine provocate de lectura, meninnd n acelai timp treaza
capacitatea de discriminare i detaarea poziiei raionale.
Un al doilea sprijin procedural pe acest drum ne este oferit de istoria
religiilor i de etnologia actuala. De un secol i jumtate ncoace, etnologia a
suferit o mutaie metodologica profunda (A se vedea Ulrika Wolf-Knuts, n

Symposia, 2003). La sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX,


etnologia i istoria religiilor fceau cuplu metodologic cu pozitivismul i
scientismul modern. Din cauza aceasta, poziia cercettorului era subminata
de propria sa paradigma cognitiva. Investignd amanismul, fenomenele de
posesie sau magia, spre exemplu, cercettorul nu se putea mpiedica, n ciuda
rigorii i a acurateii de care ddea programatic dovada n culegerea datelor, sa
nu modifice calitativ, la nivelul interpretrii i al sistematizrii, aceste date.
Fiind condiionat sa nu cread ntr-o lume a spiritelor, cercettorul pozitivist,
atunci cnd nu expedia ntreaga problema sub termenul de superstiie, caut
explicaii alternative, exterioare celor folosite de ctre practicanii religiilor
respective, cum ar fi explicaiile sociale (Durkheim, Van Gennep etc.) sau cele
psihologice (Levy-Bruhl, Jung etc.).
Acest neajuns a devenit patent o data cu formularea, n tiinele exacte, a
principiilor de incertitudine ale lui Heinseberg, conform crora actul observrii
modifica starea obiectului observat. Pentru a reduce sau chiar a evacua
slbiciunea procedurala, etnologii au nlocuit metoda pozitivista cu o metoda
fenomenologica. In mod sistematic, cercettori precum Eliade i-au propus sa
puna intre paranteze orice presupoziii din afara sistemului cercetat i sa
analizeze, fara sa judece sau sa valorizeze, numai informaiile interne
sistemului. Cercettorul devine astfel n mod deliberat o tabula rasa, pe care
urmeaz sa fie asamblate fenomenele de teren n vederea extragerii unor
invariani, a unor paradigme. Scopul maxim al unei asemenea reduceri eidetice
este degajarea, din totalitatea religiilor mondiale, a modelului general uman al
lui homo religiosus.
Totui, deoarece un cercettor neutru, precum zgomotul alb din acustica
sau camera neagra din termodinamica, este o utopie metodologica, antropologia
contemporana a dezvoltat o poziie i mai nuanata. Principiul conductor il
constituie aa-numitul relativism postmodern, conform cruia toate valorizrile
i judecile de adevr sunt dependente de un consens de grup, sunt aadar
relative i egal ndreptite intre ele. Edward Sapir vorbete de modurile
arbitrare de interpretare a realitii pe care tradiia sociala ni le sugereaz n
mod constant din chiar momentul naterii (Mille, 1981, 42), definiie care se va
regsi n conceptul de tonal invocat de Castaneda. Alfred Schutz a definit i el o
realitate intersubiectiva, o lume a lui Noi, constituita prin schimbul de
informaii intre oameni care locuiesc n acelai mediu fizic i social.
Pornind de aici, Harold Garfinkel a creat aa-numita etnometodologie, o
hermeneutica ce pleac de la premisa ca toate viziunile asupra lumii sunt
subiective, sau cel putin intersubiective, fiind rezultatul consensului unui
grup de oameni. Discipolii sai Hugh Mehan i Houston Wood au radicalizat
abordarea, susinnd ca nu exista o poziie privilegiata, o realitate reala, ca

toate reprezentrile realitii sunt la fel de reale i ca niciuna nu conine mai


mult adevr dect alta. Tendina aceasta spre subiectivism absolut a
etnometodologiei a gsit un suport important n filosofiile anti-realiste din
ultimele decenii (Goodman, Putnam, Maturana etc.), combtute la rndul lor de
realiti precum John Searle.
Indiferent de rezultatul acestei dispute filosofice, ctigul pentru etnologie
a constat n acceptarea faptului ca, daca un cercettor nu are cum sa fac
abstracie de formaia i de condiionrile sale culturale (utopia
fenomenologica), n schimb el trebuie sa aib luciditatea i onestitatea de a-i
analiza propriile presupoziii, n aa fel nct sa le poat izola pe ct posibil n
prezentarea pe care o face obiectului de studiu. Formularea exemplara a acestei
atitudini metodologice este de gsit n cartea lui I. M. Lewis, Ecstatic religion
(1971, reeditata 2003). Cercetnd amanismul i posesia de ctre spirite, Lewis
face urmtoarele precizri preliminare: 1. Cercettorul nu are voie sa conteste,
de pe poziia propriei increduliti religioase, credinele oamenilor studiai (My
starting point, consequently, is precisely that large numbers of people n many
different parts of the world do believe n gods and spirits. And I certainly do not
presume to contest the validity of their beliefs, or to imply, as some
anthropologists do, that such beliefs are so patently absurd that those who
hold them do not 'really' believe n them. My objective is not to explain away
religion; 2. Cercettorul nu are voie sa judece i sa ierarhizeze, de pe poziia
propriilor convingeri, credinele oamenilor studiai (He has neither the skills
nor the authority to pronounce upon the absolute 'truth' of ecstatic
manifestations n different cultures. Nor is it its business to assess whether
other people's perceptions of divine truth are more or less compatible with
those embodied n his own religious heritage, whatever he may feel about the
latter (Lewis, 2003, 24).
Asemenea precauiuni ne permit sa distingem doua aspecte ale
scandalului provocat de crile lui Castaneda. In acest sens, psihanalista Elsa
First distinge i ea intre doua tipuri de cititori: naivi i educai. Astfel, se poate
vorbi de doua categorii de cititori ostili: scepticii naivi, care refuza evenimentele
supranaturale descrise de Castaneda, i scepticii educai, care nu se pronun
asupra supranaturalului, dar infirma credibilitatea relatrilor lui Castaneda
(apud Mille, 1981, 39-40). (In mod simetric, s-ar putea vorbi i de doua
categorii de cititori simpatetici: credulii naivi i credulii culi.)
Prima clasa de cititori, scepticii naivi, reacioneaz la scandalul de fond
provocat de atacul pe care nvturile lui don Juan il formuleaz la adresa
viziunii occidentale despre lume, a bunului simt comun de factura
predominant atee. A te transforma n corb, a zbura n vzduh sau a te deplasa
fizic n timpul unui vis dintr-un loc n altul sunt evenimente inacceptabile ca

atare pentru occidentalul standard. Ca indivizi mai mult sau mai putin
materialiti i pozitiviti, nu suntem pregtii i nici dispui sa acceptam
asemenea experiente drept reale.
innd cont de precauiunile de poziionare pe care i le ia etnologul
contemporan, argumentul convingerilor personale asupra supranaturalului nu
mai poate intra n discuie. Eliminarea programatica a scepticismului naiv
poate da natere credulului educat, poziie exemplificata de o reputata
cercettoare cum este Mary Douglas, care argumenteaz autenticitatea lui
Castaneda n felul urmtor: Este probabil dificil de judecat spiritualitatea
religiei revelate n aceasta serie de cri din cauza clieelor asurzitoare prin care
ea este redata prin fora lucrurilor. Dar este inca i mai dificil de aparat opinia
dup care faptul ca acestea reflecta nite problematici filosofice contemporane
ar fi o dovada pentru caracterul lor inventat. Aceasta deoarece ele sunt coerent
mbinate ntr-o atitudine n fata vieii i a morii i a raionalitii umane a carei
coerenta nsi este strin gndirii contemporane (Mary Douglas, The
Authenticity of Castaneda, n Mille, 1981, 30).
Aici intra insa n joc scepticul educat, care i deriva nencrederea din
chiar coerenta interna a scrierilor lui Castaneda, indiferent de propriile sale
convingeri privind posibilitatea lor ontologica. Richard de Mille o combate pe
Mary Douglas distingnd intre autenticitate i validitate, n calitate de
componente diferite i n oarecare msur independente ale adevrului.
Validitatea se refera la corespondenta dintre coninutul unui raport tiinific i
un corpus acceptat de teorie tiinific i observaii acumulate. Un raport e
considerat valid atunci cnd este n acord cu ceea ce credem ca tim (Mille,
1981, 44-45). Aceasta implica faptul ca un arlatan inteligent poate sa produc
un text validabil tiinific, fara sa aib o experienta de teren autentica, dar
folosind corect informaii luate dintr-o biblioteca. Crile lui Castaneda sunt,
dup Richard de Mille, un scandal erudit, o maniera de a garfinkeliza, de a
folosi etnometodologia ntr-o direcie perversa, de a manipula relativismul
pentru a face o ficiune sa treac drept etnografie.
Totui demersul antropologic definit de I. M. Lewis ofer o supapa pentru
a iei din impasul att al scepticismului naiv ct i al celui avizat. In ceea ce
privete scepticismul naiv, acesta poate fi temperat de pe poziia relativista a
istoriei religiilor. In definitiv, nu avem nici o problema n a accepta studii
etnologice despre amanismul tradiional care enumera intre puterile
amanului zoomorfoza, decorporalizarea i levitaia, bilocaia etc. Aceeai
atitudine poate fi extinsa i asupra scrierilor lui Castaneda i atunci
scandalul raional nceteaz. Citite ca documente etnografice, crile sale nu
au nici mai multa nici mai putina relevanta dect relatrile etnografice culese
de la un aman ntors din transa. Ele pot constitui un material de antropologie

contemporana, prin care se urmrete felul n care este propusa i se instituie o


religie neosamanica n epoca New Age.
n ceea ce privete scepticismul avizat, care suspecteaz tocmai
autenticitatea etnografica a crilor lui Castaneda, acuzndu-le de arlatanie,
de ficiune oferita fraudulos drept realitate, ne putem gndi ca nvturile lui
don Juan, indiferent daca sunt adevrate sau fictive, s-au constituit deja ntrun sistem ezoteric n care cred i pe care il practica un numr semnificativ de
oameni. Ele au devenit un fenomen religios n sine. Chiar daca Juan Mu nu
a existat cu adevrat ci a fost inventat n ntregime de ucenicul sau, aceasta nu
scade intru nimic puterea de fascinaie pe care nvturile o exercita asupra
unui larg public. In acest sens, Paul Riesman argumenteaz O premiza de baza
n crile lui Castaneda este aceea ca experienta nu este ceva ce ni se ntmpl
pur i simplu, ci ceva pe care il cream ntr-o msur covritoare, chiar daca n
mod obinuit nu suntem contieni de faptul ca o cream. Chiar daca don Juan
nu exista cu adevrat, non-existenta lui nu nseamn ca afirmaia de mai sus
poate fi rapid nlturat. Aceasta din cauza ca, daca propoziia este adevrat,
atunci nsi chestiunea daca don Juan exista devine mai putin importanta,
deoarece oricum ar aprea el n crile lui Castaneda, el este produsul
percepiei cuiva nu doar a luui Castaneda, ci i a noastr ca cititori (Paul
Riesman, Fictions of Art and of Science or Does It Matter Wether don Juan
Really Exists?, n Mille, 1081, 211).
Pentru a sta la baza unei experiente religioase, nu este nevoie ca don
Juan sa fie mai real dect sunt, spre exemplu, un nger, un daimon, un zeu
sau un duh. In definitiv, nici o religie nu s-a constituit printr-o manifestare
nemijlocita i continua, msurabila fizic, a sacrului n fata unei mase compacte
de oameni, ci intermediat, prin revelaiile avute de un profet sau de un mesia.
Or, cine poate decide ct din aceste revelaii sunt viziuni credibile ale unei
suprarealiti efective sau sunt halucinaii psihologice i deliruri psihotrope, ct
sunt transcrieri fidele i ct sunt adaptri i sistematizri ulterioare, sau
invenii pure? Scandalul privind existenta istorica a lui Juan Mu poate fi
depit prin mutarea ateniei asupra sistemului pe care ucenicul i-l atribuie i
asupra felului n care acest sistem poate fi receptat ca o revelaie, ca o iniiere,
ca o bunavestire de ctre o masa de oameni.
Sa recunoatem insa ca o asemenea soluie nu este pe deplin
mulumitoare pentru toat gama ateptrilor noastre. Ea nu face dect sa
delege nucleul activ, ireductibil, al problemei, spre un domeniu sau o atitudine
securizata i securizanta. Privite prin telescopul antropologului, relatrile lui
Castaneda devin un obiect de studiu detaat, fata de care, conform principiilor
cercetrii actuale, ne-am suspendat prerile i judecile, n care nu ne
implicam dect n calitate de cercettori i teoreticieni. Le acceptam fiindc ntr-

o forma sau alta le-am sterilizat, injectndu-ne un ser de imunitate (poziia


tiinific). Ceea ce nseamn ca n fond am expediat esena problemei, ca neam dezimplicat uman, ca indivizi cu propriile spaime de moarte i ateptri
obscure, din problema existenial ridicata de aceste cri. Am proiectat
relatrile lui Castaneda, din spaiul unei mistici pentru omul viu actual, n cel
al amanismului tradiional, izolat de noi prin bariere de timp, de geografie i
de cultura.
Or, daca vrem sa nu simplificam discuia, trebuie sa recunoatem ca
provocarea lui Castaneda merge n sensul invers, acela de a gndi amanismul
nu ca pe un capitol de istoria religiilor, ci ca pe o tehnica accesibila noua,
astzi, n viaa obinuit, de zi cu zi. Etnoloaga Barbara G. Myerhoff, colega cu
Castaneda la UCLA n perioada cnd amndoi fceau studii de antropologie,
desi recunoate ca s-a simit nelat, prostita (foolish) cnd a neles ca
prietenul ei i-a inventat experientele, adauga Dar apoi m-am gndit ca,
privind retrospectiv, am avut parte doar de placere i amuzament de la Carlos,
ba chiar, pe termen lung, de iluminare, adic de mai mult dect poi primi de la
cei mai multi oamenI. Aa ca am decis ca este n regula sa te simi prostit
(apud Mille, 1981, 339-340). Minciunile lui Castaneda au o densitate mai
mare dect simpla nelciune, innd cont de efectele de iluminare pe care le
produc chiar i asupra unui public nalt calificat.
Prin chiar pretenia de nonfiction, nvturile lui don Juan duc
problema receptrii dincolo de domeniul estetic, ridicnd-o, am putea spune, la
ptrat. Distinciile unui Gatan Picon intre cititorul naiv i cel avizat se limitau
totui la literatura de ficiune, n timp ce crile lui Castaneda reiau, cu o noua
acuitate, discuia asupra genurilor transfrontaliere de tipul jurnalului sau al
literaturii de cltorie.
tim, spre exemplu, ct de greu s-a constituit contiina i convenia
ficionalitii n cadrul genului reprezentat de relatrile de cltorie. Realul i
ficionalul nu au putut fi izolate n mod acceptabil dect trziu, cnd
empirismul englez i noua tiina moderna au impus criteriul pragmatic al
verificrii empirice. Cta vreme certificarea realitii unei relatri a depins de
alte criterii (autoritatea surselor motenite, presupoziii religioase i metafizice
etc.), o ambiguitate ciudata (din punctul actual de vedere) a plutit asupra
acestor scrieri. Jean Mandeville, autorul unei Cltorii imaginare n Asia care
compileaz ntreaga tradiie medievala despre minunile Orientului, sttea la loc
de cinste n biblioteca de autoriti a lui Cristofor Columb, servindu-i drept
sursa pentru Asia pe care o caut prin cltoria sa transatlantica.
ncepnd cu a doua jumtate a secolului al XVII-lea, cnd s-au
perfecionat criteriile experimentale ale tiinei moderne, literatura de cltorie
a suferit i ea o decantare, menita sa separe expediiile reale de cele fictive. Dar

tot acum, ca o reacie la reacie, scriitorii au nceput la rndul lor sa se joace cu


convenia de realitate, introducnd indici narativi care pretind sa certifice
geografic cltorii n ntregime inventatE. Aa se face ca texte precum
Cltoriile lui Gulliver, care astzi nu pun nici o problema de clasificare, mai
puteau fi luate de unii contemporani ai lui Swift, mai putin ascuii de spirit,
ca avnd pretenia de veridicitate, ceea ce ii fcea sa izbucneasc n invective
mpotriva unui asemenea mincinos i arlatan. Prin efect invers, aceeai
confuzie a fcut spre exemplu ca relatarea unei expediii reale n Oceanul
Indian, cea a micii colonii instalate de Franois Leguat n insula Rodrigue
(1691-1698), sa fie considerata o pura ficiune pn trziu la nceputul
secolului XX.
Crile lui Castaneda mizeaz pe jocul dublu al genurilor transfrontaliere.
Tipul de discurs (notaia etnografica, jurnalul, memoriile) utilizat de autor
folosete toate conveniile i resursele genului pentru a cauiona realitatea
ntmplrilor narate. Un criteriu intrinsec de decizie asupra realitii sau
ficionalitii lor este din cauza aceasta foarte greu de stabilit, i de aceea
scandalul a izbucnit abia cnd jurnalitii au ncercat sa confirme relatrile
prin experienta directa. Una din abilitile narative de necontestat ale lui
Castaneda este aceea de a terge toate indiciile asupra articulaiilor unde
realitatea se prelungete n ficiune. Pasta este att de omogena, nct cititorul
se pomenete ca a alunecat, fara sai dea seama cum, fara rupturi sau
discontinuiti, n situaii inacceptabile pentru raiunea sau pentru bunul sau
simt.
Problema de receptare ridicata de scrierile nonfiction ale lui Castaneda
n raport cu literatura de ficiune nu este doar una de grad sau de intensitate,
de depire a pragului esteticii n existenial, ci i una de direcionare a
inteniei cititorului. Literatura ficionala implica, n nsi convenia care se
instaleaz intre autor i lector, o suspendare deliberata a nencrederii (willing
suspension of disbelief, dup o binecunoscuta formula transformata n concept
n teoriile actuale despre the reader's response). Cititorul accepta, prin pactul
ficional, sa nu judece povestea respectiva dup criteriile verificrii empirice, ci
sa o primeasc ca i cum ar fi reala sau posibila. Basmul, mitul, literatura
fantastica sau de anticipaie nu sunt respinse ca minciuni tocmai fiindc
beneficiaz de convenia suspendrii nencrederii de tip pozitivist.
n cazul lui Castaneda, lucrurile se petrec invers. Fiind ndrumat sa
citeasc textele ca pe relatarea unor ntmplri adevrate, cititorul se
pomenete de la un punct ncolo ca ncepe sa se ndoiasc de realitatea lor. In
el se produce, daca mi se permite jocul de cuvinte, un unwilling suspension of
belief, o suspendare cel mai adesea nedorita i neprogramat a ncrederii.
Treptat sau brusc, lectorul nceteaz sa mai crediteze textul drept veridic,

aruncndu-i, adeseori cu frustrarea celui escrocat, acuzaia de nelciune i


minciuna. Totul se petrece ca i lectorul ar fi dispus s-i suspende deliberat
nencrederea numai atunci cnd e pregtit sa citeasc o ficiune; atunci cnd e
pregtit sa citeasc o non-fictiune, ncrederea sa este permanent ameninat, la
cea mai mica incongruitate, de a fi aruncata peste bord. Cele doua pacte de
lectura, ficional i non-fictional, funcioneaz n sens divergent, n funcie de
premiza fundamentala pe care o rezuma indicaia Fiction sau Nonfiction, ca i
cum cititorul ar avea reflexul de a face ntotdeauna opusul a ceea ce i se cere: e
dispus s-i puna intre paranteze nencrederea n cazul relatrilor anunate
drept fictive, este circumspect i pregtit s-i retrag ncrederea n cazul
relatrilor oferite drept adevrate.
Atunci cnd nu exista indici textuali specifici care sa trezeasc mefienta
cititorului, cauza suspendrii nedorite a incredererii se datoreaz unui soc
sistemic: conflictul viziunilor sau conflictul interpretrilor. Castaneda autorul
pune fata n fata doua viziuni divergente asupra lumii, cea occidentala
pozitivista, al carei purttor este Carlos protagonistul, i cea samanic-ezoterica
a lui Juan Mu. Adernd spontan la viziunea ucenicului, lectorul este dispus
sa avanseze n direcia celei a maestrului atta vreme ct cele doua viziuni
pstreaz puncte comune. In momentul cnd posibilitile de explicaie
coerenta de care dispune sistemul occidental pentru a asimila sistemul
amanic se epuizeaz, lectorul intra ntr-o stare de confuzie i deruta. Lsat
fara repere capabile sa certifice lucrurile citite, el devine bnuitor, sceptic,
sarcastic i chiar agresiv. Incapacitatea de a corobora experientele narate cu
explicaiile raionale i pozitive ii creeaz o stare de panica intelectuala sau
poate existeniala, pentru care soluia cea mai simpla este denegarea.
ncrederea (sau credina) este solidara cu scenariul explicativ acceptat;
nlocuirea acestuia cu un scenariu explicativ diferit duce la suspendarea
ncrederii sau, eventual, la o conversiune, deci la acceptarea credinei
presupuse de noul scenariu.
Este adevrat ca, prin comparaie cu alte ncercri similare de a
juxtapune viziunea pozitivista cu cea amanica, cum ar fi cartea lui Mario
Mercier, n special ultimul ei capitol (Mercier, 1993), Castaneda reuete sa
creeze o zona tampon, o zona de intersecie extraordinar de larga. Glisarea
dinspre o paradigma spre cealalt este foarte bine amenajata, nct cititorul nu
ajunge sa formuleze o reacie de desolidarizare, de tipul: Asta e imposibil, asta
nu o mai cred!, dect foarte trziu, cnd a fost deja prins n capcana. Tocmai
aceasta osmoza foarte extinsa este cea care ne ndeamn, n acest studiu, sa
evitam cderea ntr-unul sau altul din cele doua domenii (echivalnd cu una
din cele doua reacii de lectura invocate la nceput, respingerea sceptica sau
adeziunea nediscriminatorie) i sa ncercm sa ne meninem ct mai mult n

zona intermediara, cutnd punctul de intersecie al celor doua viziuni, locul


geometric unde acestea se ntlnesc.
Zona comuna unde experientele amanice sunt traduse i asimilate
conceptelor occidentale este construita n buna msur gratie unei metode
specifice etnologiei contemporane, i anume cercetarea activa sau participativa
(active research, recherche-action etc.). Una din soluiile pentru a rezolva aporia
ridicata de principiul de indeterminare n studiile etnologice (subiectul i
obiectul cercetrii se influeneaz reciproc) a fost recunosterea, expunerea i
apoi instrumentalizarea acestei influente. Acceptnd ca a face abstracie de
conformaia cercettorului este o iluzie sau o utopie tiinific, antropologia
postmoderna a definit conceptul de cercettor implicat, a crui prezenta
devine la fel de importanta cu cea a informatorului observat. Cercetrile
participative, de la Michael Taussig la Susan Greenwood, pun n egala msur
accentul pe informaiile primite i pe propriile reacii la aceste informaii.
Metoda investigaiei experieniale (experienial investigation) presupune ca
etnologul se ia (si) pe sine nsui drept subiect de investigaie, plecnd de la
presupoziia ca analiza comportamentului propriu la contactul cu o cultura
strin este tot att de revelatorie ct studiul acestei culturi (Pentru evoluia de
la folcloristica pozitiv-cantitativa la cea calitativa, a se vedea studiul lui Ulrika
Wolf-Knuts, Folkloristics, Ethnology and Anthropology at the Beginning of
Millenium. A Hundred Years of Folklore Studies, n Symposia. Caiete de
etnologie i antropologie, Craiova, Aius, 2003).
Cu alte cuvinte, metoda participativa cere ca, pentru a reda cu ct mai
multa acuratee fenomenele investigate, cercettorul sa se identifice ct mai
mult cu subiecii sai. Practica de a intra n capul btinailor (getting inside
the native's head), de a deveni un membru al culturii lor (acquiring
membership) a primit numele de emic studies (in opoziie cu ethic studies). In
studiile emice, fenomenele religioase observate sunt clasificate n termenii
distinciilor psihologice fcute n cadrul culturii respective, i nu prin aparatul
conceptual al culturii observatorului (Mille, 1981, 85-86).
Punctul de reper constituit de cercettor basculeaz astfel complet: daca
n etnologia pozitivista cercettorul i asuma i vorbete n numele propriei
culturi (si paradigme cognitive), daca n etnologia fenomenologica cercettorul
i propune sa devina o tabula rasa, un reper neutru intre culturi, n etnologia
postmoderna el se scufunda i ncearc sa asimileze pe viu cultura i
credinele populaiei studiate. Cercettorul implicat este un cercettor imers,
care se lasa programatic modificat de mediu, care este inevitabil transformat de
aceste cross-cultural encounters i extraordinary experiences (Young &
Goulet, 1994). Aceasta presupune, n cazul amanismului spre exemplu, ca, n

loc sa observe i sa descrie din afara transa amanica, etnograful accepta sa fie
iniiat el nsui n tehnicile care permit contactul cu lumea spiritelor.
Indiferent cum ii percepem crile, drept fiction sau nonfiction, Carlos
Castaneda este unul dintre pionierii i constructorii metodei participative. Fara
sa o elaboreze conceptual, el o practica concret n relatrile sale, umplnd-o de
substan. Cauza acestei adopii spontane a metodei rezida n incapacitatea
mrturisit (sau mimata) a lui Carlos, studentul n antropologie, de a nelege
n termeni logici i raionali nvturile i tehnicile lui don Juan. Mimnd o
modestie care pare sa vina mai degrab din bunul-sim comun dect dintr-o
decizie deliberata de cercettor, Castaneda mrturisete a fi fost depit i
copleit de sistemul de credine i pratici profesat de informatorul i iniiatorul
sau. Incomprehensiunea aceasta depete semnificaia personala (lipsa de
cultura sau de deschidere a unui individ), devenind simptomatica pentru
limitele translatrii unei paradigme cognitive ntr-alta.
n consecin, pentru o maxima acuratee i probitate tiinific, n loc sa
explice (ceea ce ar reveni, n termenii lui Lewis, la un explain away) sistemul
pe care nu il nelege, Castaneda afirma a fi fost obligat n mod aproape natural
sa se mulumeasc cu simpla descriere a experientelor sale de ucenic.
Cu excepia ultimului capitol din primul volum, care se dorete o analiza
structurala (destul de modesta i plicticoasa de altfel) a viziunii amanice a lui
Juan Mu, Castaneda nu i propune sa fac un studiu sistemic i
conceptual, ci un reportaj etnografic (Castaneda, 1971, 15).
Regulile de construcie a textului pe care autorul i le impune (sau le
mimeaz) sunt precizate chiar din introducerea primului volum. Punctul de
plecare il constituie notiele de teren, luate fie chiar n momentul n care don
Juan i expune nvturile, fie la cteva ore sau zile dup cte o experienta,
cel mai adesea psihotropa, n care ar fi fost implicat Carlos. Pornind de la aceste
notie, Castaneda afirma a-i fi construit ulterior, la masa de lucru, crile,
reorganiznd materialul, simplificnd i condensnd dialoguri, introducnd
amnunte rememorate intre timp, dnd o anumit dinamica narativa ntregului
(Castaneda, 1968, 25).
Dezvluind procesul de prelucrare, Castaneda devine n felul acesta
vulnerabil la acuzele de invenie (cititorul avizat prefernd notiele brute drept o
garanie ceva mai credibila a autenticitii), dar n acelai timp construiete o
parada subtila (pentru cazul n care crile sale sunt ficiune), oferindu-i
cititorului posibilitatea de a-i motiva incredulitatea nu prin neadevrul
experientelor narate, ci prin neajunsurile i deformrile elaborrii ulterioare.
Prelucrarea discursiva ar fi cea care da crilor sale un aspect narativ, chiar
romanesc. Prin aceasta, Castaneda nu face de dect sa se nscrie ntr-o specie,

recent certificata i ea, a etnologiei postmoderne, aa numita antropologie


narativa.
n ce privete poziia sa metodologica, n crile de nceput Castaneda
face o profesiune de credina fenomenologica, singura atitudine care i se pare
onesta i acceptabila n condiiile de perplexitate i incomprehensiune pe care i
le provoac nvturile lui don Juan: Sistemul pe care il nregistrm mi era
incomprehensibil, astfel nct pretenia de a face orice altceva dect a reproduce
ar fi neltoare i impertinenta. In aceasta privin am adoptat metoda
fenomenologica i m-am strduit sa tratez vrjitoria strict ca un fenomen care
mi-era nfiat. Ca martor, eu am nregistrat ceea ce percepeam, iar n
momentul nregistrrii m-am strduit s-mi suspend judecata (Castaneda,
1971, 15).
Foarte curnd, insa, Castaneda mrturisete ca viziunea vrjitoreasc
asupra lumii (the sorcery description of the world, Castaneda, 1972, XIII) a
ajuns sa ii copleeasc propria viziune occidentala. El susine ca a abandonat
orice pretenie de a sistematiza i a conceptualiza n termeni tiinifici ceea ce il
nvaa binefctorul sau, trebuind sa se mulumeasc cu simpla transcriere
epica: Datorita stranietii conceptelor i practicilor pe care don Juan dorea sa
le neleg i sa le asimilez, nu am alta opiune dect de a-i reda nvturile sub
forma unei naraiuni, o povestire a ceea ce s-a ntmplat, aa cum s-a
ntmplat (Castaneda, 1985, IX). Prin aceasta, el admite ca, profesional, nu
ndeplinete condiiile unei cercetri tiinifice, ca, desi sunt un antropolog,
aceasta nu este o lucrare strict antropologica (Castaneda, 1981, 1).
Castaneda susine astfel ca a abandonat neutralitatea poziiei
fenomenologice i a adoptat poziia cercettorului implicat. In ultima sa carte,
el accepta (in spiritul nvturii lui don Juan ca un rzboinic trebuie s-i
asume faptele sale) a fi sucombat pericolului major al metodei participative,
acela de a fi nghiit de obiectul studiat: Dedic aceasta carte celor doi oameni
care mi-au dat energia i mijloacele de a face munca de teren antropologica
profesorul universitar Clement Meighan i profesorul universitar Harold
Garfinkel. Urmndu-le sugestiile, am nceput o cutare pe care nu am mai
terminat-o niciodat. Daca nu am reuit sa respect spiritul nvturii lor, mi
pare rau. Dar o for mai mare, pe care samanii o numesc infinitate, m-a
nghiit nainte ca eu sa reuesc sa formulez enunuri clare, demne de un om
de tiin (Castaneda, R 2003, 7). Bascularea din cultura investigatorului n
cea a investigatului devine astfel ireversibila.
Judecata n sine, afirmaia de mai sus a lui Castaneda poate fi luata att
ca o recunoatere de buna credin a unui eec profesional, ct i ca o tehnica
subtila de manipulare a cititorului, deci ca un dispozitiv de creare a iluziei
realitii. Renunnd la atributele de antropolog, de om de tiin, Castaneda

face aparent un act de umilin, de contrictie. El i dezamgete din start


cititorii avizai care ateptau sa aib n mini nite cri serioase de etnologie
a amanismului, cum sunt cele ale lui Eliade, Opler sau Meyerhoff. Dar prin
aceasta el nu face dect s-i recupereze, afindu-i propriile limite tiinifice,
i pe cititorii avizai, cerndu-le parca sa crediteze mai departe discursul naiv
al lui Carlos naratorul i sai reprime nemulumirea pentru incompetenta lui
Castaneda etnologul.
Avem de a face cu un gambit subtil, Castaneda sacrificnd
respectabilitatea tiinific a crilor sale n favoarea autenticitii lor
existeniale. Fiindc, aa cum am artat deja, miza acestor texte depete att
cadrele genului ficional, ct i pe cele ale genului tiinific, cernd cititorului o
implicare personala, fiintiala. La o privire mai atenta, Castaneda nu eueaz
deloc antropologic, chiar daca i pierde credibilitatea academica. El folosete
metodele etnologiei postmoderne (suspendarea judecii, studiile emice,
observatorul implicat, antropologia narativa etc.) pentru a crea o strategie de
certificare existenial a ceea ce povestete. Aceste tehnici, neconvenionale
acum treizeci de ani, pluteau insa n aer, Castaneda exploatnd un trend pe
cale de a se impune pentru a legitima tiinific nite relatri pe care paradigma
occidentala tinde sa le decarteze. (Unii comentatori, precum Stephen Murray,
au ajuns chiar sa se ntrebe daca volumele despre don Juan nu sunt un fel de
breaching experiment specific etnometodologiei, un demers deconstructivist
care demonstreaz incapacitatea noastr de a decide intre ficiune i etnografie.
Apud Mille, 1981, 71). Prin amploarea pe care a cptat-o n antropologia
actuala, cercetarea experienial a devenit, paradoxal, portia prin care crile
lui Castaneda, n cazul n care sunt ficionale, foreaz acceptarea de ctre
spiritele scientiste. Ce poate fi de mai buna credin dect a clama ca, depit
de evenimente, renuni sa le interpretezi si, modest, nu faci dect sa le redai ca
atare?
Dorina de a crede i denegarea.
Dar, n cazul n care totul este invenie, de ce ar face Castaneda toate
acestea? Si, mai important, de ce se lasa cucerii sau nelai att de multi
cititori? Explicaiile la ndemn, care trimit la motivaiile escrocilor n general
(Castaneda a nceput sa inventeze pentru a obine titluri tiinifice i un statut
academic, apoi pentru faima, pentru a seduce femei din anturajul de discipoli,
nu n ultimul rnd pentru bani etc.), nu sunt suficiente, nici din perspectiva
autorului, nici din cea a publicului sau. In cazul unui arlatan oarecare,
publicul ar fi reacionat rapid cu frustrarea nelatului. Or, n cazul lui
Castaneda, este evident ca intre el i cititorii sai naivi s-a stabilit un pact
nedeclarat, care nu poate fi explicat dect printr-o dorin de a crede, att a
autorului ct i a publicului.

Oricum le-am lua, scrierile lui Castaneda sunt prea profunde pentru a fi
simple contrafaceri. In ele este expusa o filosofie de viaa care, chiar daca nu
credem n existenta supranaturii pe care o clameaz, poate avea o eficacitate
umana, aa cum au sa spunem nite tratate de morala stoica sau cretin.
Chiar daca nu acceptam realitatea universului energetic pe care il descrie don
Juan, el are complexitatea i sofisticarea unui sistem metafizic, precum cel al
lui Leibniz, al lui Schopenhauer sau chiar al lui Einstein.
Mai mult, daca ar fi fost un simplu escroc, Castaneda nu i-ar fi trit el
nsui, aa cum a fcut-o, propriile invenii. Nu am putea nelege de ce
Castaneda a ajuns s-i modeleze viaa ca i cum ar fi fost cu adevrat ucenicul
lui don Juan, punnd n practica tehnicile spirituale expuse n propriile cri,
cum ar fi tergerea istoriei personale sau a deveni inaccesibil pentru ceilali.
De cnd a nceput s-i scrie crile, Castaneda a locuit imers n propria lume,
i-a modificat existenta n funcie de inveniile sale, fapt care aaz n alta
lumina i dezvluie ca simplista acuza de arlatanie.
Pentru a duce mai departe aceasta analiza, dup ce am apelat la teoria
receptrii i la etnologia postmoderna, am putea convoca i psihanaliza. In
Clefs pour l'imaginaire ou l'autre scene, Octave Mannoni preia i dezvolta un
concept creat de Freud, cel de Verleugnung, refuz, denegare, aplicndu-l relaiei
ambigue pe care o ntreinem cu supranaturalul. Din aceasta perspectiva,
scepticismul omului modern n a da crezare faptelor religioase i mistice nu
apare ca o simpla nencredere n ipoteze percepute ca puerile, ci ca refuzul i
denegarea unei anumite realiti problematice de natura fie exterioara, fie
interioara. Desi ar fi un subiect interesant de abordat, desigur nu avem aici
spaiul de a ne interoga asupra cauzelor care au condus lumea moderna la
divorul de religie i la forcluderea sacrului, dar ceea ce putem face este sa
cercetam urmrile lsate de acest traumatism colectiv n comportamentul
indivizilor.
Evocnd micile povesti fantastice pe care adulii le nsceneaz copiilor
(Mo Crciun, Iepuraul de Pasti, barza care aduce copii etc.), Octave Mannoni
arata ca, dincolo de explicaia diacronica conform creia vrsta copiilor este n
rezonanta cu copilria omenirii, permind astfel preluarea ca basme a unor
mituri i credine religioase, ncape i o explicaie sincronica, conform creia
copilul, n ipostaza de figura exterioara i prezenta, poate juca rolul, deloc
neglijabil, de a asuma credinele noastre repudiate (Mannoni, 1969, 18). Cu
alte cuvinte, nu doar copiii ci i prinii investesc afectiv n figura unui Mo
Crciun, dar pe o cale ocolita, prin proiecie. Nemaipermitndu-i sa cread ei
nii n Mo Crciun, prinii pun n scena spectacolul venirii Moului pentru
a se bucura de el indirect, prin reaciile copilului. E vorba de satisfacerea, prin

substitut, a unei bucurii negate, interzise, la care am fost obligai sa renunm


cndva n cursul maturizrii noastre.
n asemenea cazuri se ntrezrete conflictul dintre un supraeu raional,
empiric i pragmatic, i un eu (sau chiar un subeu) infantil, care gndete n
termeni magici. Omul modern a adoptat poziia supraeului sceptic, care ia n
derdere credulul imaginar, declasndu-l ca primitiv sau bolnav mental. Dar
refularea nu exclude posibilitatea ntoarcerii eului magic. Octave Mannoni
analizeaz n acest sens o scena din memoriile lui Casanova, n care iluministul
cinic (un esprit fort), care pozeaz n magician pentru a-i bate joc i a-i
excroca pe prostii dimprejurul sau, cade n propria capcana. Sceptic,
Casanova nu crede n supranatural i n diavoli, dar, ntr-o noapte n care i
propusese sa execute ntr-o pdure, pe furtuna, o incantaie prin care s-i
impresioneze publicul credul, ajunge sa se sperie el nsui de anumite
fenomene de sincronicitate (cum ar spune Jung) i sa o ia la fuga ngrozit. In
fata angoasei primitive, sistemul raionalist n care se poziionase Casanova se
spulbera n buci.
Pentru a teoretiza o asemenea ntoarcere a refulatului, Octave Manoni
instrumentalizeaza o sintagma: Je sais bien que., mais quand meme..
Casanova tie foarte bine ca nu exista diavoli, i totui. Denegarea,
culpabilitatea legata de ea, precum i spaima de revenire a denegatului,
caracterizeaz ntr-o larga msura comportamentul omului modern fata de
fenomenele oculte. Stiu foarte bine ca divinaia sau astrologia sunt ipoteze
false, i totui, am o strngere de inima cnd ies din casa n dimineaa zilei n
care crile sau zodiacul mi anuna un accident. Ceea ce am refuzat raional
revine sub forma unei neliniti: Si daca totui e adevrat? (Nu am sa intru aici
n complicaiile ipotezei dup care nsi aprehensiunea noastr este cea care
ne va face, involuntar, sa provocam evenimentul de care ne temem.) ntmpltor
sau nu, Taisha Abelar, una din membrele echipei de vrjitoare a lui Castaneda,
reproduce aproape identic formula denegrii mai sus citata, cu referire la
optimismul programatic al amanilor n privina reuitei questei lor: Stiu ca e
inutil, stiu ca este imposibil, i totui, i totui. (Abelar, 1995, 13).
nvturile lui don Juan provoac reacii de aceeai natura. Cititorul
naiv i cititorul avizat din teoria receptrii i gsesc un corespondent n (sub)
eul magic i n supraeul raional. Cititorii sceptici sunt cei care se identifica
supraeului raional, refuznd din diverse motive, nu doar cognitive i educative,
sa dea crezare ficiunilor i inveniilor lui Castaneda. Cititorii naivi renuna
din start la poziia raional i se ls n voia placerii fantasmatice de a crede
ca toate cele povestite sunt posibile. Sintagma operativa Je sais bien que, mais
quand meme. ne permite sa depim antinomia srcitoare pe care o

semnalam chiar la nceputul studiului, dezvluind faptul ca cele doua poziii,


credula i sceptica, nu sunt exclusive, ci ntr-o interdependenta dinamica.
Ceea ce am putea face ar fi sa devenim propriii notri cobai, folosindu-ne
drept obiect de studiu pentru analiza reaciilor pe care ni le provoac lectura
crilor lui Castaneda. Stiu foarte bine ca nvturile lui don Juan sunt
inventate, spune eul meu raional; si totui, adauga eul meu magic, cum
ar fi daca ar fi adevrate? Ce ar nsemna daca Castaneda spune adevrul?
Angoasa pe care o trezete aceasta simpla ipoteza naiva sugereaz ca n noi
gesteaz un nucleu iraional pe care supraeul nostru nu a reuit s-l reduc
dect ntr-o msur parial. Daca intelectul nostru pozitivist nu are atta
autoritate nct sa ne fac sa ignoram din start crile lui Castaneda, atunci
lectura va avansa nsoit de o curiozitate culpabila, de sentimentul unui
interzis, de o speran absurda n posibilitatea ca feericul sa existe. Stiu ca nu
fac bine renunnd la scepticism, dar e att de plcut i de excitant s-mi dau
voie sa cred, pentru o clipa, ca lucrurile acestea sunt posibile. In timp ce
supraeul ne cere sa ne suspendam ncrederea, eul infantil ne ndeamn,
complice, sa ne suspendam nencrederea. Aceasta dedublare ne permitem sa
credem la un mod clivat: Supraeul pozitivist este convins ca totul este o
pcleal, totui eul magic vrea sa cread i spera ca totul ar fi real.
Crile lui Castaneda sunt o hrtie de turnesol pentru falia schizoida care
il mcina pe omul modern. Cauza ultima a acestui traumatism este probabil
faptul ca scientismul i pozitivismul ne-au lsat fara aprri n fata angoasei
morii. Din momentul n care a golit transcendenta i a renegat lumea de apoi,
modernitatea nu a mai putut gsi o rezolvare afectiva i simbolica acceptabila
pentru spaima de neant. Or promisiunea fcut de vrjitorii lui Castaneda este
aceea a unei transcenderi a morii prin accederea la o stare de hiperconstiinta,
prin aprinderea focului interior. Ca toate religiile, i amanismul postmodern
al lui Juan Mu aduce bunavestire a posibilitii de a evita moartea.
Rmnnd n domeniul psihanalizei, ne-am putea ntreba, desigur, ce l-a
ndemnat pe Castaneda nsui sa elaboreze astfel de fantasme ntr-un sistem
att de complex? Are autorul o motivaie incontienta din care sa se fi nscut
un edificiu att de sofisticat? O psihanaliza a lui Castaneda se dovedete
dificila, innd cont de felul n care acesta i-a ascuns i mistificat biografia.
Spre deosebire de multi autori, care i-au expus n jurnale i memorii cele mai
intime triri i evenimente ale vieii lor, oferind un bogat material de analiza,
Castaneda a pus n practica pe sine nsui unul din principiile vieii amanice
recomandat de Juan Mu, cel al tergerii istoriei personale. Mare
mincinos, un bullsheater cum singur (dar cu falsa modestie?) se
autodefinete, Castaneda a reuit s-i nconjoare viaa ntr-o ceata groasa,
aproape impenetrabila.

Si totui, chiar dorina de mistificare poate fi citita ca un simptom. Orict


de puine lucruri am ti despre adevratul Castaneda, un lucru este evident,
i anume ca el nsui nu tie sau nu vrea sa tie cine e adevratul Castaneda.
Crile sale sunt mrturia unui efort perseverent de reconstrucie identitara.
Oricine i oricum va fi fost Castaneda pe cnd era copil i adolescent, e limpede
ca aceasta identitate nu l-a mulumit, ca omul matur se vrea i chiar devine
altcineva. Despre nvtorul sau, ntrebndu-se ntr-o ultima privire
retrospectiva asupra asocierii lor Who was Juan Mu, really?, Carlos ajunge
sa spun ca este o fiin impersonala, vida, al carei vid interior nu reflecta
lumea, ci infinitul (Castaneda, 1998, 73). Aezndu-se n postura de nagual,
de aman motenitor al nvturilor maestrului sau, Castaneda poate spune
acelai lucru despre sine, ca prin ucenicia de vrjitor i-a evacuat biografia i
istoria, i-a renegat eul contingent, s-a impersonalizat.
Cu toate acestea, n ciuda piedicilor ridicate de autor, cteva urme ale
traumei care i-au provocat fuga din sine pot fi depistate chiar n crile sale.
Dup cum reiese din crile lui Castaneda, mama sa, Susana Castaneda, ar fi
murit pe cnd biatul avea ase ani, iar tatl sau, Cesar Arana, brbat tnr, lar fi lsat n grija bunicilor. In rarele rememorri din copilrie, Castaneda
povestete ntr-adevr ca a crescut ntr-o familie numeroasa, cea a bunicilor sai,
nconjurat de multe mtui i veriori, dar fara prinii biologici. Este de
presupus ca aceasta situaie i-a creat un sentiment de insecuritate i abandon,
un complex al copilului prsit. tim din psihanaliza infantila ct de
importante sunt figurile prinilor n crearea reperelor identitare i n
configurarea personalitii copilului. Absenta acestora are cel mai adesea drept
efect o dezorientare caracteriala, o nesiguran acuta privind propria ntemeiere
n lume.
Fantasma mamei bntuie destul de putin volumele lui Castaneda. O
evocare memorabila, desi indirecta, se produce n volumul al doilea, Cealalt
realitate, unde, n cadrul unui mitote (edina amanic colectiva cu ingerare
de peyote), Carlos se aude strigat de vocea mamei i apoi are o viziune cu ea.
Fantasmata sau nu, apariia are realmente o ncrctur numinoasa,
hipnotica. Sentimentele filiale pe care i le reveleaz aceasta ntlnire
halucinatorie sunt amestecate i ambigue: anxietate i melancolie, the
horrendous burden of my mother's love i realizarea ocant ca nu ar fi iubit-o
niciodat (Castaneda, 1971, 56). In spatele acestei denegaii pare sa se
ntrevad o problema afectiva rmas n continuare nerezolvata, mnia i
reproul infantil de a fi fost abandonat, fie i prin moarte, de ctre mama.
Figura tatlui, n schimb are o prezenta ceva mai bogatA. i fata de
acesta autorul pare a avea de reglat nite conturi vechi, de exprimat nite
reprouri i nemulumiri ramase din copilrie. In Cltorie la Ixtlan, discutnd

cu don Juan despre necesitatea de a-i asuma responsabilitatea pentru


propriile decizii, Carlos il aduce drept contraexemplu pe tatl sau. In timpul
vacantelor pe care le petrecea cu biatul sau, Cesar Arana, ni se povestete,
fcea constant planul de a merge la piscina dimineaa la ora ase, dar nu
reuea niciodat sa se trezeasc la timp. Concluzia pe care Carlos o formuleaz
aproape ipnd (trdnd n felul acesta ncrctura afectiva a rememorrii)
este ca tatl meu era un om slab, i la fel era lumea sa de idealuri pe care nu
le punea niciodat n practica (Castaneda, 1987, 41).
Don Juan sesizeaz imediat proasta gestiune a sentimentelor,
ntrebndu-l pe Carlos de ce nu i-a spus niciodat n fata tatlui sau tot ceea ce
avea s-i reproeze. O asemenea comunicare eliberatoare nu va avea loc dect
trziu, i atunci n absenta tatlui real. In cadrul unui alt mitote povestit n
primul volum, Carlos este confruntat cu fantasma tatlui, cruia, pentru prima
oara, reuete s-i spun lucruri cutremurtoare despre sentimentele sale fata
de el, lucruri pe care nu ar fi fost niciodat capabil sa le exprime ntr-o situaie
obinuit (Castaneda, 1968, 147). Pentru ca n ultimul volum al
endecalogului, pus fata n fata cu perspectiva terifianta a unui univers
predatorial n care oamenii sunt victime, i asumnd condiia de lupttor pe
care i-o ofer drept model don Juan, Carlos sa reueasc n sfrit sa arunce o
privire detaat, nelegtoare i chiar plina de compasiune asupra tatlui: My
poor father, the most considerate being I knew, so tender, so gentle, so helpless
(Castaneda, 1998, 234). Este un semn ca experientele, fie ele reale sau
imaginare, narate de-a lungul celor unsprezece volume au parcurs un ntreg
drum interior, de la frustrare la eliberare, de la autocomptimire la acceptare a
propriului destin, de la dispre oedipian la mpcarea matura cu tatl i cu
toate slbiciunile lui. ntr-o forma ciudata, catharsisul pe care il triete
Castaneda n cadrul uceniciei sale pare o reiterare, n termeni apropiai de
psihanaliza, a temei maladiei amanice. Prin aceasta, relatrile lui Carlos
verifica observaia lui Mircea Eliade i a altor etnologi ca iniierea este o forma
de terapie pentru tulburrile psihice ce anuna vocaia amanic.
Explicaia aceasta, plauzibila ntr-o anumit msur, sufer insa de un
mare neajuns. Daca unii autori (Harris, 1977, 176) crediteaz autobiografia lui
Castaneda, alii au artat ca, n realitate, mama lui Carlos a murit abia cnd
acesta avea douzeci i doi de ani, ceea ce infirma teoria traumei infantile. In
acest caz se ridica ntrebarea: De ce simit Carlos nevoia de a-i ucide
prematur mama n crile sale?
Ipoteza cea mai economica este aceea ca tnrul Castaneda a rmas
captiv ntr-un complex oedipian, ca nu a reuit, dup cum spun psihanalitii,
s-i rezolve Oedipul. Daca n prima copilrie iubirea fata de mama este
ingenua i neconflictuala, dup faza de latenta, o data cu dezvoltarea sexuala i

intrarea n pubertate a biatului, atracia fata de mama, cu tabuul incestului i


angoasa castrrii care o nsoesc, este o pulsiune anxiogena, generatoare de
nevroze.
Una din posibilele reacii ale copilului pentru a bloca angoasa oedipiana
este aceea de a adopta o atitudine regresiva. El refuza imaginar sa mai creasc,
dorind sa rmn copilul etern al mamei sale i evitnd n felul acesta sa
devina un fiu incestuos. Refuzul poziiei mature, mai exact a celei de so i de
tata, este un reflex profund ce poate fi recunoscut att n biografia ct i n
crile lui Castaneda. Richard de Mille arata ca venirea lui Castaneda n Statele
Unite seamn cu o fuga de paternitate. Carlos ar fi prsit Lima, unde era
student la Belle Arte, dup ce prietena sa Dolores, de origine chinezoperuviana, l-a anunat ca a rmas nsrcinat. Pe fiica nscut din aceasta
relaie Castaneda nu o va revedea dect peste vreo douzeci de ani, fata
prsindu-l rapid i ntorcndu-se definitiv n America Latina. Nici cu prima sa
sotie americana, Margaret, Carlos nu va trai mai mult de un an mpreun.
Barbara Myerhoff, colega sa de facultate i viitoare antropoloag, povestete
socul pe care i l-a provocat lui Castaneda atunci cnd s-a ntlnit cu el fiind
nsrcinat. Carlos ar fi avut o reacie de spaima mistica, acuznd-o ca, prin
aceasta concepie, ea ar fi rpit sau capturat sufletul amanului ei subiect,
Ramn Medina, care fusese ucis cu putin timp nainte.
Acuza magica formulata de Carlos trdeaz o acuta repulsie fata de
procreaie, ca un reflex al complexului oedipian i al angoasei incestului.
Reacia aceasta se va regsi tematizata n nvturile lui don Juan. In Al
doilea cerc de putere, La Gorda i ceilali ucenici ntr-ale vrjitoriei ii explica lui
Carlos ca orice natere implica o diminuare a resurselor energetice ale
prinilor, apariia unor pete negre sau gauri n aura lor luminoasa, iar
redobndirea completitudinii presupune recuperarea fibrelor luminoase de la
copii. Probabil aceluiai complex ii poate fi subordonat i extraordinarul elogiu
pe care vrjitorii lui Castaneda il aduc menstruaiei. Daca majoritatea religiilor
i miturilor vad n ciclul femeiesc o stare de impuritate ce trebuie pusa n
carantina ritualica, Juan Mu n schimb arata ca perioada menstruaiei le
apropie cel mai mult pe femei de pragul lumii celeilalte, permindu-le viziuni i
transcenderi inaccesibile brbailor. Citita psihanalitic, aceasta teorie
vrjitoreasc poate fi neleas ca o pledoarie mpotriva procreaiei i a sarcinii.
Atitudinea regresiva il menine pe individ, la un mod subliminar, ntr-o
condiie mentala infantila, n ceea ce Jacques Lacan numete imaginarul sau
lumea mamei, n opoziie cu simbolicul sau lumea tatlui. Placerea de a inventa
i a fabula a lui Castaneda ar putea fi explicata printr-o mentalitate magica din
care adultul a refuzat sa se desprind. Lumea nvturilor (sau a
minciunilor) lui don Juan s-a constituit ntr-un univers imaginar evazionar,

unde spaimele infantile sunt compensate prin proiecii grandioase de sine.


Barbara Myerhoff i amintete clipele petrecute mpreun cu Castaneda n anii
tulburi i stresani ai facultii ca pe un joc de copii: It was as though we
entered a bubble of pretending and playfulness together. It was an intimacy
made out of impossibility and weirdness. And it was an escape from the ordeal
we were going through [] There was a lot of poking and giggling. Romping
almost. We had a kind of omnipotent, aggrandized view of ourselves, which we
also laughed at. [] We kept telling each other we were the serious, important,
imaginative, powerful ones, and all those others, those idiots who were
torturing us, were the crazy ones (apud Mille, 1981, 342). Este posibil ca
volumele i succesul extraordinar al lui Castaneda sa fie soluia i rspunsul
acestuia la stresul provocat att de somaiile sociale (sporite desigur de condiia
sa de imigrant) ct i de propriile sale angoase?
Atracia refulata fata de mama se combina, n complexul oedipian, cu o
atitudine concurenial, agresiva, fata de tata. Ca relaia fantasmatica a lui
Castaneda cu tatl sau a fost una conflictuala este cel mai bine sugerat de
faptul ca fiul se legitimeaz cu numele mamei (Castaneda) i nu cu cel al tatlui
(Aranha sau Arana). Castaneda motiveaz schimbarea de nume prin faptul ca,
n cultura hispano-latina, numele de familie al mamei se aaz dup numele de
familie al tatlui, i ca, la venirea n State, a renunat la numele intermediar
din Carlos Aranha Castaneda (Mille, 1981, 327-328). Lucrul acesta se verifica
ntr-adevr n mai multe cazuri, cum ar fi cel al lui Gabriel Garca Mrquez,
cunoscut cu precdere sub cel de-al doilea nume, putina lume non-hispanica
tiind ca numele sau de familie patern este Garca i nu Mrquez. Din
perspectiva psihanalitica insa, nlocuirea patronimului cu un matronim
trdeaz o revolta fi mpotriva ascendentei paterne i o renegare simbolica a
tatlui. Prin nume, Carlos Castaneda se dezice de Carlos Aranha, cutndu-i
o noua identitate.
Jacques Lacan ar diagnostica ntr-o asemenea situaie o masiva
perturbare a funciei pe care psihanalistul francez o numete numele-tatalui
(nom-du-pere). Absenta sau decderea reperului patern din psihicului copilului
mpiedica trecerea acestuia de la registrul imaginar la registrul simbolic,
adic cucerirea abilitii, specific umane, de a discrimina intre semnificant i
semnificat, intre gndire i obiectele gndite, intre fantasme i reprezentri. In
lipsa legii ordonatoare garantate de ctre imagoul patern, arata Lacan, copilul
continua sa perceap lumea n termenii magici i fabuloi ai registrului
imaginar. Privite din acest unghi, crile lui Castaneda depun mrturie nu
doar pentru o capacitate extraordinara de a fantaza, dar i pentru incapacitatea
sau lipsa dorinei de a delimita intre fantezie i realitate. Daca ar fi sa cutm
un diagnostic psihiatric pentru aceasta conformaie, cel mai apropiat titlu,

mcar ca putere de sugestie estetica dect ca precizie nosologica, ar fi cel de


pseudologia fantastica, sindrom ce i-ar caracteriza pe bolnavii mentali ce cred
n propriile povesti i invenii.
Nevoia unui model parental, care sa asigure funcia a ceea ce Freud
numete supraeul, este confirmata n cazul lui Castaneda de cutarea sa
nencetat de oameni pe care s-i admire i pe care s-i urmeze. Fcnd n
reluate rnduri recapitularea propriei viei, Carlos rememoreaz mai multe
prietenii i relaii n care, de fiecare data, s-a implicat cu devoiune totala.
Fiecare din aceti oameni au constituit, la momentul respectiv, nite maetri
demni de imitat, orict de stranii i hazardate erau aventurile n care il
antrenau. Unul dintre acetia este Armando Velez, un prieten care, la vrsta de
zece ani, il atrage ntr-o expediie nebuneasca pe un ru subteran, din care
existau toate ansele sa nu se mai ntoarc. Un altul este Leandro Acosta, un
adult excentric care il convinge pe micul Carlos sa il ajute sa prind un vultur
viu ascunzndu-se n pielea unui mgar mort (Castaneda, 1998, 242-253). E
greu de decis daca cele doua ntmplri sunt reale sau inventate, dar
amndou conin cte un scenariu iniiatic foarte pregnant, un descensus ad
inferos i o gestaie amanic n pielea unui animal totemic. Mai semnificativ
este insa faptul ca naratorul se oprete asupra acestor scene centrate pe figura
unor indivizi admirai fara limite i prsii brusc n momentul n care
fascinaia fata de ei nceteaz.
O atracie deosebita exercita asupra lui Castaneda profesorii universitari
de la UCLA. Prototipul unei asemenea relaii ucenic-maestru investite exclusiv
de ucenic este profesorul Lorca. Cursurile acestuia de filosofie cognitiva par sa
ii ofer studentului n antropologie rspunsuri raionale la toate problemele de
incomunicabilitate i incomprehensiune pe care le triete pe teren. Carlos ii
dedica profesorului un adevrat cult, mergnd cu sfinenie la toate orele sale,
sorbindu-i cuvintele i ideile, trecndu-i cu vederea ciudeniile, acceptnd
chiar indiferenta lui. M-am dus cu religiozitate la cabinetul sau la orele de
consulatii, desi niciodat nu gsea timp pentru mine. Dar chiar daca nu ii
puteam vorbi, il admiram neprecupeit, m-am consolat chiar cu ideea ca nu mi
va vorbi niciodat (Castaneda, 1998, 119). Aa cum este prezentat, profesorul
Lorca ar fi putut constitui magistrul perfect daca admiratorul sau s-ar fi
dedicat cunoaterii intelectuale i vieii academice.
n fapt, insa, profesorul Lorca este i el prsit de ucenicul n cutare de
maetri, servind doar ca figura de contrast pentru prezenta cu adevrat
numinoasa a lui Juan Mu. In raport cu nelepciunea i experienta abisala a
lui don Juan, profesorul Lorca face figuraie de pedant caraghios, rtcit n
propria vorbrie. In termenii nvturii amanice, profesorul Lorca nu face
dect sa fixeze tonalul (percepia noastr curenta), n timp ce don Juan

exploreaz misterele nagualului, ale realitilor paralele care ne nconjoar.


Luptator-calator, Juan Mu ii deschide lui Carlos porile spre lumile
necunoscute din sine i din univers, i de aceea el este maestrul absolut.
Adevrul este ca, n toat literatura universala, e greu de gsit figura unui
maestru mai complet, mai puternic, mai iradiant. Juan Mu este ceea ce
Jung numete o personalitate mana, un nelept venind din adncurile vremii,
cu o mare energie interioara, cu un control desvrit asupra supranaturalului,
cu o precizie i un stil impecabil de a-i conduce pe ucenici, cu o cldur umana
i un simt al umorului cuceritor.
Dar a existat don Juan cu adevrat? Reporterii i curioii pornii sa
cutreiere sudul Statelor Unite i Mexicul nu au reuit sa dea de urma
amanului, i nimeni din cunoscuii lui Castaneda, cu excepia celorlalte
ucenice, nu au putut confirma existenta lui. Nu e mai putin adevrat ca
autorul nsui susine ca Juan Mu a prsit lumea aceasta n 1974.
Daca adoptam punctul de vedere al scepticilor, dup care don Juan este
un personaj fictiv, atunci el ne apare ca o formidabila condensare a fantasmelor
lui Castaneda nsui. Dup aprecierile Barbarei Myerhoff, este posibil ca
prietenul ei sa fi dezvoltat n crile sale o forma de personalitate multipla sau
scindata: Don Juan is clearly the Other for Carlos. [] [This interpretation]
appeals to me, because I have a hard time reconciling the Carlos I knew, or
think I knew, with the one who is supposed to be a hardboiled, manipulative
deceiver. Don Juan may be a subpersonality, or a personification of a part of
Carlos that was underdeveloped and could be developed and manifested n the
storyes (apud Mille, 1981, 347).
n termeni jungieni, Juan Mu este o personificare a unui arhetip
colectiv, cel al btrnului nelept, sau poate chiar al sinelui. Dintr-o
asemenea perspectiva, putem presupune ca, de-a lungul volumelor sale,
Castaneda a construit progresiv o imagine compensatorie, menita sa substituie
imagoul patern. El a reuit sa gestioneze complexul oedipian elabornd ceea ce
Freud numete un roman familial, o ficiune prin care, n locul tatlui real
este construita imaginea unui tata ideal. Don Juan este tatl i maestrul
perfect, cel pe care Carlos l-a dorit i visat. El ntruchipeaz toate acele
trsturi de nelepciune, siguran i control de sine, dar i de mplinire
mistica, de care copilul nu a avut parte. Este ca i cum Castaneda s-ar fi (re)
construit pe sine dndu-i un model fantasmat, inventnd un personaj care
materializeaz imaginea primordiala a btrnului nelept, definit de Jung ca o
personificare a experientei ancestrale a rasei. Castaneda i-a oferit un ghid
pentru evoluia sa interioara, a construit o imagine paterna care s-i dea o lege
a tatlui i s-l ndrume spre autototalizare i realizarea sinelui. Aceasta
explica att importanta deinut de don Juan n echilibrul interior al lui

Castaneda (pentru care, chiar daca nu are o realitate fizica, are o realitate
psihica plina de implicaii i consecine), ct i fascinaia numinoasa, de
personalitate mana, pe care o exercita asupra cititorilor.
Mutnd discuia de la nivelul autorului la cel al cititorului, se poate
spune ca Juan Mu este o figura care personifica un arhetip sau un complex
al omului (post) modern. Castaneda aduce la zi i adapteaz, pentru
sensibilitatea i orizontul de ateptare al societii occidentale contemporane, o
figura recurenta n istoria mondiala a religiilor i civilizaiilor, cea a
ndrumtorului mistic, a sfntului, a guru-ului, a maestrului religios. In acest
sens, don Juan i Carlos funcioneaz ca nite ntemeietori de religie (sau
mistica), desigur o religie de factura New Age. nvturile lui don Juan
vorbesc n termeni, daca nu credibili faptic, cel putin plini de o reala
ncrctura fantasmatica i afectiva, despre o cale alternativa de realizare
interioara. Carlos Castaneda face, se poate spune, o oferta religioasa care
raspunde ateptrilor incontiente ale culturii noastre dezabuzate i dezvrjite,
ce i-a refulat disponibilitile de credin. El se nsereaz n intervalul magic
pe care il deschide ezitarea i contiina vinovata cuprinsa n formula: Stiu
foarte bine ca don Juan e un personaj inventat, i totui.
Dar poate ca este cazul sa inversam chiar aceasta expresie a denegrii.
Sa nu ne concentram doar asupra ateptrilor refulate i a plpirilor de
gndire magica care forfotesc n umbra ntredeschis a lui si totui., ci asupra
siguranei arogante cu care formulam judecata, bine susinut empiric i
raional, ca Juan Mu i nvturile sale sunt o simpla ficiune. Or judecata
aceasta aparent irefutabila ridica nite probleme. Daca totul este pura invenie,
ne putem gndi ca avem de-a face fie cu o ficiune lucida, construita ludic sau
poate chiar cinic, fie cu o fantasma trit halucinatoriu de autor. In primul caz,
ne putem ntreba n ce msur un arlatan ajunge sa triasc att de mult
neltoria nct sa o transforme ntr-o filosofie de viaa, sa o puna n practica
de-a lungul a aproape patruzeci de ani. Ce arlatan are motivaia i puterea de
a aplica tehnici spirituale precum tergerea istoriei personale, izolarea de
ceilali, care presupun un efort de voina continuu si, mai mult, un sens al
propriului destin?
O invenie care are puterea de a da o orientare teleologica unei viei are
neaprat nite rdcini incontiente foarte profunde. Dar n acest caz ar trebui
sa ne imaginam un Castaneda suferind de o forma oarecare de delir
sistematizat, eventual de pseudologia fantastica. Felul n care el se identifica i
i triete fantasmele ar trebui sa ne fac sa vedem n crile sale un document
psihotic. A deveni inaccesibil pentru cei din jur devine, dintr-o tehnica
spirituala, o conceptualizare a cderii n autismul propriului univers imaginar.
Istoria culturii ne ofer mai multe exemple de mari autori care s-au scufundat

n schizofrenie i delir lsnd, prin ultimele lor scrieri, nite documente


extraordinare pentru drumul acesta spre tenebre. Dar ntr-o asemenea ipoteza
se ridica o ntrebare tulburtoare: Acceptnd ca scrierile lui Castaneda stau pe
un nucleu isteric sau psihotic, oare aa arata scrierile unui nebun? Cum este
posibil ca ele sa conin atta nelepciune, sofisticare, coerenta, umor, cnd de
obicei procesul maladiv este invers, urmnd urmeaz traseul srcirii i
dezorganitarii ideatice, imaginare i expresive?
nct ne putem ntreba, la rndu-ne, daca explicaia pe care am schiat-o
mai sus, conform creia maestrul yaqui este o proiecie a fantasmei paterne a
lui Carlos, nu este ea nsi o forma de refuz linistor pentru contiina noastr
de oameni moderni? Nu este chiar recursul la psihanaliza o modalitate de a
evita confruntarea cu materialul incontient activat de Castaneda? Fcnd din
Juan Mu un imago colectiv iar din Castaneda un nevrotic cu talent literar,
nu izolam, inca o data, ceva mai subtil e adevrat, un nucleul fiinial radioactiv
n spaiul de carantina al bunului simt comun? Nu expediem n fantasmatic un
coninut care merita cercetat ca o fiin vie, i nu ca o mumie prinsa n
chihlimbarul logicii? (Psih) analizndu-l pe Castaneda, ne securizam pe noi,
oamenii occidentali empirici i atei, cnd de fapt mai onest ar fi sa ne facem
noua nine un proces de intenie i sa ne ntrebm de ce simim nevoia
explicaiei psihanalitice.
Dar poate ca nici nu este nevoie sa apelam la ipoteza unor dereglri
psihotice sau nevrotice. Studiile recente asupra teatralitii i a jocului ne ofer
interpretri nemedicale i deci nepeiorative pentru prefctoria (pretending) i
jocul de roluri n societate. Astfel, comentnd spectacolele (performances) din
viaa de zi cu zi, Richard Schechner distinge doua funcii ale reprezentrilor: to
make believe (a-i face, a-i determina pe alii sa cread) i to make belief (a face,
a crea credina n realitatea a ceva) (Schechner, 2002, 35). Astfel, jocurile de
copii sau rolurile actoriceti din teatru i din cinematografie sunt spectacole
make-believe, n care participanii stiu ca se prefac i anun acest lucru
celor din jur prin diverse semnale i convenii. Rolurile profesionale, de gen sau
de rasa, n schimb, sunt spectacole make-belief, n care distanta dintre
realitate i ficiune, dintre actor i personaj, a fost tears. Figurile publice, de
la lideri politici la formatori de opinie i ndrumtori religioi, nsceneaz
situaii i reprezentaii n care se conving n acelai timp pe ei i pe publicul lor
de seriozitatea mesajului transmis. Or, chiar acesta este i cazul lui Carlos
Castaneda, devenit, dincolo de motivaiile sale personale, o figura publica
(prezenta fizica nu este o condiie sine qua non a mediatizrii), un profet religios
ntr-o epoca n care pn i revelaiile sunt obligate sa foloseasc mijloacele i
canalele mass-media.

ntr-o lume n care ficiunea devine un instrument de construcie a


realitii, chiar fictive fiind textele lui Castaneda au puterea de a impune o
realitate. Autorul nsui i definete crile drept cercetare i alegorie, ceea ce la fcut pe Richard de Mille sa numeasc demersul lui Castaneda
etnometodalegorie. Partizan nverunat al separrii celor doua tipuri de
discurs, Mille mareaz desigur doar pe distanta dintre sensul literal (care ar
trebui sa redea veridic o realitate adevrat) i sensul alegoric (care i permite
sa rup cordonul veracitii cu lumea).
Din aceasta perspectiva, chiar daca nu sunt literal adevrate, crile lui
Castaneda ar putea fi alegoric adevrate. Sau, mergnd i mai n adnc, s-ar
putea spune ca, chiar daca este falsa (minciuna sau ficiune) n raport cu
lumea reala, alegoria sa este adevrat n raport cu lumea noastr
psihologica. Barbara Myerhoff a surprins foarte exact faptul ca puterea de
seducie a lui Castaneda consta n concreteea imaginara a relatrilor sale:
Unul din motivele pentru care oamenii se supr att de tare cnd le ari ca
el [Castaneda] este un excroc se datoreaz faptului ca el i expune nvtura
ntr-o forma concreta, chiar daca alegorica. Povestea lui li se adreseaz ca o
experienta concreta. Zap! Ii lovete, i ei stiu ca este adevrat. [.] aa nct il
ataci nu doar pe el, ci i propria lor experienta privata, care are valoare de
adevr pentru ei (Mille, 1981, 345). Ne aflam n situaia n care relatarea fictiva
vehiculeaz un adevr psihologic, iar puterea de reprezentare imaginara
surclaseaz reperele de certificare a realitii exterioare.
Strile anarhetipice de contiin.
Pentru a ptrunde ct mai moale n universul lui Castaneda, n aa fel
nct sa diminuam pe ct posibil efectele de deformare statuate de principiile de
incertitudine ale lui Heisenberg, este aadar nevoie de o lectura participativa
atenta la propriile procese imaginare. Instrumentul cel mai potrivit n acest
sens este atenia liber flotanta definita de psihanalistul kleinian Wilfred R.
Bion (Bion, 1993). Pentru a surprinde puterea de fascinans a crilor lui
Castaneda, pentru a reconstitui nvturile lui Juan Mu, fie ele reale sau
inventate, cititorul, cel avizat n primul rnd, trebuie sa vina cu ct mai puine
ateptri i prejudeci (asa cum o cere etnologia actuala), fara memorie i
dorini (cum pretinde Bion). Ca o msur preliminara, vom adopta o convenie
folosita deja de cercettori educai ai volumelor castanediene, aceea de a
distinge intre autorul Castaneda i personajul Carlos. In seama autorului cad
problemele de credibilitate privind relaia universului textual cu cel real, n
timp ce personajul trebuie luat ca un protagonist intern al universului textual,
indiferent daca acesta este ficiune sau non-fictiune.
Sa remarcam n treact ca metoda cercetrii participative pe care o
folosete Carlos nu este doar o simpla atitudine epistemologica i o practica de

lucru, ci i un dispozitiv complex de seducie a cititorului lui Castaneda.


Metoda anunat de cercettor induce modul de poziionare a publicului fata de
obiectul cercetrii, sugernd o modalitate de lectura empaticA. Aa cum
protagonistul nu poate sa judece i sa sistematizeze o nvtur
incomensurabila i ireductibila logic, la fel lectorul este invitat sa participe la
cele povestite suspendndu-i, la rndul sau, nencrederea i condiionrile
cognitive.
Din perspectiva logosului occidental, experientele lui Carlos au ntradevr un aer haotic i imprevizibil. Fiecare noua lecie a lui don Juan
reuete nu doar sa distrug cte un alt bloc de concepte al paradigmei
raionaliste, dar i sa adauge, ntr-o spirala geometrica, noi elemente ale unei
cunoateri non-aristotelice i non-sistemice. Este adevrat ca, n a doua parte a
seriei de volume castanediene, ncepnd cu Focul luntric, se decanteaz n
sfrit un sistem, cu o ontologie, o antropologie i o gnoseologie de sine
stttoare, dar acesta se va dovedi n curnd, n Arta visatului spre exemplu,
doar o baza de lansare spre noi lumi, complet impredictibile, generatoare de
noutate spontana. Cum o arata i titlul ultimului volum, pregtirea amanic
descrisa de Carlos este doar o poarta spre o infinitate activa, de dincolo de toate
schemele i sistemele explicative.
Pentru a da seama de aceasta (aparenta lipsa de) structura a unei iniieri
conectate la o sursa ce debordeaz n mod constant cunoscutul, voi apela la
doua concepte pe care le-am creat pentru a explica tocmai asemenea situaii,
cele de anarhetip i de eschatip (Vezi Corin Braga, Anarhetipul i sfritul
postmodernitatii, Observator cultural, nr. 165-166 i 167/2003, i Arhetip,
anarhetip, eschatip, Steaua, nr. 1-2/2004).
Daca structurile arhetipale se refera la acele scenarii care au o natura
coerenta, centrata, ierarhica i rezumabila ntr-un logos, corpusurile de texte
anarhetipice sunt incoerente, descentrate, haotice i imposibil de redus la un
scenariu explicativ unic. Am distins arhetipul de anarhetip cu ajutorul unei
metafore cosmologice, i anume comparnd un sistem solar organizat
pitagoreic n jurul unui soare central cu un nor de praf galactic fie de dinaintea
acreiei pulberii de particule ntr-un sistem solar, fie de dup explozia
catastrofala a unei supernove ce a distrus sistemul din care fcea parte. Exista
opere care se construiesc pe un pattern vizibil sau invizibil, preexistent sau
emanat chiar n cursul dezvoltrii textului, ce le da un sens totalizator i le
ofer o coloana vertebrala, i opere care par sa se dezvolte anarhic, fara control
i direcie teleologica, ca un organism nevertebrat bolnav de acromegalie,
precum rizomii n comparaie cu o rdcin invocai de Gilles Deleuze.
Pentru cititorul care ateapt o sistematizare i un sens ordonator, crile
lui Castaneda, mai ales dup eecul Analizei structurale cu care se ncheie

primul volum, se dezvolta aberant, de-a dreptul brownian, fcnd imposibile


ncercrile de orientare i de previziune. In mai multe rnduri, Carlos
mrturisete a fi n incapacitatea de a construi un sens ordonator la ce i se
ntmpl. Toate experientele i revelaiile ii apar ca piesele unui gigantic joc de
puzzle, care, prin acumulare, au ciudata nsuire de a nu lamuri defel imaginea
globala, ci de a o face mai complexa i mai greu de neles (Castaneda, 1980,
119).
n istoria literaturii i a culturii universale, textele anarhetipice au fost n
general explicate ca eecuri i accidente, ca ratri ale normei. Aceasta a i
determinat declasarea lor, excluderea din marele canon sau canoane care
garanteaz acceptarea i valoarea unei opere. Autorii unor asemenea texte au
fost taxai drept epigoni i creatori de mna a doua, incapabili de a-i structura
viziunea i de a-i nchide opera ca un cosmoid. Exista insa adevrate
corpusuri de opere n care devertebrarea este sistemica, precum n romanele
alexandrine ale Antichitii trzii, n romanele cavalereti din secolele XVIXVII, n cltoriile extraordinare din secolele XVIII-XIX sau ntr-un numr de
opere ale secolului XX, moderne i postmoderne, de la Lewis Carroll i Proust la
Boris Vian i Thomas Pynchon. In cazul lor, n locul unor judecai ostile (cum a
fcut Gide cu In cutarea timpului pierdut), sunt preferabile analizele neutre,
care sa schimbe metodologia i criteriile de valorizare, care sa nu vad n ele
eecul n a respecta norma arhetipala, ci sa le accepte n natura lor de
compoziii anarhetipice.
Care este sursa i sensul destructurrilor anarhetipale? Platon definea
lumea contingenta ca o copie a unui sistem armonios de arhetipuri, gsind n
spatele fiecrui individ particular patternul unei Idei. Cel mai mare comar al
filosofiei sale este ipoteza unei realiti contingente non-mimetice, care
prolifereaz genernd haotic i stocastic fiine neasemntoare i irepetabile.
Realitatea hc et nunc poate constitui aadar, n cadrul unor filosofii nearhetipale, cel mai mare i inepuizabil rezervor de inovaie. Pe de alta parte,
daca deplasam discuia, o data cu filosofiile criticiste, de pe lucrul n sine pe
subiectul cunosctor, atunci rezervorul de imprevizibil il constituie facultile
iraionale ale individului uman. Desigur, motenind nostalgia idealului
raionalist, chiar i psihologia adncurilor, de la Jung la Lacan, a ncercat sa
confere incontientului o structura arhetipala sau lingvistica. Dar aceasta nu
exclude, din nou, ca un comar al psihiatrilor, ipoteza unui incontient
brownian incontrolabil.
Amndou aceste scandaluri ale gndirii raionaliste, ipotezele unei
realiti si/sau ale unui psihic anarhetipic, pot fi invocate n cazul crilor lui
Castaneda. Ca ucenic mai mult sau mai putin voluntar al amanului Juan
Mu, Carlos clameaz permanent ca experientele la care este supus depesc

puterea sa de nelegere i de explicare i ca singurul lucru pe care il poate face


este sa relateze onest i exact ceea ce i se ntmpl. Or, din ntreaga literatura
religioasa a omenirii, cea amanica este, poate, la o aproximare foarte larga, cea
mai direct conectata la experienta genuina, la sursa prima de evenimente.
Am formulat aceasta afirmaie pornind de la extraordinara analiza pe
care o face Roberte Hamayon amanismului siberian (Hamayon, 1990).
Cercetnd doua populaii de buriati, din transbaikalia i din cisbaikalia, cu
doua forme de economie diferite, Hamayon distinge intre un amanism de
vntoare i cules, mai primitiv, i un amanism de pstorit, mai evoluat. In
amanismul de vntoare, amanul este personajul principal al colectivitii,
deoarece el intermediaz intre lumea oamenilor i lumea animalelor, intre
natura i supranatura, intre vii i mori, asigurnd bunul echilibru intre aceste
regnuri. Viaa grupului depinde, ntr-o viziune globala magica, de activitatea
amanului. Astfel, dobndirea vnatului presupune doua etape: ntr-o prima
etapa, amanul pleac ntr-o vntoare de suflete, n cadrul creia obine, de
la Regele pdurii, un numr de suflete de animale pentru clan; abia ntr-o a
doua etapa, vntorii grupului pleac sa ucid animalele fizice respective, n
locurile indicate de aman.
Pentru a face asemenea expediii n supranatura, la Regele animalelor i
la fiica acestuia, sau la strmoi i n satul morilor, samanii siberieni intra n
stare de transa, provocata prin diverse mijloace, de la plante i substane
halucinogene, la fum, muzica, dans, crize epileptoide etc. Spiritul lor se
decorporalizeaza si, lund uneori forma de animal (ceea ce amerindienii
numesc bush-soul, suflet de jungla), intra n dialog cu entiti care, la rndul
lor, au o conformaie cel mai adesea zoomorfa. amanul vorbete aadar cu ei
limba animalelor, pe care cei care participa la edina de samanizat o aud ca o
serie de ipete, grohituri, mugete i alte zgomote animaliere. Abia la
ntoarcerea din cltoria sa extatica amanul va povesti ce a trit traducndu-i
impresiile n cuvinte umane.
n colectivitatea cresctorilor de animale, n schimb, amanul decade din
rolul sau de mediator i garant al supravieuirii grupului. Cum existenta
tribului nu mai depinde de animalele vnate, ci de turmele pstorite, funcia
conductoare ii revine sefului militar al tribului, care raspunde de bunstarea
fizica, n timp ce amanul rmne sa rspund doar de bunstarea psihica i
spirituala (boli, moarte etc.). Pentru aceasta, partenerul sau de dialog
supranatural nu mai este Regele pdurii, entitate zoomorfa, ci Strmoii,
entiti umane. Convorbirile sale n lumea spiritelor se vor desfura prin
urmare n limbaj uman.
n plus, dup Roberte Hamayon, trecerea de la economia de vntoare la
cea de pstorit schimba i suprastructura sociala i cultural-religioasa. In locul

unei relaii de alian, stabilita intre tatl socru i ginere, capta predominanta
relaia de descendenta filiala (patriarhat), a carei principala miza este
transmiterea prin motenire a turmei familiale. Relaiile de alian orizontala
din amanismul de vntoare sunt nlocuite de relaiile de transmitere
verticala, din tata n fiu, n amanismul de cresctori de animale. Aceasta se
rsfrnge i asupra meseriei de aman, care devine tot mai mult, dintr-o
recrutare electiva, o funcie transmisibila ereditar. amanul nu mai este ales de
spirite, ci i motenete poziia de la tatl sau de la bunicul sau. El nu mai este
iniiat n stare de transa, de ctre duhurile pdurii, ci i nsuete tiin de la
predecesorul sau (Vezi i Delaby, 2002, 40). Or necesitatea de transmitere din
generaie n generaie a unui corpus de nvturi implica o codificare tot mai
elaborata a materialului transmis, organizarea lui ntr-un sistem, apariia unor
mnemotehnici i stereotipii etc.
Am reprodus aceasta demonstraie pentru a accentua faptul ca, la un
mod simplificator vorbind, n cazul amanismului de vntoare amanul intra
ntr-un contact direct cu lumea supranaturala, n timp ce n amanismul de
pstorit nvtura amanic tinde sa fie transmisa ereditar, la a doua, a treia,
a n-a gura. Pentru a-i ndeplini funcia, primul tip de aman trebuie
obligatoriu sa practice transa, n timp ce al doilea poate, n principiu, se apeleze
doar la nelepciunea nvat. Desigur, n realitate, lucrurile nu se traneaz
deloc att de limpede (primii amani putnd doar sa mimeze transa n unele
cazuri, iar cei de-ai doilea sa o practice efectiv n anumite situaii), dar ele
contureaz totui anumite tendine evolutive, care se accentueaz cu trecerea la
alte forme de religie.
Or sensul mare al unei asemenea evoluii este cel al ndeprtrii de
experienta mistica directa. In practicile religioase amanice primitive,
specialitii sacrului i exercita funcia printr-un contact direct, edina de
edin, kamlenie de kamlenie, cu duhurile pdurii, cu strmoii, cu morii. Nu
discut aici (si nici nu o voi face, n spiritul precauiilor metodologice enunate
de I. M. Lewis) daca experientele acestea de transa i posesie au o realitate
ontologica sau una psihologica, daca sunt adevrate sau halucinate. Dar n
ambele cazuri ele sunt spontane, au imprevizibilitatea relaiei cu un
necunoscut (fie el metafizic sau metapsihic) independent de subieci. Ele sunt
anarhetipice pentru ca, n principiu, sunt non-mimetice, descriu nite
experiente paranormale trite pe viu, n cursul transei.
n cazul religiilor de factura mitologica sau teologica, politeiste,
monoteiste etc., specialitii sacrului, de la profei la druizi, de la brahmani la
preoi, nu mai ntrein n mod obligatoriu o relaie genuina i nemediata cu
sacrul. Ei fac sacrificii, ei interpreteaz semne, ei ndeplinesc ritualuri i
ceremonii, dar pentru aceasta nu mai este indispensabil sa intre n contact

extatic cu zeii sau Dumnezeul lor. Desigur, toate aceste religii dispun i de
grupuri de inspirai, pythii i yoghini, ascei i mistici, dar de obicei nu
acetia constituie clasa care regleaz funcionarea instituiei religioase, ba chiar
sunt priviti adeseori cu retincen de normatorii religiilor respective. Cu alte
cuvinte, n aceste religii nvtura transmisa, tradiia motenit, cuvntul
scris, au prioritate asupra experientei extatice sau de posesie. Codificarea
culturala i instituionala face ca doctrinele i dogmele religiilor actuale sa aib
un caracter arhetipal, ceea ce explica mefienta lor fata de manifestrile
anarhetipice i necanonice, deci potenial eretice, ale vizionarilor i misticilor.
Pornind de la aceasta ipoteza, se poate accepta ca dezvoltarea labirintica
a sistemului lui Castaneda ar fi o dovada nu a incapacitii de organizare a
materialului de ctre raportor ci a autenticitii relatrii unor experiente
genuine, ce nu se subordoneaz unor lege comune sau unor formae mentis
cunoscute. In orice caz, nu i se poate reproa lui Castaneda, n acelai timp,
att faptul ca ar inventa ceea ce povestete, ct i faptul ca nu are capacitatea
de sistematizare ceruta unui cercettor. Daca inventeaz totul, atunci trebuie
admirat faptul ca reuete sa menin att de ndelung suspensul descoperirii
continue, ca i suspenda i i amna tentaia conceptualizrii, a simplificrii
teoretice, care il pndete pe cel ce se joaca n abstract fara sa fie alimentat de
experiente pline, purttoare de sensuri noi i imprevizibile. Lipsa
conceptualizrii trebuie vzut ca un gambit, prin care Castaneda i sacrifica
credibilitatea academica, titlul de savant, pentru a spori credibilitatea umana a
relatrilor sale. Ea este un dispozitiv foarte eficace de inducere a impresiei de
autenticitate, recunoaterea eecului de a controla noional o experienta fiind,
n ochii publicului occidental obinuit cu pretenia scientismului de a putea sa
explice totul, o garanie mai puternica pentru realitatea ireductibila a acestei
experientei dect orice explicaie logica.
O structura arhetipala, centrata, organizatoare de sens, poate fi n
general corelata cu poziia eului, vzut ca un centru al contiinei i al
psihicului generator de ordine. Experientele i scrierile anarhetipice trimit,
dimpotriv, la stri de dezorganizare a contiinei, de descentrare sau de
multiplicare a centrilor dominani. In contextul actual al globalizrii i al
mondializrii, se vorbete tot mai mult de identiti multiple, adic de
ansambluri n care culturile de grup coexista democratic, fara sa mai depind
de i sa se subordoneze unei culturi de referin, canonizatoare i totalitara. La
nivelul psihicului individual se poate vorbi, prin analogie, de personalitate
multipla, sau pentru a evita conotaia psihiatrica peiorativa, de subiect
multiplu. Jung a definit eurile alternative i concurente drept complexe
autonome sau arhetipuri, artnd ca (o parte din) dezechilibrele mentale
constau n luarea n posesie a eului de ctre diverse formaiuni incontiente

(umbra, anima, persona etc.). Nebunia ar putea fi aadar vzut ca o


destructurare anarhetipica a ierarhiei psihice avnd n vrf eul.
Corespondentul psihologic al textelor anarhetipice sunt strile alterate de
contiin. Castaneda le numete stri de realitate neobinuit (states of
nonordinary reality) (Castaneda, 1968, 21, 173) i le aaz la baza nvturilor
lui don Juan. Cercetarea participativa pe care pretinde ca o ntreprinde asupra
vrjitoriei yaqui consta, n esena ei, ntr-o imersiune totala n percepiile
alterate i halucinatorii pe care i le provoac maestrul sau. Ca etnolog,
Castaneda este un explorator nu att al unei alte culturi folclorice, ct al unor
alte stri de contiine dect cele privilegiate de modul de viaa occidental. El
este, cu un concept formulat, ni se spune, de profesorul Lorca, un om de
tiin n vizita ntr-un alt univers cognitiv (scientist-vizitor to another cognitive
world) (Castaneda, 1998, 123).
De-a lungul volumelor, Castaneda elaboreaz mai multe perechi de
concepte care opun starea normala de contiin i strile alterate. Cele doua
memorii, inelele de putere, tonalul i nagualul, contiina prii drepte i
contiina prii stngi, contient obinuit i contient ridicata, cele trei
tipuri de atenie, cele doua mini, sunt izotopii ale aceleiai opoziii
fundamentale, adncita i perfecionat succesiv. Este greu de decis, pornind
strict de la indicii interni de certificare a realitii pe care ii generaza crile lui
Castaneda, daca evoluia uneori aleatorie i frustranta a acestor concepte se
datoreaz evoluiei lui Carlos ucenicul, care ajunge sa neleag tot mai bine
nvturile lui don Juan, sau evoluiei lui Castaneda autorul, care i
perfecioneaz progresiv ideile. Mult mai simplu pentru cititor, obinuit cu
comoditatea pozitivista a lucrurilor bine gndite i clar spuse, ar fi fost ca
aceste noiune sa fie teoretizate din start, o data pentru totdeauna. Insa asa,
chiar procesualitatea devine un mecanism de validare interna a autenticitii,
sugernd nararea unei experiente trite, imprevizibile, care se desfoar din
mers.
n Cltorie la Ixtlan, la observaia mirata a lui Carlos ca, desi aparent
nu mai are nici un interes teoretic (academic) n relaia sa de ucenic cu don
Juan, el continua sa se simt atras i chiar sa progreseze la un mod obscur,
Juan Mu face o prima distincie, intre comprehensiunea raional i o
nvare corporala. nvturile amanice nu se adreseaz inteligentei
cerebrale, ci unei inteligente a trupului, care funcioneaz n afara mintii i
uneori mpotriva acesteia. Motivul pentru care continui sa vii sa ma vezi este
foarte simplu; de fiecare data cnd ai venit sa ma vezi, corpul tau a nvat
anumite lucruri, chiar mpotriva dorinei salE. i ai ajuns acum sa simi ca,
pentru a afla i mai multe, corpul tau are nevoie sa se ntoarc. (Castaneda,
2003, 214). nvturile lui don Juan sunt greu de neles, pentru ca ele nu se

adreseaz luciditii i nelegerii, ci intuiilor i reflexelor. Ceea ce urmrete


binefctorul este sa creeze anumite situaii pentru ucenic astfel nct acesta
sa asimileze nite scheme de comportament fizic de dincolo sau de dinaintea
reprezentrilor raionale: Cnd faci ceva cu oamenii, spuse el, grija ta trebuie
sa fie doar aceea de a prezenta cazul respectiv corpurilor lor. Asta am ncercat
sa fac tot timpul cu tine, s-i las corpul sa tie. Pe cine intereseaz daca
nelegi sau nu? (Castaneda, 2003, 231).
Importanta i mrimea nvrii corporale capta o dimensiune
dramatica dup plecarea din lumea a lui don Juan i ncetarea uceniciei, adic
ncepnd cu al cincilea volum, Al doilea inel de putere. Rentlnirea lui Carlos
cu membrii propriei sale echipe de vrjitori, care fuseser antrenai separat,
este prilejul unor confruntri dinainte prevzute i aranjate de don Juan, n
care toi, dar n primul rnd naratorul, sunt obligai sa reacioneze de la un
nivel mai degrab incontient. Atacat prin manevre de putere, Carlos se
pomenete rspunznd cu gesturi neateptate i incredibile, inexplicabile
pentru el nsui, ca n vis, n care pare sa tie mult mai multe lucruri dect i
amintete sa fi nvat vreodat de la don Juan.
Interaciunea declaneaz n toi ucenicii o serie de rememorri
spectaculoase ale unor evenimente trite cu ani n urma i uitate n chip
inexplicabil. In repetate rnduri, Carlos are impresia ca este victima unei uriae
amnezii, care i-a lsat pete moarte pe memoriE. i el i colegii sai sunt
confruntai cu fulgerri i sclipiri de amintiri care par sa vina dintr-o alta lume,
peste care s-a lsat o ceata impenetrabila. Este ca i cum Carlos ar fi trit, n
timpul uceniciei cu don Juan, o viaa paralela, din care numai acum ncep sa
emearg insule fragmentate i apoi continente ntregi de viaa. Civa ani buni,
pn va reui sa reconstituie harta alba a unui trecut obnubilat, el va trai
senzaia terifianta a unui bolnav mental care descoper ca luciditatea sa a fost
ciuruita de goluri, de black-out-uri i de ruperi ale filmului contiinei.
Juan Mu va numi locul de stocare al acestor amintiri paradoxale
memoria secunda sau memoria prii stngi, n opoziie cu memoria prima sau
memoria prii drepte. La o prima enunare, s-ar putea crede ca este vorba de
distincia din neurologia contemporana intre emisfera cerebrala stnga i cea
dreapta, ntr-o dispoziie rsturnat (innd cont de faptul ca emisfera dreapta
controleaz de fapt partea stnga a corpului i invers). Dar stnga i dreapta, n
acord cu o simbolistica magica i mitica ancestrala, denumesc la don Juan nu
doua componente anatomice (emisferele cerebrale), ci doua zone din structura
energetica a fiinei umane. Fiecare din aceste zone stocheaz amintiri de
intensiti i structuri diferite, care nu pot fi pur i simplu traduse unele n
altele i de aceea nu se amesteca ntr-o memorie unica i nedifereniata.

nvarea mentala i nvarea corporala, memoria prii drepte i


memoria prii stngi ajung sa defineasc doua stri de contiin diferite ca
natura i intensitate, contient (awareness) prii drepte i contient prii
stngi. Cele doua se deosebesc prin grade diferite de energie psihica, prima,
mai sczut, este mprtit de toi oamenii, cea de-a doua, mai ridicata,
necesitnd diverse tehnici spirituale de cretere i stocare a puterii, fiind
accesibila doar amanilor. Ea este numita de don Juan stare de contient
sporita, asigurnd o nelegere i o putere de concentrare necunoscute omului
neantrenat. Strile alterate de contiin, sau strile de non-ordinary reality,
cum le definise Castaneda ntr-o prima instan, n perioada n care don Juan il
punea sa consume substane halucinogene, sunt astfel ridicate i nnobilate de
la condiia de stri halucinatorii deviante la cea de stri superioare luciditii
curente.
Starea de contient sporita are o alta viteza dect contiina normala.
Carlos i ceilali ucenici au dificulti n a defini n ce anume consta aceasta
viteza, dar resimt schimbarea la un mod fizic, printr-un pocnet la baza gtului
i o senzaie de cldur pe cerul gurii i n urechi (Castaneda, 1977, 83).
Aceeai trecere poate fi provocata i printr-o pasa magica, numita lovitura
nagualului, pe care maestrul i-o administreaz ucenicului n spate, undeva
deasupra omoplailor. Schimbarea de viteza implica un alt mod de percepie,
reprezentare i gndire, n care ucenicul capta o claritate extraordinara a
mintii, nelegnd la un mod intuitiv i direct, dincolo de cuvinte, ceea ce ii
explica benefactorul. Atta doar ca la ieirea din starea de contiin ridicata,
ucenicul uita complet tot ceea ce s-a ntmplat n intervalul respectiv. Carlos nu
i va recpta amintirile dect atunci cnd va reajunge, prin puteri proprii, la
pragul de energie pe care i-l indusese don Juan. nvturile prii drepte,
povestite de Castaneda n primele patru volume, sunt astfel dublate de
nvturi ale prii stngi, expuse n stri ridicate de contiin i uitate n
viaa normala. Urmtoarele volume reprezint procesul reaccesarii acestor
ntmplri de pe fata ntunecat a lunii, Castaneda afirmnd ca a avut nevoie
de aproape zece ani pentru a reconstitui ceea ce il nvase don Juan n stri de
contient sporita (Castaneda, 1985, IX-X).
Distincia cea mai puternica intre cele doua modaliti sau stri de
contiin este fcut de don Juan cu ajutorul conceptelor vrjitoreti de
tonal i nagual. In literatura etnografica a Mexicului, arata Castaneda,
termenii sunt cunoscui ca desemnnd doua tipuri de duhuri animaliere sau
totemice, tonalul un spirit pzitor care se ataeaz unui om inca de la
natere, i nagualul animalul n care se transforma amanul n cadrul
cltoriilor sale extatice (Castaneda, 1974, 119). Richard de Mille, care
ntocmete un aleglosar [glosar de termeni alegorici] cu termenii piratai de

Castaneda din bibliografia de specialitate, regsete ntr-adevr aceti termeni


la Adams i Rubel (1973). Tonalul este un animal nsoitor sau chiar destinul
unui om, ce poate fi furat i este responsabil de mbolnvirile acestuia; iar
nagualul este o transformare specifica a unui om ntr-un animal, termenul fiind
folosit pentru a desemna vrjitoarele (Mille, 1981, 433, 420).
Juan Mu insa, pretinde Castaneda, folosete termenii ntr-un sens
complet diferit, mult mai arhaic (asa cum deducem ca vor fi fost folosii de
samanii tolteci) i n orice caz esoteric. Fiecare fiin omeneasca ar fi alctuit
din doua laturi, din doua entiti separate, care coexista la natere, nagualul
i tonalul. Nagualul sau latura stnga ii permite copilului racordarea
nemijlocita la univers, cu ceea ce Castaneda va numi mai trziu infinitatea
sau marea ntunecat a contientei (the dark sea of awareness). Percepia
nagualica este insa progresiv blocata i suspendata de ctre educaia primita
de la cei din jur. Perspectiva aceasta colectiva, mprtit de ctre toi oamenii
obinuii i impusa progresiv copilului, este numita de Juan Mu tonal.
Tonalul ar fi suma reprezentrilor colective consensuale, care face ca
realitatea sa aib pentru noi toi aceeai nfiare. El este organizatorul
lumii, patternul care ne face sa vedem universul aa (cum credem) ca este
(Castaneda, 1974, 120-121).
nvturile lui don Juan (sau atribuite de Castaneda lui don Juan) se
deschid aadar spre marea tema mitica i metafizica a lumii ca reprezentare. Ar
fi fastidios sa trecem n revista toate avatarele ei religioase i filosofice, de la
valul Maya din hinduism i tema stoica a vieii ca spectacol i ca vis (din
Antichitate pn n Baroc), la categoriile apriorice kantiene i la lumea ca
voina i reprezentare schopenhaueriana. Mai aproape de noi, Castaneda este
n sinergie (si poate chiar sa fi inspirat ntr-o anumit msur) filosofiile
antirealiste ale unor Hilary Putnam, Nelson Goodman sau Humberto Maturana.
Orict ar prea de straniu, neosamanismul prezentat de Castaneda este n
rezonanta cu teoriile foarte actuale asupra realitilor virtuale i a lumilor
ficionale prilejuite de evoluia ciberneticii i a imaginilor de sinteza pe
ordinator. Arcul acesta de timp care unete o viziune din cele mai (pretins)
arhaice cu o viziune hipercontemporana este simptomatic pentru mentalitatea
postmoderna, mai ales pentru ceea ce, n alta parte, am tratat drept o
ntoarcere a refulatului mondial (Braga, 1999, 222-228).
Totui, sistemul prezentat (sau imaginat) de Castaneda nu se ncadreaz
n curentul antirealismului. Chiar daca pune un accent fundamental pe
relativismul gnoseologic, pe subiectivismul epistemologic, Castaneda nu neaga
realitatea lumii exterioare, ci doar validitatea reprezentrii ei. Viziunea
obinuit, sau tonalul, nu este dect una din modalitile de percepie a lumii,

cnd n fapt the world at large suporta mult mai multe reprezentri, complet
diferite i incomensurabile cu ceea ce cunostem. Totalitatea acestor aspecte
necunoscute ale universului este numita de Juan Mu i de discipolii sai
nagual.
Pentru a sugera relaia dintre tonal i nagual, don Juan creeaz la un
moment dat o metafora vizuala, punndusi nvceii sa care o masa i un sac
de obiecte n mijlocul unei vai deertice. Masa i artefactele umane ngrmdite
pe ea corespund insulei tonalului, n timp ce valea dimprejur, cu natura ei neuman, corespund oceanului nagualui (Castaneda, 1977, 291-293). Toate
reprezentrile, toate gndurile, toate noiunile i conceptele prin care ne
reprezentam lumea, inclusiv termenii de tonal i nagual, nu sunt, dup Juan
Mu, dect obiectele care ne populeaz i ne alctuiesc tonalul. Insulele
fiecrui tonal individual se afla pe acceasi lungime de unda, crend, prin
coroborare, tonalul timpului sau modalitatea epocii (Castaneda, 1987, 910),
adic viziunea asupra lumii a unui grup sau ntregi populaii. Conquista
Americii a nsemnat, susine don Juan, nu doar o cucerire militara, ci i o
distrugere a tonalului colectiv al Amerindienilor (Castaneda, 1974, 138-139).
Nagualul, n schimb, este fondul a tot ceea ce exista i sursa din care se
alimenteaz insulele tonalului. ncepnd cu momentul naterii, fiecare individ
este nvat de cei din jur sa i creeze propriul tonal, i aceasta modalitate de
percepie a lumii il va nsoi pn la moarte, cnd, ntr-o ultima fraciune de
secunda, nainte de a fi nghiit n nagual, omul va avea din nou o revelaie
globala a acestuia. Tonalul ncepe la natere i sfrete la moarte, dar
nagualul nu se sfrete niciodat. Nagualul nu are limite (Castaneda, 1974,
140). Nagualul este oceanul existenial pe care plutesc brcile fiecrui individ.
El este ireprezentabil, fiindc toate instrumentele cognitive comune aparin
tonalului i nu pot sparge limitele acestuia.
Aceasta nu nseamn ca nagualul este de neatins, asemeni unei esene
transcendente sau lumii n sine kantiene. Distanta dintre tonal i nagual nu
este de natura ontologica, presupunnd o ruptura de nivel intre principiu i
emanaii sau intre creator i creatura, ca n misticile lui Plotin ori a lui Pseudo
Dionisie Areopagitul, ci una de natura gnoselogica. Oamenii, ca toate celelalte
fapturi, se mprtesc fiinial i energetic din acelai fond cosmic, participa la
infinitatea nagualui, dar, pentru a-l percepe ca atare, trebuie sa sparg the
bubble of perception. Mai exact, trebuie s-i curee balonul percepiei de
reprezentrile tonalului care il aglomereaz i il satureaz i sa fac loc pentru
un alt fel de percepii, amanice, care conecteaz direct la nagual (Castaneda,
1974, 254). nvturile lui don Juan urmresc refacerea relaiei nemijlocite
cu fora universala, relaie care, susine Juan Mu, era funcional pentru
oamenii din epoci ancestrale, dar a fost obnubilata i paralizata de direcia n

care a evoluat omenirea. Vrjitoria, aa cum o vede el, ar putea fi definita drept
un procedeu de purificare a verigii de legtur cu intenia (nagualul)
(Castaneda, 1987, 12).
Tonalul i nagualul nu sunt insa zone sau dimensiuni separate ale
universului, termenii desemneaz mai degrab doua moduri diferite de
organizare perceptiva a lumii. ncepnd cu Cltorie la Ixtlan, apoi n Povestiri
despre putere i n Al doilea cerc de putere, Castaneda introduce un nou
termen pentru a desemna funcia care structureaz imaginea lumii, cel de inel
de putere. Dup cum am vzut, percepia i gndirea alctuiesc o singura
unitate, care are doua moduri sau domenii de aplicare: tonalul i nagualul.
Cunoaterea sau atenia aplicata tonalului alctuiete primul inel de putere,
care genereaz imaginea lumii obinuite. Cunoaterea sau atenia aplicata
nagualului se manifesta ca al doilea inel de putere, inel ce ii permite amanului
sa se concentreze asupra lumilor neobinuite (nonordinary worlds, sau
nonordinary realities) (Castaneda, 1977, 274-275). Inelele de putere sunt surse
de ordine i patternuri de organizare a balonului percepiei din interiorul
cruia cunoatem universul nconjurtor.
Inelele de putere sunt generate de anumite funcii distincte ale sufletului
sau psihicului. In Povestiri despre putere, don Juan ii prezint lui Carlos un fel
psihograma, o diagrama a punctelor de concentrare de pe corpul energetic al
omului, care nu corespund dect parial cu sensul acestor termeni din
psihologia occidentala. Fiin umana ar avea doua epicentre i alte ase puncte
energetice, care alctuiesc totalitatea individului (the totality of oneself):
raiunea (reason), vorbirea (talking), visatul (dreaming), simirea (feeling),
vederea (seeing), voina (will), tonalul i nagualul. Primul epicentru, situat cel
mai sus, este raiunea, i el este conectat cu celelalte prin intermediul vorbirii.
Sub vorbire se afla alte trei puncte paralele, visatul, simirea i vederea,
conectate, sub ele, la al doilea epicentru, voina. Aceasta, la rndul ei, este
subconectata la ultimele doua puncte, tonalul pe dreapta i nagualul pe stnga.
Raiunea i vorbirea emana primul inel de putere, care genereaz imaginea
lumii aa cum o vede omul obinuit. Voina, mpreun cu visatul, simirea i
vederea, formeaz al doilea inel de putere, care proiecteaz imaginea lumii aa
cum o vede vrjitorul. Pornind de la axioma ca lumea este un fenomen de
percepie, schimbarea de viziune presupune dezactivarea primelor doua funcii,
raiunea i vorbirea, i activarea celorlalte funcii (Castaneda, 1974, 95-98).
n Darul vulturului este dezvoltata o teorie perceptiva i mai elaborata.
Don Juan face pentru ucenicii sai distincia intre trei moduri de concentrare a
ateniei. Prima atenie, sau atenia tonalului, are aria (sau inelul sau sfera) cea
mai ngust, i ea ne permite sa vedem lumea aa cum o cunoatem. Din
perspectiva ei, universul are un aspect fizic, material, iar omul apare ca o fiin

corporala. Acesta este cmpul de existenta al omului obinuit. Cea de-a doua
atenie, sau atenia nagualului, are o sfera mult mai larga, permind
cunoaterea unor dimensiuni nebnuite ale lumii. Din perspectiva ei, universul
apare ca un flux de energii i emanaii, iar omul are aspectul unui ou luminos.
Acestea sunt spatiile n care i desfoar activitatea vrjitorul. In sfrit,
exista i o a treia atenie, cea mai ampla, de necuprins i de nedescris, n care
samanii ptrund printr-un gest final, eliberator (Castaneda, 1981, 17-18).
Dup cum se vede, nvturile lui don Juan elaboreaz amanismul
tradiional n direcia unei adevrate antroposofii i teorii a cunoaterii. Ceea ce
trebuie subliniat n primul rnd pentru a caracteriza aceasta gnoselogie mistica
sau esoterica, pretins amanica, este faptul ca ea pune accentul pe cunoaterea
senzoriala i nu pe cea intelectuala. Adevrata chestiune a vrjitoriei o
reprezint percepia (Castaneda, 1977, 208), susine don Juan, mutnd
problema cunoaterii de la nivelul raiunii i gndirii la cel al senzaiilor i
imaginilor perceptive. amanul nu elaboreaz noi modele teoretice ale
universului, nu construiete sisteme conceptuale alternative, ci i altereaz i
distorsioneaz simurile pn cnd, susine Castaneda, ajunge sa nchege noi
viziuni ale lumii.
Antrenamentul amanilor consta n exerciii de fixare a ateniei, sau a
inelului de putere, pe moduri alternative de percepie, care duc la asamblarea
altor reprezentri ale realitii. Atenia tonalului este cea fixeaz universul n
imaginea cu care suntem obinuii. Lumea aa cum o tim este rezultatul
antrenamentului la care am fost supui, inca de la natere, de a o vedea ntr-un
anume fel. Coerenta i constanta acestei imagini se datoreaz unui consens
colectiv incontient, unei educaii subliminare menite sa coroboreze percepiile
senzoriale ale membrilor grupului. In termenii lui don Juan, omul face lumea, o
asambleaz ntr-o imagine tipizata, aflata n acord cu imaginile celorlali
oamenii care mprtesc aceeai reprezentare. Inelul de putere al fiecrui
individ, n rezonanta cu inelele celorlali, aduce lumea n existenta (to spin the
world into being). Prima atenie este o aciune, o fapta (doing) care organizeaz
universul ca tonal (Castaneda, 1972, 211-212).
A doua atenie, n schimb, trebuie sa nceap printr-o dizlocare a primei
atenii. Pentru un vrjitor, realitatea, sau lumea pe care o tim cu toii, este
doar o descriere, susine don Juan. Tehnicile amanice urmresc sa desfac
lumea, sa deregleze simurile pentru a deconstrui imaginea tonalului i a face
posibila instalarea imaginii nagualului. Un concept central al nvturilor lui
don Juan este cel de non-actiune, de non-faptuire (notdoing), de suspendare a
aciunilor reprezentaionale ale primului inel de putere, pentru a permite
activarea celui de-al doilea inel. Atunci cnd contiina prii drepte este
nlocuit cu contiina prii stngi, cnd atenia se defocalizeaza de pe

obiectele tonalului i se refocalizeaza pe entitile nagualui, amanul reuete


sa des-faca lumea (to undo the world), sa opreasc lumea (to stop the world)
(Castaneda, 1971, 219). A opri lumea nseamn a colapsa imaginea lumii, a
schimba ideea pe care o avem despre univers (Castaneda, 1972, 212).
Accentul pus pe percepie ofer probabil cheia majora pentru a explica
mecanismele de convingere i seducie puse la lucru de crile lui Castaneda.
Desigur, cercettorii amanismului tradiional, de la Mircea Eliade la I. M.
Lewis, au subliniat deja faptul ca esena acestui tip de religie consta n
experientele de transa, extaz i posesie, adic n alterarea strii de contiin.
In plus insa fata de tratatele etnologice, care rmn prin fora lucrurilor
exterioare fenomenelor psihice pe care le abordeaz, Castaneda i propune sa
descrie din interior, participativ, aceste fenomene.
Ideea de a relata experientele psihotrope nu este nici ea noua, Aldous
Huxley o punea deja n practica n Porile percepiei, notnd miglos alterrile
senzoriale pe care i le provoac mescalina (Huxley, 1977), iar Michael Harner o
aplica i el amanismului contemporan (Harner, 1980). Carlos Castaneda
folosete insa psihologia ca o cale regala pentru a introduce religia n orizontul
pozitivist, materialist, sceptic i ateu al omului contemporan. El realizeaz o
pseudomorfoza scientista a misticii, traducnd ntr-un discurs psihologic,
relativ acceptabil dup cum a demonstrat-o voga psihanalizei, un discurs
metafizic pe care lumea actuala nu mai este dispusa s-l crediteze. Castaneda
face un upgrade, o aducere la zi a amanismului, transpunnd o religie a
preistoriei i a primitivilor ntr-o practica accesibila i acceptabila de ctre
individul zilelor noastre, aa cum OZN-urile i extraterestii sunt o adaptare
scientista moderna a miturilor cu daimoni, ingeri i alte fapturi supranaturale
din civilizaiile antice i premoderne.
Strile alterate de contiin sunt folosite de Castaneda ca un dispozitiv
de autentificare a nvturilor lui don Juan. Ele sunt utilizate ca o interfa
capabila sa fac racordul intre explicaia vrjitorilor i explicaia occidentala
asupra lumii, ontologia fundamentala a omului modern, cum o numete John
Searle (Searle,
19). In acord cu viziunea amanic tradiional, don Juan trateaz
fenomenele supranaturale i spirituale drept reale, n timp ce omul occidental
le considera simple iluzii i halucinaii. Carlos, ucenicul, este nsrcinat de
Castaneda, autorul, cu rolul de reprezentant al punctului de vedere occidental,
incredul i pozitivist, ceea ce determina aderenta cititorilor care mprtesc
aceasta perspectiva. Mai mult, uneori, n volumele al doilea i al treilea mai
ales, Carlos pare excesiv de ncuiat i nchistat, chiar i pentru un occidental,
ceea ce trezete o mica revolta a lectorului care se simte mai iute de minte i
mai deschis n a nelege nvturile lui don Juan. In ipoteza n care

Castaneda a inventat toat ucenicia cu Juan Mu, trebuie sa recunoatem ca


deprecierea naratorului pentru validarea mesajului este o strategie foarte
subtila (procedeu aplicat, spre exemplu, de un J. Swift la al sau Lemuel
Gulliver).
Mai concret, Castaneda substituie plauzibilitatea reala, ontologica, a
supranaturalului, dificil de acceptat de ctre omul contemporan, cu
veridicitatea psihologica, subiectiva, acceptabila n principiu fara probleme. Sa
luam un exemplu pentru aceste procedee de autentificare. In primul volum,
Carlos relateaz o experienta n care don Juan il nvaa sa se ung pe partea
inferioara a trupului cu o pasta preparata dintr-o planta numita rdcina
dracului (datura). Preparatul, inhalat ca miros i resorbit prin piele, are un
efect halucinogen: Carlos are senzaia ca picioarele ii devin elastice, ca face pasi
tot mai mari i apoi ca i ia zborul i ca plutete ndelung prin aerul nopii.
Cnd i revine, descoper ca se afla, gol, pe un cmp la un kilometru deprtare
de casa lui don Juan. Desi benefactorul sau susine ca a zburat cu adevrat,
Carlos nu i poate explica ntmplarea dect ca o halucinaie psihotropa,
primind prin aceasta spontan adeziunea cititorilor sai occidentali.
Mai mult, el convoac tot felul de criterii, care tin de metoda de verificare
empirica din gndirea tiinific moderna, prin care sa disting halucinaia de
realitate. Principalul criteriu al realitii zborului ar fi corporalitatea lui. In
repetate rnduri, Carlos il ntreab pe don Juan daca a zburat cu adevrat,
adic fizic, la fel cu o pasare?; daca nu a zburat fizic, atunci unde i-a fost
trupul n timp ce el se afla n transa i cum a ajuns pe cmp?; daca ar fi fost
privit de prieteni de-ai lui, ce ar fi vzut acetia, un trup n transa sau un corp
care zboar?; n sfrit, daca s-ar fi legat cu un lant de un bolovan, ar mai fi
zburat i n aceste condiii? Rspunsurile lui don Juan sunt ambigue, acesta
susine ca zborul a fost real, dar nu n condiia fizica normala, ci ntruna
specifica celor care au luat plante halucinogene (Castaneda, 1968, 126-130).
Explicaia va deveni limpede abia mult mai trziu, peste cteva volume, cnd va
fi introdus conceptul de corp energetic.
Prin incredulitatea sa, Carlos se face purttorul de cuvnt al
incredulitii omului occidental, ctignd ncrederea spontana a acestuia, ca
membru ale unei comuniti ce mprtete aceeai viziune. Procesul de
suspendare a ncrederii provocat de incongruenta dintre explicaia
vrjitorilor i explicaia materialista este disociat intre planul ontologic i cel
psihologic, planuri care funcioneaz autonom. Sa ne analizam propriile reacii:
Carlos povestete ca, lund iarba dracului, a zburat. Sau ca, practicnd arta
visatului, a zburat. Unde se focalizeaz incredulitatea noastr? Este o mare
diferen intre a raspunde cu un Nu cred ca a zburat! sau cu un Nu cred ca a
visat ca a zburat! Negarea posibilitii ontologice a zborului nu este identica cu

negarea posibilitii ca zborul sa fi avut loc n stare de transa sau n vis. Daca
simul comun ne obliga sa respingem prima posibilitate, a doua devine perfect
acceptabila atunci cnd este introdusa n eprubeta iluzoriului.
Pentru a nu trezi suspiciunea cititorului, Castaneda rmne mult timp,
pn la volumul al aselea, aadar de-a lungul tuturor nvturilor primite
pentru partea sa dreapta, la fel de incredul ca oricare dintre cititorii sai
sceptici, baricadndu-se n spatele explicaiei psihologice, conform creia
strile de realitate neobinuit sunt halucinaii i delir. Autentificarea
psihologica ii servete ca o pista de decolare, pe care el ruleaz cu o rbdare
extraordinara, poate chiar excesiv de ndelung, nainte de a-i permite sa fac
saltul n supranatural. Sa luam drept contraexemplu cartea lui Mario Mercier,
amanism i amani, n care autorul, dup o expunere a amanismului
tradiional, corecta din punct de vedere etnologic, n a doua parte nareaz o
pretinsa experienta personala de cltorie n lumea duhurilor. Relatarea este
introdusa att de brusc nct trezete imediat i iremediabil nencrederea
cititorului (Mercier, 1993). Castaneda, n schimb, amna permanent afirmarea
realitii experientelor sale supranaturale, protejnd i menajnd eul raionalist
al publicului occidental.
Spre deosebire de nencrederea pe care o provoac dimensiunea
supranaturala a experientelor lui Carlos, invalidarea lor psihologica necesita
nite criterii mult mai complexe, care intra mai greu i mai trziu n aciune,
dup acumularea unei mase critice mult mai mari. Astfel de semne de ntrebare
privind autenticitatea psihologica a crilor lui Castaneda sunt spre exemplu
chiar prostia lui Carlos, naratorul, sau sofisticarea extrema a nvturilor
lui don Juan, care pare sa fi absolvit dou-trei faculti.
n totul, medierea supranaturalului prin psihologie este o pseudomorfoza
scientista, n acord cu Zeitgeistul omului modern, care face posibila un timp
mult mai ndelungat suspendarea nencrederii cititorului sceptic. Abia dup
aceasta complexa pregtire, Carlos nsui va afirma ca a ajuns la un punct fara
de ntoarcere, unde propria sa viziune raionalist asupra lumii nu se mai poate
susine. Cheia de bolta va consta n reunificarea experientelor de realitate
neobinuit, ajunse la momentul declanrii unei reacii n lant, ntr-o
explicaie diferita de cea pozitiva, cea amanica, singura capabila a mai da un
sens coerent avalanei de ntmplri inexplicabile cu care ucenicul, i cititorii
sai, au fost saturai.
Carlos Castaneda (re) valorifica strile alterate de contiin, pe care
opinia curenta tinde sa le discrediteze i sa le nlture ca simple accidente i
dereglri senzoriale, drept instrumente de cogniie alternativa. In fond,
asemenea experiente ne sunt tuturor la ndemn, cu toii am avut parte ntr-o
forma sau alta de halucinaii medicamentoase, de percepii stranii fugitive sau

de visuri ocante. Subtilitatea lui Castaneda consta n a transforma aceste


epifenomene psihologice n pori ale cunoaterii vrjitoreti, oferind un fel de
amanism trit din interior. Cnd vorbim de supranatural, tindem sa ni-l
reprezentam ca pe o lume paralela pe care am dori sa o certificam dup
aceleai criterii ca cele folosite pentru lumea noastr. In literatura sau n filmul
fantastic curent, lumea cealalt are de obicei aceeai consistenta cu lumea de
aici. Castaneda sugereaz ca grila perceptiva i ablonul metric al acestei lumi
nu trebuie transpuse asupra lumilor vrjitoreti, ca efortul iniierii consta n
refacerea sistemului nostru reprezentaional folosind ca puncte de plecare nu
percepiile distincte i cuantificabile din care asamblam imaginea lumii
obinuite, ci percepiile confuze i nebuloase pe care obinuim sa le ignoram.
Pentru alterarea strii de contiin care face lumea normala i
reasamblarea percepiilor halucinatorii amanice ntr-o alta sintaxa, cea a
vrjitorilor, pentru trecerea cu alte cuvinte din tonal n nagual, don Juan il
iniiaz pe Carlos n trei tehnici: utilizarea plantelor halucinogene, arta
haiturii (stalking) i arta visatului (dreaming).
Plantele psihedelice.
Drogurile sunt unul din mijloacele de a crea realiti neobinuite care,
dintre toate tehnicile mistice, a exercitat probabil cea mai mare fascinaie
asupra omului modern. In sintonie cu micrile contraculturale din deceniile 6
i 7, Carlos Castaneda acorda, n primele volume ale endecalogiei sale, un loc
important plantelor psihotrope i halucinaiilor provocate de ele. amanismul
amerindian tradiional folosete ntr-adevr diverse substane halucinogene
pentru a provoca strile de transa necesare contactului cu spiritele. Vrjitorul
yaqui Juan Mu se ncadreaz n aceasta tradiie, fiindu-i recomandat
studentului Carlos, n cutare de informatori, drept un bun cunosctor al
ierburilor. De-a lungul asocierii lor, don Juan ii va oferi ucenicului spre
ingestie diverse preparate din trei tipuri de plante psihotrope: muguri de cactus
peyote, rdcina dracului (datura) i o ciuperca din genul psylocibe.
Fiecare din aceste halucinogene, unele pregtite n moduri foarte
elaborate, ii provoac lui Carlos triri din cele mai ciudate, pe care ucenicul le
noteaz cu srguin de cercettor. Concreteea i pregnanta descrierilor este
att de mare, nct practic cititorul nu dispune de nici un criteriu intern de
validare sau invalidare a experientelor. Ele dau impresia de percepii aberante,
halucinatorii desigur, dar autentice ca experienta psihica. Nu sunt cu nimic
mai putin credibile dect, sa spunem, relatrile lui Aldous Huxley din The
Doors of Perception. Precizia notaiei, chiar daca este vorba de viziuni
neobinuite i neverificabile, devine un mecanism de certificare a veracitii.
Prezentnd aceste viziuni drept evenimente subiective i nu ca realiti
ontologice, Castaneda suspenda nencrederea cititorului materialist i ateu. Ce

argumente s-ar putea invoca pentru a susine ca aceste deliruri psihotrope nu


sunt adevrate, ca nu ar fi fost trite ca atare de narator?
Fiecare din plante induce un anumit tip de experienta. Astfel, mugurii de
peyote provoac o transa n care vrjitorul se ntlnete cu un spirit iniiator
(un protector) numit Mescalito. ntr-o prima edin halucinogena, Carlos se
joaca cu un cine pe care il vede ca pe o fiin transparenta (in care poate
urmri cum ptrunde apa nghiit prin intestine i vene) i care, comenteaz
don Juan, este o ipostaza animaliera a lui Mescalito. In alte doua edine,
protectorul ii apare lui Carlos sub chipul unui om aflat n mijlocul unui cmp,
care ii da sfaturi ntr-un limbaj nonverbal, mental, i care pare s-i rspund la
ntrebri fcndu-l sa halucineze diverse scene (cum e cea n care vorbete cu
tatl sau sau cea n care este digerat de o alga de mare). Percepiile de fundal
sunt la fel de extraordinare, Carlos descoper astfel ca vede lumea fara sa
deschid ochii sau ca poseda un fel de vedere de noapte (night vision) care ii
permite sa disting (sau s-i imagineze ca distinge) obiecte n ntuneric.
Fiecare astfel de viziune este foarte subtil i convingtor corelata cu o percepie
halucinatorie, vederea nocturna derivnd din schimbrile alternative de
luminozitate (zi/noapte) pe care ucenicul le simte n ochi n funcie de btile
inimii (Castaneda, 1968, 40-43, 96-102, 145149).
Rdcina dracului (datura) provoac halucinaii vizionare pe care tiinele
paranormale moderne le-ar trata drept clarviziune. Don Juan il nvaa pe
Carlos cum sa cultive i sa prepare, din diverse componente ale plantei, nite
unguente mentolate cu efect halucinogen. Unsa pe tmple i pe frunte, pasta
provoac, n combinaie cu utilizarea bizara a unor oprle cu gura sau cu ochii
cusui, nite viziuni n care vrjitorul vede scene drept rspuns la diferite
nedumeriri (cine a furat cutare lucru) (Castaneda, 1968, 113-117). Exista n
aceste episoade o rezonanta imprecisa dar evocatoare cu tehnici vrjitoreti
primitive. Este ca i cum Castaneda ne-ar prezenta cealalt fata, cea interioara,
psihologica, a amanismului tradiional, cu care noi, occidentalii, suntem
obinuii doar din perspectiva exterioara, a relatrilor etnografice. Sunt
cutremurtoare i revelatorii conexiunile pe care le fac explorrile sale n strile
alterate, spre exemplu constatarea, formulata de don Juan, ca ceea ce Carlos
percepe drept o cltorie halucinatorie prin diverse decoruri, din care la un
moment dat nu mai tie cum sa se ntoarc, ar coincide, privita din exterior, cu
o cdere psihotica ntr-o stare de disociere i catalepsa, n nebunie (Castaneda,
1968, 153-157).
Ciuperca din genul psylocibe, n amestec cu alte plante uscate, preparata
ca un tutun de fumat dintr-o pipa speciala, amanica, provoac halucinaii de
pierdere sau dispariie a corpului. Fumnd amestecul fcut de don Juan,
Carlos are o senzaie de amoreal care il paralizeaz la sol, pentru ca apoi sa

aib brusc impresia ca s-ar fi ridicat printr-un simplu act de voin i ca, n
starea aceasta, poate trece prin stlpi, prin ziduri i chiar poate intra n don
Juan. La o alta edina, don Juan il ndrum cum sa i transforme corpul
uman ntr-un corp de corb, i apoi sa zboare i sa vad lumea ca un corb
(Castaneda, 1968, 134-138, 165-169). Din nou, apelnd la reminiscenele
noastre despre praticile vrjitoreti, Castaneda creeaz foarte subtil n cititor
senzaia ca nu face dect sa experimenteze, n registrul delirurilor psihotrope,
ceea ce n amanismul tradiional apare ca metamorfoza animaliera, ca
asumare a nfirii animalului totemic protector al amanului.
Unul din cele mai concluzive exemple pentru maniera n care plantele
halucinogene deformeaz percepiile curente i provoac stri de realitate
neobinuit este ntlnirea lui Carlos cu paznicul celeilalte lumi. ntr-o noua
serie de edine cu psylocibe, Carlos intra n stare de amoreal si, privind
defocalizat salteaua pe care sta culcat, vede cum brusc un nar se transforma
ntr-un animal monstruos, cu ochi holbai i bot lung, cu corp negru plin de
tufe de par, cu aripi. ntr-o prima instan, ucenicul ncearc sa explice
viziunea ca o distorsiune vizuala, ca i cum ar privi un nar la microscop,
apoi i da seama ca nsi natura vederii sale este alterata, ca vede ca i cum
ar privi componentele separate ale unui tablou acumulate ntr-o suma de
imagini concomitente (Castaneda, 1971, 116-119,128-131).
Monstruoasa fptura se releva a fi un gardian fiindc, zburnd imprejul
lui Carlos, sfrete prin a-l ataca frontal, provocndu-i o ciudata durere n
locul pe care n mod normal l-ar numi ochi, i artndu-i prin aceasta ca nu
este pregtit sa intre n cealalt realitate. Putem specula, dintr-o perspectiva
occidentala, ca acest paznic al lumii vrjitorilor este o inhibiie sau un prag al
percepiei care trebuie depit pentru a nainta n starea de contiin alterata.
Ambiguitatea dintre realitate i halucinaie (Daca este o halucinaie, cum poate
paznicul sa provoace o durere fizica? Sau este o durere halucinata? Sau este o
durere reala, produsa de un simplu nar, dar distorsionata de drog?) creeaz,
din nou, impresia ca ni se prezint o pseudomorfoza psihologica a fantasticului
vrjitoresc.
Cta vreme episoadele uceniciei sunt puse sub semnul plantelor
psihotrope, nencrederea cititorului este menajata, acesta avnd mereu recursul
la explicaia dup care ntmplrile neverosimile sunt un simplu delir. ncepnd
insa cu Cltorie la Ixtlan, Castaneda abandoneaz tema halucinogenelor i
ncepe sa prezinte alte tehnici de alterare a strii de contiin utilizate de don
Juan. Se poate presupune ca asistam la un pas napoi al lui Castaneda, care,
dup paradisul artificial al anilor hippy, n deceniul urmtor se pliaz i el la
reacia oficiala i publica tot mai dura la adresa consumului de droguri.
Explicaia naratorului este ca nvturile lui don Juan nu apeleaz la

psihedelice dect ca la un stimulant pentru dezarticularea brutala a sistemului


perceptiv i ca, din momentul n care ucenicul nvaa s-i induc singur strile
de realitate neobinuit, el nu mai are nevoie de plante. Chiar daca ar fi
inventata retroactiv, sa recunoatem ca explicaia este un ingenios dispozitiv
epic, care ii permite lui Castaneda sa se rentoarc la primii ani de ucenicie, pe
care ii epuizase deja, i sa reia de la capt povestirea dintr-un alt unghi, al unor
nvturi alternative pe care n momentele respective, obsedat strict de
halucinogene, le ignorase sau le subcreditase.
Stalking.
Al doilea set de tehnici capabile sa altereze starea obinuit de contiin
este arta vnatului sau haiturii (stalking). Ea cuprinde o serie de procedee
ce se aplica tonalului pentru a-l elibera de obiectele mentale (gnduri, imagini,
sentimente etc.) ce il satureaz i ii consuma toat energia perceptiva. Aceste
tehnici spirituale sunt n consonanta cu o serie de precepte ascetice din diverse
alte religii, de la buddhism la cretinism. Spre deosebire insa de nvturile
anahoreilor i ale sfinilor, ele nu au o coloratura morala, ci una pragmaticspirituala. Scopul lor nu este Binele, Frumosul, Adevrul, Dumnezeu, i alte
idealuri mistice (pe care de altfel don Juan le trateaz drept simple obiecte ale
tonalului), ci este strict energetic: acela de a dezinvesti atenia i afectul din
obiectele i fiinele acestei lumi. Datorita faptului ca nu iubirea, compasiunea,
blndeea, credina etc. Sunt motorul lor intim, ele pot prea uneori stranii,
amorale sau crude.
Tehnicile spirituale amanice expuse de don Juan presupun schimbarea
modului curent de viaa, fapt care trezete o serie de rezistente din partea
ucenicului, i probabil implicit din partea cititorilor. Una dintre ele este
tergerea istoriei personale. Don Juan ii cere ucenicului sa i prseasc
prietenii i cunoscuii, sa se retrag din mediile unde este cunoscut, sa creeze
un fel de ceata mprejurul sau, pn cnd nimeni nu mai tie cine este i ce
face. Relaiile sociale, n toate formele lor, nu sunt dect forme de a te lega de
ceilali, de a fi la dispoziia lor, de a i lsa consumate energiile n proiecte
exterioare. Stalking este, printre altele, arta de a trece neobservat prin lume (to
become unnoticeable), de a iei din lumina scenei sociale, pentru a te drui
scopurilor nagualului (Castaneda, 1977, 205). Vrjitorul trebuie sa devina
inacessibil pentru somaiile din afara, sa nceteze sa mai fie disponibil (to be
unavailable) pentru cei din jurul sau, adic sa evite sa se epuizeze (exhaust) pe
sine nsui i pe ceilali (Castaneda, 1972, 66-70).
Eu personal, afirma don Juan, iubesc libertatea totala de a fi
necunoscut (Castaneda, 1972, 15). Ce e drept, spre deosebire de majoritatea
formelor de asceza, don Juan nu cere izolarea fizica de lume, retragerea n
chilie sau n desert, ci doar ieirea din sistemul de roluri i funcii colective.

Aceasta nu nseamn insa ca indemnul la desocializare nu ataca nite


mecanisme defensive i securizante, ca nu suspenda sentimentul de protecie
pe care il ofer viaa n comun. Totui, n ciuda anxietii, Carlos, naratorul, va
susine ca a sfrit prin a aplica tehnica si, ntr-un mod ciudat, lucrul acesta
este probat de nebuloasa biografica n care s-a ascuns Castaneda nsui,
autorul arlatan i mincinos, the bullsheeter.
A iei din plasa imaginii i ateptrilor pe care le au ceilali fata de tine se
combina cu eliberarea de sub dominaia imaginii pe care i-o faci despre tine
nsui. Don Juan numete aceasta atitudine pierdere a importantei de sine
(losing self-importance) si, n nenumrate rnduri ia n derdere orgoliul i
vanitatea ucenicului sau. Importanta de sine este, n explicaia lui don Juan, o
for generata de imaginea de sine. Aceasta imagine este cea care fixeaz prima
atenie pe obiectele tonalului, meninnd omul obinuit ntr-o plasa de relaii de
dependenta cu tot ceea ce il nconjoar. Nevoia de a-i menine imaginea de sine
la un nivel ct mai nalt att n ochii celorlati ct i n propriii tai ochi ar deriva,
n analizele caracteriale fcute de vrjitori, din uriaa cantitate de
autocomptimire (self-pity) i complacere n propria slbiciune (indulging)
(Castaneda, 1987, 170-171).
Mijlocul cel mai radical de a dizloca importanta de sine este invocarea
condiiei noastre muritoare. Don Juan diagnosticheaz ca vanitatea i lipsa de
umilin provin din cea mai mare eroare de atitudine a rasei umane, i anume
din impresia (securizanta desigur) ca am fi nemuritori. Mai exact, susine Juan
Mu, oamenii se comporta iresponsabil fiindc i imagineaz ca dispun de
timp suficient, nelimitat, pentru a repara tot ce strica, pentru a mplini tot ceea
ce amna etc. Unicul mijloc de a se separa lucrurile futile de cele cu adevrat
importante, de a da eficacitate i finalitate gesturilor noastre, este de a ne purta
ca i cum aceasta ar fi ultima noastr zi pe pmnt (Castaneda, 1998, 125127). Doar contiina morii, folosita ca un mijloc restrictiv i nu ca un nou
prilej de autocomptimire i complacere n morbiditate, poate da decizie i
sobrietate faptelor, nlturnd toate investirile i preocuprile sterile dar mari
consumatoare de energie. Singur n fata infinitului, lupttorul tie ca trebuie sa
asume responsabilitatea (assuming responsability) faptelor sale, ca reuita
sau eecul depind doar de el nsui (Castaneda, 1972, 36-47).
Cretinismul de factura stoica a folosit i el, spre exemplu la sfritul
Renaterii, dup Conciliul din Trento i n epoca Barocului, tehnica lui
memento mori pentru a inhiba elanurile profane prea aplecate spre placerile
secolului. Atunci cnd Juan Mu evoca exemplul sclavului pus s-i opteasc
la ureche generalului roman n timpul paradelor triumfale ca este muritor, el
invoca moartea ca sftuitor infailibil nu ca pe un sfat sau predica morala, ci la
un mod foarte concret. Moartea, arata maestrul, ne nsoete tot timpul, este un

companion nedesprit al omului, ne urmrete fara sa o tim, aa cum noi


privim o insecta care nu e contient de prezenta noastr (Castaneda, 1972,
249). i totui, cei avertizai o pot ntrezri foarte concret, cu coltul ochiului, ca
o umbra fugitiva, daca ntorc brusc capul spre stnga (Castaneda, 1972, 33). In
mai multe rndul, benefactorul il confrunta pe ucenic cu fenomene
inexplicabile, cum ar fi farurile unei maini care pare sa ii urmreasc pe o
sosea i apoi dispar inexplicabil, prezentndu-le ca o apariie a morii
(Castaneda, 1971, 48-49).
Ideea morii, susine don Juan, este singura capabila sa il fac pe om sa
se detaeze de tot ceea ce il nconjoar, sa nu se mai abandoneze nici unor
atracii i legturi exterioare. Lipsit de proptele, lupttorul (warrior) este
obligat sa se bazeze exclusiv pe propriile sale decizii, sa devina stpnul
propriilor sale alegeri. tiind ca proximitatea morii face ca opiunile sale sa fie
finale, el i triete viaa ntr-un mod strategic i deplin, fara s-i mai permit
luxul de a avea regrete, de a deplnge trecutul, de a-i nvinovi pe alii i de a
se recrimina pe sine (Castaneda, 1971, 151). Privite cu ochii vrjitorului, i nu
cu cei ai omului obinuit, evenimentele cele mai tragice, cum ar fi moartea unei
rude (don Juan povestete, tulburtor, moartea fiului sau din ambele unghiuri
de vedere, al tonalului i al nagualui) sau propria moarte, se relativizeaz, i
pierd importanta, devin ntmplri impersonale.
Arta stalkingului presupune atingerea unui punct al lipsei de
compasiune sau al lipsei de mila (place of no pity). Contiina ca suntem fiine
infime i efemere ntr-un uria univers pe care nu-l vom putea niciodat
nelege confer sobrietate, umilin i mpcare. Pentru educarea unui copil
obraznic i mofturos, don Juan recomanda, aparent cu cruzime, un tratament
radical: punerea copilului n fata unui cadavru, care s-i induc spaima i
contiina morii. Pentru ucenicul sau el nsceneaz o foarte elaborata scena, n
care se preface a fi un btrn indian senil jefuit de un american arogant, pn
cnd, urmrit de oameni i de politie, confuz i nspimntat, Carlos intra ntro stare de spirit noua, n care se simte puternic, rece, eficient, tcut. Don
Juan numete aceasta stare nenduplecare, nendurare (ruthlessness),
considernd-o absolut necesara pentru calea lupttorului. Nenduplecarea nu
nseamn insa cruzime sau rutate (lupttorul nu mai are motive de a invidia
sau uri pe nimeni i nimic), ci detaare i dezimplicare, ce permit o acumulare
de energie vizibila intro strlucire speciala a ochilor (Castaneda, 1987, 144164).
Conceptul care rezuma aceasta maniera sobra de viaa, din care
ateptrile i nelinitile, slbiciunile i speranele, temerile i momentele de
nehotrre sunt nlturate ca investiri inutile, este cel de impecabilitate. A fi
impecabil nseamn, dup don Juan, a face ceea ce trebuie sa faci, cu dedicaie

i detaare, indiferent de rezultatul final, de reuit sau de eec, deoarce ceea


ce conteaz este drumul nsui iar ctigul consta n maniera n care i
gestionezi puterile i n felul n care i configurezi fiina energetica. In relaia
dintre maestru i ucenic, spre exemplu, impecabilitatea lui don Juan consta n
a face ceea ce ii cere Spiritul sa fac, s-l ndrume i s-l nvee pe Carlos,
indiferent ct de meschin, risipitor, ncpnat, autoritar, irascibil, ncrezut,
posac, plicticos i ingrat este acesta (Castaneda, 1987, 134). La fel cu
nenduplecarea i toate celelalte atitudini amanice, nici impecabilitatea nu este
un concept moral, ci unul spiritual, don Juan definind-o drept folosirea
corecta a energiei (the proper use of energy) (Castaneda, 1985, 15).
Nenduplecarea i impecabilitatea sunt atitudinea de fond, tonusul afectiv
al lupttorului, dar ele la rndul lor trebuie fcute neobservabile n lumea
curenta. Desi amanul definit de don Juan este condus de o voin
nenduplecat (unbending intent) care il dirijeaz neabtut spre scopul sau
metafizic, fara ezitri, dorine i conflicte (Castaneda, 1987, 240-241), el
ascunde aceasta determinare i rceala sub diferite mti. Don Juan
mrturisete ca masca sa este raionalitatea (aspectul sau de nvtor
nelegtor), iar a lui Carlos (in ciuda protestelor acestuia), generozitatea
(comportamentul de prieten grijuliu i darnic). Suntem amndoi nite
prefcui. Am perfecionat arta de a camufla faptul ca nu simim nici un fel de
mila. Vrjitorii sunt alunecoi, neltori, imposibil de sesizat, folosind insa
aceasta mascarada nu pentru a-i pcli i excroca pe oameni, ci pentru a le
ntinde capcane iniiatice (tricks) ucenicilor ncpnai i limitai (Castaneda,
1987, 151-153, 183).
Lupttorul se comporta n lume ca i cum ar fi interesat de aceasta, ca i
cum i-ar pasa de ceea ce le pasa celorlali oameni, ca i cum s-ar bucura sau sar ntrista la fel cu semenii sai, desi n realitate nimic nu il atinge sau mica.
Cu un termen sugestiv, don Juan numete acest comportament nebunie
controlata (controlled folly). Primul principiu al artei hituirii (stalking) este
acela de a nu te lua n serios, de a rde de tine nsui, de a-i submina
egomania i egolatria (Castaneda, 1981, 291). Tot ceea ce face vrjitorul n
lumea aceasta este gratuit i egal n importanta i semnificaie, de aceea el
poate alege spre exemplu sa fie un om vesel i deschis sau unul morocnos i
sumbru, fara ca aceasta sa modifice tonusul profund al existentei sale. Aceasta
nu nseamn ca actele sale sunt iresponsabile, teatrale sau mincinoase, ci doar
ca nu sunt investite afectiv. Pentru Carlos, crescut ntr-o morala cretin care
pune accent pe compasiune, iubirea aproapelui, implicare, dezvluirile
maestrului sunt ocante i revolttoare, mai ales cnd don Juan ii spune ca nu
ii pasa de nimeni, nici de Carlos nsui, nici de fiul sau mort (Castaneda, 1971,
78-79, 90-91).

n ciuda aparentelor, etica amanic expusa de Juan Mu nu este deloc


cinica, mai degrab ea problematizeaz morala curenta, chestionnd i
demascnd resorturile personale i motivele obscure, chiar psihanalitice, ale
gesturilor generoase i ale grijii fata de ceilali. Desi i afirma indiferenta fata
de destinul ucenicului, sau poate tocmai de aceea, don Juan este maestrul
perfect, care face totul pentru nvcelul sau, fara sa ceara rsplata sau
recunotin, fara sa formuleze sperane i pretenii. Nenduplecat i chiar
extenuant, antrenamentul sau este n acelai timp lipsit de toate complicaiile
meschine ale transferului i contratransferului afectiv, lsndu-i ucenicului o
libertate de opiune completa. Chiar gratuitatea este cea care da msura
maxima a generozitii (fie aceasta nebunie controlata) nvturilor lui don
Juan.
Impasibilitatea, nepsarea, dezinvestirea din preocuprile curente,
nebunia controlata practicata n lumea tonalului ii permit amanului sa
acumuleze cantiti neateptate de energie psiho-mentala. Tehnica spirituala
cea mai eficace pentru recuperarea i revitalizarea energiilor irosite este
recapitularea. Prin recapitulare, don Juan i companionii sai desemneaz o
forma de rememorare controlata, n care ucenicul i aranjeaz amintirile ntrun album special, ntr-o colecie de ntmplri memorabile.
Scopul recapitulrii este de a recupera energiile interioare care au fost
dizlocate i mpinse n afara controlului nostru de ctre circumstanele vieii de
zi cu zi (Castaneda, 1998, 1). Omul normal este, dup don Juan, incapabil de
a-i exercita voina deoarece este umplut pn la refuz cu amintiri, sperane,
temeri, emoii grele, apstoare, ncrcate. Recapitularea elibereaz aceste
energii blocate i face posibila redistribuirea, reamplasarea (redeployment) lor n
vederea activitilor amanice (Castaneda, E 1993, 148). Realocarea propriilor
energii da natere unui pod sau unei platforme energetice pe unde are loc
trecerea vrjitorilor din tonal n nagual (Abelar, 1992, 11-13).
Recapitularea este un exerciiu pe care trebuie s-l fac toi vrjitorii la
un moment al uceniciei lor. Ea presupune cteva condiii i ritualuri
nsoitoare. Pentru a micora presiunea realitii nconjurtoare i a facilita
coborrea n memorie, ucenicul trebuie sa se izoleze ntr-o incinta nchis.
Florinda, o membra a echipei de amani a lui don Juan, povestete ca a stat
nchis ntr-un cos mare, dona Soledad, membra a primei echipe a lui Carlos,
ca a fcut o recapitulare de cinci ani tot ntr-un cos, Taisha Abelar, membra a
celei de-a doua echipe a lui Carlos, ca a recapitulat izolata ntr-o grota. De
asemenea, recapitularea trebuie nsoit cu o anumit ritmica respiratorie i de
anumite pase magice: expiraii lungi n care capul este micat ncet de la
dreapta la stnga i inspiraii la fel de lente n care capul este adus napoi de la
stnga la dreapta. In calitate de vehicol magic al forei vitale, respiraia permite

expulzarea energiilor lsate n individ de ntmplri i de alte persoane i


recuperarea energiilor lsate de individ n ceilali (Castaneda, 1981, 289;
Castaneda, 1993, 149).
Recapitularea ncepe cu alctuirea unei liste sau a unui catalog al
ntmplrilor i al persoanelor care au jucat un rol n viaa vrjitorului.
Ucenicul trebuie apoi sa se concentreze rnd pe rnd asupra acestor subiecte,
ncercnd sa reconstituie toate implicaiile i detaliile semnificative. Nu toate
episoadele trecutului sunt insa importante, doar acelea care au o natura
impersonala, care provoac o revelaie ce nu vizeaz egoul, ci emana de la
Spirit. Amintirile sunt declanate de ctre o cluz, un deschiztor de
drum (usher), i anume o prima rememorare cu o mare for de impact i de
antrenare (Castaneda, 1998, 149). In termeni psihanalitici, recapitularea
descrisa de Castaneda nu este o simpla trecere teoretica n revista a trecutului,
ci mai degrab o suita de transpuneri n act (acting-out) i de catharsisuri ale
libidoului investit n diverse persoane i ntmplri.
Recapitularea este o tehnica importanta n primul rnd pentru arta
stalkingului, adic pentru activitile prin care amanul se desprinde de tonal.
Exista insa i un al doilea fel de recapitulare, necesar pentru arta visatului i
pentru explorrile n nagual. La un moment dat, cnd exerciiile sale de visare
intra n impas, Carlos este ndrumat de don Juan sa fac o a doua recapitulare,
dup un nou pattern. Daca prima data i organizase amintirile ntr-un mod
sistematic, pe principiul listei cronologice, acum i se cere sa se ls n voia
asocierilor libere, pe principiul puzzle-ului. Prima modalitate sta sub semnul
formalismului i al rigiditii, a doua sub cel al fluiditiI. i n ciuda temerii lui
Carlos ca amintirile ii vor scpa de sub control i se vor desfura haotic, el
descoper rapid ca o for aparent independenta ii organizeaz rememorrile
ntr-o configuraie foarte eficienta, care ii permite accesul la immensities of
loaded emotions hidden so deeply inside me as to be virtually inaccessible
(Castaneda, 1993, 151).
Dreaming.
tergerea istoriei personale, pierderea importantei de sine, asumarea
responsabilitii, folosirea morii ca sftuitor, recapitularea, nenduplecare i
impecabilitatea sunt tehnici i atitudini ce alctuiesc arta stalkingului. Alturi
de a doua recapitulare, exista i un set de tehnici spirituale care faciliteaz
cealalt arta amanic, cea a visatului. Acestea sunt ntreruperea abloanelor
vieii (disrupting the routines of life), mersul puterii (gait of power), nonactiunea (not-doing), privirea defocalizata (gazing) si, ca o ncununare a toate,
oprirea dialogului interior (stopping the internal dialogue) sau puterea
tcerii. La fel cu primele, i acestea urmresc deconstrucia strii de contiin
obinuit i producerea unor stri alterate de contiin.

Distrugerea rutinelor sau ntreruperea abloanelor vieii este o tehnica pe


care don Juan o preda folosind metafora vntorii. nvndu-l pe Carlos sa
puna curse i sa devina vntor, maestrul ii arata ucenicului ca vnatul poate
fi prins deoarece are anumite patternuri de comportament care il fac previzibil.
In mod similar, i oamenii sunt o prada pentru un vntor terifiant, moartea
nsi, care ne vneaz profitnd de rutinele n care ne nchidem viaa. Soluia
pentru a scpa din capcana propriilor stereotipii care ne duc legai n ciocul
devorator al Vulturului (metafora pentru sursa energiei universale) este aceea
de a distruge toate tabieturile i automatismele care ne regleaz existenta.
Pentru aceasta, don Juan il pune pe Carlos sa practice tot felul de rutine fara
sens (senselles routines), activiti gratuite, fara scop sau logica din
perspectiva lumii obinuite, care caricaturizeaz i mpiedica rutinele curente
(Castaneda, 1976, 238).
nlturnd abloanele care ii scandeaz viaa, amanul devine un om
liber, fluid, imprevizibil, care nu poate fi surprins de nimic i i controleaz
perfect destinul (Castaneda, 1972, 75). Cta vreme se afla n tonal, el este un
vnat pentru forte superioare, dar daca intra n nagual el devine la rndul sau
un vntor, invulnerabil asemeni animalelor magice (cerbul ntlnit de don
Juan, coiotul care ii apare lui Carlos) ce nu pot fi prinse niciodat. In
descendenta amanului tradiional, care este un vntor de suflete ce il
precede pe vntorul fizic (Hamayon, 1990), amanul descris de don Juan este
un vntor de putere, care nu vneaz prazi exterioare, ci se vneaz pe sine
nsui i i hituiete propria energie. Aceasta ntoarcere asupra lui nsui,
transformarea n propria prada, face din vntor (hunter) un haituitor (stalker)
n sensul vrjitoresc dat de Juan Mu acestor termeni (Castaneda, 1980,
227). In urma aparent catastrofalei i terifiantei ntlniri cu membrii echipei
sale amanice, care il ataca rnd pe rnd cu tehnici vrjitoreti ameninndu-i
nsi viaa, Carlos ajunge sa neleag ca dona Soledad, surorile i chiar
ucenicii lui Genaro nu il agreseaz pur i simplu, ci, dup planul magistral al
lui don Juan, il huiesc ca sa il oblige s-i reaminteasc nvturile din
partea stnga i sa il fac sa i convoace i asume propria putere (to clim
his power) (Castaneda, 1980, 126).
O alta tehnica este mersul puterii (the gait of power), o maniera ciudata
de a merge i a fugi pe care don Juan i-o preda lui Carlos. Ea este o pasa
magica dinamica, constnd n a alerga, uor aplecat n fata dar cu coloana
vertebrala dreapta, ridicnd la fiecare pas genunchii pn la piept. In ciuda
scepticismului lui Carlos, mersul acesta ii ofer, descoper ucenicul,
posibilitatea de alerga pe ntuneric. El activeaz o forma de atenie secunda,
care permite, asemeni mersului ninja, evitarea instinctiva a obstacolelor i
gropilor, mersul pe timpul nopii (Castaneda, 1972, 169). Scopul practicrii sale

este insa mult mai abstract (Juan Mu atribuie calificativul de abstract


nagualului, pentru a sugera totala lipsa de finaliti curente a actelor
vrjitoreti), mersul n general fiind, dup don Juan, o modalitate de a satura
cu senzaii tonalul i a debloca n felul acesta, prin hiperstimulare, prima
atenie. ntr-adevr, ucenicul va avea n mai multe rnduri ocazia de a constata
ca, executnd mersul puterii, Genaro, unul din companionii lui don Juan, ii
fura literalmente atenia i il plonjeaz ntr-o stare de realitate neobinuit.
n sfrit, una din cele mai bizare tehnici de a deconstrui imaginea
realitii este non-actiunea (not-doing). Dup cum am artat, vrjitoria este,
n definiia lui Juan Mu, o chestiune de percepie, ntr-un fel de kantianism
adaptat unui amanism postmodern. Tot ceea ce ne nconjoar arata aa cum
arata fiindc il facem sa arate asa, ii impunem o anumit reprezentare (e
adevrat, aceasta reprezentare nu este convenional sau aleatorie, ci depinde de
configuraia energetica a individului, de poziia ateniei sale). Exerciiile de
non-actiune constau ntr-o anumit deranjare a perspectivei, care favorizeaz
percepii neobinuite. Viziunea normala este n acest fel alterata, pn cnd are
loc oprirea lumii (stopping the world), colapsul tonalului.
n mai multe rnduri, don Juan ii indica lui Carlos diverse moduri de
dereglare sistematica a simurilor. Cel mai important, viznd privirea, consta n
ncruciarea ochilor pn cnd imaginea obiectelor i pierde unitatea i se
desface n doua imagini separate, care permit sesizarea unor schimbri
colaterale din peisaj, insesizabile pentru o privire focalizata. In felul acesta
Carlos nvaa sa disting pe pmnt culori diferite, care indica energia lor
pozitiva sau negativa (Castaneda, 1972, 49). Privind, la indicaia masetrului
sau, nefocalizat, strmb, crucis, ucenicul experimenteaz diferite distorsiuni i
iluzii vizuale, lund spre exemplu o creanga de tufi btut de vnt drept un
iepure monstruos sau o crpa atrnata de un cactus drept o pata de energie
galbena pe munii de la orizont. De fiecare data, Carlos rupe vraja n momentul
n care, schimbnd poziia, privind din alt unghi, sfrete prin a recunoate
obiectul adevrat pe care il luase drept altceva. In mod semnificativ, el descrie
clarificarea n termeni precum si apoi ceva din mine a aranjat lumea sau
brusc am rearanjat totul ntr-o perspectiva corecta (Castaneda, 1972, 103,
186), semn ca, pre de cteva momente, lumea fusese deranjata, des-facuta
din articulaia ei vizuala.
O forma sistematica de deconstrucie a percepiei este privitul lung
(gazing) la diferite lucruri. Carlos afla ca don Juan i-a pregtit pe fiecare din
ucenicii sai sa priveasc defocalizat la obiecte specifice, care constituie
specialitatea fiecruia dintre ei. Lidia se concentreaz pe privirea umbrelor i
a deprtrilor, Rosa a copacilor, Josefina a norilor, La Gorda a ploii, Pablito a
stncilor, Nestor a ploii i a plantelor, iar Benigno a deprtrilor. Privirea

defocalizata duce la o alterare a viziunii lumii i induce o stare similara


visatului. Scopul ciudatei concentrri prin deconcentrare este de a-l aduce pe
vrjitor n situaia de a privi acelai lucru att n stare treaza ct i n visare,
deci de a terge limitele dintre trezie i somn, de a crea o stare de somn
paradoxal i de trezie paradoxala (Castaneda, 1977, 305-309).
n aceasta stare, atenia sau contiina vrjitorului este furata de
obiectele privite. Carlos are o ciudata experienta contemplnd apa unui ru
pn cnd o vede cptnd forma unor sfere verzi care il iau cu ele. Pentru a-l
readuce napoi, don Juan trebuie s-l urmreasc pe traseul acesta psihoid i
s-l oblige s-i readuc atenia n locul de plecare. Implicaia psihologica a
unor asemenea experimente este tulburtoare: cltoria ucenicului poate fi
citita ca un salt al vrfului activ al contiinei sale n zone psihice incontiente,
neexplorate pn atunci. Maestrul-saman joaca rolul unui psihanalist care il
ghideaz pe ucenic n acest descensus ad inferos periculos, dndu-i repere i
ghidaje n lipsa crora cltorul ar rmne prizonierul unor inuturi nonumane, nu s-ar mai putea ntoarce la normalitate din nebunia cosmica n care
a plonjat.
Dar i mai tulburtoare este afirmaia lui don Juan ca aceste cltorii
psihice sunt simultan i cltorii n spaiul fizic (dup cum vom vedea,
explicaia amanic va fi aceea ca deplasarea ateniei pe oul luminos al
individului determina asamblarea unor lumi diferite de cea obinuit). Vechi
mituri amanice, cum ar fi cea a vrjitorului cltor pe fulger, capta astfel o
percutanta explicaie psiho-ontologica. Don Juan atribuie vechilor vrjitori,
Toltecilor, cunoaterea i dezvoltarea unor tehnici de gazing sistematic, asupra
pmntului i umbrelor, a focului i apei, a josului i susului, a zgomotului i
tcerii, a micrii i imobilitii, toate aceste elemente fiind folosite pentru
dizlocarea ateniei din poziia ei obinuit i transportul ei n lumi paralele
(Castaneda, E 1985, 80-81). Aceste cltorii nu sunt lipsite de pericole, cel mai
mare, imputat de noii vrjitori din stirpea lui don Juan vechilor vrjitori din
antichitate, fiind acela de a-i fixa morbid cea de-a doua atenie asupra
celorlalte realiti i de a rmne prizonier n acestea.
Asemenea fenomene de tulburare i dezorientare a percepiei ne sunt
accesibile tuturor, oricine poate invoca oricnd jocuri cu distorsiuni i
halucinaii senzoriale. In cazul n care crile sale sunt pura invenie,
Castaneda are genialitatea de a folosi percepiile alterate drept baza pentru
descrierea amanic a lumii. La fel cu delirurile psihotrope, iluziile senzoriale
servesc ca mijloc de certificare a autenticitii, pentru ca nimeni nu ar putea
nega realitatea lor psihologica. Supranaturalul, lumile paralele, sugereaz
Castaneda, nu se afla ntr-o dimensiune separata i egal de consistenta
perceptiv cu lumea normala, ele sunt concomitente cu lumea noastr, iar

calea de a le sesiza sunt senzaiile fugare i bizare pe care obinuim sa le


nlturm ca nesemnificative.
n timp ce imaginaia curenta, de la basme i literatura fantastica la filme
i benzi desenate, reprezint supranaturalul ca o lume cognoscibila la acelai
nivel de claritate cu lumea noastr, Castaneda plaseaz lumea cealalt n
nebulosul strilor alterate de contiin. Percepiile dereglate, de-aranjate, sunt
calea regala pentru a accede la mistica. Este adevrat, i psihologia
contemporana se folosete de iluziile perceptive pentru a analiza un material
transcendent care se exprima prin ele, ca n cazul desenelor Rorscharch oferite
spre interpretare pacienilor pentru a le devoala fantasmele i obsesiile.
Deosebirea dintre interpretarea psihanalitica i cea (neo) amanica pe care o
produce Juan Mu este ca realitatea neobinuit la care se ajunge prin
dereglarea simurilor nu are o dimensiune psihologica, nu este nchis n
incontientul individului, ci are o dimensiune ontologica, are aceeai realitate
cu lumea noastr.
Lumea obinuit este uniforma i constanta datorita coroborrii
reprezentrilor sau, n termenii lui Juan Mu, coordonrii inelelor de putere
prin care oamenii fac tonalul. Ucenicul vrjitor poate ncerca s-i deregleze
singur primul inel de putere, ca n cazul exerciiului dat lui Carlos de a-i
focaliza privirea nu asupra unei pietre, ci a umbrei pietrei (umbrele, ni se
spune, sunt nite non-actiuni, nite pori ctre nagual) (Castaneda, 1972, 195).
Don Juan face o demonstraie a posibilitii amanului de a distruge consensul
primelor inele de putere ale unui grup de ucenici, artndu-se n fata acestora
sub o nfiare stranie, care se dovedete a fi fost diferita pentru fiecare dintre
ei (Carlos il vede mbrcat ca un pirat, dar ceilali il vad ca un clugr, ca un
ceretor sau ca un cow-boy) (Castaneda, 1972, 206-210). Un aman puternic,
susine Juan Mu, poate schimba reprezentrile unor grupuri ntregi de
oameni, ca n cazul vrjitorilor care fac aa numitele operaii chirurgicale cu
minile goale.
Viziunea oamenilor obinuii este insa nlocuit cu viziunea vrjitorilor
atunci cnd mai multi amani i acordeaz inelele secunde de putere. Carlos
trece printr-o experienta bulversanta cnd don Juan i don Genaro fac sa ii
dispar pur i simplu automobilul din fata casei. Ca de obicei, solidar
punctului de vedere pozitivist, Castaneda ncearc sa explice situaia n toate
modurile logice posibile: maina i-a fost sparta i furata, don Juan ii
nsceneaz totul folosind mai multi acolii care au dus maina pe sus, cei doi
benefactori il hipnotizeaz, sau i-au dat fara sa tie halucinogene. Dar apoi este
cuprins de o stare de confuzie i absenta, plria lui Genaro aruncata n aer
cade pe automobilul reaprut din neant, ca i cum chiar plria s-ar fi
transformat n main, iar Carlos are sentimentul ca ceva este pe cale sa ias la

suprafa n el. In acel moment, don Juan ii cere sa opreasc lumea, toat
experienta revelndu-se a fi un exerciiu de alterare a contiinei prin
perturbarea primului inel de putere al ucenicului de ctre inelele secunde de
putere ale maetrilor sai (Castaneda, 1972, 236-255).
Samanii din trecut, explica Juan Mu, tiau s-i coroboreze cel de-al
doilea inel de putere i sa altereze imaginea lumii pentru grupuri ntregi de
oameni. ntr-o explicaie care evoca mai degrab arheologia i istoria
misteriosofica la moda n zilele noastre (cum e spre exemplu cartea lui Richard
Luxton i Pablo Balam, 1986, dup care glifele maiase ar fi o scriere
nocturna, semne grafice care transcriu viziuni amanice), dar care sta pe un
nucleu de sens obscur i revelatoriu n acelai timp, don Juan susine ca
piramidele din Mexico, cele din Tula spre exemplu, sunt nite construcii
amanice, nite uriae non-actiuni menite sa defocalizeze atenia privitorilor
i sa permit concentrarea vrjitorilor (Castaneda, 1981, 17). E adevrat,
fixarea celei de-a doua atenii poate fi la fel de duntoare ca i a primei atenii,
cu deosebire ca atunci grupurile de oamenii fac o alta lume, la fel de
consistenta ca i lumea noastr. Populaii ntregi, susine don Juan, ar fi
disprut conduse din tonal n nagual, dnd, iat, o explicaie (neo) amanica
misterului istoric al stingerii brute i nemotivate a unor serii de civilizaii
amerindiene.
Cnd iniierea ajunge la stadii avansate, Silvio Manuel, un alt aman din
echipa lui don Juan, il nvaa pe Carlos o serie de exerciii sistematice de nonactiune. E vorba de exerciii n doi, pe care Castaneda le practica mpreun cu
o vrjitoare din propria sa echipa, La Gorda. Primul dintre ele presupune
izolarea celor doi ntr-un cos de lemn i rmnerea n stare de trezie vigilenta
ntreaga noapte. Al doilea consta n a sta culcai pe o parte, ntr-o poziie fetala,
cu ochii nchii i auzul treaz. Al treilea rezida n suspendarea ucenicilor n
nite hamacuri aeriene. Un al doilea set de non-actiuni sunt mult mai
complexe, urmrind vizualizarea i traversarea unui zid de ceata (un fel de
bariera intre tonal i nagual) (Castaneda, 1981, 234241). Dup cum se poate
vedea, aceste exerciii de stalking constau n provocarea unor stri de deprivare
senzoriala, de suspendare a stimulilor externi n care, dup cum a artat i
psihologia experimentala occidentala, cderea pragurilor perceptive permite
activarea i constelarea a diverse fantasme subliminale. Acesta ar fi
mecanismul prin care diverse tehnici mistice, de la incubaia antica la
anahoreii cretini, provoac viziuni i revelaii.
Tehnica ce ncununeaz toate practicile spirituale predate de Juan Mu
este oprirea dialogului interior. Toate celelalte nu ar fi dect sprijine i
modaliti pentru a atinge starea de cunoatere tcut. Dialogul interior este
un concept de psihologie intuitiva i autoscopica, care a fost definit, ntr-o

forma sau alta, att de misticile tradiionale ct i de psihologi i fenomenologi


actuali cum ar fi Husserl sau Ricoeur. In accepia lui Castaneda, atribuita lui
Juan Mu, dialogul interior reprezint modalitatea discursiv-temporala de
existenta a contiinei. Vrful activ al contiinei, sau ntia atenie cum il
numete don Juan, se raporteaz la lume printr-un continuu dialog sau vorbire
cu sine nsi, n care numete i desfoar ntr-o serie logica, numrabila,
fiinele i obiectele nconjurtoare. Lumea este fcut i fixata ntr-o anumit
viziune datorita acestei numiri continue. In diagrama punctelor psihice expusa
de Juan Mu, primul inel de putere este, dup cum am vzut, constituit de
interaciunea dintre raiune i vorbire. A opri dialogul interior presupune a
stopa mecanismul psihologic care creeaz i menine imaginea lumii, deci a
opri lumea.
ntr-o forma sau alta, toate tehnicile de alterare a contiinei urmresc
blocarea vorbirii cu tine nsui. Yoga i alte tehnici hinduse i buddhiste
recomanda meditaia cu sau fara suport (samprajnata sau asamprajnata
samadhi), adic preluarea sub control a fluxului contiinei fie prin focalizarea
pe o imagine unica, fie prin eliminarea tuturor imaginilor i gndurilor.
Isihasmul dizloca discursul eului cu sine nsui prin rugciunea n inima,
repetare hipnotica a aceleiai rugciuni pn cnd toate celelalte gnduri sunt
reduse la tcere.
n cazul n care inventeaz totul, Castaneda are din nou geniul de a face
sa decoleze sistemul sau mistic pornind de la o autoobservaie psihologica
subtila i revelatoare, dar accesibila tuturor. Chiar daca este greu al surprinde
printr-un concept psihiatric riguros, dialogul interior este uor de intuit i de
contientizat, iar tehnicile de a-l controla indicate de don Juan se bazeaz pe
senzaii comune, banale. Astfel, oprirea dialogului nu este un act de decizie
teoretica, ci unul practic intuitiv. Pentru a o face, ucenicul trebuie s-i impun
nite sarcini practice, care s-i capteze atenia. Foarte eficace este un tip special
de mers (the right way of walking), cu degetele ndoite i cu ochii privind
defocalizat i periferic ntreg orizontul, care neac atenia cu informaii, i prin
aceasta satureaz tonalul (Castaneda, 1976, 236-237). Multe din aciunile
aparent fara sens pe care don Juan il obliga pe ucenicul sau sa le ndeplineasc
nu au un scop propriu-zis, ci sunt menite s-i suspende dialogul interior.
Atunci cnd reuete sa intre ntr-o asemenea stare, Carlos are ntr-o
prima instan impresia de lrgire a plajei de percepii: Simeam ca sunt
suspendat. Urechile preau sa mi se fi nfundat i auzeam o multitudine de
zgomote din tufiuri. Erau att de multe nct nu puteam sa le disting
individual (Castaneda, 1995c, 25). In termenii unui psihanalist ca R. W. Bion,
Castaneda practica o atenie liber flotanta, deschisa la toi stimulii. In
explicaia lui Juan Mu, Carlos devine capabil sa disting lucruri de natura

spirituala, care tin de alte plaje de percepie, deci de realiti separate pe care
atenia obinuit le ignora i nltur, tocmai fiindc nu se potrivesc descrierii
lumii produse de dialogul interior. Fcnd sa se prbueasc tonalul, vrjitorul
i deschide percepia ctre dimensiunile ascunse ale nagualului, ctre
cunoaterea tcut din noi nine, ctre oceanul ntunecat al contientei
cosmice (Castaneda, 1987, 164).
Scderea pragurilor de inhibiie a percepiilor, sau deschiderea porilor
percepiei, cum le numete Huxley, se bazeaz pe creterea nivelului de energie
psihica. Toate tehnicile spirituale descrise de don Juan urmresc economisirea
i acumularea de putere. Omul are o cantitate limitata de energie, care de
obicei este investita n ntregime n tonalul. Pentru a deveni vrjitor, omul
trebuie s-i ordoneze i s-i curee tonalul, nct energia eliberata prin
pierderea importantei de sine, prin tergerea istoriei personale, prin
dezimplicarea din relaiile sociale, familiale i intime, prin castitate i
abstinenta (energia sexuala trebuie economisita pentru visare) (Castaneda,
1987, 55), prin recapitularea trecutului, prin starea de inaccesibilitate, prin
oprirea gndurilor i a dialogului interior, sa poat fi realocata nagualului.
Pentru a percepe, a nelege i a manipula realitile neobinuite, amanul
trebuie sa acumuleze cantiti neobinuite de energie (Castaneda, E 1987,
167).
Toate studiile etnografice i etnologice asupra amanismului tradiional
vorbesc de boala amanic, ca o forma de dereglare psihologica i fiziologica,
caracteriala i afectiva, care anuna eleciunea viitorului aman i nsoete
iniierea sa (Eliade, 1997b, 37-45; Delaby, 2002, 15-25). Castaneda ofer o
varianta modernizata a temei, sugerndu-ne o posibila traducere a ei n
termenii unei psihologii energetice n rezonanta cu concepte precum durata lui
Bergson sau cu libidoul lui Freud i Jung. Ucenicul vrjitor, arata don Juan,
pe msur ce continua sa realizeze aciuni imposibile, sau pe msur ce i se
ntmpl lucruri imposibile, devine contient ca apare un nou tip de putere. O
putere care-i iese din corp, pe msur ce progreseaz pe drumul cunoaterii. La
nceput este ca o mncrime n buric, sau un punct cald, care nu poate fi
linitit; apoi apare o durere, o jena profunda. Uneori, durerea i jena sunt att
de mari, nct lupttorul are convulsii luni ntregi, iar cu ct mai severe sunt
convulsiile, cu att mai bine pentru el. O putere minunata este ntotdeauna
nsoit de o durere mare. (Castaneda, 1995a, 197).
Multe din experientele bizare trite de Carlos au remarcabila calitate de a
putea fi citite att ca ntmplri supranaturale exterioare ct i ca evenimente
psihologice interioare. Aflat mpreun cu benefactorul sau n muni, ucenicul
asista la o furtuna ciudata, cu fulgere brzdnd un nor de ceata, pe care don
Juan o explica ca o btlie de energii (Castaneda, 1972, 125-129). Cum Carlos

sufer n acelai timp fenomene de dezorientare i alterare a contiinei,


sugestia tulburtoare este ca nfruntarea elementelor descrie de fapt procese
energetice ce au loc n psihicul ucenicului. In mod similar, capturarea unui
aliat, o fiin contient anorganica n explicaiile lui don Juan, este
prezentata de don Genaro ca o serie de evenimente (contact, soc, senzaie de
nvrtire i zbor, ceata etc.) ce pot fi interpretate i ca un spasm energetic trit
de vrjitor, ca o trezire a arpelui kundalini sa spunem, din mistica hindusa
(Castaneda, 1972, 259-260). Posibilitatea de a interpreta aceste ntmplri
drept proiecii ale unor triri psihologice este unul din mecanismele de
autentificare, menite sa menin ncrederea cititorului, puse la lucru de crile
lui Castaneda.
Conceptul vrjitoresc prin care don Juan descrie depirea pragului de
energie care separa tonalul de nagual este cel de pierdere a formei umane.
Forma umana ar fi energia specifica omului care menine indivizii obinuii la
poziia primei atenii, iar pierderea ei consta ntr-o rupere a acestei fixaii
(breaking the fixation of the first attention). Cu alte cuvinte, forma umana este
cea care asambleaz lumea normala, care face (doing) lumea sau
reprezentarea lumii aa cum o tim. Prin creterea nivelului de energie
personala, atenia sau voina (in sens vrjitoresc) amanului se elibereaz din
groapa de potenial a poziiei tonalului i poate ptrunde n poziiile nagualului.
Pierderea formei umane constituie un climax al bolii amanice, manifestnduse mai mult sau mai putin violent, asemntor cu un atac cardiac n cazul
Gordei (Castaneda, 1977, 155-159), sau cu o febra care coboar de la cap spre
picioare n cazul lui Carlos (Castaneda, 1981, 2930, 111-112).
Creterea tonusului produsa de exerciiile spirituale are efecte diferite n
funcie de etapa n care se afla ucenicul. Cta vreme nu i-a pierdut forma
umana, vrjitorul devine supratensionat, irascibil, cu toane, srit de pe fix.
Toi tovarii lui Carlos din prima sa echipa sunt schimbtori i imprevizibili:
Lidia face pe femeia dura care poate zdrobi pe oricine cu o privire. Josefina
este cea nebuna, n care nimeni nu poate avea ncredere. Rosa este fata
nestpnit, care mnnc narii care o musca (Castaneda, 1997, 229).
Dup pierderea formei umane, vrjitorul intra ntr-o forma de indiferenta i
detaare fata de treburile curente, stare care nu se datoreaz unei lipse, ci unui
surplus de tonus, investit insa n alte interese, nct lumea obinuit pare
neimportanta, fantomatica. In sfrit, pe msur ce cucerete tot mai mult
control, precum don Juan i samanii din echipa sa, vrjitorul devine un nelept
(man of knowledge) a crui energie debordanta se exteriorizeaz printr-o buna
dispoziie permanenta i prin crize pantagruelice de rs. Privind lumea noastr
din perspectiva celeilalte realiti, don Juan i don Genaro ii surprind toate

inconsistentele i incongruentele, amuzndu-se copios pe seama ucenicilor, dar


fara nici o rutate.
Tcerea interioara este vehicolul pentru marele voiaj prin marea
ntunecat a contientei. Dup spusele lui Juan Mu, cltoria are doua
etape. Prima este pierderea formei umane, momentul n care meschinria
umana dispare ca i cum ar fi fost un nor de ceata plutind amenintor
deasupra noastr, care se mprtie treptat. Al doilea este dobndirea vederii
clare (clear view) sau a clarviziunii, adic a abilitii de a percepe lumea
dincolo de imaginea asamblata de primul cerc de putere, de a sesiza universul
ca forme de energie pura (Castaneda, 2003, 251).
Juan Mu folosete doua verbe sinonime n vorbirea curenta pentru a
face o distincie esenial intre cele doua moduri de percepie, intre tonal i
nagual: a privi (to look) i a vedea (to see). 'A privi' se referea la modalitatea
obinuit de a percepe lumea, n timp ce 'a vedea' presupunea un proces foarte
complex, n virtutea cruia un om al cunoaterii putea percepe 'esenta'
lucrurilor din lume (Castaneda, 1995a, 17). Vederea nu este singura cale de
acces la realitile neobinuite, vrjitorii pot cunoate i prin alte tehnici
spirituale cum ar fi dansul (e cazul vrjitorului Zacateca), dar ea este
predilecia lui don Juan i a liniei sale de amani.
n fapt, vederea este un proces care duce dincolo de vrjitorie. In
nvturile lui Juan Mu, toate reprezentrile asupra lumii sunt
echivalente intre ele, astfel nct explicaia vrjitorilor are aceeai ndreptire
cu explicaia curenta a universului. Ceea ce se schimba nu sunt lucrurile, ci
modul n care le privim, fiecare obiect putnd fi vzut sub un aspect diferit n
funcie de poziia ateniei noastre. Totui, exista o viziune constanta, dincolo
att de privirea oamenilor obinuii ct i de cea a vrjitorilor, n care obiectele
apar drept ceea ce sunt cu adevrat, noduri de energie. In momentul n care
nva sa vad, amanul nceteaz sa mai fie un vrjitor i un lupttor, devine
un nelept (man of knowledge), care nu mai este implicat n niciuna din lumi,
nici n cea de aici, nici n cele separate. Vederea este opusa vrjitoriei. Vederea
te face sa vezi lipsa de importanta a tuturor lucrurilor (Castaneda, 1971, 47,
153, 168).
Asa cum omul normal face imaginea curenta lumii, la fel vrjitorul
face o imagine vrjitoreasc a lumii. Privirea este aadar o aciune (doing) care
asambleaz o reprezentare, fie ea obinuit sau neobinuit. Vederea, n
schimb, este o non-actiune (not-doing), mai exact este non-actiunea privirii. La
fel cu tehnicile ascetice hinduse, care conduc la o stare total necontradictorie,
vederea amanic descrisa de Juan Mu depete dualitatea i contradicia,
care tin de aciune. Alternativa adevrat/fals apare datorita diversitii
privirilor, multe din experiente crendu-i lui Carlos reacii opuse. Spre exemplu,

ntlnind, ntr-o stare alterata de contiin, un coiot care pare sa ii comunice


ceva, ucenicul este confruntat cu o dubla opiune: un om normal, aflat n
prima atenie, va susine ca un animal nu poate sa vorbeasc, n timp ce un
vrjitor va afirma ca animalul a vorbit ntr-adevr. Vederea depete acest
conflict al intepretarilor fiindc nu asambleaz nici o lume, iar coiotul devine o
fiin fluida, lichida, luminoasa, o fiin iridiscenta de neuitat (Castaneda,
1972, 188-191, 251).
La o prima aproximare, privirea este cea care construiete tonalul, n
timp ce vederea dezvluie nagualul. Prin urmare, daca un lupttor observa
lumea ca o fiin umana, el privete, iar daca o observa ca un vrjitor, el 'vede',
iar ceea ce 'vede' trebuie denumit, n mod corect, nagual (Castaneda, 1997,
218). Cu toate acestea, prin prisma explicaiei de mai sus, dup care tonalul, ca
mod de reprezentare a lumii de ctre omul obinuit, este echivalent cu viziunea
asupra lumii pe care o are vrjitorul, rezulta ca nagualul nu este o alta
reprezentare a lumii, un fel de tonal al vrjitorilor, ci este realitatea energetica
aflata n spatele tuturor acestor reprezentri. Mai corect este aadar a spune ca
tonalul este rezultatul unei aciuni (doing) privirea, n timp ce la nagual se
ajunge prin non-actiune (not-doing) vederea.
Privirea face parte din complexul de funcii al primului cerc de putere, ea
emana de la primele doua puncte din diagrama psihica desenata de Juan
Mu, raiune (reason) i vorbire (talking). Mai exact, privirea se conjuga cu
dialogul interior i din cauza aceasta oprirea acestuia suspenda i aciunea
privirii. Vederea, n schimb, este unul din punctele alternative ale diagramei,
alturi de simire (feeling) i visare (dreaming). Toate acestea trei sunt
subordonate punctului care genereaz cel de-al doilea cerc de putere, voina
(will). (Castaneda, 1976, 95). De aceea, vederea este controlata de instante
precum voina i intenia, pe care don Juan le descrie drept structuri energetice
ale fiinelor vii prin care acestea se conecteaz la lumea nconjurtoare
(Castaneda, 1976, 136). In clarificri i mai elaborate, vederea va fi definita ca o
anumit modalitate de focalizare a privirii pe intenie i de deplasare a acesteia
de pe obiectele tonalului (oamenii priviti ca trupuri fizice) pe cele ale nagualului
(oamenii vzui ca sfere de energie) (Castaneda, 1981, 308).
Desi pare a fi o privire clara, vederea nu este un simt vizual, ci o
percepie globala, care implica ntreaga fiin a vrjitorului. Atunci cnd
vorbete cu coiotul, Carlos nu il aude scond sunete fizice, ci mai degrab
are simmntul (feeling) ca animalul ii vorbete mental, oarecum telepatic. In
diferite stri de contiin alterata, provocate de droguri sau de exerciii de
dereglare a percepiilor, Carlos constata ca poate sa vad chiar daca are ochii
nchii sau daca nu i simte trupul. De asemenea, vederea sa are caliti
neobinuite, nefiind limitata fizic, de obstacole, de unghiul ochilor etc. In acest

sens, vederea (neo) amanica este un concept cu o bogata ascendenta, toate


religiile i misticile, antice i moderne, vorbind de ochiul lui Shiva i de al
aselea simt, de dar clarvizionar i de percepii extrasenzoriale.
Una din afirmaiile subtile ale lui Castaneda este aceea ca simul (feeling)
i vederea nu sunt modaliti de percepie nedezvoltate, aflate n latenta sau
ateptare, ci sunt pe deplin active la toi oamenii. Ceea ce face antrenamentul
amanic nu este sa activeze nite simuri neantrenate, ci sa atrag atenia
asupra unor percepii pe care, din cauza fixaiei ateniei, le trecem cu vederea
sau le uitam. De aceea vederea presupune o reamintire a prii stngi, ea tine
de libertatea de a-i aminti sinele (the freedom to remember the self)
(Castaneda, 1981, 60). Una din cele mai bizare experiente ale lui Carlos este
prilejuita de demonstraiile pe care i le fac surorile, fetele din propria sa
echipa de amani. Privindu-le, Carlos are impresia ca asista la nite trucuri
de magie sau hipnoza: Lidia pare sa fuga pe perei, Rosa sa atrne ca un
pendul n aer, iar Josephina sa dispar ascunzndu-se n spatele propriei
mini. Dup o vreme insa, cnd nite pocnete i bzituri n ceafa i n urechi il
previn ca a intrat ntr-o stare alterata de contiin, Carlos i amintete ca le-a
vzut pe fiecare din surori folosind fibrele de energie ale nagualului pentru a
merge vertical, a atrna n aer, respectiv a se ascunde privirii (Castaneda,
1980, 272-273). Substituirea privirii cu vederea implica o ntoarcere a
refulatului, prin care Carlos da drumul la percepiile pe care le cenzurase n
momentul demonstraiei.
Dup ncheierea uceniciei i plecarea lui don Juan, Carlos va avea nevoie
de mai multi ani pentru a-i reaminti ceea ce a vzut n timpul leciilor cu
benefactorii sai, dar nu a neles i a uitat pentru ca nu avea suficienta energie
ca s-i focalizeze a doua atenie. Toate demonstraiile stranii pe care i le
fcuser don Juan i don Genaro au acest dublu aspect: privite, sunt aciuni
inexplicabile, aberante, cum ar fi salturile incredibile peste o cascada, statul
vertical pe trunchiul unui copac, sau planrile prin aer ale lui Genaro; vzute,
apar ca modaliti ale corpului de lumina al amanului de a interaciona cu
fibrele energetice ale universului. Mai mult, Carlos i va reaminti chiar exerciii
complexe de vedere, cum ar fi vzutul mpreun pe care don Juan il nvase
s-l practice cu La Gorda (Castaneda, 1981, 43, 220).
Al treilea punct din diagrama psihica subordonat voinei, alturi de
vedere i simire, este visarea (dreaming). Alturi de arta haiturii (stalking),
arta visatului cuprinde un alt grup de tehnici spirituale care permit
explorarea celorlalte realiti. Castaneda pleac de la premisa ca vrjitorii se
mpart n doua mari tipologii, n funcie de arta care li se potrivete mai bine,
n stalkeri i dreameri. In timp ce stalkingul cuprinde nvturi pentru partea
dreapta, menite sa provoace oprirea lumii i decolarea n nagual, dreamingul

exploateaz experiente de derealizare i accedere n partea stnga pe care


omul normal le triete n mod spontan. Unele din visele noastre, dar nu toate,
sunt, dup don Juan, adevrate pori de ieire din tonal, pe care insa omul
obinuit le ignora sau le refuleaz, la fel cum face i cu percepiile bizare din
timpul zilei. Dreaming este arta de a controla visele, aa cum stalking este arta
de a controla comportamentul diurn (Castaneda, 1987, 16).
Din nou, ar fi fastidios sa trecem n revista funcia religioasa i metafizica
a viselor, de la amanismul tradiional i riturile de incubaie i oniromanie
din religiile antice la romantism sau suprarealism i psihanaliza. Important de
subliniat mi se pare faptul ca i visele, la fel cu halucinaiile psihotrope i cu
percepiile alterate provocate de tehnicile spirituale, alctuiesc un grup de
experiente accesibile tuturor, pe care Castaneda le revalorizeaz ntr-un sens
religios. amanismul lui Juan Mu devine astfel o tehnica la ndemna,
fiindc se bazeaz pe ntmplri psihice mprtite de oricine. Subtilitatea
revelatorie a sistemului lui Castaneda este de a susine ca vrjitoria consta nu
n producerea de evenimente i lumi absolut noi, ci n mutarea acentului
cognitiv (a percepiei) de pe fenomenele psihologice considerate principale pe
cele secundare. Prin aceasta demersul sau se nscrie n tendina general
postmoderna de relativizare a canonicului (se poate vorbi de un canon i n
psihologie, antropologie i filosofie) i o valorizare a secundarului necanonic din
viaa de zi cu zi.
Pentru a transforma visele n instrumente amanice operative, este nevoie
insa de o resemnificare i pragmatizare a lor. Desi pot fi clarvizionare, visele nu
au nici o consecin pentru omul obinuit, fiindc acesta nu tie sa le
foloseasc, la fel cum nu poate controla nici delirurile psihotrope i nici
percepiile alterate. In fapt, omul obinuit folosete visele n acelai fel cu
dialogul interior, i anume pentru a face lumea, pentru a fixa tonalul. De
aceea, aa cum reprezentarea treaza a lumii trebuie fcut sa se prbueasc,
i reprezentarea onirica obinuit trebuie colapsat. Visarea (dreaming scris n
cursive) este non-actiunea visului (dreaming scris normal) sau non-actiunea
somnului, aa cum vederea este non-actiunea privirii (Castaneda, 1972,
198199; Castaneda, 1981, 23).
Ideea subiacenta nvturilor lui don Juan este ca visarea este la fel de
reala ca trezia, mai exact ca vederea. Mai mult, dup pierderea formei umane
i atingerea unui anumit nivel de energie personala, vrjitorul nu mai are
nevoie sa adoarm ca sa practice visarea, el poate intra n visat direct din
trezie. Don Juan arata ca modul acesta de a ptrunde n marea ntunecat a
contientei (the dark sea of awareness) a fost numit de vrjitorii din vechime
visare-treaza (dreaming awake) (Castaneda, 1998, 181). amanul care i-a
prsit forma umana vede n fata sa, de fiecare data cnd nchide ochii, un

mare ochi hipnagogic. Concentrndu-se asupra lui el poate s-i declaneze


visarea, atunci cnd ochiul este mic visul fiind foarte precis i focalizat, iar cnd
este mare visul fiind neclar i general, ca o imagine din avion (Castaneda, E
1980, 159-161). Psihologic vorbind, este ca i cum amanul i-ar fi creat
reflexul mental de a-i induce o stare de somn paradoxal, ochiul hipnagogic
fiind un indiciu al caracteristicilor strii onirice.
Cu o mare precizie autoscopica, Castaneda distinge patru etape n
declanarea visrii. Etapa preliminara este cea de veghe linitit, n care
simurile devin latente, i totui, eti contient. A doua este veghea
dinamica, n care vistorul vede o imagine, o scena, un tablou tridimensional,
foarte precis conturat, dar static. A treia este asistarea pasiva (passive
witnessing), n care vistorul nu mai vede un fragment de lume ngheat, ci
este martor ocular al unui eveniment pe msur ce acesta se desfoar In
sfrit, n cea de-a patra, iniiativa dinamica, vistorul se implica i ncepe sa
ia parte activ la peripeiile visatului (Castaneda, 1998, 132).
Pe ct de elaborate sunt practicile stalkingului, pe att de sofisticate i
complexe sunt cele ale visrii. A pregti sau a declana visatul (to set up
dreaming) consta ntr-o serie de exerciii menite a trezi o anumit forma de
luciditate n cadrul viselor, a deveni contient ntr-un anume mod de faptul ca
visezi. Prima sarcina pe care don Juan i-o da lui Carlos este aceea de a-i visa
minile, sau de a-i privi minile n vis. Piedica principala pe care trebuie s-o
nving ucenicul, i care il blocheaz un timp ndelungat, nu este legata de
posibilitatea de a-i visa minile, ct de a-i aminti n timpul visului de aceasta
dorin formulata n stare de trezie. Psihologic, aadar, problema consta n
transferul inteniei din contiina diurna n cea nocturna. Procedura practica
sugerata de don Juan este de a alege imaginea sau scena pe care doreti s-o
visezi i de a o menine deliberat n minte simultan cu oprirea dialogului
interior (Castaneda, 1976, 11-12).
Visarea presupune dobndirea unui control concis i pragmatic asupra
situaiei generale dintr-un vis (Castaneda, 2003, 123), asemntor controlului
pe care il avem asupra unei situaii diurne. Vistorul este capabil sa dirijeze
evoluia visului, astfel nct scenele sa nu se succead haotic, sa nu il arunce
dintr-o parte n alta, ci sa rmn fixe att ct dorete. Pentru a opri curgerea
i schimbarea formelor, vistorul trebuie sa nvee s-i focalizeze atenia
asupra obiectelor din vis. Minile servesc drept punct de reper, ucenicul fiind
ndrumat s-i fixeze visul asupra lor, apoi sa arunce priviri scurte asupra
obiectelor dimprejur si, de fiecare data cnd imaginile ncep s-i scape de sub
control, sa revin la imaginea minilor. Dup fixarea scenelor din vis,
urmtorul pas este dobndirea abilitii de a cltori n vis, adic de a controla
locul i timpul unde doreti sa ajungi (Castaneda, 1972, 112-113), Carlos

reuind n felul acesta s-i viseze oraul copilriei cu o precizie a detaliilor


caracteristica pentru o cltorie fizica (Castaneda, 1993, 27-28).
O noua faza a visatului ncepe cu ceea ce n literatura psihiatrica se
cheama halucinaii autoscopice, percepii complexe care ii dau individului
impresia ca i vede corpul ntr-un cmp vizual exterior. In ipoteza ca volumele
lui Castaneda sunt fiction, putem presupune ca autorul a preluat din
literatura parapsihologica o noua tema, aceea a visurilor n care te vezi
dormind, i a retopit-o n propriul sistem cu o inteligenta i putere de asimilare
extraordinare. Dup spusele lui don Juan, visele n care vistorul i vede nu
doar o parte a corpului cum sunt minile, ci se vede pe sine nsui visnd,
reprezint un prag important n preluarea sub control a visatului. In scop
pedagogic, don Genaro ii povestete lui Carlos seria viselor autoscopice prin
care i ncepuse el nsui iniierea n visare.
Fenomenele de autoscopie onirica le permit benefactorilor lui Carlos sa
introduc un concept esenial n aceasta vrjitorie cu culoare de tiin
paranormala moderna: cel de dublu. Visul n care cineva se privete dormind
este timpul dublului; dublul i are originea n vis, explica don Genaro,
relund nvtura pe care o primise el nsui de la propriul sau benefactor
(Castaneda, 1976, 61, 65). Pornind de la o stare alterata de contiina n care
Carlos se vede simultan dormind n casa lui don Juan i mergnd ntr-un loc
de putere din desert, don Juan i don Genaro explica diferena dintre vistor i
visat ca o diferen intre dublu i sine. Vistorul sau dublul este contiina din
vis a celui care viseaz, iar visatul este imaginea autoscopica pe care o are
despre sine cel care viseaz. Trezirea coincide cu reintegrarea vistorului n
visat, cu reintrarea spiritului n trup, a dublului n sine.
Dublul sau celalalt este definit de don Juan drept un corp de vis.
Tema este comuna amanismului tradiional, unde se vorbete de diverse tipuri
de suflete (suflet de viaa, suflet de jungla, suflet de vis etc.), dar este din nou
adaptata Zeitgeistului contemporan, prin descrierea sa n termeni de energie.
Imitnd modul de funcionare al primei atenii, care ne reprezint pe noi nine
drept un corp fizic, cea de-a doua atenie, activata n timpul visrii, ne
vizualizeaz sub forma unei replici perfecte a corpului vistorului, a unui corp
de vis (dreaming body) (Castaneda, 1981, 23). Asemeni corpului astral din
parapsihologia contemporana, dublul amanic are o natura energetica i se
poate deplasa oriunde i oricnd, fara sa fie mpiedicat de obstacole fizice.
Degajarea corpului de vis este punctul forte al dreamerilor, aa cum
recapitularea i nebunia controlata (controlled folly) sunt realizarea esenial a
stalkerilor (Castaneda, 1981, 209, 287).
Pornind de la un moment iniial n care se viseaz privindu-se adormit,
Carlos nvaa sa i controleze mersul n vis. Deplasarea i interaciune cu

obiectele i fiinele din vis, constata el, nu depinde de gesturi fizice, cum ar fi
micatul picioarelor, ci de voin, care il face sa alunece sau sa leviteze prin
locurile vizitate i s-i materializeze instantaneu inteniile (Castaneda, 1981,
50-53). In felul acesta, la fel cu amanul tradiional care intra n stare de transa
pentru a se decorporaliza i a vizita lumea spiritelor, ucenicul vrjitor care se
pretinde a fi Castaneda face i el cltorii din cele mai stranii, n lumi familiare
i n acelai timp necunoscute. Progresiv, Carlos nvaa tot felul de subtiliti
ale visrii, cum ar fi ptrunderea n alte timpuri i contactarea unor fapturi
care nu mai exista (tigrii-cu-dinti-sabie spre exemplu), ceea ce se cheama visat
fantoma (ghost dreaming), sau ntlnirea n vis cu dublul unui alt vistor (spre
exemplu la Gorda), numit visat mpreun (dreaming together) (Castaneda,
1981, 54, 127-132), sau posibilitatea de face din vise, prin aa numita poziie
geamn (twin-position, a te culca i n realitate i n vis n aceeai poziie),
nite realiti la fel de consistente i complete ca lumea normala (Castaneda,
1993, 229-232).
Acurateea i subtilitatea notaiilor psihologice asupra viselor constituie,
i n acest caz, un dispozitiv de certificare a non-fictionalitatii crilor. Ca i
halucinaiile psihotrope, experientele onirice devin de la un punct ncolo att de
complexe nct cititorul ajunge sa se ntrebe daca descrierile acestea pot fi ntradevr inventate. Autoobservaia este att de minuioas i complexa nct
sugereaz ca nu poate fi dect trit. Iar pentru a mpiedica ct mai mult timp
suspendarea ncrederii cititorului, Castaneda invoca permanent propria sa
nencredere n realitatea viselor sale. Mai mult, exerciiile insele i se par nite
aberaii, pe care don Juan i le impune pentru a-i provoca nebunia,
dezagregarea mentala (Castaneda, 1972, 113). Scepticismul i angoasa lui
Carlos sunt un fel punte pe care ncrederea cititorului este condusa incredibil
de adnc n lumea viselor amanice.
Si totui, ct de mult poate fi amnata apariia nencrederii, care este
momentul n care disponibilitile de credulitate ale cititorului occidental ncep
sa se prbueasc? Castaneda este inatacabil cta vreme experientele sale
rmn cantonate n domeniul visului, neles ca halucinaie nocturna. Ca i n
cazul delirurilor psihotrope, argumentul strii onirice, pe care i-l aplica Carlos
nsui, camufleaz problema realitii efective a visului respectiv, desi don Juan
i don Genaro susin ca visarea i dublul sunt la fel de reale ca lumea
obinuit, chiar daca au o alta compostura reprezentaionala dect aceasta
(Castaneda, 1976, 61). Cta vreme experientele lui Carlos sunt reductibile la
nite foarte sofisticate halucinaii onirice, bunul simt comun al cititorului este
menajat. Aceasta ar putea chiar merge mai departe i accepta posibilitatea ca
anumite viziuni avute n dreaming sa aib o valoare premonitorie sau
clarvizionara, s-i permit aadar ucenicului vrjitor sa anticipeze sau sa

ghiceasc, prin canale intuitive, lucruri petrecute n alta parte sau n alt timp
pe care raional nu ar avea cum sa le cunoasc.
Situaia explodeaz insa atunci cnd visarea produce rezultate n lumea
fizica. Cea mai terifianta, desi n perfect acord logic cu premisele ntregii
nvturi, este afirmaia lui don Juan ca vrjitorul poate la un moment dat sa
inverseze relaia dintre visat i vistor, dintre sine i dublu: O data ce a nvat
sa viseze dublul, sinele ajunge la o ciudata rscruce, i vine un moment cnd
i dai seama ca dublul este cel care viseaz sinele (Castaneda, 1976, 77). Pus
n mai multe situaii de visare n care oscileaz vzndu-se alternativ cnd din
punctul de vedere al dublului (se vede pe sine rmas adormit pe o banca), cnd
din cel al sinelui (se vede pe sine deprtndu-se de respectiva banca din parc),
Carlos triete momentul n care nu mai poate distinge care este adevratul sau
eu, cel care viseaz sau cel care acioneaz n vis. Starea de confuzie, care
poate semna cu plonjarea n nebunie, este accentuata de exerciii i mai
alambicate, cum sunt acelea de a te trezi n vis, de a avea un vis n vis, de a te
culca n vis n aceeai poziie n care eti culcat n realitate etc.
Transferul contiinei din visat n vistor, din sine n dublu, poate
produce, afirma don Juan, efectul ocant al trezirii vistorului nu n locul unde
doarme sinele sau, ci n locul unde se viseaz dublul sau. Don Genaro nareaz
cteva experiente n acest sens, iar Carlos ajunge el nsui s-i induc un vis,
asistat de don Juan undeva n Mexic, n care viseaz ca o viziteaz pe Carol
Tiggs, vrjitoare din propria sa echipa, n casa ei din Arizona, i ca, atunci cnd
dorete sa se trezeasc, descoper ca nu se mai afla cu don Juan ntr-un ora
mexican ci n oraul lui Carol (Castaneda, 1985, 277-280). Explicaiile pe care
i le ofer, siei i cititorilor, ca a fost hipnotizat, ca a fost transportat n stare
de letargie, ca are colapsuri de memorie etc., par mai degrab nite protecii
mpotriva ideii, cutremurtoare, nnebunitoare, ca asemenea experiente ar
putea fi ntr-adevr posibile.
Or don Juan este categoric, transferul a avut loc n mod real, chiar daca
a folosit drept vehicul starea onirica, visarea. Dublul este aspectul individului
din perspectiva celei de a doua atenii, a explicaiei vrjitorului, aa cum corpul
fizic este aspectul omului din perspectiva primei atenii, a tonalului. In visare,
vrjitorul se comuta n dublul sau, se deplaseaz unde dorete, iar apoi revine
n sine, trezindu-se n locul unde a cltoriT. i mai nspimnttoare, att
pentru Carlos ca personaj, dar i pentru cititorii aventurilor sale, confruntai
cu insidioasa ndoial Stiu foarte bine ca Castaneda inventeaz, i totui., este
revelaia lui don Juan ca, n majoritatea ntlnirilor ucenicului cu don Genaro,
acesta din urma nu era sinele, ci dublul (Castaneda, 1976, 76). Aa s-ar explica
nu doar apariiile din senin, ci i seriile de demonstraii anormale fcute de don
Genaro, imposibile pentru corpul fizic, dar posibile pentru corpul de vis.

Volumul Arta visatului duce aceste premise la dezvoltri accelerate,


geometrice, de profunzimi tot mai ameitoarE. Aa cum Huxley vorbise de pori
ale percepiei, Juan Mu afirma ca exista apte pori ale visatului. Desi il va
introduce pe Carlos doar prin primele patru, acestea ating complexiti
exponeniale. Prima poarta este trecuta atunci cnd vrjitorul, prin exerciii
cum ar fi vizualizarea minilor n vis, nvaa sa i controleze desfurarea
visului i sa aib vise adevrate, vise n care poate observa obiectele i
decorurile la fel cum ar face n stare de trezie. Condiia pentru a trece acest
prag este aceea de a deveni contient, n momentul adormirii, de faptul ca eti
pe cale de a adormi. Aceasta, susine don Juan, permite atingerea sau
trezirea corpului de vis i nzestrarea lui cu capacitatea de a percepe
(Castaneda, 1993, 20-34).
A doua poarta a visatului este trecuta atunci cnd vrjitorul nvaa sa se
trezeasc dintr-un vis ntr-altul sau sa schimbe visele de o maniera deliberata.
Vistorul devine capabil sa se trezeasc napoi la lumea sa doar atunci cnd o
dorete, don Juan explicnd ca multi dintre vechii amani au ales sa nu se mai
trezeasc niciodat n lumea noastr. In visele acestea, Carlos exploreaz lumi
paralele, stranii, n care intra n contact cu fapturi energetice pe care don Juan
le numete aliai i le descrie drept fiine anorganice contiente. Acestea
interacioneaz cu corpul energetic al ucenicului i ii pun la dispoziie energia
necesara pentru a se deplasa prin lumilor lor. Neajunsul este ca, prin manevre
psihologice absconse, aliaii tind sa ii fac prizonieri pe vizitatori i sa nu le mai
permit trezirea. Privita din afara, o asemenea ntmplare evoca pericolul pe
care amanismul tradiional il califica drept pierdere sau rapt al sufletului, iar
medicina drept o cdere psihotica sau intrare n coma profunda.
A treia poarta este atinsa atunci cnd vrjitorul i provoac vise
autoscopice, adic se vede dormind. Acesta este semnul ca el i-a completat
corpul energetic i ca de acum nainte nu mai este la cheremul energiilor
strine, ci se poate deplasa i aciona n vis dup propria voin. Dublul nva
nu doar sa priveasc, ci i sa vad n vis, ceea ce ii permite sa disting intre
visele false sau fantomatice, i cele reale, sau energetice. La fel ca n lumea
obinuit, i n visele reale vederea distinge fibrele de energie ale universului,
ceea ce nseamn ca realitile paralele sunt echivalente tonalului. Aceasta
implica faptul ca, prin visare, dublul sau corpul de vis este capabil sa se mite
cu egala uurin att n lumile din vis ct i n lumea diurna. Cu alte cuvinte,
arata don Juan, vrjitorul ncepe sa amestece n mod deliberat realitatea
visata cu realitatea lumii de cu zi (Castaneda, 1993, 142).
A patra poarta presupune cucerirea capacitii de a cltori cu corpul
energetic i de a te trezi n locurile sau lumile visate. Corpul fizic este
dezasamblat n lumea oprita prin visare, este transportat de ctre dublu i

reasamblat' n lumea fcut la trezire. Exista trei mari clase de destinaii


pentru deplasrile prin visare: amanul poate cltori intre doua locuri din
lumea noastr, poate cltori din lumea noastr ntr-o lume visata, energetic
reala, i poate cltori din lumea noastr ntr-o lume visata sau intenionat de
un alt vistor, energetic nereala dar nu mai putin palpabila (Castaneda, E 1993,
200). Ultimele aventuri ale lui Carlos din Arta visatului, n care este manipulat
de un aman din timpuri strvechi poreclit Proprietarul (the Tenant), sunt de o
complexitate care il depete pn i pe don Juan, nefamiliarizat cu practicile
vechilor vrjitori de materializare a viselor, deschiznd adevrate vortexuri de
perspective.
Subiectul multiplu.
Plantele halucinogene, tehnicile de dereglare a simurilor i visarea sunt
modaliti de a opri lumea. Deranjarea viziunii lumii presupune surparea
principiului realitii i dezorganizarea eului. Intrarea n stri de realitate
neobinuit este condiionat de emergenta unor complexe autonome sau euri
alternative, care provoac o dezagregare a personalitii. Vorbind de compoziia
anarhetipica a crilor lui Castaneda, spuneam ca aceasta este n sintonie cu
psihologia anarhica a strilor alterate de contiin pe care le exploreaz Carlos.
Anarhetipul, ca mod de (de) structurare a realitii, i gsete un corespondent
n doua concepte, n cel psihiatric, n buna msur peiorativ, desemnnd o
maladie mentala, de personalitate multipla (multiple personality disorder) i n
cel psihologic i filosofic, neutru, de subiect multiplu.
n repetate rnduri, mai exact cta vreme judeca experientele prin care
trece din perspectiva omului occidental, Carlos i se plnge lui don Juan ca
simte ca nu mai nelege ce i se ntmpl, ca i iese din mini, mai mult, il
bnuiete pe benefactorul sau ca urmrete n mod deliberat s-l fac sa
nnebuneasc. Privit insa din perspectiva explicaiei vrjitoreti, n acord cu
teoria etnologica actuala dup care maladia amanic este doar o pregtire
pentru cucerirea unei luciditi superioare, diagnosticul de personalitate
multipla care il sperie pe Carlos trebuie nlocuit cu cel de subiect multiplu, prin
care se descrie o noua forma de structurare a personalitii.
n termenii nvturilor lui don Juan, multiplicarea subiectului consta
ntr-o separare a tonalului de nagual, a celor doua atenii, a prii drepte de
partea stnga. Conlucrarea dintre don Juan i don Genaro este explicata ca o
necesitate pedagogica: don Juan joaca rolul unui nvtor, a crui sarcina
este de a reorganiza insula tonalului ucenicului, n timp ce don Genaro este
un benefactor menit s-l mping n marea ntunecat a nagualului. Daca
fiina umana este descrisa ca un balon al percepiei, rolul nvtorului este
de a deschide acest balon din interior, din tonal, prin rearanjarea obiectelor
cunoaterii raionale, n timp ce acela al benefactorului este de a-l deschide

dinspre exterior, prin familiarizarea cu obiectele cunoaterii vrjitoreti


(Castaneda, 1976, 253-255).
Convenional, tonalul reprezint partea dreapta, iar nagualul partea
stnga a balonului percepiei. Exerciiile amanice impuse de don Juan
provoac o separare a celor doua parti, proces pe care psihologia occidentala lar
caracteriza drept split personality. Castaneda relateaz cteva experiente
angoasante, n care don Juan i don Genaro ii optesc simultan n urechea
dreapta i n urechea stnga comenzi diferite: Efectul acestui duet optit era
de-a dreptul extraordinar. Era ca i cum sunetul cuvintelor lor individuale m-ar
fi mprit n doua. In cele din urma, abisul dintre cele doua urechi ale mele a
devenit att de mare, nct mi-am pierdut simul unitii. Eram fara ndoial
eu, dar nu eram solid. Eram mai degrab ca o ceata strlucitoare, o ceata
glbuie, ceva care avea sentimente (Castaneda, 1995c, 222).
Aceasta stare, numita de don Juan nsui disociere, face posibila
perceperea simultana a doua lumi diferite, cea normala, de zi cu zi, i una
halucinatorie, supraimprimata peste prima, n care lumea apare ca o reea de
energii. Puteam vedea doua lumi separate; una era cea care trecea de mine i
cealalt care se apropia de mine. Nu am conceput asta aa cum face cineva n
mod normal; adic, n-am devenit contient de asta ca de ceva care nu-mi
fusese dezvluit pn atunci. Mai degrab am avut doua realizri fara concluzia
unificatoare (Castaneda, 1995c, 223).
Contiina ucenicului este obligata n felul acesta sa intre n stri
nonlineare i noncontradictorii. Don Juan ii ofer lui Carlos o explicaie
sofisticata, n acord mai degrab cu principiile de incertitudine ale lui
Heisenberg i cu matematica nonaristotelica a lui Korbyzki dect cu pregtirea
unui vrjitor. Percepia umana este organizata pe o axa, numita aici i acolo,
care privilegiaz pe aici, singurul element perceput complet, instantaneu i
direct, i il lasa pe acolo n ceata ntrezritului, a presupusului, a mediatului.
Dubla viziune a amanului ii permite n schimb sa perceap aici i aici, ca i
cum s-ar afla n mai multe locuri deodata i lear analiza cu egala claritate pe
toate. Din cauza aceasta, lumea oamenilor obinuii este bidimensionala,
ierarhiznd totul pe axe de genul aici i acolo, sus i jos, bine i rau etc., n
timp ce lumea vrjitorilor este tridimensionala, deoarece amanul are un al
treilea punct de referin care confer adncime. Acest al treilea punct de
referin, echivalabil cu a treia atenie, este atins atunci cnd ucenicul este
capabil sa perceap doua locuri n acelai timp (Castaneda, 1987, 241-243).
Strile de realitate neobinuit, strile de contient ridicata, viziunea
nagualica nu se supun logicii aristotelice a cuantificabilului i a terului exclus.
Dup cum am artat, n heightened awareness vrjitorul are impresia unei
schimbri de viteza, care ii permite sa nregistreze simultan semnale i

senzaii fugitive aflate n mod normal sub pragul sau perceptiv. De fiecare data
cnd don Juan ii aplica lovitura nagualului, ridicndu-i energia mentala,
Carlos este cuprins de o claritate extraordinara, n care toate lucrurile ies mai
bine n relief. Mai exact, ucenicul devine capabil sa sesizeze concomitent
percepii de grade diferite care, n condiii normale, se exclud reciproc, unele
(cele care fac tonalul) mpingndu-le pe celelalte (cele care vizeaz nagualul) n
incontiena sau uitare. Accelerarea contiinei aduce o bogie
incomparabila n interaciunile personale, capacitatea de a prinde nelesul
lucrurilor cu precizie i n mod direct. Fiecare faet a activitii era eliberata de
preliminarii i introduceri (Castaneda, 1998, 168-170).
Iniial, constatnd inaplicabilitatea categoriilor cognitive obinuite la
strile alterate de contiin, Castaneda i definete viziunile drept blocuri
conceptuale sau uniti de sens (units of meaning) grupate ntr-un mod
diferit, care dau natere unei alte interpretri senzoriale a lumii. Aceste
uniti de sens sunt conglomeratele de baza de date senzoriale i interpretrile
lor pe care sunt construite sensurile mai complexe (Castaneda, 1971, 9).
Ulterior, pe msur ce experientele se nmulesc, Castaneda constata ca
accentul cade nu att pe interpretarea diferita a senzaiilor, ct pe modul de
constituire i de organizare al acestor senzaii. Termenul cel mai potrivit pe care
il gsete pentru a defini natura lor calitativ diferita este cel de intensitate,
sau capacitatea de a percepe totul dintr-o data, ca blocuri, ca mase
voluminoase de detalii inextricabile (Castaneda, 1981, 165).
Percepiile normale sunt cuantificate, izolate i organizate liniar n timp i
spatiu. Percepiile amanului sunt globale i integrante, fiecare viziune
prezentndu-se compact, cu toate componentele simultan i egal dispuse n
mintea vztorului. Carlos ajunge sa neleag ca incapacitatea sa de a-i
aminti ceea ce a trit n strile de contient sporita induse de don Juan tine
de modul diferit de organizare mentala a acelor stri: era n realitate o
incapacitate de a pune memoria percepiei noastre pe o baza liniara. Nu ne
puteam lua experientele una cte una i sa le aranjam ntr-o ordine secveniala.
Experientele ne erau accesibile, dar n acelai timp era imposibil sa le refacem,
pentru ca erau blocate de un zid de intensitate (Castaneda, 1998, 170).
Sarcina rememorrii nu este aadar un simplu proces de aducere la
suprafa a unor amintiri cu un grad sczut de energie, ci de cretere a energiei
psihice a ucenicului pn cnd acesta reatinge viteza i intensitatea strilor
de realitate neobinuit. Orice ncercare de a traduce n concepte i noiuni
descrierile metaforice folosite de vrjitori este sortita eecului, din cauza
incomensurabilitii celor doua descrieri. Cunoaterea tcut (silent
knowledge) nu se lasa tradusa n limbaj, in cazul cuvintelor, problema este ca

orice tentativa de a clarifica descrierile vrjitorilor nu reuete dect sa le fac


i mai derutante (Castaneda, 2000a, 213).
Prin demiterea raiunii i a limbajului, prin oprirea dialogului interior
care construiete sensul global al experientei, viziunile amanice narate de
Castaneda devin anarhetipice. Ele nu mai au un logos, o coloana vertebrala
care sa le desfoare ntr-un scenariu ordonat i centripet. Fiecare viziune este
totala i autosuficiena (atunci cnd percepe mai multi oameni ca oua de
energie, Carlos face observaia ca nu ii vede unul lng altul, ci are imagini
separate, monadice, pentru fiecare. Castaneda, 1993, 15), i fiecare
componenta a fiecrei viziuni este coprezenta i egal de importanta cu toate
celelalte. Anarhetipurile perceptive provocate de Juan Mu amintesc de
definiiile mistice ale flintei divine: sunt nite blocuri de imagini nonierarhice i
noncontradictorii, al cror centru ocupa ntreg ansamblul. In baza structurii lor
sintetice, amintirile stocate de ucenic n partea stnga revin concentric i
cuantic, ceea ce ar explica dezvoltarea anarhetipica, nonliniara, prin acumulri
iterative, a volumelor lui Castaneda.
Comutarea viziunii prii drepte n viziunea prii stngi este nsoit de
un fenomen de autoscopie, adic, n termenii lui don Juan, cu degajarea
dublului sau a corpului de vis (dreaming body). Manevra finala pe care trebuie
sa o realizeze cuplul de maetri alctuit din nvtor (teacher) i binefctor
(benefactor) este ruptura ucenicului n doua (splitting of a man) (Castaneda,
1974, 192). O scena extraordinara este cea n care don Genaro ii cere lui Carlos
sa il acompanieze ntr-un dans obscen cu micri ritmice ale pubisului. Brusc,
ucenicul are impresia ca s-a detaat de corpul care danseaz alturi de don
Genaro i ca se privete, ruinat, stnd lng don Juan. Apoi imediat are i
impresia inversa ca, n timp ce danseaz cu don Genaro, se vede pe sine stnd
alturi de don Juan. Cu o vaga nuana psihanalitica, don Juan ii va explica lui
Carlos ca don Genaro i-a exploatat pudoarea sau pudibonderia pentru a-i
provoca dedublarea intre nagual (dansatorul) i tonal (privitorul), punndu-l sa
fac gesturi obscene de care s-i fie ruine (Castaneda, 1985, 272-275).
Cogniia simultana de tipul aici i aici i are aadar suportul
antropologic n simultaneizarea corpului fizic i a corpului de vis nu ca eu i
celalalt, ci ca eu i eu. Inversarea rolurilor dintre vistor i visat din arta
visrii, care permite deplasri magice prin trezirea nu la locul de culcare ci la
poziia visului (dreaming position), presupune atingerea unui al treilea punct
de referin, din perspectiva cruia corpul fizic i corpul de vis devin
echivalente. In acest sens, Juan Mu susine ca noile generaii de amani au
depit condiia vechilor amani. In timp ce vrjitorii din vechime au fost
interesai exclusiv de a doua atenie, transformnd poziia vrjitorilor ntr-o
lume la fel de consistenta i de acaparatoare cu cea produsa de prima atenie,

noii vrjitori vad lumea normala i cea vrajtoreasca drept doua viziuni
echivalente intre ele. Pentru ei, explicaia omului obinuit i explicaia
vrjitorilor, cu cele doua lumi pe care le asambleaz fiecare din ele, sunt doi
aici i aici la care se raporteaz de pe poziia binoculara a celei de a treia
atenii.
Partea stnga care emerge de sub tonalul egocentric i autoritar al lui
Carlos este nagualul sau. Dup ce, printr-o complicata punere n scena, don
Juan il aduce pe ucenic la punctul lipsei de mila (place of no pity), acesta are,
pentru prima oara, viziunea clara a dualismului fiinei mele. Fiina mea era
compusa din doua parti vizibil separate. Una era extrem de vrstnica, de calma
i indiferenta. Era greoaie, ntunecat i legata de tot ce se afla n jur. Era acea
parte din mine creia nu-i pasa, pentru ca era egala cu toate. Se bucura de
lucruri, fara sa anticipeze. Cealalt parte era uoar, noua, zbuciumata,
agitata. Nervoasa, grbit. Ii pasa de ea nsi fiindc era nesigura i nu se
bucura de nimic, pur i simplu fiindc ii lipsea capacitatea de a se conecta la
orice. Era singura, superficiala, vulnerabila. Aceasta era partea cu care priveam
lumea (Castaneda, 2000a, 148).
Proba finala la care don Juan il supune pe Carlos pentru a definitiva
separarea nagualului de tonal este un incredibil salt ntr-o prpastie. In finalul
Cltoriei la Ixtlan, Carlos i Pablito sunt ndemnai sa se arunce pur i simplu
de pe vrful unei stnci, dup care fiecare se regsete, dup un interval
oarecare de timp, i cu un evident gol de memorie, la casele lor. Perplex n
privina a ceea ce i s-a ntmplat i a posibilitii nsi de a fi supravieuit unei
asemenea cderi fizice, Castaneda revine de mai multe ori, n volume diferite,
asupra ntregii experiente, pe msur ce noi amintiri din partea stnga ii
clarifica tot mai mult sensul ntmplrii.
n Povestiri despre putere el i amintete astfel de antrenamentul
preliminar la care il supuseser don Juan i don Genaro, ntr-o stare de
contiin ridicata. La fel ca n alte di, nvtorul i benefactorul ncep prin
a-i vorbi simultan ucenicului n cele doua urechi, provocndu-i o impresie de
disociere. Carlos ncepe sa vad emanaiile de putere ale lumii, iar don Genaro
il arunca n prpastie de-a lungul unei fibre energetice pornind din oul sau
luminos. Ucenicul povestete a fi avut o percepie halucinatorie schizoida,
asemntoare cu cea din experientele de dedublare anterioare: o parte din el
coboar n fundul prpastiei i observa linitit pietrele i tufiurile de aici, iar
alta rmne pe marginea prpastiei, intre don Juan i don Genaro (Castaneda,
1976, 258-260). Concluzia este ca cel care a srit este dublul sau corpul de vis
al lui Carlos, desprins de corpul sau fizic.
n sfrit, n Darul vulturului, explicaia este i mai rafinata. In timpul
saltului fizic propriu-zis, sub ameninarea morii, Carlos a fost obligat s-i

provoace singur trecerea n celalalt sine (Castaneda, 1981, 313), sa intre


aadar n corpul de vis i sa se trezeasc la o alta poziie de vis,
neprimejdioasa, sigura, alta dect cea de plecare. Distanta dintre cele doua
locuri ale tonalului, cel de plecare (marginea prpastiei) i cel de sosire
(locuina sa din Los Angeles) este strbtut prin gaura de vierme a
nagualului. In timpul acestei traversri, Carlos are senzaia ca este sfiat, ca
se dezmembreaz i finalmente ca explodeaz ntr-o mie de buci, fiecare
dotata cu contiin, pentru ca apoi eul sau se recompun ca un ntreg.
Dezagregarea personalitii descrisa de Castaneda convine perfect
definiiei unui anarhetip i a unui subiect multiplu dus la cea mai ampla
extensiune: Nu mai exista acea unitate scumpa mie pe care o denumeam 'eu'.
Nu mai era nimic i totui acel nimic era plin. Nu era lumina sau ntuneric,
rece sau cald, plcut sau neplcut. Nu eram nici n micare, nici nu pluteam
sau staionam, nici nu eram o unitate singulara, un eu, aa cum sunt obinuit
sa fiu. Eram un milliard de euri care erau toate 'eu', o colonie de uniti
separate care aveau o legtur speciala una cu alta i se uneau inevitabil ca sa
alctuiasc o singura contiin, contiina mea umana (Castaneda, 1995c,
317-318). Sistemul solar al unei personaliti gravitnd n jurul eului a
explodat ntr-un nor de fragmente autonome de contiin.
Desi amintesc de concepte precum cele de personalitate multipla sau
scindata, de complex autonom, de umbra jungiana etc., termenii de dublu sau
de celalalt folosii de Juan Mu (Castaneda, 1985, 272) nu au nici o conotaie
maladiva, niciuna strict psihologica. Scindarea personalitii este neleas ca
un proces energetic de emancipare a corpului de vis i aadar de amplificare a
contiinei n vederea cunoaterii unor dimensiuni necunoscute ale universului.
Prin aceasta, filosofia lui Castaneda depete spaima pe care o manifesta omul
modern fata de spargerea unitii eului, teama de schizofrenie i alte maladii
mentale, i valorifica starea de multiplicare a personalitii ca un proces pozitiv,
de mbogire a fiinei umane.
Eschatipul castanedian.
Compoziia turbionara i aluvionara a crilor lui Castaneda, care
reparcurg aceeai spirala concentrica mereu mbogit, reproduce
spontaneitatea anarhetipica a strilor alterate de contiina n care evolueaz
Carlos. Nu este mai putin adevrat ca nebuloasa de experiente, aparent
imposibil de ordonat ntr-un sistem, sfrete treptat prin a se decanta ntr-un
scenariu mai mult sau mai putin coerent, i anume n explicaia vrjitorilor
sau cealalt sintaxa. S-ar putea spune ca volumele lui Castaneda refac, n
mic, procesul prin care a trecut nsui amanismul tradiional. Conform
analizelor lui Roberte Hamayon, trecerea de la vntoare la pstorit a schimbat
i funcia comunitara a amanului, care nu mai povestete spontan, la prima

mna, ntmplrile prin care a trecut n stare de transa, ci reproduce


nvturi preexistente, motenite de la strmoi i retransmise de samanii
anteriori. Aceasta dezangajare a nvturii religioase din experienta extatica
genuina permite codificarea i sistematizarea ei.
nvturile lui Juan Mu trec printr-o decantare i ordonare similara,
pe msur ce ucenicul care le reproduce acumuleaz experiente i explicaii.
Daca nebuloasa strilor alterate de contiin constituie un anarhetip, sistemul
vrjitoresc care emerge treptat i este fixat n volumul al aptelea din serie,
Focul luntric, alctuiesc ceea ce am numit, cu un termen simetric celui de
arhetip, un eschatiP. Aa cum o sugereaz i numele, daca arhetipul este tipul
prim, originar, eschatipul este un tip ultim, final, care ia natere n cadrul unui
corpus de scrieri pe msur ce autorul sau autorii succesivi progreseaz n
organizarea materialului intrun scenariu explicativ unificator i centralizat.
Dup cum artm, unul din dispozitivele de autentificare a crilor
inteligent folosit de Castaneda este nencrederea sistematica a lui Carlos, care
da glas nencrederii cititorului i funcioneaz ca un disclaimer pentru
nvturile lui don Juan. Insidios, insa, crile ne duc spre un punct unde
explicaia prin delir i alterare a contiinei nu se mai susine, fiind nevoie de
introducerea unei noi coerente. Explicaia raional, occidentala, explodeaz la
sfritul volumului Al doilea cerc de putere, cnd Carlos nu mai gsete sprijin
i nu mai poate susine viziunea eului lucid: Lumea cealalt, la care don Juan
se referea practic din momentul n care ne-am ntlnit, fusese ntotdeauna o
metafora, un mod obscur de a eticheta o anumit distorsiune perceptuala, sau
cel mult un mod de a vorbi despre o anumit stare nedefinita de a fi. Cu toate
ca don Juan ma fcuse sa percep trsturi indescriptibile ale lumii, eu
considerasem experientele mele ca fiind ceva mai mult dect un joc al percepiei
mele, un miraj pe care el ma fcuse s-l suport, ori cu ajutorul plantelor
psihotrope, ori cu mijloace pe care nu le puteam deduce n mod raional. De
fiecare data cnd se ntmplase, ma protejasem cu gndul ca unitatea 'eului' pe
care il cunoteam i cu care eram familiar fusese deplasata temporar. In mod
inevitabil, imediat ce acea unitate se refcea, lumea devenea iar sanctuarul
eului meu raional i inviolabil (Castaneda, 1997, 314-315).
Folosirea strilor alterate de contiin ca vehicol de transcendere a
Weltanschauungului curent presupune nu doar modificarea percepiilor i a
pragurilor de stimulare, ci i reasamblarea acestora n noi uniti cognitive,
diferite de cele cantitativ-logice. In afara unui sistem organizator, susine don
Juan, viziunile amanice ar rmne haotice i inutilizabile, aa cum se
ntmpl cu revelaiile poeilor i chiar ale misticilor. Acesta sistem este
explicaia vrjitorilor sau cealalt sintaxa, care funcioneaz ca o alternativa
la explicaia sau sintaxa curenta. Pentru a alterna sintaxele trebuie schimbata

baza sociala a percepiei, termen atribuit de Castaneda lui don Juan. Relund
conceptul lui Edward Sapir de arbitrary modes of interpretation that social
tradition is constantly suggesting to us from the very moment of ur birth,
nvtura lui Juan Mu il lrgete de la dimensiunea ideilor, a
interpretrilor, la cea a percepiilor i reprezentrilor. Prin educaia continua
care ncepe de la natere, copilul primete nu doar patternuri de gndire i de
comportament social, ci i anumite lungimi de unda pe care sa i acordeze
percepiile. Viziunea obinuit a lumii, tonalul, este uniforma deoarece atenia
tuturor membrilor societii este fixata pe aceeai poziie i genereaz aceleai
reprezentri (Castaneda, 1993, 3, 76-77).
Arta vrjitorilor ar consta n obinerea unei uniformiti i coeziuni de
percepie pentru poziii ale ateniei din afara reprezentrilor obinuite. In
termenii lui don Juan, aceasta presupune activarea celui de-al doilea inel de
putere i coroborarea lui cu inelele celorlali amani. O demonstraie
extraordinara a acestor lucruri este oferita de don Juan ucenicilor vrjitori
ntlnii n desert. Maestrul le apare nvceilor sub un aspect ciudat, fiecare
vzndu-l n alt fel, ca un ceretor, ca un domn n costum, ca un taran indian,
ca un cowboy. Don Juan susine ca le-a alterat percepiile bruindu-le inelele de
putere. Fiind singur, el nu a avut suficienta putere pentru a le impune o
imagine unica, de aceea fiecare a perceput diferit, n funcie de propriile sale
predilecii (Castaneda, 1971, 211 i 1976, 255).
Scopul nvturilor vrjitoreti este coroborarea percepiilor. amanul
care i instruiete ucenicii trebuie nu doar sa le provoace acestora perturbri
perceptive i stri alterate de contiin, ci i sa le ofere repere i chei pentru
atribuirea de sensuri acestor halucinaii. De aceea, ingerarea de droguri sau
diversele transe psihedelice sunt curata sinucidere n lipsa unui aman
ndrumtor, care sa cunoasc modul de a controla delirul psihotrop i de a juca
rolul unui ghid prin labirintul celeilalte lumi. In lipsa resemnificarii
consensuale amanice, ucenicul ar rmne prizonier n realitile
neobinuite, ntr-un fel de nebunie autoprovocata. amanul este cel care
ordoneaz experientele halucinogene i fantasmele ucenicului, le confer un
sens i o finalitate, introduce noi uniti de neles (units of meaning)
(Castaneda, 1971, 15).
n nenumrate rnduri, Carlos are de fcut fata unui conflict al
interpretrilor. Pentru a-i explica, n termenii sintaxei occidentale, ce i se
ntmpl, el construiete scenarii i scheme. Urmnd sa ia parte la un mitote,
el vine narmat cu o teorie, cea a conductorului ascuns (covert leader), prin
care crede ca poate explica faptul ca, fara sa comunice intre ei, participanii se
comporta ca i cum ar asista la aceleai evenimente supranaturale. Cum datele
de teren nu-i verifica schema, Carlos afirma ca nu mai are la dispoziie dect

explicaia vrjitorilor, cea dup care participanii au vzut ntlnirea cu


spiritul (Castaneda, 1971, 44). Concurenta modelelor epistemologice poate fi
pusa n evidenta n varii situaii n care ucenicul are percepii contradictorii
asupra aceluiai fenomen sau animal, care din perspectiva tonalului ii poate
aprea ca un nar sau un coiot, iar din cea a nagualului ca un gardian sau
un aliat (Castaneda, 1971, 116-124, 250), ca un salt fizic ntr-o prpastie sau
ca o intrare n nagual.
Resemnificarea consensuala sau coroborarea amanic sfrete prin a
organiza ntr-un sistem o masa anarhetipica de percepii i viziuni n care
ucenicul prea definitiv nghiit i rtcit. Conflictul interpretrilor nu duce
doar la oprirea lumii obinuite, ci i la asamblarea unor alte lumi. In
Realitatea ca proiect social, John Searle a expus un fel de vulgata a ontologiei
fundamentale pe care o mprtesc oamenii moderni (Searle, 2000, 18-19).
Castaneda parafrazeaz polemic un asemenea demers, aeznd n deschiderea
ultimului sau volum, Latura activa a infinitii, un fel de poeme filosofice, din
care primul constituie sintaxa omului obinuit, iar celalalt este cealalt
sintaxa, cea a vrjitorilor. E adevrat, n acord att cu propria teorie a
punctului de reper exterior reprezentat de a treia atenie ct i cu relativismul
postmodern, niciuna din 'sintaxe nu este privilegiata, ambele explicaii fiind
considerate echivalente.
Expunerea sistematica a ontologiei atribuite lui Juan Mu este fcut
n Introducerea volumului Puterea tcerii (Castaneda, 1987, 15-16). O voi urma
n cele ce urmeaz pentru a rezuma concepia arhitecturala care ncununeaz
eschatipic nvturile lui don Juan, concepie la care putem presupune ca
ajunge fie Carlos pe msur ce nelege leciile maestrului sau (in ipoteza nonfiction), fie Castaneda pe msur ce i elaboreaz viziunea i i scrie crile
(in ipoteza fiction).
Daca fizica moderna aaz la baza lumii nite entiti tratate drept
particule elementare, avnd o natura dubla, n parte materiala, n parte
energetica (celebrul dualism unda-corpuscul), viziunea amanic expusa de
Juan Mu susine ca universul este alctuit dintr-o multitudine infinita de
fibre incandescente mprtiate n toate direciile, fara sa se ncalece sau sa se
resping. Cnd nva sa vad, Carlos descoper ca lumea dimprejur, de sub
peisajul obinuit, ii apare ca o plasa de filamente luminoase, care au
proprietatea remarcabila de a aprea fiecare separat, ntr-o percepie nonaristotelica, unde nu funcioneaz principiul excluziunii. Trstura lor cea mai
deosebita, insa, este faptul de a fi contiente de ele insele n moduri imposibil
de neles pentru mintea umana (Castaneda, 1993, 5). Ontologia lui Juan
Mu este o noologie, o pansophie n care entitile elementare sunt nzestrate
cu o forma de contiin indescriptibila.

Aceste cmpuri energetice contiente sunt numite emanaiile


Vulturului, pentru ca deriva dintr-o sursa cosmica de proporii infinite, pe care
vechii amani au numit-o metaforic Vulturul. Vulturul este cel care genereaz
fibrele de lumina i da viaa tuturor fiinelor din univers. Scopul existentei este
sporirea contiinei, fiecare fiin simitoare (sentient being) trind pentru a-i
mbogi cantitea i intensitatea experientelor. La moarte, filamentele sau
emanaiile tuturor fiinelor sunt resorbite, sunt devorate de ctre Vultur, care
le consuma contiina (awareness) (Castaneda, 1985, 39). Ontologia aceasta are
o dimensiune pulsatorie (cel putin din perspectiva fiinelor individuale), care
amintete de schema emanatista a lui Plotin, n care Unul, cel care exista n
sine, se revarsa nafar, pleac din sine (prohodos), dnd natere lumii, i
apoi se resoarbe, se ntoarce napoi n sine (epistrof).
Astfel nfiat, universul lui Castaneda are i un aspect predatorial,
aproape terifiant, dar n acord cu viziunea despre lume a amanismului de
vntoare. Imaginea Vulturului reia un simbol amanic arhaic, cel al psrii
de fier Kori (Delaby, 2002, 123), sau al Mamei-Pasare-de-Prada, pasare
uria, cu cap de vultur, cu cioc i pene de fier, care clocete sufletele
amanilor iar la moarte le devoreaz (Eliade, 1997b, 49-50). Don Juan atrage
insa atenia ca este vorba de o imagine convenional, antropomorfizanta, prin
care vechii vrjitori doreau sa fac inteligibile viziunile abstracte,
indescriptibile, intraductibile pe care le aveau asupra acestei surse negre
infinite cu dungi albe i strluciri fulgertoare (Castaneda, 1981, 172-173).
n ceea ce il privete, n locul imaginii monstruoase i groteti a unui
Vultur care se hrnete cu suflete, imagine ce nu face dect sa releveze
coloratura morbida a practicilor vechilor amani, Juan Mu prefera o
descriere mai neutra. Sursa emanaiilor ii apare ca o for care exercita o
presiune dezintegranta asupra tuturor fiinelor si, la moarte, asemeni unui
magnet, le atrage contiinele (Castaneda, 1985, 42). Noii amani, arata don
Juan, numesc universul emanaiilor cu termeni precum infinitul, spiritul,
marea ntunecat a contiinei, iar Vulturul latura activa a infinitii sau
intenia infinitii (Castaneda, 1998, 72).
Emanaiile Vulturului sunt grupate n ciorchini, roiuri (clusters) sau
mari benzi de emanaii. Ciorchinii energetici au aspecte i nsuiri diferite:
asemeni unor copaci sau unei vite-de-vie, unii produc boabe sau bule dotate
cu contiin, adic fiine vii, alii produc doar organizare, forme-cadru de
existenta. Spre surprinderea lui Carlos i n general a gndirii occidentale, don
Juan definete viaa nu prin calitatea de organism biologic, ci prin aceea de
contiin. A fi viu nseamn a fi contient (to be alive means to be aware),
indiferent de natura fizica, organica sau anorganica, a entitii respective
(Castaneda, 1985, 81). Astfel, dup maestrul lui Carlos, exista fiine organice i

fiine anorganice, dotate n egala msur cu diferite forme de contiin.


Pmntul, lumea n care trim, s-ar ntinde pe amplitudinea a patruzeci i opt
de mari benzi de emanaii, dintre care patruzeci ar fi compuse din energie
inanimata, iar opt din energie animata, din care apte corespund unor fapturi
anorganice i doar una fiinelor organice (Castaneda, 1985, 157-159).
Fiecare din speciile vii, fie organice fie anorganice, are o anumit matrice
sau tipar (mold), concept vrjitoresc care aduce suspect de puternic aminte de
cel platonician de eidos sau idee, sau de cel aristotelic de entelechie sau forma.
Don Juan descrie tiparul uman drept o structura de energie care servete la
plasarea calitilor umanitii pe o masa amorfa de energie biologica,
asemntoare cu o matri uria care formeaz la nesfrit fiinele umane, ca
i cnd ar veni pe banda (Castaneda, 1999, 279). Acest tip prim (adic arhetip) funcioneaz ca un fel de stana care, la naterea unui om, ncapsuleaz un
anumit numr din emanaiile libere ale Vulturului ntr-un ou sau cocon de
energie (Castaneda, 1980, 155-156).
Tiparul uman poate fi vzut de ctre vrjitori, fie ca energie pura, atunci
cnd vrjitorii i-au pierdut forma umana i nu mai sunt condiionai de
percepiile tonalului, fie ca o fptur antropomorfa, n acord cu obinuinele de
reprezentare ale primei atenii. Carlos are prilejul sa vad matricea umana n
visare, viziune care ii produce o revelaie, fiindc, dup explicaiile lui don
Juan, misticii care reuesc sa o ntrevad o considera a fi Dumnezeu, Isus, sau
vreun zeu. La fel ca n alte cazuri similare, explicaia vrjitorilor pretinde sa
surclaseze revelaiile din alte religii, sa le explice ca moduri confuze i
incomplete de a percepe ceea ce samanii vad n mod deliberat i pragmatic.
Desi ii produce lui Carlos un sentiment extraordinar de iubire i devoiune
mistica, matricea umana nu are, n nvtura lui Juan Mu, o natura
personala, care sa o fac un interlocutor sau un patron al oamenilor
(Castaneda, 1985, 262-270).
Vzui ca nite naturi energetice, oamenii au forma unor oua sau baloane
luminoase, de dimensiunile unui individ cu minile ntinse n lateral. Forma,
aspectul i culoarea corpului energetic al fiinelor vii, organice sau anorganice,
variaz de la specie la specie, i poate evolua n timp n cadrul aceleiai specii.
Fiinele anorganice au diverse forme, de tub, de ceaca, de minge, de clopot, de
flacr de lumnare etc (Castaneda, 1993, 111). Energia fiinelor anorganice
are un aspect sfritor, bolborositor i culori precum roz, rou sau oranj
strlucitor, n timp ce energia fiinelor organice valureste, plpie sau
scnteiaz, iar culoarea ei este galben pal, mai galbena la animale. Energia
oamenilor avea n trecut culoare de chihlimbar sau ambra, dar apoi a involuat
la culoarea lichiorului (chartreuse) i n prezent la alb (Castaneda, 1993, 175179). Prin exerciiile amanice, vrjitorii reuesc, n schimb, s-i restaureze

energia, revenind la culoare chihlimbarie, chiar verzuie la vrjitoarele foarte


puternice, i la forma energetica a unor pietre de mormnt rotunjite la capete,
pe care o aveau oamenii din vechime (Castaneda, 1980, 240).
Emanaiile libere din univers exercita o presiune continua asupra
emanaiilor nchise n coconul luminos al fiinelor vii. In explicaia vrjitorilor,
potrivirea dintre vibraiile filamentelor luminoase interne cu cele externe da
natere percepiei i cunoaterii (Castaneda, 1985, 45-46). Alinierea emanaiilor
este realizata de un centru energetic de pe oul de lumina numit punct de
asamblare (assemblage point), care selecteaz o plaja de vibraii exterioare i o
pune n legtur cu gama corespunztoare de vibraii interioare. Punctul de
asamblare este mobil, el se poate deplasa pe coconul energetic, realiznd noi i
noi conexiuni. Fiecare din aceste alinieri da natere unei anumite imagini
asupra lumii (Castaneda, 1985, 108).
n funcie de zonele accesibile punctului de asamblare, Juan Mu
distinge trei mari categorii ale cunoaterii amanice: cunoscutul, necunoscutul
i incognoscibilul. Cunoscutul (the known), adic lumea aa cum o tim, este
viziunea asamblata atunci cnd punctul se afla pe poziia sa obinuit, comuna
majoritii oamenilor. Necunoscutul (the unknown) reprezint lumile asamblate
atunci cnd punctul se deplaseaz n zone ndeprtate de pe oul luminos, pe
care le pot atinge doar vrjitorii. Incognoscibilul (the unknowable) este alctuit
din toate benzile de emanaii libere care nu au un corespondent n interiorul
oului luminos i nu pot fi aadar aliniate pentru cunoatere. Explorarea
necunoscutului este tonica, energizanta, n timp ce ncercarea de cunoatere a
incognoscibilului nnebunete i dreneaz vrjitorul de energie. Confuzia intre
cele doua domenii, arata don Juan, ar fi fost fatala vechilor generaii de amani,
care au sfrit prin a se pierde n univers sau a fi anihilai, spre deosebire de
noile generaii, care au nvat sa fac o apreciere sobra a propriilor limite
(Castaneda, 1985, 19, 33-35, 43).
n mod curent, punctul de asamblare al oamenilor este fixat ntr-un loc
precis de pe oul energetic, n partea dreapta, la trei sferturi din nlimea fata
de baza. Ea permite alinierea unui numr restrns de emanaii, care alctuiesc
tonalul, sau lumea obinuit, fizica. La natere, punctul de asamblare are o
mai mare libertate de micare, dnd natere percepiilor infantile magice, dar,
foarte curnd, el este blocat pe poziia primei atenii, prin exemplul continuu
oferit de ctre aduli. Faptul ca avem o imagine comuna asupra lumii se
datoreaz nu doar coroborrii primelor inele de putere ale membrilor
comunitii umane, ci mai ales fixrii punctelor lor de asamblare n aceeai
poziie de pe oul luminos, care produce reprezentri similare. Fora care
determina situarea punctului de asamblare pe aceasta poziie mprtit de

toi oamenii, dnd identitatea speciei umane, este aa numita forma umana
(Castaneda, 1985, 222-223).
Punctul de asamblare poate iei accidental din poziia primei atenii, n
vise, n stri mistice sau n momente de primejdie, dar revelaiile acestea nu
sunt susinute i n general sunt desconsiderate i refulate. Scopul
nvturilor lui don Juan, culminnd cu pierderea formei umane, consta n
preluarea sub control i deplasarea dirijata a punctului de asamblare n zone
neexplorate ale oului energetic. Metoda cea mai rapida de a dizloca punctul din
poziia tonalului este lovitura nagualului, o pasa magica, resimit ca o
lovitura pe omoplatul drept, prin care maestrul il arunca pe ucenic ntr-o stare
de contient ridicata (Castaneda, 1985, 110). Plantele psihotrope i tehnicile
stalkingului i dreamingului, n schimb, urmresc acumularea de ctre ucenic
a unei cantiti de energie personala care s-i permit s-i mute singur
punctul de asamblare.
Punctul de asamblare este aadar un concept de psihologie (neo)
amanica (in varianta Juan Mu) ce desemneaz vrful activ al contiinei,
nucleul care da identitatea fiinei i poziia de sine n raport cu universul. El
este flancat de alte trei noiuni, care nuaneaz antropologia energetica
prezentata de Castaneda. Prima este cea de atenie, prin care este definita
raportarea thetica (in termenii lui Sartre) sau poziionala a contiinei de sine
fata de lume. Prima, a doua i a treia atenie pomenite anterior se dovedesc a fi
nu trei funcii psihice distincte, ci poziionri ale punctului de asamblare n
diferite zone ale oului luminos. Prima atenie consta n alinierea filamentelor
interioare cu emanaiile pmntului (neles ca un cluster de emanaii), cea dea doua cu emanaiile universului, insa din plaja de frecventa umana, iar ce-a
de-a treia cu emanaii ale universului din frecvente non-umane (Castaneda,
1981, 262).
A doua este cea de voin (will). Daca ntr-o prima instan, Castaneda
desemna prin voina mai degrab o poziie a punctului de asamblare de pe
diagrama psihica (imagine care la rndul ei o premerge pe cea de ou energetic)
opusa raiunii i vorbirii, ntr-o a doua instan, dup ce antropologia sa cpt
coerenta, el definete prin voina energia care permite deplasarea punctului de
asamblare i alinierea emanaiilor, adic producerea strilor de realitate fie
obinuit fie neobinuit. De asemenea, actele de voina sunt cele care fac
posibila micarea dublului sau a corpului de vis, precum i controlul fibrelor
sau filamentelor sale energetice ce pleac din zona ombilicului i faciliteaz
interaciunea cu universul emanaiilor (Castaneda, 1981, 142). In sfrit, ntr-o
definiie i mai rafinata, voina este energia care aprinde filamentele din
interiorul oului luminos atunci cnd sunt aliniate cu emanaiile din afara,

provocnd actul de cunoatere, starea de contiin (awareness) (Castaneda,


1987, 122).
A treia este cea de intenie (intent). Daca voina este o explozie de energie
pura, oarba, necontrolata, continua, intenia reprezint dirijarea deliberata
(purposeful guiding) a voinei. Voina este o for impersonala, n timp ce
intenia este o for personalizata, aflata la dispoziia individului (Castaneda,
1985, 170-171, 218). Deoarece controleaz deplasarea punctul de asamblare,
se poate spune ca intenia asambleaz lumea. Intenii diferite asambleaz lumi
diferite. Fiecare gest i aciune, fiecare obiect sau fiin depinde de o anumit
intenie a celui care il nfptuiete sau reprezint. Daca trupul fizic cunoate
spre exemplu intenia mncatului dar nu pe cea a zborului, corpul de vis n
schimb nu cunoate inteniile funciilor fizice dar poate zbura. Samanii sunt cu
att mai puternici cu ct cunosc intenia mai multor lucruri i mai multor
lumi, pe care le pot invoca, pe care le pot produce i pe care le pot manipula n
felul acesta. Don Juan, ni se spune, nu cunoate poziiile dect a ctorva zeci
de intenii, dar unul din companionii sai, Silvio Manuel, este cu adevrat
maestrul inteniei, deoarece cunoate inteniile a tot ce exista (Castaneda,
1981, 149).
Care este statutul dat de Castaneda conceptului de intenie: unul
psihologic, ca matrice sau pattern al reprezentrii i cunoaterii, sau unul
ontologic, de raiune seminala sau arhetip platonician? In Intentionality. An
Essay n the Philosophy of Mind (1983), John Searle a elaborat conceptul de
intenionalitate umana, pe care il reia apoi n The Construction of Social Reality
(1995), din perspectiva coroborrii inteniilor necesara atribuirii colective de
funcii i constituirii realitilor sociale. In definiia lui Searle, intenionalitatea
colectiva care construiete realitile sociale este o funcie a individului uman,
i nu a unei contiine comune sau unui spiritus mundi hegelian care
transcende individul (Searle, 2000, 33).
Carlos Castaneda, n schimb, trateaz voina i intenia nu doar ca
instante sau energii ale individului, ci ca forte exterioare, indepedente de om,
aa cum Schopenhauer fcea din voina principiul prim al lumii. Mai exact,
voina i intenia sunt nsi acea for cosmica pe care samanii lui Castaneda
o numesc Vulturul. Dar aceasta nu nseamn ca amanismul lui don Juan
neaga realitatea i autonomia lumii exterioare, subordonndo percepiei
umane. Sistemul sau nu este unul antirealist, deoarece el subordoneaz
relativismului perceptiv doar reprezentarea sau nfiarea obiectelor, nu
existenta lor. Pentru Juan Mu, emanaiile Vulturului au o realitate absoluta
i ele stau la baza a tot ceea ce exista. Orice obiect sau fiin este alctuit dintro cantitate de filamente luminoase, ce pot fi vzute ca atare de ctre aman.
Imaginile lor curente, n schimb, depind de circumstanele poziiei punctului de

asamblare; spre exemplu, ceea ce, din perspectiva primei atenii, ii apare lui
Carlos ca un nar, din perspectiva celei de-a doua atenii, trezite cu ajutorul
plantelor halucinogene, i se releva a fi un monstruos gardian al lumii celeilalte
(Castaneda, 1980, 324).
Ambiguitatea intre psihologie i ontologie pe care o cultiva insa sistematic
nvturile lui don Juan se datoreaz concepiei pansofice sau noologice ce
sta la baza lor. Vulturul i emanaiile sale sunt dotate cu contiin, definiia
vieii fiind, dup cum am vzut, contient. Voina i intenia sunt aadar nu
doar atribute sau energii ale individului, ele alctuiesc substratul energetic al
universului, din care individul se mprtete. In acest sens, don Juan il
nvaa pe Carlos modul n care intenia sau comenzile Vulturului pot fi
interiorizate, pot deveni intenia sau comenzile omului (Castaneda, 1985,
131). Integrndu-se n intenia universala, amanul o poate folosi pentru a
inteniona la rndul sau. Ucenicia vrjitorului consta n curarea legturii
personale cu intenia universala (Castaneda, 1987, 12). A asambla o lume prin
intenie nu nseamn doar a construi o simpla reprezentare a unei realiti
energetice imuabile aflata n fundal, ci a genera noi realiti pe baza patternului
energetic care le guverneaz. In Arta visatului, Carlos este deprins de ctre
Proprietar cu tehnici nspimnttoare ale intenionrii, cum ar fi aceea de a
crea prin dreaming lumi la fel de consistente cu lumea noastr, sau aceea,
incomprehensibila, de a o inteniona n viitor pe Carol Tiggs, ntr-o
monstruoasa simbioza cu Proprietarul nsui.
Punctul de asamblare este meninut pe poziia tonalului de ctre dialogul
interior. Dizlocarea lui cu ajutorul diferitelor tehnici de alterare a primei atenii
duce la oprirea lumii, la colapsarea reprezentrii determinate de o anumit
aliniere a filamentelor interioare cu emanaiile exterioare. Don Juan distinge
ntr-o doua tipuri mari de deplasri ale punctului de asamblare: mutri (shifts)
i micri (movements). Mutrile sunt deplasri ale punctului de asamblare pe
suprafa sau n interiorul oului luminos, care rmn aadar n plaja de
frecvente ale filamentelor pe care omul le are n comun cu fibrele universlui,
adic n domeniul necunoscutului (unknown) uman. Micrile sunt deplasri
ale punctului de asamblare n afara oului luminos, n zona unor emanaii
strine omului, adic n domeniul necunoscutului nonuman (Castaneda, 1993,
9). Mutrile aduc punctul de asamblare n poziii ale celei de-a doua atenii, n
timp ce micrile il arunca n poziii ale celei dea treia atenii.
n funcie de direcia n care se deplaseaz pe oul sau n interiorul oului
luminos, mutrile punctului de asamblare pot fi clasificate n mai multe
categorii. Corpul energetic este alctuit din mai multe straturi, precum foile
unei cepe. Unul din aceste straturi este tonalul, adic banda n care punctul de
asamblare construiete imaginea lumii aa cum o tim. Din poziia tonalului,

lumea apare ca o lume de obiecte materiale iar oamenii ca nite fiine fizice,
corporale. In raport cu poziia curenta a punctului de asamblare, un prim set
de deplasri posibile sunt mutrile laterale (lateral shifts), pe orizontala, spre
dreapta i spre stnga, n banda umana de emanaii. Cnd mutrile sunt
minime, percepiile rezultate sunt interpretate ca fantezii i reverii, cnd sunt
mari sunt tratate drept halucinaii i delir. Deplasrile spre dreapta produc
viziuni de activitate fizica, violenta, crima, senzualitate, n timp ce cele spre
stnga dau natere la viziuni spirituale, religioase, mistice (Castaneda, 1985,
134-135).
Un al doilea set de deplasri posibile sunt cele pe verticala. Acestea ies
din banda emanaiilor umane, dar rmn n banda mai larga a emanaiilor
organice. Aceste mutri n poziii inferioare de pe oul luminos (the shift bellow)
conduc vrjitorul n lumea animala i vegetala. Fiecare animal i planta are, la
fel cu omul, o poziie specifica a punctului de asamblare, care da forma
speciei respective. Cobornd punctul de asamblare, amanul intenioneaz
poziii non-umane, putnd lua forma unui animal (cum se ntmpl atunci
cnd Carlos se transforma n corb) sau, spre exemplu, a unui copac (al crui
punct de asamblare este situat simetric fata de cel uman, la un sfert din
nlime de la baza corpului sau energetic. Cu ajutorul Ctlinei, o vrjitoare
din generaia anterioara lui don Juan, Carlos are senzaia halucinanta de a se
metamorfoza ntr-un animal monstruos, inexistent, intre reptila, insecta i
pasare proas) (Castaneda, 1985, 135-136, 150). Castaneda ofer astfel o
interpretare speculativa hipersofisticata a temei transformrii amanului n
animal totemic (xargi n Siberia sau nagual n America centrala) din etnologia
tradiional (cf. Eliade, 1997b, 155156; Delaby, 2002, 57).
Un al treilea set de deplasri posibile sunt cele ctre interior. Cea mai
curenta mutare este cea provocata de lovitura nagualului, pe care don Juan o
folosete n mod constant pentru a-l pune pe ucenicul sau n stri de
contiin ridicata n care ii da nvturile pentru partea stnga. Datorita
faptului ca deplasarea punctului ctre centrul oului luminos da impresia ca sar face ctre stnga, mutarea de pe banda tonalului pe benzile nagualului ar fi
fost convenional sau eronat numita i trecerea din partea dreapta n partea
stnga (Castaneda, 1985, 122). In asemenea stri non-rationale i non-verbale,
Juan Mu il supune pe Carlos unor experiente care, n momentul revenirii
punctului de asamblare n poziia tonalului, vor fi uitate. Reamintirea lor va
necesita readucerea punctului de asamblare n poziiile atinse prin alterarea
contiinei, fiecare amintire amanic fiind practic stocata n poziia
respectiva din oul luminos i fiind eliberata doar cnd filamentele respective
sunt reaprinse de voin.

Cnd sunt suficient de puternice, deplasrile ctre interior pot iei din
banda umana, spre alte clustere de emanaii. Intre configuraia energetica a
fiinei umane i cea a universului exista o omologie: aa cum oul luminos este
alctuit dintr-o serie de straturi sau nveliuri, la fel universul are structura
unei ppui ruseti cu un numr infinit de sfere ce se nglobeaz. Exista i alte
lumi! afirma don Juan. Ele sunt nfurate una intralta, precum cojile unei
cepe. Lumea n care existam este doar una din aceste coji (Castaneda, 1993,
79, 80). De aceea, punctul de asamblare funcioneaz ca un fel de comutator,
aliniind sau sincroniznd oul luminos al vrjitorului cu lumea corespunztoare
benzii de emanaii n care se fixeaz. Fie printr-o mutare adnca n interior, fie
printr-o micare puternica n afara oului luminos, amanul asambleaz sau
face lumi noi, complete i autonome, atotcuprinztoare (all-inclusive), la fel de
reale i de posesive ca lumea obinuit.
Ca fenomen subiectiv, pe care Carlos il interpreteaz permanent ca pe o
halucinaie, ieirea punctului de asamblare din banda umana n urmtoare
banda de emanaii este perceputa ca ptrunderea ntr-un inut de nisipuri roii
btut de vnturi, care soarbe energiile i ii paralizeaz pe vrjitorii nceptori.
Barierea dintre benzi este perceputa de ucenicii aflai n stri alterate de
contiin ca un zid de ceata care mparte lumea n doua, n dreapta i n
stnga, i se rotete o data cu individul. Tehnica spirituala necesara vrjitorului
pentru a intra n nagual consta n a opri rotaia zidului i a se ntoarce cu fata
ctre el, pentru a-l traversa printr-o micare aparent fizica (Castaneda, 1981,
154, 237-238). Zidul de ceata este o metafora, arata don Juan, folosita de
vechii vrjitori pentru a desemna momentul de confuzie i vid perceptiv care se
creeaz cnd punctul de asamblare nceteaz sa alinieze filamentele lumii
obinuite i aprinde noi emanaii, neactivate pn atunci (Castaneda, 1985,
257).
Dup cum susine Juan Mu, tonalul sau lumea obinuit este cea
asamblata de voina atunci cnd este aliniata cu doua din cele patruzeci i opt
de benzi care sunt accesibile omului, o banda care ofer structura i o banda
cu contiina organica, de care depind fiinele organice. Prin mutarea punctului
de asamblare, amanul se poate deplasa n toate direciile spaio-temporale ale
lumii noastre. Prin visare, spre exemplu, Carlos cltorete, sau mai degrab se
teleporteaz, intre locuri diferite de pe pmnt, ca atunci cnd adoarme n
Mexic i se trezete la Carol Tiggs n Arizona, sau intre momente diferite ale
istoriei, ca atunci cnd i viziteaz oraul din copilrie. Cu alta ocazie, don
Juan ii aplica o lovitura a nagualului care il arunca pe Carlos, prin biroul
unei agenii de voiaj, la cteva cvartaluri deprtare i ntr-un alt moment
temporal al oraului mexican unde se afla (Castaneda, 1976, 147-151).

Dincolo de banda organica, fiecare din celelalte apte benzi, care conin
emanaii cu contiina anorganica, alctuiesc cte o lume completa aliniabila de
ctre vrjitori (Castaneda, 1985, 163). Trecerea dintr-o lume intralta se face
prin diferite puncte de putere (power spots) sau pori, prin ochiul visrii,
prin sprturi (cracks between the worlds) de tipul podului magic sau al
grotesc-inspaimntatorului vagin cosmic dezvluit de vrjitorii din echipa lui
don Juan (Castaneda, 1980, 47, 166-168, 286), care sunt corespondentul fizic
sau reprezentarea exterioara a procesului psihic de mutare a punctului de
asamblare pe o noua poziie a corpului energetic. Saltul punctului de pe banda
organica (tonalul) pe o alta banda (nagualul) este numita trecerea liniilor
paralele (Castaneda, 1981, 240-243, 303), traversarea din partea dreapta n
partea stnga i intrarea n celalalt sine implicnd simultan asamblarea unei
alte lumi.
Pe msur ce acumuleaz tot mai multa experienta i energie, Carlos face
tot mai des salturi n lumi paralele. Cea mai apropiata de lumea noastr, aflata
pe o banda contigua din oul luminos al omului, respectiv pe o coaja contigua
din universul-ceapa, este o lume neagra, fara lumina sau strlucire, cu sol
spongios i pufos, unde toate obiectele, inclusiv cerul, sunt negre precum
crbunele. O alta este o lume alba, cu o lumina strlucitoare difuza, unde
Carlos vizualizeaz un dom uria i unde poate fi vzut matricea umana
(mold of man). La fel ca n legendele celtice irlandeze despre insulele magice de
dincolo de ocean, lumile acestea au temporaliti diferite de a noastr, cea
neagra are o durata mai densa, mbtrnindu-i pe cei care o viziteaz, cea alba
o durata mai vaporoasa, o scurta perioada petrecuta acolo echivalnd cu ani
trecui n lumea noastr. Echivalentul religios pe care, foarte ingenios,
Castaneda il ofer acestor lumi amanice sunt iadul i raiul, autorul
ntrebndu-se daca viziunile infernale sau paradisiace ale misticilor nu sunt
moduri cretine de interpretare ale unor realiti paralele (Castaneda, 1985,
211-215, 290-294).
Aceste lumi sunt populate de fiine contiente anorganice, cu care
amanul poate intra n dialog i colaborare, numite din cauza aceasta aliai.
Avem desigur de-a face cu o adaptare a unei alte teme din amanismul
tradiional, cea a spiritelor auxiliare i tutelare (cf. Delaby, 2002, 69-76). Juan
Mu prezint aliaii ca pe nite fiine cu naturi energetice, forme luminoase i
ritmuri de existenta diferite de cele ale oamenilor, dar dotate cu inteligenta,
nelegere i forme ciudate de afectivitate. La fel cu samanii din vechime, Juan
Mu i Genaro dispun de aliai personali, pe care ii lasa motenire ucenicilor.
Priviti n mod normal, aliaii au forme neclare i cel mai adesea monstruoase,
Carlos vizualizndu-i nedorita motenire sub forma unui jaguar cu ochi
strlucitori, a unui coiot fosforescent, a unui om nalt chel i a unei ui

umbltoare (Castaneda, 1980, 147). Vzui insa n mod amanic, aliaii apar ca
structuri de energie pura, asemntoare cu oule de lumina ale oamenilor, dar
cu forme i culori diferite.
Aliaii pot fi chemai din lumea lor n lumea noastr, precum n
halucinanta scena n care don Juan i Carlos tin o oglinda scufundata la o
palma adncime n apa unui ru, pn cnd, n imaginea reflectata, alturi de
chipurile celor doi, apare o a treia figura ce pare sa ncerce sa urce afara din
adncul oglinzii (Castaneda, 1985, 88). Lumea noastr este bntuita de
cercetai (scouts) din alte lumi, pe care insa oamenii obinuii nu ii percep.
Vrjitorii, n schimb, nvaa sa ii disting prin visare i prin vedere. Aliaii la
rndul lor ii ndrum sau ii atrag pe vrjitori n lumea lor, uneori la un mod
fatal, cum i se ntmpl lui Carlos, care trebuie salvat de ctre ntreaga echipa
a lui don Juan din lumea ca un fagure de tunele ntunecate a fiinelor
anorganice de pe cea mai apropiata banda de emanaii (Castaneda, 1993, 87).
In interpretarea lui don Juan, a te lsa capturat de ctre aliai, fie chiar i
pentru a obine diverse forme de imortalitate, este un adevrat pact cu
diavolul, prin care samanii din vechime mai ales i-au pierdut libertatea de
voin i au disprut n lumi necunoscute (Castaneda, 1993, 173).
Dintre toate fiinele anorganice, cele mai terifiante sunt umbrele de
noroi (mud shadows) sau zburtorii (flyers), numii aa datorita faptului ca se
deplaseaz fcnd salturi lungi prin aer. Don Juan il ajuta pe Carlos sa vad
asemenea umbre uriae, impenetrabile i ntunecate, care trec primprejurul lor
ateriznd cu bufnituri inaudibile care ii produc rau n stomac. Venii din
adncul universului, zburtorii sunt nite predatori care se hrnesc cu energia
oamenilor. Foarte concret, explica don Juan, zburtorii consuma permanent un
halou de energie numit mantaua luminoasa a contientizrii (glowing coat of
awareness) cu care se nate fiecare copil, dar din care oamenii maturi nu mai
au dect o fie ngust la nivelul solului, care le permite strict sa
supravieuiasc. In antroposofia lui Castaneda, zburtorii sunt o veriga
superioara a lanului trofic universal, care ii cultiva pe oameni ca ntr-o
cresctorie pentru a se hrni cu aura lor.
Modul n care oamenii sunt meninui n aceasta sclavie energetica nu
este unul fizic sau violent, ci face parte dintr-o strategie subtila i perversa.
Mintea noastr, preocuprile, gndurile, ideile i credinele noastre, afirma
Juan Mu, sunt o instalaie strin (foreign installation) care ne-a fost
indusa pentru a ne deturna n permanenta atenia i a ne mpiedica sa ne
concentram asupra noastr nine. Mintea cu care gndim este de fapt mintea
zburtorilor, iar speranele, ateptrile, visurile de succes, angoasele de eec,
invidia, lcomia, laitatea, sunt gnduri prin care predatorii ne dizloca
contiina i o fac consumabila. Singura maniera de a scpa din aceasta

capcana este renunarea la instalaia strin, adic la contiina prii drepte,


i activarea prii stngi, a celuilalt sine, emergenta mintii adevrate. Toate
tehnicile ascetice ale artei stalkingului, de la pierderea importantei de sine la
oprirea dialogului interior, apar din aceasta perspectiva ca nite modaliti de a
izola i alunga mintea predatorilor, moment n care energia vrjitorului devine
necomestibila pentru zburtori i se poate regenera reacoperind oul luminos
(Castaneda, 1998, 215-234).
Prin aceasta revelaie, fcut abia n ultimul volum din serie, n Latura
activa a infinitii, Castaneda ofer un fel de cheie de bolta sau de nchidere a
explicaiei vrjitorilor. Ea da insa o coloratura repugnanta, nfricotoare i
apocaliptica nvturilor lui don Juan. Evoluia rasei umane, afirma Juan
Mu, ar fi fost la un moment dat deturnata de pe calea ei de apariia acestor
predatori (Castaneda, 1998, 202). Schimbarea formei i a culorii oului energetic
al omului actual nu ar tine de o evoluie naturala, ci de o decdere provocata
din afara. Figura umbrelor de noroi concentreaz tot ceea ce etica tradiional
i cretin punea sub semnul pcatului i al rului. Este ca i cum, n
zburtori, Castaneda ar materializa umbra colectiva a societii umane,
orgoliul, vanitatea i egocentrismul, meschinatatea, toate componentele
negative i refulate ale caracterului. Poate fi vzut concepia lui Castaneda ca
o modalitate de a delega responsabilitatea morala a indivizilor, prin proiecia i
clivajul rului n nite fiine din afara oamenilor?
Pe de alta parte, umbrele de noroi, aa cum sunt nfiate de Juan
Mu, sunt nite challengeri ai condiiei noastre de fiine contiente. In
universul amanic al lui Castaneda, zburtorii, vzui ca nite fiine la fel de
terifiante pe ct erau demonii cretini, sunt un fel de ultima provocare, care ii
obliga pe vrjitori, i ntreaga umanitate dup acetia, sa evolueze pe calea
spiritualizrii i a autototalizarii energetice, sub presiunea monstruoasa a
aneantizrii prin devorare. Oricum ar fi, luat n sine, sistemul lui Castaneda
este poate cel mai virulent atac la adresa egoului, a raionalitii i a condiiei
intelectuale a omului modern, pe care le cliveaz pur i simplu de natura
umana i le atribuie unei colonizri psihice a umanitii de ctre specii strine.
Conceptul de zburtor se integreaz de altfel foarte bine n spiritul
amanismului de vntoare tradiional, n care oamenii, animalele i fiinele
supranaturale ruleaz ntr-un ciclu permanent al schimbului de for de viaa.
Vrjitorii devin prazi din momentul n care se aventureaz n acest univers
predatorial (Castaneda, 1993, 101). Din aceasta perspectiva, prdtorul
suprem cu care este confruntata omenirea nu sunt umbrele de noroi, ci
nsui Vulturul, sursa emanaiilor i a tuturor existentelor. Daca zburtorii se
hrnesc parazitar cu aura oamenilor, Vulturul devoreaz nsi substana lor,
filamentele luminoase nchise n coconul energetic. Nu este i Vulturul un uria

cultivator care folosete universul ca un fel de ferma, unde fiinele vii au


menirea sa sporeasc contiina emanaiilor i s-l hrneasc pe creatorul
lor? Daca n figura zburtorilor este proiectata i clivata condiia noastr
intelectuala deficienta, n cea a Vulturului este proiectata nsi condiia
noastr fizica de muritori.
n nvturile lui Juan Mu, oamenii, precum toate fiinele vii, mor
deoarece contiina lor sfrete prin a fi consumata de Vultur sau, ntr-o
imagine mai putin antropomorfa, prin a fi resorbita n oceanul ntunecat al
contientei, n infinit (Castaneda, 1998, 191). Vehicolul prin care Vulturul
distribuie i recupereaz contient (awareness) este aa numita fora de
rostogolire (rolling force) sau conveior (tumbler). Atunci cnd nva sa vad,
Carlos are posibilitatea de a contempla privelitea energetica a unei suite
nesfrite de cercuri sau sfere de foc care strbat permanent universul i lovesc
corpurile luminoase ale tuturor fiinelor vii. Aceste sfere, emannd dinspre
Vultur, au un dublu aspect i efect: un aspect circular, care are funcia de a
ntreine viaa i contiina fiinelor, dndu-le putere, direcie i mplinire, i un
aspect rostogolitor, constnd ntr-o permanenta presiune exercitata asupra
fiinelor, pn la zdrobirea i transportul lor napoi la sursa (Castaneda, 1985,
228-229).
Fora de rostogolire izbete continuu oul luminos pn cnd provoac
spargerea acestuia. In mod normal, oamenii au un fel de scuturi energetice
protectoare, care deviaz sau amortizeaz impactul sferelor circulare, dar
acestea se subiaz i dispar n momente de tulburare, slbiciune, boala. Chiar
i n cazul celor mai puternici amani, btrneea sfrete inevitabil prin a le
slabi voina, cea care tine adunate la un loc straturile coconului luminos
(Castaneda, 1971, 198). Vrjitorii care prsesc poziia securizanta a tonalului
sunt n mod deosebit vulnerabili la loviturile conveiorului, n special atunci
cnd ncep s-l vad i se deschid direct ctre el. Presiunea forei de
rostogolire provoac desfacerea straturilor sau benzilor oului luminos, nct
omul muribund pare sa se descojeasc asemeni unei cepe (Castaneda, 1980,
290-291). Moartea unui om le apare celor care vad ca eliberarea, din coconul
energetic spart, a unui nor de mute de foc, mii de flcri mici care sunt supte
de ctre Vultur.
Punctul vulnerabil de unde ncepe fisurarea oului luminos al oamenilor
este o gaura (gap) situata n zona sau la nlimea ombilicului. Atunci cnd
vede sferele forei de rostogolire, Carlos are impresia ca primete lovituri moi
n stomac i e cuprins de o senzaie de greata. Cu ct oamenii sunt mai lipsii
de putere, mai drenai de vitalitate, cu att corpul lor luminos are o gaura
centrala mai ntins. La Gorda povestete ca, atunci cnd il cunoscuse pe don
Juan, avea o imensa gaura neagra pe coconul luminos, iar Carlos, la rndul

sau, are de luptat cu o pata ntunecat urta care nu ii permite sa nfptuiasc


diverse aciuni ale corpului de vis. Aceste gauri trebuie nchise treptat cu
ajutorul tehnicilor amanice pn cnd ucenicii i recapta integritatea
energetica (Castenda, 1980, 119, 240-241).
Prin faptul ca preseaz n permanenta asupra omului i ca este de
nenlturat, moartea poate fi nu doar un duman, ci i un sftuitor al
vrjitorului. Una din tehnicile cele mai ciudate i aparent perverse, de-a dreptul
mazochiste, folosite de samanii lui Castaneda pentru a exersa arta stalkingului
este relaia cu mici tirani (petty tyrants), persoane cu putere de viaa i de
moarte asupra supuilor lor (precum conquistadorii Americii), care ii obliga pe
vrjitori sa i controleze perfect toate aciunile pentru a supravieui. Or, din
acest unghi de vedere, cel mai mare tiran, tiranul absolut, este Vulturul
nsui (Castaneda, 1985, 17). Contientizarea morii inevitabile este, dup Juan
Mu, singura capabila sa dea sobrietate i scop existentei vrjitorului. Putnd
fi permanent vzut ca o umbra neagra n dreptul umrului stng, umbra ce
creste mai mare dect omul cnd acesta este pe cale de a muri, cum se
ntmplase cu don Julian, maestrul lui Juan Mu, pe cnd fusese gsit de
don Elias, propriul sau maestru (Castaneda, 1987, 37-39), moartea este cel mai
bun sftuitor pentru samanii care vor sa evite destinul oamenilor de rnd.
Crile lui Castaneda ajung astfel sa abordeze i marea tema, obligatorie
pentru un orice sistem religios, a morii i nemuririi. Desi la nceput don Juan
insista n special asupra condiiei noastre muritoare, tocmai pentru ca angoasa
morii sa provoace n ucenicul sau reculul necesar desprinderii din somaiile
acaparatoare ale tonalului, de-a lungul volumelor emerge treptat o doctrina
referitoare la opiunile amanului de a evita moartea. Manipularea contient i
deliberata a propriului corp energetic permite anumite parade de evitare a
eroziunii provocate de impactul permanent al forei de rostogolire. Incubaiile
prin ngropare n pmnt, spre exemplu, au efectul de a devia loviturile
conveiorului, ca i alte atacuri energetice asupra oului luminos, fortificndu-l
i fcndu-l mai durabil.
Att don Elias, maestrul lui don Julian, ct i don Julian, maestrul lui
don Juan, i ntlnesc ucenicii ntr-un moment cnd acetia sunt n coma,
ntr-o criza de tuberculoza primul, rnit de un glon al doilea. Don Elias
reuete sa stopeze moartea viitorului sau ucenic cu ajutorul unei pase
magice, o lovitura a nagualului care deplaseaz punctul de asamblare al
muribundului pe o poziie unde moartea nu mai conteaz (Castaneda, 1987,
41). Deplasrile punctului de asamblare permit modificri ale corpului
energetic, prin care samanii adopta forme non-umane ale unor specii organice,
cum sunt copacii, sau non-organice, cum sunt aliaii, cu durate de viaa mult

mai lunga dect cea a omului. Astfel, prin micarea n afara, punctul de
asamblare deformeaz oul luminos dndu-i forma de pipa sau de linie.
innd cont de definiia universului ca o creaie a inteniei sau a voinei,
vrjitorul poate inteniona ndeprtarea morii (to intend death away),
construindu-i o configuraie energetica mult mai rezistenta dect cea umana.
Fiinele anorganice sunt mult mai longevive dect oamenii deoarece corpul lor
luminos are o forma alungita, fara deschizturi, fcnd mult mai bine fata
loviturilor permanente ale forei de rostogolire. Observndu-i pe aliai, arata
don Juan, vrjitorii au nvat sa le imite forma i s-i prelungeasc n felul
acesta n mod indefinit existenta. Don Juan i don Genaro ii ofer lui Carlos
prilejul, ntr-o experienta terorizanta pentru ucenic, de a vedea un grup de
vrjitori din vechime, care supravieuiesc de mii de ani, ngropai n pmnt.
ntlnirea este halucinanta, deoarece, n acord cu sistemul lui Castaneda,
vrjitorii acetia nu triesc n lumea tonalului (nu sunt aadar nite zombi sau
alta specie de fapturi macabre), ci sunt aliniai cu lumi paralele i au aadar
aspectul fantomatic al aliailor, mai exact s-au transformat i ei, prin micarea
punctului de asamblare n afara benzii umane, n aliai (Castaneda, 1985, 233245).
Stpnii acestor tehnici de supravieuire sunt numii de Juan Mu
sfidtorii morii (death defiers). Cel mai spectaculos i mai incomprehensibil
caz este cel al Proprietarului (the Ward, the Tenant, el Inquilino), un aman din
alte vremuri care i prelungete indefinit viaa nchizndu-i periodic gaura
(gap) din oul luminos, n momentul cnd aceasta este pe cale sa cedeze i sa
provoace spargerea coconului. Pentru aceasta, Proprietarul a fcut o nelegere
cu linia de amani a lui don Juan, primind de la fiecare nou conductor
(nagual) de echipa cantitatea de energie necesara, n schimbul unor daruri de
putere (gifts of power), adic al revelrii unor noi poziii ale punctului de
asamblare i deci a unor noi lumi (Castaneda, 1987, 77-78).
n calitate de succesor al lui don Juan, Carlos trebuie sa contacteze i el
Proprietarul, ntlnirea, narata n finalul Artei visatului, fiind poate cea
fantastica, absconsa i nfricotoare din toate episoadele castanediene. In
schimbul unei donaii libere de energie, sfidtorul morii (el desafiante de la
muerte) ii arata lui Carlos o serie de secrete ale punctului de asamblare. Astfel,
prin ntoarcerea punctului cu fata spre spate, vrjitorul se poate transforma din
brbat n femeie, Proprietarul avnd nfiarea unei femei (transpar la
Castaneda cteva din obsesiile omului postmodern legate de relativismul i
posibilitile de schimbare nu doar a rolurilor de gen, ci i a sexului organic). La
fel, Proprietarul il duce pe Carlos n lumi fara realitate energetica dar
consistente, asamblate prin visare, i il nvaa sa intenioneze n cea de-a doua
atenie (cum este incomprehensibilul episod al intenionrii lui Carol Tiggs).

Darul cel mai mare pe care i-l face insa Proprietarul este posibilitatea de a
zbura pe aripile inteniei, adic posibilitatea de a face sa gliseze nelimitat
punctul de asamblare, de a se mica nainte i napoi pe energia aici-i-acum a
universului (Castaneda, 1993, 249, 259).
Cu toate acestea, tehnicile vechilor amani de a-i prelungi existenta i se
par lui don Juan morbide, respingtoare, contra naturii, precum i provizorii,
deoarece nu rezolva definitiv problema mortalitii. Orict ar trai de mult, att
fiinele anorganice ct i vrjitorii care le adopta forma, tot sunt obligate ntr-un
final sa moara. Or iat ca, undeva n istorie, cu mult nainte de venirea
europenilor, arata Juan Mu, amanismul amerindian ar fi trecut printr-o
revoluie i o reformulare. O noua generaie de clarvztori (seers, videntes) ar fi
repus n discuie i ar fi abandonat o mare parte din practicile vechilor amani,
inclusiv cele privind suspendarea morii. Noii amani, susine don Juan, au
descoperit o opiune ascunsa pentru a evita neantizarea (Castaneda, 1998,
192).
Spre deosebire de vechii vrjitori, care voiau sa menin cu orice pre
integritatea oului luminos, noii vrjitori au descoperit ca, pentru a obine
imortalitatea, oul luminos trebuie abandonat. Este adevrat ca spargerea
coconului reprezint, pentru omul obinuit, moartea, dar noii vizionari au gsit
o maniera de a-i deschide propriii coconi, astfel nct fora sa ii inunde n loc
s-i rostogoleasc ca pe o ploni (Castaneda, 1985, 227, 230). In loc sa duca
la dispersarea filamentelor din interiorul oului i la nghiirea lor de ctre
Vultur, aceasta racordare la emanaiile universului ii permite amanului sa
intre n eternitate. Posibilitatea ca omul sa nu fie devorat este un dar al
Vulturului, care se mulumete cu un surogat, i anume cu experientele de
viaa (nelese ca energie acumulata n fibre contiente) ale individului, eliberate
de acesta printr-o recapitulare profunda (Castaneda, 1981, 220, 287).
Mijlocul de a sparge coconul luminos este numit focul interior (the fire
from within). Lumina, cldur, focul mistic sunt teme ntlnite att n
amanismul tradiional, ct i n alte religii cum este tantrismul, amanul fiind
considerat stpnul focului (Eliade, 1997b, 432-435). Castaneda ofer o
varianta spiritualista a temei, n acord cu obsesiile contraculturii din epoca
hippy, regasibile la un Jim Morrison. Focul interior permite eliberarea nu doar
din limitrile tonalului, care corespunde unei poziii fixe de pe oul luminos, ci
din limitrile impuse de oul luminos ca totalitate, cu toate poziiile sale.
Libertatea totala presupune alinierea la emanaii ale Vulturului necuprinse n
coconi luminoi i n consecin activarea unor filamente de contiin de
dincolo de posibilitile umane. De aceea, concluzia pansofica a lui Juan Mu
este: Libertatea totala nseamn contiina totala (Castaneda, 1985, 299).

n mod practic, declanarea focului interior consta n trecerea din a doua


n a treia atenie. Prima atenie reprezint fixarea punctului de asamblare pe
banda umana din coconul luminos i alinierea, n consecin, a lumii aa cum
o tim, a tonalului. Cea de-a doua atenie se activeaz prin deplasarea
punctului de asamblare pe una din benzile non-umane din coconul luminos i
alinierea uneia din cele apte lumi accesibile vrjitorilor. Aceste lumi paralele i
simultane sunt la fel de consistente cu lumea noastr i din cauza aceasta,
chiar atunci cnd au o temporalitate alterata, ce face posibila prelungirea
nedefinita a existentei, ele nu ofer o soluie radicala problemei morii. Vrjitorii
din vechime, arata don Juan, au rmas blocai n benzi i n lumi paralele, care
s-au dovedit n felul acesta nite capcane la fel de absorbante pe ct este lumea
normala pentru omul obinuit.
Noii vrjitori au descoperit insa ca este posibil sa alinieze nu doar cte o
singura banda de emanaii, ci mai multe benzi simultan. Antrenarea ucenicilor
consta n aruncarea lor n poziii ct mai diverse i deprtate ale punctului de
asamblare, acoperind pe ct se poate ntreg oul luminos. Fiecare experienta
este stocata n filamentele poziiei respective i este uitata atunci cnd
punctul de asamblare se deplaseaz n alte poziii (Castaneda, 1993, 145-147).
Reamintirea evenimentelor uitate ale uceniciei, care pentru Carlos dureaz inca
zece ani de la plecarea lui don Juan, consta n revenirea punctului de
asamblare la poziia corespunztoare i reaprinderea filamentelor dimprejurul
acesteia (Castaneda, 1985, 53, 183).
Intrarea n cea de-a treia atenie este o manevra finala, posibila atunci
cnd amanul a vizitat suficient de multe puncte din cele aproximativ ase sute
de poziii ale oului luminos i a cucerit un control perfect asupra deplasrilor
voinei sau inteniei sale. In acel moment, el i deplaseaz fulgertor punctul
de asamblare prin toate poziiile vizitate anterior i aliniaz simultan toate
benzile din coconul sau luminos. Aceasta declaneaz un total recall al tuturor
experientelor trite (similar panoramelor vieii pe care le triesc muribunzii) i o
total awareness (Castaneda, 1985, 67, 299). Aprinderea tuturor filamentelor
sparge oul energetic al amanului, intrun fenomen care, din perspectiva omului
obinuit, apare ca o combustie spontana. In finalul uceniciei sale, Carlos i
companionii sai asista, ni se spune, la autocombustia, explozia de energie i
dispariia n infinit a lui don Juan cu ntreaga sa echipa de vrjitori (Castaneda,
1981, 323-314).
Cei care ating a treia atenie i intra n marea ntunecat a contientei
dein un alt fel de control asupra timpului i a destinului. Una din cele mai
absconse i metafizice explicaii date de don Juan asupra naturii universului
este cea a rotii timpului (the wheel of time). Pentru vztori, timpul tine de
natura contient a emanaiilor Vulturului i poate fi vzut ca un tunel care

vine asupra tuturor fiinelor. Acest tunel este alctuit dintr-o infinitate de nie
laterale, fiecare de natura infinita i echivalnd cu cte o lume, pe care fiinele
le privesc compulsiv, pe msur ce acestea se ndeprteaz, rmnnd captive
n ele. Una din manevrele amanice, operate de benefactori asupra trupului
energetic al ucenicilor, este de a le schimba direcia capului, astfel nct
viitorii amani sa nu mai priveasc timpul ndeprtndu-se, ci n fata, pe
msur ce vine. Aceasta schimbare a direciei ateniei dinspre trecut spre viitor
le permite vrjitorilor sa ias din cmpul de atracie al nielor i sa
nvrteasc roata timpului, adic sa se deplaseze liber pe benzile de emanaii
(Castaneda, 1981, 294, 305-306).
Am vzut ca posibilitatea amanilor de a evita moartea, adic absorbia
contiinei n sursa tuturor emanaiilor, este numita de Juan Mu darul pe
care Vulturul il face tuturor fiinelor, organice sau anorganice, acela de a oferi
n locul forei de viaa (life force) doar experienta lor de viaa (life experience),
eliberata prin recapitulare (Castaneda, 1998, 148). In fapt, Castaneda relateaz
sau creeaz un ntreg mit, amintind ntr-o anumit msur miturile
amerindiene asupra zeilor originari (Quetzalcoatl, Huitzilopochtli, Tezcatlipoca
etc.) (Lehmann, 1995) dar mult mai speculativ i abstract, care explica figurativ
i dramatic, drept acte ale Vulturului, patternul iniierii amanice pe care il
urmeaz don Juan.
Pentru a oferi un ghid spre pasajul secret ce permite eliberarea,
Vulturul ar fi creat n cadrul fiecrei specii cte o fiin speciala, numita
nagual, un leader menit sa conduc cte o echipa de vrjitori (termenul nagual,
ca viziune amanic a lumii, opus tonalului, primete astfel o noua ncrctura
semantica, aceea de persoana care controleaz necunoscutul din univers).
Atunci cnd sunt vzui, oamenii apar ca nite sfere de lumina cu doua
compartimente, unul corespunznd corpului fizic (partea dreapta), celalalt
corpului energetic (partea stnga) sau corpului de vis (dreaming body).
Nagualii, n schimb, sunt nite fiine duble, ei apar ca doua sfere de lumina
suprapuse i au n consecin patru compartimente (Castaneda, 1998, 3, 7071, 215). In plus fata de ceilali vrjitori, care au deja un dublu sau un celalalt
reprezentat de corpul de vis, nagualii dispun de o forma (shape)
suplimentara, de doua ori mai mare dect corpul lor fizic, care le da
posibilitatea sa fie simultan prezeni n lumea tonalului i n cea a nagualului
(in celalalt sens al termenului) (Castenda, 1980, 198199).
Dubla natura le confer nagualilor un surplus de energie, care le permite
aciuni ieite din comun i n primul rnd conducerea unei ntregi echipe de
vrjitori spre eliberarea prin focul interior (Castaneda, 1993, 10). Don Juan
povestete ca l-a ales pe Carlos drept ucenic n momentul n care i-a vzut
dublul cocon luminos. Totui, Carlos nu reuete sa devina nagualul unei noi

echipe de vrjitori deoarece, dup cum descoper dup o vreme benefactorul


sau, el are o structura energetica aparte, aceea de nagual cu trei protuberante
sau trei compartimente (Castaneda, 1981, 231-232). De aceea, n ntmplrile
povestite n Al doilea cerc de putere i n Darul Vulturului, Carlos va trebui sa
se despart de prima echipa care fusese pregtit pentru el i sa atepte
formarea unei alte echipe de vrjitori.
Mitul etiologic prezentat de Juan Mu drept regula (rule) amanilor
continua cu crearea de ctre Vultur a echipei nagualului. Alturi de barbatulnagual exista o femeie-nagual, cei doi fiind un fel de fiine gemene,
complementare, uniti printr-o legtur energetica. Vulturul duce femeia-nagual
n lumea cealalt, n aa fel nct ea sa constituie un fel de cap de pod care s-l
atrag pe barbatul-nagual i echipa sa spre pasajul secret ctre infinit. Echipa
nagualului cuprinde mai multe serii de cte patru oameni, care corespund
energetic i temperamental celor patru direcii cardinale, nordul, estul, sudul i
vestul. O prima serie este compusa din barbatul-nagual i alti trei brbai, un
maestru al stalkingului, unul al visatului i unul al inteniei. In cazul echipei
lui don Juan, acetia sunt don Vicente, don Genaro i Sivio Manuel. Alte doua
serii, una de stalkeri i alta de dreameri, sunt compuse din cte patru femei,
doua cte doua pentru fiecare punct cardinal: Zuleica i Zoila pentru Vest,
Cecilia i Delia pentru Sud, Carmela i Hermelinda pentru Est i Nelida i
Florinda pentru Nord. In sfrit, la acetia se adaug patru curieri sau
cercetai care exploreaz necunoscutul deschiznd drumul ntregii echipe.
nainte de a putea pleca n cltoria definitiva, un nagual trebuie sa
instruiasc o noua echipa de ucenici care sa le succead i sa transmit mai
departe regula. In felul acesta, Carlos este ales drept nagualul sau
conductorul unui nou ciclu, din care fac parte femeia-nagual Carol Tiggs,
apoi Pablito, Benigno, Nestor i Eligio (acesta prsind lumea mpreun cu
echipa lui don Juan), i n sfrit Elena sau La Gorda (Grsana), Josefina, Lidia
i Rosa. Chiar aa restrnsa cum este, echipa lui Carlos se dovedete a fi
nefuncionala, din cauza faptului ca presupusul ei conductor este un nagual
cu trei protuberante sau compartimente, ceea ce face colaborarea intre ei
aproape imposibila. Pentru a iei din acest impas, care amenina sa ii lase fara
succesori, companionii lui don Juan reunesc pentru Carlos o noua echipa,
mult mai mica, potrivita naturii sale, alctuit din Carol Tiggs (femeia-nagual),
Taisha Abelar (stalker) i Florinda Donner-Grau (dreamer).
O problema foarte ciudata legata de aceste trei vrjitoare din ciclul lui
Carlos este aceea ca, spre deosebire de La Gorda, Pablito, Nestor etc., ele nu
sunt simple fapturi de hrtie, personaje pentru a cror autenticitate garanteaz
doar crile lui Castaneda, ci femei reale, care pot fi ntlnite, scriu cri, dau
interviuri, conduc scoala de Tensegritate dup moartea noului nagual. Despre

Carol Tiggs, care n Arta visatului se arata ca dispruse n infinit n timpul


ciudatelor experiente ale lui Carlos cu Sfidtorul morii, aflam, dintr-un
interviu luat de ctre Concha Lbra celor trei femei-vrajitoare (publicat n
Mas Alla, Spania, 1997, reluat de Laugan Productions 1997-2003), ca s-a
rentors n lumea noastr n 1985. Taisha Abelar i Florinda DonnerGrau au
publicat cri, The Sorcerers' Crossing (Trecerea vrjitorilor, 1995), respectiv
Shabono and The Witch's Dream. Opinion of Manu from Colorado i Being-InDreaming, n care relateaz iniierea lor de ctre Juan Mu. Ce se ntmpl?
Avem de a face cu o dovada exterioara ca relatrile lui Carlos sunt autentice,
sau asistam la un fenomen de contaminare, din motive greu de desluit (intrare
ntr-o ficiune colectiva, arlatanie literara n lant, etc.), prin care religia lui
Castaneda ctiga nu doar adepi ci i noi preoi?
Revenind la mitul etiologic expus de don Juan, crearea echipei nagualului
de ctre Vultur are drept scop facilitarea unor manevre magice care nu ar putea
fi ndeplinite de un vrjitor singur sau i-ar fi fatale. Colaborarea lui Carlos cu
La Gorda sau cu Carol Tiggs, n exerciii de vedere-impreuna (seing-together)
i de visare-impreuna (dreaming-together) le permite deplasri ale punctelor
de asamblare i n consecin experiente de transcendere i cltorii n lumi
necunoscute. Vzutul n echipa, arata don Juan, este singura posibilitate de a
vedea direct Vulturul i fora sa de rostogolire fara a fi zdrobit de aceasta
(Castaneda, 1985, 181).
Dintre formele de lucru n echipa descrise de Castaneda, cele mai
elaborate sunt formaia toltecului i formaia arpelui. Formaia toltecului
este alctuit din nagual i patru vrjitoare lipite de el n fata i n spate, n
dreapta i n stnga, reprezentnd cele patru direcii cardinale. Combinarea
energiilor lor, constata Carlos, face posibila salturi n infinit prin care cei cinci
se topesc din tonal, ca o ceata, i apoi redevin solizi, se rematerializeaz sub
privirile stupefiate ale lui Pablito, Nestor i Benigno (Castaneda, 1980, 315321). Formaia arpelui este cea mai complexa, cuprinznd ntreaga echipa a
nagualului, dispusa pe perechi, n sir, sub forma de arpe. Aceasta este, se
pare, poziia sub care grupul de vrjitori face saltul n infinit: n finalul Darului
Vulturului, Carlos povestete ca a vzut echipa lui don Juan arznd cu focul
interior, sub forma unui sir de lumini pe cer, amintind de imaginea mitica a lui
Quetzalcoatl, arpele cu pene (Castaneda, 1981, 6667, 314).
Regula impusa de Vultur pentru a acorda darul imortalitii fapturilor
contiente are aspectul unui mit sau al unei legende care ofer, n termenii lui
Eliade, un model exemplar, un scenariu petrecut n illo tempore i reiterat de
ctre descendenii fiinelor originare. Totui, susine don Juan, a fi implicat n
regula poate fi descris ca a trai un mit. Don Juan tria un mit, un mit care il
luase n stpnire i fcuse din el un Nagual (Castaneda, 1981, 172). Vrjitorii

lui Castaneda nu performeaza spectacular i nu nsceneaz dramatic o poveste


originara, ci (re) parcurg o iniiere personala, o cale energetica ce duce la
transformare i n final la transcendere. In mai multe rnduri, don Juan
subliniaz ca regula este o harta, adic un ghid foarte pragmatic i empiric,
care permite orientarea deplasrilor punctului de asamblare pe oul luminos si,
simultan, a cltoriilor amanului prin benzile de emanaii i lumile aliniate de
punctul de asamblare (Castaneda, 1981, 179-180).
ntr-un final, orict de haotice i anarhice fuseser experientele i
impresiile lui Carlos de-a lungul anilor de ucenicie narai n primele volume, n
Focul interior nvturile lui don Juan sfresc prin a se rezuma intrun
scenariu explicativ coerent. Sistematizat chiar pe noua puncte n Introducerea
la Puterea tcerii, aceasta alta sintaxa pretinde sa aib aceeai ndreptire i
validitate cu sintaxa care da descrierea curenta, vulgata lumii obinuite. In
felul acesta, construcia viziunii vrjitoreti a lui Castaneda pare a repeta n mic
procesul istoric prin care transele i viziunile amanilor din societile de
vntoare au ajuns sa se constituie progresiv, eschatipic, ntr-o tradiie fixata i
ntr-un corpus de nvturi.
Si totui, formula finala care ar putea defini cel mai bine structura de
ansamblu a volumelor lui Castaneda nu este eschatipul, ci rmne anarhetipul.
Aceasta deoarece explicaia vrjitorilor, n ciuda rotunjirii sale, nu nghea
ntr-un sistem nchis, nu are (ne) ansa de a se transforma ntr-o dogma
simplificata, ci se constituie ntr-o rampa de lansare pentru noi aventuri cu
mult mai derutante i sofisticate. Decolarea lui Carlos spre orizonturi complet
necunoscute i infinit mai halucinante dect tot ce i se ntmplase n cadrul
uceniciei sale are loc n finalul penultimului volum, Arta visatului, prin
ntlnirea cu Sfidtorul morii, care il poarta nu doar ntr-o serie de
experiente i lumi necunoscute lui don Juan, dar ii ofer noului nagual darul
de a zbura pe aripile inteniei, adic de a asambla i inteniona realiti
nesfrite.
Apelnd la o metafora matematica, as spune ca lumile pe care le
exploreaz Castaneda pot fi ierarhizate folosind cardinalele (numerele de ordine)
ale mulimilor transfinite din teoria lui Georg Cantor. Lumea obinuit, cea pe
care Carlos o mparte cu noi, cititorii sai, adic tonalul, lume asamblata de
prima atenie, are cardinalul Aleph 0, adic puterea numrabilului. Desi este
infinita, obiectele ei pot fi organizate linear, cuantificate, numrate, ordonate,
aprehendate logic. Lumea vrjitorului, pe care Carlos nvaa sa o vad,
asamblata de ctre a doua atenie, are cardinalul Aleph 1, adic puterea
continuului. Ea este infinit mai intensa dect lumea omului obinuit, aa cum
numrul de puncte din intervalul 0 i 1 este cu o clasa de infinit mai dens
dect mulimea numerelor naturale. Pentru a percepe aceasta intensitate,

percepia amanului trebuie sa opereze cu caliti necuantificabile, cu blocuri


de senzaii, reprezentri i idei, ce nu pot fi aranjate liniar i comunicate verbal.
La rndul ei, a doua atenie, cu o clasa de infinit mai densa dect prima
atenie, este i ea o simpla condiie i treapta pentru saltul n a treia atenie.
Densitatea i numrul lumilor ce se deschid n aceasta noua dimensiune (sau
ciorchine de dimensiuni) au cardinalul Aleph 2, sau Aleph 1 la puterea Aleph 1,
cardinal prin care se definete spre exemplu mulimea funciilor ce pot fi
construite pe intervalul mulimii continue 01.
n momentul n care reuete, dup eforturi de mai bine de treizeci de
ani, sa ordoneze nvturile lui don Juan ntr-un eschatip, Carlos descoper
ca prin aceasta nu a fcut dect sa deschid poarta spre latura activa a
infinitii, spre o adncime incomparabil mai complexa a universului, unde
Juan Mu i echipa sa au ptruns deja arznd cu focul interior, i n care,
atunci cnd ncepe sa se aventureze la rndul sau, constata ca este la fel de
neajutorat, dar la alt nivel, ca la prima ntlnire cu maestrul sau. Din pcate,
saga lui Castaneda nu face dect sa ntredeschid, n penultimul volum,
porile visatului i sa ne ofere cteva ntrezriri i sclipiri din infinitul la
puterea a treia aliniat de a treia atenie. Dar ar mai fi fost narabil sau
imaginabil acest univers? Nu are el, cel putin din perspectiva gndirii i
nelegerii noastre normale, o textura radical anarhetipica, inevitabil
inextricabila i incomprehensibila?
Scrisul amanic i lumile ficionale.
Castaneda i echipa sau echipele sale sunt, arata Juan Mu, ultimii
dintr-o lunga tradiie a amanismului amerindian. Bulversnd informaiile
arheologice asupra populaiilor ce au locuit America centrala, don Juan
nfieaz o istorie din interior a vrjitoriei, bazata, susine el, pe o mrturie
de prima mna. Este vorba de informaiile furnizate de ctre Proprietar, un
sfidtor al morii care, prin manevrri absconse ale punctului de asamblare,
ar fi reuit sa supravieuiasc din vremuri imemoriale.
Samanii, numii cu un termen generic Tolteci (fara legtur directa cu
etnia i civilizaia amerindiana purtnd acest nume) i-ar fi fcut apariia n
America centrala n urma cu aproximativ zece mii de ani. Ei ar fi dominat viaa
continentului timp de patru mii de ani, de acum apte mii pn acum trei mii
ani, cnd ar fi disprut sau ar fi fost nlocuii cu o noua serie de amani
(Castaneda, 1993, 59-60). Prima serie de amani, vechii Tolteci, sunt
caracterizai de don Juan ca vrjitori, specialiti ai celei de a doua atenii.
Obsedai de lumile paralele pe care le asamblau, ei s-ar fi specializat n tehnici
i ritualuri extrem de complicate i n acelai timp morbide. Insistenta maligna
asupra lumilor i a fiinelor anorganice ar fi devenit la un moment dat o
capcana evolutiva, care a dus ntreaga casta de Tolteci ntr-un impas. A doua

lor atenie ar fi fost blocata n benzi de emanaii non-umane, care i-ar fi


nghiit, individual sau colectiv, ducnd cu ei populaii ntregi.
Dup aceasta catastrofa n ecologia spiritului, o noua serie de Tolteci ar fi
nceput o serioasa examinare a practicilor vrjitoreti. Ei ar fi reformulat
scopurile vrjitoriei, abandonnd multe din tehnicile i din obiectele auxiliare
ale predecesorilor, cum ar fi spre exemplu piramidele din Tula, descrise de don
Juan ca nite uriae non-actiuni menite sa fac prizoniera atenia
privitorilor, fixndu-le punctul de asamblare pe poziii din benzi paralele.
Evitnd alinierea cu vreuna din cele opt lumi alternative, fie cea obinuit fie
cele vrjitoreti, noii Tolteci s-ar fi concentrat n schimb pe cea de a treia atenie
i pe libertatea oferita de aceasta. In loc sa caute modaliti de a-i prelungi
existenta prin adoptarea unor forme energetice specifice aliailor i lumilor
anorganice, ei au descoperit posibilitatea de autototalizare prin aprinderea
focului interior. De aceea, ei nu se mai considera vrjitori ci nelepi i
vztori (seers, videntes) (Castaneda, 1985, 5-6).
Conquista Americilor ar fi exterminat cea mai mare parte din noii
amani, dar a constituit i un bun prilej de rafinare a tehnicilor stalkingului de
ctre cei rmai n viaa. Pentru a supravieui tiranilor, Toltecii din noul ciclu
ar fi ncetat sa i exercite public artele i s-au mprit n familii i
descendente (lineages) separate, fara legturi intre ele. Linia lui don Juan,
pornita i ea din vremurile Conquistei, ar numra paisprezece naguali i o suta
douzeci i ase de vztori. Ultimii ase naguali sunt Sebastian, Santiesteban,
Lujan, Rosendo, Elias i Julian, lor urmndu-le Juan Mu si, finalmente,
Castaneda nsui.
Intre primii opt i ultimii naguali linia ar fi suferit o ruptura importanta
n 1723, cnd nagualul Sebastian a fost contactat de ctre Proprietar. Acesta a
propus o forma de colaborare, prin care fiecare nagual ii cedeaz o cantitate
de energie necesara a-i prelungi existenta, iar el ii face cte un cadou de
putere. Aceste cadouri constau n dezvluirea unor poziii necunoscute ale
punctului de asamblare, cu lumile ce le corespund. In total, celor apte naguali,
don Juan inclusiv, le-ar fi fost revelate nouzeci i cinci de poziii (Castaneda,
1993, 218). Numrul maxim de poziii ale punctului de asamblare, ce aliniaz
lumi diferite totale, fiind de aproximativ ase sute (Castaneda, 1998, 180), Juan
Mu i exprima ngrijorarea ca ntlnirea lui Carlos cu sfidtorul morii ar
putea debalansa echilibrul ntregii lor linii, mpingnd-o napoi n atmosfera
vechilor Tolteci.
Dup cum am vzut, Carlos primete de la Proprietar nu un numr
oarecare de poziii particulare, ci posibilitatea de micri nelimitate ale
punctului de asamblare, sau zborul pe aripile inteniei. Avnd i o structura
energetica aparte, el este oricum un nagual atipic, care il face pe don Juan sa ia

n considerare posibilitile ca, prin ucenicul sau, fie ntreaga sa linie sa eueze,
sa dispar, fie sa fie nchis cu o cheie de aur (Castaneda, 1998, 129).
Posibilitatea eecului devine evidenta din momentul n care don Juan
descoper natura de nagual cu trei compartimente a lui Carlos i deci
incapacitatea acestuia de a conduce echipa care fusese antrenata pentru el. Tot
atunci, don Juan i echipa sa ncep sa investigheze spiritul pentru a
descoperi care este adevrata sarcina a lui Carlos, iar Silvio Manuel are chiar
viziunea unui master plan pentru aceasta (Castaneda, 1981, 245, 299-304).
Castaneda nu va revela niciodat care este adevrata sa sarcina,
prelungind strategic ambiguitatea i aruncnd noi mreje pentru curiozitatea
cititorului, tehnica pe care o folosete cu miestrie de-a lungul tuturor
volumelor din ciclu, scrise circular, prin reluri i amplificri succesive.
ncercnd insa a deslui spiritul i direcia ntregii saga, se pot face cteva
presupuneri asupra rolului care ii revine ucenicului (sau a rolului pe care
Castaneda i-l atribuie ca personaj) n evoluia liniei de amani a lui Juan
Mu.
Fiecare aman i fiecare linie, arata don Juan, are o anumit
predilecie, o anumit predispoziie energetica pentru o anumit cale i forma
de vrjitorie. Noii vztori recomanda n primul rnd artele stalkingului, visrii
i inteniei, ca modaliti de cunoatere a necunoscutului, dar exista i alte
tehnici de relaionare la emanaiile Vulturului, cum ar fi dansul, medicina i
vindecrile (curing), vrjitul (bewitching), vorbitul etc. (Castaneda, 1985, 6).
Zacateca, spre exemplu, un vrjitor pe care Carlos il ntlnete la nceputul
uceniciei, i deplaseaz punctul de asamblare i se conecteaz la putere prin
dans.
Care este predilecia lui Carlos? Lucrul pe care el il face cel mai
consecvent, lsndu-i stupefiai att pe don Juan i companionii sai, ct i pe
ucenicii din propria sa echipa, este sa scrie. De la bun nceput, Carlos i se
prezint benefactorului sau ca un student n antropologie, interesat sa strng
date de teren. ntr-adevr, cu asiduitate i migala, ucenicul antropolog i
vrjitor i propune n permanenta sa noteze i sa transcrie tot ceea ce triete
i ceea ce i se spune, genernd nu de puine ori situaii caraghioase i
punndu-se n posturi ridicole fata de ceilali amani i ucenici, n mare
msur indieni, deci fara prejudecile i apercepiile occidentale asupra
scrisului. E adevrat ca, n ipoteza ca volumele lui Castaneda povestesc o
istorie adevrat, atunci existenta lor se datoreaz n exclusivitate ncpnrii
sau reflexului ucenicului de a lua notie.
Prerea lui don Juan despre crile lui Castaneda o aflam de la bun
nceput, cnd benefactorul recomanda o destinaie ireverenioas primului
volum proaspt publicat pe care ucenicul i-l prezint cu mndrie. Don Genaro

va crea nenumrate scene hilare imitndu-l pe Carlos scriind n plina lecie de


vrjitorie. Dup cum nu este greu de dedus, din perspectiva sintaxei
vrjitorilor, scrisul tine de activitile tonalului si, la fel cu dialogul interior,
fixeaz punctul de asamblare pe aceasta lume. Totui, n ciuda a ceea ce ne-am
putea atepta, don Juan nu interzice luarea de notie, ca pe o piedica pentru
intrarea n cea de-a doua atenie. Mai degrab, apreciind corect importanta
scrisului pentru echilibrul psihic al lui Carlos, el ajunge sa il foloseasc pentru
a provoca reechilibrarea acestuia atunci cnd salturile prea brute n alte lumi
risca sa il dreneze i sa il ucid. In mai multe rnduri, cnd Carlos este pe cale
sa sucombe terorii sau altor stri periculoase, don Juan il ndeamn sa scrie
pentru a rearanja tonalul i a crea un scut (shield) energetic protector
(Castaneda, 1976, 7, 26, 73).
n volumul al doilea, Cealalt realitate, don Juan concede chiar ca fiecare
nvaa sa vad n felul sau i ca ucenicul sau poate avea propria sa cale
ciudata de a o face (Castaneda, 1971, 215). De aceea, i el i don Genaro ncep
sa ii recomande exerciii ciudate de scris, pe care multa vreme Carlos le
considera simple glume i btaie de joc. Astfel, don Juan ii sugereaz sa scrie
fara sa priveasc, sa scrie pe ntuneric sau sa scrie fara sa se concentreze, iar
don Genaro sa scrie cu degetul i nu cu stiloul (Castaneda, 1976, 14, 187,
200, 230). Mai trziu, Carlos va nelege ca maetrii sai ii propun diverse forme
de non-actiune a scrisului, aa cum vederea este non-actiunea privirii iar
visarea este non-actiunea visului. Daca scrisul normal poate realiza fixarea
celei dinti atenii i aadar stabilizarea tonalului, scrisul cu degetul este o
maniera de a indica celei de a doua atenii evenimentele pe care vrjitorul
dorete sa se concentreze (Castaneda, 1981, 21).
Scrisul intra n felul acesta n rndul tehnicilor spirituale de acumulare
de energie i preluare sub control a micrilor punctului de asamblare. Scrisul
cu degetul se refera la nregistrarea experientelor n diferitele mnunchiuri de
filamente din oul luminos aprinse de ctre punctul de asamblare, nct citirea
i recitirea povestirii pot determina o revenire a ateniei autorului (dar i a
cititorului!) la poziia respectiva (Castaneda, 1987, 263-264). In msura n care
energiile ntmplrilor de viaa sunt stocate n locuri specifice ale coconului de
lumina, scrisul devine o foarte eficienta varianta de recapitulare. In sensul
acesta, don Juan il ndeamn pe Carlos sa scrie i sa publice pentru a colecta
evenimentele eului i apoi a se elibera de ele, aruncndu-le n lume (Castaneda,
1981, 21-22). Aa cum le nelege Juan Mu, att recapitularea ct i scrisul
sunt nrudite cu practicile psihanalitice, menite sa deblocheze, prin intermediul
asocierilor simbolice libere, libidoul investit n complexe nevrotice.
Dar scrisul nu este doar o tehnica de curire a tonalului, de
dezinvestire a ateniei din obiectele acestei lumi, ci i una de exersare a

inteniei. Pentru a completa funcia recapitulativa a scrisului, don Juan ii


recomanda lui Carlos sa practice scrisul ca visare, mai exact sa vizualizeze n
timpul visatului ceea ce scrie. Pentru tine, scrisul nu trebuie sa fie un
exerciiu literar, ci mai degrab un exerciiu de vrjitorie (Castaneda, 1987,
14). Aa cum, dup ce trece prin cea de-a patra poarta a visrii, vrjitorul
devine capabil sa alinieze emanaii i filamente care materializeaz viziuni i
visuri fara realitate energetica, la fel samanul-scriitor trebuie sa nvee sa
intenioneze lumi inexistente. Nefiind un scriitor propriu-zis, dup cum singur
o recunoate, Castaneda afirma ca, la indemnul lui don Juan, i scrie crile
ca un vrjitor.
Celor doua variante de a-i judeca volumele, ca discurs tiinific (relatare
etnografica) i ca discurs artistic (ficiune romanesca), Castaneda le opune
astfel o a treia varianta, discursul amanic. Scriitura amanic nu este
interesata, evident, nici de reproducerea mimetica a realitii sau de ordonarea
ei raional, fiindc aceasta nu ar face dect sa ntreasc poziia tonalului, i
nici de fantasmagoriile poetice, de inveniile estetice, de stilul frumos, desi
literatura (don Juan este prezentat ca un mare amator de poezie!) poate oferi
intuiii i viziuni din poziia nagualului. Scriitura amanic este mai degrab
corespondentul sau rezultatul intrrii n stri alterate de contiin, ea putnd
fi att un instrument de dereglare a percepiei i de oprire a lumii, ct i unul
de redare a noilor lumi aliniate n aceste stri. Energia acumulata prin tcerea
interioara sfrete prin a exploda n cele din urma n gnduri sau viziuni sau,
n cazul unui om de cultura, n cuvinte scrise; vrjitorii fie vad viziuni, aud
gnduri rostite sub forma de cuvinte sau citesc rnduri scrise, generate de
energia lor (Castaneda, 2003, 205).
Scrisul devine o metoda de a crea amanic. Prin scris, Castaneda i
poate inteniona o alta identitate, o noua biografie, i asta nu ntr-un sens slab,
metaforic, ci ntr-unul tare, ontologic, prin reconfigurare energetica. Nonactiunea vieii tale personale, ii spune o vrjitoare din echipa lui don Juan, este
de a spune nenumrate povesti, dar niciuna despre sinele tau adevrat
(Castaneda, 1981, 269). Judecate din afara, crile lui Castaneda tind sa fie
privite ca invenie i arlatanie; judecate emic, din interiorul sistemului, ele se
integreaz n tehnicile de tergere a istoriei personale, de retragere din lumea
curenta i de exercitare a nebuniei controlate. Castaneda se aaz astfel ntr-o
subtila varianta a paradoxului mincinosului: daca ceea ce povestete s-a
ntmplat cu adevrat i el este un ucenic care pune n practica nvturile lui
don Juan, atunci relatrile sale nu au voie sa fie strict adevrate, ele sunt
obligate sa inventeze, adic sa intenioneze realiti alternative.
Sa fie scrisul amanic adevrata sarcina a lui Castaneda, cea pe care
echipa lui don Juan o scoate la lumina dup eecul lui Carlos ca nagual

obinuit? Pentru a duce mai departe motenirea amanic a celor cinsprezece


naguali care i-au precedat, Castaneda ar fi trebuit sa devina, asemeni
maestrului sau, un benefactor pentru o noua echipa, lucru care insa nu s-a
ntmplat. Cele trei femei din a doua sa echipa confirma lucrul acesta:
Btrnul nagual [Juan Mu] era interesat de perpetuarea liniei sale.
Pregtindu-ne personal, el a urmrit sa ne inculce premisele vrjitoriei care near fi permis s-i continuam linia. El se atepta ca ntr-o buna zi sa ne vina
rndul sa facem acelai lucru. Circumstane din afara voinei noastre, sau a
lui, au conspirat pentru a mpiedica continuarea liniei sale. Avnd n vedere ca
nu putem ndeplini funcia tradiional de a continua o linie de vrjitori, dorim
sa punem la dispoziia tuturor aceasta cunoatere. Din moment ce practicanii
tensegritatii nu trebuie sa perpetueze vreo tradiie amanic, ei au posibilitatea
de a realiza ceea ce am realizat i noi, dar pe o cale diferita (in Mas Alla,
Spania, 1997, reluat de Laugan Productions 1997-2003).
ntr-un alt interviu, Castaneda afirma la rndul sau ca decizia de a face
publice nvturile lui don Juan este nu doar o forma de a cinsti memoria
maestrului, ci i de a-i duce mai departe motenirea: Am discutat ndelung
intre noi [cu cele trei membre ale echipei sale] care ar fi calea cea mai potrivita
de ales. Sa rmnem anonimi, aa cum ne propusese don Juan? Aceasta
opiune nu era acceptabila. Cealalt cale disponibila era cea de a disemina
ideile lui don Juan: o opiune infinit mai periculoasa i epuizanta, dar singura,
credem, care are demnitatea cu care don Juan i impregnase nvturile
(Navigating into the Unknown, an Interview with Carlos Castaneda, by Trujillo
Rivas, n Uno Mismo, Chile i Argentina, februarie 1997).
La o prima vedere, avem de-a face din nou cu un dispozitiv sofisticat de
suspendare a nencrederii publicului i de certificare a realitii ntregii saga
amanice. Eventual cu o forma de a trai mai adnc, mai departe, colectiv, o
invenie de-o viaa, o fantasma tentaculara din care Castaneda nu a vrut sau
nu a mai putut sa ias. Dar acest mecanism poetic coincide cu ceea ce don
Juan diagnosticase a fi predilecia vrjitoreasc a lui Carlos: scrisul. Ai
nceput drumul cunoaterii scriind i o sa termini n acelai mod, ii profeise
maestrul, lucru care se verifica pn la moartea ucenicului (Castaneda, 1995c,
333). Din aceasta perspectiva, n ce sens ar reprezenta crile lui Castaneda
cheia de aur cu care Juan Mu i-a nchis linia?
Sa facem o scurta comparaie: cum preda Juan Mu vrjitoria i cum o
preda Carlos Castaneda? Acceptnd pentru o clipa drept autentice relatrile
ucenicului, il vedem pe don Juan practicnd o serie de rituri pentru a altera
percepia i certitudinea realitii lui Carlos. Plantele halucinogene, exerciiile
de dereglare senzoriala, visele i toate celelalte sfresc prin a opri lumea,
adic a provoca un colaps al reprezentrii obinuite a universului. Aceste

practici sunt n acord cu ceea ce tim despre amanismul tradiional, care i el


folosete transa, extazul, delirul halucinogen sau motor, pentru a-l introduce pe
aman n lumea spiritelor. Cu alte cuvinte, Juan Mu ii induce ucenicului
sau n mod concret, pe teren, viziuni psihedelice care relativizeaz i surpa
criteriile acestuia de verificare a realitii.
n ceea ce il privete, cu excepia apropiailor sai, eventual a cercului mai
larg al practicanilor tensegritatii, Castaneda nu mai transmite nvtura
direct, de la om la om, ci mediat, prin crile sale. Mai reuete el sa produc
aceleai efecte, sa aib aceeai eficacitate? Rspunsul care se impune de la sine
este, evident, negativ. Aceasta pentru ca o experienta trit nu este totuna cu
una relatata, ca orict de minuioase ar fi transcrierile i de reuite ar fi
naraiunile lui Carlos, ele nu au un efect energetic (dup cum o spune don
Juan nsui) asupra cititorilor. Chiar daca este stimulatoare i incita la
emulaie, lectura unui text despre o iniiere psihica nu poate nlocui iniierea
propriu-zis, cu treptele i evenimentele ei concrete.
Dar daca efectul scontat de cri nu ar tine de ceea ce povestesc ele, ci de
reacia pe care o provoac? In acest caz, dilema cu care am nceput toat
aceasta analiza, aceea daca volumele lui Castaneda sunt relatri bona fide sau
ficiuni vinovate, i-ar pierde relevanta, deoarece efectele pot fi reale chiar daca
naraiunea care le provoac este falsa.
Orict am fi de sceptici, nu putem sa nu observam ca naratorul obine de
la cititorii sai acelai efect pe care maestrul il creeaz la elevii sai: distrugerea
reperelor realitii, incapacitatea de a spune ce este adevrat sau nu. Juan
Mu, ca aman tradiional, submineaz viziunea despre lume a ucenicilor
folosind plante halucinogene i alte tehnici psihotrope; Carlos Castaneda, ca
aman postmodern, bruieaza percepia cititorilor sai folosind tehnici narative i
textuale de manipulare psihologica. Ceea ce btrnul nagual ni se povestete ca
face n mod imediat, nou nagual realizeaz mediat, scriind ceea ce face vechiul
nagual. Chiar inventate, romanele lui Castaneda au reuit performanta de a
terge, pentru milioane de cititori, limitele dintre realitate i ficiune, dintre
natural i supranatural, dintre adevrat i fals, impunnd ca singura creatoare
de adevr intenia autorului. Carlos, ca viitor nagual, diagnosticase don Juan,
are un temperament posesiv, el tinde sa i-i subordoneze pe ceilali, sa ii fac
prizonieri (Castaneda, 1980, 54 i 1981, 105); or, iat, Castaneda, ca scriitorsaman, manifesta aceeai abilitate de a pune stpnire pe spirite prin fascinaie
i fenomene obscure de transfer i satisfacie fantasmatica.
Desigur, cititorul pozitivist i empiric, doritor de realitate tare, nu poate fi
dect nemulumit de o asemenea delegare a problemei i alunecare a discuiei
spre o realitate slaba, aproape metaforicA. i totui, problema realitilor
virtuale nu este, n lumea actuala, strict metaforica, ea este o tema filosofica

acuta i o obsesie imaginara persistenta. Este cunoscut felul n care filosofii


postmodernismului, de la Richard Rorty i Nelson Goodman la Hilary Putnam
i Humberto Maturana, au deconstruit, prin concepiile lor radical relativiste i
pluraliste, certitudinea ca am putea avea o reprezentare corecta, univoca i
adevrat a lumii. Chiar daca irealismul sau antirealismul lor nu trebuie
mpins pn la solipsism, adic la negarea oricrei ontologii, aa cum
argumenteaz John Searle, nu se poate nega faptul ca omul actual a pierdut
iluzia unui scenariu explicativ unic i incontroversabil al ontologiei.
Criza realitii a fost acutizata n ultimele doua decenii de evoluia
ciberneticii i a conceptului de realitate virtuala. Posibilitatea de a construi
reprezentri perceptive ale realitii la fel de convingtoare cu cea obinuit a
devenit o tema fascinanta, daca nu de-a dreptul maladiva, exploatata de filme
precum ciclul Matrix, ExistenZ, Fifteenth Floor, Dark City, Vanilla Sky etc.
Mijloacele de stimulare informaional a creierului i de generare cibernetica a
unor lumi virtuale urmresc, n ultima analiza, sa produc aceleai stri
alterate de contiin ca i plantele psihotrope sau tehnicile mistice tradiionale.
Un adevrat motiv de panica pentru cititor este faptul ca, desi situaiile
care i se prezint par de neacceptat raional i pragmatic, Castaneda le deduce,
fara fisura logica, din premise acceptabile empiric (halucinaii provocate de
droguri, dereglri senzoriale, vise). El se joaca magistral cu mintea cititorului
atunci cnd organizeaz strile alterate de contiina n explicaii coerente, ce
nlocuiesc explicaia obinuit. Capcana pe care Castaneda o ntinde cititorilor
consta n faptul ca ntmplrile narate, acceptate ca forme de delir, nu mai pot
cpta un sens global dect prin explicaia vrjitorilor, adic daca sunt
acceptate ca adevrate. Nevoia cititorului de a gsi un sens ajunge sa nlture
exigenta sa de autenticitate empirica, iar coerenta sistemului sa surclaseze
nevoia de verificare practica sau de certificare prin bunul-sim.
Cu siguran ca aceste afirmaii sunt exagerate din perspectiva existentei
noastre curente, a viziunii obinuite asupra lumii. Dar ele sunt n acord cu
evoluia filosofiei actuale, n care scepticismul modernist, cel care a desvrajit
lumea pentru a-i impune propriile criterii, a sfrit n postmodernism prin a
se ntoarce asupra lui nsui, prin a-i deconspira preteniile. Desvrajita n
privina propriilor ei puteri, raiunea postmoderna s-a sabordat pe sine nsi,
aruncnd certitudinea lumii n aer. Castaneda duce aceasta evoluie mai
departe, povestind o iniiere n care Juan Mu sabordeaz nu doar logica ci i
simurile ucenicului sau. Nu tim daca ntr-adevr Carlos a trit cu adevrat
realitile neobinuite pe care le descrie, dar relativismul raional postmodern
ne obliga sa recunoatem ca explicaia noastr asupra lumii nu este definitiva
i unica, deci ca ele sunt n principiu posibile.

Din aceasta perspectiva, crile lui Carlos Castaneda constituie o forma


de amanism adaptat la epoca postmoderna. Manipulnd conveniile narative i
dispozitivele poetice de creare a realitii textuale, neo-samanismul sau
transgreseaz limitele securizate ale literaturii i invadeaz realitatea curenta,
genernd fenomene de confuzie i indecizie n cititori. Speculnd pactul de
lectura, mecanismele de suspendare deliberata a nencrederii dar i de
suspendare nedorita a ncrederii, el tulbura granitele dintre actual i posibil,
dintre ntmplat i inventat. nlocuind criteriile de verificare i impunere a
adevrului folosite de contiin normala cu cele specifice strilor alterate de
contiin, el creeaz o noua mistica, n care calea regala spre transcendere nu
trece prin ontologic ci prin psihologic. El este un worldmaker (Nelson
Goodman), un creator de lumi ficionale (Toma Pavel) nu doar ntr-un sens
figurat, nchis n domeniul artei, ci ntr-unul literal, capabil sa afecteze
convingerile a milioane de cititori. Chiar daca ceea ce povestete Carlos este
fictiv (fiction), efectul psihologic asupra publicului este unul real, nefictiv (nonfiction).
Neosamanismul lui Castaneda este un bun barometru pentru
reemergenta religiosului n epoca postmoderna. Refulat de mentalitatea
pozitivista, raionalista i atee, sacrul se ntoarce prin religii New Age n care
plantele halucinogene i cercetrile asupra aparatului cerebral contribuie n
egala msur la deconspirarea certitudinii realitii, n care lumile virtuale
concureaz tot mai mult lumea prezenta, n care eurile multiple i strile
alterate de contiin i cer, daca nu independenta, atunci dreptul la coabitare
democratica cu eul raionalist monoman. Castaneda este un aman
postmodern, a crui adevrata sarcina este de a nlocui riturile spirituale i
mistice tradiionale cu tehnicile, derealizante i constructive n acelai timp, ale
fictionalizarii.
Daiana Drgu.
Despre discurs, putere i imaginar religios.
Abstract: The hypothesis promoted by the article is that n a postmodern
society a form of non-traditional religious expression can obtain legitimity and
build itself symbolically an acceptable identity formula if its esenial elements
find n the imaginary similar imposed structures, which are familiar and
already accepted n the authority position.
Keywords: Postmodernism, Shamanism, Carlos Castaneda, Power,
religious imaginary.
Este bine cunoscuta teoria lui Michel Foucault cu privire la relaia
intrinseca dintre discurs i putere. In viziunea lui Foucault, realitatea imediata
nceteaz a mai fi raportata la date obiective, universal verificabile, exterioare
subiectului, i devine modelabila, autoreflexiva, capabila sa se construiasc pe

sine ntr-un proces de continua regenerare. Mecanismul de autodeterminare


este conferit de discursul care rezoneaz la nivel de contiin individuala,
suprapunndu-se peste ceea ce este identificabil ca norma.
Puterea este legitimata de Discurs, iar Discursul este apanajul Puterii.
ntr-o lume a pluralitii i a relativismelor, cum este cea n care trim astzi,
funcionalitatea discursului este deplina. Omul (post) modern, n calitatea sa de
poliglot , este asaltat n permanenta de o multitudine de limbaje (in sens
larg, de coduri) i n continua cutare a lor. Realitatea sa devine
polisemantica.
Daca acceptam teoria lui J.- Fr. Lyotard pentru o discuie asupra
structurii de adncime, n termeni chomskieni, a timpurilor noastre, i nu
neaprat pentru a pleda n favoarea uneia sau alteia dintre teoriile care susin
esena fie a post-modernitatii, fie a modernitii trzii a acestora, condiia
postmoderna presupune dispariia marilor naraiuni, care pn acum
confereau un sens teleologic traseului umanitii, plasnd prezentul intre un
trecut bine definit i un viitor predictibil.
Simplificnd la maximum, consideram ca < postmoderna > nencrederea
n metapovestiri. Ea este fara ndoial un efect al progresului tiinelor, dar
acest progres o presupune la rndul sau. Cderii n desuetudine a
dispozitivului metanarativ de legitimare ii corespunde mai ales criza filosofiei
metafizice i cea a instituiei universitare care depinde de ea. Funcia narativa
i pierde functorii, marele erou, marile primejdii, marile aventuri i marele
scop. Ea se disperseaz ntr-o puzderie de elemente lingvistice narative, dar i
denotative, prescriptive, descriptive etc., toate purtnd cu ele valente
pragmatice suigeneris. Fiecare dintre noi triete la rscrucea unor astfel de
elemente. Noi nu formam combinaii lingvistice stabile n mod necesar, iar
proprietile celor pe care le formam nu sunt cu necesitate comunicabile
(Lyotard, 2003,11).
Dar pluralitatea de interpretri asupra vieii trezete, ntr-o msur
echivalenta, nevoia unei cunoateri autentice, veridice. Fundamentarea unei
episteme n sensul clasic, de cadru delimitat vizibil prin coordonate generalvalabile, nu mai are pertinenta n acest context, dar asta nu anuleaz
ncercrile de a contura o astfel de epistema.
Crile lui Carlos Castaneda despre revelaiile sale cu privire la adevrata
natura a realitii i a sensului vieii, mijlocite de nvturile unui indian
yaqui, Juan Mu, care-i devine maestru (sau binefactor, n termenii
traducerii romneti de la RAO), pot fi privite ca o ncercare de reinstaurare
epistemologica. Punctul de plecare al acestei tentative nu-l constituie neaprat
consideraiile filosofice, ci cele practice. Adevrul ei nu este construit n jurul
unor deducii n planul logicii, ci este resimit nemediat n urma unor

experiente relativ palpabile, concrete, asemntoare cu cele mistice. (Dup cum


o arata titlul crii sale, amanul, fizicianul i misticul, Patrick Drouot este
unul dintre susintorii acestei echivalente.)
Problema supravieuirii religiei (in sens generic) n condiiile morfologiei
societii actuale a fost des dezbtut. Peter Berger i Daniel Bell fac parte
dintre sociologii contemporani care identifica (post) modernitatea cu perioada
progresului prin excelenta, dar i cu adncirea unei crize culturale rezultate
tocmai din finalizarea secularizrii la nivelul ntregului aparat social. Aceasta
criza i-ar avea originea nu ntr-o modernizare insuficienta sau greit
formulata, ci n nsi noiunea de modernizare culturala, care ar introduce o
etica n primul rnd a spiritului critic, a individualismului i a egalitarismului
deloc benefice pentru o afirmare de tip spiritual. Ceea ce propun Berger i Bell
nu este o (re) construcie pe baze raionale a unei societi funcionale, ci o
renatere n plan religios, singura care ar antrena o renatere i n plan
sociocultural (Alexander & Seidman, 1995). Aceste reprezentri de tip
milenarist i apocaliptic ale modernitii funcioneaz ca un metacadru pentru
discuia noastr asupra posibilitii de impunere a unei religii de tip amanic n
lumea actuala.
ntrebarea care se ridica n acest punct este daca societatea
contemporana se bazeaz, la un nivel profund, pe o ordine secularizata sau, din
contra, pe una sacra? Secolele al XVIII-lea i al XIX-lea au formulat teza
declinului inevitabil al religiei. Autorii epocii invocau o perspectiva evoluionist
n care religia era vzut ca o etapa de tranziie a dezvoltrii umane; tiina este
cea care are sa preia de acum ncolo funcia religiei de a oferi lumii un suport
ontologic, iar o morala de tip secular ar impune de acum nainte standardele de
comportament. (O cultura seculara nu presupune n mod necesar abolirea
religiei, dar o va reprezenta ca pe un angajament de natura strict personala i
voluntara.). Religia ar pierde astfel ocazia de a mai fi centrul iradiant al
Discursului.
Ioan Petru Culianu este unul dintre cei care au formulat teoria pierderii
de ctre religie a oricrei forme de control i de impunere normativa: . Sarcina
tradiional a religiei, afirma el, a fost aceea de a furniza o arie rituala pentru
mplinirea puterii individului n condiii socialmente tolerabile. (.) Statul a
nceput, putin cte putin, sa ia asupra sa sarcini care, n mod tradiional, erau
rezervate religiei. (.) Totui Statul, a crui funcie sociala i psihologica este
diferita de cea a religiei, nu a putut s-i asume obligaia de a oferi spatii
potrivite pentru desfurarea completa a puterii individului (Culianu, 1996,
227-228).
Ultima afirmaie devine importanta n cazul de fata, fiindc ea deschide
calea unei interpretri n termeni de imaginar, fara a le eluda pe cele de ordin

spiritual sau psihologic, a succesului de care se bucura astzi renvierea unor


vechi forme de experienta revelatorie, ca de exemplu cele amanicE. Aa cum il
definete Mircea Eliade, amanismul stricto sensu este un fenomen religios
siberian i central-asiatic, prin excelenta, el (.) este tocmai una din tehnicile
arhaice ale extazului, mistica, magie i < religie > n sens larg (Eliade, 1996,
19, 14). Adresndu-se individului i propunnd experiente intime ale sacrului,
amanismul ofer un tip de discurs legitimator, circumscris ariei de expresie
religioasa i mistica, care vine n ntmpinarea tuturor celor nemulumii de
ideologia colectiva.
Discursul religios pare a nu mai deine astzi prghiile efective care s-i
asigure supremaia n plan social-politic, aa cum se ntmpl odat, desi
fascinaia puterii s-a pstrat. Cu toate acestea un astfel de limbaj care
manipuleaz elemente ce tin de experiente revelatorii continua sa influeneze
individul la nivel sau cel mai intim. Chiar daca acesta s-a retras din sfera
publica n cea privata (sintagma ii aparine lui Peter Berger n Sursele sociale
ale secularizrii, cf. Alexander & Seidman, 1995, 179), mutaia aceasta a
antrenat doar o schimbare aparenta. La nivel imaginar, formele de expresie
religioasa se bucura n continuare de autoritate simbolica.
Omul (post) modern occidental se dovedete a fi ntr-adevr un poliglot
i n cadrul sferei religioase, nu doar la nivel macrosocial, ntruct el este
capabil sa jongleze cu uurina cu discursuri exotice de natura spirituala
(exotice, din moment ce chiar i n perioada Renaterii, cu explozia filosofiilor
oculte, astfel de discursuri se aflau oarecum n ramura underground a
discursului oficial cretin). Una dintre explicaiile acestei situaii, dincolo de
apetena pentru nou i necunoscut, este tocmai faptul ca aceste limbaje se
sprijin pe ndelungata tradiie a autoritii discursului mistic.
O astfel de explicaie n termeni de imaginar a succesului nregistrat de
crile lui Carlos Castaneda poate fi cu uurin verificata din perspectiva
discursului asumat de acesta, un discurs preluat din viziunea amanic
originala. Structura universului n concepia amanic, aa cum e ea tradusa
de Castaneda, conine doua paliere de fiinare: tonalul, cel n care ne
manifestam concret, ca existente palpabile, perceptibile corporal, i nagualul, n
care ceea ce exista cu adevrat nu este corpul fizic, ci esena noastr
energetica.
Dualismul din reprezentarea amanic a universului rezoneaz cu o
dualitate ontologica definita n termeni asemntori de cretinism, pentru care
exista o lume a materiei (si a materialului), i o lume a manifestrilor spirituale.
In plus, n afara de aceasta corespondenta structurala intre cele doua
discursuri, exista i un paralelism de substan, n sensul n care ambele forme
de expresie religioasa propun un sistem asemntor de valorizare a celor doua

tipuri de existenta: tot ceea ce tine de domeniul pmntesc i pierde valoarea


n fata fiinrii reale a spiritului, a esenei, fie ea de natura energetica sau
spirituala. Ambele discursuri, i cel cretin i cel amanic, susin superioritatea
i natura revelatorie a universului imaterial. Fie ca este vorba despre
experientele n stare de transa prin gratie divina ale misticilor cretini, fie de
cele mijlocite de ingerarea unor substane psihedelice sau de autosugestie ale
amanilor, avem de-a face, n ambele cazuri, cu marturii ale unor experiente ca
dovezi palpabile, deci legitimatoare, pentru coexistenta intima a celor doua
lumi, nu doar la nivel individual, restrictiv, ci obiectiv, macrocosmic.
Toate aceste simetrii de structura ale discursului legitimator de expresie
religioasa au determinat ntr-o msur incontienta atracia pe care o astfel de
scriere a exercitat-o nu att asupra mediului academic, destul de reticent n
ceea ce privete validitatea celor afirmate n crile sale de Castaneda, ci asupra
publicului larg care a fcut din acest scriitor pretins antropolog un autor de
best-seller-uri. Acordul care s-a realizat intre discursul lui Castaneda i
structura profunda cu care acesta a rezonat la nivelul incontientului unei
parti importante a cititorilor explica ntructva i de ce darea n vileag a unor
amnunte falsificate de Castaneda din biografia sa reala nu au influenat major
modalitatea de receptare a operei sale.
(.) ziaritii de la Times, precizeaz Ioan Petru Culianu, au descoperit ca
doctorul Castaneda dduse n mod deliberat date false despre propria-i
existenta: se nscuse n Peru, nu n Brazilia, n 1925, nu n 1935, dintr-un tata
bijutier, nu profesor de literatura. Mama lui a murit cnd Carlos avea 6, nu 24
de ani si, pe deasupra, antropologul aproape cincuagenar studiase artele
plastice la Lima, nu la Milano, cum susinea. Culianu continua sa arunce
semne de ntrebare asupra activitii presupus tiinifice pe care o desfura
Castaneda: Multa vreme nu s-a tiut daca operele lui Castaneda au fost doar o
invenie rentabila a autorului sau o adevrat ancheta antropologica privind
tiina i puterile unui aman yaqui, numit Don Juan, pe care nu l-a vzut
nimeni vreodat, n afara discipolului sau (Culianu, 1996, 192-193).
Bineneles aceste neconcordante de natura biografica nu au totui o
relevanta semnificativa n contextul discuiei legate de coninutul propriu-zis al
scrierilor sale; ele nu spun nimic nici despre veridicitatea experientelor trite,
nici despre semnificaia autentica a acestora; dar arunca o umbra de ndoial
asupra moralitii lui Castaneda ca persoana, precum i a credibilitii sale ca
cercetator-antropolog.
Castaneda nu este evident singurul autor de astfel de tratate de
antropologie. Traducerea care a aprut recent la Editura Humanitas a crii lui
Patrick Drouot, amanul, fizicianul i misticul, trateaz experiente, din nou
personale, ntr-o maniera ce-i gsete puncte de tangenta cu cea pe care o

alege Castaneda pentru propriile sale relatri. Ceea ce ii difereniaz totui


semnificativ pe cei doi este nclinaia mai pronunat a lui Drouot ctre (auto)
analiza, ncercarea de a echilibra descrierile efective ale aventurilor sale cu o
perspectiva oarecum critica.
Referindu-se la ceea ce n opinia sa reprezint o piedica n acceptarea
totala a semnificaiei experientelor religioase, mistice, de tipul celor amanice,
Drouot conchide: Dificultatea esenial consta n obligaia implicita care-i
revine amanului de a vorbi n limba noastr. Or, acestuia ii este aproape
imposibil sa traduc sacrul n termeni pe care un profan s-i poat nelege.
Iakuii din Siberia folosesc un limbaj poetic alctuit din cel putin dousprezece
mii de cuvinte un occidental mediu poseda un vocabular de aproximativ trei
mii de cuvinte. In plus, multi profei au fost nenelei de contemporanii lor,
fiind necesare uneori mai multe secole pentru descifrarea unui mesaj sacru
este, de exemplu, cazul calendarului maya i al tabletelor Rongo-Rongo din
Insula Patelui, care au rmas n continuare nedescifrate. Samanii trebuie, n
compensaie, sa rezolve probleme practice curente i deci sa gseasc modul de
a se face nelei de ctre clienii lor contemporani (Drouot, 2003, 135).
Ceea ce pune n lumina de fapt Patrick Drouot este incompatibilitatea de
discurs intre doua epoci, cea arhaica i cea actuala, (post) moderna,
incompatibilitate rezolvabila, n ochii acestuia, doar printr-un considerabil efort
de adaptare a universului amanic la construcia culturii occidentale care ar
funciona n principal pe baze raionale. Integrarea oricrei forme de expresie
(deci i a uneia religioase) n mediul n care aceasta apare i dorete sa se
dezvolte este evident o condiie sine qua non pentru impunerea ei n contextul
cultural dat. Cred insa ca limba amanului, pentru a prelua termenul lui
Drouot, nu e total incomprehensibila spiritului occidental, din moment ce
vehiculeaz acelai tip de structuri legitimatoare cu impact la nivel de
contiin, individuala si/sau colectiva, ca i tradiia cretin.
O noua maniera de abordare a amanismului necesita un limbaj nou, e
de prere Drouot. Cmpurile semantice atemporale ale incontientului pot
favoriza o noua nelegere a fenomenelor amanice, cu condiia ca acestea sa fie
trite (Drouot, 2003, 190). Drouot ia n calcul argumentul existentei unei
structuri de profunzime care ar putea realiza legtura viabila intre discursul
amanic i discursul culturii occidentale actuale, dar i-o reprezint ca fiind
activata doar de experiente singulare, trite intim, de fiecare dintre indivizi.
Insa succesul de care se bucura limbajul care revitalizeaz astfel de fenomene
religioase nu se nregistreaz doar n rndul practicanilor activi; din contra, as
spune ca majoritatea dintre acetia i doresc aceasta calitate numai dup ce
au mbriat acest sistem de semne. Structura de profunzime realizeaz ntradevr legtura celor doua discursuri menionate mai sus, dar asta pentru ca

ea servete drept mediu n care anumite elemente i afla apartenenta la un


anumit tip de imaginar i astfel se legitimeaz.
Ipoteza noastr este aadar aceea ca, n societatea (post) moderna, o
forma de expresie religioasa fara o tradiie acceptata de cultura oficiala i poate
dobndi legitimitatea, i poate construi simbolic o formula identitara care s-i
confere demnitate i veridicitate, daca elementele sale eseniale se pliaz, la
nivelul imaginarului, pe o structura recunoscuta ca o autoritate, cum este cea
cretin. Din acest punct de vedere, i relaia religie-putere se schimba. Desi
opinia dominanta este, dup cum am vzut, ca trim ntr-o epoca profund
secularizata care a restrns considerabil cmpul de manifestare a mentalitii
i sensibilitii umane, l-a condiionat n permanenta de existenta unor
justificri de natura obiectiva, la nivelul practic, al comportamentui social,
spiritual etc., rmne inca evidenta o anumit forma de intercondiionare intre
discursul religios i putere. Intercondiionarea aceasta a fost asumata n trecut
pe deplin, n sensul n care exista o echivalare nu doar de principiu, simbolica,
intre cele doua, dar mai ales o suprapunere consecventa i de lunga durata n
plan efectiv. Autoritatea de care se bucura astzi discursul religios nu mai este
afirmata i nici vizibila pe cai oficiale. Retragerea acestuia n sfera zonei private
despre care vorbea P. Berger a coincis insa cu afirmarea unei altfel de puteri,
cea care, manifestata n zona latenta a imaginarului, reuete sa condiioneze
comportamente i percepii identitare.
Codruta Cuc.
Receptarea n cheie sceptica a lui Carlos Castaneda.
Abstract: The article questions as a premise the status of Castaneda's
experiences, expressed n his books, as facing the system of knowledge and
beliefs of a (rather) sceptical 21st century reader. The study brings to the fore a
few improbable situations narrated n the series of Castaneda's books. This
analysis is then completed by some profiles of incredulous readers more or less
flexibile n accepting Castaneda's ideas.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Sceptic/sceptical, improbable,
Fiction/Non-fiction, Reader/Receiver.
Lectura crilor lui Carlos Castaneda ridica spontan o ntrebare: crui
gen ii aparin aceste cri, sunt ele ficiune sau nonficiune, aa cum pretinde
autorul? Daca acceptam ncadrarea lor n literatura, problema veridicitii celor
narate de personajul Carlos devine improprie. Insa problema rmne valida
tocmai pentru ca autorul a susinut mereu ca a relatat experiente reale, la care
a fost martor sau, mai convingtor, trite de el nsui. Calitatea de antropolog
pe care i-o atribuie Castaneda de la nceput, precum i perspectiva
cercettorului implicat n experientele pe care le consemneaz sunt destinate sa
susin veridicitatea faptelor i pretind creditarea crilor ca nonficiune. Chiar

acceptndu-le ca atare, receptarea ridica o problema spinoasa, pe care lucrarea


de fata va ncerca sa o puna n discuie: cum pot fi integrate incredibilele
experiente trite de Carlos Castaneda n sistemul de valori, credine i percepii
despre realitate al omului secolului XXI? Cum ajungem sa acceptam sau sa ne
explicam ca trim ntr-o lume n care este posibil sa transcenzi realitatea
obinuit, sa cunoti alte dimeniuni ale realitii ntr-un mod care implica i
corpul fizic, nu numai spiritul? Ca exista fiine anorganice dotate cu contiin
care triesc ntr-una din aceste dimensiuni i ca putem avea acces la ele, odat
iniiai?
Cteva mostre de neverosimil.
Lectura succesiva a crilor lui Castaneda nregistreaz o serie de
evenimente neverosimile, pe care autorul le prezint, insa, ca fenomene reale i
explicabile printr-un sistem de credine omologabil unei filosofii sau religii.
Trecerea n revista a ctorva dintre aceste evenimente ar releva natura
elementelor greu acceptabile sau ininteligibile pentru raiunea unui cititor
neavizat id est, neiniiat cu care ne identificam.
O scena la care Carlos este martor si, din acest punct de vedere, poziia
lui este cu putin mai privilegiata dect a cititorului este aceea a salturilor
peste cascada ale lui don Genaro, prietenul lui Juan Mu cei doi maetri ai
lui Carlos. Ceea ce vede el este greu compatibil cu legile dinamicii i ale
gravitaiei: Genaro sare de pe o stnca pe alta, aflate la mari distante, fara a se
sprijini de ceva, alternnd micri de o mare agilitate cu o completa imobilitate
n strile de repaus. A fost un salt magnific, straniu. Pentru o clipa, am avut
senzaia clara ca vzusem o serie de imagini suprapuse ale corpului sau fcnd
un salt n gol spre mijlocul curentului. (.) De doua ori a atrnat deasupra
prpastiei i n-am putut s-mi dau seama cu ce se inea. (Castaneda, 1995b,
134) Carlos nsui nu tie cum sa i explice ceea ce a vzut, ipoteza ca a
fost o iluzie optica fiind nula, pentru ca i don Juan, Pablito i Nestor, care mai
erau acolo, au vzut acelai lucru, cu diferena ca ei au neles semnificaia
leciei lui Genaro. Deocamdat Carlos nu face dect sa aplice o eticheta scenei
la care a fost martor: o fapta incredibila de capacitate fizica (Ibidem, 136) n
care toate gesturile, armonioase i ritualizate, au o semnificaie simbolica
ascunsa. In termeni raionali, este imposibil de explicat cum a reuit vrjitorul
Genaro sa sara peste distante periculos de mari, fara a se rani.
Mult timp dup ce iniierea lui Carlos a luat sfrit, iar don Juan a
disprut n necunoscut, el ntlnete un grup de vrjitori ca i el, pentru care
trebuie sa i asume rolul de lider spiritual. Aspectul ocant al ntlnirii cu ei
este faptul ca, desi nu i amintete, i-a cunoscut bine pe toi, n anii uceniciei
lor comune sub tutela lui don Juan i don Genaro. Mai mult, ntr-un anumit
fel, Carlos le influenase iniierea, n calitate de ajutor al lui Silvio Emanuel, cel

mai enigmatic membru ale echipei lui Juan Mu. Explicaia unei amnezii ar fi
plauzibila, daca nu ar fi prea simplista pentru complicatul sistem de convingeri
despre realitate pe care il articuleaz crile lui Castaneda. ntlnirile lor se
petreceau ntr-o alta dimensiune a realitii, n aa-numitele stri de contiin
elevata, la care Carlos poate reveni doar dup ce mai dobndete putere
personala. In ce msur, insa, este aceasta o explicaie mai uor de acceptat?
Poziia scepticului inflexibil.
O posibila reacie la neverosimilul situaiilor de acest fel este scepticismul
atitudine prin care att protagonistul evenimentelor, ct i cititorul,
valorizeaz negativ circumstanele, considerndu-le de neneles sau imposibile,
i ncearc sa gseasc o explicaie convenabila, n sensul plierii pe ordinea
raional deja inteligibila i cunoscuta. La extrema, scepticismul devine
vehement, zgomotos, ca n cazul unui indian numit (tot) Genaro, din
comunitatea din care provine don Juan i de care acesta s-a izolat. El respinge
totul de la utilitatea ingurgitrii de plante halucinogene, la validitatea
principiilor pe care le susine Juan Mu poziie datorata, n parte, i unui
nivel sczut de nelegere a fenomenelor la care a fost martor n alte ocazii.
Pentru el, ca i pentru alti indieni, tineri sau mai vrstnici, Juan nu este dect
un btrn nstrinat de comunitate, ciudat, ntunecat, care pretinde ca ar
cunoate practicile vrjitoreti, i de care, n consecin, cel mai bine este sa te
fereti. Reprezentrile pe care le au membrii comunitii despre vrjitori sunt
parial modelate de tradiie, de ncrederea pe care au avut-o n vracii-magicieni,
capabili sa comunice cu lumea spiritelor, sa le manipuleze; datorita
posibilitilor cu care sunt nzestrai samanii, ei au un statut singular n cadrul
comunitii, privilegiat ntr-un sens negativ: sunt figuri de temut, aproape
nspimnttoare. La nceput, l-am luat pe don Juan drept un personaj cam
ciudat, care tia multe lucruri despre peyotl (.). Insa, oamenii care locuiau cu el
credeau ca poseda anumite 'cunoasteri secrete' i ca era un brujo. Cuvntul
spaniol brujo nseamn lecuitor, vraci, vrjitor. Acesta desemneaz n mod
special o persoana care are puteri extraordinare i de obicei nefaste.
(Castaneda, 1995a, 10) Puterea vrjitorilor vine mai ales din contiina ca au
capacitatea de a comunica cu lumea supranaturala numai ca acelai fapt
constituie o sursa de anxietate pentru ceilali, privai de aceasta putere. Una
dintre mrturiile consemnate de Castaneda i aparinnd unui localnic btrn
releva ca oamenii i-au omort pe brujo de frica o crima care, n ordinul
imaginarului colectiv, semnifica atitudinea de negare a existentei reale a
magicienilor. Teama pe care o insufla don Juan unora dintre indieni este,
credem, o reminiscen din perioada n care comunitatea investea vrjitorul cu
autoritate suprema, chiar daca acum exista i atitudini contestatare de genul
celei a lui Genaro. In fond, i el trdeaz o spaima acuta de practicile pe care le

propune Juan, ce reprezint, pe de o parte, necunoscutul, iar pe de alta,


antipodul credinelor sale religioase. Fara a cunoate din experienta directa
efectele mescalinei, el le asociaz, valorizindu-le negativ, cu nebunia: [oamenii
care mncaser peyotl] se comportau de parca erau turbai. Fceau spume,
vomitau i urinau peste tot. Poi face epilepsie daca consumi din chestia asta
blestemata. (Castaneda, 1995b, 82) El contesta mai ales ateptrile pe care
practicanii le au fata de aliai, entiti strine de credina cretin i
inexistente, a cror invocare este o erezie, un pcat capital; protectorii adevrai
ai oamenilor sunt Iisus Hristos, Maica Fecioara i Mica Fecioara din Guadelupe,
la care credinciosul are acces fara aportul periculos, deviant al halucinogenelor.
Echivalam atitudinea ndrjit de negare a lui Genaro cu poziia scepticului
inflexibil.
Poziia scepticului nehotrt.
Contraargumentul pe care i-l da don Juan lui Genaro este ca Mescalito
nu numai ca nu tulbura mintea, ci dimpotriv, acutizeaz toate percepiile i
ascute simurile. Imaginea cea mai fidela a consumatorului de peyotl este nu
aceea a unui animal iraional, involuat ci a unui animal de prada, cu toate
simurile treze i cu o gama mult mai larga de percepii. Carlos, dup ce a
ingerat mescalina, reuete sa perceap apa trecnd prin corpul cinelui (sub
forma cruia ii apare Mescalito) i apoi al sau, sub forma unui lichid vscos i
incandescent, irizndu-se la extremitile firelor de par. Percepe lumea ntr-o
gama cromatica mult mai variata i mai intensa, efecte pe care le atribuie
drogului. ntr-adevr, este explicaia cea mai la ndemn: strile halucinogene
provocate de ingestia unor substane sunt nsoite de modificri de percepie
asupra spaiului, timpului, i de creterea sensibilitii senzoriale: se intensifica
gustul, mirosul, auzul, lumina i culoarea, percepute deseori sinestezic. (Pentru
explicaii asupra efectelor drogurilor psihedelice i a strilor de contiin
schimbata, cf. Wurtz, 1994.) Viziunile pe care le are Carlos sunt explicabile pe
cale raional, tiinific este, de altfel, modul n care Carlos nsui i clarifica
la nceput experientele, motivndu-i strile i percepiile alterate. Cu toate
clarificrile plauzibile raional, el nu accepta prea entuziast propunerile lui don
Juan, pentru ca are intuiia ca exista inca zone de necunoscut i stri
inexplicabile, care il angoaseaz. Peyotl produsese n mine, ca o reacie
ntrziat, un disconfort fizic ciudat. Era ca o frica sau o nefericire indefinita,
un fel de melancolie ce nu o pot descrie n mod exacT. i nu gseam n nici un
fel nobila aceasta stare. (Castaneda, 1995a, 45) Emoional, este tentat sa il
refuze pe Juan i chiar renuna sa mai ingurgiteze peyotl n timp ce, sub
aspect intelectual, tiinific, instinctul de cercettor ii spune sa continue
experientele. Don Juan ii releva stri de realitate neobinuit, n care percepia
este distorsionata, iar contiina conectata la o alta dimensiune a realitii, pe

care maestrul i-o explica ucenicului ca aspect al realitii curente sau o alta
descriere a ei. Cu alte cuvinte, Juan infirma ipoteza unor halucinaii provocate
de ingestia mescalinei sau a altor plante i ncearc sa il conving pe Carlos de
statutul real, concret al fenomenelor pe care le experimenteaz mpreun. Din
nou, reacia oricrui receptor, fie el cititorul sau Carlos nsui, poate fi una de
reticenta, dar de data aceasta identificam un alt pol n atitudinea sceptica, opus
negrii vehemente, inflexibile: nesigurana. Din momentul n care Carlos are
primele stri alterate de contiin fara a fi consumat halucinogene, scepticul
devine, pe drept, nesigur n refuzul sau de a interpreta altfel evenimentele,
considerate pn atunci viziuni; el oscileaz intre polul refuzului categoric i
acela de a admite alternativa lui don Juan aceea a unei realiti separate.
Incertitudinea nsi genereaz agravant anxietate, stare pe care o poteneaz i
consecinele acceptrii unei alte realiti, complementare celei cunoscute:
renunarea la o viziune specifica i coerenta despre lume. Sarcina lui don Juan
(.) era sa strice o certitudine specifica pe care o mpream cu ceilali, i anume
ca vederile noastre de 'bun simt' despre lume sunt definitive. Prin folosirea
plantelor psihotrope i prin contacte bine direcionate intre sistemul strain de
credine i sistemul meu, el a reuit s-mi demonstreze ca acea concepie
despre lume pe care o aveam nu putea fi definitiva, pentru ca era doar o
interpretare. (Castaneda, 1995b, 20) Din aceasta perspectiva, plantele
psihotrope se releva doar ca auxiliar pentru un ucenic dificil, i nu elementul
central al sistemului de credine pe care il dezvluie don Juan. Aparent, Carlos
refuza sa le mai ia pentru ca ii modifica ngrijortor percepiile i ii provoac
stri fizice neplcute; dar, n realitate, el refuza sa ntrevad semnificaiile
realitii descoperite, care i-ar anula un ntreg sistem de convingeri raionale,
acumulate i sedimentate prin convenie sociala. El vorbete despre o poziie
standard a realitii, de care este ataat din obinuin i teama de necunoscut.
Intenia constanta a lui Juan Mu, aplicata cu ajutorul plantelor
halucinogene, este sa spulbere ncrederea exclusiva a ucenicului n aceasta
faet a realitii: trebuie sa nvei noua descriere ntr-un sens total, n scopul
de a o compara cu cea veche, iar n acest fel sa spargi certitudinea dogmatica,
pe care o mprim cu toii, ca validitatea percepiilor noastre, sau realitatea
lumii n percepia noastr, nu poate fi pusa la ndoial. (Castaneda, 1995c, 14)
Numai ca ucenicul Carlos se lasa consumat de ndoieli, contiina lui e
acaparata de interpretarea experientelor sale preponderent n codul aa-zis
standard i de lmurirea introspectiva a evenimentelor neverosimile la care ia
parte. Pentru Juan, complacerea ucenicului n bnuieli, nesiguran i temeri
este cauza care ii ncetinete i chiar ii stopeaz iniierea, nelegerea, vederea.
Promisiunea repetata ca toate vor cpta coerenta cnd Carlos va reui sa vad
se constituie ntr-o nelegere amnata mereu, care ii creeaz lui Carlos

imaginea unui antropolog putin dotat, preocupat, n defavoarea sa, de


consemnarea tuturor evenimentelor, i mai putin de nelegerea lor.
[Castaneda's] accounts (.) are brilliant examples n the 'anthropology of
notknowing'. Indeed, they show clearly how anthropology, as a system of
knowledge with professionally defined goals and registrative devices for
recording events, leads to failure to comprehend. Castaneda is, as Don Juan
claims, dumb. He tries to use language to record what is outside language, to
'know' what is actually a matter of 'being'. (Crick, 1982, 301)
Apare, atunci, ntrebarea daca ucenicul Carlos reuete sa surprind
esena nvturilor lui don Juan. El mrturisete, la nceputul celui de-al
treilea volum (Castaneda, 1995c), ca a contientizat trziu miza experientelor
conduse de maestrul sau; n timp ce el i focalizase atenia excesiv asupra
plantelor psihotrope i a efectelor lor, don Juan ncercase, de fapt, s-i
transmit articulaiile unui sistem abstract despre aspectele realitii. Astfel ca
volumele trei i patru reiau aproximativ aceeai perioada de iniiere, insa din
perspectiva nvturilor teoretice, ignorate pn atunci ca neeseniale. Cititorul
este tentat, astfel, sa diminueze creditul pe care i-l acorda antropologului
Castaneda si, deci, ntregii perspective. Daca poziia de sceptic a lui Carlos se
modeleaz pe parcurs, glisnd nspre convingere i acceptare, cititorul poate
rmne un sceptic: desi a neles, o data cu ucenicul, ca nu toate experientele
sunt provocate de halucinogene, nu se poate decide sa accepte integral
explicaiile lui don Juan, aa cum le redau crile; persista suspiciunea ca
poate nici de data aceasta, Carlos nu a neles ce trebuia, ca exista o continuare
clarificatoare sau, mai bine zis, de vreme ce Castaneda a murit, nu va mai
aprea nici o carte care sa limpezeasc confuziile de pn acum.
Poziia scepticului flexibil sau convertibil.
Volumele ulterioare, mai cu seama ultimele, reiau insa att de insistent
conceptele nsuite de la don Juan, nct poziia scepticului nehotrt devine
destul de vulnerabila. El e oarecum presat sa se decid nspre acceptarea unui
sistem coerent, construit foarte atent, cu privire la o realitate multipla n
manifestrile ei.
Don Juan continua cu aceeai vigilenta sa prentmpine prejudecile
culturale i profesionale ce obtureaz nelegerea lui Carlos, atrgndu-i atenia
asupra obinuitei lui nefaste de a-i explica noua realitate perceputa n
termenii n care e obinuit sa gndeasc: era o obinuin veche de a vedea
lumea ntotdeauna conform cu ceea ce tim despre ea. Atunci cnd nu se poate,
o facem, pur i simplu, sa fie conforma. Ideea ca o molie e ct un om nu poate fi
nici mcar conceputa; de aceea, pentru tine ceea ce era n tufiuri trebuia sa fie
un om. (Castaneda, 1995d, 33) Carlos inca mai are uneori impresia ca este
pclit, manipulat, nct don Juan trebuie sa fac eforturi pentru a-l pune n

acord cu propriile percepii, care sunt reale n sensul ca tin de o faet a


realitii, nu sunt nscenate. Explicaia cea mai accesibila pe care i-o da este
aceea a discrepantei dintre corpul i raiunea umana, pe care doar omul
cunoaterii reuete sa le armonizeze. Corpul poate experimenta lucruri de
neneles, de aceea raiunea are tendina de a le cenzura, ascunde, ignora,
rstlmci, lsndu-le nevalorificate n planul cunoaterii. Calea raional este
unul din cele doua inele ale puterii cu care se nate un om, i acesta este inelul
prin care oamenii i creeaz lumea de obicei. Inelul nevalorificat este voina, pe
care numai vrjitorii stiu sa o foloseasc i prin care ei i descriu lumea n
felul lor, mai complex i mai proteic dect reuesc oamenii obinuii. Cele doua
inele ale puterii sunt descrise n termenii tonal, respectiv nagual, echivalente cu
cele doua descrieri posibile ale realitii. Faptul indus social ca tonalul
suprima orice manifestare a nagualului, explica de ce Carlos nu este capabil sa
ptrund sensul experientelor sale: incursiunile n nagual, pe care le face cu
ajutorul lui don Juan, se soldeaz cu eecuri, cta vreme el continua sa
gndeasc n termenii reductivi ai tonalului. Ochii notri au fost antrenai de
tonal, de aceea tonalul are pretenie asupra lor. Una dintre sursele uimirii i
stnjenelii tale este ca tonalul tau nu a dat drumul ochilor tai. In ziua n care o
va face, nagualul tau va fi ctigat o mare btlie. Obsesia ta, sau mai bine zis
obsesia oricui, este sa aranjezi lumea conform legilor tonalului (Castaneda,
1995d, 208) Consecina opresiunii exercitate de cenzura tonalului este spaima
pe care o resimte de fiecare data cnd acioneaz nagualul. O alta urmare e
starea de anxietate care i-a amnat iniierea i care l-a meninut n poziia
scepticului nehotrt.
Postura de Nagual n care este adus Carlos pe neateptate, dup
dispariia lui don Juan, este esenial pentru reconsiderarea poziiei sale de
sceptic. El devine, brusc, liderul unui grup de vrjitori pe care trebuie sa ii
conduc n lumea de dincolo nimeni nu tie cum dar pe care ii suspecteaz
mereu ca ii ntind capcane sau ca il supun unor teste primejdioase pentru viaa
lui. In mai multe din situaiile conflictuale n care este pus de ctre femeile din
grup i se activeaz, fara a avea o cunoatere mcar aproximativa prin ce
mecanisme, dublul, o entitate care concentreaz n nagual puterea personala a
fiecruia. El [don Juan] spusese de nenumrate ori ca raionalitatea mea
cuprindea doar o parte foarte mica din ceea ce el denumise totalitatea eului.
Sub impactul pericolului cunoscut i n acelai timp real de a fi anihilat fizic,
corpul meu a trebuit sa recurg la resursele sale ascunse, sau sa moara. Se
pare ca trucul consta n acceptarea reala a posibilitii ca astfel de resurse sa
existe i sa poat fi atinse. (Castaneda, 1997, 84, s.n.) Cum ii reproeaz
adesea membrii grupului, noua postura il releva pe Carlos un vrjitor la fel de
putin nzestrat ca pn acum, chinuit de ntrebri fara noima pentru ceilali i

de ndoieli. Totui, ncrederea n ceea ce a trit i a vzut pare sa se fi inserat n


contiina sa, ceea ce constituie un prim pas al convertirii. El nu s-a desvrit
inca drept om al cunoaterii, dar progresele pe care le face sugereaz o
flexibilizare a scepticismului sau, acum evanescent. De pilda, vederea de
aproape a aliailor ii provoac separarea raiunii de percepie: n timp ce
raiunea ii spune ca nu are nici un temei sa crediteze ca real ce i se ntmpl, el
tie ca percepia pe care o are este indelebila. Obsesia ca are halucinaii e
substituita, n timp, cu realitatea ca are, n stri de contiin elevata, percepii
speciale, asupra crora planeaz inca, asemenea unui bagaj mpovrtor,
raiunea: gndul ca pe acest pmnt exista efectiv fiine care provin dintr-o
alta lume [aliaii], fara a fi strine de pmnt, era mai mult dect puteam
suporta. I-am spus La Gordei, jumtate n gluma, jumtate serios, ca as fi dat
orice sa fiu nebun. Asta ar fi absolvit o parte din mine de responsabilitatea
zdrobitoare de a trebui s-mi reajustez modul de nelegere a lumii. Ironia
situaiei consta n faptul ca eram mai dornic ca oricnd s-mi reevaluez
concepia asupra lumii, la nivel intelectual (.) (Castaneda, 1997, 146, s.n.)
Dificultatea acceptrii totale i dintr-o data a nvturilor lui don Juan consta
n consecinele uriae pe care le presupune: ntr-un prim stadiu, depirea fricii
i acceptarea necunoscutului, cu toate riscurile pe care le include, si, apoi,
reconsiderarea majora, cutremurtoare a viziunii personale despre viaa i
lume. Cnd Carlos i dorete sa fi fost mai bine nebun, el afirma, de fapt,
dorina, pn acum subcontient, de a nu i asuma noua realitate i abisalul
ei, nfiortor pentru contiina umana. Dar n fata evidentelor n care este pus,
scepticismul sau tinde sa fac loc unor atitudini mai flexibile, de acceptare i
chiar convertire. Insa nicieri n volumele pe care le-a publicat, Castaneda nu
prezint despre sine imaginea unui vrjitor desvrit n felul lui don Juan sau
don Genaro, ci mai degrab pe aceea a unui cvasivrajitor, a unui semiconvins
semn ca exista n el reminescente din atitudinea scepticului.
n ceea ce privete atitudinea unui receptor neimplicat, flexibilitatea sa
depinde n mare msur de ct de mult supranatural poate accepta ca parte
constitutiva a universului. Sau, altfel spus, de eficienta cu care depete
teama de a-i asuma o perspectiva complet diferita asupra realitii.
Personal, am n vedere afirmaia ca accesul la cealalt realitate se face
numai n timpul strilor de contiin elevata, care pot fi declanate nu numai
prin ingestia plantelor halucinogene, ci i prin reducerea de stimuli i excitaii
sau prin suprastimulare senzoriala, prin luciditate sporita sau activitate
mentala intensificata, de asemenea, prin luciditate diminuata i prin factori
somato-psihologici. (Wrtz, 1994, 271) Viziunea lumii ca un cmp de energii sar face n timpul acestor stri, fara a presupune neaprat credina n spiritele
lumii astfel dezvluite n aliai, de exemplu. Aici, poziia mea este apropiata cu

aceea a unor cercettori ai amanismului, care ncadreaz transele i


experientele amanice n categoria mai larga a strilor alterate de contiin:
behavioral scientists skeptical about the ontological basis of spirit worlds have
found epistemological bedrock n the concept of altered psychological states.
(Atkinson, 1992, 310)
n loc de concluzii.
Cum pot fi evaluate crile lui Castaneda din perspectiva celor trei poziii
sceptice pe care le-am identificat? (cu meniunea ca pstrm ipoteza conform
creia ele ar fi opera unui antropolog si, ca atare, nonficiune) Pentru scepticul
inflexibil, ele nu sunt dect impostura, o colecie de ntmplri inventate sau, n
cel mai bun caz, transcrierea viziunilor mijlocite de plantele psihotrope. Pentru
scepticul convertibil, scrierile lui Carlos Castaneda pot constitui fundamentul
unei noi religii, mai democratica dect religiile occidentale tradiionale i care
ofer o cale mai rapida, s-ar prea, spre autodesavrsire i eternitate. Pentru
scepticul nehotrt, insa, aceleai cri nu reprezint niciuna, nici alta si, de
fapt, nu reprezint concret nimic. Lectura il lasa mereu n aceeai stare de
indecizie, stimulata de prestaiile vrjitoreti neconvingtoare ale lui Carlos,
care nu-i poate explica, de cele mai multe ori, nici lui nsui ce i se ntmpl.
Scepticului ii rmne, totui, posibilitatea de a opta oricnd intre cei doi poli,
de anulare sau acceptare completa, ca i posibilitatea de a accepta doar parial
elemente ale viziunii lui Castaneda. O poziie consumptiva prin indecizia ei
funciara, dar care ofer o mai mare libertate de opiune.
Mihaela Hasu.
De la viaa ca vis la visul ca viaa (stiu foarte bine ca nu se poate i
totui.)
Abstract: The article debates by being situated at a boarder line the
opposite reactions that Castaneda's work raises: acceptance and rejection of an
uncommon order of things. Analysing the reasons of a too deep the author of
the article beliefs conviction n the Reality and scientific knowledge, the article
wonders over the possibility of accepting facts that do not fit with our image of
the world.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Postmodernism, New Age, don
Juan Mu, Belief, Dream/Dreaming.
Motto: Nu exista nici o limita, cu excepia celor pe care ni le impunem
noi nine (Drouot, 2003, 180)
Carlos Castaneda. arlatanul ce vinde povesti despre putere unui larg
public cu gusturi ieftine! Iat o opinie creia am ncercat s-i neleg cauza
aciditii i pe care, n urma unei lecturi foarte personale daca ma pot
exprima aa as vrea sa o pun sub semnul ntrebrii. De la amanism
tradiional la un amanism New Age este o cale la fel de lunga ca de la o gndire

extrem raionalizata ca cea occidentala la una mitica i simbolica. Insa daca


primul drum ar putea fi recuperat, cel de-al doilea pare a fi de nereperaT. i
asta deoarece att religiile tradiionale ct i cele moderne vizeaz un anumit
tip de raportare la lume, pe cnd intre gndirea explicativa i raionalizata i
cea simbolica i misterioasa se casca un abis redutabil. Gndirea raional a
omului modern, tehnologizat, i-a transformat existenta ntr-o curgere lineara,
unidimensionala i unidirecional. Gndirea simbolica presupune o deschidere
spre mit, spre nelegerea unor lucruri ce distrug reprezentarea finita,
senzoriala a lumii. C. G. Jung desemna simbolului funcia de recuperator al
lucrurilor ce se situeaz dincolo de limitele nelegerii umane ntruct, spune
acelai psihanalist, simurile omului ii limiteaz percepia sa despre lumea
care il nconjoar (Jung, 1998, 24).
Omul arhaic, religios, se integra unei lumi infinite i necunoscute, prin
simbol, mit i credina. El tria intens ntr-o lume pe care nu o controla,
respectnd i nchinndu-se atotputerniciei ei. Fiind receptiv la semnalele pe
care forte necunoscute i le trimiteau, n vis, transa sau veghe, omul arhaic a
reuit sa stabileasc un punct de contact cu cealalt realitate (termenul lui
Carlos Castaneda). Acest punct de contact a fost religia. Religia utilizeaz
simbolul i imaginile ca forme de expresie ale unor realiti subsau
supraumane. Ea ncearc astfel sa transmit mesaje ca: privete, totul este
scris n fata ta (Drouot, 2003, 77). Gndind prin simboluri, omul i-a creat
mituri ce l-au ajutat ntructva s-i apropie forele necunoscute ce nu de
puine ori il terorizau.
amanismul, ca forma primitiva de religie (Drouot, 2003, 128), este o
tehnica a extazului (Eliade, 1997b, 20). Prin diferite practici, amanul
descoper esena lumii, intrnd n relaie contient cu Absolutul. Transa ii
modifica starea de contiin, iar aceasta noua contiin ii permite amanului
sa vad lumea cea ascunsa n spatele lumii dup cum spune un neo-saman
Crazy Horse citat de P.
Drouot (2003, 178). In aceasta stare alterata de contiin, amanul
opereaz un ritual activ al resurselor mentale la care noi nu mai avem acces
din cauza dependentei noastre de gndirea logica i raional (Ibidem, 173).
Calea amanica, spune Patrick Drouot, necesita att o angajare n disoluia
fiinei, ct i ptrunderea, de maniera constinenta, n haos (Ibidem, 131).
Mircea Eliade, analiznd amanismul din perspectiva istoriei religiilor, reuete
sa ntregeasc o imagine coerenta a acestui fenomen. Viitorului aman i se
revela extatic alegerea divina (samanii sunt alei, iniiai) prin distrugerea
tuturor structurilor anterioare: alesul devine un altul: el se simte nu numai
mort i nviat, ci nscut pentru o alta existenta care (.) se ntemeiaz pe alte
dimensiuni existeniale (Eliade, 1998, 89). Aceasta noua sensibilitate ii confer

amanului puteri de percepie extrasenzoriale, scopul practicilor amanice


tradiionale fiind anularea limitelor profane ale sensibilitii (Ibidem, 93)
pentru a se reintegra condiiei omului primordial despre care ne vorbesc
miturile paradisiace. Extazul reactualizeaz provizoriu starea iniial a
umanitii ntregi (Ibidem, 104).
Starea de contiin elevata ii deschide iniiatului imaginea lumii aa
cum este ea, nefiltrat prin nici un fel de convenie: universul este alctuit din
vibraii i unde energetice; n realitate nu exista nici timp, nici spatiu care sa
mpiedice informaia sa circule. amanul poate astfel, prin intermediul acestor
stri provizorii, sa vad tot ce exista. Clarviziunea este o achiziie amanic.
amanul vede departe n fata lui (.) ca i cum pmntul n-ar fi dect o ntins
cmpie i ochii lui zresc marginile pmntului. Nimic nu i se mai poate
ascunde (Eliade, 1998, 90).
Cunoaterea totala ce face din aman un atottiutor se obine doar prin
aceste stri extatice. Extazul intervine n urma ingerrii unor halocinogene,
gratie unor condiii speciale de mediu sau datorita strii spirituale a iniiatului
(o anumit inclinare spre meditaie, visare, patologic). Iniierea candidatului
constituie un ritual sacru ce consta n moartea i renaterea simbolica. Trupul
neofitului zace un anumit timp, n timp ce spiritul cltorete n Cer i n Infern
pentru a primi cunoaterea amanic. Moartea consta n sfrtecarea trupului
de ctre spirite i apoi n investirea cu un nou trup, cel iniiat i cunosctor
(vezi Eliade, 1997b, Cap IV).
Transa amanica este asemntoare catalepsiei, iar vehiculul care ii
permite spiritului sa traverseze din lumea senzoriala n cea extrasenzoriala este
visul. In Dicionarul de simboluri se arata ca visul reprezint la indienii din
America de Nord sensul ultim i decisiv al experientei (.) Visele sunt la originea
liturghiilor, ele determina alegerea preoilor i confer calitatea de aman
(Chevalier & Gheerbrant, 1995, vol. 3, 454). In timp ce corpul amanului pare
mort, sufletul emerge ntr-o dimensiune eterica ce se difereniaz de cea fizica,
accesibila tuturor, prin frecventa sau intensitate. Dublura energetica a
amanului este cea care ntreprinde toate faptele lui neobinuite: vindecri,
aducerea altor suflete din lumea subterana, obinerea nvturii amanice de
la marele zeu etc. Patrick Drouot spune ca nu este posibil sa vezi lumea i sa
intri n interaciune cu ea dect ntrerupnd dialogul mental, renunnd la
conceptualizare (Drouot, 2003, 188). Tendina raional de a defini totul,
specifica omului modern, mecanicist, este valul Mayei, care in-valuie adevrata
esen a lumii.
Teorii moderne au ajuns la ideea ca un imens bagaj de cunotine i
cultura ne este refuzat prin tehnologizarea excesiva. In epoca actuala se
ncearc o recuperare a acelei dimensiuni cognitive arhaice, acum mitice, care

sa dez-valuie lumea adevrat. Practicile amanice se dovedesc a fi mult mai


mult dect simple aberaii mistice pe care sa le privim cu o indulgenta basmica.
Patrick Drouot, n lucrarea sa amanul, fizicianul i misticul, mrturisete: Nu
sunt dect un neofit pe aceasta cale a contiinei amanice, dar am avut n
repetate rnduri senzaia ca sunt recuperatorul unor cunotine uitate
(Drouot, 2003, 9). ntr-un demers raional, desi ar prea oximoronic,
autorul reuete sa ridice cteva semne de ntrebare i sa rspund ntr-un
mod relativ fizicist la ele. El vorbete despre continuitatea tradiiei amanice
pn n ziua de azi sfidnd timpul i frontierele culturale i pstrndu-i att
metoda, ct i imaginea (Ibidem, 132). Astzi ii ntlnim pe amani att n
triburi (Amazon, zona arctica, Siberia, America de Nord), ct i n centrele
urbane (Wallace Black Elk locuiete n Los Angeles).
Neo-samanismul aparine buchetului de religii New Age, care ncearc sa
renvie unele tradiii arhaice. El se ancoreaz n societatea occidentala, n
special n America de Nord, ncepnd cu anii '70 cnd concepia asupra
amanismului (datorita i studiilor academice) depete prejudecata de boala
mintala, iar amanul devine un specialist calificat n domenii diverse,
reprezentnd totodat un creator de ordine (Ibidem, 130). Interesul pentru
extazul amanic se dezvolta n aceasta epoca posttraditionala ntruct omul a
ajuns la concluzia ca religiile i filosofiile au motive ntemeiate pentru a
dispreui complacerea individului n concepia conform creia lumea noastr
este singura lume adevrat. Pn i cea mai comerciala forma a gndirii
simbolice, filmul, a gsit metode de expresie pentru artificialitatea i
superficialitatea percepiei noastre: Matrix, Al treisprezecelea etaj, ExistenZ.
Toate invita la dezvluirea ochiului acoperit de certitudinile tehnologiei o
siguran falsa i mincinoasa.
Daca mesajul biblic Cine are ochi, sa vad era i este perceput simbolic,
amanismul New Age provoac la o citire i nelegere literala i totodat
profund asumata: Deschide ochii, distruge convenia raional i discursiva,
oprete lumea i vezi liniile Universului!
Sufletul uman, spune Patrick Drouot, nu are zone precise, ansamblul
coninutului sau formeaz un continuum de niveluri i dimensiuni multiple
(Ibidem, 147). Limitarea lui la o singura dimensiune cea fizica, reprezint
uciderea lui lenta. Religia ntreine oarecum o a doua dimensiune cea mistica,
insa realul cimenteaz n materialitate orice impuls suprasenzorial. Se tie ca
exista n creier doua zone: zona legata de lobul cerebral stng, cel raional i
analitic, i zona lobului cerebral drept, a crui activitate emerge din incontient
(Ibidem, 259). Creierul lucreaz la nivel alfa, lipsit de adncime, cnd actvitatea
cerebrala se centreaz n lobul cerebral stng. Insa exista posibilitatea ca

activitatea incontientului sa ias la suprafa, ca n cazul strilor de contiin


amanic. Calea cel mai des aleasa este cea a halocinogenelor. Relatri
tradiional amanice ale experientelor extatice s-au pstrat n variante mitice,
insa experientele neo-samanice produc o reacie mult mai credibila printre
scepticii raionali. Asemenea experiente relateaz M. Eliade (cu observaia ca
Eliade le noteaz din perspectiva istoriei religiilor), P. Drouot sau C. Castaneda.
P. Drouot reproduce replica unui indian din America de Nord, Crazy Horse: Am
vzut lumea cea ascunsa n spatele lumii (Drouot, 2003, 178). Autorul declara:
nu sunt nici terapeut, nici tmduitor, ma strduiesc doar sa neleg structura
globala a omului ca specie (Ibidem, 262). Totui, el relateaz cum a reuit sa
vindece un bolnav de hepatita B prin construirea unui nou ficat energetic pe
care l-a suprapus ficatului fizic: (.) cinci minute mai trziu, corpul meu eteric a
nceput sa se golesca de energie. Dup un sfert de ora, simeam deja forma
energetica a ficatului n mini dar n afara zonei spaio-temporale comune (.)
(Ibidem, 250).
Ideea de corp dublu, unul fizic i unul energetic, este regasibila la multi
autori, de la, sa spunem, A. Schopenhauer la I. P Culianu. In Visele i cultura
(2000, 12), Mona Mmulea prezint ideea lui Schopenhauer conform creia
Omul ne apare dotat cu doua organisme distincte, cu ajutorul crora percepem
doua realiti distincte. In Hesperus, Culianu imagineaz ca Horton reuise
sa descopere ntregul sistem bioelectric uman, pe care-l denumise corp subtil (.)
acest al doilea corp invizibil (.) (Culianu, 1998, 65). Corpul eteric este o
veritabila platforma holografica suprapusa corpului fizic susine Patrick
(Drouot, 2003, 255). La rndul sau, Castaneda afirma ca Noi toi, ca fiine
luminoase avem cte o dublura (.) Lupttorul nvaa sa fie contient de ea
(Castaneda, 1995c, 70).
Am reprodus aceste fragmente pentru a sugera ca problema contiinei
umane consta n nevoia de explicare rationalist-fizicista a inexplicabilului.
Omul modern, civilizat de o cultura raional, cauzala, nu este pregtit sa
accepte mai mult dect a fost nvat. Mircea Eliade, ca istoric al religiilor, a
analizat fenomene amanice moderne, precum societile Ghost Dance
Religion sau Medicine Rite, insa experientele relatate rmn la un nivel
mistic, pe cnd o relatare nemijlocita explicata de tiin are o putere mai mare
asupra psihicului omului modern. Patrick Drouot relateaz o experienta din
pdurea amazoniana: Aceasta stare disociativa [obinut n urma ingerrii
unor buturi halocinogene, fcut din planta ayahuasca din zona Amazonului]
mi permite sa funcionez pe doua niveluri de contiin diferita, care se
ntreptrund i se completeaz (.) 'desi eram aezat [nareaz nsoitoarea lui],
aveam impresia ca stau n picioare. Vad pdurea i numeroasele ei lumi prin
doua laturi ale fiinei mele: cea fizica, cu receptorii ei senzoriali extrem de

activi, i dublul meu spiritual, dotat cu alte organe de perceptie' (Drouot,


2003, 77-79).
n cunoaterea amanic, iniierea vizeaz dublura energetica a omului.
Castaneda descrie la un moment dat cum trupul sau era fcut buci i el
asista la adunarea bucilor pentru alctuirea unui trup nou. Umorul
descrierii camufleaz ntructva adevrat valoare a actului cea de iniiere n
spirit tradiional amanic: Don Genaro a repetat de mai multe ori ca eram
buci i ca trebuia sa ma adun iari (.). mi spunea (.) ca eram mprtiat
peste tot i ca el va trebui sa foloseasc o matura, ca sa adune toate bucile
laolalt (.) mi venea sa rd i am avut cea mai neobinuit senzaie. Corpul
meu era dezmembrat! (.) Dezmembrarea era o scena pe care o urmream din
punctul de vedere al observatorului (Castaneda, 1995c, 86).
Visul i dublul.
Dublura spirituala, energetica, de vis, a corpului uman, are n literatura
un echivalent n umbra: cu umbra cltorete Dionis n sfera cereasca prin
intermediul visului. Conceptul de cltorie cu dublul corpului n vis are o lunga
tradiie n istoria literaturii i filosofiei. Evoluia ideii de vis prezint trei
momente interesante i lmuritoare pentru demersul nostru: ideea romantica
de viaa ca vis, modificarea ei n viaa n vis n proza lui I. P. Culianu
(Hesperus), i transformarea visului n visat n proza lui Carlos Castaneda.
n Dicionarul de simboluri, visul este conotat ca vehicul i creator de
simboluri; Freud il accepta ca expresia mplinirii unei dorine refulate. Rolul
visului este, n cuvintele lui Jung, acela de a ncerca sa restabileasc echilibrul
nostru psihologic cu ajutorul unui material oniric care (.) reconstituie echilibrul
total al ntregului nostru psihic (Jung, 1998, 63). Tot Jung considera visul un
munte de iraionalitate i de aparente incoerente care (.) vine sa sfideze
raionalitatea noastr (.) plonjndu-ne de fiecare data (.) ntr-o lume de
iraional (Ibidem, 106). Romantismul privea imaginaia ca mijloc esenial de a
atinge esena adevrului i a realitii. Novalis era convins ca, prin puterea
credinei i a imaginaiei, putea transforma lumea: Visul ne arata n chip
ciudat uurina cu care sufletul nostru ptrunde n orice obiect. (.) Visul are
ceva mai adevrat i mai profund ca realitatea (apud O. Drmba, 1999, 157).
Visul romantic era o plcut evadare din realitatea mrginit cu care spiritele
geniale nu se puteau conforma. Insa, desi fceau apel la narcotice (opium),
aceste spirite rzvrtite nu reueau sa scoat visul din imaginaie sau s-i
creeze o realitate independenta de imaginar i reverie.
Reveria romantica, foarte serios teoretizata, a rmas la nivelul
imaginarului, stimulat de opium i de o frustrare ontologica. Evoluia
imaginarului ctre o gndire tiinifico-fantastic a mnat i visul ntr-o direcie
scientista: imaginarul, implicit visul, lovete tot mai puternic realul, urmrind

evadarea de la nivel psihic i intruziunea ntr-un ordin fizic. Spiritul tehnologic


al omului post-istoric ncearc sa monopolizeze nivelurile de contiin, iar
incontientul, terenul visului ii apare ca o ameninare. De aceea ncearc
traducerea lui n dimensiune contient i explicativa. O opera literara ce se
afla la confluenta fantasticului cu SF-ul este romanul lui I. P. Culianu,
Hesperus. Numit de M. Eliade o cltorie filosofica ntr-o lume paralela (apud
Adamek, 2002, 34), romanul utilizeaz morfologia visului ntr-o accepie
filosofico-mitologica: Omul este fiina care aspira ctre Arta prin vis. Unica i
ultima lui mplinire este aceea de a i se permite sa triasc nluntrul propiului
sau vis (Culianu, 1998, 155). Visul erei tehnologice era paradisul libertii fara
efort. Insa rezultatul a fost caricatural, libertatea fara efort i eterna lor
tineree fiind insemnele unui tragic prizonierat (Adamek, 2002, 35).
Libertatea adevrat se atinge prin vis, aceasta constnd n capacitatea
utilizrii complete a posibilitilor latente ale creierului uman, ceea ce ngduie
anularea tuturor ficiunilor cu care suntem obinuii: spaiul, timpul,
cauzalitatea naturala, compoziia fizico-chimic a universului (Culianu, 1998,
72). Realitatea i va arata atunci esen: inteligenta umana, iar cel ajuns la o
asemenea contientizare va putea compune o infinitate de universuri care
asculta de alte legi (.) niciunul (.) mai real dect altul (Ibidem, 182).
Asemnarea acestor idei filosofico-literare ale lui I. P. Culianu cu multe
dintre conceptele sarlataniste ale lui C. Castaneda este izbitoare. Amndoi
propun aceeai luminare a omului spre o existenta adevrat i creatoare,
diferena constnd n metoda adoptata pentru a face inteligibila Arta
Transformrii (termenul lui Culianu) sau starea de contiina totala
(termenul lui Castaneda).
Visul pe care il imagineaz I. P. Culianu este, n economia unei gndiri
tiinifico-fantastice sau miticoscientiste, unul dezirabil ca forma de existenta
ntr-o alta dimensiune cea onirica. Oamenii fericii sunt cei care au fost
acceptai de visele lor cele mai intime i triesc ntr-o lume proprie. Viaa n
visul propriu se distaneaz de viaa ca vis a romanticilor prin gradul de
realizare a acestor aspiraii. Culianu reuete sa creeze o noua atitudine fata de
vis n conformitate cu atitudinea ontologica a omului post-istoric. Dup eecul
tehnologiei, omenirea se ntoarce spre virtualitile existeniale pe care le ofer
imperfeciunea umana. Visul devine aspiraie existenial.
Visul se transforma la Carlos Castaneda n visat, reprezentnd calea
prin care individul care i-a accesat posibilitile latente i i-a modificat nivelul
de contiin i creeaz propria realitate. Fcnd o mica paranteza, Nichita
Stnescu spunea: Viseaz-te pe tine nsui ca sa poi sa fii cnd te trezeti,
idee ce poate fi echivalata cu formula intenioneaz-m n viitor invocata de
Castaneda. Disciplinndu-i starea de vis (ca opusa strii de veghe), Castaneda

reuete s-i aduc n realitatea fizica dublul luminos n acelai fel cum poate
duce n visat corpul fizic. Visatul devine o alta realitate, nu mai putin reala de
altfel. Coerenta acestei tehnici implica un mecanism complex ce va fi schiat n
continuare.
Romanele ce vor constitui obiectul ateniei noastre sunt: nvturile lui
Don Juan, Povestiri despre putere, Al doilea cerc de putere, Darul vulturului,
Focul luntric, Arta de a visa i Latura activa a infinitii. Valoarea lor literara
sau antropologica este mai putin importanta, demersul nostru urmrind doar
coerenta conceptului de visat n economia unei gndiri neo-samanice,
oferita de un presupus indian yaqui din Mexic, America de Nord, pe nume
Juan Mu. Puterea acestuia de a vedea energia universului i-l indica pe
Carlos ca potenial urma al grupului sau de vrjitori, acesta fiind introdus
ntr-o existenta neo-samanica din care nu lipsesc rituri de iniiere, metode de
intrare n contact cu spiritele, disciplina necesara pentru atingerea contiinei
elevate etc.
Alturi de Michael Harner, Castaneda este amintit de P. Drouot n
contextul neo-samanismului, cei doi deschiznd contiina indivizilor dornici
de dezvoltare personala i spirituala spre ideile, credinele, inspiraiile i
experientele directe ale amanilor. (Drouot, 2003, 128) In studiul Puterile
spiritului, Adela i Anir Margus arata, mpotriva ideii de arlatanism, ca
Apropierea de universul religios al amanilor este cu att amai veridica cu ct
Castaneda pornete n iniiere cu o mentalitate tipic occidentala, sceptica i
atee, pozitivista i raionalista, opaca la fenomenele inefabile ale spiritului
(Adela & Anir Margus, 1996, 63).
Arta de a visa este definita de Castaneda drept capacitatea cuiva de a
utiliza visele obinuite i a le transforma ntr-o contient controlata
(Castaneda, 1998, 10), numita a doua atenie. Diferena intre un vis obinuit
i visat consta n faptul ca n visat persoana respectiva vede energia. Vederea
energiei certifica perceperea unei lumi reale, ntruct universul este compus
dintr-un numr infinit de cmpuri energetice care exista n macrounivers ca
nite fibre luminoase (Castaneda, 2003, 139). Vederea este declanat de a
doua atenie, constnd n alinierea emanaiilor care nu sunt folosite n mod
obinuit (Castaneda, 1999, 72). Percepia, n schimb, rezida n racordarea
emanaiilor dinafara cu cele dinuntrul corpului luminos, folosite n mod
curent i comune tuturor oamenilor. Aceasta aliniere construiete lumea pe
care o cunoatem.
Sistemul epistemologic pe care il propune Castaneda este unul complex
ce are o coerenta interna bine articulata. Dificultatea discursului nostru
intervine atunci cnd, ncercnd o descriere inteligibila a perspectivei lui

Castaneda, iese la suprafa fie imaginaia prolifica a scriitorului, fie lumea din
spatele lumii.
n acest sens, don Juan spune: exista mai multe lumi suprapuse, chiar
acum n fata noastr (Castaneda, 2004). Dublul energetic al corpului material
este reprezentat aici ca un ou luminos. Accesul la percepia luminozitii
energetice se realizeaz prin disciplinarea ateniei i atingerea celei de-a doua
atenii. Aceasta atenie modificata se acumuleaz prin visat. Se ajunge la ea
prin actul voliional de a opri dialogul interior. In acest moment lumea
cunoscuta colapseaz, punctul de asamblare se deplaseaz, schimbnd
nivelurile de atenie. Tcerea interioara propulseaz contiin spre a doua
atenie n care valul conveniei se ridica, fcnd vizibila energia universului:
Aveam mereu senzaia ca mi se ridicase un val de pe ochi (.) iar acum puteam
sa vad (Castaneda, 1999, 10). Vederea reprezint nivelul de contiina n care
fiina umana i poate mari cmpul de percepie pn cnd e capabila sa
evalueze nu numai aparentele exterioare, ci i esena tuturor lucrurilor (Ibidem,
8). Aceasta aciune este indispensabila iniiatului, ea stnd la baza tuturor
aciunilor sale neobinuite. A vedea energia ii confirma acestuia ca i-a
schimbat nivelurile de atenie, iar acum totul este posibil, omul posednd
infinite resurse interioare n stare latenta, inca nedescoperite i nefructificate
de ctre el (Ibidem, 23).
n momentul schimbrii nivelurilor de contiin, pe oul luminos are loc
deplasarea punctului de asamblare care face ca ceea ce percepem sa etichetam
drept realitate. Deplasarea lui implica i modificarea realitii.
Patrick Drouot preciza: Daca i modifici modul de percepere al realitii,
i modifici de fapt propria realitate (Drouot, 2003, 179). Scopul vrjitorilor
descrii de Castaneda este de a cunoate ct mai multe realiti, de a deplasa
punctul de asamblare n poziii ct mai diferite. Insa ei sunt ateni sa provoace
prin deplasarea aceasta doar o concavitate temporara, care lasa posibila
ntoarcerea la normalitate. Altfel, daca produc o crptur ireversibila, ei
deplaseaz punctul definitiv, iar rezultatul consta n fixarea punctului n poziia
respectiva i materializarea n lumea aceea.
Aceti vrjitori sunt nite luptatori-calatori. Pentru a realiza faptele lor
inaccesibile celorlali, ei se lupta cu propriile prejudeci, propria lene i
indisciplina; ei lupta sa acumuleze putere pentru a putea face saltul n abis
sintagma ce evideniaz atingerea unui nivel elevat de contiin i putere.
Puterea se obine prin diferite manifestri active ale contiinei (singura
realitate imuabila fiind mintea umana idee regsit i la I. P. Culianu) printre
care se numr i visatul.
Pentru a manevra arta visatului, trebuie urmai civa pasi, anumite
etape care intensifica progresiv gradul de contientizare. Luptnd pentru

contient n vis, se aluneca n visat. Legat cum este de gndirea sa


conceptualizanta, Carlos trebuie pclit prin inducerea strii de contiin
elevata n mod neateptat i fara posibilitatea amintirii ulterioare imediate.
Astfel, la nceput don Juan ii deplaseaz punctul de asamblare prin lovitura
nagualului (data doar de un aman care are puterea de a muta punctul i care
vede poziia acestuia), caci Carlos nu este dispus sa nvee.
Cnd reuete sa opreasc lumea (s-i suspende judecata) prin tcerea
interioara, Carlos ajunge sa fac lucruri incredibile. ntr-adevr, din tcerea
interioara nu se nasc vise, se nasc realiti, diferite faete ale lumii reale.
Visatul are capacitatea de a transporta spiritul n spatiu i timp. Prin arta
visatului visele obinuite puteau fi transformate n pori care se deschideau
ctre alte lumi de percepie (Ibidem, 210) sau puteau transporta trupul fizic.
Dezvoltndu-i intenia, noii vizionari (vrjitorii) i pot inteniona propria lume
prin visat. Intenia presupune un act voliional prin care este exprimata dorina
de a inteniona ceva ce pn atunci se aflase ntr-o forma latenta. Mtricile
virtualitilor se gsesc n stare latenta n univers, de aceea este nevoie de
intenionarea lor pentru a deveni manifeste. Arta visatului este cu att mai
importanta pentru omul de cunoatere cu ct ea constituie un mod preios de a
folosi intenia cu care acesta i creeaz lumea proprie n care sa triasc dup
ce atinge contiina totala, alunecnd n infinitate. Intenia este latura activa a
infinitii.
Paii ce se impun a fi parcuri pentru a ajunge n visat presupun un act
voliional. Exerciiul consta n concentrarea ateniei pe gsirea minilor n vise;
apoi exerciiul de a acorda atenie a fost prelungit la gsirea de obiecte,
cutarea de trsturi concrete, ca de exemplu cldiri, strzi i altele. De acolo,
saltul a fost la visatul anumitor locuri n anumite momente ale zilei. Pasul final
a fost atragerea ateniei nagualului asupra eului total, (.) un vis (.) n care te
priveti dormind n pat. (.) Din acel moment va exista o fisura, o anumit
diviziune n personalitatea altfel unificata (Castaneda, 1997, 269). Voina
alturat ateniei este cea care face posibila intrarea n visat. Ea reprezint
controlul maxim al luminozitii corpului ca un cmp de energie (.). Ea este
simit ca o for care radiaz din partea mijlocie a corpului, precedata de un
moment de cea mai profunda tristee (Castaneda, 1998, 146).
Etapele visatului sunt descrise ca patru stri: 1) veghea linitit, n care
simurile devin latente si, totui, eti contient; 2) veghea dinamica, cnd
priveti o scena, un tablou oarecare, care este static; 3) asistarea pasiva, n care
vistorul este martor ocular al unui eveniment pe msur ce acesta se
desfoar; 4) iniiativa dinamica: n ea eti constrns sa acionezi (Castaneda,
1998, 132). Esenial pentru meninerea controlului n visat este aciunea de a
nu te focaliza asupra unui anumit lucru, ci de a arunca doar ocheade scurte

(Ibidem, 145). Pentru a mnui arta visatului, vistorul trebuie sa traverseze


apte pori ale visatului. Castaneda descrie patru dintre ele pe care, se
presupune, le-a deschis i el. La prima poarta, vistorul, aflat n prima atenie,
se concentreaz sa vad obiectele din vis cu aceeai claritate ca n lumea
reala (cunoscuta). Trecnd de aceasta poarta, ajunge la corpul energetic. A
doua poarta presupune trezirea n vis i contemplarea propriului corp care
doarme. Aici apare vocea emisarului visatului care il sftuiete pe vistor i ii
raspunde la orice ntrebare. Prin aceasta poarta se intra n lumea fiinelor
anorganice, lumea umbrelor. Exista aici pericolul ca energia vajitorului s-i fie
luata de aceste fapturi daca rmne prea mult acolo, caznd prizonierul lor.
Pentru a deschide poarta a treia, vistorul trebuie s-i mai fac o recapitulare
a vieii pentru a elibera energia blocata nuntrul nostru (Castaneda, 2000,
183), debarasndu-se de emoiile i sentimentele care-l tin n tonal. Aceasta
recapitulare echivaleaz cu o golire de contingent si, n acelai timp, o umplere
de energie, de infinitate. Poarta a patra permite intenionarea unei lumi proprii,
corporalizarea acesteia. Aici Carlos se ntlnete cu Sfidtorul morii, care ii
druiete puterea de a zbura pe aripile inteniei (Castaneda, 2000, 315). Acest
dar ii ofer lui Carlos posibilitatea creatoare de a inteniona orice.
Prin aceasta putere, Carlos i-ar putea prelungi existenta ntr-o lume
intenionat de el. Cuvintele lui Carol Intenioneaz-m n viitor! sunt
cuvintele unui dublu eu: cel al lui Carol i cel al Sfidtorului! Intenionarea n
viitor se produce prin aciunea de a se visa pe sine nsui: Ne visam pe noi
nine spune Carol (Ibidem, 312). (ntr-o paranteza fie spus, viziunile lui
Nichita Stnescu pot fi recitite dintr-o asemenea perspectiva neosamanica:
viseaz-te pe tine nsui, ca sa poi sa fii cnd te trezeti n lumea pe care ai
intenionat-o.) Cum insa Sfidtorul morii nu ar fi avut ocazia de a efectua
visatul mpreun cu Carlos, el se suprapune peste eul lui Carol si, astfel,
Carlos ii intenioneaz pe amndoi n viitor, ntr-o lume n care va urma sa
triasc i el.
Aceasta lume viitoare va deveni manifesta n momentul atingerii
contiinei totale, vzut ca o izbucnire de incandescenta n ntregul ou
luminos. Este o explozie de lumina de o asemenea magnitudine, nct marginile
nveliului nainteaz i emanaiile interioare se extind dincolo de orice limita
(Castaneda, 1999, 133). Diferena intre starea de contiin elevata, care aprea
ca o lumina strlucind n interiorul coconului (Ibidem, 68), i cea de
contiina totala este ca cea din urma echivaleaz cu focul luntric ce provoac
autocombustia corpului fizic, spiritul fuzionnd cu emanaiile libere i
alunecnd n eternitate (Ibidem, 134). Scopul ultim al acestor vizionari este de a
nvinge moartea spiritului inca din viaa. Un om de rnd ajunge la contiina
totala n clipa morii, insa aceasta dureaz doar o clipa, energia sa fiind

nghiit de for indescriptibila care se afla la originea tuturor fiinelor


senzitive (Ibidem, 55).
Moartea noilor vizionari reprezint astfel trecerea ntr-o alta dimensiune,
n esen adevrat a universului, nemijlocita de nici o convenie. Castaneda
spunea la un moment dat ntr-un articol: Moartea este cea mai mare placere,
de aceea o pstram pentru sfrit. In acelai roman Hesperus, I. P. Culianu
concepe moartea ca o dezintegrare, insa, prin ea, existenta nu nceteaz, e
numai suspendata ntr-o alta dimensiune (Culianu, 1998, 16). Moartea este
nvins n ambele perspective hesperiene: prin regenerarea celulelor de ctre
Horton i prin nchiderea n propriul vis prin folosirea Artei Transformrii. De
cealalt parte se afla noii misionari castanedieni care au dizolvat moartea prin
atingerea strii de contiina totala. Insa, n timp ce n universul hesperian
prelungirea existentei reprezint un prizonierat al unor carcase de oameni
devitalizate sau trirea visului intim ntr-un paradis nchis i personal, modelul
propus de Castaneda are o licrire de inefabil: a participa activ la manifestarea
Infinitii prin latura sa activa intenia. Libertatea noilor vizionari este
ntregit de o cunoatere intima a energiei creatoare.
Structura interna a romanelor lui Castaneda propune, am putea zice, o
iniiere a cititorului, daca nu n practicile amanice, cel putin ntr-o gndire
mult diferita de cea occidentala. Castaneda propovduiete colapsarea logicii
raionale dup care ne conducem anost i inutil vieile.
Ce-ar fi sa renunm pentru o clipa doar la raiunea att de draga noua!
Ce s-ar ntmpla? Am reaciona violent ca Neo (Matrix) sau stupid precum
Carlos? Am accepta ca este posibil sa mergi orizontal pe un copac? Sau sa
adormi ntr-un loc i sa te trezeti ntr-altul cu corpul fizic? Am accepta ca visul
treaz i deschide pori spre alte faete ale unei lumi nfurate ca foile de
ceapa? Poate ca nu. Imaginea noastr despre lume este prea puternic
nrdcinat n contiina noastr adormita i lene. A accepta ca experientele
lui Castaneda ar avea un grad de posibilitate, chiar nsoit de multi daca, ar
nsemna prbuirea judecii care da coerenta i continuitate vieii. Cineva
spunea ca discontinuitatea face ca muzica sa nu fie doar zgomot. Ce-ar
nsemna discontinuitatea la nivel ontologic? Rspunsul poate l-a dat
Castaneda, dar ne este prea frica s-l auzim. Raiunea ne spune: Stiu foarte
bine ca nu se poate, dar Castaneda ne arunca provocarea: Si daca tot ceea ce
spune este adevrat? (Castaneda, 2003, 261).
Cristian Mag.
Explicaia vrjitorilor.
Abstract: The Sorcerers' explanation the article asserts is a promise of
knowledge. Questioning the possibility of explaining the experience of the
mistery and a certainty born from intuition, the study analyses Castaneda's

choice for filling such a concept. The man flies permanently towards himself
the Sorcerer's explanation would say n search for completness. The Sorcerer's
explanation can be achieved -in Castaneda's system trough personal power,
being a stade n the process of initiation to which Carlos is subjected.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Sorcerers' explanation,
Cognitive paradigms, don Juan Mu.
Explicaia vrjitorilor este o promisiune a cunoaterii. Orice cunoatere
mediata are o explicaie i nelegere raional, dar experienta misterului i
certitudinea cunoaterii nscute dintr-o intuiie a sufletului, cum vor fi ele
explicate? Aripile percepiei spirituale bat peste abisurile nfricotoare ale
misterului; cine le va asculta mirarea i spaima de a trece dincolo de om? Dar
omul e fiina care zboar mereu ctre sine, ar spune explicaia vrjitorilor
cutnd totalitatea eului, fiina ntregita cu toate tainele ei. Cunoaterea e
mplinire i vid n care se dizolva eul n contiina pura a luminii i vieii care
suntem noi, sinele adevrat. Cunoaterea adevrat e iniiere n adevrul flintei
care pstreaz doar unitatea contiinei fara simul ori iluzia unui eu distinct
de fluxul etern al energiei cosmice. De aceea, explicaia vrjitorilor e letala,
dar da viaa, cunoatere i promite putere, puterea de a fi, celui care se nelege
pe sine. Astfel, puterea de a fi tu nsui este puterea personala de care ai
nevoie pentru a caut explicaia vrjitorilor:
Cum pot sa ajung la explicaia vrjitorilor?
Acumulnd putere personala. Puterea personala te face sa percepi cu
mare uurin explicaia vrjitorilor. Explicaia asta nu e ceea ce numeti tu
explicaie; totui, ea face ca lumea i misterele ei sa fie daca nu mai clare,
mcar mai putin ciudate. Asta ar trebui sa fie esena explicaiei, dar nu e ceea
ce caui tu. Tu caui nite reflexii ale ideilor tale (Castaneda, 1995, 15).
n concepia oamenilor cunoaterii din tradiia vrjitorilor descrii de
Castaneda, fiin umana este reprezentata printr-o sfera a percepiei n care se
reflecta viziunea noastr despre lume generata de descrierea ei, data noua inca
de la natere i transformata apoi n propria vedere a lumii. Lumea pare o
descriere, doar o viziune asupra lumii, cnd n fata noastr exista o infinitate
de lumi i o singura viaa care palpita n roata timpului cosmic. Iar vraja
infinitii este singura vraja care ademenete un om al cunoaterii, ntruchipat
n carte de nagualul don Joan. Un vrjitor devine un om al cunoaterii cnd
caut, cu toat puterea fiinei, libertatea i cunoscnd darul vulturului, se
caut pe sine n infinit. Pentru infinitate, singurul lucru care conteaz pentru
un rzboinic este libertatea. Orice altceva este nepermis (Castaneda, 2003,
136). Lupttorul caut totalitatea eului si, controlndu-se pe sine, el stpnete
lumea. nvinge lumea ca iluzie i se lupta cu sine pentru a vedea adevrata

lume n care nu mai moare, pentru ca viaa e vibraia eterna a Spiritului,


nceputul i sfritul a toate.
Evoluia lui Carlos marcheaz o cale a dobndirii puterii personale
necesara nelegerii finale a explicaiei vrjitorilor. In primul rnd, puterea
este un dat al fiinei, dar omul nva sa activeze energiile ascunse ale sufletului
i adopta atitudinea lupttorului a crui viaa impecabila reprezint o lupta
pentru putere. Un lupttor adevrat nu se lasa nvins nici de moarte, de aceea
fiecare clipa e importanta pentru a aduna n el fora vieii i a realiza
deplintatea fiinei. Calea este una magica, de control asupra strilor de
contiin i a puterilor necunoscute cu care lupttorul intra n contact. Dar
realizarea esenial tine de transformarea interioara prin care trece cel care
lupta, n primul rnd, cu sine nsui. Un lupttor caut perfeciunea spiritului
i ca atare, pentru transcenderea persoanei i revelarea sinelui, este umil i i
pierde importanta de sine, i uita voit istoria personala, nvaa sa fie detaat i
inaccesibil, accepta moartea ca sfetnic i i asuma deplin responsabilitatea
aciunilor sale. Este ireproabila aciunea n care lupttorul se implica detaat,
dar plin de energie pentru a trai contient orice clipa ca i cum ar fi ultima.
Omul triete clipe ale faptei, aciunile noastre au putere, mrturisind viaa
noastr n fata morii. Ceea ce nvaa prima oara lupttorul este bucuria simpla
de a fi, de aceea el triete fiecare clipa ca i cnd ar fi ultima: Exista o fericire
ciudata i mistuitoare n a aciona n deplina cunotin de cauza ca tot ceea ce
faci poate fi foarte bine ultima ta fapta pe pmnt (Castaneda, 1995, 117).
Orice aciune trebuie ntmpinat cum ar fi ultima btlie pe pmnt n care
lupttorul da tot ce are mai bun: Fericirea lor consta n faptul ca stiu ca
acioneaz n deplina cunotin de cauza, de aceea, aciunea lor are o putere
speciala, aciunile lor au un sens anume (Castaneda, 1995, 117). Existenta
umana apare valorizata i potenata n sensul revelrii bucuriilor simple ale
vieii care comunica uimirea i minunea de a fi: Trebuie s-i asumi
responsabilitatea ca eti aici, n aceasta lume minunata, n acest desert
minunat, n acest timp minunat. Am vrut sa te conving ca trebuie sa nvei sa
faci sa conteze fiecare aciune, o data ce eti aici pentru un timp foarte scurt ca
sa fii martor la toate minuniile ei (Castaneda, 1995, 114).
mplinirea caii spirituale se pune astfel n termenii dobndirii puterii
personale de a fi liber i fericit, adoptnd modul de viaa i atitudinea unui
lupttor care aspira la cunoatere: Un lupttor este un vntor imaculat, care
vneaz putere se spune n Cltorie la Ixtlan. O viaa trit impecabil trezete
forele necunoscute ale spiritului i capacitatea clarviziunii. Lumea este un
mister. Ceea ce privim noi acum nu este totul. Exista mult mai mult n lume, de
fapt, att de mult, nct este nesfrit. (Castaneda, 1995, 181). Pentru a
cunoate totul, trebuie sa i apropii lumea intrnd astfel ntr-o lume a puterii.

O astfel de lume este cealalt realitate descrisa de vrjitorii lui


Castaneda. Carlos se iniiaz n viziunile ei lund plante de putere de natura
halucinogena al cror spirit, se spune, nalta sufletul amanului n lumea
vrjitorilor: Don Juan explica aceste plante ca fiind vehicule care conduceau
omul spre forte impersonale sau puteri, iar strile produse de ele ca fiind
ntlnirile pe care le are vrjitorul cu acele puteri pentru a ctiga controlul
asupra lor (Castaneda, 1995, 14).
Don Juan denumete puterea care locuiete n cactusul peiote Mescalito,
un spirit care ii nvaa pe oameni adevratul mod de a trai. Participnd la un
mitote, fara sa consume plante halucinogene, Carlos percepe lumina radiind pe
fetele indienilor care cntau i luau peiote, apoi devine contient de prezenta vie
a mamei n amintire, a carei voce parca o aude lng el. Mai trziu, don Juan ii
va spune ca Mescalito planase deasupra lui tot timpul ritualului. Necunoscuta
lume a puterii se ncarc cu semnificaiile morii i renaterii pentru cel care
urmeaz calea iniiatica a trezirii la cealalt realitate. O experienta spirituala
ne dezvluie ceea ce suntem cu adevrat, iar iniierea n lumea magica,
ntlnirea cu puterea, reveleaz cealalt fata a fiinei umane, chipul luntric
care ascunde menirea sufletului i puterea de a-i mplini aspiraia ctre
lumina. Astfel Eligio, un alt discipol al lui don Juan, cnd ia pentru prima oara
peiote, nvaa ntr-o viziune micrile unui dans sacru simboliznd gesturile
eliberrii.
Mescalito este un aliat. In explicaiile lui don Juan, aliatul reprezint
manifestarea unor forte din lumea necunoscutului, iar n urma ntlnirii i
relaiei magice cu astfel de spirite nonumane, vrjitorul poate dobndi
cunoatere i putere. Astfel, spiritul aliat care pzete intrarea n necunoscut
ii apare lui Carlos, drogat, drept un nar imens i nfricotor. Don Juan il
previne de altfel: Paznicul celeilalte lumi este un nar (Castaneda, 1995,
157), referindu-se la faptul ca apariia nspimnttoare a aliatului reprezint
doar un obstacol care poate fi nvins daca tot ce apare n viziunea spirituala
este transformat n nimic, vidul primordial al celeilalte lumi n care se poate
ptrunde n starea fara gnduri.
Altdat, Carlos se ntlnete cu un aliat dup ce fumeaz din pipa
vrjitorilor i devine capabil sa vad fluxul de lumina al fiinei lui Don Juan. O
alta ntlnire cu cunoaterea, dup ce nvaa sa vad n lumea magica, are loc
cnd Carlos simte chemarea moliei purtnd pe aripi praful de aur al
eternitii. Acest praf este praful cunoaterii (Castaneda, 1995, 40), iar
cunoaterea druit de cntecul i puterea aliatului ii apare lui Carlos n
viziune ca o ploaie cu fire de aur. Fiecare sfera de lumina care zboar ctre el
n viziune poate evoca un aspect al cunoaterii asupra cruia se concentreaz
ucenicul vrjitor. Carlos i ntlnete aliatul ca pe o fiin de lumina care il

poate atinge i ii vorbete n gnd: Coiotul era o fiin luminoasa, fluida i


lichida (Castaneda, 1995, 329). Totul se oprise n momentul ntlnirii, nct
Carlos reuete sa vad liniile de lumina ale lumii.
ntlnirea cu necunoscutul poate reprezenta o experienta definitiva n
care viziunea asupra lumii se schimba total. Don Genaro povestete ca, dup ce
i-a ntlnit aliatul i s-a luptat cu el, nu s-a mai putut ntoarce niciodat n
locul de unde plecase, pentru ca noua lume era de nerecunoscut, iar lumea pe
care o tia pierise: Nimic nu mai e la fel.
Cnd percepia se transforma i atenia contientizeaz cea de-a doua
vedere, a lumii magice, ntreaga viziune asupra lumii se schimba i omul
triete integral dimensiunile spirituale ale existentei. A privi descrie aciunea
obinuit de percepere a lumii ca o ordine de obiecte i fenomene pe care
raiunea le analizeaz i afectul le simte ca distincte. Realitatea exista prin
interpretarea pe care i-o dam noi, iar descrierea ei este susinut prin gndurile
noastre despre noi i lumea resimit prin intermediul senzaiilor: Dialogul
interior este cel care ne tine legai de pmnt. Lumea e aa i asa, aa i pe
dincolo, doar pentru ca discutam cu noi nine despre ea ca fiind asa
(Castaneda, 1995, 23). Pe de alta parte, a vedea exprima capacitatea fiinei
umane de a fi contient, printr-o percepie subtila, de realitatea ascunsa, mai
adevrat i profunda a lumii. A vedea face posibila revelarea esenei vieii i
luminii care constituie principiul lumii i al creaiei cosmice. A vedea
nseamn cunoatere de sine i explorarea nesfrit, prin clarviziune, a
tainelor lumii. Calea cunoaterii este dezvluit de lumina luntric, iar
lupttorul o urmeaz cu spiritul impecabil, cu mintea i inima limpezi de orice
tulburare: Un lupttor fluid nu mai poate privi lumea cronologic. Iar pentru el
lumea i el nsui nu mai sunt obiecte. El e o fiin luminoasa care exista ntr-o
lume luminoasa (Castaneda, 1995, 58).
Lupta omului cunoaterii reprezint o cutare netarmuita a luminii
adevrului i a bucuriei vieii trite din plin n fiecare clipa. Iar sensul
lucrurilor i interpretarea lumii se schimba cnd omul vede cealalt realitate
dincolo de aparente: de cte ori sunt martor la ceva care n mod normal m-ar
face sa fiu trist, eu pur i simplu mi schimb ochii i vad n loc sa privesc. Dar
atunci cnd ntlnesc ceva hazliu, privesc i rd (Castaneda, 1995, 109). Cea
mai mare putere e puterea de a fi fericit. Un om al cunoaterii este fiina care
descoper n fiecare clipa bucuria de a trai. Adevrata experienta e sa fii om
() viaa este un miracol pe care il facem acum (Castaneda, 1995, 67).
Trim ntr-un univers al percepiei, iar lumea este o senzaie
(Castaneda, 1995, 225). Viziunea asupra lumii este determinata de un inel al
puterii prin intermediul cruia omul interacioneaz cu mediul din jur i se
gndete pe sine ca subiect al cunoaterii. Dar lumea este un mister i

adevrata cunoatere caut sa dezvluie esena lucrurilor i lumii vii, care


transpare n clarviziunea spirituala: Ceea ce privim noi acum nu este totul.
Exista mult mai mult n lume, de fapt, att de mult, nct este nesfrit
(Castaneda, 1995, 181). De aceea, un om al cunoaterii dezvolta un alt inel al
puterii, inelul nonaciunii, prin care ese o alta lume: Lumea este lume,
fiindc tu tii aciunea necesara pentru a o face asa. Daca nu i-ai cunoate
aciunea, lumea ar fi altfel (Castaneda, 1995, 249). De aceea, pentru a opri
lumea trebuie sa opreti aciunea care o recreeaz dup categoriile percepiei
obinuite. Astfel, un om al cunoaterii tie ca piatra asta este piatra datorita
aciunii; daca el nu vrea ca piatra sa fie piatra, tot ce are de fcut e
nonactiunea (Castaneda, 1995, 248), similara cu vederea esenei lucrurilor i
a legturii vii dintre fiine i univers. Sa cunoti fiina din tine nseamn sa
realizezi nonactiunea sinelui: Lupttorul are venic privirea orientata spre
interior i i dedica existenta unei neobosite i totale cercetri a sinelui
(Castaneda, 1999, 39).
Lumea cunoscuta, necunoscutul i incognoscibilul reprezint dimesiunile
existentei i nonexistenei intre care se ntind aripile percepiei umane. Daca
incognoscibilul reprezint misterul care nu se va dezvlui niciodat, totui
venic prezent, ameitor de frumos i nspimnttor n acelai timp prin
infinititatea sa (Castaneda, 1999, 49), necunoscutul reprezint lumea tainica,
cealalt realitate, care poate fi cunoscuta prin vedere.
A vedea nseamn sa dezvlui esen a tot ce exista, sa fii martor al
necunoscutului i sa prinzi cu coada ochiului o licrire a incognicibilului
(Castaneda, 1999, 71). Exprimnd cunoaterea adevrat, vederea este o
revelaie a luminii fiinei. Dup ce amanul pierde forma umana, n aura ii
apare un ochi prin care spiritul vztor percepe cealalt realitate i lumile
visului. La Gorda poate deschide ochiul ca pe o usa ctre alta lume si,
identificndu-se cu el, poate zbura. Dup don Juan i don Genaro ochiul este
o lumina solara, portocalie. Suntem buci de soare. De aceea suntem fiine
luminoase (Castaneda, 1995, 135), spune La Gorda.
n viziunea iniiailor, universul este compus dintr-un numr infinit de
cmpuri energetice care exista n macrocosmos ca nite fibre luminoase.
Fiinele vii transforma aceste cmpuri energetice n informaie senzoriala a
carei interpretare alctuiete sistemul nostru cognitiv. Lumea este o descriere,
materialitatea ei este o simpla interpretare, n timp ce pentru vizionari lumea
are o aparenta fluida i luminoasa. Alctuirea universului se regsete n
configuraia microcosmosului fiinei umane vzut ca un ou cu mirifice fibre de
lumina. Prin intermediul acestora, contiina interacioneaz cu structura
energetica a universului pe diferite nivele de percepie. Vederea vrjitorilor
capta semnificaia cunoaterii eseniale a legturii dintre creaie i infinitate:

ceea ce-i fcea pe oameni vrjitori era capacitatea lor de a vedea direct,
nemijlocit, cum curge energia n univers (Castaneda, 2003, 87).
Pentru a deveni oameni ai cunoaterii, aspiraia vrjitorilor era aceea de
a atinge infinitatea. Contactul cu latura activa a infinitii (Castaneda, 2003,
86) este resimit ca o confruntare n care telul lupttorului este
contientizarea vibraiilor luminoase ale principiului vieii din univers: Ceea ce
exista cu adevrat n exterior sunt emanaiile vulturului, fluidul n continua
micare, i totui neschimbat, etern (Castaneda, 1999, 54). Aceste emanaii ca
nite fascicule luminoase, contiente de existenta lor, vii i vibrante, care
conin fiecare o eternitate n sine, constituie manifestarea unui principiu
imuabil al vieii cosmice. Vulturul este astfel denumirea i imaginea simbolica
a unui principiu al voinei care guverneaz viaa i destinul tuturor fiinelor,
aprnd vizionarului aman ca un vultur incomensurabil, negru ca tciunele,
stnd drept, aa cum sta un vultur, nlimea lui atingnd infinitul
(Castaneda, 1999, 176).
Luminozitatea umana este data de emanaiile Vulturului, cuprinse n oul
strlucitor care alctuiete corpul energetic al individului: A percepe nseamn
a armoniza emanaiile coninute n interiorul coconului cu cele care se afla n
afara lui (Castaneda, 1999, 63). Punctul de asamblare selecteaz emanaiile
externe i interne pentru a le armoniza ntr-o viziune a lumii, conform benzii de
emanaii specifice omului. Deplasarea punctului de asamblare n alte centre
energetice din aura noastr determina viziuni neobinuite asupra lumii
percepute n cadrul altor benzi de emanaie; fora acestei alinieri face lumea sa
dispar (Castaneda, 1995, 235). Contiina, strlucind n aura fiinei ca o
lumina de culoarea chihlimbarului, interpreteaz emanaiile Vulturului, aa
cum un harpist interpreteaz o melodie pe coardele harpei sale. In ceea ce
privete controlul asupra strilor de contiin, arta btrnilor vizionari consta
n deplasarea luminii de la locul sau originar (Castaneda, 1995, 68).
Vechilor iniiai tolteci, susine don Juan, li s-a revelat o viziune a
Vulturului i a emanaiilor Vulturului ca o interpretare spirituala a unui
principiu transcendent: In realitate insa, nu exista nici Vultur, nici emanaii
ale Vulturului, explica maestrul lui Carlos. Ceea ce exista acolo este ceva ce nu
poate nelege nici o fiin vie (Castaneda, 1999, 57). Fiecare vizionar
interpreteaz realitatea transcendenta dup propriile puteri de a nelege i
conform trsturilor culturale care i-au impregnat mentalitatea. Astfel, tradiia
spirituala a vechilor tolteci i spune cuvntul n interpretarea lumii magice
configurnd o explicaie a vrjitorilor pentru a descrie revelaiile vizionarilor.
Emanaiile Vulturului erau numite de samanii indieni porunci i Vulturul ca
atare nu exprima dect o proiecie n incognoscibil ale unor trsturi ale
cunoscutului pentru a sugera o intuiie: Mult mai important dect vederea n

sine este ceea ce fac vizionarii cu ceea ce vad (Castaneda, 1999, 57), spune
don Juan.
Asa cum forma de molie atribuita puterii nu era neaprat adevrat, cu
att mai putin este veridica silueta vzut de Carlos la ntlnirea cu
cunoaterea; forma antropomorfa este o interpretare conforma vederii,
adaptata exprimrii prin cuvinte i nelegerii umane. ntlnindu-se cu puterea
cunoaterii, care privita aprea drept o molie, Carlos vede silueta unui om
pentru ca imaginea sa fie conforma cu ideile lui despre lume. Tot astfel, el
vorbete cu aliatul sub forma de coiot, la fel cum don Juan vorbise cu o
cprioar: Cnd explicaia vrjitorilor mi-a devenit clara, era prea trziu sa
aflu ce mi-a fcut cprioar. Am spus ca mia vorbit, dar n-a fost aa () Am
vorbit toat viaa, la fel ca tine, de aceea obinuinele mele dominau i au fost
extinse i asupra cprioarei (Castaneda, 1995, 33).
Explicaia vrjitorilor este dincolo de cuvinte i cuprinde interpretarea
revelaiilor personale; de aceea ea prezint doar o intuiie a experientei
adevrului, o sugestie a realitilor spirituale, i necesita putere personala
pentru a fi neleas. Astfel, explica don Juan, tot ce facem, tot ce suntem, sta
n puterea noastr personala. Daca avem destula un singur cuvnt dezvluit ar
fi suficient pentru a ne schimba viaa. Dar daca nu avem destula putere
personala, ne pot fi dezvluite i cele mai minunate parti de nelepciune, dar
revelaia nu va avea nici cea mai mica importanta (Castaneda, 1995, 17).
Revelaia pe care o transmite don Juan este cea a omniprezentei eternului
contientizata n clipa n care omul atinge totalitatea sinelui: daca ai fi avut
destula putere, doar cuvintele mele ar fi fost de ajuns ca s-i aduni tot sinele i
sa scoi partea esenial a lui din granitele n care se se afla (Castaneda, 1995,
18). Suntem fiine luminoase, spune don Juan. Explicaia vrjitorilor consta
n a nelege lumina interioara, dar nimeni nu ar putea nelege minunea
luminii fara sa o vad.
Sfera percepiei umane finite este mprit n doua: o parte, a contiinei
elevate, care reflecta necunoscutul, i cealalt parte, a contiinei raionale,
care reflecteaz asupra cunoscutului. Cunoscutul reprezint tonalul, tot ce
cunoatem despre noi nine i despre lumea noastr se afla pe insula tonalului
(.) Tonalul formeaz legile dup care el nelege lumea. Cu alte cuvinte, el
creeaz lumea (Castaneda, 1995, 151). Necunoscutul il reprezint nagualul:
Nagualul este partea din noi pentru care nu exista descriere, nu exista cuvinte,
nume, sentimente, cunoatere (Castaneda, 1995, 152).
Din momentul n care ne natem, prsim contiina nagualului pentru a
ne forma fiina adaptata existentei, dar eul tonalului acapareaz sentimentul
realului, iar omul resimte dualitatea inerenta ca pe o lipsa a ntregului. Tonalul
ncepe de la natere i se sfrete la moarte, dar nagualul nu se sfrete

niciodat (Castaneda, 1995, 170). Nagualul reprezint principiul imuabil al


contiinei pure, impersonale, existenta originara n care se ntorc elementele
tonalului care cunosc viaa i moartea. Cnd fora vitala prsete corpul, n
cazul morii omului, elementele contiinei personale se dezintegreaz n
nagual, dar n cazul cltoriei lupttorului n nagual, mnunchiul de
sentimente nu se dezintegreaz, ci doar se rspndete, fara a-i pierde
unitatea (Castaneda, 1995, 322). Scopul cunoaterii amanice il reprezint
pregtirea pentru clipa eterna a morii; de vreme ce omul cunoaterii vede
vibraiile de lumina ale vieii, viaa lui ptrunde dincolo de moarte ca lumina a
contiinei. Atenia nagualului poate aprinde emanaiile din aura fiinei
mistuita de focul luntric. Omul e lumina eterna, daca se vede astfel; fiin e
voina de a fi: Explicaia vrjitorilor spune ca fiecare dintre noi are un centru
din care poate fi simit nagualul, voina (Castaneda, 1995, 322).
Nagualul este indescriptibil, nagualul este doar pentru a fi martor la el .
Dar daca o parte a lumii este misterul nsui, nimic nu poate fi explicat cu
adevrat, fiindc totul fiineaz n mister: Raiunea poate sa fie martora la
efectele tonalului, dar nu va reui niciodat s-l neleag, sau s-l dezvluie (.)
Tonalul fiecruia dintre noi nu este dect o reflexie a acelui indescriptibil
necunoscut, care este plin de ordine; nagualul fiecruia dintre noi nu este dect
o reflexie a acelui indescriptibil vid care conine totul (Castaneda, 1995, 327328).
Tonalul se reflecta pe sine n raiunea care nelege lumea; cnd
oglindete nagualul n contiin, omul atinge totalitatea fiinei. Atunci nimic
nu poate fi explicat, pentru ca totul poarta nelesul fiinei. Secretul unui
vrjitor este faptul ca el tie sa ajung la nagual, dar o data ce a ajuns acolo i
tu i el putei interpreta ceea ce se ntmpl n orice maniera posibila
(Castaneda, 1995, 214).
. Un singur cuvnt dezvluit ar fi suficient pentru a ne schimba viaa.
Explicaia vrjitorilor este doar un cuvnt, cuvntul ultim al vrjitorului care
a uitat de cuvinte: Eu sunt Juan Mu. Acesta este numele meu i il rostesc
pentru a crea un pod pe care tu s-l treci i sa ajungi la mine (Castaneda,
2003, 19). Omul cunoaterii a neles cuvntul tcut al fiinei. Insa urmaii lui
caut inca, i nu vor mai gsi n veci cuvntul care sa cuprind universul
(Borges, 1983, 170).
La un moment dat, Don Juan ii spune lui Carlos nainte de a sari n
abisul misterului: Ai nceput drumul cunoaterii scriind i o sa termini n
acelai mod (Castaneda, 1995, 333). Urmnd drumul cunoaterii scriind, ne
putem ntreba daca a srit vreodat Carlos din universul imaginar creat prin
scris? A existat vreodat n lumea reala acel Carlio, cum il alintau vrjitorii,
despre care a scris Carlos Castaneda? Pentru cititori, drumul cunoaterii

scriind al lui Carlos reprezint iniierea prin cuvnt ntr-un univers simbolic al
ficiunii. Poate ca lumea vrjitorilor nu e altceva dect vraja cuvintelor.
Uneori, ficiunea este mai adevrat dect realitatea. Ficiunea este lumea care
ia n stpnire cealalt realitate; cutnd o explicaie a vrjitorilor, ajungem
sa existam chiar noi n cuvnt.
Anca Buciuman.
Istorisiri din lumea de dincolo.
Abstract: The article comments the interest that was always connected to
the concept of the Other World and its particular representation n Castaneda's
work. The study takes as a starting point I. P. Culianu's assertion about the
importance of such a subject n nowadays philosophical thinking. The appoach
is diacronical, trying to establish the place of Castaneda's alternative worlds as
compared to an entire tradition of the concept. Besides the tradition/Castaneda
raport, the most unconventional comparison n the study is that with the
virtual worlds created by the computers.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, the Other World, I. P. Culianu,
Exstasy/trance, Death, virtual worlds Va exista mereu o dimensiune care duce
spre necunoscut, fie ea aceea a mitului, a patra sau a n-a dimensiune
I. P. Culianu.
Din cele mai vechi timpuri, oamenii au acordat o mare importanta
cltoriilor n lumea de dincolo. Noi, cei de astzi, ne punem mereu ntrebri
despre veridicitatea acestor lumi: unde se duceau acei oameni care pretindeau
ca ar fi cltorit n alta lume? Mai mult, exista ceva dincolo de lumea noastr
nconjurtoare? Rspunsul poate fi pozitiv sau negativ. Daca acceptam prima
varianta de rspuns, ndoial persista n a ne mcina: aceste universuri pe care
unii le-ar fi vizitat, sunt ele parti ale universului nostru fizic? Sunt universuri
paralele sau universuri mentale? Si, n oricare dintre ipoteze, cum au reuit
oamenii sa ajung la ele?
n ultimul sau interviu, acordat Gabrielei Adameteanu, I. P. Culianu face
o remarca speciala cu privire la gndirea filosofica contemporana. Aceasta n-ar
mai privilegia marile teme heideggeriene despre fiina (Ce este ceea ce este?) i
fiinta-spre-moarte (Sein-zum-Tode) ci s-ar orienta spre probleme cognitive i
spre lumile alternative. Filosoful, matematicianul i teologul George Berkely
afirma n Principles of Human Knowledge (1710): Unele adevruri sunt att de
apropiate i evidente pentru spirit, nct omul trebuie doar s-i deschid ochii
pentru a le vedea
Lumile psihanalizei, ale istoriei religiilor, ale SF-ului, ale tiinei atomice
sunt toate out of this world. Numitorul comun al numeroaselor abordri ale
problemei cltoriei n alte lumi se axeaz pe faptul ca universurile explorate
nu sunt altceva dect universuri mentale, cu alte cuvinte ca realitatea lor este

n mintea exploratorului. Din nefericire, nici un studiu amnunit asupra


problemei nu pare a ne elucida misterul despre ceea ce este mintea umana, ba
mai mult, despre ce este spaiul nostru mental.
Dup mai bine de doua secole ntunecate de pozitivism ce au pus totul pe
seama ficiunii, cele doua probleme revin la suprafa o data cu apariia
ciberneticii i a computerelor. Suntem tentai sa admitem ca spaiul nostru
mental este nelimitat. Lsndu-ne ghidai de tot ce nseamn imaginaie,
ptrundem n alte universuri care par, la o prima vedere, necunoscute. Sceptici,
psihologii afirma ca toate experimentele ne sunt relaionate fie cu experienta
personala, fie cu ceea ce exista deja n mintea noastr. Astfel, de la nceput este
nlturat premisa lui J. Locke potrivit creia mintea noastr ar fi o tabula
rasa.
ncercnd sa nelegem spaiul mental, recurgem deseori la soluia de a-l
considera ca fiind unul paralel cu lumea noastr, insa lucrurile nu sunt aa de
uoare. Lumea exterioara influeneaz lumea noastr interioara i invers.
Relaia dintre universul mental sau lumea interioara i realitatea fizica a
suscitat ntotdeauna interesul metafizicii, tiinei, religiei i chiar noua
tehnologie. Majoritatea cercettorilor au respins ideea paralelismului celor doua
lumi. Unii au considerat lumea exterioara un construct al lumii interioare. Alii
au fost de prere ca cele doua universuri interfereaz. Pentru acetia din urma,
misterul este legat de faptul ca nu tim niciodat nceputul i sfritul
vreunuia.
I. P. Culianu observa faptul ca deocamdat nici mcar nu ne-am elucidat
pe deplin asupra a ceea ce numim spatiu. Teza lui Culianu este ca lumea
noastr interioara modeleaz lumea exterioara. Desi lumea exterioara pare a fi
una i aceeai pentru toi, ea nu este asa. Exemplul clasic este cel al sticlei pe
jumtate plina. Optimistul, spune Culianu, o va vedea plina pe jumtate, n
vreme ce pesimistul o va vedea goala pe jumtate. Observam ca, n felul lor,
fiecare are dreptate. Toi au dreptate, dup cum, fiecare hulitor cu blestemul
lui, fiecare clugr cu rugciunea lui (Culianu, Pergamentul diafan).
ncercam mereu sa sondam necunoscutul, fie acesta o alta lume pe care
ne-o imaginam, fie realitatea care nenconjoara. Miturile, poezia, utopiile,
extazele, visele i viziunile ne deschid pori spre alte lumi.
amanismul este o tehnica a extazului al carei punct final este cltoria
n lumea de dincolo. Tradiia amanic presupune intrarea amanului n transa
pentru a elibera un suflet ce-a fost luat de duhurile necurate. Rspndit n aria
culturala asiatica, modelul amanic este remarcabil prin omogenitatea sa
lefuita de-a lungul mileniilor n regiuni ndeprtate cum ar fi Australia
aborigena, America de Nord i de Sud, Asia Centrala i Siberia, Europa de Nord

i de Est, Africa. Anumite texte literare ale Greciei Antice sugereaz ca


amanismul ar fi existat i n antichitatea mediteraneana.
Potrivit lui M. Eliade amanul este maestrul extazului. Conceptul de
extaz are mai multe semnificaii: In vechea Grecie termenul era utilizat pentru
denumirea unor experiente fcute de practicanii cultului dionysiac; dup alti
autori, acest termen este sinonim cu transa i ar desemna nite tehnici care
au n comun o stare de disociaie mentala (I. M. Lewis). Potrivit lui J. D. P.
Bolton termenul este folosit n trei situaii: . Aceea de posesiune, cnd
subiectul e prada uneia sau mai multor activiti insolite; aceea de transa
hipnotica sau mediumnica, n care subiectul e calm, dar viu n mod concret; i
aceea de catalepsie, cnd subiectul e ntr-atta privat de toate facultile sale,
pn la oprirea respiraiei i a pulsului, nct are aparenta unui mort, cu toate
ca, dup ce se rentoarce la viaa, e capabil s-i povesteasc percepiile i
cunotinele dobndite n spirit.
Explicaia termenului extaz o gsim mult mai bine reliefata la origine:
verbul grecesc ex-istano (existao, existeni) din care provine substantivul exstatis, indica mai nti aciunea de a se deplasa, a se duce n afara, a schimba
ceva sau o stare de lucruri; sau a iei, a prsi, a se ndeprta, a abandona.
Substantivul ex-statis va semnifica deci deplasare, deviere, alunecare,
tulburare, delir, stupoare, excitaie provocata de buturi ameitoare. Cmpul
semantic al cuvntului este destul de vast i se raporteaz la ideea de
disjuncie, de a iei din cadrele ce reglementeaz, n mprejurri istorice date,
criteriile normalitii (Culianu, 1998).
n Grecia, inca nainte de secolul al V-lea se vorbea de mai multe categorii
de experinte ce intrau n sfera noiunii de extaz. O prima clasa era
reprezentata de dionysism, cult ce presupunea un grup alctuit din subieci
posedai involuntar (de mania emanata de Zeu). Actorii ritualului dionysiac
erau majoritatea femei, ale cror manifestri erau dansul, consumul unor
buturi ameitoare ce se soldau nu de puine ori cu vagabondajul n muni
slbatici (oreibasia). A doua clasa de extatici erau n contrast cu cea dinti i
erau pusi n relaie cu zeul Apollon din Hyperboreea. Potrivit lui E. R. Dodds,
reprezentaii acestei clase pot fi numii amani. Nietzsche a teoretizat n scopuri
proprii aceasta opoziie intre apollonic i dionysiac.
n funcia de aman, tradiia greaca aduce n discuie un personaj aparte:
iatromantul, un medecine-man grec. Iatromanii erau medici (iatroi) i ghicitori
(manteis), purificatori (cathartes) i taumaturgi. Ei aveau capacitatea de a
cltori n spirit, n spatii diferite, dar i n timp. Daca foloseau plante
halucinogene sau nu, problema nu a fost rezolvata. Cert este ca aceste
persoane au fost sursa de inspiraie pentru ceea ce medicina noastr numete

sindrom de abstinenta, fiindc evitau mncarea si, probabil, raporturile


sexuale.
Aadar, amanul avea rolul att al unui medic, ct i al unui intercesor,
legat att de lumea mundana, ct i de cea supranaturala. Cltoria este
rezultatul unei cutri: pentru a avea viziunii extaticul se duce ntr-un loc
euforic, necromantul evoca trmul morilor, sfntul Pavel cerul, amanul o
alta lume, cu alte cuvinte, un dincolo de ceea ce exista n realitate.
Platonicienii vorbeau de transmigrarea sufletului dintr-un corp intraltul.
Credinciosul cretin tie, inca de la izgonirea din Rai, ca exista o alta lume mai
buna dect a noastr.
Tot o alta lume ncearc s-i dezvluie vrjitorul mexican indian Juan
Mu eroului nostru, Carlos Castaneda. Conceptele i practicile vrjitoreti ii
sunt cu totul strine lui Carlos, nct rbdarea i maniera sub care i le prezint
maestrul sau nu fac dect sa suscite interesul cititorilor, la fel de dezorientai
pe ct este i naratorul.
nti de toate suntem stupefiai, o data cu personajul nostru, Carlos, de
revelaia conform creia concepia noastr despre lume nu este definitiva, ci
doar o interpretare dintr-o multitudine de interpretri descriind o multitudine
de lumi alternative. La nceput, pentru a-i produce ucenicului sau niveluri de
percepie particulare, don Juan folosete trei plante halucinogene: peyotl,
datura inoxia i o psylocibe. Tot cea ce tia Carlos despre lume se dovedete a fi
ineficient i ntrebrile pe care i le pune maestrului sunt, n marea lor
majoritate, de-a dreptul infantile.
Il vedem pe Carlos ca un strain cruia tot ce-nseamn cunoatere
despre lume ii pare a fi incomprehensibil. Timp de 13 ani, n calitatea de
profesor, Juan Mu, indian yaqui, ncearc s-i dezvluie novicelui Carlos
lumea cognitiva a amanilor din Mexic din timpurile strvechi. Metoda lui don
Juan este una speciala, care ascunde esena i importanta metodelor sub
aparenta cotidianului.
Samanii din vechiul Mexic, aa cum ii nfieaz Castaneda, vorbeau de
o energie ascunsa nuntrul sinelui. Pentru ei, totul este energie, chiar i
plantele din natura sunt alctuite din energie, trebuie doar sa nvei sa vezi,
sa atingi esena lucrurilor. Pentru amani, scopul cunoaterii este pregtirea
pentru cltoria finala, cltorie pe care fiecare om trebuia s-o fac la sfritul
vieii. Pentru ei, starea vaga i idealizata pe care noi o numim viaa de dup
moarte, este un spatiu ct se poate de concret i plin de lucruri practice, cu
funcii asemntoare celor din viaa de zi cu zi. Juan Mu numete acest
spatiu unde ptrund vrjitorii dup moarte latura activa a infinitii.
Pentru a ptrunde n lumile paralele este nevoie sa spargi barierele
percepiei, s-i muti atenia de pe tonal pe nagual, adic sa te aliniezi unei alte

benzi de emanaii. Pe parcursul deplasrii, cltorul ntmpina un zid, ca un fel


de opacitate perceptuala. Vechii vizionari au numit acel moment zidul de ceata.
Acestei mutaii n alta lume i s-au conferit mai multe explicaii. Mircea Eliade
observa ca extazul n practicile amanice presupune la un moment dat o
trecere primejdioasa. Odinioar se vorbea de o punte ce fcea legtura intre Cer
i Pmnt i le permitea oamenilor sa comunice uor cu zeii. Una dintre
explicaiile care i s-au dat punii a fost aceea de simbol al porii strmte sau al
trecerii paradoxale, pentru ca o data cu ntreruperea comunicrii dintre Cer i
Pmnt nu s-a mai putut traversa puntea dect n minte, adic n moarte sau
n extaz. De acest privilegiu nu se bucura oricine, pentru ca puntea este
pzit de demoni sau montri care amenina sa devore sufletul.
Prin extaz, samanii pot traversa aceasta punte. Simbolic, putem nscrie
aceasta trecere n sfera miturilor de iniiere ce presupun refacerea unitii
primordiale dintre Cer i Pmnt. Samanii lui Castaneda vad acest lucru ca o
abolire a rupturii ce exista n coconul energetic al fiecruia dintre noi.
Plenitudinea oului nostru luminos, afirma don Juan, confer posibilitatea de-a
te deplasa uor intre diferitele benzi de emanaii ale universului.
n mitul cosmologic construit de Castaneda, fiin umana, mpreun cu
tot ceea ce exista, este emanaia unei psri incomprehensibile, metafizice,
Vulturul: Tiparul uman este acea poriune din emanaiile Vulturului, pe care
vizionarii pot s-o vad direct (Castaneda, 1985, 277).
Cartea egipteana a morilor vedea moartea ca pe un soim care i ia
zborul, iar n Mesopotamia rposaii sunt nfiai sub forma unor psri. In
legendele despre pasarea cosmica, buriatii povestesc ca la nceput nu au existat
dect zeii la apus i spiritele rele la rsrit. Cnd zeii l-au creat pe om, spiritele
rele au ncercat s-l distrug prin boala i moarte. Insa zeii au luat partea
oamenilor, trimind un aliat care sa lupte mpotriva spiritelor. Aliatul a aprut
mai nti sub forma unei Acvile. Pentru ca nu tia limba oamenilor, Acvila a
cerut ajutorul zeilor. Porunca a fost de a se mpreun cu prima fiin pentru a o
transforma n aman. Legenda spune ca Acvila s-a mpreunat cu o femeie care
a nscut un copil care ar fi devenit aman. Dup alii, nsi femeia s-ar fi
transformat n aman. Cert este insa ca Vulturul este interpretat ca un simbol
amanic. Aceasta pasare totemica, un fel de strmo primordial, supravegheaz
toat lume:Tot ce ne nconjoar Exista undeva i ne conduce vieile
(Castaneda, 1998, 89-90).
n fond, ceea ce ncearc sa realizeze don Juan cu ucenicul sau nu
consta n a-l ridica din lumea raionalului, ci a-i arata ca printr-un exerciiu
mental (mai ales prin vis) poi distruge barierele lumii percepute n mod curent.
Carlos afla ca fiin umana, o data ce nvaa s-i deplaseze punctul de
asamblare, iese din lumea noastr i poate naveta prin apte ale lumi sau

dimensiuni. Printr-un exerciiu specific de micare a ochilor, vrjitorul face ca


punctul de asamblare sa se mite i sa se ancoreze ntr-o alta banda de
emanaii. In vis se realizeaz cel mai bine aceasta trecere. E ca un fel de trecere
intre diferitele nivele de contiin, ca o trecere prin cojile unei cepe. A ajunge n
alte benzi presupune o micare din interior spre exterior, o micare a punctului
de asamblare din interiorul oului luminos spre exteriorul acestuia.
n vis, Carlos este nvat sa cltoreasc n lumi ndeprtate. Am fi
tentai sa credem ca e vorba de o deplasare a corpului fizic, insa samanii
vorbeau de un corp din vis, de un dublu, un celalalt. Cum are loc asemenea
cltorie? ntreab Carlos.
Nu poi ti cum se petrece Emoii puternice sau o atenie
intransigenta, sau un mare interes pot servi drept ghid; apoi punctul de
asamblare se fixeaz puternic n poziia de visat, ca sa traga acolo toate
emanaiile din interiorul coconului. (Castaneda, 1985, 299).
Strile alternative descrise de Castaneda, fie ele fictive sau reale, lucrul
acesta e irelevant, ridica nite probleme majore. Strile de realitate
neobinuit, dup cum el nsui le numete, experiente de ieire n afara
corpului, mai mult, experiente la limita morii (V. Momentul aruncrii n
prpastie, Castaneda, 1985, 308), reprezint o cltorie ntr-o alta dimensiune.
I. P. Culianu afirma ca actualmente aceste cltorii n alte lumi sunt deschise
de ctre tiinele exacte, ca fizica i matematica sunt n mare msur
responsabile de revenirea interesului pentru cile mistice de cunoatere. Ele au
deschis noi perspective, afirmnd ca universul nostru nu este dect o convenie
bazata pe imaginile pe care le avem despre lume.
Daca acceptam aceasta ipoteza, nelegem mai uor aseriunea lui don
Juan conform creia: deplasarea punctului de asamblare dincolo de linia
mediana a coconului omului face ntreaga lume pe care o cunoatem sa dispar
ntr-o clipa, ca i cum ar fi tears (Castaneda, 1985, 300). Lumea noastr
exista doar pentru ca noi, emanaiile nu-stiu-cui, fie el Vultur sau Dumnezeu,
ne-am stabilit punctul de asamblare n acest loc.
Imaginata iniial n secolul al XIX-lea, dimensiunea a patra a fost o
ipoteza noua, care a sugerat o explicaie pentru mai multe fenomene
misterioase, asociate de regula magiei sau religiei. Desi nu avem un organ
pentru perceperea celei de-a patra dimensiuni, trim ntr-o lume
tridimensionala n care nu toate lucrurile sunt pe deplin clare: de exemplu
timpul.
Prin proprietatea lor de-a provoca stri alterate de contiin, substanele
halucinogene reprezint o prima modalitate de-a trece barierele percepiei.
Transformarea cuiva n propria sa imagine din oglinda sugereaz singurul
spatiu n care acest fenomen ar fi posibil. Episodul relatat de Lewis Carroll n

Casa oglinzilor se pliaz foarte bine unui astfel de spatiu. Alice vede prin
oglinda ca ncperea din oglinda este exact ca salonul din casa ei, dar
inversata. Eu pot sa vad totul, cnd ma urc pe un scaun totul, afara de
poriunea dindrtul cminului. O, ct as vrea sa pot vedea i aceasta parte!
Apoi, crile seamn cu ale noastre, dar cuvintele sunt scrise de-andoaselea.
Cealalt realitate pe care ne-o propune Castaneda nu este altceva dect
viziunea mintii noastre, rezultatul imaginilor pe care le ducem cu noi n alta
lume, o data cu mutarea acelui punct de asamblare prin care Juan Mu
denumete atenia noastr.
De multe ori oamenii, cnd vorbesc de o trecere, o asociaz moriI. i
astzi se spune ca nainte de a merge pe ultimul drum trebuie s-i reglezi
conturile cu aceasta lume. Don Juan il sftuiete pe Carlos ca, nainte de
cltoria finala, neleas ca o ncununare a nvturilor sale, sa se elibereze
de tot ceea ce nseamn Legenda personala, de relaiile cu cei din jur, i sa se
scufunde n propriului sau sine.
Retragerea n sine presupune un exerciiu pe care don Juan il numete
recapitulare, alctuirea unui fel de album cu evenimentele importante din viaa.
O singura ntmplare, o amintire grea, este suficienta pentru a declana acest
proces, funcionnd ca o cluz, un far care ilumineaz totul n cadrul
recapitulrii.
Or, constata Carlos, pe msur ce recapitulam, toate gunoaiele ies la
suprafa (Castaneda, 1985, 176). Pentru noi, balastul care ne ncarca
memoria i existenta este uor de explicat, dar nvtura lui don Juan este
de-a dreptul uimitoare i ocant. Castaneda provoac ntreaga noastr
cunoatere despre lume, susinnd ca am avea doua mini: una adevrat, care
este ascunsa n obscuritate, i o minte superficiala, pe care o folosim zilnic i
care este, stupoare, o instalaie strin, un implant fcut de nite fiine
spirituale pentru a ne controla.
Aceasta instalaie strin ne provoac conflicte, ambiii, dezndejde;
este, am putea spune noi, latura dionysiaca, frenetica, din fiecare dintre noi,
constructiva i distructiva n acelai timp. Mintea adevrat este vocea optit
ce ne aduce ntotdeauna ordine, claritate, este latura apollinica, calma a vieii
noastre (Castaneda, 1985, 20-21). Adevratele amintiri, adic lucrurile cu
adevrat consistente, susine don Juan, provin din mintea noastr adevrat.
I. P. Culianu susine ca mintea noastr ar fi un fragment dintr-un puzzle
universal. Ce este mintea? Freud de exemplu o asocia unui spatiu de
reprimare a dorinelor i impulsurilor sexuale personale, Jung vorbea de
incontientul colectiv. Culianu asociaz mintea cu ahul deoarece acesta
presupune o infinitate de variante de combinaii bazate pe un lot redus de piese
i un set de reguli bine precizate. La fel funcioneaz i mintea omeneasca.

Numai ca, spre deosebire de ah, jocurile mintii sunt jocuri care nu pot fi
ctigate, deoarece nu exista nici o procedura de ah mat. Partida se poate
juca la infinit. Motanul Behemoth s-ar distra de minune la aceasta partida; nici
chiar Diavolul n rol de judector nu l-ar mai putea opri. Dar poate ca i el este
rezultatul unor combinaii binare i atunci ne putem ntreba i noi ca i
autorul povestii despre Alice: Voi ce credei ca a fost? (un vis sau o realitate?).
Astzi, mai mult ca oricnd, este necesar sa ne cunoatem propria
noastr minte, dar i creaiile ei pentru a putea fi martorii unor universuri
necunoscute. Pentru a ne plimba prin Erewhon-uri avem nevoie de libertate n
spaiul nostru mental. A fi liber nu nseamn a te manifesta haotic n lume, ci a
putea selecta din multitudinea de posibiliti pe care viaa le ofer acea cale
care poate duce la desvrire. A vedea, aa cum susin samanii lui
Castaneda, nseamn a acorda atenie lucrurilor pe lng care nainte doar
treceai n fuga, nseamn de fapt o nelegere n profunzime a spaiului din
jurul nostru. Acest spatiu, Culianu il numete spaiul Hilbert, un spatiu
matematic cu un numr infinit de dimensiuni; iar viaa noastr obinuit o
numete un fractal, o ramificaie infinita care se conformeaz unei anumite
reguli. Regula creeaz un univers i n acesta alegerea noastr intre i intre
da natere la noi ramificaii ale altui univers, astfel nct trim ntr-o
multitudine de universuri de tip fractal.
Dup Juan Mu, libertatea este marele dar fcut oamenilor de ctre
Vultur, este capacitate de a muta punctul de asamblare n universuri noi.
Vechii amani nu gndeau lumea n funcie de timp i spatiu, ci n funcie de
gradul de contientizare. amanul este n mod frecvent un specialist n vise.
Lumea spiritelor pe care o parcurge n timpul cltoriilor este asimilabila unei
lumi onirice. Maestrul intru cltorii vneaz ncercrile de ieire din obinuit,
din banal. Carlos se arunca n abis, insa, paradoxal, se trezete n patul sau
din Los Angeles. ntrebarea pe care i-o pune este daca nu cumva murise i
nviase, pentru ca altfel nu-i poate explica cum strbtuse distanta dintre
Mexic i L. A. n nici 10 ore (Ibidem, 308). Castaneda explica ca acest salt a fost
posibil prin mutarea punctului de asamblare ntr-o alta poziie, implicnd nite
cmpuri de energie care de obicei sunt situate la periferia contientizrii.
Tema universurilor alternative este astzi n mare voga, gratie, printre
altele, lumilor virtuale create pe calculator. Internetul joaca n acest sens un rol
major. Una dintre funciile Internetului este i aceea de a crea lumi virtuale sau
imaginare. Ce este realitate virtuala? In mod obinuit, ea reprezint o lume
posibila, alternativa fata de lumea noastr obinuit, creata prin nelarea
simurilor umane: auzul, vzul i simul tactil. Mai exista insa o realitate
virtuala conceptuala. Ea cuprinde imaginile i reprezentrile unor expoziii n

cyberspaiu sau ale unor orae virtuale. Oricare dintre noi poate crea
realitatea sa virtuala.
Lumea virtuala a calculatorului nltura toate barierele legate de timp,
spatiu sau de oboselile i spaimele cltoriei propriu-zise. i permite, de
exemplu sa te bronzezi pe plajele nsorite ale Coastei de Azur, sa trieti viaa
slbatic a unor insule pustii sau sa te inclini la templul lui Buddha. Exista
chiar posibilitatea de a-i crea un ora al tau dotat cu tot ce tine de urbanitate:
parc, Primrie, Biblioteca, metrou etc.
Mrejele n care te poi prinde nu sunt insa reale, sunt simple virtualiti
create de imaginaia mintii umanE. i totui, cum i dai seama ca totul nu este
dect o viziune?
Cosmina Berindei.
Castaneda i amanismul tradiional.
Abstract: As a sceptical approach to Castaneda's system, the article
questions the non-fiction label the books possess, n comparing their serious
research character with the tradiional canonic studies on shamanism. Even
more, it compares different points from the shamanic profile as it appears n
Castaneda's work with the tradiional roles belonging to the same figure. In
conclusion, Castaneda's system is considered a contemporary variant of
shamanism, more easily accessible to the postmodern man, judging this act of
recovery of a mythical exotic background as typical for a period (the 20th
century) and a space (the Western society) which is faced to the anxiety of
nothingness.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Tradition, don Juan Mu,
Sorcerer, the Eagle, initiation, the Toltecs.
Prima reacie a cititorului lui Carlos Castaneda, avertizat ca are n mna
o carte care nu este ficiune (cele unsprezece volume au aprut n colecia
pocket non-fiction!) este de a o aeza napoi n raftul bibliotecii, mai degrab
dect de a ncepe o analiza asupra teoriilor lui. Dup ce va fi citit G. Frazer, L.
Lvy-Bruhl, Cl. LviStrauss, M. Eliade sau I. P. Culianu, crile lui Castaneda ii
par oricui nite erezii. Ceea ce-l incomodeaz pe cititorul mai mult sau mai
putin avizat este atitudinea socratica, afiat nentrerupt de ctre Carlos,
tnrul student de la Universitatea California, pornit n cltorie cu scopul de a
cunoate plantele medicinale folosite de ctre indienii din zona Mexicului de
sud-vest i nord, care-l ntlnete insa pe don Juan Mu i ncepe alturi de
acesta iniierea n tainele amanismului. Volumele sale vor fi povestea acestei
iniieri ale carei scop ultim ar fi realizarea cltoriei finale, echivalenta cu o
trecere discreta spre infinitate, privilegiu al celor iniiai, spre deosebire de
neantizarea la care vor fi supui ceilali care vor fi absorbii de ctre Vultur
(Castaneda, 2003, 14).

Orict ostilitate s-ar afia fata de scrierile lui Castaneda, adevrul este
ca n ele se articuleaz un sistem extrem de consistent, care are surse dintre
cele mai diverse: posibile similitudini pot fi stabilite intre acest sistem i
gnosticism, hinduism, cretinism, ocultism si, evident, amanism.
Avnd n mna un volum al lui Castaneda i ma refer aici mai ales la
primele patru!
Cititorului ii ncolesc n minte, volens nolens, aceleai ntrebri pe
care nsui autorul le formuleaz, despre autenticitatea tririlor sale. Situndune pe poziia relativismului postmodern care neaga posibilitatea formulrii unor
adevruri ultime, scopul cercetrii noastre nu este acela de a formula posibile
ipoteze legate de veridicitatea relatrilor, ci de a compara amanismul
tradiional cu sistemul elaborat de ctre Castaneda, urmrind, prin intermeniul
iniierii lui Carlos, diversele elemente de amanism care apar, privind funciile
amanului, stpnirea spiritelor auxiliare, tehnicile i accesoriile folosite de el i
universul sau de manifestare.
amanismul este o forma religioasa primitiva, rspndit la triburile de
pe toate continentele, avnd n centru figura amanului, preotul-vrajitor tribal,
oficiant de cult, mare specialist al sufletului omenesc, pe care numai el il
poate vedea fiindc-i cunoate forma i funciile (Kernbach, 1995, 558-559;
Eliade, 1997b, 230). Pe parcursul volumelor lui Castaneda, niciodat nu-l
vedem pe Juan Mu n relaie cu membrii comunitii, oficiind pentru acetia.
Ceea ce face el este s-i iniieze pe membrii echipei sale ntr-o noua forma de
vrjitorie, diferita de cea pe care o practicau vechii amani.
n nvturile lui don Juan, vrjitorii din timpurile strvechi ar fi fost
primii care au constatat ca lumea este alctuit, n primul rnd, din energie i
abia apoi din obiecte (Castaneda, 2000, 15). Greeala lor ar fi constat n aceea
ca au atribuit acestei forme de energie impersonala caracteristici umane i au
crezut ca o puteau controla i mblnzi, nenelegnd ca, fiind energie pura,
aceasta nu avea capacitatea sa susin vreun efort (Castaneda, 2003, 233).
Vrjitoria este definita n sistemul lui Castaneda ca fiind manipularea
punctului de asamblare pentru a-i schimba focarul de contact cu marea
ntunecat a contientizrii, fcnd astfel posibila percepia altor lumi
(Castaneda, 2003, 233). Daca n vechea vrjitorie se miza mult pe mister, la
Castaneda acesta este nlocuit cu teoria despre energie, prin care se explica
totul. Accesul la cunoaterea acesteia se realizeaz insa prin propria experienta:
splendoarea vrjitoriei consta n faptul ca fiecare vrjitor trebuie sa probeze
totul prin propria experienta (Castaneda, 2000, 25), ceea ce amintete de
probele iniiatice din amanismul tradiional, prin care neofitul trebuia sa ia
contact nemijlocit cu lumea spiritelor pentru a deveni aman.

Funcia amanului tradiional se dovedete de nenlocuit la orice


ceremonie legata de experientele sufletului omenesc ca unitate psihica precara,
gata sa prseasc trupul i ca prada uoar pentru demoni i vrjitori
(Eliade, 1997b, 177). Juan Mu este i el un medic, nvturile pe care i le
da lui Carlos sunt legate de felul n care el va deveni capabil sa fac fata
solicitailor lumii vrjitoreti: Vrjitorii neleg disciplina sugereaz don Juan
drept capacitatea de a te confrunta cu senintate cu situaii care nu i-au
gsit locul intre ateptrile noastre (Castaneda, 2003, 262). La un alt nivel al
realitii, am putea spune ca discipolul care va urma nvturile lui don Juan
va deveni un om capabil sa fac fata provocrilor pe care societatea
postindustrial, cu toate implicaiile sale n plan social, le formuleaz
individului. Daca amanul este responsabil de sntatea morala i fizica a
clanului sau, o funcie similara i asuma i don Juan, nvndu-l pe neofit o
strategie de a deveni puternic. Este un profil psihologic identic cu cel pe care
Alvin Toffler, n Socul viitorului, il stabilea pentru omul care va reui sa fac
fata suprasolicitrilor societii viitorului. Ceea ce trebuie sa nvee oamenii
viitorului pentru a putea supravieui este sa fie puternici i sa se implice ct
mai putin posibil afectiv n activitile lor, fiindc societatea care va veni va sta
sub semnul efemerului: oamenii vor avea mai putini prieteni, vor fi mai singuri,
vor fi nevoii mereu sa renune la lucruri, obiecte, oameni, vor trai aadar ntr-o
nalt tranzienta (Toffler, 1973). Misiunea cea mai importanta a vrjitorilor
sublinia don Juan este de a promova ideea ca, pentru a putea evolua, oamenii
trebuie mai nti s-i elibereze contiina de legturile de subordonare fata de
ordinea sociala (Castaneda, 2000, 215). Sistemul pe care-l promoveaz don
Juan este, prin urmare, unul care ofer o alternativa pentru sentimentul de
neantizare pe care Occidentul continua sa il triasc. Omul trebuie s-i
canalizeze energia pentru a elimina din el prile nefolositoare. Pentru a deveni
un lupttor impecabil el are nevoie de vigoare, energie i putere. Vrjitoria pe
care o nvaa Carlos de la don Juan nu este o forma de folosire a forelor
supranaturale asupra celorlali sau de invocare a spiritelor prin farmece,
descntece ori ritualuri pentru a produce efecte supranaturale. Pentru don
Juan, vrjitoria nsemna aciune de concretizare a unor principii specifice
teoretice i practice, privind natura i rolul percepiei n modelarea universului
ce ne nconjoar (Castaneda, 2000, 9).
Universul are, n concepia lui don Juan, structura unui bulb de ceapa,
fiecare dintre foi corespunznd unui nivel de energie. O lume reala, spre
deosebire de una fantasmatica, este o lume n care se genereaz energie.
Fiecare fiin poseda, de asemenea, un corp energetic, oul luminos, n care se
afla punctul de asamblare, prin mutarea cruia este posibila deplasarea prin
lumile paralele. Spre deosebire de amanismul tradiional, n care aceste

deplasri stau sub semnul misterului, aici nfptuirea lor este explicata prin
existenta filamentelor de energie. Lucrurile devin reale doar daca ai nvat sa
fii de acord cu realitatea lor, precizeaz don Juan, sugernd ca iniierea n
perceperea altor forme de energie este esena accederii la aceste lumi, care
exista n numr infinit.
n concepia amanismului tradiional exista trei lumi: lumea inferioara,
lumea de mijloc i lumea superioara, amanul putnd trece, n transa, dintr-o
lume n alta. La Carlos Castaneda exista explicaii de ordin tehnic pentru
aceste expediii prin alte lumi. Ele sunt posibile dat fiind ca n lumea reala,
generatoare de energii, se schimba poziia punctului de asamblare pe alte
filamente de energie, n acest mod fiind posibila plimbarea prin lumile
energetice (Castaneda, 2000, 18). Aceasta schimbare se efectueaz de ctre
vrjitor prin intermediul voinei sale, care este mult mai puternica dect
raiunea, pe care se bazeaz oamenii obinuiI. i amanul tradiional apeleaz
tot la voina, cea care-l ajuta sa se deplaseze, n timpul transei, spre lumea
inferioara sau spre lumea superioara.
Trecerea n alte lumi este posibila ca un dar fcut oamenilor de ctre
Vultur. Vulturul este o personificare a puterii, o metafora motenit de la vechii
amani, care desemneaz lumea emanaiilor energetice ce alctuiesc universul:
Vulturul, desi nu este micat de situaia unei fiine vii, a fcut un cadou
fiecreia dintre ele. In felul sau propriu i corect, oricare dintre ele, daca aa
dorete, are puterea de a pastra flama contiinei, puterea de a se opune
chemrii de a muri i de a fi consumata. Fiecare fiin vie a fost druit cu
putere, daca dorete a caut o deschidere spre libertate i a trece prin ea. Este
evident pentru vztorul care vede acea deschidere i pentru creaturile care
trec prin ea ca vulturul a fcut acest cadou pentru a perpetua contiina
(Castaneda, 1998, 177). Pentru a face posibila instrucia acelora care doresc sa
obin libertatea, Vulturul a creat Nagualul, o fiin dubla creia i-a fost
dezvluit regula. Regula este mitul ntemeietor al nvmintelor lui don
Juan, echivalent cu povestea despre naterea clanului pe care amanul tribului
o mprtea neofitului n finalul actului de iniiere.
O tema prezenta att n amanismul tradiional ct i n sistemul lui
Castaneda este cea a bolii iniiatice. Bolile, visele i extazele constituie, prin ele
insele, o iniiere. Ele fac ca omul profan, cel de dinainte de elecie, sa se
transforme ntr-un specialist al sacrului (Eliade, 1997b, 106-107). Mescalina
sau peiotl, cred unii, poate provoca epilepsie; don Juan, insa, afirma ca acestea
te fac sa te bucuri mai mult de viaa (Castaneda, 1995a, 87). Att Mircea
Eliade ct i Laurence Delaby precizeaz ca boala psihica constituie un factor
declanator al vocaiei. In cazul lui Carlos, pn n momentul n care consuma
mescalina nu se observa nici un semn de alterare a strii sale de contiin;

dup ce ncepe iniierea, Carlos are impresia ca i pierde minile, iar n final
ajunge la capacitatea de a-i controla nebunia.
Iniierea lui Carlos se realizeaz dup modelul amanismul tradiional,
presupunnd o dubla instruire: prima, de ordin extatic, realizata prin transe
halucinogene, precum ntlnirea cu Mescalito, a doua, de ordin raional,
constnd ntr-o instruire teoretica i practica asupra tehnicilor visatului,
stalking-ului sau artei de a vedea. Dup schema tradiional, iniierea
amanului presupune ca neofitul sa se deprind cu tehnicile mistice
nsuindu-i tradiia religioasa i mitica a tribului (Eliade, 1997b, 116). In
sistemul descris de Castaneda, ceea ce-i va nsui neofitul este teoria despre
emanaiile vulturului, emanaii energetice, care aici tin locul unei tradiii
religioase sau mitologice.
O trimitere la o tradiie etnica exista i la Castaneda. Don Juan se
revendica de la vechea civilizaie tolteca, din care ar fi fcut parte vechii
vizionari, care au lsat motenire formule magice, incantaii, procedee
laborioase pentru stpnirea unei forte misterioase (Castaneda, 1999, 99).
Totui, desi don Juan se considera un descendent al culturii toltecilor
(Castaneda, 1998, passim), el i echipa sa se raporteaz cu detaare la aceasta
motenire. Astfel, se subliniaz ca vechii tolteci considerau acea for energetica
extrem de misterioasa i o fceau mai nspimnttoare dect este ea n
realitate: Acea for misterioasa a fost descifrata de ctre noii vizionari care au
denumit-o voina, voina Vulturului (Castaneda, 1999, 100).
Vechii tolteci ar fi mprit cunoaterea sacra n cinci grupe, fiecare
constnd n doua categorii: nvturi privind pmntul i ntunericul, focul i
apa, susul i josul, sunetul i tcerea, micarea i staionarea. Aceasta
mprire a vrjitoriei pe elemente, a cror totalitate sta la baza vieii, are i ea
un echivalent n amanismul tradiional. Direcia de curgere a vieii este
dinspre sud spre nord, amintind de concepia siberiana conform creia psrile
cltoare aduc cu ele, la ntoarcerea din tarile calde, sufletele noilor nscui
(Hamayon, 1990).
Toate experientele extatice care decid vocaia viitorului aman comporta
schema tradiional: suferina, moarte i nviere (Eliade, 1997b, 46). In
momentul n care iniierea ia sfrit, don Juan, don Genaro, Nestor, Carlos i
Pablito se afla pe vrful unui munte plat i pustiu. Solemnitatea ntlnirii il
conduce pe Carlos la concluzia c-i vede pe don Juan i pe don Genaro pentru
ultima data, nainte de saltul n prpastie (Castaneda, 1997, 7). Saltul n abis,
motiv recurent n sistemul lui Castaneda, ne conduce la ideea ca aici este vorba
de o iniiere pe care Mircea Eliade o numete, cu oarecare rezerve, iniiere
amanic de tip infernal (Eliade,

1997b, 47). Muntele este un simbol ascensional, dar mult mai mare
importanta are, n economia acestui sistem, ideea de coborre: abisul sugereaz
ideea antonimica ascensiunii.
n timpul acestui salt infernal, Carlos povestete ca a avut mai multe
viziuni. Una dintre ele este aceea ca a fost nghiit de ctre un animal incredibil:
Aprea dintr-o suprafa care semna cu solul. Ii puteam vedea gura enorma,
deschisa ca o caverna. Am auzit un urlet cutremurtor, complet nepmntean,
ceva ca un suspin metalic, strident, i tentaculul care ma prinsese s-a desfcut
i am czut n gura cavernoasa. Am observat fiecare detaliu al acelei guri n
timp ce cdeam n ea. Apoi s-a nchis peste mine. Am simit o presiune
instantanee care mi-a zdrobit capul (Castaneda, 1997, 211). Aceasta
experienta se suprapune foarte bine peste schema morii simbolice iniiatice
din amanismul tradiional n care se vorbete, aproape fara excepie, despre
suferinele fizice la care este supus neofitul. Cel mai adesea ii este sfrtecat
trupul, fie de ctre duhuri animalier, fie de ctre strmoii totemici ai clanului.
Acesstia il nghit pe neofit, pentru ca apoi s-l redea lumii printr-o renatere
simbolica.
Animalul totemic il instruiete pe neofit i devine aliatul sau, spunndu-i
ca, daca are nevoie de ajutorul lui, poate s-l cheme cu ajutorul unui cntec
special (Eliade, 1997, 106). Aceasta alian exemplifica legturile strnse care,
dup cum susin toi samanii, exista intre ei i lumea spiritelor, de unde
ndrumtorii le vorbesc i le dau sfaturi (Drouot, 2003, 168). In timpul iniierii
lui Carlos apar de mai multe ori animale, n ipostaza de aliai, care nu sunt
insa ntotdeauna o prezenta beneficA. Aa sunt narul, pzitor al celeilalte
lumi, molia sau coiotul cu care Carlos vorbete n timpul unei experiente de
putere n desert. Castaneda evoca astfel posibilitatea, rezervata amanului, de
a lua legtura cu animale sau de a se transforma n animale n timpul unor
edine, gest care se nscrie n schema amanismului tradiional.
Ideea de devorare de ctre spirite, omniprezenta n ritualurile de iniiere
tradiional, apare la Castaneda i n episodul n care Silvio Manuel ia aspectul
de spirit devorator care ii ingurgiteaz pe ucenici.
Fiecare aman intra n contact cu Mama-Pasare-de-Prada, o pasare
uria cu cioc de fier, care il taie pe neofit n buci. Membrele sunt date spre
devorare spiritelor bolii, pentru ca apoi Pasarea-Mama sa puna bucile la loc
i viitorul aman se trezete ca dup un somn adnc (Eliade, 1997b, 49-50). i
pe Carlos o serie de exerciii pe care le efectueaz il epuizeaz n acelai mod,
pasarea cu cioc de fier fiind sugerata de figura metaforica a Vulturului,
consumatorul fiinelor vii.
n momentul n care cititorul face cunotin pentru prima data cu
imaginea Vulturului, acesta ar putea fi interpretat ca un animal totemic,

strmo primordial al clanului, avnd n vedere ca oamenii primordiali ar fi fost


creai, dup Juan Mu, de ctre Vultur. Dup cum am vzut, Vulturulul ar fi
fcut primilor oameni un dar: acela de a-i pastra contiina, aadar viaa, spre
deosebire de urmaii lor care, daca nu se vor iniia, vor fi devorai (Castaneda,
1981, 172-173). Poate fi identificata aici tema legturii strnse dintre individ i
animalul sau eponim, considerat un dublu al omului, un alter-ego al sau
(Durkheim, 1995, 151).
Ulterior, n crile lui Castaneda Vulturul apare doar ca o metafora a
Demiurgului-creator al emanaiilor sau filamentelor de energetice, care
alctuiesc toate lumile paralele. Vulturul apare ca personificare a puterii, iar
conotaia sa de animal totemic ar fi, arata don Juan, doar o reminiscen din
imaginarul amanilor anteriori: Puterea care guverneaz destinul tuturor
fiinelor vii este denumita Vultur, nu pentru ca este vultur, sau pentru ca are
ceva de-a face cu un vultur, ci pentru ca apare unui vztor ca un vultur
incomensurabil, negru ca tciunele, stnd drept, aa cum sta un vultur,
nlimea lui atingnd infinitul (Castaneda, 1998, 176). Spre deosebire de
amanismul tradiional, unde iniiatul are posibilitatea de a-l chema n ajutor
pe animalul eponim n condiii de necesitate, aici vulturul este o fiin
indiferenta: Vulturul, acea putere care guverneaz destinul tuturor fiinelor vii,
reflecta egal i n acelai timp acele fiine vii. De aceea omul nu are nici o
posibilitate de a se ruga Vulturului, de a-i cere favoruri, de a spera n mila lui.
Partea umana a Vulturului este prea nesemnificativa pentru a mica ntregul
(Castaneda, 1998, 177).
La fel ca n unele mituri amerindiene, Vulturul este cel care creeaz
primii oameni sau primii amani. El ii nvaa pe primii vrjitori cum pot accede
la cunoaterea setului de reguli prin care este posibil sa percepi lumile
energetice, i sa se sustrag, n acest mod, devorrii de ctre Vultur. Fiecare
nou grup de amani retriete mitul, ncercnd sa refac structurile de energie,
ieind astfel de sub incidenta devoratoare a vulturului. Se contureaz n acest
mod structura unui ritual care, dup logica tradiional, presupune repetarea
unui eveniment petrecut n illo tempore (Eliade, 1978, 1-20).
Conform schemei amanismului tradiional spiritul unui strmo se
ntrupeaz n animalul totemic al clanului, iar neofitul preia o buna parte din
gesturile i manifestrile acelui animal. Un astfel de animal de la care Carlos
preia un exerciiu de respiraie este tigrul cu dini-sabie pe care il ntlnete de
mai multe ori n visele sale: Mrimea animalului era izbitoare, cu toate
acestea nu era grotesc sau lipsit de proporii. Avea un cap splendid, ochii mari
de culoarea mierii ntunecate, labe masive i o cavitate toracica imensa. (.)
Tigrul nu m-a atins niciodat. Ne priveam fix unul pe celalalt de la vreo treipatru metri distanta. Dar nelegeam ce voia. mi arata cum sa respir ntr-un fel

anume. In visatul meu am ajuns pn la punctul n care puteam imita att de


bine respiraia tigrului, nct simeam ca devin i eu un tigru (Castaneda,
1983, 55).
n momentul n care, dup ce a participat la iniiere, neofitul se ntoarce
n colectivitate, el simuleaz, conform amanismului tradiional, pierderea
memoriei, trebuind sa fie nvat sa umble, sa mnnce, sa se mbrace. Scopul
acelor probe este tocmai de a-l face pe aspirantul la funcia de aman sa uite
tot ceea ce tia nainte (Eliade, 1997b, 75). Un aspect asemntor se ntlnete
i la Castaneda, n tema tergerii istoriei personale. Spre deosebire de
amanul tradiional care uita simbolic tot, lui Carlos i se cere sa uite doar
chestiunile nesemnificative pentru viaa sa. Recapitularea, retrirea
evenimentelor, este foarte importanta pentru vrjitori, precizeaz don Juan
(Castaneda, 2003, 173). Aceasta trebuie sa fie dublata de o eliberare de
nimicurile care iar putea ocupa viaa n mod nefolositor. Uitarea faptelor
nesemnificative din viaa neofitului este, la Castaneda, rezultatul unui act de
voina mai degrab dect rezultatul ntlnirii cu spiritele din lumea n care
descinde neofitul.
O alta ipostaza n care sunt prezente animalele este aceea n care intre ele
i om se opereaz un schimb de for. La Castaneda, astfel de animale sunt
oprlele, erpii i iepurii (Castaneda, 1972, 53). arpele, i prin extensiune
oprlele, este un animal cu funcie psihopompa. El este i o ntruchipare a
spiritelor strmoilor, care ii ajuta pe urmai prin transferuri de for (Chevalier
& Gheerbrant, 1995, III, 298-312).
oimul alb pe care Carlos il captureaz, dar nu-l omoar, n copilrie, are
valoarea unui rege al animalelor care, n schimbul faptului de a fi fost lsat n
viaa, i rspltete ulterior binefctorul; acest lucru il sugereaz don Juan
cnd ii spune lui Carlos ca a procedat foarte bine lsnd oimul alb n viaa
(Castaneda, 1995 b, 84-86).
Intre animalele cu rol de aliai care apar la Castaneda este de amintit
jaguarul negru gigantic, cu ochi galbeni, strlucitori (Castaneda, 2000, 138).
Jaguarul este un animal conotat simbolic pozitiv n toate culturile (Chevalier &
Gheerbrant, 1995, II, 177-178). Prin invocarea jaguarului, precizeaz Patrick
Drouot, samanii se identifica cu cel care triete n fiecare dintre noi, avnd
astfel funcia de animal magic (Drouot, 2003,
169). In aceasta logica, apariia jaguarului i faptul ca acesta ii urmrete
pe Carlos i pe La Gorda, poate fi explicata ca o obiectivare, o proiectare a
tririlor interioare ale fiecruia dintre ei.
Un alt element de comparaie posibila intre amanismul clasic i cel
castanedian sunt aa numitele obiecte de putere. Dintre cele mai importante
accesorii ale amanului tradiional, nu apar n crile lui Castaneda nici toba

sau toiagul, nici costumul de aman sau masca. Accesoriul cel mai des folosit
de ctre don Juan este o pipa pentru humito, un tutun halucinogen, pe care i-o
va lsa motenire lui Carlos. La un moment dat, n timpul edinelor de iniiere
a lui Carlos, don Juan folosete i o oglinda. mpreun cu Carlos cei doi merg la
ru i cufunda oglinda n apa rului, innd-o de margini. Privind n oglinda,
Carlos constata ca vede n ea cu foarte mare claritate, ca i cnd aceasta s-ar
afla deasupra apei. Maestrul sau insa il sftuiete sa nu se uite foarte fix la
chipurile reflectate n apa si, mai ales, sa ocoleasc ochii: M-am conformat
imediat recomandrii sale, neputndu-m totui abine sa nu remarc, n
treact, ca afirmaia sa coninea o contradicie aparenta. In chiar clipa n care
aceasta prere mi trecea prin minte, am avut senzaia ca ceva din interiorul
fiinei mele prindea contur reflectndu-se n oglinda i atunci am neles sensul
ascuns a ceea ce mi se pruse nainte a fi o contradicie: este posibil sa priveti
un lucru fara a-l vedea cu adevrat!, mi-am spus n sinea mea, pentru ca, n
clipa n care acest gnd nea n contiina mea, n oglinda sa se iveasc un al
treilea chip alturi de al meu i de al lui don Juan, n partea de jos a oglinzii,
chiar n stnga mea (Castaneda, 1999, 108-109). In tradiia amanic, oglinda
era accesoriul folosit ca suport pentru principalele spirite amanice, cele care
trimiteau, de altfel, aceste accesorii amanilor (Delaby, 2002, 90). Episodul
amintit din Castaneda sugereaz o posibila ncercare a unui spirit care iese din
oglinda de a-l poseda pe Carlos.
Tot cu valoarea de accesoriu spiritual este conotata i piatra cu o mica
gaura n centru, pe care La Gorda i Nestor o descoper la ruinele din Monte
Alban. Conform unei logici a utilizrii obiectelor de putere, un accesoriu
amanic nu poate intra n posesia altcuiva deoarece el aduce noului posesor
nenorocire, intrnd n interaciune cu alte obiecte de acest fel. Asupra La
Gordei se va transfera fixaia fostului proprietar al pietrei care, n momentul
morii, i-a concentrat n piatra ntreaga putere pentru ca inamicii sai sa nu
poat profita de aceasta (Castaneda, 1998, 17). Piramida din Tula este i ea un
obiect de putere, avnd funcia de ghid pentru a doua atenie. Piramidele, arata
don Juan, funcionau ca adposturi n care vechii vrjitori exersau arta
visatului, tehnica esenial pentru noii amani, care face posibila cltoria n
alte lumi (Castaneda, 1998, 24).
Ideea tradiional dup care nu pot exista doi amani care sa oficieze n
acelai clan fiindc ar intra n conflict unii cu alii (Delaby, 2002, 26) apare la
Castaneda n volumul Al doilea cerc de putere, unde este descrisa confruntarea
dintre ucenicii lui don Juan dup plecarea acestuia. Carlos afla cu aceasta
ocazie ca a fost atras ntr-o capcana, dona Soleded vrnd s-l omoare pentru a-i
capta luminozitatea (Castaneda, 1997, 36-138). Totui, comportamentul ostil pe
care femeile il manifesta fata de Carlos are un alt rol, acela de a-l obliga sa

aplice n practica ceea ce i nsuise doar la nivel teoretic. Un alt episod care
sugereaz lupta dintre doi amani este acela n care apare La Catalina,
vrjitoare care are abilitatea de a se transforma n mierla. Carlos afla ca La
Catalina ar putea fi omorta prin atingerea punctului ei vulnerabil, ombilicul,
cu un picior de porc mistre. Simbolistica mistreului, n economia acestei
situaii, se apropie cel mai mult de cea cretin, unde mistreul il reprezenta pe
demon, fie prin aceea ca este repezit i nestpnit, fie prin prpdul pe care-l
provoac prin livezi, cmpuri sau vii (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 306307).
Daca ar fi sa ne oprim asupra numelui pe care-l folosesc pentru don
Juan cei din echipa sa, acela de Nagual, putem constata ca prin noiunea de
nahual se desemna, n mitologiile civilizaiilor precolumbiene, un alterego, un
dublu al fiecrui om (Kernbach, 1995, 436). Tot legat de acest aspect ar mai fi
de precizat ca plecarea Nagualului, alias don Juan, l-a transformat Carlos la
rndul sau n Nagual: Nu mai eti fiul tatlui tau il ncredineaz dona
Soledad acum eti Nagualul nsui. (Castaneda, 1997, 44, 68). Regsim astfel
ideea conform creia amanul vechi se ntrupeaz simbolic n tnrul aman,
care, dup iniiere, va avea nsuirile i capacitile maestrului. O tema
centrala, legata de acest aspect, prezenta n toate ceremoniile de iniiere, este
aceea a morii neofitului i a renvierii sale intru plenitudine mistica. Revenirea
din moartea simbolica presupune a avea un corp nou, nnoire la care fusese
supusa, n mod evident, dona Soledad, devenita de nerecunoscut pentru
Carlos, cruia ii pare cu douzeci de ani mai tnr.
Sistemul lui Castaneda se nscrie n descendenta unui amanism de
vntoare. Stalking-ul, arta haiturii despre care vorbete adesea don Juan,
este tot o forma de vntoare, ntr-o accepiune spiritualizata, conform creia
totul poate fi o prada, mai ales tu nsui, cu propriile tale slbiciuni i rutine
(Castaneda, 1997, 219). Un vntor doar vneaz alte fiine, un stalker sta la
pnda inclusiv asupra lui nsui. Este vorba de programul lui Castaneda de
combatere a egoului, o invitaie la a-i observa i de a-i depi propriile
slbiciuni, n ideea de a deveni puternic, invitaie pe care o gsim n toate
teoriile de psihologie sociala occidentala din a doua jumtate a secolului trecut.
Prelund elemente ale amanismului tradiional, Castaneda construiete
o varianta contemporana de amanism, la care omul postmodern ar putea
adera cu mai mare uurin. Faptul el ca se ntoarce la un fond mitic exotic este
un gest simptomatic pentru spaiul american i occidental al secolului al XXlea, care gsete n manifestri de acest fel modaliti de a combate angoasa
neantului.
n ncheiere amintim ca, n lucrarea sa, amanul, fizicianul i misticul,
Patrick Drouot considera ca Michael Harner i Carlos Castaneda au deschis

contiina indivizilor dornici de dezvoltare personala i spirituala spre ideile,


credinele, inspiraiile i experientele directe ale amanilor (Drouot, 2003, 128)
i completam, cu detaare, faptul ca experienta iniiatic a lui Carlos nu ajunge
la finalitatea ei esenial, aceea de a trece n mod direct n infinitate. Dovada o
constituie certificatul de deces al acestuia, publicat la adresa:
www.sustainedaction.org/Images_Documents/ Castaneda_death_ cert.htm.
Maria-Mihaela Srbu.
Intuiii despre Lume, la Carlos Castaneda i la alii mai credibili.
Abstract: The article opens a polemic placing the tradional philosophical
and religious conception of the world against Castaneda's system. As more
credible references, the article chooses the cosmologies put forward by the
Bible, by the Platonic conception and by Schopenhauer's work. The conclusion
of such a comparison is that all religious and philosophical systems are
metaphorical expressions (in different languages) of the same understanding of
the world. Only that, the article asserts, such expressions do not have as a
source the Essence, but are only mind-restricted intuitions.
Keywords: Carlos Castaneda, Schopenhauer, Shamanism, Experience,
Energy, Reality.
Alii mai credibili.
Biblia.
Dumnezeu este Cuvntul care face lumea. Nu il putem antropomorfiza pe
Dumnezeu dect daca ne gndim la Isus i il conceptualizam pe Dumnezeu ca
tata al acestuia, provocnd un transfer de material, imaterialului, adic
facindu-ni-l inteligibil i recognoscibil ca posesor de atribute umane; astfel il
traduce att Vechiul, cit i Noul Testament: Dumnezeu devenind, spre
nelegerea de ctre om cu instrumente umane (raiunea, abilitate cerebrala,
adic trupeasca): bun, mnios, drept, ndurtor, etc. Dar nainte de toate El
este cel care spune Sa fie lumina, Sa se despart noaptea de zi, Sa se fac
luminatorii, Sa desprim pmntul de ape, Sa fie trupul acesta in-sufletit.
El este o esen (=fond) din care se deduc, prin voina (sau intenie), aparentele
(=formele).
Omul este compus din trup factorul material, i suflet factorul
imaterial. Pina aici, dihotomie. Interesant este ce se ntmpl cu omul dup
moarte i nviere el renate ca trup de lumina; dihotomia dispare lsnd sa
se ntrevad unitatea. Dar numai cei ce l-au cunoscut (in trup material fiind) pe
Dumnezeu renasc. Altfel spus, doar cei ce s-au transformat dinainte, prin
credin, n trupuri de lumina, eludnd dihotomia, unind contrariile. Moartea
nseamn, o data, desprirea sufletului de trup, dezintegrarea trupului
(dispariia formei) i ntoarcerea sufletului la Dumnezeu (contopirea fondului
particular cu cel absolut). Cnd omul l-a cunoscut pe Dumnezeu nainte de

disoluia formei sale, fondul particular rezista contopirii, ca trup de lumina


renscut.
Platon.
Celebra teorie platoniciana a Ideilor ca esene imuabile, versus lucrurile
ca imitaii ale acestora (aparente turnate dup matria acestor Idei) sugereaz
deopotriv existenta unui fond etern din care se deduc forme pieritoare, dar cu
anse de rezistenta. Sufletul, dup Platon, este bucic de fond care zace
ntemniat n trup (forma, particularizarea). In afara de asta, tot ce exista este
aparenta Ideii adic formalizarea ei imperfecta, tangibila, ignorata de
interpretare. Cei ce neleg adevrul Lumii (ca ea este doar reflecia aburita n
oglinda materiei a unui principiu total i perfect care a trebuit sa se reflecte
limitativ ca sa se fac inteligibil) o fac pe bjbite prin gndire, procesul gndirii
(vzut ca reamintire, anamneza) permindu-le de asemenea o percepie
imperfecta a esenei, imperfecta pentru ca este cenzurata de unealta nelegerii
care este mintea, adic de ceva material. Desi sublim n alctuirea i
capacitile sale virtuale, creierul uman este tot materie, tot o forma turnata
dup un model, adic (l) imitata. nelegerea este un acces la Idee (=esen,
fond) de gradul doi, in-direct.
Pe de alta parte, n procesul de cunoatere, sufletul este ucis ncetul cu
ncetul de apelurile sale la intermedierea formei. Gndind n termenii
aparentelor, over and over, accesul la esena devine, din indirect, imposibil.
Sufletul imaterial sucomba trupului material, mpreun cu care dispare n
momentul morii, adic al spargerii formei.
Schopenhauer.
Teza lui Schopenhauer poate fi descompusa n cteva puncte eseniale:
(1) lumea exista ca urmare a unei voine impersonale de a fi a unui
principiu plsmuitor originar.
(2) voina (care poate fi interpretata drept intenie a energiei
plsmuitoare) este omniprezenta, data o data pentru totdeauna.
(3) energia plsmuitoare se manifesta n fiecare dintre noi (suntem forme
aprute ca particularizare limitativa a acesteia, i modelate ulterior prin
educaie). (N. B. Pe de alta parte, ea se manifesta n fiecare artist, indiferent de
epoca n care a trit, n felul acesta Shakespeare fiind contemporan cu Tagore,
cu Thomas Mann i cu, sa zicem, Jim Morisson).
(4) aceasta energie plsmuitoare se regsete n psihanaliza n principiul
placerii: copilul este un pachet de placere (=dorina), dotat cu indiferenta

morala fata de viaa i moarte; intervin prinii, coal i societatea, care-i


inoculeaz figuri negative, o anumit realitate, comprehensibila i exprimabila
tuturor i de ctre toi. Placerile ncep sa fie refulate; defularea se produce fie
prin sport, fie prin estetizarea sexualitii (jucarea actului sexual, ipostaziere
de rol), fie prin artisticitatea destructivitatii (ipostaziere a violentei interioare,
principiu thanatic), fie printr-o reinterpretare a religiei sub auspicii metafizice
(ca s-l introducem n scena pe Carlos Castaneda).
(5) voina oarba de a fi exista prin diseminare: energia plsmuitoare
consimte sa intre n corp, sa triasc la un nivel inferior, creeaz forma, din
care tinde sa ias aproape instantaneu, pentru a-i reface integralitatea. La
suprafa, aceasta tendin de ieire din forma se concretizeaz n artisticitate;
ieirea propriu-zis din forma reprezint moartea acesteia.
ntr-un plan mai mare, voina ca fora primordiala opereaz doua tipuri
de manifestri:
(1) sintagmatica sau pe orizontala, ncepnd cu nivelul cel mai simplu,
cel atomic, i sfrind cu cel mai complex, cel uman; este vorba de procesul
generaiei (generrii);
(2) paradigmatica sau pe verticala, concretizata n fenomenul evoluiei,
care se asociaz din ce n ce mai evidentei manifestri a contiinei, proprietate
de natura spirituala, capacitate de percepie i interpretare, nti a propriei
naturi (contiina de sine) apoi a contextului (contiina Lumii).
De la un anumit palier, produsul finit al voinei nu mai este guvernat de
aceasta n mod exclusiv, ci n paralel i (la nivel uman) deseori prin opoziie, de
contiin, care n forma ei activa este inteligenta. Prezenta n cel mai nalt grad
la individul uman, inteligenta, prelucrnd percepia, interpretarea de sine i de
lume, poate deveni creativa i deci poate ncepe sa concureze voina, care e doar
productiva; ba mai mult, inteligenta ncearc sa i subordoneze voina,
raionaliznd-o, limitnd-o, cenzurnd-o, impunndu-i un caracter strain, cu
care acesta intra n conflict.
Partea ironica este ca, n lipsa inteligentei, voina produce n vid; n
msura n care lumea exista fiindc se reflecta ntr-un creier, fara creier
(=inteligenta) lumea (ca produs direct al voinei de a fi, al energiei plsmuitoare,
i originea ei, adic esena plsmuitoare nsi) nu exista. (Altfel spus:
Dumnezeu avea nevoie de om ca sa se contientizeze pe sine. Ideea perfecta
avea nevoie de lucruri imperfecte care sa o reflecte, i de inteligenta umana ca
oglinda a tuturor acestor reflexii. Energia plsmuitoare avea nevoie de un ultim
produs specializat n a se contientiza pe sine i implicit n a o contientiza).

Pe de alta parte, totul funcioneaz dup legile fizicii i chimiei. Exista


Energie. Aceasta se manifesta evolutiv ncepnd cu structura chimica cea mai
simpla i sfrind cu cea mai complexa care este contiina. Contiina produce
altfel de produse, de natura spirituala: concepte. Conceptele dezvolta un limbaj.
Limbajul dezvolta structuri de reflectare i autoreflectare. De la o realitate
primara, totala, perfecta, completa (energia plsmuitoare) se ajunge la realiti
de gradul doi, trei, patru, cinci, etc, prin reflectare, interpretare, adic: indirect.
De unde o contiin de sine a Lumii (=a energiei plsmuitoare) ambigua i
restrictiva (prin concretee) procustiana. De unde tendina energiei
plsmuitoare de a sparge cadrele, corsetul, forma. De unde moartea formei,
dispariia inteligentei, re-intoarcerea la simplu, perfect i divin la arhetipul ne
(mai) numit.
Psihanaliza.
Dup Albert Bguin, pentru romantici, Incontientul nu este o suma a
vechilor coninuturi de contiin refulate sau uitate (Freud), nici o contiin
larvara (Leibniz), nici chiar o regiune obscura i primejdioasa (Herder), ci mai
degrab nsi rdcina fiinei umane, punctul ei de inserie n procesul vast al
naturii, ceea ce face posibila analogia fiinei cu Marele Tot. Incontientul pare a
fi, pentru romantici, locul care unde germineaz natur. De aici rezulta o
ntreag teorie evoluionist aplicata persoanei:
Ideea incontienta creeaz organismul, morfologia i fiziologia individului
(adic, n termeni schopenhaerieni: energia plsmuitoare intra n forma; n
termeni platonicieni: Ideea produce aparenta, tiparul toarn lucrul). Apoi apare
o prima contiin, a lumii exterioare, legata prin instinct de viaa organica. In
sfrit, o data cu contiina de sine se manifesta spiritul, iar instinctului i se
substituie triada a cunoate a simi a voi. Dup ce a fost atins acest stadiu,
Incontientul (esena) i contiina (atribut al creierului) rmn ntr-un dialog
permanent.
Jung spune ceva asemntor, exprimnd aceeai idee, aplicata de data
asta la sine nsui (particularizeaz): Viaa mea este povestea unei realizri de
sine a Incontientului (Incontient: energia plsmuitoare; realizarea de sine:
intrarea n forma). Tot ce se afla n Incontient vrea sa devina eveniment
(particularizarea limitativa a esenei).
Carlos Castaneda i elucubraiile vizionare analoage.
O lectura reactiva.
Personal, Castaneda mi-a strnit iniial interesul (aflam, n fine, ce se
poate vedea prin fumul narcoticelor, fie chiar i cele iniiale, adic naturale,
gustate la nceputurile anilor '60 de nemulumiii obinuitului i dezabuzaii
banalului, care aveau sa fie generaia hippie) i totodat nencrederea cum se

putea construi o teorie viabila pe baza unor halucinaii induse? Cum putea
crede cineva n realitatea celor halucinate, tiind bine ca sunt halucinate?
Ulterior, o data cu dispariia drogurilor i continuarea halucinaiilor,
combinate cu tehnici de exaltare a unor experiente de alunecare fulguranta,
n momente de luciditate, n aceeai lume indusa anterior de stupefiante,
prima reacie a fost: omul, de aici nainte, exagereaz. E victima propriei
dorine de a trai in afara, victima autosugestiei de magie. Inca nu se poate
aplica/teoretiza nimic; mrturiile sale nu i depassc condiia de poveste. Am
fcut pactul ficional i am continuat.
Apoi Carlitos a nceput sa vorbeasc despre fiine luminoase; energie;
realiti paralele i simultane; privire vesus vedere; moarte; rezistenta la
disoluie. Toate acestea se organizau, treptat, ntr-un fel de sistem metafizicoid,
care mi reactiva ncet-ncet nite sinapse bttorite ocazional la cursuri mai
vechi sau la lecturi (mai) implicate.
Sinapsele duceau la Biblie, Platon, Schopenhauer, Jung, i pe ici pe
colo (desi e foarte clar ca se poate face o interpretare psihanalitica a teoriilor lui
Castaneda; numai ca eu nu sunt foarte buna prietena cu:) Freud.
Ceea ce a lmurit n mintea mea urmtoarea speculaie:
Lectura mea reactiva a condus la concluzia ca toate sistemele religioase i
filosofice existente reprezint tot attea expresii metaforice (fiecare ntr-un
limbaj diferit de al celorlalte, dar inter-sanjabil cu al celorlalte, adic perfect
traductibil) ale aceleiai nelegeri (reamintiri) despre Lume. Pentru ca nu
sunt expresii directe ale Esenei acesteia, ci bjbieli (l) imitative scoase la
iveala cu ajutorul superbului instrument material mintea, i cu ajutorul
celorlalte unelte care sunt conceptele/cuvintele Aparentei sale, le-am spus
Intuiii.
Sa vedem, aadar, punctele-cheie n care intuiiile minorului Castaneda
le ntlnesc pe unele din cele majore: biblice, platoniciene i schopenhaueriene
[in care, adic, profesorul New Age al unei ntregi generaii de americani i
rui naivi i simpliti (Fericii cei saraci cu duhul, ca a lor va fi mpria
Cerurilor) este contemporan cu Isus, profeii i evanghelitii, cu filosoful
umanist i pgn i cu cel mizantrop i libercugettor, i nu numai probabil
chiar cu noi, cei ce credem n horoscop, n puterea de seducie a imaginii, n
consum i n energii pozitive]
Punctri (insuficiente)
n limbajul folosit de Castaneda (sau, mai precis, de mentorul sau, don
Juan, un indian yaqui, ceea ce ne poate face sa credem ca teoria lui Carlos e de
fapt credina/modul de percepie i interpretare a lumii a unei congregaii largi
de triburi urcnd ctre originile omului nsui adic, o nelegere de la
sursa)

Vulturul este entitatea care produce Energia (in traducere: Vultur = Idee,
Dumnezeu, Energie plsmuitoare; Energia = Idee activata, de tip matrice;
Cuvnt activat, de tip facere; Voina).
Energia se structureaz n 48 de benzi (c. F. Intuiia anonimului: lumea
e alctuit din corzisoare) dintre care 8 cu contiin i 40 fara contiin;
structura, complexa, este Lumea aa cum este, sau Nagualul (in traducere:
Energia structurata = Lumea, de la nivelul cel mai simplu la cel mai complex, n
structuri sintagmatice i paradigmatice).
Fiina individuala ia natere n cadrul benzii aferente prin izolarea unor
buci de energie care formeaz o aglomerare funcional (= de la structura cea
mai simpla la cea mai complexa, n baza matricei originare fiecrui lucru,
apar speciile, culminnd cu cea umana).
Matricea fiinei umane este n forma de cocon (= omul este fiina
luminoasa).
Coconul ia energie din cele opt benzi vii.
Exista un loc pe cocon n care energiile din interior se pun rezonanta cu
cele din exterior; acesta este punctul de asamblare. La copil, punctul de
asamblare migreaz intre benzi (le care reprezint niveluri de contiin);
influenta adulilor fixeaz acest punct la nivelul de percepie i interpetare
consacrata a lumii: Tonalul (= educaia instituie lumea, aa cum o tim cu toii;
ca realitate reala i unica ultima forma de reflexie, i cea mai limitativa).
Moartea are loc atunci cnd punctul de asamblare slbete datorita
impactului permanent cu fora exercitata de Vultur; cnd acest punct se
fisureaz, energia coconului luminos se scurge i este nghiit de Vultur (=
forma se sparge, fondul/energia particularizata se ntoarce la Fond, la Energia
Plsmuitoare).
Toate acestea sunt valabile pentru majoritatea indivizilor umani dotai cu
o contiin (de sine i de lume) l (imitativa).
Altfel spus:
Indivizii au anse egale de acces la o nelegere directa a Lumii (la acea
contiin de sine i de lume care particularizeaz individul de aa maniera
incit, n momentul morii, sa se pstreze imun n fata resorbiei energetice).
Aceasta se va ntmpla daca individul va refuza s-i fixeze punctul de
asamblare pe banda percepiei realitii general-valabil-percepute. Refuzul se
poate concretiza prin: consumul de stupefiante, care muta punctul de
asamblare pe alte benzi din cele opt, permind i percepia celorlalte faete ale
Lumii, care intermediaz cunoaterea adevrat (Carlos face experienta
drogurilor ca antrenament), sau prin exploatarea percepiilor alterate prezente
n strile de normalitate. De asemenea, prin tergerea istoriei personale
(eludarea detaliilor particularizante ale individului) i diverse tehnici de

provocare fara ajutorul drogurilor a strilor de vedere (proces n care mintea


se elibereaz de modalitile de percepie i interpretare inoculate prin educaie
i are acces direct la realitatea reala). In cazul n care individul reuete sa
accead la celelalte aspecte ale realitii, primete un alt fel de contiin de
sine i de lume care il face asemntor cu Vulturul, de aa maniera incit, n
momentul morii sale, energia individului i pstreaz structura i nu mai este
resorbita de Vultur.
n traducere:
Acest gen de experienta vitala il ntlnim n cretinism, i comporta o
promisiune individul trebuie s-l cunoasc pe Dumnezeu nemijocit, i
rsplata este mntuirea, care semnifica: viaa dup moarte, adic: salvarea
sufletului, adic, mai precis: pstrarea contiinei de sine i de Lume.
Rezistenta la disoluie. La Platon, miza este rezistenta sufletului (ca scnteie de
esen) la presiunile trupului (ca materie brutal nchis peste), pina la
dezintegrarea acestuia i eliberarea sufletului care i-a reamintit adevrul
despre originile sale i poate continua sa existe n consonanta cu acestea. La
Schopenhauer, inteligenta extrema conduce la anihilarea voinei, care nu i-o
mai poate integra dup spargerea structurii care a iscat-O. i aa mai departe.
Laura Roca.
Vrsta noua a religiozitii. Studiu de caz: Carlos Castaneda.
Abstract: The article assumes a reflection over the status of religion and
transcendental questioning n the life of the new man. The modern man is
opposed to his pre-modern counterpart, using Eliade's theory over an
opposition sacred/de-sacralised which simultaneously allows the discovery n
the modern non-religious acts patterns of language, belief and behaviour
belonging to the homo religiosus, although hidden, masked, transformed. The
interpretation of Castaneda's system is made from this approach: a recovery of
pre-modern values and models.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Religion, Initiation, Knowledge,
Postmodernism.
Trim, dup toate probabilitile, timpul n care reflecia recuperatoare
asupra trecutului ncepe sa devina o atitudine frecventa ce sta sub semnul
unui impuls, poate pe nedrept ignorat, de a gsi forma optima prin care
descrierea contrastului intre vechi i nou sa fie cu putin. Interesul pentru reactualizarea unor comportamente de felul celor pre-moderne pare sa inunde
contiina omului nou cu o covritoare pregnanta. Aceasta atitudine nu este
altceva dect nevoia simit acut de a gsi o soluie plauzibila care sa dea rost
sau sens unei existente ce parcurge un timp al deconcertantelor rsturnri de
paradigme i de multiple schimbri ce pot conduce lesne spre confuzie, ntr-o
actualitate ce devine mereu mai dizolvanta i care face loc, n chip implicit,

noului, sau rennoirii. Cu ce echivaleaz noul n contextul prezent este insa una
dintre ntrebrile majore care merita formulate.
Singura definiie pe care i ngduie sa o propun un reputat sociolog
francez civilizaiei contemporane este aceea de sinergie a arhaismului i a
dezvoltrii tehnologice (Maffesoli, 2003, 15). Aceasta extrem de economa fraza
reuete, n buna msur, sa circumscrie noile tendine vdite care dau seama
de tipologia de care se apropie omul acestor timpuri. Cum anume coexista
tipurile de comportament pre-modern cu cele adaptate violentei transformri a
societilor post-moderne, ar fi, n acest sens, problema cheie n ncercarea de a
deslui doar cteva aspecte ale noilor modele culturale. Sa amintim n treact i
un aspect crucial cu care se confrunta omul nou, pe care il subliniaz HansGeorg Gadamer, un aspect ce vizeaz religiozitatea, care vine sa sublinieze inca
o data caracterul indeterminat al post-modernismului: prezentul admite n
limitele sale dialogul marilor religii universale care se confrunta, n plus, cu
acceptarea unei poziii ce pune sub semnul ntrebrii transcendentul,
conservnd totul la nivelul unui imanentism devenit programatic (Gadamer,
1999). Ihab Hassan gsete ecuaia structurala a post-modernitatii cnd afirma
ca aceasta este, n ultima analiza, era indetermanentei: indeterminare ntr-un
sens, imanenta n altul (Ihab Hassan, Sfierea lui Orfeu: spre un concept de
postmodernism, n Caiete Critice, Post-modernismul, nr. 1-2, 1986, p.182).
Revenind, insa, la ideea de la care am pornit, este util sa menionm
nuanarea pe care o face Michel Maffesoli n legtur cu ceea ce el numete
sinergie, mpreun-lucrare. Sinergia ar reprezenta o re-formulare a gndirii de
tip arhaic, o preluare i re-configurare mereu in funcie de prezent a
acesteia, fiind vorba, n fapt, de arhaisme trite n mod specific, dar care
pstreaz totui memoria originilor (Maffesoli, 2003, 27). Supravieuirea unor
scenarii arhaice rituale si, deci, bine determinate este inca reperabila, cu toat
aceasta ambiguitate structurala a societilor post-moderne, doar ca o gsim
acum rstlmcit, poate la modul impropriu, epidermic, n forme religioase
pseudo-specifice, cu caracter profund sincretic, cum este micarea religioasa
New Age. Ne confruntam, prin urmare, cu o noua vrsta a religiozitii, care, n
chip deloc surprinztor, accentueaz tocmai impersonalul i puterea
supraindividuala: Fie ca e vorba de diverse filosofii, sau mai simplu, de tehnici
budiste, hinduse, taoiste, ori de credine africane, n legtur directa cu forele
telurice, de culte de posesie afro-braziliene, fara a uita numeroasele practici ale
New Age-ului, sau pur i simplu fascinaia astrologiei, toate acestea pun
accentul, n esen, pe faptul ca individul nu este dect o jucrie, n cel mai rau
caz, partenerul forelor care il depesc i la care trebuie sa se adapteze. Ca
expresii ale mitologiei contemporane, filmele S. F., numeroase videoclipuri,
uneori publicitatea nsi pun n evidenta aceasta relativizare a liberului

arbitru prin 'forta' supraindividuala. Desigur, oamenii inteligeni o iau n rs,


insa prezenta ei nu poate fi negata. Aceasta for bntuie imaginarul social,
asigura succesul spectacolelor folclorice i al reconstituirilor istorice, cluzete
mulimile ctre locurile de pelerinaj i asigura succesul romanelor iniiatice
(Ibidem, 31).
ntr-un fel, aceasta afirmaie se ntlnete cu teoria pe care o propune
Mircea Eliade despre adoptarea i transformarea atitudinii rituale pre-moderne
n contextul desacralizat al lumii post-moderne (Eliade, 1995, 162-166). In
linii mari, ceea ce afirma istoricul religiilor este ca se poate face distincia
limpede intre doua tipuri de mentaliti, aflate ntr-un raport de natura
conflictuala, ntruct diferen majora care le mpiedica sa convearg sta tocmai
n faptul de a sesiza ca omul lumii arhaice pstreaz o contiin mitica
actualizata cultual, prin rit i ca, n ciuda faptului ca ntmpinm i astzi
numeroase forme rituale, acestea rmn totui fara suportul sacramental al
contiinei mitice. Altfel spus, experientele (triri la limita, aventuri n lumea
de dincolo) sunt astzi trite la nivelul vieii imaginare, sau la nivelul
existentei onirice cum precizeaz Eliade. Distanta intre cele doua momente
istorice apare ca rezultatul imediat al faptului ca membrii societii
contemporane nu mai au nici o experienta religioasa adevrata, trind o
existenta desacralizata ntr-o lume desacralizata. Mult mai explicita devine
urmtoarea remarca a lui Eliade: Fie ca vrea, fie ca nu vrea, omul nereligios al
epocii moderne continua tiparele de comportament, credinele i limbajul lui
homo religiosus desi le desacralizeaz' totodat, le golete de semnificaiile
originare (Ibidem, 165).
Concertele rock, ca sa dam un exemplu, sunt o forma apropiata
ritualurilor orgiastice, tot un soi de dionysii; dar mai sunt ele expresia unei
triri religioase, sau sunt pur i simplu expresia tririi fara discernmnt? Fara
ndoial, orice forma rituala are rolul de a transpune individul n snul
comunitii sale, de a-l instala ntr-o comuniune, iar, n acest sens i pestriele
spectacole contemporane fac dovada unei forme de fuziune i alturare a unui
numr de indivizi. Dar care este natura sau n ce registru includem formele
care se cer reactualizate ntr-o atare maniera?
Pe de alta parte, cum se face ca tocmai aceste timpuri par propice pentru
a renvia manifestrile ritualizate de tip amanic? Nu numai ca acest model
vechi nu s-a pierdut definitiv, dar i simplul fapt ca alturri precum
amanism postmodern sunt cu putin indica limpede revirimentul i
regenerarea perpetua a modelelor comportamentale arhaice. Insa exista, ntr-o
asemenea formulare, un anumit grad de ambiguitate ce tine de stabilirea unei
inedite vecinti intre termeni care poarta sensuri relativ contradictorii. Fara a
uita ca, n esen, post-modernismul i propune sistematic mbriarea i

asumarea valorilor trecutului, se poate admite validitatea teoriei potrivit creia


acest gest nu nseamn n mod implicit i o preluare fara modificare (fie ea
chiar minimala) a acestora.
Schema ideatica astfel conturata poarta cu sine pecetea unei tensiuni
fundamentale, lansata de aducerea laolalt a celor doi termeni. Provocarea se
isca, pe de o parte, prin faptul ca conceptul de amanism conoteaz o latura
esoterica, un limbaj secret, o masiva accentuare a absconsului, iar pe de alta
parte, prin faptul ca post-modernism este un concept desemnat sa dea un
nume unei vrste a transparentei totale, a accesului imediat i lipsit de efortul
cutrii (haosul lipsei caii si, firete, a cluzei). Doar simplul fapt ca
inculcarea unor valori spirituale se face, n post-modernism, n lipsa traseului
iniiatic este un indiciu n acest sens. Or, pentru societile de tip arhaic acest
segment existenial, cu expresia sa cultuala specifica, era nelipsit.
O definiie a amanismului ar fi aceea care stabilete intre acest termen
(luat n sensul sau literal: cuvntul amanism vine prin limba rusa din
termenul tungus aman) i tehnica extazului semnul echivalentei. In
consecin, aspectul definitoriu al amanismului este extazul (Eliade, 1997b),
un fel de moarte temporara fara de care i-ar fi cu neputin sa se manifeste.
Purttor al unei vocaii mistice, amanul este cel care i aroga rolul de a
media intre membrii unei comuniti i lumea spiritelor. Tipul sau de
experienta mistica este tradus prin termenul de transa. Diferena intre acest
specialist n sacru i restul membrilor comunitii este faptul ca amanul are
un acces mai deplin la sfera de manifestare a sacrului, fiind singurul n msur
sa nlesneasc ceea ce s-ar putea numi comunicare intre oameni i duhuri,
prin excelenta fiine transmundane.
Fara sa insistam asupra diverselor tehnici ale extazului i trecnd peste
cile ale cror momente puncteaz devenirea unui aman, vom aminti doar
faptul ca acesta capta o dubla instruire: pe de o parte de ordin extatic
(incluznd vise, viziuni, transe), iar pe de alta, de ordin tradiional (important n
acest caz fiind limbajul secret pe care trebuie sa il stpneasc).
O data pragurile trecute, la vremea ncheierii procesului iniiatic, noului
aman i se cere sa puna n practica nvtura dobndita n timpul uceniciei
sale, adic sa transforme tehnica morii i a renvierii ntr-un exerciiu
recurent, pus n slujba comunitii i pe post de straja n timpul rzboiului
intre comuniti. De aici natura ambivalenta a oricrui aman: bun pentru ai
lui, rau pentru vecini (L. Delaby).
Comportamentul lipsit de coerenta, pe ritmul btilor n toba, consumul
de plante halucinogene, strigatele terifiante din timpul edinelor, apar pentru
multi ca semne clare ale unei periculoase rtciri i ii pot determina pe etnologi
sa vad n amani nite nevrotici, epileptici, psihotici, isterici (J. Narby). Nu

altceva o fcea pe Laurence Delaby sa gloseze asupra condiiei indecise a


amanului: Nebun isteric pentru unii, martir altruist pentru ceilali, cine este
n realitate acest aman tungus? In ce msur este vorba despre un psihopat?
(Delaby, 2002).
A chestiona verosimilitatea aciunii de tip amanic este tot att de greu de
nfptuit pe ct este de irelevant rezultatul la care se ajunge. La limita, msura
n care conteaz cu adevrat daca cel care samanizeaza este un vraci autentic
sau un simplu bufon trivial este redusa. Iar daca actele sale sunt rodnice
atunci problematizarea legitimitii sau autenticitii sale nu i afla rostul.
Problema amanismului i a strilor alterate ale contiinei constituie
astzi un subiect la moda, fapt care reiese limpede din succesul international al
scrierilor antropologului Carlos Castaneda. Experientele sale la scoala
vrjitorului yaqui, Juan Mu, sunt relatate cu lux de amnunte n volume
scrise sub forma unui jurnal, n care este descrisa relaia de ucenicie care se
instituie intre neiniiatul (la nceput) cercettor i btrnul indian (pe care il
ntlnete din pura ntmplare i pe care, n treact fie spus, doar el l-a
cunoscut). Naraiunile prezint n detaliu toate dezvluirile pe care acest maistiutor le face pentru a-l nva pe tnrul care a ales sa il urmeze tot ce
trebuie sa tie pentru a avea acces la lumea duhurilor, pentru a vedea i a
auzi, pentru a fi rzboinic i a deprinde manevrele de aprare.
Pe scurt, Carlos este instruit sa devina om de cunoatere (vrjitor i
rzboinic). Ce nseamn a fi om de cunoatere pentru don Juan? In linii mari,
reiese din vorbele sale (Faptele mele sunt sincere, dar sunt faptele unui actor)
ca omul de cunoatere tie sa mimeze un pretins adevr care sa nu bulverseze
firava minte mereu inclinata sa se rzvrteasc n fata miracolului. Pe de alta
parte, doar omul de cunoatere are discernmnt; doar el nelege ca cele
vzute se sprijin pe cele nevzute i ca, altfel spus, exista doua realiti dintre
care una se nfieaz explicit, pe cnd cealalt, realitatea de dup realitate,
este implicita. tiina strbaterii intervalului dintre cele doua este marea
cunoatere deinut de maestru. Folosindu-se de aliai (plante cu efect
halucinogen), vrjitorul i modifica starea contiinei, parcurgnd acest traseu
n condiii cu totul speciale.
Studiile lui Carlos Castaneda stau mrturie dorinei ferme de dobndi
acest tip de cunoatere. Pe de alta parte, ceea ce fac aceti oameni de
cunoatere trece drept ilicit n raport cu orice norma sociala fixa. De aici
aspectul de nebunie pe care il iau toate activitile lor. Pn i don Juan
admite acest lucru spunnd ca este un nebun, insa unul care se
controleaz. In fapt, rbdarea i cumptarea sunt doua caliti fundamentale
fara de care aceasta devenire nu ar avea loc. Omul de cunoatere se sustrage
legii, insa nu o ignora. Cu toate acestea, el tie ca, n ultima analiza, ea nu este

relevanta: M-ai ntrebat despre nebunia mea controlata spune don Juan i
i-am spus ca tot ceea ce fac, n ce ma privete pe mine nsumi i n ce-i
privete pe semenii mei, este o nebunie, fiindc nimic nu conteaz (Castaneda,
1971).
n parte acesta este i motivul pentru care rde indianul yaqui: toate
aciunile, toate scopurile pentru nfptuirea crora se zdrobete omul comun
apar caduce i nemotivate n ochii sai. El, alturi de restul amanilor (vrjitori,
iniiai) a reuit sa se elibereze de aceste legi coercitive sociale si, prin urmare,
sa rd de cursa n care au picat iremediabil ceilali. Faptele tale, ca i faptele
semenilor tai ndeobte, i par importante, fiindc ai nvat sa gndeti ca
sunt importante afirma don Juan. Totodat el noteaz: Anumite lucruri din
viaa ta conteaz pentru tine, fiindc sunt importante; faptele tale sunt
nendoios importante pentru tine, dar pentru mine nu mai exista nici un lucru
important, nici faptele mele, nici faptele semenilor mei. Totui continuu sa
triesc, fiindc am voina mea. Fiindc mi-am calit voina n tot timpul vieii,
pn am fcut-o sa devina curata i ntreag, i acum nu-mi pasa ca nimic nu
are nsemntate. Voina mea controleaz nebunia vieii mele (Castaneda, 1972,
71-72).
Esenial n procesul de trecere la statutul de om de cunoatere este faptul
ca decizia, o data luata, nu mai admite n limitele sale un posibil abandon. Mai
mult, aceasta opiune se ivete doar o singura data n viaa unui om. O spune
don Juan limpede: Alegem o singura data. Alegem intre a fi fie lupttori, fie
oameni obinuii. O a doua ocazie nu exista. Nu pe acest pmnt (Castaneda,
1997). Cele doua categorii (lupttorul i omul obinuit), prin chiar faptul ca
pun o limita trananta intre ele i dezvluie un proiect al depirii acestei
limite, convertesc ideea de stagnare inerenta statutului de om obinuit ntrunul al devenirii i schimbrii, deschiznd brusc noi orizonturi devenite de abia
acum sesizabile.
Aspectul esenial al acestei ntlniri, nelipsita de miraculos i de aceea
plina de stranietate, este faptul ca maestrul Juan Mu il deprinde pe
discipolul sau nu cu propria tiina ci tocmai cu starea de tranziie, cu
intervalul dintre doua lumi. Discipolul nu nelege pn la capt tiina
maestrului. Daca ar fi asa, ar deveni el nsui maestrul; or, mereu rmne un
rest care sa solicite efortul sau susinut, mereu se gsete ceva care s-i
aminteasc de condiia sa nedefinitivata.
Descrierile lui Carlos Castaneda ar putea trece n ochii multora drept
pura ficiune, invenii facile pentru mini neambitioase. In egala msur, insa,
cercetrile sale pretins metodice au fost socotite cercetare de teren, fiind
publicate sub sigla de non-fiction. Dilema majora pe care o ridica scrierile

sale ar fi tocmai aceasta: n ce categorie pot fi plasate, caci nu sunt nici invenii
dar nici relatri plauzibile; nici ficiune, nici adevr?
O soluie ar fi plasarea tipului de discurs al lui Carlos Castaneda sub
numele de eseu-reportaj. Dar unele relatri reuesc sa stupefieze n
asemenea msur nct cu greu cititorul mai poate pastra certitudinea ca
respectivele evenimente s-au petrecut cu adevrat. Radical, n acest sens este
Ioan Petru Culianu (Culianu, 1996, 193), care i exprima fara echivoc opinia
potrivit creia Nu ne rmne dect sa ne suspendam judecata n fata acestor
fapte i sa conchidem ca, desi autenticitatea anchetei antropologice i a
experientei lui Castaneda nu pare sa fie confirmata de surse sigure, desi buna
lui credina (in calitate de antropolog) nu este chiar riguroasa, tot ceea ce
relateaz el rmne, daca nu adevrat, cel putin bine nimerit.
Mircea Eliade nota ntr-un loc ca asistam, daca nu la dispariia totala a
iniierilor, cel putin la eclipsa lor definitiva (Eliade, 1995). Rezumnd masiva
i nu de puine ori ocant cercetare relatata de Carlos Castaneda, se poate
spune ca unul din meritele ei este chiar aceasta funcie de recuperare a
valorilor spirituale premoderne, un fel de terapie intensiva a gndirii de tip
modern i o ncercare de reinstaurare a unui model vechi dar coerent, care,
chiar daca nu ofer un rspuns clar, este mcar o replica mirrilor noastre.
Daniela Damian.
Castaneda un promotor al micrii New Age.
Abstract: The article compares Castaneda's system of beliefs with the New
Age movement, establishing that there is an obvious similitude between the
two. The reference to the Post-Modernist context is made from the position that
Castaneda should be seen as a remarcable figure of a typical new form of
religion (based on a complex of psychological, religious, philosophical, historical
and anthropological elements).
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Postmodernism, New Age, don
Juan Mu, Fiction/Non-fiction.
Scrierile lui Carlos Castaneda poarta sigla non-fiction, fiind prezentate de
editori sau de cataloagele de biblioteci drept studii antropologice, dar la lectura
aceasta precizare se relativizeaz, i pierde din putere, se estompeaz sub
presiunea incredibilului. Noua viziune conturata de Castaneda este greu de
acceptat de ctre intelect i raiune, ea nefcnd i neputnd face parte
vreodat din experientele noastre. Dar aceasta nu este o piedica n calea vrjirii
i a iluzionrii a numeroi cititori, pentru care aceasta viziune asupra vieii i
asupra omenirii este o speran, un ideal ce ar putea fi atins. In mod sigur noul
mod de existenta promovat de Castaneda poate fi considerat un mijloc de
evadare din lumea noastr unidimensionala, masificata i raional.

Pe de alta parte, nimic din viaa reala a lui Castaneda sau a celor (despre
care nimeni nu tie nimic) cu care el triete aceste experiente fascinante, nu
reprezint dovezi n favoarea ipotezei sale. Teoria sa despre despre adevrata
natura a universului are, din pcate, baze concrete ubrede, lucru pe care-l
sesizeaz i I. P. Culianu, care-l considera un arlatan, un fals antropolog. Tot
ceea ce el prezint cu valoare de adevr nu este susinut de argumente i
exemple empirice, verificabile, care s-i adevereasc teoriile.
n ciuda acestui fapt, Castaneda este lecturat de o mulime mare de
oameni, care au nevoie de iluziile propuse de el, de o noua modalitate de
detaare fata de unilateralitatea indusa de societatea actuala. Prin teoria sa,
Castaneda reuete ntr-un mod delicat i subtil sa transforme sau mai bine zis
sa reduc importanta principiilor i valorilor absolute ale umanitii: Binele,
Frumosul, Adevrul, Iubirea, dndu-le i o alta conotaie.
Sursa ocantei sale viziuni asupra lumii este un btrn aman, un
vrjitor, Juan Mu (a crui existenta nu a putut fi insa probata n afara
crilor lui Castaneda), care reuete s-i modifice percepia asupra acestei
lumi. Prin intermediul plantelor psihedelice, a tiinei oculte, esoterice i nu
numai, don Juan, ii i ne propune de-a lungul volumelor o invertire, o
introvertire i o transformare de sine a omului, i prin aceasta, automat, o
schimbare a vechii noastre imagini despre omenire.
Toate aceste teorii despre schimbarea contiinei, care duce la
transformarea percepiei asupra lumii, la o identificare holistica a omului cu
universul sunt trsturi definitorii pentru micarea spirituala New Age, Era
Vrstorului din perspectiva astrologica, care se dezvolta din ce n ce mai mult
mai ales pe cile media.
Carlos Castaneda este un remarcabil reprezentant al acestei religioziti
(post) moderne, teoria sa bazndu-se pe o nlnuire armonioasa de elemente
din domenii diferite: psihologie, religie, filosofie, istorie, antropologie, mbinare
ce da natere unei antropologii i cosmologii originale.
Pe scurt, el susine ca exista o energie creatoare venic din care a izvort
universul cu toate lumile sale, iar noi suntem nite emanaii ale acestei energii
contiente. Oamenii au n aceasta realitate mai multe niveluri de contiin i
mai multe feluri de percepie, astfel avnd posibilitatea de a cltori n mai
multe lumi i de a cunoate i alte creaturi energetice. In acest univers oamenii
sunt supui anumitor reguli impuse de energia primordiala (numita Vulturul,
nume dat de vechii amani), care controleaz naterea, viaa i moartea fiinelor
cu scopul de a se hrni cu contiina lor, contiina ce se dezvolta pe parcursul
vieii i care este nghiit de Vultur la moarte. Desi la moarte omul, mai precis
oul sau energetic, dispare cu totul consumat de ctre Vultur, totui exista o cale
de a ocoli aceasta soarta.

Vulturul, susine don Juan, ar fi oferit oamenilor ansa de a-i menine


contiina i individualitatea dincolo de moarte, de a nu se contopi cu restul
energiei, dar numai unii dintre ei pot ndeplini acest lucru. Se presupune ca la
nceputul omenirii toi cunoteau adevrata lor constituie corporala, dar n
timp acesta tiina s-a pierdut.
Prin crile sale, Castaneda ncearc sa explice modul n care oamenii
trebuie sa redescopere adevrate realitate i realul mod de existenta.
Metoda principala utilizata pentru transformarea contiinei este
practicarea unui fel de psihotehnici de dezindividualizare (renunarea la istoria
personala, oprirea dialogului interior, lepdarea amintirilor) i inducerea unor
experiente transpersonale (cltoria n alte lumi, ntlnirea cu fiine anorganice,
aliaii, peceperea universului sub o alta forma).
nvturi ale lui don Juan, care arata ca trupul omenesc este o iluzie a
percepiei noastre, iar adevrata noastr structura corporala este cea a unui ou
de energie luminos, duc la o rsturnare ontologica i gnoseologica i la o lrgire
nelimitata a comprehenderii. De asemenea, teoria despre evitarea morii i
despre automntuire prin identificarea omului cu natura, (sau mai bine zis, a
substanei energetice a oului luminos uman cu energia cosmica) este o forma
de panteism care permite autorealizarea sinelui.
Religia New Age este propovduit de o mare parte a mijloacelor massmedia cu scopul de a se substitui confesiunilor religioase tradiionale i de a
integra totul ntr-o unica supra-religie mondiala. New Age este un nou curent, o
noua concepie despre lume, care vestete o epoca de cotitura. Conceptele de
baza cu care opereaz New Age sunt schimbarea de paradigma, spiritualitatea
noua, revoluia blnda, respectiv conspiraia publica, sistemul n network
(reea), schimbarea-transformarea de contiin.
n cadrul concepiei New Age, care combate scepticismul i nihilismul
modern, lumea are din nou un viitor, iar fiina universala, care il integreaz
holistic pe om, e din nou nemuritoare i ne mntuie prin integrarea n propria
ei nemurire. Dumnezeu nu mai este cutat n transcendenta verticala, ci prin
meditaie mistica, prin diferite psihotehnici de lrgire a contiinei, prin
excursii extrasenzoriale, induse i prin droguri psihedelice, undeva nluntrul
nostru, n profunzimile insondabile ale psihismului uman. Puternic scientizat,
New Age e panteist prin excelenta. El nu nseamn astzi numai micare
pacifista, feminista, ecologista, ci i psihologie transpersonal, yoga, budism,
hinduism, satanism, teosofie, antroposofie, amanism
Hermann Schulze-Berndt a formulat cinci trsturi definitorii pentru
spiritualitatea New Age: 1) depersonalizarea lui Dumnezeu; 2) divinizarea
panteista a omului; 3) derealizarea lumii, realitatea obiectiva fiind declarata
iluzie i loc vremelnic de joaca a spiritului pur; 4) propovduirea mntuirii, de

fapt a automnturii prin diferite tehnici i ritualuri de dobndire a strii de


iluminare; 5) identificarea rului cu starea de ne-iluminare spirituala. Astfel,
raiunea burgheza, care face deja parte dintr-o era trecuta, i are limitele ei
istorice i un sfrit asolut, la care, iat, asista chiar generaiile n viaa. In
fond, micrile New Age subliniaz i pun n evidenta structurile n criza ale
societii mondiale actuale.
Pe acest fond i conform acestor trsturi poate fi neleas incredibila
nvtur a lui Castaneda. New ageistii considera ca, fara nnoirea luntric a
omului, omenirea va rmne la un sistem ngust de gndire. In decursul ntregii
istorii umane, spiritul ar fi trecut treptat prin forme noi pn a atins un punct
hotrtor descoperirea propriei sale evoluii. New Age reprezint conjuraia
unor indivizi inteligeni care se transforma sub imperiul experientelor luntrice.
Pe aceasta linie, Castaneda declara n crile sale ca ceea ce conteaz pentru
un lupttor este sa ajung la totalitatea eului sau (Castaneda, 1995, 13).
Lumea viitoare se prezint ca un sat global, lucru posibil datorita
tehnologiei comunicaiilor i circulaiei de mare viteza a informaiei. Lumea are
nevoie de o viziune noua a realitii, ceea ce nseamn ca nsui modul de
percepie trebuie sa se schimbe. La procesul acestei lrgirii de contiin
participa doctrinele oculte i religiile orientale, psihedelismul i consumul de
droguri (cum ar fi mescalina). nvturile lui don Juan nu sunt departe de
aceste accepiuni, deoarece a schimba prerea noastr despre lume este
punctul crucial al vrjitorilor, (Castaneda, 1995, 24) iar transformarea ncepe
cu experiente halucinogene, consum de plante psihedelice: peyotl, datura,
ciuperci. Pentru Don Juan, importanta plantelor consta n capacitatea
acestora de a produce, la fiinele umane, niveluri de percepie particulare
Aceste niveluri le-am numit stri de realitate neobinuit, aceasta nsemnnd o
realitate speciala (Castaneda, 1995). Astfel, plantele psihotrope ar deschide noi
orizonturi, provocnd alte stri de contiin, noi realiti, o noua perspectiva.
Tibusek formuleaz patru trsturi ale micrii New Age: 1) lumea
vizibila, materiala, nu e singura realitate; 2) lumea este un sistem holistic, n
care omul e nchis; divinitatea e identica cu universul, acesta fiind trupul ei;
omul e de sorginte divina, n sensul ca reprezint o prticic sui generis din
divinitate; 3) n om slluiete (in paragina) un potenial care poate fi i trebuie
desfurat prin meditaie i diverse psihotehnici; 4) toi adepii new-age-ismului
cred n venirea unei ere noi, n care acest potenial uman va fi desfurat pe
deplin i i va produce efectele benefice. Putem afirma ca aceste trsturi se
pliaz perfect peste viziunea lui Castaneda despre univers, om, divinitate, ele
prezentnd intru totul coninutul crilor sale, doar maniera de explicare fiind
diferita.

Omul, n viziunea lui Castaneda, este o parte minuscula din energia


universului, care se deosebete de alt tip de energie prin faptul ca este
contient i organica. El poate cltorii prin mai multe lumi diferite i poate
lua (dup ce s-a iniiat n tainele noului mod de percepie i de existenta)
diferite forme: de animale, plante, aliai i fiine non-organice; poate sa i
schimbe sexul sau vrsta. Omul energetic al lui Castaneda este un veritabil om
new age-ist, iar doctrina sa reda n cea mai mare msur trsturile noii ere,
crile sale devenind astfel un mijloc de propaganda.
New Age-ul promoveaz o religie unica i universala, care ar reprezenta
depirea i mplinirea religiei. In aceasta privin, Castaneda acioneaz pe
aceeai linie, aducnd tehnicile i credinele amanismului originar la o viziune
postmoderna (si new age-ista). Rezultatele acestei metamorfoze a umanitii ar
fi: schimbarea cursului istoriei umane, restabilirea unitii om-cosmos, omul
descoperindu-i originile n energia universului, o noua viziune despre realitate,
transformarea omului prin revoluie spirituala i modificarea percepiei de sine
modificndu-se (un stalker vneaz orice, se vneaz inclusiv pe sine)
(Castaneda, 1997, 219). Toate aceste trsturi contribuie la generalizarea
concepiei holiste, la reanimarea practicilor esoterice, la crearea unei politici
vizionare globale, la depirea procesului de individuaie occidental i a
egoismului, la reunirea cu sinele cosmic, la promovarea misticii, la o lume noua
ntr-o spiritualitate noua.
Indiferent la caracterul social al micrii New Age, Ruthe vede coninutul
acesteia constnd exclusiv n esoterism, ocultism, superstiie, fenomene de
contiin care ar cunoate o impetuoasa renatere. Alte trsturi sesizate de
Ruthe sunt practicile terapeutice senzaionale, atracia fata de orice
reprezentare diferita, opusa, renunarea la polemici i controverse, spiritul
integrator, reunirea raionalitii cu iraionalitatea, a fizicii cu metafizica,
mistica i esoterica, a tiinei cu superstiia, a tuturor confesiunilor religioase
reciproc exclusive, a terapiei medicale tiinifice cu terapia oculta Aceasta
micare are ca surse filosofia hindusa, budista, taoista, gnosticismul,
amanismul, ocultismul, terapia contiinei, terapia rencarnrii, medicina
holistica, modul de viaa holistic, curentele paramedicale, practicile magice,
astrologia, spiritismul, vegetarianismul, antroposofia, teosofia. Spiritualitatea
new-age-ist nu respinge cretinismul, ci face cu el ceea ce face cu orice religie:
il integreaz. Integrarea trebuie sa fie necontradictorie, iar reinterpretarea sa fie
universalist religioasa. Era Vrstorului urmeaz a fi o era a unitii integrate.
Marile i micile religii, de la cele monoteiste i panteiste (budismul) la cele
animiste, de la cretinism la amanism, sunt dezbrcate de exclusivismul lor
autosuficient i rediscutate pn la compatibilizarea reciproca.

Promotorii noii religioziti susin ca Era Vrstorului va nsemna


sfritul angoasei, sfritul fricii de Dumnezeu. Era Vrstorului va aduce cu
sine reunirea nemijlocita i definitiva a sinelui cu universul, cu energia
cosmica. Omul nsui se va ndumnezei i se va sluji dup plac de energia
divina pretutindeni disponibilA. i n aceasta privin, Castaneda apare ca un
adept al noii micri, prezentnd omul ca fiind o parte din univers, care
ntrebuineaz energiile superioare, care are drept matria pe Dumnezeu
(Castaneda, 1997, 153).
Credina n puterea efectiva a contiinei i n unitatea cosmica a tuturor
lucrurilor reiese evident din scrierile lui Castaneda. Prin recursul la arhaic, el
da impresia reabilitrii amanilor, a vracilor i a vrjitorilor populailor
naturale. In trecut amanul ntruchipa arhetipal efortul esoteric de
ptrundere n lumea spirituala, de legmnt cu acea lume, de influenare a ei
i control a ei. Dar amanul imaginat de Castaneda, i anume unul
postmodern, accepta i alta forma de religie, el ptrunde n alta lume pentru ai descoperi adevrata identitate i a se salva din incontien, pentru
dobndirea mntuirii.
n reprezentarea new-age-ist, micarea concepiilor a urmat acest
traseu: de la teocentrism la antropocentrism i de aici la cosmo-centrism,
termen de fapt inadecvat, pentru ca esena sa panteista nu permite
reprezentarea logica a unui centru, ci nseamn identificarea holista cu
realitatea nfurat a universului, n ultima instan cu dezindividuatia.
A. Schopenhauer a pornit de la credina misticilor hindui, dup care
sufletul universal, respectiv voina lumii i sufletul individual, respectiv
voina individuala, sunt identice. Ceea ce ne mpiedic sa cunoatem acest
adevr ar fi lumea reprezentrilor, valul Maya. Aceasta concepie se regsete i
la Castaneda, care crede ca ceea ce ne mntuie ar fi dispariia, stingerea voinei
tipice a individului, eliberarea de condiia noastr terestra empirica. Voina
universala este fora care pune n micare toate procesele din natura i cosmos,
o for impersonala, suprapersonala. Tot ceea ce facem este o obiectivare a
voinei, aparent a voinei individuale, dar n realitate a voinei universale,
profunde, care i subordoneaz voina individuala.
Din incredibila teorie castanediana poate reiei ca toate proprietile
materiei sunt determinate de principii strns dependente de metodele de
observaie, ca structurile profunde ale lumii materiale sunt determinate, n
ultima instan, de modul cum privim aceasta lume, ceea ce nseamn ca
structurile observate ale materiei ar fi oglindiri ale structurilor contiinei.
Viziunea noastr asupra lumii este o obinuin veche de a vedea lumea
ntotdeauna conform cu ceea ce tim despre ea (Castaneda, 1995, 33).

n sens new age-ist, contiina dobndete la Castaneda un statut


ontologic. Dup spusele lui don Juan, este esenial a contientiza aceasta idee,
pentru ca odat cu realizarea acestui proces vine i adevrul despre adevrata
natura a omului. Astfel, lumea nu poate dect sa fie un val maya, adic un
spectacol magic, o iluzie. Ea nu poate fi nregistrat, ci ia fiin ca proiecie n
afara. De aceea nu trebuie sa ne ancoram cunoaterea n aceasta realitate
iluzorie pe care nsi contiina noastr o produce, ci sa mergem mai departe,
sa descoperim autentica realitate.
O cale de contientizare a tot ceea ce cunoatem, n termenii lui
Castaneda, a tonalului, care este organizatorul lumii, care face lumea
(Castaneda, 1995, 147, 150), este ceea ce new-age-itii numesc psihologia
transpersonal. Avndu-i ca precursori pe autorii psihologiei umaniste de tipul
lui Jung, ea continua tendina acestora spre deprtri, spre cosmologic i
universal, dar fara sa fac escala n sfera socialului. Psihologia transpersonal
se ocupa cu precdere de extaz, de experienta tririi mistice, de contiin
cosmica, de fenomenele transcendente, de tehnicile hiperventilaiei, de masaj,
de muzica, de o mie de alte proceduri pentru care cutia neagra a contiinei
continua sa rmn o taina de neptruns.
Legtura psihologiei transpersonale cu ideologia New Age este un fapt la
vedere. Contiina New Age cuprinde urmtoarele: 1) principiul sintetic,
nlesnind gndirea universala de ansamblu; 2) contiina de grup ca maturizare
suprema a persoanei individuale; 3) un nou principiu cluzitor, caracterizat de
autoiluminare i orientare dup legiti spirituale; 4) transcendenta, dar
ntemeiat numai pe experienta proprie, acordnd ncredere numai acesteia;
transcendenta speculativa a filosofilor raionaliti e respinsa, 5) contiina
globala care sisteaz neantizarea lumii i promoveaz un program mondial de
automntuire umana.
Psihologia transpersonal pornete de la teza ca omul se poate ajuta
numai singur, numai el nsui se poate vindeca, asana, mntui, teza care nu
este departe de teoriile lui Carlos Castaneda. Terapiile transpersonale de
autocunoatere se intereseaz de urmtoarele obiective principale: 1)
desctuarea energiilor blocate, imobilizate n simptome emoionale i
psihosomatice, 2) transformarea echilibrului energetic ncremenit intrun fluviu
de triri. In formarea sa spirituala, realizata cu ajutorul lui don Juan,
Castaneda utilizeaz i el metode de psihologie transpersonal, cum ar
recapitularea amintirilor cu scopul de a te debarasa de greutatea lor
sentimentala, care te tine ataat de tonal. El utilizeaz aceasta metoda ca un
mijloc de desprindere din lumea iluziei, de dezinvestire a libidoului, dorind ca
prin aceasta sa poat nelege nagualul, care este partea din noi pentru care
nu exista descrieri (Castaneda, 1995, 152) i care ar putea fi incontientul.

Tehnicile de eliberare psihica promovate de Castaneda sunt n


concordanta cu ntreg spectrul comportamentului new-age-ist n vederea
reinseriei omului n cmpurile cosmosului. Obiectivul lor declarat este
creterea (evoluia, transformarea cu orientare cosmica, adic antropofuga,
sub pretextul reintegrrii existentei umane cu fiina); la captul creterii nu
sta vreo treapta oarecare, ci pretinsa identitate cosmica a insului. Insul trebuie
sa devina din nou el nsui. Dar cosmosul nefiind vreun lucru finit, identitatea
cu el va fi la fel de vaga i dezindividualizata ca i starea anterioara. A creste
spre totalitatea cosmica se susine nseamn a creste dincolo de contient
universala, spre infinit, ceea ce, evident, s-ar putea sa insemne o noua forma de
depersonalizare.
n concluzie, se poate spune ca asemnrile intre micarea spirituala
New Age i viziunea cosmologica i spirituala a lui Castaneda sunt destul de
evidente i de numeroase. In ambele cazuri telul este acelai, trezirea
individului la o noua viaa prin nlturarea cenzurilor raiunii, contientizarea
realei noastre naturi, care ia natere prin comasarea n forme individuale, n
matrie informative, a fibrelor cosmice de energie sau mai bine zis, naterea din
energia cosmosului. De asemenea, ambele promoveaz depersonalizarea, ca o
realizare a identitii absolute cu universul, a unirii cu originea.
Desi ar fi fost revoluionar ca sigla non-fiction de pe crile lui
Castaneda sa fie adevrat, totui experienta personala i raiunea ne interzic
sa credem n realitatea lor. Poate nite demonstraii concrete ne-ar fi scos de
sub apsarea scepticismului, dar, n lipsa acestora, nu putem sa vedem n
teoriile sale dect nite interesante i inteligente ficiuni n slujba micrii New
AgE. i totui uneori mai exista acel:
Dar daca.
Ioana Bursan.
amanismul i epoca New Age.
Abstract: The article raises two main questions: first, which is the place
of Castaneda's system as compared to the tradiional Shamanism/Shaman
figure and to the science (two sides of the history of ideas) and secondly, is
Castaneda's system the result of a real initiation or it is simply fiction? The
article concludes that as uncommon experiences Carlos's cannot be
considered true but only as consistent n an non-ordinary reality.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, New Age, don Juan Mu,
Master/Disciple relationship.
Don Juan e un povestitor.
Am ataat maestrului lui Castaneda apelativul de vrjitor fiindc este
traducerea exacta a termenului american sorcerer. De fapt, definiia cea mai
buna a ceea ce este vrjitoria ne-o ofer nsui don Juan: Vrjitoria nseamn

aplicarea voinei ntr-un punct cheie. Vrjitoria este interferenta. Un vrjitor


caut i gsete punctul cheie al oricrui lucru pe care vrea s-l influeneze i
apoi i aplica voina asupra lui (Castaneda 1995a, 256-257).
Don Juan ncearc de nenumrate ori sa dea tiinei sale un nume, spre
folosul lui Carlos, dar simpla definiie de tiin era prea vaga, iar cuvntul
magie era peiorativ. Denumirea cea mai potrivita pare aceea de nagualism,
dar termenul era prea obscur (Castaneda 2000a, 9), povestete Castaneda.
Astfel, don Juan conclude ca definiiile se schimba pe msur ce se
acumuleaz cunotine.
Am folosit, totodat, termenul aman deoarece personalitatea lui don
Juan ntrunete unele caliti eseniale ale acestei tipologii.
amanul este, potrivit definiiei date ntr-o revista de antropologie, o
persoana ce a acumulat puteri supranaturale: A part-time religious specialist
who has unique power acquired trough his or her own iniiative; such
individuals are thought to posses excepional abilities to deal with supernatural
beings and powers (Cultural Anthropology, 8th Edition, Haviland, University of
Vermont, p. 371).
nvturile lui don Juan, prezentate de Carlos Castaneda n
unsprezece volume, se constituie ntr-un sistem filozofico-religios. Don Juan i
iniiaz ucenicul n misterele universului i ale fiinei umane, dezvluite prin
anumite tehnici de natura amanic, i intergrate ntr-o adevrat construcie
religioasa. Religia presupune, potrivit antropologului american Anthony F. C.
Wallace, un set de ritualuri care, raionalizate prin mit, mobilizeaz puterile
supranaturale, n vederea transformaii individuale. Aceste ritualuri au funcia
de a reduce anxietatea precum i de a menine i de a creste ncrederea n sine
(Ibidem, 363). Religia ndeplinete, n general, un numr important de funcii
sociale i psihologice: they reduce anxiety by explaining the unknown and
making it understandable, as well as provide confort n the belief that
supernatural aid is available n time of crisis (Ibidem, 361). amanul se
ncadreaz n aceasta categorie a specialistului n religie prin faptul ca
reuete sa intre n legtur cu invizibilul, adic cu obiectul credinei sale.
amanismul implica, totodat, anumite experiente care il deosebesc pe
aman de restul oamenilor. Mircea Eliade ne ofer un studiu elaborat asupra
elementelor ce caracterizeaz acest fenomen, artnd ca amanismul este
tocmai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistica, magie i religie n sens
larg i ca samanii sunt oameni care s-au separat de restul comunitii prin
intensitatea propriei lor experiente religioase, lucru prin care acesta se
situeaz de partea misticilor. amanul, afirma n continuare Eliade, este
marele specialist n materie de sufet omenesc; numai amanul il poate vedea,
caci el ii cunoate i forma i funciile (Eliade, 1997b, 14, 23). amanismul,

spune Patrick Drouot, este cea mai veche disciplina spirituala a omenirii
(Drouot, 2003, 274), fiind un fenomen vechi de aproximativ 20-30 de mii de ani
(M. Harner).
Don Juan ntrunete calitile amanului, dar i ale vrjitorului, caci
amanul este deopotriv un vrjitor i un medicine man; el este socotit
vindector (.) i fachir, asemeni tuturor magicienilor (.). Dar el este, n plus,
psihopomp, i poate fi i preot, mistic i poet (Eliade, 1997b, 19). Don Juan
asuma rolul de a-i vindeca ucenicul, prin efortul de a-i schimba prerea
(umila) pe care Carlos o are despre el nsui i de a-l convinge ca sta sub
semnul norocului; este i magician fiindc reuete s-i arate fenomene pe care
Carlos le considera inexplicabile; este i psihopomp, deoarece ii provoac o
moarte simbolica, spirituala, din care apoi il renvie, oferindu-i posibilitatea
unei noi identiti; este i preot, i mistic, fiindc toate nvturile teoretice
sunt asumate prin experientele extatice.
n exerciiul amanic, spune Mircea Eliade, este ntotdeauna vorba despre
o nstpnire, despre un echilibru, nspre care nvturile il ndruma pe
ucenic. Exista o serie de elemente, prezentate de istoricul religiilor, datorita
crora suntem ndreptii sa il plasam pe Juan Mu n categoria specifica a
amanului:
n primul rnd capacitatea de a vedea, care, spune Eliade, este o proba
evidenta ca a fost dobndita o condiie spirituala, (.) ca s-a depit condiia
omeneasca profana (Eliade, 1997b, 93). Una dintre primele nvturi ale
indianului yaqui este sa ii arate lui Carlos capacitatea corpului de a vedea.
Viziunile sunt terifiante pentru orice neofit, insa datoria acestuia este sa i
nving teama, astfel ca don Juan i supune ucenicul fara mila la experiente
halucinogene nspimnttoare, sub influenta plantelor puterii.
Apoi faptul ca orice aman are anumite spirite ajuttoare, care apar de
obicei sub nfiare animala, precum i posibilitatea de le a imita ipetele i
micrile, ori chiar de a lua o alta identitate, aceea a spiritului protector. Acesta
este numit i guardian spirit, sau nagual, un fel de alter ego al celui ce-l
cunoate. Spiritul protector al lui Carlos este un coiot, cu care acesta ajunge, la
un moment dat, sa poarte un dialog, cunoaterea limbajului secret fiind o alta
trstura caracteristica a amanului. Carlos este uimit nu numai ca reuete
sa poarte un dialog cu un coiot, dar, mai ales pentru ca acesta se dovedete a fi
unul bilingv. Michael Harner, un antropolog ce a ntreprins cercetri n
Amazonia Peruviana, spune despre coiot ca este un spirit protector des ntlnit
la indienii din America de Nord i de Sud, i ca atunci cnd Castaneda se
angajeaz n discuia cu acel coiot, face progrese n devenirea sa ca aman,
fiindc, afirma Harner, daca un animal vorbete cu cineva, este semn ca va fi
animalul sau protector (Harner, 1990). Antropologul explica faptul ca nagual

nseamn (la nativii din Mexic, Guatemala) o persoana capabila de


transformare, contopindu-se ca neles cu the guardian spirit. ntr-un cuvnt,
nagualul semnifica animalul protector dar i amanul care are capacitatea de a
se transforma n acel animal. Don Juan, precum i alti vrjitori despre care
povestete acesta, sunt numii naguali.
Anumite obiecte sau locuri sunt, potrivit credinelor amanilor, nzestrate
cu putere. Sunt zone, peteri, sau locuri pustii, unde, spune Eliade, se produc
viziuni menite sa pecetluiasc cariera unui aman. Nu rareori, Carlos este
condus nspre dealuri golae sau pduri, unde este lsat singur, pentru a-i
cali spiritul i pentru a se ntlni cu aliaii, cu spiritele ajuttoare. Acestea
sunt zonele prielnice pentru ca ucenicul s-i triasc, parafrazndu-l pe don
Juan, revelaiile pe cont propriu.
Don Juan ii vorbete nvcelului sau i despre unele obiecte ce dispun
de putere, cum ar fi pipa din care fumeaz amestecul de plante, ori cristalele
de stnca (cristale de cuart). Despre pietre de lumina vorbete i M. Harner,
afirmnd ca sunt lumina solidificata, ca pot sa ofere rspunsuri la unele
ntrebri i sunt socotite obiecte ale puterii deoarece au rolul unui al treilea
ochi.
Si unele plante au puteri magice i capacitatea de a deveni obiecte
ajuttoare n activitatea amanului. De aceea don Juan le numete plantele
puterii, care ofer aliai. Patrick Drouot spune ca planta, una din cele mai
vechi dttoare de nvtura dintre toate cte exista, ne poate nfia istoria
pmntului din vremea cnd vegetalele dialogau cu contiina omului i ca
aceste plante psihotrope sunt folosite pentru a explora att lumea noastr ct
i lumile paralele de dincolo de percepia noastr normala (Drouot, 2003, 7273), permind eliberarea de barierele spaio-temporale i oferindu-i amanului
informaii nendoielnice despre realitatea din jur. Numai ca, dup cum ii explica
i don Juan lui Carlos, trebuie sa acumulezi putere personala pentru a fi n
stare sa controlezi efectele plantei, Drouot observnd ca aceasta te va duce
unde vrea ea daca nu simte fora voinei tale i ca puterea unui aman consta
n cunoaterea modului de folosire a plantelor (Drouot, 2003, 81). Acestea
reprezint o modalitate indirecta de a lua putere de la soare, spune Harner, i
singurii care le pot transforma n spirite ajuttoare sunt samanii. Cu ct
ucenicul dobndete un mai mare control asupra lui nsui atunci cnd se afla
sub influenta plantelor, cu att se apropie mai mult de statutul de iniiat; fapt
care constituie un bun prilej pentru dobndirea puterii amanice.
Referindu-se la ayahuasca, o planta halucinogena folosita de samanii
amazonieni, P. Drouot susine ca viziunea produsa de aceasta este modelul
unei forme de contiina n care eul se concentreaz asupra realitii interne i
favorizeaz contiina spirituala necesara pentru ca viaa pe aceasta planeta sa

poat merge nainte i ca ajusteaz i reorienteaz sistemul nervos,


meridianele i energiile interne care regleaz conexiunile dintre corp, suflet,
spirit (Drouot, 2003, 62-63).
Oglinda, instrument utilizat i de ctre don Juan pentru a-i arata lui
Carlos o parte din lumea cealalt, este un alt obiect ntlnit frecvent n
arsenalul amanilor.
Dar pentru Carlos Castaneda, pasul ultim i esenial al iniierii are loc n
timpul i prin intermediul visatului, caci instruirea amanilor are loc
adeseori n timpul viselor, care ii permit sa devina contemporan cu
cosmogonia i cu revelaiile mitologice primordiale (Eliade, 1997b, 109-110).
Visatul, n acest caz, corespunde extazului, care este intrarea n situaia
iniial, adic depirea condiiei umane, profane. Timpul originar,
dreamtime, corespunde unui spatiu de rezonanta n care toate acioneaz
asupra tuturor i n care responsabilitatea umana capta un sens mai subtil
(Drouot, 2003, 95). Visul este calea cea mai fireasca nspre psihicul nostru, este
zona cea mai accesibila a subliminalului.
amanul este considerat un agent psihopomp. El este ameninat de a
muri datorita acestui extaz, care este tocmai experienta concreta a morii
rituale, amanul fiind specialistul unei transe, n timpul creia sufletul sau, se
crede, prsete trupul pentru a ntreprinde ascensiuni cereti sau coborri n
infern (Eliade, 1997b, 21). Calea amanica necesita disoluia fiinei, ct i
ptrunderea, de maniera contient, n haos (Drouot, 2003, 131). Incursiunile
lui Carlos n visat sunt cltorii periculoase, deoarece ele sunt tot un fel de
moarte datorata fisiunii eului, ucenicul nvnd sa se abandoneze i sa
moara n fiecare moment si, deci sa renasc n permanenta (Ibidem, 193).
Juan Mu nu folosete niciodat termenul transa , insa ceea ce se
ntmpl dup inhalarea plantelor psihotrope, n episodul oglinzii din apa, ori
n visat, corespunde unei incursiuni, efectuate cu un alt trup, ntr-o alta
lume, ce poate fi confundata, considera don Juan, cu raiul sau iadul.
n teoria amanismului a fost formulata ipoteza bolii psihice, dar
amanul se difereniaz de bolnavul mintal, explica Eliade, prin faptul ca la
aman transa i boala e provocata i controlata, pe cnd bolnavul mental
este un mistic ratat, caricatural (Eliade, 1997b, 38). Nu o data, don Juan il
lasa pe Carlos sa cread ca este un btrn seniL. i Patrick Druot spune ca
strile de contiin amanic sunt uneori considerate nu ca o prelungire a
strii normale de veghe, ci ca o distorsiune a activitii mentale (Druot, 2003,
14). Dar, potrivit istoricului religiilor, transa este esenial n formarea unui
aman, deoarece el se specializeaz n timpul acesteia.
Orice iniiere amanic se realizeaz pe doua cai: prin instruire teoretica
i practica, i pe calea experientei extatice, adic n domeniul celeilalte

realiti, cum ar spune don Juan. Este vorba despre doua tipuri de contiin:
una aa-zis, normala, ordinary state of consciousness, i alta a realitii
neobinuite, numita de Michael Harner shamanic state of consciousness.
Aceasta capacitate disociativa permite aciunea pe doua planuri, amanul
mulndu-i starea dup cum cere situaia n care se afla, i deplasndu-se
dup voie, intre cele doua realiti. Dar, atenioneaz antropologul american, o
asemenea delimitare intre cele doua realiti este valabila numai pentru
contiina europeana, caci pentru aman, deosebirea valorica dintre acestea nu
exista. In SSC (shamanic state of consciousness), amanul triete o senzaie
asemntoare celei din vis, cu deosebirea ca, n SSC, el i poate controla
aciunile i i poate direciona cltoria i poate, mai ales, vedea esena i
adevrul lucrurilor i fenomenelor.
Modalitatea specifica de a accede la realitatea neobinuit este transa, n
cadrul creia, spune M. Harner, amanul are acces la informaii profunde
despre sensul vieii i al morii, precum i despre locul sau n univers.
amanul este aadar, un empirist; o data iniiat, el i dezvolta
cunotinele prin experimentele senzoriale, directe, dobndind o cunoatere pe
care Drouot o numete psihoactiva, ce ar corespunde unei convergente a
creierului uman cu lumea vegetala. Dar aceste cunotine sunt percepute cu
cealalt dimensiune a eului, cu corpul din vis despre care vorbete don Juan.
Intrarea n corpul din vis este o aciune ce implica renunarea la
individualitatea sociala, atingerea unei stri de nefiina, de aceea informaiile
percepute n strile alterate de contiin sunt aproape intraductibile: cuvntul
omului este neputiincios n a exprima starea de nefiina (Drouot, 2003, 161).
n cealalt realitate acioneaz corpul energetic, care dispune de
posibilitatea utilizrii limbajului luminii, ce permite un dialog direct, fara
necesitatea decodificrii, fiindc percepia energetica reveleaz o lume de
energii interactive (Ibidem, 249). lata n ce consta vrjitoria, ii va elucida don
Juan lui Carlos: n capacitatea de a folosi cmpuri de energie neutilizate n
perceperea lumii cotidiene, aa cum o cunoatem noi. Vrjitoria este o forma de
contiin. Este capacitatea de a percepe ceva ce nu se afla la ndemna
percepiei obinuite (Castaneda, 2000a, 10). Pentru amani, spune Patrick
Drouot, realitatea este un soi de Internet spiritual, la care suntem cu toii
conectai prin tonal (Drouot, 2003, 169).
Revenind la cuvintele lui Mircea Eliade, dup care amanul ntrunete n
mare msur i calitile unui poet, caracteristica cea mai evidenta a lui don
Juan i prin aceasta, implicit, mai ales a noului nagual, Carlos, este tocmai
arta narrii. Carlos Castaneda afirma, i n volumele sale, dar i n interviuri,
ca cele unsprezece cri, scrise de-a lungul a trei decenii, reprezint datoria sa
fata de nagualul sau i fata de posibilii urmai.

Don Juan insista asupra faptului ca ucenicul sau este ultimul iniiat n
tehnicile i nvturile vrjitorilor vechiului Mexic. Daca luam n considerare
diferena dintre modul n care Castaneda i aplica cunotinele i cum acestea
au fost transmise pn la el, Carlos este, ntr-adevr, ultima veriga din
generaiile milenare de naguali. Insa prin publicarea volumelor sale,
nvturile lui don Juan devin accesibile oricrui individ aflat n cutare de
sine. Cunotinele i tiina sa nu au disprut o data cu moartea lui Carlos
Castaneda, ci s-au dispersat n lumea oamenilor despre care, deseori, amanul
yaqui sugera ca sunt ignorani cu privire la cutarea sensului lor n viaa i a
unui mod de existenta adecvat naturii i firii lor.
Don Juan, fascinantul don Juan, devine astfel, prin ucenicul sau, un
maestru al povestitului. Magia sa, vrjitoria, amanismul, nagualismul, sau
orice nume i-am da setului sau de cunotine practice i teoretice, consta n
arta i dragostea cu care acesta o transmite verbal. In acest punct al farmecului
poetic al amanului, don Juan se confunda cu scriitorul Castaneda, datorita
cruia nvturile sale ajung, pe cale narativa, la oricine este dispus sa
asculte i sa cread.
Pentru ca aman nseamn i vindector, al trupului i al sufletului,
putem presupune ca don Juan a avut, la rndul sau, ndatorirea de a forma un
ultim nagual, care sa transmit ntr-un alt mod nvturile, astfel nct
vindecarea, salvarea sufletului prin tehnicile amanice, sa poat fi atinsa de
oricine are nevoie.
amanismul presupune nvarea unor stiluri de viaa alternative
(Drouot, 2003, 137), numai ca amanul se confrunta cu o mare dificultate cnd
trebuie sa vorbeasc n limba noastr. Soluia a fost, n acest caz, gsirea
unui occidental n msur sa perceap corect mecanismele modului de
existenta ale unui om al cunoaterii, care sa fie, n acelai timp, capabil i
dornic de a depune mrturie despre existenta modalitilor alternative de a trai.
Carlos Castaneda devine un aman al timpului nostru, un aman
postmodern care, pentru a-i ndeplini menirea de mijlocitor intre doua feluri
de realiti, a recurs la modul n care a tiut cel mai bine sa puna n aplicare
cunotinele dobndite pe parcursul celor aproximativ treizeci de ani sub
ndrumarea lui don Juan, adic la scris.
Astfel, amanismul donjuanean se transpune ntr-o literatura de tip
purifcator. Cel care citete crile lui Carlos Castaneda nu devine aman, insa
parcurge, inevitabil, un traseu mai mult sau mai putin al transformrii de sine,
fiecare volum constituindu-se ntr-un fel de edina amanic. In acest sens,
Michael Harner spunea ca devenirea spirituala este un act intim, evoluia
individuala fiind resimit i dobndita numai de cel care o triete.

Crile lui Castaneda sunt etnografie, antropologie, literatura, SF,


metafizica, ori lung discurs dedicat occidentalului care a uitat de natura i
triete ntr-o societate pur materialista, care nu i mai gsete linitea dect
n cuvinte, dup cum don Juan i acuza ucenicul: Simpla idee de cunoatere
tcut te sperie. Insa povetile, orict de neroade, te ncnt i te fac sa te simi
n siguran (Castaneda, 2000a, 54). Setul de nvturi ale indianului yaqui
mbina elemente de religie orientala cu metafore ce devin realitate; tiina pare
poezie, iar ficiunea un fel de suflu universal, singura for cu adevrat
transformatoare a lucrurilor.
Diferena dintre un poet i un vrjitor, spune don Juan, consta n aceea
ca, desi i poeii sunt extrem de contieni de legtura lor cu spiritul, ei nu il
neleg direct, ci doar intuitiv, nu deliberat i pragmatic, ca vrjitorii: . Poetul,
desi nu-i deplaseaz nici o clipa punctul de asamblare, intuiete ca se
ntmpl ceva extraordinar. Intuiete cu mare certitudine ca exista un factor
fara nume, copleitor tocmai datorita simplitii lui, care ne determina soarta
(Castaneda, 2000a, 61-63).
A fi vrjitor nseamn a ajunge la libertatea fara constrngeri, nseamn a
submina orice obstacol care ar putea interveni n calea aleasa. Este o stare
provocata, care emana att de multa energie, nct vrjitorul devine un focar
generator de fenomene, capabile sa nlocuiasc i sa salveze orice situaie.
Acelai rol i-l asuma i arta povestitului.
Este, bunoar, cazul mitului lui Quetzalcoatl, adaptat ad-hoc, n vederea
acordrii unui sens venirii spaniolilor i masacrelor datorate lui Cortez. Desi se
aflau n fata unei situaii absurde (oameni necunoscui au venit sa ii ucid,
peste noapte), aztecii au dat un sens faptelor conquistatorilor: Cortez a fost
identificat cu zeul mult-asteptat, Quetzalcoatl, venit sa ii salveze. In contiinele
aztecilor, acest lucru nu era deloc simpla fantasmagorie; desi mureau pe
capete, ei erau ferm convini ca tot ce se ntmpl este potrivit mersului firesc
al lucrurilor. Metafora nlocuiete, aadar, realitatea. Sau, mai bine zis, atunci
cnd aceasta nu e satisfctoare, metafora tine loc de realitate. Metafora
instituie cealalt realitate.
Domeniul unde metafora tine loc de realitate este Mitul. Iar contiina
amanic este o contiin mitica ce nu percepe opoziia natura-supranatura.
Contiina de tip mitic a amanului nu asuma liniar timpul, el triete ntr-un
timp al prezentei totale, afirma un teoretician al mitului. Caracteristica
fundamentala a gndirii mitice este faptul ca aceasta nu se situeaz in afara
realului, ci se prezint ca o instalare n real (Gusdorf, 1996).
Ca o adugire la explicaiile lui don Juan dup care vrjitoria e o forma
de contiin sau ca este o interferenta, concludem ca vrjitoria este o stare
de a fi. A fi vrjitor, magician, aman ori vraci nseamn a nva sa

trieti n comuniune perfecta cu tot ce e n jur; a-i gsi modul adecvat de


existenta si, prin impecabilitate, de a dispune de puterea personala, de a-i
convinge pe ceilali ca o alta existenta, mai buna, e posibila. Dar pentru a-i
convinge, don Juan nsui o spune, vrjitorii trebuie sa fie, nainte de toate,
nite povestitori.
amanismul postmodern i tiina In the United States millions of
people have learned something about shamans trough their reading of the
popular autobiography of Black Elk, a tradiional Sioux Indian medicine man,
or Carlos Castaneda's apparently ficional accounts of his experiences with Don
Juan, the Yaqui Indian shaman. Few of them may realize, however, that the
faith healers and many other evangelists n their own societies conform n every
respect to our definition of the shaman. Thus, one should not get the idea that
shamans are not to be found n modern, industrial societies, for they are.
Furthermore, they may become more common, given current high levels of
interest n the occult and supernatural. (Cultural Anthropology, 371).
n ciuda disputei ncinse asupra pretinsului antropolog Carlos
Castaneda, revista americana de antropologie ii acorda acestuia credit i
susine faptul ca amanismul nu este un fenomen uitat, ba chiar ca societatea
moderna, industriala, nu exclude posibilitatea ca aceti vindectori spirituali sa
existe printre noi.
amanismul, n nelesul sau de cale de salvare a sufletului, este, de
departe, o micare sociala vie, necesara oricrui tip de societate. O data cu
Michael Harner, Black Elk (un vraci care triete n NewYork, despre care
vorbete i Patrick Drouot), Carlos Castaneda i alii, modul de viaa amanic
intra n categoria posibilitilor multiple de trai puse la ndemna omului
postmodern.
Michael Harner, unul dintre prinii noii antropologii, cum il numete
Drouot, afirma ca, n fond, amanismul nu e neaprat o religie, ci, mai degrab,
o metodologie. Harner a ntreprins cercetri n Amazonia Peruviana, i asupra
amanilor din unele zone ale Americii de Nord, fiind unul din acei antropologi
care a ales sa se lase absorbit de tradiia spirituala tribala, n loc sa i limiteze
studiul la metodologii academice. El a artat ca (potrivit amanilor din South
Dakota) amanismul poate fi practicat cu succes i fara folosirea plantelor
psihotrope, lucru care a atras i mai mult, afirma cercettorul, interesul
vesticilor.
La nceputul anilor '70, Harner a nfiinat n California The Foundation
of Shamanist Studies, o organizaie educaionala non-profit, unde preda
cursuri de amanism. Pentru Harner, amanismul este o aventura emoional
i mentala, iar puterea personala a amanului consta n starea de a fi bine,
o disciplina impusa propriei persoane i presupunnd druire totala. Astfel,

prin viziunea acestui practician al amanismului, fenomenul se debaraseaz de


conceptele clasice, fapt care duce la asimilarea i adoptarea mai facila a tehnicii
ancestrale.
Revenirea (the revival) amanismului n societatea actuala a avut/are
loc deoarece, spune M. Harner, oamenii au prsit Era Credinei i au
instaurat Era tiinei, sau New-Age. Harner spera la o reconciliere intre
gndirea tiinific, vestica i cea amanica n vederea punerii n comun a
metodelor de a vindeca oamenii, semnalnd cteva exemple din aria medicinei
holistice n care s-a recurs la metode amanice, cum ar fi hipnoterapia,
meditaia, atitudinea pozitiva, reducerea stresului. De fapt, observa
antropologul, ntr-un anume sens, amanismul a fost re-inventat de vestici i
adaptat la nevoile societii actuale. Medicina holistica se bazeaz pe ideea ca,
ntr-o stare alterata de contiin, mintea este capabila sa acioneze asupra
sistemului imunitar, acionnd asupra incontientului, care este programat
s-i activeze imunitatea. Dezvoltarea medicinei holistice nseamn
descoperirea i valorificarea puterii mintii umane de a vindeca i de a menine
starea de bine (M. Harner).
O cercettoare n domeniul psihologiei afirma ca psihicul uman este un
instrument minunat, care n mod normal se protejeaz de suprasolicitare, ca
percepia subliminala este permanenta i ca substanele haluci nogene retrag
unele filtre i rearanjeaz putin lucrurile, astfel nct sa putem percepe (.)
lucrurile ntr-o lumina cu totul noua, iar lumea sa nu mai fie aceeai (RoneyDougal, 1991, 20). In introducerea la cartea cercettoarei, John Mitchell spune
ca, o data cu teoria incontientului a lui Jung, se contureaz o noua concepie
despre lume, care ngduie o ntietate a spiritului i divinului, psihanalistul
fiind unul dintre precursorii (alturi de A. Huxley, Maslow Abraham) epocii New
Age. C. G. Jung, spune Mitchell, a artat ca Epoca Petilor, care coincide cu
Era Cretinismului, va ceda locul Epocii Vrstorului (Roney-Dougal, 1991, 5).
Aceasta epoca a Vrstorului, corespunde micrii New Age, n cadrul
creia omul de tiin este concomitent vrjitor (Wrtz, 1992, 8). ntr-un
articol pe internet se afirma despre Castaneda: His works influenced deeply
the New Age movement (www.kirjiasto.sci.fi/castane.htm). Iar n nota asupra
ediiei celui de-al doilea volum al lui Castaneda se spune: Cititorii prezentului
volum vor avea privilegiul de a intra n contact cu personalitatea i filosofia lui
Carlos Castaneda, fondatorul celui mai incitant i controversat curent de idei
din lumea contemporana, aa-numitul New Age (.). Cealalt Realitate (.) este
arta, literatura, filosofie, tiin, magie, spiritualitate, o chemare ctre noi
nine i armonia Universului (Castaneda, 1995a).
Iat de ce opera lui Castaneda este interesanta nu att din punct de
vedere antropologic, ct mai ales, datorita perfectei integrri ntr-o societate de

tip vestic, nfometat de regsirea sensurilor originare i de adoptarea, n viaa


cotidiana, a magiei, ca ingredient indispensabil al vieii.
Vlad Murean observa unitatea vizionara a fondului arhaic al umanitii
i remanentele ei consecvente n mecanismele incontiente ale mentalitii
moderne (Murean, 2005, 54). Doctrina arhetipurilor jungiene devine doctrina
a universaliilor transculturale. Vlad Murean insista asupra unei crize a
antropologiei, care a fost mai curnd experienta complexa a unei diversiti
traduse, integrate: fiecare antropolog care i acuza civilizaia sa de
incomprehensiune, clarifica el nsui aceleiai civilizaii ceea ce ea n-a neles,
dar el a neles, spunnd ca antropologia nu mai are, n fond, o valoare
pragmatica efectiva, exceptnd virtui publice, educative, unde concureaz cu
istoria, filosofia (Murean, 2005, 57, 150).
Castaneda il aduce pe don Juan n fata publicului generaiei sfritului
de mileniu, il transforma ntr-un nvtor demn de a fi urmat de ctre oricine
considera ca ar avea nevoie de o transformare de sine, emergenta tradiiei
amanice mondiale reprezentnd pentru Occident un mod preios de eliberare
psihologica i spirituala (Drouot, 2003, 12). nvturile lui Carlos Castaneda
sunt o terapie de psihologie transpersonal. Crile sale sunt citite, de ctre
generaiile tinere mai ales, pe post de psihoterapie individuala. Ele ndeplinesc
funcia unui psiholog care, indiferent de problemele pacientului, il poate
convinge ca a avea rbdare i voina nseamn a putea, ntr-un final, a construi
orice, i ca a fi nfrnt este o condiie a vieii, inevitabila (Castaneda,
1995a, 197).
Se vorbete despre o spiritualitate New Age ce ar caracteriza societatea
contemporana ncepnd cu anii '60, '70, adic tocmai anii n care Castaneda ia nceput presupusa ucenicie: Pe la jumtatea anilor '60, amanismul ii
interesa ndeosebi pe specialitii n psihologia transpersonal, o disciplina de
avangarda preocupata de studiul strilor de contiin mistica vehiculate de
toate tradiiile omenirii, astfel ca, de vreo 20 de ani ncoace, crile lui Michael
Harner i Carlos Castaneda (mai ales) au deschis contiina indivizilor dornici
de dezvoltare personala i spirituala spre ideile, credinele, inspiraiile i
experientele directe ale amanilor (Drouot, 2003, 128).
Se tie despre Castaneda ca ar fi fost un pasionat al studiului psihologiei
transpersonale. Experienta transpersonal este un termen modern care
nglobeaz toate aceste stri denumite spirituale, mistice, religioase, magice,
parapsihologice sau amanice (Drouot, 2003, 154), stri considerate de amani
reale tocmai pentru ca le-au trit. Realitatea unui fenomen consta, n viziune
amanic, n posibilitatea de a-l experimenta senzorial.
Exista un adevr care a tulburat profund ntregul deceniu al anilor
aizeci, spune Bruno Wrtz, un teoretician al curentului New Age, i anume:

existenta realitii de dup realitate (Wrtz, 1994, 192). Potrivit lui Bruno
Wrtz, avem (.) o antropologie care aserteaza necesitatea autorealizrii prin
sesizarea unui pan-divin imanent sinelui iar, de la Claude Lvi-Stauss ncoace,
amanul nebun se transforma ntr-un psihanalist creator de ordine.
De la sfritul anilor 80, neosamanismul se ancoreaz n societatea
occidentala i devine un drum spre nelepciunea interioara i armonia intre
diferitele popoare i naiuni (Drouot, 2003, 129), interesul pentru amanism,
derivnd din nevoia de a largi viziunea lumii occidentale i a unei abordri
pluridisciplinare i multidimensionale. amanul nebun este cel care
cunoate lucrurile i lumea din jur prin intermediul lobului drept al creierului,
neutilizat, n circumstane normale, de sistemul nostru cultural. Se considera
ca nebunia poate fi dominata, iar individul care i domina propria nebunie,
trebuie considerat normal (Wrtz, 1994, 202).
Cunoaterea intermediata de partea dreapta a creierului (adic de starea
elevata de contiin, cum o numete don Juan) este, spune Drouot, soluia
viitorului deoarece aceasta consta n experimentarea directa a invizibilului:
emisfera cerebrala dreapta nu are grai propriu. Ea este tiutoare dar muta
(Wrtz, 1994, 57), creierul fiind un izvor inepuizabil de cunoatere cu acces
direct la ntreaga informaie a ordinii universale nfurate (Wrtz, 1994, 28).
Caci, dup cum tim, n viziunea amanic, invizibilul constituie un nivel al
realitii (Drouot, 2003, 145).
Epoca New Age se caracterizeaz printr-o transfuzie a fenomenelor fizice
observate n laboratoare, ntr-un alt domeniu, al psihologiei, prin includerea
contiinei umane n teoriile tiinifice, unii fizicieni afirmnd chiar ca materia
nu ar exista n absenta unei contiine care sa o perceap (Drouot, 2003, 172).
i ca universul exista datorita gndurilor noastre. Astfel, spune Patrick Drouot,
nceputul mileniului trei se deschide spre alte realiti, care nu se bazeaz pe
certitudini, nici mcar pe probabiliti, ci pe noiunile de vid, atemporalitate i
antimaterie si, pentru ca ntreaga realitate este iluzorie, doar contiin este
eterna (Drouot, 2003, 206207). Materia i contiin sunt doua aspecte
congruente ale unuia i aceluiai ontos al totalitii dinamice iar contiina
este un aspect esenial al universului i structurile observate ale materie ar fi
oglindiri ele structurilor contiinei (Wurtz, 1994, 171-172).
Pe aceeai teorie se sedimenteaz i nvturile lui don Juan, atunci
cnd ii spune lui Carlos ca, daca va reui s-i schimbe modul de percepie a
lumii, lumea nsi se va schimba.
Patrick Drouot afirma despre contiina, n raport cu descoperirile mai
noi ale tiinei, ca este un cmp de energie care nu se mai supune legilor fizicii
clasice, susinnd chiar ca totul este posibil. Totul poate fi creat (Drouot,
2003, 182-183).

Pe acelai principiu se bazeaz i teoriile lui Juan Mu, atingerea


contiinei totale nsemnnd, de fapt, dispersarea totala a eului ntr-o stare
de tip holistic n care fiecare parte conine n sine ntregul. Din acest motiv, don
Juan ii spune la un moment dat lui Carlos ca nimic nu este important i ca nu
conteaz ce anume faci, ci faptul ca faci acel ceva.
nvturile lui don Juan, alias Carlos Castaneda, au fost traduse n cel
putin aptesprezece limbi. Cercetarea de teren a studentului american s-a
transformat ntr-o sngeroasa avortare a sarcinii antropologiei nsei
(Murean, 2005, 61), crile sale devenind att de populare tocmai din pricina
renunrii, pe parcurs, la statutul de antropolog care cerceteaz alteritatea.
Volumele castanediene au devenit literatura preferata a generatei
hippie. Oamenii cutau, spune M. Harner, n crile lui Castaneda, dar i ale
altora, hri menite sa le dezvluie sensul experientelor avute. Interesul
tinerilor pentru cutarea rdcinilor prin experimentarea cailor amanice
avea ca scop activarea potenialelor latente ale fiinei umane normale,
cutarea i dezvoltarea spirituala devenind pentru unii urgenta spirituala
(Drouot, 2003, 147, 154).
Si Vlad Murean vorbete despre o epoca de glorie a anilor 70, n care
micrile care vad n mecanica cuantica o turnanta a gndirii, i ele includ
mistici arlataneti, profei New Age i relativiti de toate speciile, se extaziaz
cu privire la aspectul cultural. Or, relativismul este definit ca o ncremenire n
alteritate, care nu este altceva dect o alta identitate (Murean, 2005, 153).
Din aceasta perspectiva, se poate spune ca, intradevar, Carlos Castaneda, a
rmas ncremenit n alteritate, personalitatea sa biografica suprapunndu-se
peste cea a lui Carlio, ucenicul nagualului Juan Mu.
ntreaga teorie amanic a acestui brujo se mbin perfect cu ceea ce
nseamn mentalitate i spiritualitate New Age, tutelata de o concepie holistica
asupra universului, adic de convingerea ca atunci cnd devenim contieni de
realitatea universului nostru interior, ne dam seama ca reprezentam deopotriv
universul n ansamblu, ct i fiecare din prile sale componente. ntreg
universul comunica (.) cu trupul i spiritul nostru (Drouot, 2003, 70). In
conformitate cu descoperirea oamenilor de tiin ca celula (organica) poate
avea contiina, una din nenumratele experiente ale lui Carlos, sub influenta
plantelor puterii, este ca fiecare celula a corpului sau este o entitate separata,
dotata cu contiin, i care il reflecta pe el, ca ntreg. Modelul holografic, al
pluridimensionalitii, pornete de la fizicianul englez David Bohm, potrivit
cruia holomiscarea reprezint o noua ordine care ncepe nu n cmpurile de
energie sau n particulele elementare, ci mai degrab ntr-o totalitate indiviza a
realitii (Drouot, 2003, 138).

Patrick Drouot afirma ca neosamanismul are ca punct de plecare faptul


ca tiina nu mai este identificata cu certitudinea; percepia lumii nu este
niciodat finala, ii spune don Juan lui Carlos. De asemenea, perspectiva
amanic impune o revizuire radicala a conceptelor noastre fundamentale de
natura umana i de univers, depind limitele nguste ale psihiatriei i
psihologiei, precum i ale acelei viziuni ale unei lumi ordonate, stabile i
determinate (Drouot, 2003, 12).
Teoria amanului Juan Mu, adusa la nivelul societii contemporane
de Carlos Castaneda, apare ntr-un moment de maxima utilitate pentru o
umanitate care a nceput sa cunoasc principiul incertitudinii enunat de
Heisenberg: Realitatea, la nivelul sau primar, consta nu din anumite fapte
stabilite pe care le putem cunoate, ci mai degrab din toate probabilitile
diferitelor fapte pe care leam putea cunoate (Roney-Dougal, 1991, 101-102).
Autoarea crii tiina i Magie mai spune ca, drept urmare a principiului de
incertitudine, individualul n sine nu poate fi niciodat deplin cunoscut
(Ibidem, 99).
Bruno Wurtz susine la rndul sau ca evoluia nu pare deloc ncheiata i
sugereaz o larga deschidere spre teluri superioare (Wurtz, 1994, 120), ceea ce
ar echivala cu afirmaia lui don Juan, ca nimic nu este terminat, totui nimic
nu e nerezolvat (Castaneda, 1995a, 270).
Vrjitoria ca aplicare a Voinei, cum o definea Juan Mu, se apropie n
mare msur de descoperirea fizicianului David Bohm: Este un fapt general
recunoscut ca daca o persoana ncearc sa observe lucrurile la care se
gndete, chiar n momentul meditrii asupra unei teme, ea introduce
schimbri necontrolabile i imprevizibile n modul sau ulterior de gndire, tot
aa cum magicienii, dup Roney-Dougal, sunt capabili de a produce efecte
mistice prin controlul supranaturalului, al sufletului lumii.
Cuvntul magie deriva dintr-un cuvnt caldeean i nseamn
nelepciune, dar i imagine i imaginaie, spune aceeai autoare; iar
fenomenele psihice, spune ea, nu sunt dect produse secundare ale matricei
existentei simultane i de pretutindeni (Roney-Dougal 1991, 112), fenomen ce
ar corespunde teoriei punctului de asamblare a lui don Juan.
n cartea sa despre civilizaia i spiritualitatea New Age, Bruno Wurtz
descrie contextul cultural ce a favorizat (in cazul n care don Juan e invenie
fictiva) literatura lui Carlos Castaneda. Daca amanul nu e un personaj
literar, scrierile controversatului antropolog se explica i se nscrie, cu att mai
mult, n tot ceea ce nseamn mentalitatea New Age, cadru perfect pentru
difuzarea unui asemenea fenomen social.
n primul rnd, este simptomatica adoptarea conceptului
schopenhauerian de voin, ca principiu omniprezent (voina este totul n

toate. (.) individul nu este nimic n sine, ci doar o componenta a ciclului


devenirii i al pierderii, Wurtz, 1994, 160) i a nelepciunii antitiinifice. Era
noua, spune Bruno Wurtz, este o era care trece de la simpla existenta la
contient i tinde spre o transformare pe toate nivelele. Transformarea
presupune, ca prim pas, redescoperirea sinelui i dobndirea de putere
luntric i duce la desctuarea de piedicile puse de ctre individul nsui.
Exista un proces de evoluie luntric, caci totul e evoluie, iar dup
realizarea de sine, urmeaz experienta unitii solidare cu cosmosul (Wurtz,
1994, 239, 189).
Eliberarea noastr depinde n mod direct de necesitatea eliberrii
celorlali, fiindc nu suntem liberi pn nu ii eliberam pe ceilali (Wurtz,
1994, 241). Timpul nostru este liniar i segmentat, n timp ce transformismul
new-age-ist i propune eliberarea omului de aceasta eroare. Spaiul nu mai
este nici el perceput conform vechii tradiii, fizicienii demonstreaz ca nu
exista acolo, toate lucrurile fiind coincidente. Descoperirea responsabilitii
introduce contiina unei componente morale n momentul n care observam ca
nu e indiferent cum rspundem la solicitrile vieii. De vreme ce putem
schimba ceva n bine, suntem chemai sa o facem (Wurtz, 1994, 256). Iar
schimbarea de sine sta n opiunea proprie a fiecruia, indemnul general fiind
ca trebuie sa luam responsabilitatea pe propriii notri umeri. Roney-Dougal,
ca reprezentanta a generaiei contemporane, afirma ca noi, generaia actuala,
ne asumam ntreaga rspundere pentru capacitatea propriilor noastre gnduri
de a crea realitatea (Roney-Dougal, 1991, 306-307).
Nu lipsete, insa, nici pericolul ca cel care a trit transformarea nu fie
crezut: Transformarea a dus la nite eliberatoare descoperiri? Cum sa le
comunicam altora fara sa parem nebuni sau primejdioi? Omul societii New
Age este caracterizat de o teama continua: angoasa era temnia individualitii
netransformate. Exista teama de eec, de pierderi, sau teama de
autoexaminare, numai ca nu exista nici un eec, totul contribuie la edificarea
noastr i la micarea universala. Suprema porunca e experimentarea (Wurtz,
1994, 249, 250,
253). Aceasta afirmaie pare ca vine direct din discursul lui don Juan,
trebuie sa ncerci totul, trebuie sa treci de toate barierele contiinei, niciodat
nu tii ce te ateapt dincolo, ar putea suna o parafrazare a amanului.
Dorind schimbarea, spune Bruno Wurtz, oamenii se transforma ei
nii, printr-un proces de contientizare, proces ce caracterizeaz, n fond, tot
universul (ntreg universul este contiina), iar lumea este un HOLOS, o
totalitate din care nu ne putem extrage fara sa provocam o catastrofa. Astfel ca
ntreaga planeta se afla in pragul unei mutaii spre o alta stare. Filosofia new
age consta dintr-o rsturnare ontologica i gnoseologica ce se vrea dincolo de

orice dualism, precum i dintr-o lrgire neliniara, la infinit, a paradigmei


comprehensive. Avem apoi o antropologie care aserteaza necesitatea
autorealizrii prin sesizarea unui pan-divin imanent sinelui (Wurtz, 1994, 25,
21, 27).
Omul actual, afirma acelai autor, este un bolnav notoriu, care ateapt
iertarea i mntuirea din vina propriei boli. Totui, societatea new-age-ist a
eliminat termeni ca bine, rau, sau pcat, raul fiind identificat cu rezultatul
unui dezechilibrU. i G. Gusdorf vorbete, n opoziie cu omul de gndire
mitica, despre instabilitatea modernului i despre siguran sa, pierduta.
Exista patru trsturi fundamentale ale micrii New Age: lumea vizibila
nu este singura realitate, lumea este un sistem holistic n care omul este nchis;
divinitatea fiind identificata cu universul, ca un trup al acesteia; omul dispune
de un potenial care trebuie desfurat; i credina ntr-o era noua.
n epoca New Age, experienta mistica ncepe sa capete sens tiinific, iar
aceasta dezvluie dintr-o data posibilitatea ptrunderii n ordinea profunda a
lucrurilor care se ascund dincolo de fenomene. Totul depinde de mprejurarea
daca observatorul este suficient de suplu pentru a-i schimba punctul de
statie, daca e n stare sa priveasc lucrurile din diverse puncte de vedere.
Inutil sa mai spunem ca aceasta idee concureaz cu cea a schimbrii poziiei
punctului de asamblare. Potrivit treptelor transformrii, prezentate de Wurtz,
omul nva, pe treapta a treia ca exista alte posibiliti de fiinare (Wurtz,
1994, 57, 235).
Este preferata intuiia vizionara datorita faptului ca se ntemeiaz pe
trirea, pe sesizarea nemijlocita, neintelectuala, a realitii, fata de
cunoaterea raional care nseamn fragmentarea, frmiarea realitii.
Intuiia, spune Wurtz, este mijlocita de acea jumtate a cortexului care nu
vorbete, de tcut emisfera dreapta. Emisfera cerebrala dreapta nu-i poate
verbaliza cunoaterea (Wurtz, 1994, 218), de aceea experientele pe care Carlos
le are n a doua atenie sunt att de greu de descris. Esena imagistica este,
alturi de obiectele sesizate senzorial, o dimensiune pe care societatea, afirma
Wurtz, trebuie sa o dobndeasc; or, dup cum arata Castaneda, ntregul set
de nvturi amanice se bazeaz pe o cunoatere datorata vederii.
Iat i definiia puterii: energia avatarului sintezei care nfptuiete
celelalte doua energii, lumina i iubirea (Wurtz, 1994, 131). E drept ca don
Juan ii vorbete mai mult lui Carlos despre energia sub forma de fibre de
lumina insa, desi drumul lupttorului pare lipsit de sensibilitate umana, exista,
totui, n scrierile lui Castaneda fragmente de duioie aproape patetica. De
exemplu, la sfritul volumului Cltorie la Ixtlan, don Juan i prietenul sau,
don Genaro ii arata lui Carlos iubirea lor fata de Pmnt i fata de toi oamenii,
o iubire, desigur, impersonala, dar singurul fel de iubire totala.

Toi transformaii, afirma Wurtz, relateaz despre fenomenul


intempestiv al dobndirii de putere luntric, de competenta lrgit, de
deschidere i capacitatea sporita n desfurarea aspectelor propriei fiine.
Aceasta putere este identica cu sinele (.) ea, nu se justifica prin argumente de
ordin logic. Ea nu are nimic de a face cu poziia reala a persoanei. Percepia
senzoriala, descoper oamenii de tiin, nu are loc dup model fotografic, iar
studii i experimente sistematice au demonstrat ca memoria vizuala nu poate
fi localizata n creier, pentru ca ntregul e codificat n fiecare fragment al mesei
cerebrale (Wrtz, 1994, 237, 169).
Evenimentele spirituale deosebite ce caracterizeaz deceniul apte se
leag i de apelul la contiina psihedelica prilejuita de folosirea drogurilor, ce
au un efect prin care individul cunoate o intensitate care il face complet
neintegrabil n cotidian. In societatea New Age, drogurile nu mai sunt insa
asociate exclusiv cu halucinaia, iar aceasta prejudecata fiind restrictiva de
posibiliti spirituale, trebuie abandonata. Ele constituie o modalitate de
descoperire i experimentare a magiei lucrurilor, iar magia, spune RoneyDougal, este un fenomen incontestabil ca i cnd ea ar constitui o parte
integranta din firea anumitor persoane, iar aa-numiii hippy, reprezentani ai
alternativelor i ai micrii New Age ar gsi n ceremonia, ritualurile i
credinele magice un sistem ezoteric care pare deopotriv reconfortant i drept
(Michael Winkelman, apud Roney-Dougal, 1991, 56). ntr-un astfel de cadru, a
fost inevitabil ca una din noile tehnici populare de autovindecare, de nelegere
i dezvoltare, cum este amanismul de tip don Juan, sa nu i gseasc
adepii.
n acest context spiritual s-au format foarte multe organizaii, instituii,
fundaii, cum este cea a lui M. Harner, menite sa puna la dispoziie rtciilor
atmosfera necesara pentru a aplica unele tehnici spirituale asupra individului
dar i asupra ntregii omeniri, prin programe ce transmit i aplica nelepciunea
i cunotinele amanice asupra problemelor fundamentale ale Planetei. Caci
scopul n amanism, spune Michael Harner, nu este numai de a transcende o
realitate, ci, mai mult, de a ajuta umanitatea: the healing of mankind (Harner,
1980, 145, 139), scop spre care tinde i psihologia transpersonal prin unele
principii pe care le adopta, cum ar fi contiina de grup ca maturizare suprema
a persoanei individuale, precum i contiina globala care sisteaz distrugerea
lumii i promoveaz un program mondial de automntuire umana.
Ceea ce reiese i din volumele ultime ale lui Castaneda este ca omul
sufer din pricina egoismului sau, ca anxietatea se datoreaz pierderii de
energie, ca visatul, ca intrare n alta realitate, este o stare generatoare de
putere. Uita de tine, i nu te vei mai teme de nimic, il ndrum don Juan pe
Carlos.

Poate cel mai dificil ii pare omului actual sa acioneze conform unor legi
fundamentale, caracteristice unui tip de amanism (polinezian) despre care
amintete Drouot, i anume: prima, a nu pretinde niciodat sa fii pltit, a
doua, sa plteti (Drouot, 2003, 120). Este exact atitudinea pe care o adopta
Carlos, la ntlnirea cu Cel care sfideaz moartea: noul nagual hotrte sa ii
ofere energia sa, fara sa ceara nimic n schimb. Astfel, el primete n dar
capacitatea de a zbura pe aripile inteniei, adic de a plana n infinit, de a
circula, prin intermediul contiinei, n orice zona a universului. Carlos nu cere
nimic, dar primete ceea ce nu-i imagina ca se poate: totul!
A atinge libertatea, spune don Juan, nu este un lucru uor caci libertatea
este o aventura fara sfrit; totui din dorina de a se sustrage oricrui fel de
constrngere, fiin umana contemporana apeleaz la metode de tip amanic.
n caracteristicile societii New Age se ncadreaz i fenomenul
confluentei cercetrii occidentale cu nelepciunea orientala care a dat, in
alctuirea ei definitiva, psihologia transpersonal, pornind de la ideea ca omul
se poate ajuta singur, ca numai el nsui se poate vindeca, asana, mntui,
fiindc noua definiie a ceea ce este normal sau patologic nu mai pleac de la
coninuturi, nici de la modul experientei, ci de la modul n care sunt
manipulate aceste experiente de ctre individ, de la msura n care individul
este n stare sa interogheze aceste experiente neobinuite din viaa sa (Wrtz,
1994, 202).
Scrierile lui Carlos Castaneda prezint multe idei ale filosofiei i ale unor
tehnici de iluminare spirituala orientale, nvturile lui Juan Mu
ascunzndu-se n spatele unor idei care aparin fizicii, psihologiei,
bioenergeticii, paranormalului, filosofiei esoterice, artei narrii, s.a.m.d.
Identificarea aspectelor asemntoare ale nvturilor transmise de nagualul
don Juan cu unele convingeri din hinduism, buddhism sau din alte religii, este
un subiect ndeajuns de vast pentru a putea constitui prilejul unui alt studiu.
Juan Mu vs. Carlos Castaneda In anii petrecui cu don Juan
avusesem discontinuiti de memorie
(Castaneda, 1999, 301)
Dup neateptatul succes al primelor volume publicate de Castaneda,
receptorii au devenit din ce n ce mai nencreztori n faptul ca autorul ar fi
ntlnit, ntr-adevr, un aman al Vechiului Mexic, pe nume Juan Mu, care
s-l fi iniiat pe tnrul student n misterele existentei umane. Poate ca, la
urma urmei, scepticismul unora, pe de o parte, i fanatismul altora n urmarea
caii propuse, pe de alta parte, tine, n fond, de personalitatea fiecruia; pe
sceptic nu il convinge nici o dovada, iar credinciosului nimeni nu i-l poate fura
pe Dumnezeu.

Totui, tot mai multi colegi, prieteni, ziariti i alti cititori, ajung, cu
timpul, sa il condamne pe Castaneda, clasificndu-l drept farseur. Carlos
Castaneda, se arata, nu l-ar fi ntlnit niciodat pe don Juan, iar volumele sale,
scrise pe parcursul a trei decenii, sunt povesti inventate de un emigrant
frustrat de originea sa. Viaa sa personala a fost mereu nvluit de un nimb de
mister i ambiguiti, ramase, n continuare neelucidate.
Nelmuririle pornesc chiar de la stabilirea clara a locului naterii sale.
Potrivit datelor revistei Time, i fiselor autoritilor americane, Carlos (Cesar
Arana) Castaneda s-a nscut n Cajamarca, Peru, n 25 decembrie, 1925. In
anul 1948 termina liceul n Lima, apoi studiaz pictura i sculptura la Scoala
Naional de Arte Frumoase. Castaneda, insa, susine ca s-a nscut n 1931, n
Sao Paolo, Brazilia, n descendenta unei familii de italieni i n 1951 s-a mutat
n Statele Unite, Los Angeles sau, potrivit altor surse, n San Francisco. Dup
ce a studiat parapsihologia, timp de patru ani, la un liceu din L. A., n 1959
este admis la UCLA, secia antropologie.
Potrivit unor surse (vezi www.sustainedaction.org), n aceasta perioada,
Carlos i-a manifestat interesul pentru cartea lui Aldous Huxley, The Doors of
Perception si, mai ales pentru aportul acestuia n cercetrile despre mescalina.
n 1960, Castaneda participa la un curs unde studenilor care reuesc sa
intervieveze un indian li se promite nota maxima, pentru ca n iunie anul
urmtor Carlos sa i nceap ucenicia.
Primul volum, publicat ca teza antropologica de University of California
Press n 1968, The teachings of Don Juan, a Yaqui way of knowledge, reprezint
lucrarea sa de diploma. Doctoratul il obine, n 1973, cu al treilea volum,
Journey to Ixtlan, dizertaie prezentata comitetului doctoral cu titlul Sorcery: A
Description of the.
World. Despre acest al treilea volum, Mick Brown afirma ca it also made
him a millionaire (Mick Brown, The Sorcerer's apprentice, n The Age-News
Special, nov. 7, 1998, apud www.sustainedaction.org.).
Richard de Mille, n Castaneda's Journey: The Power and the Allegory,
aprut n 1976, semnaleaz diferena intre cele doua cri: prima e scrisa ntrun ton foarte academic, pe cnd a doua are un stil mult mai relaxat: it is so
relaxed n structure that it does not even have the notation of dates on which
event accured, artnd ca primul volum primise deja critici neateptate pentru
ineficienta efortului academic. Acelai autor se ntreab de ce, n lipsa de
nregistrri audio, UCLA i-a acordat titlul de doctor n antropologie i a cutat
sa vorbeasc cu membri din comisia doctorala, dar n-a primit, spune acesta,
nici un rspuns satisfctor: the validity of his work is not determined by
second-hand information, afima un profesor. De Mille acuza comitetul
universitar ca nu i-a permis lui Castaneda sa rmn n universitate tocmai

fiindc a realizat ca au comis o greeal. Castaneda nsui, spune de Mille,


afirma la un moment dat: I dream my workssi writing to get my Ph. D. WaS.
My sorcery. Cercettorul conclude ca volumele castanediene nu pot fi apreciate
altfel dect ca ficiune i ca autorul a scris i inventat personajele din
dificultatea de a ntreine relaii intime i mature cu cei din jurul sau, datorita
originii sale sudamericane, i ca a fost incapabil sa aib o relaie de durata, nici
cu o femeie, nici cu un brbat. ntr-adevr, Carlos se cstorete n 1960, dar
csnicia sa nu dureaz mai mult de cteva luni. Pornind de la aceste amnunte
Sandy Mc Intosh afirma: Carlos invented don Juan (Sandy Mc Intosh, apud
www.sustainedaction.org).
Critici asupra autenticitii scrierilor lui Castaneda s-au nscut i din
faptul ca volumele sale conin multe pasaje similare cu scrierile altor
antropologi, ca flora i fauna descrisa nu sunt specifice desertului Sonora, sau
a inconsistentei datelor i evenimentelor prezentate, precum i din cauza
asemnrii intre nvturile unui aman yaqui fara coal cu ideile filosofice
sofisticate ale lui Nietzsche sau Gurdjieff. ncrederea n Castaneda s-a nruit i
din cauza inconsistentei n cronologie, absentei termenilor yaqui, din cauza
refuzului de a divulga adevratul nume al lui don Juan, a refuzului de a-i
arata notiele de teren. Ea a fost subminata i de declaraiile fostei sale sotii, ori
ale unor prieteni sau colegi. Toate acestea pun la ndoial faptul ca Castaneda
ar fi fost vreodat ucenicul lui don Juan. Ceea ce nu nseamn o diminuare sau
o desconsiderare a cunotinelor sale despre amanism sau ca opera sa nu ar
avea o valoare izbvitoare, afirma profesorul Marvin Harris (Critique of
Phenomenology and Castaneda's Anthropology, fragm. Din Cultural
Materialism: The Struggle of Culture, New-York, Randomhouse, 1979, 315-324,
apud www.sustainedaction.org).
Dup moartea lui Castaneda n 27 aprilie 1998, suspiciunile au crescut.
Lumea se atepta ca ucenicul amanului sa moara mistuit de the fire from
whithin, sa dispar pur i simplu, fara urma, sa arda cu focul luntric.
Carlos nsui, susine Sandy Mc Intosh, ntr-un articol din Newsday (Sandy Mc.
Intosh, One Man's Guru Is Another Man's Fraude, or Worse, Newsday, oct.
2001, apud www.sustaineaction.org), a spus ca va muri trecnd dincolo, c-i
va prelungi viaa ntr-o alta dimensiune. Mare a fost dezamgirea cnd
renumitul Carlos Castaneda a murit n mod banal, din pricina unui cancer la
ficat; he died like everyone else, dezvluie medicul lui Castaneda, care a i
semnat certificatul de deces. Astfel, daca n martie 1973 Castaneda era vedeta
revistei Time Magazine, n articolul Carlos Castaneda: Magic and Reality, peste
duazeci i ase de ani moartea sa e anunat oficial abia dup doua luni, n 19
iunie, 1998.

Ucenicul lui don Juan avea reputaia de a fi nconjurat de very strange


people i tria ca un pustnic. Dar el susinuse mereu ca triete conform
cerinelor lui don Juan: I try to live the way Don Juan demands, using all my
strengths and efficiency. The result is I work my head off (wwW. Kirjiasto.
Sci.fi/castane.htm).
Richard de Mille, profesor de psihologie, s-a interesat n mod deosebit de
onestitatea literara a lui Carlos Castaneda, publicnd, dup prima carte,
aprut n 1976 (in care descrie mai multe inconsistente n cronologia lui
Castaneda i caracterul lui don Juan), un alt studiu, intitulat The Don Juan
Papers, n 1980, afirmnd despre Castaneda ca este a man to whom people
project their inner worlds; iar un alt cerectator, Jay Courtney Fikes spune ca
findings-urile sale sunt o manifestation of the American popular culture of
the 1960 (Sandy Mc. Intosh and Randy Stark, Did don Juan and don Genaro
Exist? Copyright Corey Donovan, apud www.sustainedaction.org).
Jay Courtney Fikes a fost determinat de primele patru volume ale lui
Castaneda sa studieze antropologia. Cu ajutorul guvernului mexican, el
reuete sa triasc alturi de indienii Huichol. In urma acestei experiente
ajunge la concluzia ca ar fi fost imposibil ca lui Carlos sa i se fi ntmplat, la
modul real, tot ceea ce povestise. In cartea sa, Carlos Castaneda, Academic
Opportunism and the Pscychedelic Sixties (Victoria, B. C. Millenia, 1993), Fikes
vorbete de o criza de identitate i sens a generaiei tinere a anilor '60, care se
ndreapt spre misticism, fenomen ce duce la contructia unei cvasi-religii, ca
cea creata de Castaneda: They may well be involved n constructing a qvasireligion, one originally inspired by the charismatic Castaneda (Carlos
Castaneda and The Psychedelic Sixties, apud Thomas B. Roberts and Paula Jo
Hruby, Religion and Psychoactive Sacraments: An Etherogen Chrestomathy,
www.sustaindaction.org.)
Acelai autor este de prere ca don Juan a fost mai degrab o combinaie
fictiva intre doi indieni amani autentici, printre care i Maria Sabina, o
samana Mazateca (curandera), care a trit intre anii 1896-1985, nativa din
Huautla de Jimenez, Oaxaca, Mexic, experta n psilocybe mexicana, ciuperca
halucinogena utilizata si de don Juan. Maria Sabina a colaborat i cu
antropologul Gordon Wasson n studiul sau asupra ciupercilor psihedelice, n
anii '50. Un alt aman, despre care cercettorul spune ca l-ar fi inspirat pe
Castaneda n crearea personajului Juan Mu, este un Urs aman Cahuilla
Salvador Lopez. A treia personalitate nu este menionat (Joan Halifax,
amanic Voices: a survey a visionary narratives, Arkana Books, 1991, apud
wwW. Sustainedaction.com). Jay Courtney Fikes conclude: There is a residue
of autenticity there. I think he did make trips to Mexico and he had some
interesting experiences, and he then fictionalized them and called them non-

fiction i ca he had built himself up as a prophet trough the don Juan books
(apud Mick Brown, The sorcerer's apprentice, The Age-News Special, nov. 7,
1998).
Referitor la dedicaia din primul volum, pentru don Juan i pentru cele
doua persoane care au mprtit timpul sau magic, mpreun cu mine,
Barbara G. Myerhoff, fosta colega de universitate a lui Carlos, afirma ca oricine
se poate (si au fost multe cazuri de acest fel) regsi n aceasta dedicaie.
Barbara Myerhoff efectuase studii despre utilizarea peyotelui la indienii Huichol
inca din anii 1966. ntr-un interviu luat de Richard de Mille, ea povestete ca
petrecea ore ntregi n biblioteca alturi de Carlos, cu care legase o strnsa
prietenie. Ea declara despre Castaneda ca avea o extraordinara capacitate de a
face ca ceea ce povestete sa se potriveasc de minune cu persoana creia i se
relateaz: the stories he tells, seem to validate everybody (Sandy Mc. Intosh
and Randy Stark, Did don Juan and don Genaro exist? Apud
www.sustainedaction.org.)
Barbara a fost printre primele persoane care au citit primul volum al lui
Castaneda, si, pentru ca ea nsi, mpreun cu Peter Frost au ntreprins
cercetri n domeniul religiei indienilor Huichol i a gsit multe elemente
asemntoare, nu a avut nici o ndoial ca munca de teren a colegului nu ar fi
fost autentica. Cu att mai mult cu ct propriul ei informator n rndul
indienilor Huichol, samanul-preot Ramon Medina Silva, reprezint un model
extrem de apropiat personalitii lui don Juan si, mai ales al unui alt brujo
descris de Castaneda, don Genaro. Barbara Myerhoff afirma ca l-a crezut pe
Castaneda din cauza similitudinii actului lui.
Genaro (care, potrivit lui Carlos, se crase pe fibre invizibile de energie,
capabile sa il susin) cu demonstraia lui R. M. Silva observata de
cercettoare.
Insa, dup ce citete cartea lui Richard de Mille, Myerhoff, ncepe s-l
priveasc pe Castaneda ntr-o lumina noua, destinuindu-i lui de Mille ca se
considera naiva ca l-a crezut pe ucenicul lui don Juan: I began to see
Castaneda as doing a massive, half humouros teaching operation. Fosta colega
a lui Castaneda i amintete, n acelai interviu ca, pe vremea prieteniei lor,
Carlos se lupta cu ideea ca ar putea fi nebun (he kept saying he was struggling
with madness), adugnd ca, la vremea aceea Carlos muncea, cu jumtate de
norma la Institutul Neuropsihiatric. Mick Brown, n articolul sau, arata ca
termenul sham semnifica, n engleza, fals, neltorie, frnicie. Si, din
acest punct de vedere, explica acesta, Castaneda este, ntr-adevr, un shaman i spune ca autorul i-a transformat ficiunea n realitate: Castaneda lies
to bring us the truth.

n ciuda tuturor acuzaiilor, Castaneda replica criticilor sai mereu acelai


lucru: I invented nothing.
Si fosta lui sotie, Margaret Runyan Castaneda, scrie i publica n 1977 o
carte, A Magical Journey with Carlos Castaneda, n care construiete portretul
unui manipulator i al unui iubit crud. Ea sugereaz ca, nainte de a-l ntlni
pe don Juan, Carlos studiase excesiv plantele psihotrope la indieni precum i
misticismul oriental. Totui, Margaret Runyan confirma despre Castaneda ca ar
fi ntreprins multe cercetri de teren n perioada n care se presupune ca i-a
fcut ucenicia, dar menioneaz ca acesta avea harul de a fabrica povesti inca
nainte de a-l cunoate pe don Juan, ca avea farmec cu care reuea sa
manipuleze femeile cu grandioase minciuni: lies about his supposed heroic
post and mysterious intriguing prezent (apud www.sustainedaction.org).
n cartea sa, Margaret Runyan, afirma despre Carlos ca acesta ar fi spus:
If I came to you and I told you that I had found the ultimate way of life and
that I could tell you exactly how to do it, it would be very hard for you to accept.
But if I said to you that I've got a mysterious teacher who has left me n some
great mysteries, then it's more interesting. It's much easyer to accept. i un
fost coleg de apartament al lui Castaneda spune despre acesta ca he was a
wonderful liar (Cesar Levano, apud www.sustainedaction.org).
Pentru ca noul nagual, Carlos Castaneda, fusese numit bunicul
micrii New Age, devenind un fel de guru, calea sa a prins, dup prerea lui
Sandy Mc Intosh, n capcana multi oameni inteligeni. Richard Jennings,
procuror din Los Angeles, a ntreprins cercetri intensive pentru a demonstra
ca don Juan a fost pura ficiune, iar Carlos devenise nu att celibatar, ci mai
degrab poligam with an active harem of female initiates. Jennings mai spune
ca filosofia lui Castaneda se baza pe festele pe care le juca cu abundant
imagination and other writers' insights (Jennings, apud. Sandy Mc Intosh,
Newsday oct. 2001, www.sustainedaction.org).
Criticii sunt n cea mai mare parte de prere ca scrierile lui Castaneda se
nscriu n domeniul ficiunii: I hope that Carlos will live up to his calling as a
powerfull writer and avoid scheming up cheap miracles. The University of
California might one day, I surmise, live up to its tonal obligations and admit
his mistake concerning Castaneda's Ph. D. n anthropology while, n deep
reverence for the nagual, granting him an honorary doctorate for his valuable
service to American literature, afirma Karlis Osis n revista Pschychology
Today, n 1978. Dar Castaneda rmne pasiv la orice atacuri; el evita mereu
publicitatea, refuza categoric sa fie fotografiat, sa i se investigheze trecutul sau
s-i dezvluie viaa personala: For Castaneda, mystery was better than
reality (Don Lattin, Castaneda's lover reflects on shamanism and celebrity.

PEYOTE: the divine cactus, San Francisco Chronicle Date, 24 aug., 2003,
www.peyotE. Com).
Totui, ceea ce reuete, fr-ndoial, Castaneda este sa demonstreze ca
the world is what comes of what can be, puncteaz Richard de Mille, i cea
mai importanta problema care se pune (the most metapsyhical question), este
de unde au venit toate ideile sale, cum ar fi oprirea dialogului, tehnica ce
aduce a yoga, sau puterea tcerii interioare: when Castaneda made that
question live n the minds of a million readers he earned our consideration as a
Culture Hero despite all his tricks, astfel ca it makes no difference whether
the books are a record of an actual encounter or Castaneda is the author of a
clever fiction. De Mille insista asupra datoriei vrjitoreti ndeplinite de Carlos,
amintind ca don Juan ii comandase: your notebooks is the only sorcery you
have. You started on path of knowledge writing and you will finish the same
way. Daca autorul nu l-a ntlnit niciodat pe don Juan, cu att mai demn de
apreciat este faptul ca a reuit sa vrjeasc milioane de oameni, Castaneda
fiind un scriitor, a story teller who tricks us into learning, a fantasist on a
pedagogical mission, a mythmaker who has made himself a myth.
Castaneda a pus n circulaie un mit, a devenit el nsui mit, iar
aplicabilitatea celor povestite de el poate transforma naraiunea n realitate.
Totul este la ndemna cititorului. El este singurul n msur sa aprecieze, prin
propriile sale experiente, daca volumele lui Castaneda sunt sau nu valide. Noul
nagual a hrnit foamea (de Mille) oamenilor de mit, de magic, de
nelepciunea strveche sau de autodezvoltarea sinelui. Fiindc, spune Sandy
Mc Intosh, he adapts his performance to the needs of time and place.
Aceste story-uri chiar au putere, se convinge de Mille: sometimes belief
or intention makes things happen n the ordinary world without psychosomatic
or other mechanical meditation. The separate reality merges with the boss
reality, iar povetile sale sunt more real to him (Castaneda) than the paper on
wich they are printed. Our commitment to his reality charges it with life.
Sorcery turns out to have a social context after all! (Richard de Mille,
Castaneda's Journey, Capra Press, 1976, Book summary by Sandy Mc Intosh,
1999, www.sustainedaction.org).
Cert este ca, prin chiar faptul scrierii i al succesului attor volume,
Castaneda i-a pus n aplicare propria teorie. Adevrate sau nu, chiar i criticii,
spune Mick Brown, recunosc faptul ca acest antropolog controversat a deschis
calea spre nvturile amanice autentice.
Interesant este ca dup 20 de ani de tcere, n 1993, Castaneda apare
brusc n public, propunnd punctul culminant al artei vrjitoreti: pasele
magice, denumite de Castaneda tensengrity. El a nfiinat n acest cadru o
organizaie numita Cleargreen, unde promoveaz, mpreun cu alti membri,

prin seminarii i workshop-uri, pasele magice. Termenul tensegrity provine


din arhitectura i denumete o combinaie intre tensiune i integritate. Dar
aceste micri, precizeaz, Mick Brown, se aseamn suspect de mult cu artele
Tai Chi sau Kung Fu. De altfel, dup investigri, acesta afla ca, de fapt, Carlos
Castaneda a fcut, n perioada 1974-1989, cursuri de kung fu, cu antrenorul
Howard Lee, n Santa Monica. Pe de alta parte, n niciunul din cele noua
volume aprute pn n 1993, Castaneda nu a menionat nimic despre astfel de
pase magice. In timpul uneia din aceste conferine, Castaneda afirma despre
experienta sa: It's a story, but not a story.
O alta nelmurire pentru cititorii sai o reprezint i faptul ca, inca din
anii '70, Castaneda i construise propria cohorta de vrjitoare, formata din
Taisha Abelar, Florinda Donner-Grau i Carol Tiggs, care, la rndul lor afirma
ca l-au inlnit pe don Juan ori au fost discipole ale lui Carlos, noul nagual.
Pentru fiecare dintre ele, insa, don Juan s-a prezentat sub nume diferit.
Florinda Donner-Grau explica ntr-un interviu ca, potrivit nvturilor
indianului yaqui, nu exista un fir rou al caii ucenicului, fiecare generaie
trebuind sa i gseasc propria modalitate de a sparge barierele percepiei.
Astfel s-ar explica toate incongruentele privind nvturilor prezentate de
cele trei vrjitoare n crile publicate de ele n raport cu cele ale lui
Castaneda.
Toate discuiile purtate n jurul personalitii lui Castaneda sunt
mpnzite de mister, de nepotriviri n anumite evenimente, de ambiguiti. Dar
Castaneda, spune Florinda Donner-Grau, se nscrie n tagma vrjitorilor
specializai n arta visatului, ceea ce nseamn ca ei sunt experi n a fi n doua
locuri deodata. Daca acest lucru este adevrat, e de neles de ce Carlos se
lupta, dup spusele Barbarei Myerhoff, cu ideea ca avea personalitate dubla.
ntr-un interviu cu Alexander Blair-Ewart, din 1992, ntrebata fiind daca
i ea triete n acelai timp doua realiti, Florinda Donner-Grau se lovete din
nou de problema limbajului, datorita cruia nu poate raspunde exact; da i
nu, it's one reality (Florinda Donner n conversation with Alexander BlairEwart, Dimensions, February, 1992, www.sustainedaction.org.).
ntrebata fiind din ce motiv i-a publicat Castaneda volumele, Florinda
Donner-Grau raspunde, exact ca i don Juan i Carlos, ca acestea sunt
rezultatul datoriei sale. Castaneda i-a scris crile astfel nct prin ele sa
transmit mai departe nvturile lui don Juan. Somebody has to be hooked
by it, spera Florinda Donner Grau.
n anul 2004, un fost adept al workshop-urilor lui Castaneda, Ralph
Torjan, realizeaz un film mai mult sau mai putin documentar despre
activitile petrecute n cadrul organizaiei Calgreen. Acest film, Enigma of
Socerer (91 min, UK, 2004) este, afirma ntr-un articol Carlo Cavagna, short on

fact, long on speculation. Filmul creeaz confuzie prin relatrile protagonitilor


i prin efectele de lumina, menite sa dubleze sau sa tripleze personajul care
vorbete. Nimic clar nu se elucideaz despre cazul lui Castaneda, parnd
finalmente un film fara tel, spune Carlo Cavagna. In acelai timp, cei care il
critica pe Castaneda, membri ai coteriei sale, recunosc ca acesta radia energie
i ca n timpul workshop-urilor sale s-au ntmplat lucruri minunate. Cavagna
conclude: Ralph Torjan undoubteadly has an impecable intent, but he (.) is no
filmmaker at all. Enigma of a Sorcerer ncearc sa arate falsul din activitile
lui Castaneda, insa modalitatea prin care o face rmne sub nivelul scopului
propus.
Marvin Harris mpaca prerile extreme prin integrarea operei lui
Castaneda n domeniul obscurantismului fenomenologic. Obscurantismul,
spune profesorul Harris, susine cunoaterea obinut prin inspiraie, revelaie,
intuiie i credina, n opoziie cu cunotinele obinute prin cercetri tiinifice,
elaborate. Totui, multi antropologi au ntreprins cerecetari valide despre
amanism, fara sa devina celebri i fara sa fie acuzai de obscurantism. Daca
obscurantismul nseamn a folosi metode mai degrab antitiinifice dect
nonstiintifice, volumele lui Castaneda se nscriu fara ndoial n strategia de
cercetare obscurantista.
Ce e nou, n cazul lui Carlos Castaneda, este ca el scrie from the inside,
lsndu-i n mod voit sentimentele sa domine naraiunea: the aim of the
narrative is to get the reader to participate n the shaman's system of
intelligibility and thereby to demonstrate that reality is the creature of social
consensus.
Subiectivitatea evenimentelor prezentate elimina din start posibilitatea
existentei unui adevr (social) absolut. Fenomenologic, spune Marvin Harris,
don Juan poate fi prezentat ca un fapt de adevruri multiple.
n antropologie, ncepnd de la F. Boas ncoace, se dorete doar a se afla
cum gndesc nativii. Apoi, prin filosofia lui Husserl, transmisa prin scrierile lui
Alfred Schutz, a nceput sa se puna accent pe natura sociala a adevrului.
Orice realitate devine, din acest moment, pur subiectiva, iar tiina fizica,
afirma M. Harris, nu se poate aplica n viaa socioculturala din cauza
interpretrii (meaning): . The participant observer can never find the truth of
the lived experience apart from the consensus about such things found n the
community n which the observer participates. Truths are always relative and
social (Marvin Harris, Critique of Phenomenology and Castaneda's
Anthropology, fragm. Din Cultural Materialism: The Struggle of Culture, NewYork, RandomHouse, 1979, www.sustainedaction.com). Din punct de vedere
social, un adevr nu este acceptat ca adevr dect n msura n care este
recunoscut de masa.

Experientele lui Carlos Castaneda dup ntlnirea cu don Juan, nu se


nscriu n categoria experientelor comune, astfel ca ele nu pot fi acceptate ca
adevrate. In schimb, ele sunt adevrate n realitatea non-ordinara.
Vlad Roman.
Jim Morrison cu don Juan fata n fata.
Abstract: This research is based on the style afinities between Jim
Morrison (character of Oliver Stone's film, The Doors) and Carlos Castaneda's
Don Juan, aiming at observing and justifying (non) mutual ways of facing
alterity. The study follows the evolution of the two characters, identifying their
similarities n their shamanic roots, n order to emphasize the degree n which
New Age perception penetrates poetical thought and the other way around.
Keywords: Jim Morison, don Juan Mu, Oliver Stone, shamanism I am
the lizard king I can do anything Jim Morrison.
Un timp liturgic pgn, un spasm ocular tind sa se instaureze o data cu
vocea lui Jim Morrison. In fata masei de oameni care-l privesc el declama
hipnotic: How many of you know they are alive? How many of you know they
are really alive? (Oliver Stone, 1991). Ceea ce reformuleaz demersul iniial al
formaiei spre un misionarism nu lipsit de faima i strlucire. Un aman de rit
tradiional devine astfel o stranie combinaie intre vindector, pastor de turma,
protector, si, simultan, saman-luptator pentru propria lui cauza.
Reconstituirea puterii amanice tine de schimbarea direciei interesului.
amanul clasic se interpune intre clanul sau i lumea de dincolo ca mediator,
catalizator activ, capabil sa genereze echilibru. Puterea sa consta n principal n
capacitatea de a fiina ca potir, spatiu de transmisie inteligent: n caz de boala,
acest aman merge n lumea de dincolo si, eroic, reordoneaz lucrurile spre un
sens mai bun. El este deci (vrjitor, mistic, sau nu) un bun al tribului pentru ca
protejeaz i delimiteaz. Cu ct amanul este mai puternic, cu att tribul
triete mai nfloritor: o proporie directa ce nu mai poate fi aplicata n cazul lui
Juan Mu, benefactorul lui Carlos din volumele lui Castaneda. Aici amanul
s-a reorientat; nstrinat de trib, el se ntoarce spre el nsui i sondeaz
(cteodat aproape fizic) propriul sine. Binele gintei este nlocuit cu libertatea
proprie individului, dornic sa ajung la starea de gratie n care sa poat
transcende lumile cunoscute de el. Sa dai trcoale Vulturului i sa fii liber este
o ndrzneal suprema (Castaneda, 1998, 298) afirma dona Soledad, pentru ca
se arboreaz pe logica interna a unei astfel de concepii, condusa continuu de
nevoia de a evita, de a strpunge moartea, fie cea din tonal, fie, mre, cea
rezultata din nghiirea sinelui de ctre Vultur.
Conceptul de putere devine aici mult mai nuanat. amanul tradiional
cretea n putere cu ct cont (r) acta mai eficient lumea de dincolo. O seama de
caracteristici de diplomat lucid pot fi aadar atribuite acestui aman, fapt care-l

suprapune peste varii comportamente de regsit n banalitatea zilnica, uor


recognoscibile deci pentru privitorul profan. Soarta sa tine de iniiere i nu
incuba taina necunoscutului. Puterea ii este, de aceea, identificabila cu natura
actelor sale. Fora agricultorului este sinonima (desi, ntr-adevr, pe alt plan) cu
fora mistic-cinegetica a amanului. Don Juan se raporteaz la nagual cu un
alt tip de putere. El disociaz spontan: 'vointa' este mult mai cuprinztoare
dect 'ratiunea' (Castaneda, 1995, 120) i recldete astfel o alta epistema a
puterii. Pornind de la paradigma tonal-nagual, cele doua puteri se construiesc
suprapunndu-se, dar miznd scopuri diferite. Raiunea este, dup don Juan,
o racordare dogmatica la lume, un mod cuminte i cldu de a fi, un mod al
compromisului fata de sine. Finalitatea raiunii este cimentarea omului n
tonal, blocarea contiinei ntr-o lume a unor aparente neltoare sinonima cu
moartea. Intuiia lui Blake se impune aici cu un limbaj similar, optimista:
Reason, or the raio of all we have already known, is not the same that it shall
be when we know more (Blake, 1996, 1287). Voina lupta tocmai n direcia
opusa acestei fiinri, pentru ca ea este puterea de a atinge plenitudinea eului
propriu (Castaneda, 1995, 120), reconfigurnd ntr-un sens reflexiv o percepie
i o lume. Cobornd lentila aici, descoperim ca manifestrile lui Jim Morrison
(Oliver Stone, 1991) se conduc dup legile, demente, apriorice, camuflate n
dorina, ale unei puteri ce slluiete activ (asa cum activa e devenirea nsi
i rememorarea ei) n spiritul sau viu. This world, this world is a wheel to power
and nothing besides. Cum spune Blake, it is as the Dirt upon my feet, No part
of Me (Blake, 1996, 1328).
Intre lume i arpe montri energetici amanul are puterea i lumea
cealalt. Mobilul necesar ce asigura accesul prin uile percepiei n realitatea de
dincolo, enorm, mictor, se cere crmuit printr-o disimulare lubrica a fricii. If
he senses fear Este expresia temerii resimite o data cu plpnd balansare
echilibristica pe zidurile cetii ca pe lama limbii de arpe, intre tonal i nagual,
intre trib i nuntru, intre misiunea iniial, tradiional a vraciului i excesul
decadent. Roata supradimensionata a lumii, ameitoare i confuza, favorizeaz
cderea n parti. Dincolo de percepie sau de limitele simurilor ori ale raiunii,
o enorma luciditate cutat cu disperare i cu exces este mereu presimita,
provocata. Now, we have come again n the land of the fair and the strong and
the wise. Puterea cheia ctre lucruri este atributul entitilor de dincolo de
limite. Ea va fi utilizata n folosul tribului, data tribului ca energie vindectoare
i numai cnd ei se vor dezice de el; ntr-o noapte ca cea din gradina
Ghetsemani, va vedea el dezechilibrul i apocalipsul. Use us, John, use our
strenght, come on in I promise you I will be with you to the end of time. In
transa n care amanul se afunda tot mai mult, mai complet, ncearc el s-i
atrag pe ceilali: spectacolul participativ, mntuitor ntr-un sens trist, ii va

duce dincolo. The blue bus ncremenind timpul i provocnd somnul


trupurilor, el anun o venire. Is everybody in? Is everybody in? The ceremony
is about to begin. Micrile sinuoase, identice, hipnotice sunt produse cu
luciditatea rece, reptilina, a liderului care provoac ncet, sigur, ptrunztor,
puternic a profesional hysteria. Fora lui este absoluta, i libertatea lui, legata
ireversibil i constitutiv de totem. I am the lizard king, I can do anything.
Este aici o intuiie care tine direct de atavic, venita din atavic ntocmai
cum vine, ca traznetul, omul lui Nietzsche: orice suflet (purusha: spiritus) este
de fapt liber, [spune Eliade] autonom, numai ca omul nu-i da seama de asta.
Scopul filosofiei este deci, dup Smkhya, nelegerea (realizarea) acestui fapt:
ca sufletul este liber (Eliade, 1991, 129); rzbind la suprafa i instaurnduse plenar. Morrison sta din nou pe muchie: este aman printr-o logica a unei
moteniri ereditar-spirituale (acceptate de sine), dar caut sa menin, dincolo
de jocul de scena, calm, al propovduirii direcionate pentru o masa, o turma
de rtcii, propria libertate.
Avnd independenta pe care ncearc sa o descopere Carlos, Morrison
intra ntr-o noua era, predictibila, tragica, trista n sens baudelairean, molcoma
(pentru ca pre-apocaliptica), lucida i ndreptat spre moarte ca spre o realitate
necesara, hrnitoare. Crahul fata de un don Juan care, cinic, ncearc sa
instituie o distanta, o contrapondere, o rupere eficienta intre sine i moarte
(intuita ca anulare totala a sinelui ce vis divin!) este cu att mai mare.
Bunoar, ce rost ar mai avea lupta o data ce lipsa ei permite, mai precis nu
deranjeaz permanentizarea libertii. Iat ca don Juan se neal cnd spune
ca fara contiin morii totul este comun, minor (Castaneda, 1995, 39): o
vieuire vduvita de iminenta morii nu mai folosete la nimic.
Prin ochii lui don Juan se construiete adevrat capcana a lui Morrison.
Libertatea sa este un factor suficient i sublim pentru o rentoarcere
mprosptat n banal, spre moarte. Morrison e tragic pentru ca nelege
necesitatea unui sfrit, prisma vieii prin sfritul ei, aplatizarea lumii fara
mbtrnire. Insa o nelege rentorcndu-se la ea. El nu aplica, precum
obinuiete att de sigurul benefactor al lui Carlos, o contiin a doua mori
posibile: cea de aici, cerebrala i cea din nagual, totala, a spiritului slab, ci,
cunoscnd bogia (si libertatea posibila a!) celeilalte realiti, se rentoarce la
moartea de pe pmnt, mai puternica i mai aproape. Puterea, venita n chip
tradiional, este direcionat ntr-un mod mai confuz, mai putin transparent,
mai potrivit unei lumi fara credin, dar toi acei ce nu sunt gata s-l urmeze
acum, pot atepta reprezentaia urmtoare pentru ca ceea ruleaz s-a mai
vzut i este fara sfrit. All those unsitted will awake the next show.
Lumea revoluta, n a desperate land, printre nisipuri mictoare,
ateapt un alt mntuitor. El nsui un angoasat, excitat de moarte i de

durere, inconsecvent pentru ca lumea este incoerenta ntr-o maniera debila,


Morrison-samanul explica apetena sa pentru apocalips, fascinaia sa pentru
Vulturul n zbor: I am interested n chaos, desorder Atitudinea aceasta,
simplist mimetica, este paradoxal o cutare a ordinii prin incorporare n haosul
general. Cnd lumea cu multe fete se ndreapt spre distrugere, el va fi fara
ndoial autodistructiv, dup modelul scorpionic, din poemul unic, exorcizat de
fantasme canine, cel mai frumos dintre poeme: she dances n a cercle of fire
Moartea, vzut de dinainte, cunoscuta n amnunt, n peteri, este tiut
inevitabila i total previzibila. No safety, no surprise, the end. Moartea sfidata
cu incoerenta devine scop. My only friend, the end.
nlocuind misiunea iniial de a furniza tribului echilibrul, aceasta
moarte vnata va nlocui planul tradiional, de care amanul se dezice, aa cum
tribul se dezice de el i de uile lui ce rspund dincolo de limite, noaptea,
nainte de cntatul cocoilor. The end of our elaborate plans, the end of
everything that stands, the end Apoi excesul distanrii fata de istoria
personala Father? Yes, son. I want to kill you. Mother? I want to fuck you
all night, baby. Fora ceruta de aceasta aliniere la rigorile unei lumi multiple i
n dizolvare implica o cretere a ei prin asimilarea i acumularea hipnotica a
celorlali. ncoronare a dezechilibrului sinelui cu sine, crizist i decadent, el nu
mai recunoate sensul propriilor cuvinte. In me, they see exactly what they
want to see I am a fake hero. Iluzionist, Morrison-samanul se ndreapt,
mergnd pe firul acesta sinistru i asimilnd putere pentru a o irosi, ctre
captul bine cunoscut.
n acest parcurs, sinele se ndoiete de propria identitate. I am lying: I am
afraid. Postura lui frizeaz pe aceea a saltimbancului i el se teme pentru
justeea actelor sale. In aceeai paradigma, el ncearc sa se fereasc de un
ridicol care nu a venit, adus pe nori sau anunat publicului, ci pe care l-a creat
el, l-a alimentat prin el augumentndu-l. O bila neagra lui Jim aici, fata de
cinismul (culmea, salutar!) al lui don Juan. Pentru ca se nchide n sine acesta
din urma poate capta o aura de sfnt imponderabil. Dar sfntul imponderabil
nu poate cobori pe pmnt sa mntuiasc. Ct de credibila atunci spusa
vocalistului No one here gets out alive, care transmite att condiia de muritor a
omului cu care ne-am obinuit ct si, claustrant, propria sa condiie de erou
epifanic ntrupat. Daca se reduce la infim actul lui Morrison, iat direcia
coerenta pe care o ia acesta, pstrtor de viciu, totui pastor, deviat i
intercesor n acelai timp. Atragerea celorlali n jocul de dominaie n modul
demitizat, ce tine de spectacolul nesfrit i repetabil pn la captul
timpurilor, nlocuiete salvarea tribului cu impunerea unui loc comun our
mutual friend moartea trebuie sa fie asumata de toi cei din sala: Is everybody
in?

Parcurgnd un itinerariu bazat pe o funcionalitate a semnelor,


rmielor vii amanice de pe parcursul existentei lui Jim Morrison, cel al lui
Oliver Stone, dup cum ne-am obinuit, descoperim doua nateri
concomitente. Cea amanica i cea poetica. A doua o poteneaz i o
plasticizeaz pe prima. Petera iniiatic, pe care Eliade o considera locus
specific Americii de Nord (Eliade, 1997, 109), jaguarul, arpele curcubeu,
mescalina, retragerea n desert sunt toate fapte amanice. De asemenea, asa
numitele icaros, cntece amanice, joaca un rol terapeutic important [.]
deoarece stimuleaz i declaneaz apariia viziunilor [.]; potrivit amanilor [.]
comunicarea cu spiritele se stabilete prin intermediul muzicii. (Drouot, 2003,
71-72).
Rezumnd, muzica, asociata dansului n aceasi maniera n care o face
don Juan, este ncriptare i desfacere spre dincolo. Aici Morrison i nelege
condiia. oprla care il tuteleaz e semn distinct pentru ca sufletul liber poate
sa se transforme n animale: un oarece, o reptila, o molie, un vierme sau o
lcust etc. (Culianu, 2002, 85). Toate aceste acte vin sa completeze figura deja
invrajitorita a solistului, dar vin de asemenea pentru o punere mai atenta n
rama a lui Morrison, situndu-l pe limita perfida dintre amanismul clasic i
cel New Age. Fiind reflexiv, el poate simultan sa percuteze (ilar, ca o coarda de
chitara electronica) cu suma contiinelor incapabile de a vedea. In acest sens
poeticitatea spiritului sau e provideniala.
Precum don Juan, care explica ntotdeauna pictat imaginile (faptele) de
neneles raional, pozitivist, Morrison arunca claritatea esenei plastice, chiar
daca nu revelatorii, peste versurile sale. Efectul este dublu: clarificarea
percepiei profane, nevztoare, privitoare (dup zisa lui don Juan) i nscrierea
n cercul de foc al poeziei. Nietzsche said that all great things must wear
monstruous masks n order to inscribe themselves n the hearts of humanities,
iat cheia pentru o lectura poetica a versurilor, pstrndu-se aproape de
credinele lui don Juan, amplificndu-le. ntocmai ca Nietzsche, Baudelaire
spune: ncep halucinaiile. Obiectele exterioare iau aparente monstruoase. Ti
se reveleaz sub forme necunoscute pn atunci. Apoi se deformeaz, se
transforma, i n sfrit ptrund n fiina ta, sau mai bine spus, tu ptrunzi n
ele. (Baudelaire, 2001, 22-23).
Chiar daca formulata n alte scopuri, miznd spre o alterare a simurilor
ntr-un sens opus, sau cel putin diferit de cel sacru, fraza poetului francez
presupune aceeai aplecare asupra lumii. Aceeai dereglare eficienta, zbor
diagonal, intim, spre ceva care devine, prin ateptare, o taina magnetica.
Simurile, mpotmolite, obosite de vreme, iau calea pierzaniei, proporiile
timpului i ale fiinei sunt dereglate (Baudelaire, 2001, 23) man's perceptions
are not bounded by organs of perception; he perceives more than sense

(tho'ever so acute) can discover (Blake, 1996, 1287). Simurile se transforma


ntr-un drum al derutei, pietruit neatent, ca un caldarm ce ascunde trape i
capcane la fiecare pas. Ca o vedere printr-o pereche de ochelari de soare cu
lentile-vitraliu, ctre o lume, de altfel, clara, vedere printr-un val mictor,
perdea de apa. Blake, guru-ul poetic al lui Morrison, al frazei lui Morrison, se
impune din nou, ca o instan. El spune: I question not my Corporeal or
Vegetative Eye anymore than I would Question a Window concerning a Sight: I
look through it & not with it. (Blake, 1996, 1328).
Disocierea fiind acum precisa, amanismul lui Jim Morrison pare sa se
transforme, vlurit continuu de diluviile amanismului clasic i ale celui New
Age, ctre o forma de arta cu apetene amanice. Desigur frumuseea acesteia
sta n lipsa excesului ntr-unul din vectorii posibili. Ratnd o fascinaie posibila,
don Juan devine doar o latura ntr-o percepie supradimensionata. Acesta este
un pariu pe care il ctiga Morrison fara s-l tiE. i cum se deprteaz
imaginea, el i odihnete ceafa pe suprafaa cadei i minile pe lungimea
buzelor ei.
Anca Muntean.
Maestru vs. Discipol n opera lui Castaneda.
Abstract: The article analyses the the way n which the Master/Disciple
relation develops n Castaneda's work, considering it an important concept n
these books which focus on the idea of initiation. The Master chooses the
evolution of his teachings, changing his way of adressing as a response to
Carlos's reactions to the process. The neophyte was assimilating gradually the
knowledge, but he develops a perfect coherence n understanding the system
only after many years from the beginning of his initiation.
Keywords: Shamanism, Carlos Castaneda, Master, Disciple, don Juan
Mu.
Pe tot parcursul crilor sale, Carlos Castaneda face referire la iminenta
unei schimbri majore, care era prefigurata n fiecare element al vieii sale.
Universul sau pare sa nu-i mai fie autosuficient, ateptnd parca impulsul
prielnic care s-l ndrepte n direcia cea buna: Era ceva n mine care cerea o
rearanjare a vieii mele. Aceasta nevoie de a re-aranja lucrurile din viaa mea
mi era familiara. O mai simisem i n trecut, dar, apoi, trecuse n stare
latenta. (Castaneda, 2003, 98). Ocazia apare sub chipul unui btrn indian
Yaqui, a crui simpla prezenta modifica modul n care Carlos se vede pe sine.
Comportamentul lui don Juan Mu devine prilej de analizare a propriului sau
comportament. O simpla privire de-a indianului este de ajuns pentru a
declana procesul de introspecie al lui Castaneda: Mi-era ciuda c-i spusesem
tot felul de bazaconii i ca fusesem privit de acei ochi remarcabili (Castaneda,
2004, 16). Treptat, Carlos devine ucenicul lui don Juan, fiind foarte interesat de

tot ceea ce definete spaiul acestuia, mai ales de utilizarea i manipularea


plantelor halucinogene. Daca la nceput este atras profesional de universul
ciudat al vrjitorului, locul antropologului va fi curnd luat de ctre
curiozitatea occidentalului care devine martorul unor experiente ciudate.
Privind n urma, Carlos Castaneda mrturisete ca i-a nceput ucenicia
cu don Juan n iunie 1961. De fapt, alegerea lui ca discipol a fost un proces lent
i dificil, deoarece indiciile care determinau alegerea ucenicului erau mult mai
numeroase i absconse: decizia finala privitoare la cine putea sa nvee, sa
devina un om al cunoaterii era lsat n seama unei puteri impersonale care
era cunoscuta de don Juan, dar se afla n afara voinei sale. (Castaneda, 2004,
189). Aadar, nu maestrul i alege discipolul, ci puterea il aduce pe ucenic n
calea nvtorului sau. Alegerea acestuia va fi apoi determinata de semne
precise ca modul de compartimentare al fibrelor luminoase sau intensitatea
culorii oului luminos ale ucenicului, dar i de reacii neobinuite ale naturii
(citite n zborul psrilor, plantele halucinogene, etc). Cel ales era considerat
special, deoarece avea deschidere ctre lumi care erau cu totul inaccesibile
oamenilor obinuii. De altfel, alegerea iniial era riguros supravegheata, pe tot
parcursul uceniciei aprnd semne ale puterii care i ddeau acordul sau
dezacordul n privina continurii nvturilor i care dictau drumul care
trebuia urmat de ctre discipol.
Astfel, manipularea abila a unor indicii i sugestii ii permit lui don Juan
ghidarea corecta a comportamentului lui Carlos. Laurence Delaby subliniaz
faptul ca, n cadrul comunitilor de amani tungusi, candidatul este ales de
ctre un spirit care il obliga sa devina aman. Candidatul nu nvaa niciodat
singur, el fiind n permanenta instruit de ctre unul sau chiar mai multe
spirite. Daca samanii tungusi i consfiintesc candidatul n prezenta ntregului
clan reunit, nainte ca acesta s-i nceap ucenicia, don Juan il va aduce abia
mai trziu pe Carlos n fata celorlali membrii ai grupului sau de vrjitori.
Vom analiza n continuare modul n care este nuanata relaia dintre
maestru i discipol n crile lui Carlos Castaneda. Fiecare volum aduce n fata
cititorului noi amnunte care clarifica detaliile volumului precedent, n final
toate volumele fiind parte integranta ale aceleiai cri mari, care cuprinde
intre coperile sale istoria devenirii lui Carlos Castaneda.
nvturile lui Don Juan, primul volum semnat de Castaneda (aprut n
anul 1968), insista asupra nceputurilor uceniciei sale, caracterizata, n mare
parte, prin imposibilitatea de a-i nelege raional nvtorul. Carlos va afla cu
surprindere ca, att don Juan ct i nvtorul i binefctorul acestuia s-au
aflat, la rndul lor, n aceeai dificultate, nereuind sa asimileze nvturile
primite dect n timp. Att nagualul Julian (nvtorul lui don Juan), ct i

nagualul Elias (nvtorul nagualului Julian) au ntmpinat aceleai dificulti


i au urmat aceleai etape pentru a deveni oameni ai cunoaterii.
Transmiterea informaiilor este influenat de tonul vocii maestrului
(blnd, prietenos, aspru, batjocoritor), care se schimba n funcie de reacia
ucenicului i de gradul de implicare al acestuia n procesul de nvare.
Prezenta lui don Juan devine necesara pentru Carlos, uimindu-l permanent
prin schimbarea de viziune despre lume pe care i-o propune: Gseam ca felul
sau de a fi era foarte linititor, iar simul umorului superb; dar dincolo de toate,
simeam ca exista o substan tcut n aciunile sale, o consistenta care ma
uimea pur i simplu (Castaneda, 1995, 11). Blndeea companiei maestrului va
fi mereu un ghid de ndejde, mai ales n perioade tulburi. Iniierea
potenialului discipol devine dificila n momentul n care acesta trebuie sa se
supun regulilor: Ucenicul e o persoana care lupta s-i clarifice i s-i
renvie legtura cu spiritul, mi-a explicat el (don Juan). O data reactivata
legtura, el nu mai este ucenic, dar pina atunci, pentru a-i urma calea, are
nevoie de un scop puternic, care, bineneles, lipsete. Aadar, el ii ngduie
nagualului s-i furnizeze scopul, iar pentru aceasta e nevoie sa renune la
propria-i individualitate. Iat n ce consta dificultatea (Castaneda, 2000, 55).
Metodele prin care un ucenic devine un om al cunoaterii se transmit din
generaie n generaie, fiecare nagual (conductor al ucenicilor) fiind obligat sa
instruiasc la rndul sau un viitor nagual, ducnd n acest mod taina
cunoaterii mai departe, oferindu-i sie ansa de a deveni un om liber tocmai
prin asigurarea continuitii liniei de vrjitori. Desi nagual asemeni lui don
Juan, nvtorul acestuia mai era numit i diablero, termen folosit exclusiv de
ctre indienii din Sonora, Mexic, denumind o persoana malefica ce practica
magia neagra i poate sa se transforme ntr-un animal o pasare, un cine, un
coiot sau orice alta fiin (Castaneda, 2004, 17). Ceea ce ii apropie pe aceti
diableros de don Juan i de discipolii acestuia este faptul ca fiinele astea au
propriile lor legi i una dintre ele este ca un diablero trebuie sa transmit
secretul unuia din familia lui (Castaneda, 2004, 19).
Ucenicul nu este deloc un personaj pasiv, care asculta atent toate
prelegerile maestrului, ia notie i le nvaa cuminte pn la ntlnirea viitoare.
Ucenicului ii sunt ntinse tot timpul capcane pentru a putea lua o atitudine
corespunztoare, de lupttor n fata necunoscutului care ia forma sub ochii lui.
Acest necunoscut se materializeaz de cteva ori n vrjitoarea La Catalina
(metamorfozata, la rndul ei, n pasare, cine sau chiar lund nfiarea lui
don Juan), care, prin miestria ei extraordinara il amenin pe Carlos astfel
nct el trebuie, chiar i fara ajutorul lui don Juan, s-i apere viaa. Aflam mai
trziu ca, de fapt, don Juan fcuse o nelegere cu La Catalina pentru a-i testa
discipolul. Oricum, atacurile acesteia, chiar daca regizate, dezvluie prin

violenta lor pericolul de moarte n care se afla ucenicul, care riposteaz cu


nesiguran n fata tainelor ascunse ochilor obinuii.
Trucurile de acest gen, chiar daca mrturisite mai trziu lui Carlos, nu
scad cu nimic importanta atribuita gestului: Trucul la care se referea era unul
din momentele cruciale ale uceniciei mele. Avusese loc cu multi ani nainte, dar
totui era att de proaspt n memoria mea, ca i cum s-ar fi ntmplat atunci.
Prin manipulri artistice, don Juan m-a forat la o confruntare directa i
nspimnttoare cu o reputata femeie-vrajitor. [] Don Juan mi-a exploatat
frica de acea femeie, ca sa devina o motivaie pentru continuarea uceniciei
mele, afirmnd ca trebuie sa nv mai multe despre vrjitorie, ca sa pot fi n
stare sa ma apar i singur de faptele ei magice. Rezultatul final al trucului sau
a fost att de convingtor, nct am simit sincer ca nu aveam alte resurse dect
sa nv ct mai mult posibil daca voiam sa rmn n viaa (Castaneda, 1995,
41-42). In astfel de momente, Carlos i aduce aminte de nvturile lui don
Juan, precum i de cuvintele acestuia, potrivit crora omul se ndreapt spre
cunoatere treaz, cu teama, cu respect i cu convingere absoluta: Nimic pe
lumea asta nu ni se face cadou i orice nvtur trebuie dobndita pe o cale
dificila. (Castaneda, 2004, 34). Toate capcanele ntinse ucenicului nu fac dect
s-i dezvolte capacitatea de a face fata provocrilor care apar pe drumul dificil
al lupttorului. Discipolul trebuie sa fie tot timpul ademenit i pclit, prin tot
felul de metode elaborate, inducndu-i-se astfel dorina de a continua: numai
un excentric i-ar asuma misiunea de a deveni om al cunoaterii din propriul
indemn. Un om inteligent trebuie sa fie pclit pentru a face asta. (Castaneda,
1995, 41).
Neputina de a continua este una din etapele integrante ale uceniciei.
Carlos nsui i ntrerupe ucenicia n septembrie 1965. Al doilea volum al lui
Castaneda, Cealalt realitate insista asupra acestui aspect, nuannd motivele
care l-au determinat pe Carlos sa ia aceasta decizie. Efortul extraordinar pe
care il presupune metoda de nvare folosita de don Juan, pierderea
certitudinii pe care o are despre veridicitatea vieii normale, dar i viaa prea
dezlnata i lipsa de echilibru il conving pe Carlos ca renunarea este cea mai
buna opiune. Va reveni asupra deciziei luate n momentul n care realizeaz ca
viaa lui poate continua doar daca se rentoarce pe drumul ales cu inima. Don
Juan il sftuise de nenumrate ori sa i aleag un drum cu inima pentru a fi
ntotdeauna la maximul posibilitilor. Carlos rencepe astfel, cu mai mult
curaj, lupta mpotriva dumanilor simbolici ai viitorului lupttor: frica,
luciditatea, puterea i btrneea, dar i lupta cu sine, cu raiunea sa
mpovrtoare.
Alta lecie importanta data ucenicului este dobndirea inaccesibilitii: sa
fii inaccesibil nseamn sa te atingi de lumea din jurul tau cu economie

(Castaneda, 2003, 90). Inaccesibilitatea il va face pe discipol mai deschis n fata


realitilor ascunse, mai predispus la descifrarea tainelor lumii nconjurtoare,
mai dornic de a privi lumea printr-o stare de contiin schimbata. Lucrurile
aparent absurde capta sens n momentul perceperii lor n timpul unei stri
schimbate de contiin: Cnd lumea este pe dos, noi suntem n picioare, dar
cnd lumea este n picioare, noi suntem pe dos. Acum, cnd noi i lumea
suntem n picioare, credem ca suntem pe dos. (Castaneda, 2003, 281).
nvtura despre umilina este necesara viitorului razboinic-calator.
Pentru ca discipolul occidental sa neleag necesitatea umilinei, privita ca
mod de existenta, don Juan face referire la umilin nativa a indieniloR. i
totui, umilina unui lupttor este demna i nu are nimic n comun cu cea a
unui ceretor oarecare. Ea se nate din puterea personala ctigat cu mari
eforturi, se dobndete treptat i este nepreuit pentru fiecare om al
cunoaterii.
Ucenicia presupune chiar mai multi maetrii, cu funcii diferite. Alturi
de nvtor, discipolul este ndrumat i de ctre binefctor, ale crui
ndatoriri nu sunt mai putin importante dect ale maestrului. Binefctorul
aduce detalii explicative ucenicului, de cele mai multe ori demonstrndu-i
miestria n fata uimita a acestuia. Daca don Juan este nvtorul lui Carlos,
don Genaro este binefctorul sau, inspaimntndu-l de fiecare data cu
jongleriile sale. Foarte rar se folosete de cuvinte pentru a-i ademeni ucenicul,
deoarece toat arta sa consta n reprezentare, fiind absolut convins de faptul ca
aciunile sale transmit toat experienta manifestata. Don Genaro era, fara
ndoial, adeptul aciunii, pentru ca un om al cunoaterii triete prin aciune,
nu prin ceea ce gndete despre aciune, nici gndindu-se la ce se va gndi
dup ce va termina aciune (Castaneda, 1995, 112).
Insistentele lui Carlos de a explica fiecare gest al lui Genaro din punct de
vedere raional il priveaz pentru vreme ndelungat de bucuria mprtirii
unor astfel de experiente ieite din comun. ndatoririle celor doi profesori
converg, n final, spre acelai scop: deschiderea totala a ucenicului nspre
lumea vrjitorilor. Daca nvtorul re-aranjeaza viziunea discipolului despre
lume, schimbndu-i din interior modul de a o percepe, binefctorul va aciona
din exterior asupra modalitilor n care i se prezint acestuia lumea.
'Deranjarea' percepiilor iniiale nu conduce la distrugerea totala a acestora, ci
doar la nuanarea lor, sensibiliznd fiecare detaliu al lumii nconjurtoare. De-a
lungul uceniciei, schimbrile percepute de ctre Carlos (in modul sau de
abordare a lumii) se produc foarte lent, dar irevocabil. El i surprinde adesea
detaarea fata de aciunile oamenilor ajungnd, fara voia lui, la oprirea
dialogului interior i chiar la oprirea lumii, trsturi eseniale ale vrjitoriei lui
don Juan. Dar pn sa ajung acolo, ucenicul are de urcat mai multe trepte-

calitati, fiecare dificila i provocatoare n acelai timp: stpnirea de sine,


disciplina, rbdarea i alegerea momentului potrivit. Povara cea mai teribila de
nlturat pe drumul cunoaterii rmne diminuarea importantei de sine,
posibila doar cu ajutorul inventivitii.
n momentele hotrte de ctre maestru, ucenicului ii sunt transmise
nvturi destinate exclusiv prii sale stngi. Ca don Juan s-mi poat
mprti nvturile sale pentru partea stnga, era necesar sa intru ntr-o
stare unica de claritate perceptuala, cunoscuta drept contiina elevata. Pe
parcursul anilor ct am fost cu el, m-a adus n repetate rnduri n aceasta
stare, prin intermediul unei lovituri aplicate cu palma n partea de sus a
spatelui. Don Juan mi-a explicat ca, ntr-o stare de contiin elevata, ucenicii
se pot comporta aproape la fel de natural ca n viaa de zi cu zi, dar se pot
concentra cu o for i o claritate neobinuit. Totui, o calitate inerenta a
contiinei elevate este aceea ca nu poi s-i aminteti n mod obinuit de ea.
Ceea ce transpare intro asemenea stare face parte din contiina de zi cu zi a
ucenicului numai printr-un uria efort de recuperare (Castaneda, 1999, 10).
Dispariia lui don Juan de pe pmnt nu reduce cu nimic din importanta
care ii este atribuita. El continua sa fie prezent n mijlocul ucenicilor prin
nvturile sale, care capt nencetat sensuri noi: don Juan schimbase cursul
vieii mele n mai bine. Evaluasem iar i iar ceea ce fcuse el pentru mine i
concluzia fusese ntotdeauna aceeai. El mi adusese libertatea. (Castaneda,
1998, 109). Att Juan Mu, ct i Genaro Flores sunt continuatorii unei
tradiii bazate pe autodisciplina i avnd practici extrem de rafinate. Ei sunt
practicani impecabili ai artei lor, impecabilitatea fiind una din trsturile
definitorii ale lupttorului. Don Juan ii mrturisete lui Carlos ca
impecabilitatea nu este altceva dect folosirea corecta a energiei. (Castaneda,
1999, 29).
Ultimul volum semnat de Carlos Castaneda, Latura activa a infinitii
(aprut n anul 1998) aduce pentru prima data n fata cititorului un alt fel de
maestru, mai degrab tiinific dect spiritual, fiind o parte integranta a vieii
academice a antropologului Castaneda. Admirator declarat al profesorului
Lorca, Carlos se ghideaz pentru un timp dup ideile aparent inovatoare ale
acestuia. Insa, puse fata n fata, lumea profesorului Lorca nu este ndeajuns de
convingtoare i de veridica fata de spaiul spiritual dezvluit de don Juan.
Totui, Lorca rmne un ghid tiinific pentru Carlos, desi pentru o perioada
redusa n timp. Lumea lui don Juan, cu toate diferenele ei de percepie, i are
logica ei interna. Mai mult dect att, Carlos se vede n imposibilitatea de a nu
reaciona n fata unor concepte att de revoluionare: precizia lui don Juan n
prezentarea conceptelor sale ma speria nfiortor. Eficienta sa mi apruse ca
dogmatism (Castaneda, 2003, 312).

Analiznd din interior sistemul de cunoatere al lui don Juan, Carlos


Castaneda observa ca acesta este att de bine stabilit, nct nu era posibil ca ea
(cunoaterea) sa fie deformata n vreun fel (Castaneda, 2004, 191). Prin
urmare, ucenicul era, pe drept cuvnt, elementul care focaliza nvturile lui
don Juan (Castaneda, 2004, 226). In mod paradoxal, tiina lui don Juan va
deveni pentru Carlos coerenta abia dup multi ani de la nceperea uceniciei.
Provocarea continua va ghida, n final, discipolul nspre cunoaterea absoluta
n cutarea creia a pornit cndva.
Andrada Fatu-Tutoveanu.
Rolul halucinogenelor n riturile amanice.
Abstract: The article includes Castaneda's interest for hallucinogens n a
context (the Sixties) which rediscovers their tradiional shamanic use n the
proccess of inducing the transe. Even more, Carlos's iniial research and then
initiation have as a source this specific interest. The article analyses the
complex functions of the hallucinogens n the shamanic rituals and the
similitudes between this tradiional complex of extatic techniques and
Castaneda's system. More than auxiliaries, such plants and substances are
considered to possess the capacity to reveal the unseen and to nvet with
power the individual that uses them. The sorcerer has to learn their secrets, to
respect specific rituals n preparing them and to be sure of their compatibility
n order to have access to wisdom and not, on the contrary, to stir their
negative energies.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism/Shamanic Rites/Shamanistic
tradition, Hallucinogens, Extasy, Mescalito, Humito, Brujo, states of
nonordinary reality.
Moto: Sunt un om care tie cum sa devina pasare (Don Juan) Nu
putem ncerca nimic mai mult dect sa stabilim nceputul i direcia unui drum
infinit de lung. Pretenia unei desvriri sistematice i definitive ar fi, n cel
mai bun caz, o autoiluzie. Perfeciunea nu poate fi obinut aici de ctre un
cercettor individual dect n sensul subiectiv, comunicnd tot ce a a fost
capabil sa vad (Simmel apud Castaneda, 1995a, 8).
Prima dintre crile lui Carlos Castaneda privind strile alterate de
contiin aprea n 1968, un an semnificativ pentru schimbarea de atitudine
ce a avut loc n mentalitatea americana, cnd contracultura a venit sa
redistribuie sistemul de forte centrat pn atunci pe puterea instituional
monolitica i conservatoare. Castaneda raspunde unui tip nou de autor, care
resemantizeaza marginalitatea, aducnd experienta suprasenzoriala i ritul
amanic din spaiul periferic n care il aruncase pozitivismul traditionalistilorl
n spaiul abordrilor cercetrii tiinifice antropologice, mpletite cu
parapsihologia. Pentru sistemul sau, halucinogenele sunt punctul de pornire n

experimental, elementul care faciliteaz deschiderea i ulterior explorarea unor


alte spatii i dimensiuni psihice sau energetice. Extazul halucinogen devine,
aadar, condiie iniial ce stabilete direcia acelui drum infinit de lung,
despre care scria Georg Simmel, traiectorie pentru care Castaneda alege
perspectiva (fie ea reala sau ficionala) a cercetrii experimentale, subiective. O
astfel de abordare a experientei extrasenzoriale, a strilor de contiin
neobinuite, poate fi considerata att contraculturala ct i postmoderna prin
implicaiile livreti ce nu pot fi ignorate de autor. In plus, postmodernismul
uzeaz fragmentar, creativ, ludic, de o ntreag literatura de profil care il
preceda, iar prin deschiderile i aciunile sale de bricolaj, Castaneda mbina
informaii de antropologie, psihologie, parapsihologie, istorie i istoria religiilor
n special.
Un studiu comparativ al rolului halucinogenelor n spaiul amanic
traditional2 i semnificaia acestora n textele lui Castaneda se justifica prin
interesul nostru pentru rolul substanelor narcotizante ca unul din factorii
comuni reprezentativi pentru strile extatice, vizionare. In contextul mai larg al
strilor vizionare, despre care s-a spus, pe buna dreptate ca au jucat din toate
timpurile un rol important, [deoarece] le regsim att la baza strilor de transa
extatica, n cazul amanilor, ct i la originea revelaiilor celor care au fondat
marile curente religioase sau chiar a unor remarcabile fenomene de vindecare
sau de inspiraie artistica (Drouot, 2003, 13-14), amanismul ocupa un rol
privilegiat. amanul rmne, dup cum subliniaz Mircea Eliade, figura
dominanta caci, peste tot n aceste zone n care experienta extatica este socotita
drept experienta religioasa prin excelenta, amanul, i numai el, este marele
maestru al extazului [s.n.]. O prima definiie a acestui fenomen complex, i
poate cea mai putin hazardata, ar fi: amanism = tehnica extazului (Eliade,
1997b, 20).
Accesul la extazul mistic este, aadar nu numai privilegiul de necontestat
al samanului3, ci chiar calea de acces esenial la alte paliere ontologicoenergetice. amanul deine abilitatea de a iei din sine (asa cum o spune i
etimonul grecesc) i de a ptrunde (prin procedee ce ii sunt familiare:
halucinogenele, autohipnoza, exerciiile de concentrare) ntr-o stare de transa,
n care i ndreapt sufletul n Spatiile unde il poarta extazul sau, exploreaz
ntinsele universuri interzise neiniiailor, unde legile naturale sunt abolite. Pe
moment, eliberat de condiia umana, devenit el nsui spirit, mparte cu
celelalte Spirite, de la egal la egal, libertatea, puterea, tiina lor. [] el vede la
distante mari, primete mesaje, descifreaz viitorul, descoper secrete,
stpnete entiti ce rtcesc, salveaz sufletele pierdute n lumi misterioase
(Mercier, 1993, 18). In timpul cltoriei amanice, sufletul i cosmosul se
reunesc; amanul devine atunci calea de acces pentru forele creaiei sau

pentru forele intrapsihice. [] Sfidnd timpul i frontierele culturale,


adevrata tradiie amanic a rmas, pn n zilele noastre, vie i surprinztor
de egala cu ea nsi, att n metoda, ct i n imagine (Drouot, 2003, 275).
Marea semnificaie a amanismului n contextul unei tipologii a
halucinogenelor este data de ecuaia care se stabilete intre uzul de plante
narcotizante4 i extazul orientat n mod explicit i fundamental ctre accesul la
o alternantiva gnoseo-ontologica, ctre dobndirea (prin cucerirea temporara,
cu ajutorul plantelor nelepte, a unui statut daimonic, semidivin) unei
tiine despre lumea materiala i mai ales despre cea de dincolo, ascunsa n
spatele ei (Drouot, 2003, 67) cu scopul de a exorciza, de a vindeca, de a stabili
relaii cu sufletele defuncilor crora trebuie sa le serveasc drept ghid n lumea
de dincolo, de a ghici viitorul, de a orienta activitatea tribala sau de a duce
tratative cu mediul nconjurtor (Kernbach, 1995, 599): amanul ndeplinete
funcia de doctor i de vindector; pune diagnosticul, caut sufletul fugar al
bolnavului, il prinde i il aduce napoi n trupul din care a plecat. Tot el
nsoete sufletul mortului n Infern, fiind psihopomp prin excelenta [],
prevede schimbrile de vreme, are darul clarviziunii i pe cel al vederii la
distanta (asa ca poate zri vnatul); de asemenea are legturi mai strnse, de
ordin magico-religios, cu animalele. Divinaia, clarviziunea fac parte din
tehnicile mistice ale amanului, el este vrjitor, medicine-man, preot i mistic
i poet (Eliade, 1997, 177-179, 19).
n acest complex de abiliti i funcii, unul dintre locurile privilegiate din
punctul de vedere al tehnicilor folosite este ocupat de halucinogen. Prin sursa
lor vegetala, halucinogenele pun n relaie amanul cu lumea naturala si, prin
intermediul ei, cu fata nevzut a acesteia, cu lumea spiritelor: atunci cnd
vor sa intre n comuniune cu lumea supranaturala, samanii recurg aproape
ntotdeauna la anumite tipuri de plante, pe care fie le inhaleaz, fie le prepara
sub forma de pastile [s.n.] (Drouot, 2003, 81), fapt explicabil prin semnificaia
pe care experienta de tip psihedelic o capta n existenta umana aflata n
cutare de sine i de cunoatere pn la/dincolo de limitele contiinei.
Pentru a pune ntr-o relaie de comparaie complexul amanic tradiional
cu sistemul propus de lucrrile lui Castaneda5 se poate vorbi de analogii i
diferene structurale, cu rezerva ca, specialist n antropologie, Castaneda
poseda lecturi importante n ceea ce privete amanismul n conotaia sa
clasica i deci discrepantele sau continuitile nu tin de sfera ntmpltorului
(chiar reinterpretnd creativ tradiia, nu se poate face abstracie de ea), fie
textele sale marturii reale sau nu, mai ales atunci cnd se iau n considerare
coordonate spaiale comune. amanismul sud-american reprezint o arie
extrem de semnificativa pentru uzul amanic de tehnici narcotizante ntr-o

gama extinsa de reprezentri, att din pricina varietii de manifestri


religioase prezente aici, ct i a sincretismului care funcioneaz intre ele.
De aceea, trecnd de la termenii generali ai amanismului la cei
particulari, ai ariei sud-americane, se poate vorbi de interesul marcat n acest
spatiu pentru extazul de tip halucinogen datorita, pe de o parte, existentei unei
foarte mari varieti de plante, dintre care numeroase au proprieti curative
sau narcotizante, pe de alta parte tipului de mentalitate cu specific magic,
deschis ctre comunicarea, prin intermediul vegetalului ori animalului, cu un
univers autoconsistent al spiritelor. O proba pentru importanta elementului
extatic n mentalul colectiv sud-american este prezenta n mitologia civilizaiilor
precolumbiene din Valea Mexicului i America Centrala, a trei diviniti care
prin funciile lor sunt n contact cu plantele halucinogene, inzestrndule cu
atribute divine.
Prima dintre ele este reprezentata de zeul-ciuperca Teonanacatl, care
patroneaz ciupercile halucinogene de tipul Psilocybe mexicana, Psilocybe
zapotecorum etc. ntruct aceste ciuperci secreta substane toxice de anume
efect, sucul ciupercilor este ingurgitat de amani, preoi i vrjitori n cadrul
unor ritualuri divinatorii, ngduindu-le halucinaia [s.n.] i aparenta stare de
transa, necesare spectacolului sacru al profeiei: ntr-o ncpere slab luminata,
preotul divinator mesteca ciuperca sacra sau ii sorbea zeama stoarsa, apoi
cdea n extaz maladiv i rspundea criptic ntrebrilor puse de credincioi
(ritualul fiind rspndit mai ales la mazateci). [] n aceste condiii spiritul
preotului drogat se transporta n viitor, de unde se ntoarce cu informaii []
Bernardino de Sahagun povestete ca a vzut localnici drogai, cntnd i
dansnd, dar n 1616 Inchiziia a interzis folosirea ciupercilor, numind
perversiune eretica viziunile halucinante obinute prin drogare. (De altfel,
analizele ascestor ciuperci, n secolul XX au pus n evidenta prezenta acidului
lisergic, LSD) (Kernbach, 1995, 615). Fascinaia populaiilor acestei arii
geografice pentru extazul de tip halucinogen, manifestata prin ritualurile
amanice n centrul crora sta uzul de substane narcotizante, preparate dup
un ritual ce denota convingerea colectivitilor n sacralitatea lor, este
demonstrata de varietatea de ipostaze pe care fenomenul le are n acest spatiu
i de dimensiunile pe care le capt aici relaia dintre formele religioase,
amanice, de accedere la lumea spiritelor i deci la o cunoatere supranaturala.
O alta reprezentare n plan mitologic a halucinogenelor este zeia azteca
Mayahuel, care protejeaz fecunditatea i toate buturile i plantele ameitoare,
narcotizante intre care se numr i pulque, o veche butura din Valea
Mexicului, obinut prin fermentarea portocalelor cu unele specii de agave
(Kernbach, 1995, 352). De asemenea, n aceeai logica amanic de punere n
relaie a plantelor cu efect narcotizant i curativ, zeia este sotia lui Patecatl

(El-este-din-tara-leacurilor, zeul din pmnt), protectorul buruienilor de leac,


zeul aztec al leacurilor i al farmacopeii magice. Tot despre zeia Mayahuel se
mai poate aduga pe de o parte faptul ca mitologia azteca o percepe ca pe
divinitatea care a descoperit proprietile ciupercilor narcotizante6, iar pe de
alta parte ca ea deine i funcia de protectoare a buturilor, alturi de cei
patru sute de fii ai sai7.
Mircea Eliade se oprete, atunci cnd vorbete despre iniierea amanic
n spaiul sud-american, la observaiile asupra tribului conibo din bazinul
rului Ucayali din studiul lui A. Metraux. Ucenicul de aman, arata Metraux, a
fost nvat de un spirit sa vindece bolnavii. Ca sa intre n legtur cu acesta,
amanul bea o fiertura de tutun i fumeaz ct poate ntr-o coliba ermetic
nchis (Metraux, apud Eliade, 1997, 91). ntr-o schema asemntoare se
ncadreaz un alt tip de aman sud-american, aparinnd tribului jivaro, care,
n cadrul procesului iniiatic, zile ntregi nu se mai atinge de mncare, i
administreaz buturi narcotice, n special suc de tutun (care, se tie, joaca un
rol esenial n iniierea amanilor sud-americani) (Eliade, 1997, 92). La
amanul carib din Guyana Olandeza procesul de pregtire a viitorului aman
(pujai) este unul mai sever. Tutunul este i aici substana privilegiata, tinerii
aspirani la dobndirea noului statut trebuind sa ngrijeasc plantele din
cultura de tutun a samanului-initiator i sa bea zilnic suc de tutun n cantiti
mari. Postul este aproape negru pe toat durata pregtirii: ucenicii fumeaz tot
timpul, mesteca frunze de tutun i beau suc de tutun. Dup dansurile
obositoare din timpul nopii, la care se adauga urmrile postului i ale
intoxicaiei cu tutun [s.n.], ucenicii sunt pregtii pentru cltoria extatica. []
Se mai folosete i intoxicaia cu planta takini, care da o febra puternica.
Novicele tremura din toate mdularele i se crede ca spiritele rele iau intrat n
trup i il sfie. [] La sfrit, ucenicul se simte nlat la Ceruri i se bucura
de viziunile cereti [s.n.] (Andres, apud Eliade, 1997, 133). La araucani, de-a
lungul ntregii ceremonii se folosete tutunul. Machi, [femeia-saman], trage un
fum i il trimite spre cer, spre Zeu. 'Iti druiesc acest fum!', spune ea. Acest tip
de ritual religios se poate ncadra deopotriv n categoria intoxicaiei cu
halucinogene, dar i n cea a fumigaiilor, ritual religios strvechi, constnd n
afumarea locului de cult [] cu plante sau substane aromate, arse lent, ca o
forma de sacrificiu pentru zei sau Dumnezeu; n acest scop se foloseau diferite
rini (eucalipt, tmie, smirna, bdeliu, nard), plante (aloe, cnepa, tutun,
santal etc.) (Kernbach, 1995, 206).
O alta tehnica extatica din spaiul sud-american este folosirea n
Amazonia a unei buturi halucinogene numite ayahuasca, considerata o
substan neleapt, din categoria enteogenelor, a substanelor revelatoare de
Dumnezeu (Drouot, 2003, 52). O experienta cu ayahuasca este relatata de

Patrick Drouot, n termenii aceleiai cercetri directe, subiective, implicate, ca


i n cazul lui Carlos Castaneda. Diferena este ca la Drouot avem de-a face cu o
situaie izolata de intrare n transa amanica, i nu de o iniiere propriu-zis.
Narcoticul este folosit n cadrul ritualurilor comunitilor santo daime din
Bazinul Amazonian, ntr-o forma de sincretism religios care reunete elemente
de cretinism i amanism. Ayahuasca este un termen quechua care definete
o butur psihotropa tradiional, cunoscuta i sub numele de yage, natema
sau daime; prepararea ei se bazeaz pe folosirea lianei Banisteriopsis caapi i a
unor frunze din specia psychotria (Drouot, 2003, 53). Folosita de mii de ani, ea
este i azi utilizata de amani i de curanderos, vindectori, n ritualurile de
divinaie i vindecare. Butura creeaz o stare de hiperconstiinta, care da
posibilitatea unei simultaneiti intre starea de atingere a unor limite ale
contiinei i perceperea lumii nconjurtoare. Ayahuasca nseamn n limba
quechua vinul sufletelor sau vinul viselor, deoarece face legtura cu lumea
de dincolo, cu lumea ascunsa n spatele lumii, prin ceea ce se cheama
mirages, viziuni, fiind considerata o planta sacra. Experimentnd extazul prin
ayahuasca, Drouot mrturisete ca a avut o vasta gama de senzaii, n care
percepiile auditive i vizuale sunt mult accentuate, sunetele sunt percepute
holografic, imaginea n relief, culorile mult mai vii, ayahuasquero putnd
comunica cu plantele, cu copacii i mai ales cu planta cluzitoare din
butur, care releva viaa interioara a pdurii, a selvei, i mistere nebnuite n
stare de veghe. Autorul mrturisete a fi trit chiar experiente telepatice, desi
acestea nu sunt specifice, aprnd mai ales n amanismul siberian al
amanitei, ciuperca toxica, i n ritualurile peyotl mezo-americane (Drouot,
2003, 69). Experienta este utilizata n acest spatiu (aflat la granita Braziliei cu
Bolivia) n special n scopuri curative (chiar de ghidare n alegerea altor plante
medicinale) i divinatorii, una dintre laturile eseniale fiind insa comunicarea
directa cu selva, cu natura i cu lumea spirituala de dincolo ea.
Provenind la rndul lui din spaiul sud-american, cu care pstreaz
contactul, dup cum susin textele sale, prin cltorii de cercetare
antropologica i prin relaii cu indivizi i comuniti de limba spaniola (indienii
provenii din Mexic), Carlos Castaneda propune n centru sistemului
neosamanic din crile lui o relaie de iniiere care se stabilete intre maestrul
Juan Mu, indian Yaqui, i discipolul sau, Carlos, cu care se identifica
naratorul. Studentul n antropologie Carlos Castaneda caut apropierea de
btrnul don Juan pentru a culege informaii (Castaneda, 1995a, 9) tocmai
despre plante, n special cele medicinale folosite de comunitile indiene pe care
le viziteaz. Btrnul este un brujo, ceea ce nseamn lecuitor, vraci, vrjitor.
Daca la nceput acesta este rezervat, n cele din urma i schimba radical
atitudinea (Castaneda, 1995 a, 1011), ncepnd un proces de iniiere a

tnrului n tehnicile absconse ale artei amanice, proces ciclic, cu ntreruperi


i reveniri.
La nceputul iniierii, plantele halucinogene sunt ncrcate de o
semnificaie deosebita. Am observat ca don Juan nsui pusese un accent
deosebit pe o anumit sfera a nvturilor sale, respectiv pe folosirea plantelor
halucinogene [] Don Juan a folosit n mod separat i cu ocazii diferite, trei
plante halucinogene: peyotl (Lophophora williamsii), Jimson weed8 (Datura
inoxia sin. D. Metaloides) i o ciuperca (probabil Psilocybe mexicana9). Inca
nainte de contactul lor cu europenii, indienii din America cunoteau
proprietile halucinogene ale acestor trei plante. Datorita proprietilor lor,
aceste plante au fost foarte mult folosite att pentur placere, ct i pentru
medicina, n vrjitorie i pentru atingerea unei stri de extaz. [s.n.]. In
contextul specific al nvmintelor sale, don Juan a asociat folosirea Daturei
inoxia i a Psilocybei mexicana dobndirii de putere, o putere pe care el a
numit-o un 'aliat', In ceea ce privete folosirea Lophophorei williamsii, el a
asociat-o cu dobndirea nelepciunii sau a cunoaterii [s.n.] modului corect de
a trai, caci, orict ar fi de nfricotoare nvtur pentru om, mai cumplit ar
fi pentru el sa nu aib un aliat sau sa nu aib cunoatere (Castaneda, 1995a,
16-17, 51).
Cu o vocaie raionalist, ordonatoare, Carlos sistematizeaz datele
obinute, ncercnd sa le redea ct mai precis, tiinific, n ciuda faptului ca
iniierea sa continua, implicndu-l treptat n fenomenul amanic pn la
atragerea sa totala. Pentru don Juan, scrie el ordonnd informaia,
importanta plantelor consta n capacitatea acestora de a produce, la fiinele
umane, niveluri de percepie particulare [s.n.]. [] Aceste niveluri le-am numit
'stari de realitate neobisnuita' [states of nonodinary reality], aceasta nsemnnd
o realitate specifica, opusa realitii comune, cotidiene. Aceasta distincie se
bazeaz pe sensul inerent strilor de realitate neobinuit. In contextul
cunoaterii lui don Juan acestea erau considerate ca fiind reale, desi realitatea
lor era diferita de realitatea obinuit. Don Juan considera strile de realitate
neobinuit ca fiind singura forma pragmatica de a nva i unicul mijloc de a
dobndi putere, lsnd impresia ca alte domenii ale nvturilor sale erau doar
complementare dobndirii de putere (Castaneda, 1995a, 17).
Rolul acestor plante cu propietati halucinogene din America Centrala i
de Sud sunt diferite funcional: don Juan nelegea i explica aceste plante ca
fiind vehicule care conduceau omul spre forte impersonale, sau puteri, iar
strile produse de ele ca fiind ntlnirile pe care le are un vrjitor cu acele
puteri, pentru a ctiga controlul asupra lor (Castaneda, 1995b, 14). Transa
extatica provocata de ele este n mod explicit una cu scop gnoseologic (nu n
termeni de cunoatere raional, ci experimentala, perceptiva, psihologica i

parapsihologica) i mai putin cu scopuri medicale, psihopompe etc. Castaneda


insista pe aceasta latura a amanului (omul de cunoastere10) i de asemenea
pe aceea de lupttor, printre puterile acestuia numrndu-se i arta de a se
apra de forte malefice la nivel mental. De fapt, amanul lui Castaneda nu este
figura tradiionala de ghid i vraci al comunitii, de preot sau protector al ei, ci
un individ izolat, extrem de puternic dar i de misterios n acelai timp,
ascunzndu-se sub o nfiare anonima i fara a aparine prea mult spaiului
uman, material n care triete.
Plantele n universul crora don Juan il introduce pe Carlos la modul
ritualic, dup legi specifice artei sale, sunt energetic vii, au un spirit cu care se
poate comunica pentru a primi de la ele cunoatere, protecie sau putere, iar
structura lor energetica poate fi vzut. Comuniunea se realizeaz ntr-o
dimensiune imateriala, n care trebuie sa le vorbeti personal [], sa ajungi sa
le cunoti individual; plantele i pot spune tot ce te intereseaz despre ele
(Castaneda, 1995b, 124). Despre Mescalito (peyotl), don Juan spune nu
trebuie sa faci nimic anume pentru a plcea sau a displcea. El fie te accepta,
fie te respinge (Castaneda, 1995 a, 35).
Primul contact cu Mescalito este descris de Carlos n termeni occidentali,
raionali pn la extrema: erau apte buci din nite chestii bizare, de mrime
i consistenta diferita [] La atingere semnau cu miezul de nuca sau cu o
bucata de pluta. Culoarea lor maronie le fcea sa arate ca nite coji de nuca
(Castaneda, 1995a, 36). Carlos consuma mugurii de cactus aflndu-se n
mijlocul unui grup (ntlnirile vrjitorilor, a celor care practicau extazul
amanic, se numeau mitotes11 i aveau loc seara). Efectele halucinogenului se
manifesta n senzaia unei fracturi n realitate, Carlos nemainelegnd n ce
limba se vorbete sau reorganiznd mental, ca n vis, informaiile, dup
combinatorica de tip oniric (Castaneda, 1995a, 37-38). Percepiile sale se
schimba: apa era ciudat de lucioasa, strlucitoare, ca un lac consistent [],
totul era cufundat n ntuneric [.] cu toate acestea, n interiorul zonei circulare
a cmpului meu vizual totul era luminat, la fel senzaiile privind propria
persoana: ceea ce mi-a ieit din gura nu erau cuvinte, ci sentimentul
gndurilor mele nerostite ce neau intrun fel de forma lichida [] Era un
uvoi plcut de cuvinte lichide (Castaneda, 1995a, 38). Din afara12 e vzut
avnd un comportament convulsiv, neobinuit deschiznd gura ca pentru a
vorbi, tremurnd, scncind, urlnd, alergnd dup cine jucndu-se cu el,
mucndu-se unul pe celalalt, bnd mpreun cu el din apa etc. (Ibidem, 43).
Relaia cu Mescalito are loc prin intrarea aliatului13 n cinele negru din
curte, pe care Carlos il vede ca o masa energetica. Bnd apa, cinele se
metamorfozeaz: l-am vzut devenind transparent am vzut lichidul irizat
[apa] circulnd de-a lungul fiecrui fir de par i apoi proiectndu-se n afara

acestora pentru a forma o coama lunga, alba i mtsoas. Carlos sufer


aceleai modificri ontologico-energetice: semnai att de mult cu un cine,
nct nu va puteam deosebi unul de celalalt. Schimbrile se realizeaz n
acelai mod (am but pn cnd lichidul mi-a ieit prin fiecare por i s-a
proiectat afara sub forma de fire de mtase i am cptat i eu o coama lunga,
strlucitoare i irizata. M-am uitat la cine i coama lui era exact ca a mea.
Corpul mi se umplu de o bucurie sublima. Carlos i aliatul comunica, se joaca
(ne-am jucat i ne-am luptat pn cnd eu i-am cunoscut dorinele, iar el le-a
cunoscut pe ale mele), se neleg n termeni de comuniune energetica i ca
urmare discipolul e acceptat de Mescalito: [don Juan:] totul a decurs bine
pentru tine [] Tu te-ai jucat cu el noaptea trecuta. Eti singura persoana pe
care o cunosc care a avut o asemenea ntlnire, [.] eti singura persoana pe
care am vzut-o jucndu-se cu el (Castaneda, 1995 a, 39, 40, 43, 47).
O alta planta necesara ritului de iniiere este iarba diavolului
(Castaneda, 1995 a, 53), ale carei proprietati14 sunt necesare pentru a stimula
i fortifica abilitile de cunoatere non-rationala ale lui Carlos. Acesta este
introdus de don Juan n ritualul de culegere a plantei15. Sunt disecate i
grupate cu atenie partile16 plantei, apoi don Juan le mpacheteaz, le piseaz,
le nmoaie n mod ritualic pentru a le tansforma n lichid. Dizolvata, substana
este ingurgitata (Castaneda, 1995 a, 57-59): Carlos are frisoane, percepiile sale
se schimba17. Iarba diavolului este calea ctre putere: poi avea fora fizica
neobinuit sau chiar zbura. Don Juan, care confer unor abiliti precum
zborul, o valoare ontologica cel putin egala cu realitatea considerata
obinuit, considera n acelai timp ca ele sunt inutil de demonstrat ntr-o
lume devenita incredula: era altceva cnd n lume existau oameni care tiau ca
un om poate deveni un leu de munte, o pasare sau care tiau ca oamenii pot,
pur i simplu, zburA. Aa ca nu mai am nevoie de iarba diavolului. La ce bun?
Sa sperii indienii? (Castaneda, 1995a, 64) (se poate recunoate aici mitul
decderii lumii amanice din structurile tradiionale).
Despre humito (fumul de Psilocybe mexicana), don Juan spune ca este
pentru cei care vor, privind, sa vad (adic sa perceap structura de fibre
energetice a universului). Fumul nu are egal. Odat ce am ptruns n
domeniul sau, toate celelalte puteri sunt la discreia noastr. Pipa folosita n
ritual este personificata, ea creste, poate sa sufere sau sa se rzbune, iar
amestecul are la baza mici ciuperci i e inut la piept, ntr-un scule; alturi de
ciuperci se folosesc frunze i flori dintr-un arbust (chaparral) i alte trei flori
diferite plante culese de Ziua Morilor, care trebuie pstrate un an, apoi se
piseaz pentru a deveni o pudra fina (Castaneda, 1995a, 66-78).
Ciclic, Carlos reia fiecare dintre substane, avansnd n cunoaterea
specifica pe care i-o ofer fiecare. Iarba diavolului e utilizata, dup ce este

preparata i devine o pasta pe care Carlos i-o aplica pe piele, pentru a


zbura18. Fumul ii da posibilitatea vrjitorului de a traversa obiecte solide, de a
trece prin perete, devenit substan moale i spongioasa. Cnd va ncerca din
nou fumul, Carlos va fi nvat sa rmn treaz sub influenta narcoticului prin
vizualizarea transformrii sale n pasare19.
Mescalito il face contient de faptul ca indiferent de ceea ce reprezenta
coninutul cactusului Lophophora williamsii, acesta nu avea nevoie de mine ca
sa existe ca entitate. El exista liber, intrinsec (Castaneda, 1995a,
143). Toi vrjitorii i au cntecele lor de la Mescalito20, iar Carlos il va
primi i el pe al sau, ntr-o edin nchinat consumului de peyotl: simeam
cum cntecele mi creteau n interiorul trupului, scuturndu-mi-l incontrolabil
[] tiam ca mi aparineau. [.] Fiecare planta de peyotl de pe cmp strlucea
cu o lumina albstrie, sclipitoare, insa una dintre ele strlucea mult mai
puternic. M-am aezat n fata ei i i-am cntat cntecele mele. Mescalito a ieit
din planta respectiva, oferindu-i lui Carlos, viziunea tatlui sau, cruia el ii
transmite un flux de sentimente, aa cum nu reuise niciodat. Senzaia de
beatitudine21 se mpletete cu experienta de comar: Carlos se simte vnat,
terifiat de ceva inidentificabil (Castaneda, 1995a, 143-144).
Carlos reia aceste experiente, ncercnd chiar, mai mult sau mai putin
contient, sa depeasc n mod periculos limitele impuse de don Juan,
ncercri ce nu ii sunt fatale doar gratie structurii sale energetice deosebite22.
Astfel, n experienta de ingurgitare a ierbii diavolului. Carlos folosete, pe lng
poiune, o pasta pe care pe care o unge pe frunte. Consecina este un uvoi de
gnduri, cu o viteza extraordinara [ Ce] preau sami vina din alta parte dect
gndurile mele obinuite. Percepiile se mbin (el vede-auzind o realitate
diferita), iar monologul interior se transforma n dialog: apare o voce care
gndete pentru Carlos i cu care se stabilete o comunicare datorata plantei
halucinogene (Castaneda, 1995a, 152-154).
Atunci cnd intre experientele ciclice ale lui Carlos intervine o pauza mai
mare este necesara o noua iniiere n ritualul de preparare a amestecurilor23,
desi din perspectiva experimentrii de stri de contiin neobinuite, se
nregistreaz o continuitate. Cu fiecare noua experienta, Carlos avanseaz
pentru a ncerca depirea granitelor realitii obinuite, ntr-o experienta de
confruntare cu paznicul celeilalte lumi. Experientele repetate ce au ca scop
vederea, ca forma de percepie energetica i de depire a statutului ontologic
comun, sunt coroborate cu activiti de eliminare din viaa lui Carlos a unor
elemente ce il tin legat de realitate. Dup o serie de transe halucinogene,
avnd la baza inhalarea de humito, Carlos reuete sa dobndeasc tehnica
vederii, concretizata n percepia aurei energetice a lui don Juan, apoi a celei a
unui aliat24, entitate a carei realitate ontologica poate fi depistata doar de

vizionar. Ulterior, apar i alte situaii, cnd halucinogenele sunt menionate fie
i n mod pasager, de pilda n pasajul n care Carlos vede corpurile de vis ale lui
don Juan i don Genaro, dup ce adunase toat ziua plante (Castaneda, 1999,
289 sqq.). Halucinogenele continua sa joace, aadar, chiar i n subsidiar, la
modul indirect, un rol n accesul discipolului Carlos la strile neobinuite de
contiin, pn i atunci cnd exerciiile i asimilarea de noi concepte i
tehnici ii permit sa renune la aceste procedee.
Sistemul lui Castaneda se repliaz pe structurile mitice25 ale amanilor
tradiionali, a cror viziune considera transa indusa artificial ca semn al
decderii amanismului primordial. Mitul decderii susine ca samanii iniiali
fuseser privilegiai, deinnd puteri de ordin superior, ce le permiteau sa intre
n transa fara alti adjuvani. Narcoticul, fie el ingerat, inhalat sau asimilat prin
piele, transformat n pulbere, fum ori pasta, pare sa fie considerat att n
amanismul tradiional ct i n cel promovat de sistemul lui Castaneda, o
prima forma de contact cu puterea, cu viziunea i cunoaterea, semnificativa,
periculoasa i preioasa totodat, dar de care calea ulterioara a vrjitorului nu
mai depinde necondiionat. Intre brujo i planta se creeaz un liant
interpersonal (planta este vie, ea comunica cu amanul prin spiritul sau i
ajutorul ei este nepreuit atunci cnd cei doi nu intra n conflict). Narcoticul
potrivit unui vrjitor reprezint (in ciuda unor perspective ce ar discredita
halucinogenul n raport cu transa independenta de factori auxiliari), o sfera
imporanta a posesiunilor mentale ale unui aman, fie pentru a cunoate,
pentru a se apra ori a vindeca26.
Note [1] Aici se ridica problema ncadrrii amanismului n contextul ideii
de primitivism religios, idee care poate fi contrazisa att prin argumentul
schimbrii de perspectiva care a avut loc ncepnd cu revoluiile tiinifice din
secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, care ncadreaz, ntr-o viziune raionalist,
amanismul n categoria distorsiune a activitii mentale [1], ca boala psihica.
Spre deosebire de aceasta perioada moderna, culturile antice i preindustriale
au vzut ntotdeauna n aceste stri speciale de contiin un mod de abordare
a aspectelor ascunse ale realitii i de atingere a unei dimensiuni spirituale.
Patrick Drouot noteaz ca ultimele trei decenii dezvluie insa o tendin ctre o
cretere a interesului cultural pentru amanism (Drouot, 2003, 14).
2 Pentru o mai buna circumscriere a problemei ntr-un spatiu limitat i
pentru o relaionare cu sistemul lui Castaneda plecnd de la principii spaiale
comune, ne vom referi n special la amanismul tradiional din spaiul sudamerican.
3 Alturi de alte tipuri de abiliti, reprezentate de exerciiile de abilitate
elaborata (prestidigitaie, tiina dansului, micarea ritmica a corpului, uneori
vorbirea ventriloca (Kernbach, 1995, 598-599).

4 Una dintre cele mai vechi experiente ale omului este, fara ndoial,
descoperirea faptului ca anumite plante [] alunga boala sau fac viaa mai
suportabila. [] aceasta cunoatere a proprietilor plantelor era doar apanajul
anumitor membri ai comunitii, amani sau vraci. ntr-o vreme n care omul
credea ca spiritele ii controleaz destinul, nu e surprinztor faptul ca anumite
plante, avnd caliti psihotrope, au fost considerate sacre. Gratie lor, amanul
avea acces la anumite stri care ii permiteau sa ptrund n aceasta renumita
lume a spiritelor, deoarece planta este, scrie Drouot, una dintre cele mai vechi
dttoare de nvtur (Drouot, 2003, 80, 73).
5 In principal primele doua volume (nvturile lui don Juan i Cealalt
realitate) sunt marcate de uzul de substane halucinogene pentru a iniia un
complex de exerciii i tehnici ce trebuie sa ii faciliteze discipolului Carlos
accesul la lumea de dincolo, la niveluri ontologice la care va putea ajunge prin
deplasarea unui punct de ansamblare energetic, modificndu-i accesul
perceptiv i ontologic la alte dimensiuni i frecvente existeniale.
6 Exista un mit nahuatl despre Mayahuel care, dorind sa ucid un
oarece, este surprinsa ca acesta danseaz curajos n preajma ei, dup ce
mucase dintr-o astfel de ciuperca. Zeia gusta de asemenea din ea, desoperirea
intrnd de atunci sub protecia ei divina (Kernbach, 1995, 352).
7 Care reprezint tot attea ipostaze ale beiei la azteci, care aveau o
ampla clasificare a tipurilor de beie, categoria suprema fiind cea de patru sute
de iepuri, (Kernbach, 1995, 352).
8 Planta din familia solanaceae, originara din America de Sud i foarte
rspndit n Mexic.
9 Ciuperca halucinogena originara din America Centrala.
10 Un om merge spre cunoatere aa cum merge la rzboi: treaz, cu
teama, cu respect sau cu ncredere totala. Mergnd spre cunoatere sau spre
rzboi n orice alt mod, este o greeal i oricine o va face, o va regreta. []
atunci cnd un om a ndeplinit aceste patru exigente nu va face nici o greeal
pentru care sa se simt responsabil; n aceste condiii actele sale pierd
caracterul stngaci. [] daca acest om sufer o nfrngere, el va fi pierdut doar
o btlie i nu va regreta nimic (Castaneda, 2004, 48).
11 Mitotes, unde participanii primeau o lecie despre adevratul mod de
a trai, (Castaneda, 1995a, 15)
12 Carlos va asista el nsui mai trziu la prima edin de iniiere a unui
alt discipol al lui don Juan, Eligio, pe care il va putea vedea, dup ce acesta
czuse n transa, rostogolindu-se, zvrcolindu-se convulsiv, apoi ajungnd la o
stare neverosimila de autocontrol ntr-o serie de micri ritmice i armonice,
pn la a sugera crarea i saltul. Iniierea lui Eligio este una excepional de
reuit, finalizndu-se ntr-o stare de beatitudine nealterata.

13 Mescalito este o putere pe care omul o aduce n viaa sa pentru a-l


ajuta, a-l sftui i pentu a ii da fora necesara sa realizeze anumite aciuni, fie
acestea mari sau mici, cune sau rele. [] In realitate un aliat este un ajutor
indispensabil pentru cunoatere [] te poate face sa vezi i sa nelegi lucruri
pe care nici o fiin umana nu te-ar putea nva dar Mescalito este o putere
unica. Un protector, un nvtor [], nu poate fi inblnzit i folosit n maniera
n care este mblnzit i folosit un aliat. [] El alege. [] Mescalito era diferit
pentru fiecare om n parte, iar aceasta calitate fcea din el o putere unica
(Castaneda, 1995, 49).
14 Rdcina este puterea ierbii; tulpina i frunza vindeca; florile
nnebunesc oamenii, supun sau ucid; seminele tin capul treaz, fortifica inima
unui om.
15 Pe care o dezgroap cu o creanga pentru a nu o rani; este vie; exista
plante mascul i femele (valente erotice), sunt cutate ambele, li se iau
rdcinile; acesta este primul pas pentru a fi acceptat de iarba; urmeaz sa
planteze i Carlos un lstar (cealalt jumtate din rdcina care nu a fost
nghiit) pentru a avea planta sa. Din rdcin de iarba diavolului i clei, don
Juan realizeaz o figurina de protecie pentru Carlos, plantnd-o lng lstar
(Castaneda, 1995, 55-78).
16 Fiecare parte e diferita, fiecare are scopul i funcia sa unica
(Castaneda, 1995, 57).
17 Am vzut o pata rosie naintea ochilor [] Am adormit, dar senzaia
de a fi cufundat ntr-o masa rosie a persistat toat noaptea. Am i visat chiar, n
rou (Castaneda, 1995, 59-60).
18 Omul zboar dar nu ca psrile, ci como los enyerbados (ca un om
care a luat iarba) (Castaneda, 1995, 125).
19 Urmtoarea edin este nsoit de o transa profunda, din care don
Juan il recupereaz cu dificultate, dar din care Carlos nu pstreaz dect
imagini fracturate, ca scenele din vis, fara sir, izolate i vagi. Dup aceea i le
amintete, luate separat: se simise aruncat n aer, zburnd i avusese viziunea
unor acumulri de unghiuri ascuite ce ii par ostile, urmate de imaginea unor
psri argintii, ce radiau o lumina intensa i pe care Carlos le nsoete n zbor
(Castaneda, 1995, 164-165).
20 Mocho, conductorul, i cnta cntecul peiotei [.] Nu nelegeam
limba. [] Apoi au nceput toi, unul dup altul, s-i cnte propriile lor
cntece (Castaneda, 1995a, 70).
21 Totul tria n jur, detalii complicate i minunate i totui, totul era
att de simplu. Puteam fi pretutindeni; puteam vedea n sus, n jos i de jur
mprejur, totul n acelai timp (Castaneda, 1995, 144).

22 Fie tu eti foarte puternic, fie iarba te place cu adevrat, spune don
Juan (Castaneda, 1995, 154).
23 Va trebui sa fumezi amestecul meu, aa ca sa spunem ca l-am cules
pentru tine (Castaneda, 1995, 148).
24 Termenul aliat apare la Castaneda cu doua semnificaii diferite:
iniial, pentru a se referi la spiritul plantelor halucinogene, apoi pentru a
desemna un tip de entitate diferit de problema halucinogenelor.
25 Mircea Eliade considera ca transa amanica pura, originara, este
una care nu apeleaz la narcotice (nu numai la cnepa, este vorba aici i despre
hai i alte halucinogene, care sunt utilizate de mistica islamica), intervenia
acestora n ritualurile mai multor popoare siberiene fiind semnul unei
decadente, o forma de imitare a unor stri privilegiate, decadenta ce apare de
altfel n ntregul Orient unde se ntlnete mereu acest amestec starniu de 'cai
anevoiase' i de 'cai usoare' pentru a ajunge la extazul mistic. Cu toate acestea,
acelai Eliade, nalt loc, afirma ca, de altfel, decderea amanismului este o
credin universala azi, samanii nemaiputnd avea nici acele puteri ale
primilor amani, nici obine aceleai transe autentice, pure, pierdere datorata
faptului ca aceti strmoi il concuraser pe Dumnezeu i fuseser pedepsii.
Aadar, tema decderii este una foarte veche, vorbind la modul legendar de
forme absolute de extaz, halucinogenele cptnd intre timp ele insele o tradiie
suficient de semnificativa att n timp ct i n spatiu pentru a conta ca o
tehnica de prim rang n ritualurile amanice.
26 Don Juan nsui pune un accent deosebit pe o anumit sfera a
nvturilor sale, respectiv pe folosirea plantelor halucinogene (Castaneda,
1995, 16).
Andrei Simut.
Arta Stalkingului i lumile posibile.
Abstract: The article takes as a premise the willing suspension of disbelief
and debates the teory and the semantics of possible worlds. It applies such
concepts to Castaneda's circumscribing of virtual worlds and alternative states
of consiousness. To detach himself friom conglomerate of retrictions, don Juan
teaches Carlos to apply the techniques which go from use of hallucinogens,
exercised breathing and seeing, dreaming, not-doing a.s.o. Stalking belongs to
the series of proceedings which are ment to help the trangression into the third
atention, n order to find the gates to the Other Worlds.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Stalking, Parallel Worlds,
Counterculture, states of consciousness, spiritual techniques.
Carlos Castaneda este fara ndoial unul din cei mai cunoscui scriitori ai
epocii postbelice, mbogind tipologia autorului cu succes la public.
Consecinele sunt n defavoarea sa: e privit la nceput cu scepticism de ctre

mediul academic (desi i se ofer titlul de PhD pentru al treilea volum publicat)
i se formuleaz serioase rezerve n privina valorii crilor sale. Statutul sau
este de la nceput unul ambiguu, el mrturisindu-i intenia de a ptrunde n
mediul universitar ca antropolog, dar renunnd dup prima ncercare (acea
Structural Analysis din Teachings of Don Juan) la orice sistematizare tiinific
i conceptuala a datelor culese pe teren. Prins n propriul subiect de cercetare,
el reuete n acelai timp sa scrie cri de succes, susceptibile de a fi privite ca
pure fantezii. Oricine se poate ntreba: n ce categorie le situam, sunt cercetri
antropologice sau o specie aparte de roman-politist? In ce tip de discurs le
ncadrm? Avem de-a face cu: un sir de romane serializate ntr-un foileton n
care secretul nu e aflat cu adevrat niciodat, scrierile sale avnd o structura
de quest; un sistem filosofic pentru uzul cititorului mediu scris ntr-un stil
nepretenios; un jurnal n care anticalofilia e programatica, ntr-un refuz
permanent al literaturizrii i interpretrii faptelor, stilul fiind unul descriptiv,
de reportaj, nsumnd experientele ntr-o succesiune accelerata ntr-o maniera
a la Jack Kerouac.
Voi ncerca sa schiez un rspuns la aceste ntrebri folosindu-m de
teoria i semantica lumilor posibile. Premisa intrrii ntr-o lume ficionala este
suspendarea temporara i voluntara a incredulitii (the willing suspension of
disbelief). Consideram astfel propria lume ca fcnd parte dintr-un univers care
mai cuprinde i alte lumi virtual-posibile, doar ca lumea noastr cotidiana
funcioneaz ca baza, din care se poate accesa oricare alta prin diverse moduri.
Pentru ca o lume posibila sa fie reperabila este nevoie de un set de reguli
combinatorice, de o mulime de obiecte date i de o intenie configuratoare.
Crile lui Castaneda circumscriu o structura de lumi posibile (din perspectiva
cititorului), o constelaie de lumi ce graviteaz n jurul unei lumi-baze. Din
perspectiva acesteia, Juan Mu este un simplu indian, privit cu suspiciune
pentru ciudeniile sale de ctre Carlos. Diferena dintre cei doi se transcrie n
modul cum privesc accesul ctre celelalte realiti i ierarhia acestor lumi:
pentru Juan Mu universul se prezint ca o supraetajare de lumi cu
pregnanta ontologica egala; Carlos considera existenta acestora ca o ipoteza
fantezista, ce poate fi uor descalificata cu argumente raionale. El ajunge la
sfritul seriei de volume sa mprteasc pe deplin viziunea lui don Juan.
Acesta e unul din motivele pentru care crile lui Castaneda sunt ntr-o
pierdere crescnda de verosimilitate: personajul-narator Carlos, iniial n acord
tacit cu scepticismul oricrui cititor occidental mediu, ajunge la antipodul
concepiei raionale obinuite asupra lumii, investind descrierile pe care le face
acestor lumi posibile cu valoarea de adevr valabil i pentru lumea-reala-acartii, deci i pentru lumea cititorului. Acest transfer e posibil dintr-un motiv
banal: pe coperta crilor lui Castaneda nu apare nicieri cuvntul roman,

ficiune etc. De aceea, receptarea de tip ficional, implicnd acea suspendare


a incredulitii devine problematica i suntem ntr-un impas de logica: nu
putem stabili valoarea de adevr a propoziiilor ce descriu lumea lui Castaneda
n lipsa unui domeniu de referin autonom, independent de realitatea-dinafaracartii. In plus, nu exista distincia intre autorul empiric Carlos Castaneda
i naratorul-protagonist al propriei scrieri.
Simultan, are loc un alt proces: realitile de alt ordin care se nmulesc
pe msur ce naintm n lectura se ndeprteaz tot mai mult de lumea-reala a
lui Carlos, deci au un grad sporit de insolit i pentru cititor. Se poate insa
presupune existenta virtuala a unei lumi n care faptele miraculoase ale lui Don
Juan Mu sau Don Genaro sa se fi ntmplat. Abordarea tematista a
scrierilor sale se poate iniia doar acceptnd aceasta premisa, care restaureaz
autonomia acestui univers. Ma voi strdui sa demonstrez n aceste rnduri nu
doar apetena mea pentru aceste teorii aa cum sunt ele expuse n cartea
fascinanta a lui Toma Pavel, Lumi ficionale, ci i modul cum ideea de lume
posibila devine tematizata de Castaneda, o problema centrala pentru Don Juan
i strns legata de tehnicile spirituale expuse de el, care devin pori i
modaliti de acces al acestor realiti de alt ordin.
O alta problema ce merita discutata este istoricitatea lui Castaneda,
apartenenta lui la o mentalitate clar delimitabila temporal: micarea
contraculturala a anilor '60 n America (Stephens, 1993, 16-20). Iat cteva
puncte de interferenta cu aceasta perioada: contiina necesitii de a revizui
conceptul de real, care nceteaz a mai fi unitar, stabil, coerent (el este
dimpotriv scindat, prezint numeroase bree, poate fi destructurat prin
diverse modaliti); propensiunea ctre stri de spirit alterate (anii '60 au fost
caracterizai ca un timp al epifaniilor termen foarte popular n acea vreme);
refuzul programatic al raiunii, oroarea fata de orice tinde sa se configureze
ntr-un sistem recunoscut oficial (chiar renunarea lui Castaneda la cariera
academica e ilustrativa n acest sens); preferina pentru tipologia
noncomformistului exclus de societate (don Juan triete ntr-o csu departe
de civilizaie i are o constanta repulsie fata de pragmatismul societii de tip
occidental); dorina de eliberare de legturile i cerinele lumii de zi cu zi (de
exemplu ruptura lui Carlos sau a Taishei Abelar de modul de viaa anterior);
dorina de a depi alienarea subiectului modern prins ntr-o lume
tehnologizata (trirea beatitudinara a rentoarcerii n natura, majoritatea
ntlnirilor dintre Don Juan i Carlos desfurndu-se n spatii slbatice,
deschise, departe de ora); limbajul vzut ca profund viciat de ideologie;
nencrederea programatica n semnul lingvistic (teoriile lui Juan Mu despre
limbajul ca reducie i ngustare a posibilitilor perceptive ale omului actual)
etc.

E destul de dificil sa oferi o privire de ansamblu asupra celor unsprezece


volume ale lui Castaneda, deoarece fiecare dintre ele este o reluare prin
completare a unei perioade precise de timp, de la acceptarea ca ucenic a lui
Carlos i pn la dispariia lui Don Juan. Criteriul dup care se deruleaz
faptele nu e consecvent cel temporal, adic al fabulei, pentru ca autorul fie vrea
sa aranjeze tematic i structural ceva ce este n continua procesie, fie selecteaz
chestiuni inedite ale experientei sale de iniiere dup raiuni publicistice. Poate
este mai degrab o combinaie a acestor doua intenii. Fiecare volum ncearc
sa sistematizeze experienta n raport cu nite invariani ai concepiei lui don
Juan sau a sistemului sau (cuvntul nu e prea potrivit, Juan Mu nu
opereaz cu concepte teoretice sau tiinifice, termenii lui sunt mai degrab
aproximri cu un grad de precizie variabil, ce trebui sa nfrng patru bariere
lingvistice: dialectul Yaqui, limba spaniola, traducerea engleza a lui Carlos i
traducerea romna).
Voi ncerca sa prezint doua structuri ce se desprind din toate aceste
volume, prima fiind a procesului de iniiere a lui Carlos, iar a doua a
universului descris de Juan Mu i a organizrii lui. Una dintre ele se afla n
ultimul volum (Castaneda, 2003, 213), (pe care l-a recomanda ca prima
lectura din Castaneda), unde don Juan repeta teoria punctului de asamblare,
din care deducem urmtoarea stratificare energetica a universului: acesta este
format din miliarde de cmpuri de energie, legate intre ele de fibre luminoase.
La un nivel mai mic se afla sfera luminoasa, esena oricrei fiine omeneti,
cu punctul ei de asamblare, care ii permite sa se conecteze la marea
ntunecat a contientizrii, prin fibrele luminoase. Acest potenial energetic e
irosit de omul obinuit n viaa de zi cu zi, pentru nivelul normal al contiinei
(prima atenie), fiind transformat n informaii senzoriale, necesare pentru
perceperea realitii cotidiene. Omul a fost obinuit cu aceasta din urma
folosin, blocndu-i punctul de asamblare ntr-un loc fix de pe sfera
luminoasa i interpretnd datele senzoriale ntr-un mod unic, reductiv,
considernd realitatea derivata din el ca singura posibila.
Deci cu alte cuvinte, don Juan face teoria lumilor posibile, fara a acorda
plintate ontologica nici unei lumi din toat mulimea lor infinita. Accesul ctre
o alta lume posibila se face printr-o deplasare a punctului de asamblare, ceea
ce presupune educarea voinei i stocarea de energie (dar i contiina ca fiin
omeneasca are o baza energetica ce trebuie valorificata altfel dect aceasta a
fost obinuit de evenimentele istoriei omenirii de cteva mii de ani ncoace).
Daca pentru teoreticienii de azi ai semanticii lumilor posibile acestea sunt de
obicei lumi fictive, textuale, pentru Juan ele sunt cmpuri de energie (lumile
sunt aezate n straturi precum foitele de ceapa Castaneda, 1993, 105), deci

nu lumi posibile (ca pentru cititorul occidental obinuit al textelor lui


Castaneda), ci lumi ontologic reale.
Daca pentru primii o modalitate de acces este nsuirea regulilor
combinatorice ale elementelor acestor lumi prin intrarea n joc sau pur i
simplu prin lectura, pentru don Juan accesul la aceste lumi se face printr-o
stare avansata de contiin. Concret aceasta presupune perceperea nivelului
energetic al lucrurilor i conectarea la fibrele luminoase. Aciunilor din lumea
reala le corespund non-actiuni de diverse grade de importanta de la nonactiunile persoanei cum ar fi tergerea istoriei personale, pierderea importantei
de sine, dislocarea habitudinilor, visatul n raport cu somnul, pn la nonactiuni gigantice cum ar fi piramidele (Castaneda, 1998, 292).
Cobornd acum la nivelul organismului uman, putem sistematiza
scrierile lui Castaneda pornind de la premisa lui don Juan ca exista trei atenii,
trei stri de contiin pe care omul le poate fructifica, daca reuete sa i
fisureze sistemul de interpretare a lumii de zi cu zi. La nivelul primei atenii
putem grupa urmtoarele fapte i concepte: istoria personala, atenia de gradul
1, lumea cotidiana prima, limbajul (semnul lingvistic, conceptele), imaginea de
sine (persoana sociala, construita n raport cu ceilali), aciunile obinuite cu
un scop precis, intelectul (raiunea). Toate acestea au fost desemnate de ctre
don Juan cu termenul de tonal, adic tot ceea ce tim, tot ceea ce ochiul
ntlnete, judecata, analiza (scepticismul lui Carlos), sinele, timiditatea,
slbiciunea, ordinea opusa haosului. Pentru a depi acest conglomerat de
limitri, don Juan folosete n iniierea lui Carlos o serie de proceduri i tactici.
Prima este gsirea locului potrivit, de putere (Castaneda, 1968, 16), apoi
plantele halucinogene, exerciiile de respiraie, privirea periferica, non-actiunile
persoanei, dintre care recapitularea (amintirea tuturor evenimentelor vieii i
dez-investirea lor de energie) i oprirea dialogului interior, apoi, la un nivel
superior impecabilitatea (folosirea corecta a energiei).
Modaliti de a exersa cea de-a doua atenie i de a pasi n nagual sunt:
stocarea de energie datorata impecabilitii, oprirea lumii, stpnirea micrilor
corpului din vis (dreaming body), a dublului energetic i a posibilitii de a
deplasa punctul de asamblare pe corpul luminos.
Trecerea spre atenia de gradul trei i spre totalitate este cel din urma i
cel mai dificil proces. Arta stalkingului cuprinde setul de procedee destinate
pentru aceasta trecere, precum i gsirea porilor spre lumea de dincolo. Aici se
dezvluie scopul lupttorului: el a stocat energia n tot acest timp pentru a
putea ntreprinde cltoria finala (Castaneda, 2003,114), pentru a pastra
gradul de contientizare intact la ntlnirea cu nagualul cosmic, cu vulturul
devorator de contiine, i a se opune forei lui dezintegrante. Nagualul cosmic
nu poate fi descris n cuvinte sau explicat, poate fi doar experimentat. Gsim o

descriere sumara a lui n Povestiri despre putere, dar abia cu Darul vulturului
este aproximat cu mai mare acuitate de Carlos, care relateaz experienta
trecerii zidului de ceata, unde se afla o cmpie oribila, cu o presiune extrema
ce aproape ii dezintegreaz corpul (Castaneda, 1998, 241-205).
Dar pn la acest stadiu avansat, don Juan a avut de dus o asidua lupta
pentru destructurarea primului nivel al contiinei lui Carlos. Vom urmri n
ordinea gradului de profunzime acest traseu iniiatic, care cuprinde niveluri tot
mai profunde din fiina neofitului.
Prima astfel de tehnica spirituala este tergerea istoriei personale, tema
ce apare destul de sporadic n Teachings of Don Juan. Primul pas e estomparea
scopului concret pentru care Carlos a luat contactul cu don Juan, i anume
dorina de a i se furniza informaii despre plantele halucinogene, iar acest fapt
se ntmpl progresiv, pe msur ce ei doi se mprietenesc (Castaneda, 1968,
14); nelegem astfel de ce indianul ii va spune mai trziu ca amabilitatea lui na fost dect o masca pentru a-l face sa rmn. In volumul Cltorie la Ixtlan
se revine la scena ntlnirii cu don Juan i la greutatea cu care Carlos a aflat
putinele date personale ale acestuia. Aici don Juan ii da o lecie despre
inutilitatea istoriei personale, faptul ca aceasta incastreaz omul ntr-o imagine
unica despre el nsui, ce va fi cunoscuta de toi apropiaii, iar astfel omul va
ajunge dependent de imaginea de neschimbat a altora despre el (Castaneda,
1972, 27), i va irosi o enorma cantitate de energie pentru a o menine.
tergerea istoriei personale mai nseamn i dezrdcinarea punctului de
asamblare, ancorat n realitatea cotidiana, care il tine prizonier pe Carlos ntrun singur sistem referenial. Putem face o analogie cu faptul ca exista personaje
literare captive lumii ficionale n care au luat natere, dup cum altele se pot
deplasa liber intre diverse domenii imaginare (Faust, Don Quijote). Pentru cei
care au contestat existenta indianului Juan Mu, le-am putea contraargumenta ironic ca pn i faptul ca e un personaj care trece dintr-o ficiune
(scepticii nu cred n veridicitatea celor narate de autor) n alta, acest fapt il
deosebete deja de marea majoritate a personajelor literare, conferindu-i
aproape un statut real. Din alt punct de vedere istoria personala il face pe om
previzibil pentru cei din jur, ca atare claustrat n determinare, n logica
propriilor aciuni, care trebuie sa se pstreze continua.
O a doua tehnica spirituala este inaccesibilitatea, o cerin obligatorie
pentru un vrjitor (dup spusele lui don Juan), adic practica de a se ascunde
n misterul propriei persoane i aciuni imprevizibile, ceea ce face ca el sa nu
poat fi vnat de forele potrivnice din univers, la fel cum nici cprioarele
magice nu pot deveni prada, neavnd o rutina prin care vntorul sa o poat
cunoate (Castaneda, 1972, 92-100). Concentrarea pe imaginea de sine il
obosete pe Carlos, ca atare il face orb la semnele ce ii apar n cale (Castaneda,

1968, 50), pe care e incapabil sa le interpreteze corect, reducndu-le la un


numitor comun. Mescalito ii revelase posibilitatea unui alt mod de viaa, radical
diferita de cea pe care o ducea pn atunci (Castaneda, 1968, 52).
tergerea istoriei personale implica i lipsa unui proiect raional asupra
viitorului prin intrarea n ecuaie a morii, prezenta n imediata apropiere, n cel
mai nesemnificativ detaliu, fapt contientizat de Carlos prin intermediul vederii
periferice. Nu trebuie sa acionm ca i cum am avea sigurana viitorului, a
continuitii noastre, pentru ca aciunile noastre au putere cnd persoana care
acioneaz tie ca ele reprezint ultima btlie (Castaneda, 1972, 117).
Continuitatea produce o tensiune asupra necesitii de a ne realiza proiectul
din viitor, ceea ce ne face timizi, ne oprete de la exploatarea destinului nostru
(Castaneda, 1972, 120). Lupta cu continuitatea se da pe mai multe fronturi.
Continuitatea explicaiei reductive asupra lumii ii este fisurata lui Carlos inca
de la sfritul primului volum. Naratorul il ntreab pe don Juan daca
adevratul sau sine aparine simultan ambelor lumi pe care le-a experimentat
n visul cu Mescalito (Castaneda, 1968, 153). Incongruenta devine evidenta.
The incongruency of my two versions of reality made me grapple for any kind of
explanations (Castaneda, 1972, 128). Scopul este acela de a nu rmne
ancorat n niciuna din lumile posibile (Castaneda, 1972, 335). ntreruperea
continuitii cu viaa precedenta de care lupttorul trebuie sa se despart ii
strnete nostalgia. Carlos devine contient ca nu exista drum de ntoarcere la
Los Angeles, ceea ce a rmas acolo e pierdut pe vecie (Castaneda, 1972, 344).
Istoria personala se compune din tot ce iubim, sau urm, sau dorim, tocmai
de aceea e dificil sa fie lsate n urma. Vrjitorul ncepe drumul sau napoi,
spre casa, tiind ca nici o putere de pe pmnt, nici chiar moartea lui nu-l va
trimite la locul, la lucrurile i la oamenii pe care i-a iubit (Castaneda, 1972,
346).
Legtura intre tergerea istoriei personale i o alta tehnica, pierderea
importantei de sine, e reflectata de urmtorul citat: A warrior doesn't know
remorse for anything he has done, because to isolate one's acts as being mean,
or ugly, or evil is to place an unwarranted importance on the self (Castaneda,
1972, 224). nvturile lui don Juan transgreseaz de fapt concepia
antropocentrica occidentala, omul fiind situat ntr-o reea de obiecte i
fenomene cu un grad aproape identic de nsufleire (Castaneda, 1972, 121).
Desi Carlos folosete diverse mijloace de dislocare a percepiei (cum ar fi
planta devil's weed), acestea pot aciona n sens contrar celui dorit de on
Juan, care il avertizeaz ca planta e periculoasa, orbindu-l cu ambiie, ceea ce
nu este un mod corect de a nva (Castaneda, 168, 161). Don Juan recunoate
apoi faptul ca a czut la rndul sau n capcana acestei plante n tineree, cnd

ncerca s-i impresioneze pe cei din jur cu fapte de un eroism impresionant,


irosindu-i inutil energia (Castaneda, 1976, 66).
Pierderea importantei de sine are pn la urma o importanta pragmatica,
de stocare a energiei. Don Juan's argument was that most of our energy goes
into upholding our importance. This is most obvious n our endless worry
about the presentation of the self, about whether or not we are admired or liked
or aknowledged. He reasoned that if we were capable of losing some of that
importance, two extraordinary things would happen to us. One, we would free
our energy from trying to maintain the illusory idea of our grandeur; and, two,
we would provide ourselves with enough energy to enter into the second
attention to catch a glimpse of the actual grandeur of the universe (Castaneda,
1997,37). Mai simplu spus, impeccability is nothing else but the proper use of
energy. Sau the action of rechanneling that energy is impeccability
(Castaneda, 1985, 17). Se pare ca nu exista o sursa externa de impecabilitate,
alta dect nsi persoana lupttorului: The warrior seeks impeccability n his
own eyes and calls that humbleness. The average man is hooked to his fellow
men, while the warrior is hooked only to infinity (Castaneda, 1976, 127).
Impecabilitatea vine din contiina lupttorului ca trebuie sa fie pregtit
energetic oricnd pentru a se confrunta cu cltoria finala spre fora
dezintegranta a Vulturului. Don Juan regizeaz cteva pilde ce trebuie
interpretate analogic de ctre Carlos n sensul prefigurrii morii care il
ateapt: prea ca ma privete si, pentru o clipa, am simit ca a devenit
contient de prezenta mea, probabil aa cum eram i eu contient de moartea
mea. (.) Am avut un moment de exaltare. Eu i gndacul ne aflam la egalitate.
Niciunul dintre noi nu era mai bun dect celalalt. Moartea noastr ne fcea
egali (Castaneda, 1972, 78). Tot aici trebuie amintita urmrirea oimului din
copilrie: tu erai biatul care a practicat urmrirea i a ateptat atent, aa
cum ateapt moartea: tii foarte bine ca moartea e n stnga ta, la fel cum erai
i tu n stnga oimului alb (Castaneda, 1972, 57). Avertismentul lui Juan
suna clar: cum te poi simi att de important, cnd tii ca moartea i da
trcoale (Castaneda, 1972, 58).
Oprirea continuitii imaginilor despre sine, a istoriei personale se
coroboreaz cu oprirea discursului interior. Tcerea interioara teoretizata de
don Juan se obine prin producerea unui punct de ruptura: Vrjitorii nu sunt
persoane. (.) continuitatea vieii lor trebuie sa nceteze pentru ca tcerea
interioara sa se instaleze i sa devina o parte activa a structurii lor interioare.
Este foarte important ca tu nsui sa ajungi la acel punct de ruptura sau ca tu
s-l creezi artificial i inteligent. (.) Punctul de ruptura consta n a-i ntrerupe
viaa aa cum o tii tu (.) Trebuie s-i prseti prietenii pentru totdeauna
(Castaneda, 1998, 129). Cel mai dificil este sa ai dorina schimbrii, iar din

acest punct de vedere Carlos este un ucenic extrem de nendemnatic i


ncpnat. Taisha Abelar se descurca mult mai bine la acest capitol, lsnd n
urma viaa anterioara cu mult mai mare uurin (Abelar, 1995, 57).
Lovitura de gratie data lumii obinuite a lui Carlos este oprirea dialogului
interior. We talk to ourselves incessantly about our world. In fact we maintain
our world with our internal talk. And whenever we finish talking to ourselves
about ourselves (.) the world is always as it should be (Castaneda, 1971, 58).
Poarta ctre a doua atenie se deschide: When a warrior learns to stop the
internal dialogue, everything becomes possible; the most far-fetched schemes
become attainable (Castaneda, 1976, 129). Puterea tcerii face ca judecata sa
fie suspendata, iar informaia senzoriala care emana din univers nceteaz sa
mai fie interpretata de simuri. Este momentul n care cunoaterea nceteaz sa
mai fie for care prin repetiie decide natura lumii. Tcerea interioara se
acumuleaz interior sub forma unui miez, aspect specific cutrilor tehnice ale
amanilor lui Castaneda. Prin procesul de ruptura lumea este destructurata,
iar apoi restructurata dup bunul plac al vrjitorilor (Castaneda, 1998, 126).
O ultima tehnica de o importanta covritoare pentru eliberarea totala de
prima atenie i pregtirea stocului energetic viitor este recapitularea. Don
Juan had given me very detailed and explicit instructions about the
recapitulation. It consisted of reliving the totality of one's life experiences by
remembering every possible minute detail of them. He saw the recapitulation as
the essential factor n a dreamer's definition and reemployment of energy. The
recapitulation sets free energy imprisoned within us, and without this liberated
energy dreaming is not possible. (Castaneda, 1993, 148).
Procedeul recapitulrii e trit prima data ca un efect al plantelor
halucinogene: every memory came back to me at once, and suddenly all was
clear n my mind (Castaneda, 1968, 42). Prima amintire eliberata de energia
stocata n ea este cea a tatlui stnd n mijlocul unui cmp ce se transforma n
casa copilriei sale (Castaneda, 1968, 147). Acest fapt ne poate duce la
interpretri psihanalitice, care l-ar putea vedea pe don Juan ca un substitut al
imaginii tatlui real, hrnita de traume reale. Acestei interpretri i-ar rezista
insa realitatea textului care descrie n nenumrate rnduri histrionismul lui
don Juan, dar i faptul ca ndrtul lui se ascunde fora impersonala a
vrjitorului, nu una protector paterna.
Recapitularea creeaz un simulacru de contiin, vulturul poate fi
satisfcut cu o recapitulare completa n locul contiinei (Castaneda, 1998, 289)
i duce n cea de-a treia atenie. Recapitularea este singurul exerciiu pe care se
concentreaz Taisha Abelar n compania Clarei Grau, exerciiu care cuprinde
etape i procedee aproape identice cu cel folosite de don Juan: lsarea n urma
a vieii personale de pn atunci, gsirea locului de putere, (grota) un exerciiu

de respiraie ce presupune dirijarea ei de-a lungul ntregului corp, pn la


extremele sale (Abelar, 1995, 63).
n consecin, am putea ordona tehnicile spirituale astfel: (1) tergerea
istoriei personale, (2) pierderea importantei de sine (3) impecabilitatea (4) lipsa
de comptimire fata de sine i fata de celalalt (impersonalizarea), (5)
recapitularea, (6) punctul de ruptura, (7) oprirea dialogului interior, (8) tcerea
interioara, (9) mutarea punctului de asamblare.
Punctul final al procesului iniiatic a lui Carlos este revelaia despre
emanaiile Vulturului. Esena acestor fibre energetice este nsi
temporalitatea: timpul este esena ateniei; emanaiile Vulturului sunt formate
din timp; cnd cineva intra ntr-un aspect avansat al celuilalt eu se
familiarizeaz cu timpul (Castaneda, 1998, 307). Mai departe, i se explica lui
Carlos ca roata timpului e ca o stare de contiin avansata care este o parte a
celuilalt eu, aa cum partea stnga a contiinei este o parte a eului de zi cu zi
i poate fi descrisa fizic ca un tunel de mrime i adncime infinite; un tunel cu
brae care reflecta. Fiecare brat este infinit i exista un numr infinit de brae.
Fiinele vii sunt obligate de fora vieii sa priveasc un singur brat. A privi la el
nseamn a fi prins de acel brat, a trai acel brat (Castaneda, 1998, 307). Pare o
perspectiva sumbra pentru cititorul ce n-a semnat pactul ficional. Acest pasaj
ne poate pune pe gnduri, e un exemplu de relativizare a granitelor dintre aazisa ficiune a lui Castaneda i realitatea fiecrui cititor.
Un alt detaliu aparent nesemnificativ dar care proiecteaz o neateptat
coerenta asupra tuturor volumelor il gsim n Cltorie la Ixtlan, tocmai n
capitolul cu numrul 13, unde don Juan are o premoniie referitoare la
moartea lui Carlos, folosind metafora ultimului dans al lupttorului i
artndu-i locul precis al ntlnirii lui Carlos cu moartea (o margine de
prpastie) (Castaneda, 1972, 153). Tot procesul iniiatic are ca scop tocmai
pregtirea acestei ntlniri, mai exact a saltului n abis, o trecere n lumea de
dincolo n urma creia corpul energetic a lui Carlos trebuie sa se menin
intact. In ultimul volum scris de Castaneda (Latura activa a infinitii), acesta
revine la descrierea aceluiai loc al morii, acea margine a prpastiei de unde
Carlos face saltul n abis i se ntoarce n Los Angeles, n apartamentul locuit
cndva, descrie nite senzaii ciudate, care parca prelungesc ultime licriri ale
simurilor din timpul vieii: nu poate simi cldura apei din baie, mintea ii este
complet goala, contient ca arata ca o fantoma, continund sa aib senzaii
foarte clare, care ptrund n corpul sau ca printr-o holograma. Are pentru
prima oara senzaia inutilitii oricrei explicaii, contiina ca a ajuns poate la
esena vrjitoriei, care consta n ntreruperea continuitii. Apoi este vzut de
un nebun ntr-un restaurant, care o ia la fuga ngrozit, contientiznd un
adevr inaccesibil oamenilor obinuii.

Cu aceasta imagine se ncheie lungul periplu al cititorului prin acest


univers halucinatoriu. Castaneda moare n 1998, la putina vreme dup ultimul
volum publicat, volum care se dorea o recapitulare a tuturor evenimentelor
vieii, i care se ncheie cu descrierea propriei mori. Cititorii sceptici ai lui
Castaneda i-ar putea relativiza nencrederea pornind de la aceasta ficiune
care pare a-i transgresa propriile limite de hrtie, ieind n realul
extrafictional. Cititorilor creduli, prea dispui sa le citeasc n adevrul lor
literal, li se pot recomanda cteva exerciii de luciditate critica: o lectura atenta
a inconsecventelor mrunte ce mineaz din interior acest univers ficional de la
un volum la altul, precum i un excurs prin bibliografia ce demonteaz mitul
Castaneda.
Roxana Coldea Rsul amanului.
Abstract: The article analyses the process by which Carlos at don
Juan's guidance enters another mental paradigm: the neophyte is taught to
renounce to the common inventary of the prophane actions. Control n the
new system of perception is attainded, at one level of initiation, trough the art
of laughter.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Shamanic Laughter, don Juan
Mu.
Recomandndu-i cele unsprezece volume drept demersuri
antropologice, Carlos Castaneda alege explicit calea antropologiei narative,
relatndu-i propriile experiente de iniiere desfurate sub ghidajul unui
btrn indian Yaqui: Juan Mu. Pendulnd intre ficiune i realitatea
etnografica, volumele antropologului american reconstituie istoria ntlnirii
dintre doua orizonturi de mentalitate: unul raionalist (guvernat de logica i
declamndu-i legitimitatea) i unul mitic, ocultat, protejat de mister: cel
amanic.
Traseul urmat de Carlos n ncercarea de a accede la tainele
amanismului se dovedete a fi fara posibilitate de ntoarcere (abandonurile
sale fiind dublate mereu de reveniri la casa indianului din Sonora), tnrul
student (la vremea aceea) ajuns ucenicul puternicului vrjitor don Juan, ce-l
secondeaz n cltoria sa pentru a deveni un om al cunoaterii, fiind
confiscat de obiectul studiului sau.
Lumea amanic i se impune n termeni percepui ca extrem de
restrictivi, presupunnd renunarea la sine, anularea ca individualitate.
Cunoaterea este condiionat de asumarea unei noi viziuni i atitudini
existeniale ce submineaz sistemul de credine occidental, profane, cruia ii
era tributar Carlos: [.] it became obvious to me that don Juan's knowledge had
to be examined n terms of how he himself understood it; only n such terms
could it be made evident and convincing (s.m. R. C.) (Castaneda, 1968, 20).

Pe parcursul celor cinsprezece ani ct dureaz iniierea amanic a lui


Castaneda, don Juan ii deconstruieste treptat ucenicului paradigma mentala i
sistemul de convenii n baza cruia acesta i reprezenta lumea, pregtindu-l
astfel pentru un nou mod de nelegere i o reprezentare distincta a universului
mundan. Tnrul american trece, n felul acesta, printr-un proces de
reformatare i de extragere dintr-un context profan aflat sub semnul
conveniilor i rutinei, iar modul cum don Juan nelege s-l aduc n sistemul
propriu cunoaterii amanice este fie prin rs, fie prin teroare, fie prin joc
(deoarece jocul face mai acceptabila noua paradigma, i-l face i pe cel ce se
joaca mai permisiv n fata unei alte mtrici mentale). In timpul experientelor
sale amanice, Carlos acuza stri contradictorii, oscilante, trecnd cu uurin
de la o oboseala acuta la beatitudine, apoi la spaima i apoi din nou la o stare
de relaxare i linite, pentru ca imediat aceasta sa se converteasc n nelinite
i tristee, de parca una dintre condiiile sine qua non ale iniierii ar fi
parcurgerea unui spectru larg, de ciclu plenar, al tuturor emoiilor nainte de
eliberarea de sub regimul emoional i convertirea energiei interioare rezultate
n rs sau indiferenta, caci ambele reflecta o aceeai atitudine de non-implicare,
de neutralitate n fata lumii.
Cea mai deconcertanta atitudine a maestrului vrjitor este, n viziunea
lui Castaneda, rsul, pe care il regsete i la ceilali ucenici mai avansai dect
el, precum i la don Genaro (vrjitorul care alturi de don Juan Mu
alctuiete un fel de tandem comic).
Rsul n forma sa malefica se reveleaz n persoana lui don Julian,
maestrul iniiator al lui don Juan, despre care acesta mrturisete ca putea sa
rd intern: My benefactor was indeed a devilish old man, don Juan said,
laughing. He had learned to laugh internally. It wouldn't show on his face, so he
could pretend to be weeping or raging when he was really laughing (Castaneda,
1985, 99).
Lui Carlos rsul lui don Juan ii apare ca fiind extrem de frustrant,
deoarece are mereu senzaia ca iniiatorul sau rde pe seama lui. De fapt
adevrata miza a acestei atitudini este tocmai efectul de soc pe care ea trebuie
s-l aib asupra celui venit dintr-o lume a rutinei, a unor false certitudini, caci
aa cum sublineaza Henri Bergson n Teoria rsului: [.] nimic nu dezarmeaz
n mai mare msur ca rsul (Bergson, 1998, 5). Pentru a-l putea nva,
btrnul vrjitor tie ca trebuie mai nti s-l dezvee de tot ceea ce-i prea
pn atunci indubitabil. El face asta apelnd la comic, la pantonima, punnd
n scena programul unei zile, imitnd o sirena dintr-o uzina ce da semnalul
pentru pauza de masa, iar n momentul cnd tnrul sau nvcel se
conformeaz strngndu-i lucrurile, repeta gestul pentru a-i arata ca pauza sa terminat i ca ncepe o noua zi i toate acestea pentru a-i demonstra

mecanicitatea, automatismul vieii pe care o duce. Acesta e modul lui don Juan
de a lua n rs, de a sanciona mentalitatea spaiului de unde vine Carlos, dar
i de a-l pregti pentru cunoaterea amanic. Toate acestea presupun
atingerea unei stri propice, de relaxare de aceea ii i releva intenia sa: he
said reassuringly. (Castaneda, 1976, 20).
Rsul devine astfel o tehnica de orientare, de ghidare prin care btrnul
vrjitor i ndruma ucenicul, dar el tine i de o predilecie a amanilor spre rs,
tocmai pentru ca acesta constituie ntr-un fel o supapa psihologica pentru un
prea-plin energetic, pentru o tensiune care altfel i-ar putea ucide, e un mijloc de
exorcizare, dar i un semn al vitalitii. Numai n felul acesta pot fi justificate
ieirile necontrolate ale lui Juan Mu i don Genaro care rd isteric, se
poarta ca nite clovni, se delecteaz jucnd pantonime ce-l deconcerteaz pe
Carlos. Astfel don Genaro imita un mecanism, de tip hopa Mitica, trecnd de
le poziia stnd n ezut la stnd n cap cu o viteza incredibila, se aeaz
perpendicular pe un copac amuzndu-se tot timpul de uimirea neofitului.
Manifestri asemntoare va regsi ucenicul i n echipa celorlali
nvcei ai lui don Genaro i don Juan, numai ca aici se impune o distincie:
daca n cazul celor doi maetri vrjitori e vorba de o nebunie controlata, n
cazul ucenicilor nebunia nu e inca una controlata, ci doar un excedent de
energie vitala care nu a suferit deocamdat un catharsis.
Rsul apare astfel n strnsa legtur cu nebunia amanic. Relevanta n
acest sens e afirmaia lui don Juan: Rsul meu, ca tot ceea ce fac este real,
a spus el, dar este de asemenea i nebunie controlata, pentru ca e inutil; nu
schimba nimic i totui rd (Castaneda, 1995a, 110).
Rsul este nebunie controlata n msura n care iniiatul ajunge la
nelegerea ca: O data ce un om nvaa sa, el se afla singur ntr-o lume n care
nu exista dect nebunie [.] (Castaneda, 1999, 106), deoarece lumea aa cum
o tia Carlos nu este dect o suma de descrieri (false) nvate inca din copilrie
de la adulii care i-au oferit o anumit reprezentare rmas, pn n momentul
ntlnirii cu amanismul, indubitabila. In acest sens rsul amanului ca
nebunie controlata nseamn tocmai asumarea contiinei ca spaiul profan
lumea, aa cum am fost obinuii s-o percepem este n fapt falsa. Nebunia poate
fi pusa sub control prin detaarea (a carei expresie este rsul) implicata de o
atare nelegere, de aceea don Juan ii spune lui Carlos: [.] eu aleg sa triesc i
sa rd, nu pentru ca ar conta, ci pentru ca asta e nclinaia naturii mele.
Raiunea pentru care spun ca aleg e pentru ca i nu faptul ca aleg sa triesc;
voina mea ma face sa continuu sa triesc n pofida a tot ceea ce (Castaneda,
1995a, 111).
n viziunea omului civilizat i civilizator, mprtit i de Carlos,
rsul tine de raiune, de gndire idee formulata de Henri Bergson n Teoria

rsului: Comicul necesita, n sfrit, pentru a produce ntregul sau efect, ceva
asemntor unei anestezii de moment a inimii. El se adreseaz inteligentei
pure sau ntr-o societate a inteligentelor pure, nu vom mai plnge, probabil,
dar, cu siguran vom rde (Bergson, 1998, 2728). In concepia amanic,
rsul tine mai degrab de o percepie individuala de aici i rspunsul dat de
don Juan obieciei aduse de nvcelul sau: - Ai spus ca trebuie sa privim cu
ochii notri ca sa rdem, dar eu cred ca rdem pentru ca gndim. De exemplu
un orb poate rde i el. / Nu, a rspuns. Orbii nu rd niciodat. Corpurile lor
tresar putin de impulsul rsului. Ei n-au prins niciodat partea comica a lumii
i trebuie sa i-o imagineze. Rsul lor nu este clocotitor (Castaneda, 1995,
117-118). Aseriunea e nuanata cu alta ocazie, cnd amanul ii explica lui
Carlos faptul ca [.] avem nevoie sa privim cu ochii notri, pentru a putea rde,
a spus, pentru ca numai cnd privim la lucruri putem detecta partea comica a
lumii. Pe de alta parte, cnd ochii notri, totul este egal, astfel nct nimic nu
mai este comic (Castaneda, 1995a, 199). Pentru un aman rsul cpt
aceleai valente ca i plnsul, intre cele doua neputnd fi vorba de o diferen
sub aspect calitativ, ntruct atitudinea n fata realitii se rezuma la un fel de
neutralitate, indiferenta ce se poate manifesta fie prin rs, fie prin plns,
privilegierea unei stri sau a alteia innd de decizia fiecrui iniiat n parte. In
privina sa, don Juan i mrturisete preferina pentru rs deoarece n felul
acesta se simte mai bine, mai conform naturii sale: El a afirmat ca nu exista o
diferen intrinseca intre ele i ca amndou sunt importante; a spus ca totui
el prefera rsul, deoarece corpul lui se simea mai bine rznd dect atunci
cnd plngea (Castaneda, 1995a, 110-111).
n economia sistemului de credine n care btrnul vrjitor il iniiaz,
rsul ocupa un loc esenial deoarece el trebuie sa fie o msur de prevedere
pentru un om al cunoaterii, pentru un lupttor impecabil, altfel acesta e
susceptibil de a cdea prada melancoliei generate de ntrezrirea eternitii sau
de importanta de sine: [.] A adugat ca lupttorii aveau dreptul sa aib stri
profunde de tristee, dar ca tristeea exista doar ca sa ii fac sa rd, iar [.] cel
mai bun mod de a scpa de melancolie este sa o iei n rs (Castaneda, 1999,
141, 117). Condiia la care vrea sa il aduc don Juan Mu este cea a
lupttorului impecabil, capabil de a-i depi frica prin rsul erijat n pavz
[.] i-am spus de multe ori ca lupttorii impecabili pot vedea lumi
nspimnttoare fara sa fie afectai. In clipa imediat urmtoare ei sunt capabili
sa spun o gluma, sa rd cu prietenii lor, cu strinii (Castaneda, 1999, 140).
Un asemenea lupttor tie sa i impun un echilibru, nelsndu-se dominat de
nici un sentiment anume: I've told you that the true art of a warrior is to
balance terror and wonder (Castaneda, 1976, 91).

Pentru a deveni insa un lupttor impecabil, un iniiat, Carlos trebuie sa


i anuleze istoria personala, sa i reduc viaa la o colecie de povesti despre
necunoscui, sa ajung asemntor cu Nagualul Julian i Nagualul Elias, care:
Erau goi. Nagualul Elias era o nsumare de povesti ciudate care te bntuie i
care veneau de undeva, din necunoscut. Nagualul Julian era o colecie de
povesti care ar fi fcut pe oricine sa se tvleasc pe jos de rs. De fiecare data
cnd ncercam sa descopr omul real din ei, aa cum reuisem cu tatl meu i
cu fiecare dintre oamenii pe care ii cunoteam, nu gseam nimic. In loc sa
gsesc o persoana adevrat, nu ma atepta dect o grmad de povesti despre
necunoscui (Castaneda, 2003, 89).
Anularea istoriei personale a individului se poate atinge chiar prin rs,
caci Rsul e o convulsie a fetei si, n convulsie, omul nu mai e stpn pe el,
fiind el nsui stpnit de ceva ce nu e nici voina, nici raiune. [.] rsul este,
dintre toate expresiile fetei, cea mai democratica; trsturile fetei fac sa ne
deosebim unii de alii, dar n convulsie suntem cu toii la fel (Kundera, 2003,
370).
Don Juan il nvaa pe Carlos sa renune la importanta de sine, la
preocuparea de a-i construi o imagine flatanta n ochii celorlali. Face aceasta
n primul rnd agresndu-l: [.] nu mi plcea deloc sa il vizitez pe don Juan. In
prezenta lui ma simeam ameninat. Ma ataca verbal ntotdeauna fara sa ma
lase niciodat sa ma pun n valoare. Uram sa ma pun ntr-o lumina
nefavorabila de fiecare data cnd deschideam gura; uram sa fiu mereu prostul
(Castaneda, R 2003, 19), dar i punndu-i la dispoziie un instrument extrem
de util: rsul care il va i elibera de chingile i oprelitile pe care singur i le
pune n calea cunoaterii. Indemnul lui don Juan devine astfel extrem de
important, caci ii releva o modalitate de a se dispensa de vechiul sau sistem de
credine: Ascult-i vocea din adncul sufletului, cea care te va cluzi de
acum nainte, vocea care acum rde. Ascult-o! i rzi o data cu ea. Rzi! Rzi!
Cuvintele lui au fost ca o comanda hipnotica pentru mine. mpotriva voinei
mele, am nceput sa rd. Niciodat nu mai fusesem aa de fericit. M-am simit
liber, fara nici o masca (Castaneda, 2003, 77).
Rsul amanului e n primul rnd un rs fara obiect, caci n fata sa toate
sunt egale, tocmai de aceea rsul sau e o expresie a fiinei ce se bucura ca
exista; cel ce izbucnete n hohote de rs extatic e fara amintiri, i fara
dorine, caci strigatul lui e adresat secundei prezente a lumii i nu vrea sa tie
de nimic altceva (Kundera, 1998, 55). Rsul e totodat i un instrument
pedepsitor ce amendeaz lumea profana a lui Carlos, o pavz mpotriva
forelor pe care experientele amanice le invoca, precum i o supapa psihologica
pentru o descrcare catharctica a energiei vitale excedente (in cazul vrjitorilor)
i o for eliberatoare de sub regimul rutinei i conveniilor.

nsoindu-l n experientele sale extatice, don Juan il ghideaz pe Carlos


ntr-o lume noua ce presupune o alta paradigma mentala, dezvatndu-l (prin
rsul pedepsitor adeseori) de inventarul de obinuine al spaiului profan unde
gestul e reiterabil la nesfrit i de ctre o infinitate de indivizi, punndu-l n
posesia instrumentelor unui alt sistem de gndire (percepie) i ajutndu-l sa
dein controlul prin rs, prin detaare. Rsul amanului devine astfel o
alternativa salvatoare la o lume cantonata n convenii, e o modalitate de
rectigare, din cadrul unui tipar, a unei matrice preexistente, a libertii
interioare a individului.
Cristina Andron.
Arta Visatului.
Abstract: The article connects inside the conventions of Castaneda's
system the concept of Dreaming with that of Power. This association is also to
be found within the American Indian tradition, being one of the similitudes
between Castaneda's system and the old Shamanic rituals. The Art of Dreaming
is as don Juan, Carlos's master asserts an instrument of power for the
sorcerer. The master provides for the neophyte the techniques to acquire this
art and so to gain mobility n the other worlds.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Dreaming, don Juan Mu,
Power, Second Attention, Sorcerer Motto:
A spus cndva Tochihuitzin E i-n viaa lui Coyolchiuhqui. Sosete un
ceas cnd ne trezim din somn cnd desluim ca totul e numai vis, ca am venit
n lume sa visam i nu-i dect o cruda amgire ca ne e dat n lume sa trim.
Fiina noastr-i frageda ca iarba ce zmaltuieste glia primverii. Din inima, din
carnea noastr prind Sa ncoleasc flori, sa creasc zri. Doar cteva-i
deschid sfios corola i-apoi se pleac vetede, infrnteA spus-o cndva
Tochihuitzin. (Venim doar sa visam)
Pn a nu citi crile lui Castaneda credeam, ca orice om normal, ca cele
mai multe imagini, simboluri din vis sunt reprezentri personale ale individului
(avnd legtura cu evenimente i emoii din viaa de zi cu zi), dar i reprezentri
care nu au de-a face cu contiina activa a individului. Acestea sunt ceea ce
Carl Gustav Jung numea imagini arhetipale, adic imagini care fac parte din
contiina omenirii. Jung a dat urmtoarea definiie arhetipului: archetypes or
primordial images are specific forms and pictorial relationships, which did not
only consistently appear n all ages and n all latitudes, but also appear n
individual dreams, fantasies, visions and ideas (www aboutdreams.com)
Pentru Castaneda a visa nu nseamn acelai lucru ca pentru
amerindieni, cu toate ca se pot gsi destule asemnri cu credinele acestora.
Visele au jucat un rol determinant n formarea religioasa i spirituala a marii
majoriti a grupurilor nord-americane. Ele erau considerate a fi cele mai valide

moduri de comunicare cu puterile spirituale i temelia cunotinelor religioase.


S-a dovedit insa ca interpretarea i importanta viselor era mult mai mare
printre triburile nordice, n timp ce triburi cum ar fi Pueblo, Navajo sau Apache
din sud vestul Americii acordau o mai mica importanta visatului. Elevata
structura a vieii ritualice a tribului Pueblo sau complexele rituri de vindecare
ale tribului Navajo nu conineau n mod necesar recursul la vise.
Unul dintre punctele comune, care apare att la amerindieni ct i la
Castaneda, este utilizarea termenului de putere n cadrul ntregului angrenaj
de visat. Castaneda spune ca puterea este ceva cu care un lupttor se
confrunta. In visat ai putere; poi sa schimbi lucrurile, poi sa afli nenumrate
fapte ascunse, poi sa controlezi orice vrei tu. (Castaneda, 1972). Indianul
Lakota, Vine Deloria, a descris miezul concepiei amerindianului n acest fel:
the Indian world can be said to consist of two basic experiental dimensions
which, taken together, provided sufficient means of making sense of the world.
These two concepts were Place and Power Power beeing the living energy that
inhabits and/or composes the universe, and place beeing the relationship of
things to each other. (Indian Education n America, American Indian Science
and Engeneering Society).
Conceptul de putere este important pentru a nelege visele. tiina ne
ofer o buna analogie pentru a ne ajuta sa explicam ceea ce Deloria nelege
prin Putere: gndii-v la celulele din corpul uman. O celula este alctuit n
majoritate din apa, corpul uman cuprinznd peste 90% apa. Apa este cea care
inhabits and/or composes cels. Omul este compus din apa i cu toate acestea
nu este apa. Se poate la fel de bine spune ca apa slluiete n om dar i ca il
compune. Puterea slluiete si/sau compune universul cam n acelai fel.
Visele i au originea n Putere, indiferent de locul n care Puterea se afla n acel
moment. Visele fac legtura intre lucrurile vii i sunt sursa directa de
comunicare cu puterile spirituale ale universului.
Europenii au devenit foarte curioi n privina viselor la nceputul sec al?
Lea. Robert Cross Smith a fost printre primii care a declanat nebunia
viselor. Sub pseudonimul Raphael, el a publicat cartea The Royal Book of
Dreams care a avut un succes imens. Dar abia doctorul francez Alfred Maury a
elaborat arta moderna a interpretrii viselor. Se spune ca el a studiat peste
3000 de vise diferite creznd ca stimulii externi sunt catalizatorii tuturor
viselor. Convingerea ca visele sunt simultane cu stimulii i-a fost data de un vis:
a visat ca fusese condamnat la ghilotina i n momentul cnd a simit ghilotina
s-a trezit i i-a dat seama ca o scndura din pat ii czuse pe gt exact n
momentul cnd el visa ca fusese ghilotinat.
Mai trziu s-a dovedit ca aceasta idee ar fi relativ neimportanta, desi nu
departe de adevr. S-a descoperit ca stimulii externi declaneaz visele din

ultima parte a nopii. Avnd n vedere ca acestea sunt singurele vise pe care ni
le amintim cnd ne trezim, credem ca ele sunt singurele vise pe care le-am
avut. Psihanaliza susine ca visele ne amintesc de propriile noastre dorine
nemplinite n viaa de zi cu zi, care capt o mplinire fantasmatica n somn.
Pentru unii visele sunt fenomene fara sens care apar n timpul nopii. Freud il
citeaz n acest sens pe doctorul Binz: visul este un proces somatic totdeauna
inutil adesea chiar morbid i care este pentru sufletul universal i nemurire
ceea ce un teren nisipos, acoperit de blrii i situat ntr-o depresiune este
pentru aerul curat care il domina din cer (Freud, 1980,198).
Avnd n vedere concepia europeana despre vis, este explicabila
percepia pe care o are Carlos despre arta visatului n mediul amerindian.
n concepia lui don Juan, visatul presupunea cultivarea unui control
deosebit asupra viselor, prelungit pn n punctul n care experientele avute n
vis i cele trite n orele de veghe dobndesc aceeai valoare pragmatica.
Afirmaia vrjitorilor este ca sub impactul visatului criteriile obinuite de
difereniere a viselor de realitate deveneau inoperant . (Castaneda, 1995c, 19).
Pentru a-i da o mai buna explicaie, don Juan ii deseneaz lui Carlos o
schema cu cele opt puncte aflate pe fibrele unei fiine luminoase: schema
desenata pe cenu avea doua epicentre: unul pe care il denumise raiunea,
celalalt voina. Raiunea era legata direct cu un punct cruia i se spunea
vorbire. Prin vorbire, raiunea era legata indirect cu alte 3 puncte: sentiment,
vis i vedere. Celalalt epicentru, voina era legata direct cu sentimentul, visatul
i vederea, i numai indirect de raiune i vorbire. () Doua dintre ele, raiunea
i vorbirea sunt cunoscute de oricine, sentimentul este ntotdeauna vag dar
cumva familiar; dar numai n lumea vrjitorului devii complet informat asupra
visatului, vederii i voinei. Iar n final la marginea acestei lumi te ntlneti cu
celelalte doua. Cele 8 puncte formeaz totalitatea omului. () mi-a atins capul
i a spus ca acesta este centrul raiunii i al vorbirii. Extremitatea sternului era
centrul sentimentului, zona de sub ombilic este a voinei, visatul era n partea
dreapta a coastelor, vederea n partea stnga. El a spus ca uneori unii vrjitori
au vederea i visatul n partea dreapta (Castaneda, 1995c, 116-118).
Don Juan afirma ca visatul este un instrument: Visatul este un ajutor
practic dezvoltat de vrjitori (.) Bineneles visatul este ncununarea eforturilor
vrjitorilor, folosirea suprema a nagualului. (Castaneda, 1995c, 296). Pentru a
nva visatul, Carlos are nevoie de trei tehnici: ntreruperea rutinelor vieii,
mersul puterii i non-actiunea.
n eforturile sale de a nelege nvturile lui don Juan, Carlos ajunge n
oraul Tula. Tula fusese n trecut capitala toltecilor i era numita Tollan. In
limba azteca, toltec era sinonim cu constructor i arhitect. Cea mai
impuntoare construcie de la Tula a fost ansamblul templului nchinat zeului

Quetzalcoatl, reconstruit n buna parte de arheologii secolului nostru. Se pot


vedea i azi cele 51 de coloane ptrate aezate n iruri paralele care strjuiau
parcursul de acces n marele templu. Piramida templu era o construcie cu 5
nivele, ce s-a pstrat n foarte bune condiii timp de 1 mileniu. (Manolescu,
1974, 30). Cel mai vestit i totodat primul stpnitor al primei dinastii toltece
a fost Quetzalcoatl. Sfritul domniei sale a venit n momentul n care
Quetzalcoatl a disprut n mare, legenda care a facilitat cucerirea Mexicului de
ctre spanioli, ntruct indienii vedeau n ei ntoarcerea lui Quetzalcoatl.
Numele Quetzalcoatl desemneaz un complex cultural reprezentnd simultan
un nume ceresc, un personaj istoric i o demnitate preoeasc n Tenochtitlan
(Lawrence, 1989, 9).
n spusele lui don Juan, piramidele reprezint o concentrare a unor
energii colective magice, centrul ordinii i stabilitii. Carlos ntreab, dup ce
vizitase piramidele din Tula, ce reprezint cele patru figuri de piatra care susin
piramida, iar rspunsul vine din partea lui Pablito, unul dintre ucenicii lui don
Juan: ele nu sunt brbai, ci femei. Piramida este centrul ordinii i stabilitii.
Figurile sunt cele 4 colturi ale ei, ele sunt cele 4 vnturi, cele 4 direcii, baza,
fundaia piramidei. () piramida este brbatul sprijinit de femeile sale
lupttoare. () Atlantizii sunt nagualul, ei sunt vistori. (Castaneda, 1998, 1819).
Aceasta formaie n care nagualul i echipa sa formeaz un cadrilater, va
fi numita ulterior poziia Toltecului. O descriere asemntoare cu descrierea
fcut de Pablito piramidelor din Tula apare n nvtura.
Hathor: Vrful sau nlimea contiinei e sprijinit pe 4 puncte sau
colturi aflate la baza, fiecare din acestea reprezentnd un aspect vital pentru
obinerea unei stri echilibrate, superioare de contient (Kanyon & Essene,
2002, 80).
Din ntregul arsenal de lucruri care transforma visatul n arta amanic
face parte att poziia pentru a intra n atmosfera propice visatului ct i
timpul. Don Juan mi-a spus ca cele mai bune rezultate le-a obine daca as
sta pe o rogojina cu tlpile picioarelor unite i coapsele atingnd rogojina. El a
adugat ca daca intram n poziia acea n visat corpul meu nu va cdea pe o
parte ci trunchiul se va inclina n fata i fruntea mi va cdea pe talpi
(Castaneda, 1998, 141).
Momentul cel mai propice visatului este noaptea trziu sau spre
diminea. El spunea ca deoarece trebuie sa faci visatul ntr-un mediu social
trebuie sa caui cele mai bune condiii de solitudine i lipsa de interferenta.
Interferenta la care se referea el era atenia oamenilor i nu prezenta lor fizica.
() doar tangenial la orele cnd majoritatea oamenilor dorm te poi feri de o
parte din acea atenie fixata, pentru o scurta perioada de timp. In aceste

momente prima atenie a celor din jurul nostru dormiteaz (Castaneda, 1998,
141).
Miestria visatului, cum o numete don Juan, face parte din cele trei
seturi de tehnici ale vrjitorului, alturi de miestria stalking-ului i de cea a
inteniei. Visatul trebuie sa fie nvat de ctre lupttori in timp ce se afla n
starea lor normala de contiin (Castaneda, 1998, 192).
Don Juan ii explica lui Carlos ca visatul i are originea ntr-o observaie
simpla: vechii vizionari i-au dat seama ca, n visele lor, punctul de asamblare
se deplaseaz uor spre stnga, n cel mai natural fel. Acest punct se relaxeaz
ntr-adevr cnd omul doarme i toate felurile de emanaii nefolosite ncep sa
strluceasc . (Castaneda, 1998, 193). Vizionarii au fost intrigai de aceasta
descoperire i au perfecionat deplasarea naturala a punctului de asamblare.
Atunci cnd au devenit capabili sa o controleze au numit acel control visat
(Castaneda, 1998, 193).
Insa, ca orice descoperire, visatul are i minusuri. Te previn n privina
capcanelor visatului care sunt cu adevrat enorme, mi-a spus el. In visat nu ai
cum sa dirijezi micarea punctului de asamblare; singurul lucru care dicteaz
aceasta micare este fora interioara sau slbiciunea vistorului Castaneda,
1998, 195). Pentru a combate aceasta, noii vizionari au dezvoltat o cale a
lupttorilor, ntrindu-i fora interna necesara deplasrii punctului de
asamblare n vise.
Punctul de asamblare se poate deplasa prin doua tipuri de micare:
translaie i transfer. El face parte din oul luminos (care este eul nostru
energetic) i se afla la nivelul omoplailor. Poate fi deplasat prin cureni de
energie de obicei imprevizibili, care sunt percepui ca o senzaie de tristee
urmata de una de bucurie. Comportamentul este cu att mai neobinuit cu ct
punctul de asamblare este mai deprtat de poziia sa iniial. Punctul de
asamblare se deplaseaz cu mai mare uurin n timpul somnului, iar visele
au legtur cu aceasta deplasare. Cu ct deplasarea este mai mare, cu att
visul este mai neobinuit. Vrjitorii considera visatul ca pe o arta extrem de
rafinata, arta de a disloca dup dorina punctul de asamblare din poziia sa
obinuit pentru a intensifica i a extinde gama celor ce pot fi percepute
(Castaneda, 2000, 33).
Rezultatul fixrii ntr-o noua poziie a punctului de asamblare se
numete cea de-a doua atenie. Vrjitorii din vechime au consolidat arta
visatului pe baza unor premise legate de fluxul de energie al fiinelor umane: ei
au vzut ca numai filamentele de energie ce trec direct prin punctul de
asamblare pot fi asamblate corect n percepie. Indiferent ct de putin se mica
punctul de asamblare, prin el ncep sa treac noi filamente de energie care
schimba percepia. Punctul de asamblare se poate muta cu uurin. Totodat

el poate fi fcut sa se mite i n afara oului luminos. Deplasarea sistematica a


punctului de asamblare se poate nva i efectua prin antrenament n timpul
somnului i al viselor obinuite.
Primul pas spre dobndirea puterii este organizarea visatului, care
nseamn stpnirea generala a situaiei dintr-un vis. Don Juan definea
atenia visatului ca pe stpnirea asupra propriilor vise pe care o dobndete
cineva atunci cnd i fixeaz punctul de asamblare ntr-o oricare noua poziie
n care a fost deplasat n timpul viselor (Castaneda, 2000, 37).
Pentru a atinge nirvana visatului, vistorul trebuie sa deschid apte
pori. Prima poarta reprezint un prag, iar trecerea trebuie fcut prin
contientizarea unei anumite senzaii dinaintea somnului adnc. Atingerea
acestei pori se face n momentul cnd vistorul contientizeaz ca adoarme.
Visatul reprezint procesul de dobndire a controlului asupra visului. Visele
sunt pori spre alte lumi. Sunt ca nite osele cu doua sensuri: pe un sens
contiina trece spre alte domenii, iar pe celalalt sens cercetaii acestor domenii
vin n visele noastre.
Cea de-a doua poarta a visatului poate fi trecuta prin doua modaliti:
una este de a te trezi n alt vis, adic sa visezi ca ai un alt vis i apoi sa visezi
ca te trezeti din el. Alternativa consta n a folosi elementele din vis pentru a
declana alt vis (Castaneda, 2000, 62). Acest lucru mi aduce aminte de
povestirea Scrisul zeului a lui Borges n care Tzinacan, magul piramidei din
Quaholm, czut n robia cuceritorilor i aruncat ntr-o temni spat ntr-o
stnca, i amintete ca zeul a ncifrat la nceputul timpului secretul
universului ntr-un scris rmas de atunci nedescoperit. Dup eforturi
nenumrate i da seama ca scrisul secret este alctuit din petele blnii unui
leopard aflat ntr-o ncpere vecina, pe care el il zarea doar o secunda pe zi,
cnd leopardul sarea spre deschiztura pentru mncare. La un moment dat
Tzinacan are un vis: am visat ca pe pardoseala temniei se afla un fir de nisip.
Am adormit din nou, indiferent, am visat ca ma trezesc i ca vad doua fire de
nisip. Am adormit din nou iar firele se fcuser trei. S-au nmulit aa pn
cnd au umplut cu totul temni i se fcea ca eu muream sub apsarea lor.
Am neles ca visez i cu un efort uria m-am deteptat. Deteptarea a fost
zadarnica. Nenumratul nisip ma sufoca. Cineva mi spusese: nu te-ai trezit cu
adevrat, ci numai ntr-un vis anterior. Acest vis se afla n altul i tot aa pn
la infinit. Vei muri nainte sa te fi trezit cu adevrat. Atunci mi-am spus ca nici
nisipul din vis nu va putea sa ma ucid i nici vise nu exista care sa stea
nuntrul altor vise. Atunci s-a trezit cu adevrat (Borges, 1978, 67).
Un exemplu asemntor gsim n romanul lui Garcia Marquez, Un veac
de singurtate, unde este vorba despre un vis al colonelului Aureliano Buendia:
ntr-o zi visa ca intra ntr-o locuin goala, cu pereii albi i ca il nelinitea

impresia apstoare ca este prima fiin omeneasca care a intrat acolo. Tot n
vis i aminti ca visase acelai lucru n noaptea precedenta i n cursul a
numeroase nopi din anii din urma i stiu ca aceasta imagine i se va terge din
minte n clipa deteptrii, deoarece visul acela frecvent avea particularitatea ca
nu i-l puteai aminti dect tot n vis (Mrquez, 2000, 175).
Don Juan a spus ca ceea ce face visatul este sa ne confere mobilitatea
necesara pentru a accede la alte lumi, prin demolarea modului nostru de
cunoatere a acestei lumi. A numit visatul o cltorie de dimensiuni de
neconceput, cltorie care determina punctul de asamblare sa se proiecteze n
afara domeniului uman i sa perceap inimaginabilul (Castaneda, 2000, 95).
Vrjitorii lui Castaneda spun ca pe pmnt exista doua tipuri de creaturi:
organice i anorganice. Trecnd de cele doua pori fapturile anorganice sunt
invitate sa il cunoasc pe vistor. Atunci cnd visele sunt obinuite, iscoadele
sunt mai numeroase. In faza a doua a iniierii n arta visatului, fapturile
anorganice ncep sa apar n fiecare edin de visat a lui Carlos. Pentru
vrjitorii din lumea de azi, visatul nseamn libertatea de a percepe lumi ce
depesc orice imaginaie. La un moment dat Carlos are un vis cu un peste
care zboar pe o ramura meninndu-i imaginea de peste, apoi se transforma
ntr-o pata de lumina care il striga sa il urmeze ntr-o cltorie spre o alta lume.
Carlos ajunge nuntrul unei fapturi anorganice i tot ce trebuie sa fac pentru
a rmne acolo este s-i spun intenia cu voce tare.
Din lumea fapturilor anorganice vine i emisarul visatului, despre care
don Juan spune ca este o proiecie a acestor fapturi menita sa ii ghideze pe cei
care viseaz. Emisarul ii spune lui Carlos ca vechii vrjitori au aflat tot ceea ce
tiau despre visat stnd n mijlocul fapturilor anorganice. Tot emisarul ii spune
ca pentru a realiza un visat perfect primul lucru pe care trebuie s-l faci este
s-i anulezi dialogul interior. (Castaneda, 2000, 146).
Don Juan formuleaz regula celei de-a doua pori ntr-o succesiune de
trei etape: prin exersarea trecerii dintrun vis ntr-altul, vistorii afla de
existenta iscoadelor din alte lumi. Urmrindu-le, ei intra ntr-un alt univers i ii
nvaa regulile. Emisarul ii spune lui Carlos ca visatul constituie mijlocul care
ii transporta pe cei care viseaz n aceasta lume i noi i-am nvat pe vrjitori
tot ce stiu ei despre visat. Lumea noastr este legata de lumea voastr printr-o
usa numita vis. Noi tim cum sa trecem prin aceasta usa, dar oamenii nu stiu.
Ei trebuie sa nvee cum se face asta (Castaneda, 2000, 146).
Cea de-a treia poarta a visatului este atinsa atunci cnd vistorul se
pomenete ntr-un vis uitndu-se la cineva care doarme i acel cineva este el
nsui. La cea de-a treia poarta a visatului ncepi sa i contopeti n mod
deliberat realitatea visatului cu realitatea lumii cotidiene (Castaneda, 2000,
175). Visatul necesita toat energia unui om. In momentul n care n viaa

ucenicului apare o alta preocupare, el nu mai poate visa. In limbajul


vrjitorilor, a fi preocupat nseamn ca toate sursele tale de energie sunt
solicitate (Castaneda, 2000, 184).
n alta parte Don Juan da inca o defintie a visatului: procesul prin
intermediul cruia vistorii detecteaz situaiile de vis n care pot gsi elemente
generatoare de energie. () visatul este procesul prin care intenionm sa gsim
poziii adecvate ale punctului de asamblare, poziii care ne permit sa percepem
elementele generatoare de energie n condiii asemntoare visului (Castaneda,
2000, 201).
Trecerea prin cea de-a treia poarta face posibile trei tipuri de cltorii:
cltoria n locuri concrete n aceasta lume, cltoria n locuri concrete n afara
acestei lumi i cltoria n lumi care exista numai n intenia altora.
n urma unei ntlniri cu un vrjitor din vechime care luase nfiarea
unei femei care se ruge ntr-o biserica, Carlos afla ca masculinitatea i
feminitatea nu sunt stri definitive, ci rezultatul unei aciuni specifice de
poziionare a punctului de asamblare (Castaneda, 2000, 255). In ntlnirea cu
femeia din biserica, Carlos este instruit despre vrjitorii care practicau arta de
a-i proiecta propriile gnduri n visat pentru a reproduce fidel orice obiect sau
punct de reper pe care-l doresc. Don Juan afirma chiar ca populaii ntregi ar fi
disprut visnd n felul acesta, vizualiznd i recrend cu toii n visat acelai
tablou. Cu ajutorul femeii-saman, Carlos trece prin cea de-a treia poarta a
visatului.
Toate aceste treceri amintesc de visul lui Jose Aureliano Buendia,
personajul lui Garcia Marquez din Un veac de singurtate: Jose Aureliano
Buendia se mngia visnd un sir nesfrit de camere, visa ca se scoal din
pat, ca deschide usa i trece ntr-o camera identica cu prima cu acelai pat cu
cptiul din fier forjat cu acelesi fotolii de rchit i cu aceeai iconi a
Fecioarei Tmduirii pe peretele din fund. Din camera aceasta trecea n alta
exact la fel, a carei usa ddea n alta exact la fel, apoi n alta exact la fel, la
nesfrit. Ii plcea sa umble astfel din camera n camera ca ntr-o galerie de
oglinzi paralele (Mrquez, 2001, 93).
Georgiana Epureanu A privi (looking) /A vedea (seeing)
Abstract: In the convention of Castaneda's system of belief, the article
analyses one of the means to attain knowledge and unlimited perception of the
Nagual: the art of Looking. The opposition Looking/Seeing stands up for two
ways of perceiving the worlds configured by don Juan's system. The relation
between the two is complex, they coexist, overlapped, but are perceived at
different levels of consciousness.
Keywords: Shamanism, Postmodernism, Carlos Castaneda, don Juan
Mu, Looking, Seeing.

Unul dintre conceptele enigmatice ale existentei noastre este cel de real.
Cum se definete realul? Ce consider ca este realitatea? Au existat de-a lungul
timpului numeroase sisteme, n religie sau filosofie, care au ncercat sa
stabileasc repere pe baza crora sa se gseasc fundamente pentru
realitatea lumii noastre.
Majoritatea sistemelor au n comun o dihotomie fundamentala, care
distinge intre doua lumi: o lume fenomenala, a existentelor concrete care se
manifesta chiar sub ochii notri, i o lume numenala, invizibila i ascunsa, a
esenelor tari. La aceasta din urma se poate ajunge printr-o porti de acces,
care, de cele mai multe ori, nu este accesibila oricui. Dar, ceea ce este
important de reinut este tendina constanta a omului de a imagina un
dincolo mai luminos sau mai ntunecat. In imaginarul colectiv exista, aadar,
reminiscenele unei alte realiti, care ne vor indemna mereu spre
descoperirea esenelor pierdute. Marele miraj se combina cu marea enigma a
caii de acces ctre marele necunoscut.
Arhitectura bizara a motivaiilor se complica atunci cnd punem n
discuie posibilitile de cunoatere a necunoscutului. Inca din primul volum al
lui Carlos Castaneda, nvturile lui Don Juan, se desprind doua idei eseniale
cu privire la actul cunoaterii. Prima ar fi aceea ca experientele nu pot fi
explicate n termeni teoretici, ci doar n termenii cunoaterii bazate pe propria
experienta. De aceea, de multe ori exprimarea ni se poate prea de-a dreptul
paradoxala. Cea de a doua nvtur este aceea ca nimic din tot ceea ce tine de
cunoatere nu i este dat ca un dar. Totul trebuie nvat ntr-un mod dificil. De
aceea, aproape permanent, drumul cunoaterii este comparat cu acela al unui
lupttor. La cunoatere se ajunge printr-un traseu dificil, care implica iniierea
treptata n tainele necunoscutului.
n sistemul lui Carlos Castaneda, una dintre cile de acces ctre
cunoaterea profunzimilor nelimitate ale nagualului este vederea. Sensurile
acestui concept-cheie nu pot fi explicate, ele pot fi doar dezvluite treptat, pe
parcursul experientelor pe care le triete Carlos. De asemenea, problematica
vederii este pusa n relaie cu celelalte mari concepte ale sistemului de
cunoatere fundamentat pe practicile neosamanice ale lui Juan Mu:
vrjitoria, nebunia controlata, moartea, voina, oprirea dialogului interior,
visatul, oul luminos.
Vederea (seeing) este opusa privirii (looking), ca doua modaliti de a
percepe cele doua lumi care se configureaz n sistemul nvturilor
transmise de don Juan. Cu observaia ca aici nu este vorba despre o delimitare
tranant a unor lumi ireconciliabile, ci despre o concomitenta nebnuit a lor.
Suprapunearea celor doua lumi, care se manifesta aici i acum n simbioza, ne

conduce treptat i la ideea de infinitate. Eternitatea este n jurul nostru i noi


nu o tim.
Carlos afla de la bun nceput ca exista o diferen intre cunoaterea
academica, rezultata din experientele altora, i cunoaterea directa a lumii. Cel
de-al doilea tip de cunoatere ii este aproape imposibil, dar multiplele
experiente pe care le triete ii deschid ochii i il fac sa surprind lumea cu
toate sensurile ei (Castaneda, 1995a, 12). Imboldul pe care i-l da don Juan este
acela de a ncerca sa simt lumea plenar, altfel ea i pierde sensul.
Sistemul de credine al lui don Juan este un corpus de cunoatere,
complicat i bine sistematizat (Castaneda, 1995a, 14), scopul maestrului lui
fiind sa il nvee pe Carlos sa vad. Inca de la nceput se contureaz
delimitrile semantice intre cele doua maniere distincte ale percepiei vizuale:
a privi se referea la modalitatea obinuit de a percepe lumea, n timp ce a
vedea presupunea un proces foarte complex, n virtutea cruia un om al
cunoaterii putea percepe esena lucrurilor din lume (Castaneda, 1995a, 17).
Deoarece vederea trebuie nvat, don Juan recurge la nceput la
plante psihotrope, care ii vor provoca lui Carlos stri particulare de percepie
distorsionata, stri de realitate neobinuit. Acestea nu sunt tratate de Juan
Mu drept halucinaii, ci reprezint ceva concret, sunt aspecte ale realitii
normale (Castaneda, 1995a, 14). De aceea, mixtura de fumat este
indispensabila pentru a atinge scopul urmrit: vederea. Fumul poate da
viteza necesara surprinderii unei sclipiri a lumii inefabile. ntia condiie
pentru a vedea este insa depirea unui prag psihologic. Acesta consta n
propria noastr viziune asupra lumii, concepia pe care ne-am format-o despre
lume n timp, care ne blocheaz accesul la o cunoatere nelimitata: numai prin
vedere poate cunoate un om al cunoaterii (Castaneda, 1995a, 20). Ceea ce
credem noi ca este lumea este propria noastr interpretare.
Don Juan vede totul, spre deosebire de Carlos care privete doar
suprafaa lucrurilor (Castaneda, 1995a, 21). Vederea nu schimba lucrurile
din jur, ci presupune sa i schimbi tu modul de a privi. Toate se schimba i
totui rmn la fel: de cte ori priveti la obiecte, nu le vezi. Doar priveti la
ele, bnuiesc, ca sa fii sigur ca este ceva acolo. Deoarece nu eti acomodat cu
vederea, de cte ori le priveti, lucrurile arata exact la fel. Pe de alta parte, cnd
nvei sa vezi, un lucru nu mai e niciodat la fel cnd il vezi, dar totui e la fel.
i-am spus ca, de exemplu, un om e ca un ou. De cte ori il vad pe acelai om,
vad un ou, dar nu e acelai ou (Castaneda, 1995a, 51-52).
Ochii notri nu stiu dect sa priveasc la lucruri. De aceea noi nu putem
vedea nici aliaii din jurul nostru, nici moartea. Daca am vedea aliaii, am
putea sa manipulam puterea. Atunci cnd un om nvaa sa vad, el se afla
singur ntr-o lume n care nu exista dect nebunie. Noi ne antrenam ochii sa

vad lucrurile aa cum credem noi ca sunt, nvm sa gndim ca aciunile


noastre sunt importante. Un om care vede, nelege ca totul este egal i ca
toate lucrurile sunt n acelai timp la fel de importante i la fel de lipsite de
importanta. A menine ochii doar n poziia de a privi este o pierdere inutila,
spune don Juan.
Pe de alta parte, numai atunci cnd privim putem detecta partea comica
a lumii. Dar atunci cnd ochii notri vad, nimic nu mai este comic, totul este
egal. Don Juan ii explica lui Carlos cum i schimba ochii n funcie de
evenimente: cnd e martorul unui eveniment trist, vede, iar cnd ntlnete
ceva comic, privete i rde. Pentru ca rsul e nebunie controlata. Aici
ntlnim o foarte interesanta ntlnire a comicului i a tragicului, direct
dependente de modul n care ochii notri percep lumea. Astfel se insinueaz
subtil i dihotomia gndire vs. Vedere. Gndirea este ideea constanta pe care o
avem despre lume, acel construct care fixeaz un ansamblu de concepii rigide
despre lume. Obinuina de a percepe lumea ntr-o maniera consacrata,
nvat este spulberata insa de vedere. Si, pentru ca omul cunoaterii este
un rzboinic, el trebuie sa stpneasc nebunia controlata, tehnica de a
aciona ca i cnd ceea ce faci este important, tiind totodat ca nu este asa.
Un exerciiu destinat iniierii lui Carlos n vedere este spectaculoasa
lecie a lui don Genaro despre echilibrul lucrurilor. Saltul lui Genaro este
pentru Carlos un zbor periculos i incredibil; dar, daca ar fi vzut, ar fi tiut
ca amanul i-a folosit fibrele luminoase ca pe nite tentacule cu care s-a prins
de pietre (Castaneda, 1995a, 139). Oricare vrjitor care vede ar fi putut
observa acest lucru. Dar Carlos n-a vzut (to see), el doar a privit (to look)
demonstraia lui Genaro. O alta proba destinata nvrii vederii (seeing) la
care este supus Carlos consta n nfrngerea paznicului celeilalte lumi. Daca
vrei sa vezi trebuie s-l depeti pe paznic, ii spune don Juan. ncercrile
succesive prin care trece discipolul sunt destinate ndeprtrii oricror
obstacole care ii blocheaz drumul spre vedere. Paznicul este pentru Carlos
att un monstru gigantic, care ii provoac spaima, ct i o poza mictoare,
capabila sa il ating i sa ii produc durere.
Experienta confruntrii cu paznicul este finalmente un eec. Don Juan
descoper cauza pentru care Carlos nu poate vedea. Este vorba despre o
promisiune pe care a fcut-o n copilrie: aceea ca nu va mai dori sa ctige
niciodat nimic n viaa, ca nu va mai spera sa ias biruitor vreodat. Don
Juan ii amintete insa ucenicului ca toate evenimentele traversate de oameni n
viaa sunt egale i prin urmare aceasta promisiune este un obstacol n calea
vederii. Doar vederea poate mprtia iluziile victoriei sau ale nfrngerii
(Castaneda, 1995a, 179). Carlos va trebui, prin voina i rbdare, sa nu
renune, sa ncerce din nou sa vad.

Adevrata for prin care se stabilete contactul cu lumea este voina.


Perceperea lumii este un proces de nelegere a tot ce ni se prezint i aceasta
percepie are loc prin intermediul simurilor noastre i al voinei. Voina este o
putere care trebuie inut sub control. Lui Carlos, accesul ctre cunoatere ii
este deja deschis. Portia, orificiul care se afla n zona abdominala, se
deschide treptat pe msur ce i dezvoli voina.
Dar voina nu nseamn vedere. Aceasta este o a doua dihotomie
fundamentala care se contureaz: voina vs. vedere. Voina este o for, o
putere, pe cnd vederea este mai degrab un mod de a trece prin lucruri.
Este posibil ca un vrjitor sa aib o voin puternica i sa nu vad. Cei care
nu pot vedea trebuie sa triasc la fel ca un lupttor. Daca un om vede, el nu
mai trebuie sa triasc asemenea unui lupttor, deoarece poate vedea lucrurile
aa cum sunt ele n realitate i i poate direciona viaa ca atare (Castaneda,
1995a, 194). Don Juan ii destinuie ca voina binefctorului sau era cea mai
mare realizare, dar ca un om poate merge mai departe dect att: poate vedea.
Atunci omul poate realiza ca dispare din lume i ca este totui acolo. Este
momentul n care poate obine orice. Diferena dintre omul de cunoatere i
semenii sai este aceea ca omul care vede se detaeaz de absolut tot ce tia
nainte i i controleaz nebunia. Vederea este suprema cale care ne poate
mplini menirea, aceea de a ne arunca in lumi noi, indescriptibile. Daca i va
tempera spiritul i va deveni un lupttor, Carlos va ajunge sa tie ca pentru
viziunea noastr, lumile noi sunt fara de sfrit (Castaneda, 1995a, 199).
n urma unor noi experiente trite sub influeta fumului halucinogen,
Carlos trece prin alte etape iniiatice, chiar daca uneori acestea par a fi euate.
Esena acestor exerciii este de a nva o anumit mobilitate a privirii. Fie ca i
se cere sa i focalizeze privirea sau, dimpotriv, sa i-o mute continuu, fara a
fixa vreun lucru, experientele au asupra lui un impact major. Ele sunt trepte
care il vor nva ca nu exista o percepie unica i nici ultima. Cnd privete
fata lui don Juan, Carlos o percepe ca pe un obiect luminos, pe care distinge un
flux ondulatoriu, ritmic. El are impresia n acest moment ca a vzut. Dar,
atunci cnd vezi, ii spune Don Juan, nimic nu mai e familiar. Priveti n jur
i totul devine nimic. Carlos a fcut ntr-adevr, un pas adevrat spre vedere.
Un alt exerciiu surprinztor este acela n care, cu ajutorul prinztorului
de spirite, don Juan il face pe Carlos sa vad spiritul balii. De data aceasta,
exista un amestec neobinuit de percepii vizuale i auditive. Carlos vede
sunetul. Este momentul n care don Juan ii explica faptul ca vederea nu are
nimic de-a face cu tehnicile manipulatorii ale vrjitoriei.
Aceasta este cea de-al treilea antagonism subtil: vrjitorie vs. vedere.
Vederea nu este vrjitorie, dar ele pot fi uor confundate. Vederea este chiar
contrara vrjitoriei, deoarece te face sa i dai seama de lipsa de importanta a

oricrui lucru (Castaneda, 1995a, 217). Pentru a vedea trebuie depit totul
i nu exista nici un mod de a vorbi despre asta. O ntmplare deosebit de
fascinanta este aceea n care Carlos exerseaz o percepie diferita asupra apei.
El trebuie sa priveasc fix apa unui ru, dar sa nu-i focalizeze privirea asupra
ei. Aspectul lichid al apei se transforma treptat ntr-o imagine statica,
asemntoare unei poze sau unui fragment ngheat. Ceea ce poate distinge
Carlos este ceata verde a valurilor. Verdeaa are asupra lui un efect linititor i
hipnotizant. Apa il va ajuta pe Carlos sa nvee vederea. El va trebui sa
depeasc ceata verde, fara a se abandona ei, deoarece acest lucru ii poate fi
fatal. Experienta este repetata si, la un nou contact cu apa, ceea ce vede este cu
totul altceva. Bulele care plutesc il poarta cu ele, fcndu-l sa cltoreasc
nespus de departe.
O experienta decisiva este aceea n care Carlos vede aliatul. Viziunea lui
este nsoit de senzaia de strlucire, iar fiin pe care o vede este, la nceput,
doar o pata de lumina. Atunci cnd i focalizeaz privirea pe chipul lui don
Juan, ochii acestuia i se par a fi doua focare de lumina care scnteiaz diferit.
Ochiul stng seamn cu o explozie de scntei care emana ritmic particule de
lumina. Aceste particule creeaz impresia ca strpung planul vertical.
Toate probele se desfoar cu mari riscuri, micarea intre cele doua
lumi se produce la nceput greoi, trecerile sunt dificile. Dup toate aceste
experiente, Carlos are o revelaie fundamentala pentru ipostaza sa de discipol:
era pentru prima data cnd nu credeam n realitatea finala a percepiei mele
(Castaneda, 1995a, 245). Vederea presupune mult timp i efort si, atunci cnd
un om nvaa sa vad, nici un lucru nu mai predomina. Familiaritatea se
transforma ntr-o stranie i infinita nefamiliaritate.
Una dintre tehnicile pe care trebuie sa le nvee un lupttor pentru a
ajunge sa vad este aceea de a-i opri monologul interior. Prin monolgul
interior noi susinem lumea. Prin intermediul lui, lumea este ntotdeauna aa
cum credem noi ca trebuie sa fie. Or lumea adevrat, nagualul, tot ceea ce e
nchis aici, e incomprehensibila i prin mijloacele obinuite nu vom ajunge
niciodat sa o nelegem (Castaneda, 1995a, 289).
Dar Carlos nvaa sa vad zonele necunoscutului din lume. Un exerciiu
revelator este acela n care trebuie sa vad spatiile goale dintre doua sunete.
Pauzele, spatiile sunt absolut imposibil de descris, ele tin de domeniul vederii.
Acest exerciiu care ii solicita lui Carlos schimbarea ateniei de la auz la vaz,
prin mixtura percepiilor, reprezint un alt pas spre vedere. Decisiva rmne
insa tehnica opririi monologului interior. Caci vederea este un fel de nelegere
intuitiva a lucrurilor sau capacitatea de a vedea prin aciunile umane i a
descoperi motive i nelesuri ascunse.

ntlnirea lui Carlos cu molia este treapta care il ajuta sa descopere


posibilitatea de a aciona asupra cunoaterii sale despre lume. Pentru ca intre
gndire i vedere exista granite mari. Gndirea, prin intermediul cuvintelor, ne
ajuta sa privim lumea ca de obicei, cu prejudecile noastre. Ea reprezint
starea noastr de conformitate cu lumea, exprimata prin obinuine. Vederea
apare doar cnd lupttorul este n stare s-i opreasc monologul interior
(Castaneda, 1995b, 38). Tot pe aceasta treapta a cunoaterii se plaseaz
exerciiul prin care Don Juan il nvaa pe Carlos sa i imagineze persoana pe
care ar vrea sa o vad. Dup mai multe ncercri, sunetul pe care il aude
Carlos se transforma n nite baloane sferice, care intra n cmpul lui vizual.
Obiectul luminos pe care il vede este un prieten pe care i-l imaginase cu
cteva minute mai nainte. Forma sa de ciuperca este forma esenial a fiinelor
umane, atunci cnd un vrjitor le vede de departe. Atunci cnd vrjitorul
privete direct la o persoana pe care o vede, calitatea umana apare ca un
mnunchi de fibre de lumina, n forma de ou.
Exerciiile vederii pot stabili o linie de referin i totodat pot releva
faptul ca experienta noastr despre lume este ntotdeauna o amintire a
experientei. De aceea, vederea il poate ajuta pe un lupttor sa se mite fluid
printre lumi, concomitent cu trirea. Procesul de contabilizare a imaginilor
lumii trebuie sa nceteze prin multiplele exerciii de schimbare a percepiei.
Pentru aceasta, ucenicul trebuie doar sa nvee sa i schimbe perspectiva.
Actul de defocalizare a ochilor se coreleaz cu procesul de ncruciare a lor.
Carlos nvaa tehnica prin care sa obin concomitent imagini duble, diferite, cu
ajutorul celor doi ochi. Momentul n care Carlos vede pentru prima data
corpul uman sub forma unui mnunchi de fibre luminoase care au contiin
(Castaneda, 1995b, 114) este acela n care Don Genaro se mic prin raza lui
vizuala, provocndu-i imagini fulgurante.
Carlos afla cu acest ca exista doua inele de putere: raiunea i voina.
Raiunea se afla n directa relaie cu vorbirea, pe cnd voina este legata direct
de sentiment, vis i vedere. Noi suntem nite fiine luminoase, alctuite dintrun mnunchi de fibre, dar avem o contiin i asta este ceea ce ne face sa fim
nemrginii. Oamenii obinuii folosesc doar cercul raiunii pentru a-i alctui
lumea. Vrjitorii creeaz lumea cu ajutorul celui de-al doilea cerc de putere,
care este voina. Lumea susinut de voina transforma totul ntr-o aciune a
puterii, pe care o putem vedea. Astfel, noi putem vedea moartea dnd
trcoale omului, vrndu-i ghearele tot mai adnc n fibrele sale luminoase,
putem vedea fibrele luminoase pierzndu-i din tensiune i disprnd una
cte una (Castaneda, 1995b, 138).
nvndu-i ochii sa priveasc separat, Carlos poate obine percepia
dubla asupra lumii. Cele doua lumi corespunztoare celor doua moduri de a

percepe lumea sunt tonalul i nagualul. Tonalul este cel care organizeaz
haosul. Este tot ceea ce poate fi exprimat prin cuvinte, tot ceea ce cunoatem
noi. Tot ce atinge ochiul, propriile noastre nfptuiri alctuiesc insula
denumita tonal. Nagualul este acea parte pentru care nu exista descriere. Este
locul unde da trcoale puterea (Castaneda, 1995b, 154). Explicaia pe care
Carlos o primete de la don Juan despre tonal i nagual este foarte sugestiva.
Maestrul recurge la o reprezentare alegorica: imaginea unei mese ar reprezenta
lumea tonalului; ceea ce se afla dincolo de ea sau sub ea este haosul, lumea
infinita a nagualului.
Acum se clarifica i diferena dintre privire (looking) i vedere (seeing).
Ochii pot fi ferestre pentru a privi plictisit, sau pot fi ferestre pentru a explora
infinitatea indescriptibila a nagualului (Castaneda, 1995b, 209). Cnd vede la
nceput, Carlos are percepia unui tablou care conine mai multe personaje,
pentru ca vederea lui este prea elaborata. Vederea trebuie sa fie directa i
tocmai de aceea ea este vedere, pentru ca taie toate nonsensurile. ntr-adevr,
la nceput vederea este confuza, dar, pe msur ce lupttorul devine mai
puternic, ea se transforma ntr-o cunoatere directa. Un om care a nvat sa
vad a nvat sa foloseasc nagualul. El trebuie sa dein controlul
permanent asupra vederii sale, sa tie cnd sa contracte tonalul i cnd s-l
opreasc. Atta timp ct ochii sunt focalizai doar pe lumea tonalului,
lupttorul se afla de partea sigura a gardului, pe un trm familiar. Dar
atunci cnd tonalul se contracta, el trece de cealalt parte, furtunoasa.
Deschiderea dintre lumi trebuie nchis imediat la loc, altfel lupttorul risca sa
fie complet aspirat. Lumea nagualului este reprezentata metaforic drept un
vnt care ia toate fiinele de pe pmnt. A percepe toate venirile i plecrile
nagualului nseamn a vedea.
O alta distincie importanta este cea dintre visat i vedere. La Gorda,
un fel de voce a lui don Juan, ii explica lui Carlos diferena dintre visat i
vedere. Arta vistorului este sa menin imaginea lumii. Arta noastr, a
oamenilor obinuii, este sa tim cum sa meninem imaginea la care ne uitam
(Castaneda, 1997, 158). In visat, trebuie sa faci acelai lucru: sa arunci cte o
privire i sa nu uii totui sa i menii imaginea lumii. Jocul viziunilor este
dependent de cele doua moduri de a percepe lumea. In timp ce tonalul se
manifesta n toate i poate fi perceput uor de simurile noastre, nagualul se
manifesta doar pentru ochiul vrjitorului. Viziunile oferite de tonal pot fi stranii,
dar acelea oferite de nagual pot fi percepute doar de simurile specializate ale
vrjitoruluI. i totui, att tonalul ct i nagualul sunt prezeni concomitent n
toate. A privi nseamn a vizualiza tonalul care se manifesta n toate, a
vedea nseamn a vizualiza nagualul care, de asemenea, exista n toate. Prin
urmare, daca un lupttor observa lumea ca o fiin umana, el privete, dar

daca o observa ca un vrjitor, el vede, iar ceea ce vede trebuie denumit, n mod
corect, nagual (Castaneda, 1997, 218).
Acumulnd suficienta energie, Carlos poate vedea creaturile umane ca
pe nite fiine strlucitoare, ale cror nuane difer. Oamenii normali sunt nite
oua luminoase. Spre deosebire de ei, vrjitorii i schimba nu doar
luminozitatea, ci i forma. Atenia nagualului este acea capacitate a
vrjitorilor de a-i concentra contiina asupra lumii neobinuite. Noi meninem
imaginile lumii cu ajutorul ateniei noastre. Atunci cnd nu-i concentrezi
atenia asupra lumii, lumea dispare. Toi percepem n mod continuu n ambele
maniere, dar preferam sa izolam una pentru amintire i s-o eliminam pe
cealalt (Castaneda, 1997, 266). Exerciiul n care Carlos trebuie sa contemple
partea mediana a unui canion pn vede o pata maro foarte ntunecat nu este
pentru ochiul care privete, ci pentru ochiul care vede. Aceasta contemplare la
distanta, prin care el poate focaliza toate detaliile, se realizeaz prin oprirea
dialogului interior, care determina dezangajarea ateniei tonalului.
ntrebarea care se ridica este: poate fi lumea cealalt o metafora sau
este ea un mod obscur de a eticheta o anumit distorsiune perceptuala? La
Gorda i Carlos ajung, la fel ca Nagualul (don Juan) i don Genaro, sa vad
mpreun oule luminoase care plutesc pe o suprafa luminoasa. Bogia
percepiei este aceea a prii stngi, care poate prinde nelesul lucrurilor cu
viteza i precizie, n mod direct. In partea dreapta se consuma mult timp i
energie n aciunile i interaciunile vieii noastre obinuite. Sarcina noastr de
a ne aminti este aceea de a uni partea dreapta cu partea stnga, de a reconcilia
cele doua forme de percepie ntr-un ntreg unificat. Munca vztorilor este sa
vad Vulturul, s-i observe fluxul nencetat (Castaneda, 1998, 182).
Ne apropiem, aadar, de certitudinile sensurilor vederii. Vederea este o
senzaie speciala a cunoaterii i nseamn a ti ceva mai presus de orice
ndoial. Vederea a dus att la distrugerea lumii vechilor vrjitori ct i la
naterea lumii noilor clarvztori (Castaneda, 1999, 51). Lumea nu este o
iluzie. Ea este i reala, prin nveliul ei exterior, dar i ireala, prin ceea ce ne
transmit noua simurile noastre despre ea. Ceea ce exista cu adevrat n
exterior sunt emanaiile Vulturului, fluidul n continua micare, i totui
neschimbat, etern (Castaneda, 1999, 54). Vechii vizionari, care au reuit sa
vad fora indescriptibila care se afla la originea tuturor fiinelor senzitive au
denumit-o, convenional, Vulturul. A vedea emanaiile Vulturului nseamn a
percepe poriunea mica ce se numete necunoscut. Aceasta este partea
accesibila contiinei umane. Omul poate percepe doar o prticic mica din
emanaiile Vulturului. A percepe nseamn a armoniza emanaiile coninute n
interiorul coconului cu cele din afara lui. Vechii vizionari au vzut contiina
omului ca pe o lumina strlucitoare. Luminozitatea unei fiine este creata de

acea parte a emanaiilor Vulturului pe care le conine aleatoriu n coconul sau.


Cnd vizionarii vad percepia, ei vad cum luminozitatea exterioara o atrage pe
cea interioara. Acest fenomen de fixare este contiina specifica oricrei fiine.
Restul, ceea ce este imperceptibil, este incognoscibilul. De aceea, ar fi ridicol sa
acordam prea mare credit percepiilor noastre. Vizionarii lumii vechi au pltit
scump pentru ndrzneala de a fi ntrezrit n fulgurarea unei clipe
incognoscibilul (Castaneda, 1999, 62).
Pentru un vizionar, omul este o fiin luminoasa, iar luminozitatea este
formata din acea parte a emanaiilor Vulturului cuprinsa n coconul nostru
ovoidal. Poriunea aceasta luminoasa nchis ntr-un nveli este ceea ce ne
confer calitatea de oameni. Vizionarii (.) vad fiinele aa cum sunt n realitate:
fiine de lumina cu nfiarea unor bule de lumina alburie (Castaneda, 1999,
67). Ei pot, de asemenea, vedea modul n care emanaiile din afara coconului
exercita o presiune speciala asupra poriunii corespunztoare emanaiilor
interioare. Aceasta presiune determina gradul de contiin pe care il are o
fiin. Dar a vedea nseamn sa fii martorul necunoscutului, sa dezvlui
esen a tot ceea ce exista i sa surprinzi cu coada ochiului o sclipire a
incognoscibilului.
n aceasta stare, vederea nu aduce nici un fel de alinare. Vizionarii pot sa
nnebuneasc la gndul ca existenta este un ansamblu imposibil de neles.
Superioara este nelegerea profunda, care exclude afectul, pentru ca tririle
afective mpiedica nelegerea a ceea ce ai vzut. Aadar, vederea nu este
realizata cu ajutorul ochilor. Ea este aliniere: alinierea emanaiilor utilizate n
mod curent reprezint modalitatea de a percepe lumea cotidiana, n timp ce
alinierea emanaiilor, care nu sunt niciodat folosite n mod obinuit, reprezint
vederea (Castaneda, 1999, 72).
Exista chiar i o voce a vederii: este un lucru misterios i inexplicabil,
care apare atunci cnd vizionarul este antrenat ntr-o experienta de vedere.
Carlos vede atunci cnd apa sau oglinda ii deschid viziunea nfricotoare a
unei alte lumi. Percepia noastr este rezultatul micrii punctului de
asamblare, care selecteaz emanaiile interne i externe n vederea alinierii.
Astfel, lumea este un univers de cmpuri energetice, alctuit din emanatile
Vulturului, iar totalitatea emanaiilor care nu fac parte din banda umana
reprezint a doua atenie, necunoscutul, cealalt lume: nagualul.
Infinitatea este tot ceea ce ne nconjoar. Un nagual este gol, dar acea
goliciune nu reflecta lumea, ci infinitatea (Castaneda, 2003, 91). Fiin umana
vzut este un conglomerat de cmpuri de energie inute mpreun de cea mai
misterioasa for din univers, o for vibratoare care leag intre ele cmpurile
de energie ntr-un tot unitar. A vedea nseamn a glisa printre lumi. Cele doua

lumi, cea a contiinei noastre i marea ntunecat i necunoscuta a


contientizrii sunt suprapuse.
Las-i ochii n libertate; las-i sa fie ferestre adevrate! (Castaneda,
1995b, 209).
Anamaria Selu.
Puterea, voina i intenia.
Abstract: The complex of three concepts which make the subject of this
study are explained n don Juan's discourse convention as projections of an
impersonal, universal force that generates the existence and nonexistence n
the same time. The article conceived as an essay analyses reflexively the
philosophical (on one side) dimensions of such concepts and on the other, their
significance n Castaneda's system of knowledge.
Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Power, Will, Intention, Reason,
the Warrior.
n lumea noastr, puterea, voina i intenia aparin sferei gndirii i
afectivitii. Ele nu au chip, sunt vizibile numai efectele lor, pe care le resimim
n realitatea vieii cotidiene. Don Juan, amanul yaqui din seria de volume ale
lui Carlos Castaneda, nelege cele trei concepte ca ipostaze ale forei
impersonale, universale care da natere existentei i non-existentei totodat.
Mai mult, el nu vorbete despre concepte abstracte, fiinri ideatice, ci despre
adevrate trupuri ale puterii, voinei, inteniei, la fel de concret reprezentate n
planul realitii ca orice obiect tangibil. Puterea are forma, poate fi atinsa, poate
fi modelata, poate sa vorbeasc, fara ca toate acestea sa se ntmple n ordinea
i n sensul realitii pur raionale. Vorbim n termenii realului despre
manifestri i forte la fel de concrete i de puternice ca realul, dar, cu toate
acestea, ne plasam sau suntem forai sa ne deplasam punctul de asamblare n
afara lumii obiectuale. Despre ce fel de realitate ne vorbete Don Juan Mu i
ct de mare este asemnarea acesteia cu legile existentei umane se va putea
observa analiznd aceste trei concepte: Puterea, Voina i Intenia.
1. Puterea.
The power rests on the kind of knowledge one holds. (The Teachings of
Don Juan)
Intre lumea de lucruri i lumea de forte s-a creat cndva o fisura, mai
apoi o prpastie. Oriunde ne-am aeza suntem n exil, n afara situaiei n care
am cpta puterea a le traversa pe amndou cu aceeai libertate a spiritului;
aceasta putere se dobndete n urma unui ndelungat i dureros proces de
metamorfozare a fiinei sau, mai bine zis, de recuperare a formei sale originare,
de ajungere la incandescenta totala. Puterea de cunoatere nsi a suferit
metamorfoze. nainte, povestete Don Juan, samanii puteau vedea direct
energia, se percepeau unii pe alii ca pe cmpuri de energie. Acum, recuperarea

acestui dar necesita pierderea formei umane, care da lupttorului libertatea de


a-i aminti de el nsui ca i cmp de energie (Castaneda, 1976, 54).
n acelai univers coabiteaz puterea ca fora impersonala, suprareala, i
puterea tonalului, sfera ce tine de concreteea pmntului i de legile realitii
manifestate n tipare i forme. Capcana i pericolul constau n pierderea
libertii de a concepe gemelar ambele sfere de putere i de a deveni sclavul orb
al uneia dintre ele, cel mai adesea al puterii tonalului. Controlul de sine se va
genera nu din libertatea micrii gndului, ci din teama de a pierde din vedere
rmul geometriei raionale a lumii. Paradoxal, puterea este cea care genereaz,
nate, se creeaz, dar i cea care se face pe sine. Power can meet only with
power. (Castaneda, E 1976, 112).
Un alt paradox al puterii: pe de o parte creeaz i distruge impersonal,
aparent arbitrar, fiind strin raiunii, exterioara fiinei. Pe de alta parte,
aparine acesteia din urma, se personalizeaz n forma ei, se interiorizeaz,
nefiind niciodat cu adevrat numai a individului. Ideea de posesiune n
cmpurile puterii este un concept mai mult dect flexibil. Don Juan spune ca
for care ne conduce destinele se gsete n afara noastr i ca nu are nimic de
a face cu aciunile i cu actul nostru volitiv (Castaneda, 1995, 43). Mai mult,
el (omul) trebuie sa ajung sa realizeze ca puterea pe care aparent o
dobndete, nu este, n realitate, a sa (Castaneda, 1998, 116).
Cu toate acestea, puterea, la nivelul tonalului, ia forma omului i a
temperamentului sau. -How does one store power, Don Juan? /-It depends on
what kind of person the warrior is. My benefactor was a man of violent nature.
He stored power through that feeling (Cataneda, 1972, 164). Puterea personala
este un dar care se cultiva ajungnd sa intermedieze ntlnirea fiinei cu fora
originara, fara chip. Daca avem destula, un singur cuvnt dezvluit ar fi
suficient pentru a ne schimba viaa. Dar daca nu avem destula putere
personala, ne pot fi dezvluite cele mai minunate parti de nelepciune, dar
revelaia nu va avea nici cea mai mica importanta (Castaneda, 1995, 127).
Puterea personala se manifesta i se creeaz n msura n care individul
este dispus sa se ia de la capt, n alt fel de raionament, atipic, sa aboleasc
asaltul realitii tonalice asupra sinelui i sa fie gata de salturi incendiare pe
care sa le poat controla fara urma de anxietate i obsesie.
Puterea i sentimentul thanatic Orice grunte de nelepciune care
devine putere are moartea ca fora centrala (.) Orice este atins de moarte cu
adevrat devine putere (Castaneda, 1995, 138).
Puterea personala se nate din abandon, echivalent cu o forma de a muri,
prin prsirea raiunii rigide a tonalului. Puterea ia natere prin suferin, un
proces dureros de desprindere de sinele tonalic. In procesul acumulrii puterii,
la nceput, ucenicul simte ceva ca o iritaie,. Apoi ca o atingere calda. Si, la

sfrit, aceasta devine durere. O putere reala este ntotdeauna nsoit de o


suferin intensa (Castaneda, 1995b, 152). Puterea tonalului de a-i pastra
prizonierul n legile sale n timp ce fiina se zbate sa se metamorfozeze e la fel
de mare i de intensa ca suferina nsi a naterii. Simeam ca eram mprit
n doua; o parte din mine nu era deloc socata i accepta orice din faptele lui
don Juan i don Genaro, la adevrata lor valoare. Dar era o alta parte din mine
care refuza sec, i aceasta era mai puternica (Castaneda, 1995c, 78).
Puterea, al treilea inamic al rzboinicului.
n lipsa controlului raiunii, puterea capricioasa devine o arma mpotriva
lupttorului, reuind adesea s-l nving fara ca el sa contientizeze momentul
i cauza nfrngerii sau fara ca mcar sa tie de o asemenea nfrngere. Puterea
nu il prsete, dar devine otrvitoare pentru spirit. De aceea, puterea
personala trebuie sa fie cldit n primul rnd pe claritatea mintii i pe starea
de awarness, de contiin i de luciditate ce a nvat sa se conduc prin
hiurile de forte ale universului i prin sine fara a abandona controlul i a
nchide ochii.Daca nelege ca, fara controlul raiunii, claritatea i puterea sunt
mai teribile dect orice oroare, el va atinge un stadiu la care totul va fi sub
control (Castaneda, E 1968, 186).
Puterea, avertizeaz don Juan, e cel mai teribil duman. Cel mai uor
este sa ii cedezi. Un om aflat n aceasta situaie aproape nici nu observa acest
duman care il nlnuie si, dintr-odat, fara ca mcar s-i dea seama, va fi
pierdut btlia. Puterea il va fi transformat ntr-un om crud i capricios. Un
om nfrnt de putere moare fara a ti cum sa o foloseasc. Puterea e doar o
povara asupra sortii sale. Un astfel de om nu are nici o stpnire de sine i nu
tie cnd sau cum s-i foloseasc puterea (Castaneda, 1968, 121).
Controlul asupra puterii se cucerete prin contientizarea faptului ca
puterea personala este o putere data, niciodat o posesiune, mai degrab un
mprumut n vederea ctigrii unei batalii cu sine i cu raiunea, sau un trofeu
nepreuit al unei asemenea lupte a spiritului. Cu toate acestea, fiin nu poate
ctiga rzboiul dect prin puterea personalizata care-i aparine doar lui i
creia trebuie sa ajung s-i cunoasc resorturile. Puterea e un lucru delicat.
Este imposibil de fixat ntr-o definiie. Este intuiia asupra anumitor lucruri.
Puterea e personala, aparine numai fiinei care o poseda (Castaneda, 1995 b,
64).
Paradoxal, puterea te stpnete i ti se supune, este deopotriv
interioara, aparinnd unui fond intim, ancestral i exterioara, impersonala.
Power is like that: it commands you and yet it obeys you (Castaneda, 1997,
58). Ea da libertatea vrjitorilor de a nu fi intuii n niciuna din lumi i apare
numai dup ce ne acceptam soarta. Cnd nu mai ai nimic de pierdut, devii

curajos. Suntem temtori numai ct timp mai avem o speran (Castaneda,


1997, 116).
2. Voina.
It happens mysteriously. There is no real way of telling how one uses it.
(Tales of Power)
Rzboinicul nelepciunii se afla n cutarea voinei i n lupta pentru
putere. Voina este o putere, nu un gnd, un obiect sau o dorin. Prin voina
interacionam cu lumea i-i imprimam un sens, o dezvoltare, o micare n
armonie cu structura i intensitatea fibrelor noastre luminoase. Voina
mplinete astfel relaia dintre noi i lumea perceputa. Mai mult, poi percepe
lumea prin simuri la fel de bine ca i prin voina. (Castaneda, 1995c, 75).
Voina aparine aadar unei sfere de cunoatere complementare, insa
diferite de lumea percepiilor pur senzoriale: mai degrab sferei nagualului,
vederii dinuntru, prin vedere nelegnd totodat stpnirea i identificarea cu
lucrul perceput, mai mult dect cu simul care percepe. Prin voina, obiectul
asupra cruia se exercita devine el nsui putere, fara sa o conin intrinsec cu
adevrat. Cnd privim lumea sau cnd o auzim, avem impresia ca ceea ce se
afla n ea este real. Cnd percepem lumea cu voina noastr tim ca nu este
att de palpabila i de reala pe ct credem. Voina e putere. Vederea nu este o
for, ci mai degrab o cale de a trece dincolo de lucruri (Castaneda, 1999, 58).
Voina exista ca for prin dar i n afara noastr (our will operates n
spie of our indulgence). La fel cu puterea, voina se dezvolta printr-o
nentrerupt cutare a sinelui (the quest of will) pn n momentul n care, o
data cucerita, te face invulnerabil. Don Juan nu se refera la voina comuna a
locuitorilor tonalului, cea care duce la bun sfrit lucruri ce trebuie i se pot
realiza. In cazul acesta, raiunea stpnind asupra voinei este cea care
traseaz parcursul aciunii.
Voina insa nu este gndire, nici curaj, nici denying. Mai mult dect att,
este nesupusa unei ierarhii raionale. Ea este fora spiritului de a se depi, de
a-i surclasa raiunea, rmnnd totodat n simbioza cu aceasta. Voina este
o puterE. i de vreme ce este o putere, trebuie sa fie controlata. De data
aceasta, controlul asupra voinei se realizeaz prin reluarea comunicrii cu
nagualul, nu doar printr-o concentrare ncrncenat asupra simurilor. Carlos
i descrie astfel tririle n timpul unei pase magice pe care i-o aplica maestrul
sau: mi pierdusem controlul asupra muchilor. Am ncercat sa pronun cteva
cuvinte, dar nu am reuit (.) Don Juan mi-a explicat ca trucul consta n voina.
(Castaneda, 1995a, 155).
Don Juan vorbete despre Voina aflata dincolo de raiune, desi strict
controlata de aceasta, for independenta care se manifesta prin noi, depind,
n sensul extra-ordinar, orice previziuni ale raiunii. Voina acioneaz dincolo

de limitele tonalului, prelungind astfel cucerirea nagualului: este ceva ce omul


folosete, spre exemplu, pentru a ctiga o btlie pe care, dup toate calculele
sale, ar urma sa o piard (.) este ceva ce sfideaz bunul simt (Castaneda,
1995a, 214). Se petrece astfel o depire a raiunii spre supra-ratiune sau spre
voina, reuindu-se o revelare a puterii i un control cultivat asupra lumii
obinuite i asupra sinelui. Voina vine din adncuri, de dincolo de trup, i se
metamorfozeaz n lucruri i fapte existeniale. Gndurile mi erau foarte clare,
trupul insa mi era amorit; nu-l simeam. Am ncercat din rsputeri s-mi
rostesc gndurile dar n zadar (.) Absolut involuntar am ntrebat 'Cine vorbete,
cine vorbete?' (Castaneda, 1995a, 127).
n reprezentrile lui Juan Mu, voina se nate dintr-o asamblare a
fibrelor ce alctuiesc oul luminos, sau al doilea sine. Puterea personala se
creeaz prin abandonul tonalului i prsirea formei umane, n urma unor
convulsii care, o data ce nceteaz, lasa rzboinicului straniul sentiment ca
poate atinge n realitate orice dorete printr-un sentiment care iese din trupul
sau i care este voina. Universul i fiina sunt creaii luminoase alctuite din
fibre de putere incandescenta care formeaz structura interioara, dinamica a
lumii. Puterea personala acumulata ndeajuns transforma voina ntr-o for
funcional.
Voina vs. Raiunea.
Voina se dezvolta n lupttor n ciuda raiunii dar nu strin de aceasta.
Dispunem de doua inele de putere inca de la natere. Primul, raiunea (reason
and talking), este ceea ce susine lumea aceasta n legile omeneti ale gndirii.
Al doilea este voina, niciodat folosita, dar mult mai copleitoare dect
raiunea.
n Arta de a visa voina este descrisa drept controlul micrii n starea de
transa halucinogena sau drept oprire a dialogului interior. Voina apare ca un
control desvrit al celei de-a doua atenii sau controlul maxim al luminozitii
corpului ca i cmp de energie, o for ce radiaz din zona mediana a corpului
in urma unui moment de linite absoluta, de angoasa sau de tristee
profunda (Castaneda, 1995c, 189).
Voina ia natere n tcerea din urma convulsiilor ce nsoesc ruperea de
legile tonalului, dnd natere inteniei de a direciona atenia secunda i de a o
comanda. The intent and the effect are will; they are tied together. Tot voina
este aceea care permite nu doar deplasarea punctului de asamblare, ci i
meninerea acestuia n aceeai poziie, ceea ce permite asamblarea unor lumi
diferite, fie ca este vorba de tonal sau de lumile vrjitorilor. Aspectul
aliniamentelor care pstreaz punctul staionar este voina, iar aspectul care il
face mobil e intenia (Castaneda, 1999, 167).
3. Intenia.

One of the most haunting mysteries is how will, the impersonal force of
alignament, changes into intent, the personalized force.
(The Fire from within)
Intenionalitatea este fora vibratorie a contiinei universului,
presupunnd o voin nestrmutat, inflexibila. Intent is what sends a
shaman through a wall, through space, to infinity. (Castaneda, 1981, 149).
Lumea se creeaz din intenie, iar noi suntem sclavii acesteia, caci, mai mult
dect orice, ea este fora personalizata care ne stpnete, ne modeleaz sau ne
mutileaz, orientarea sgeii destinului, perseverenta i scopul cutrilor. It
makes us act n the world (Castaneda, 1981, 68). Intenia oarba i nemiloasa
devine, n cazul rzboinicului, un prieten.
Intenionalitatea ghideaz voina i puterea, iar efectul sau prim este
obinerea tcerii interioare, apoi a controlului realitii. Don Juan descrie the
intent ca pe o for compusa din frugalitatea, sntatea judecii i lipsa
libertii de a inova (Castaneda, 1995b, 146).
Intenionalitatea funcioneaz ca un rspuns la actele predeterminate i
obligatorii, de aceea un om al cunoaterii are nevoie de o judecata sntoas i
sigura. De vreme ce toate actele sunt prestabilite, intenionalitatea trebuie sa se
caracterizeze prin lipsa libertii de inovare. Libertatea permisa este aceea a
fixrii privirii pe intenie, concentrarea voinei i urmarea caii ce se deschide
prin aceste puteri de ghidare. Unbending intent leads us to internal silence.
Daca voina reuea sa fixeze punctul de asamblare a fiinei, intenia
reuete s-l fac sa se deplaseze tocmai prin calitatea ei de a fi inflexibila,
nestrmutat. De vreme ce aliniamentul este fora care se afla n toate,
intenia e ceea ce face punctul de asamblare sa se mite (Castaneda, 1998,
147).
ntreg universul, dar mai ales percepia noastr asupra acestuia, nsui
felul n care se asambleaz realitatea, toate sunt efecte ale intenionalitii,
deopotriv vrf al sgeii i coarda elastica a arcului voinei. Intenia cldete
edificii n fata noastr i ne da semne ca sa nu ne rtcim nuntru. Intent is
the pervasive force that causes us to perceive. We do not become aware because
we perceive, rather, we perceive as a result of the pressure and intrusion of
intent (Castaneda, 1999, 212).
nsi moartea se nate dintr-o intenie a omului inca din momentul
naterii sale. Ceea ce nseamn ca moartea poate fi abolita, tot printr-o intenie
care sa schimbe punctul de asamblare al fiinei. Intenia este puterea care
dirijeaz, susine i da forma puterii i voinei n strnsa legtur cu tot ce este
viu. Singura cale de a nelege intenia este aceea de a o cunoate direct prin

acea legtur vie care exista intre intenie i toate fiinele. Vrjitorii numesc
intenie indescriptibilul, spiritualul, abstractul (Castaneda, 2000, 119).
A ajunge la rdcinile creaiei, ale realitii, nseamn pentru amanul
Juan Mu o negare a acesteia, o deconstrucie i o recucerire a conceptelor
pure printr-o trire aproape tangibila. Realitatea trebuie desfcut ca o rodie
coapta n care privirea urmeaz sa caute miile de rodii nenscute din miile de
semine care, n virtutea voinei, a puterii i a inteniei, trebuie la rndul lor sa
nege rodia i sa afirme dreptul la existenta al nenscuilor. In ce fel se va
realctui rodia ca realitate a germinaiei, va fi din nou efectul i sarcina unui
efort de voin, putere i intenie. Forma corporalizarii acestora rmne un
mister al existentei. De buna seama, miracolul refacerii rodiei se va petrece n
imediata apropiere a vitalitii pmntului.
Simona Ardelean Tonal i Nagual.
Abstract: The article analyses two main concepts of Castaneda's new
organisation of the world and knowledge. Through Tonal the world is organized
n an attempt to eliminate the chaos. It validates the world by placing it on
different layers and giving it labels. It is a perceivable reality but that cannot be
modified. Nagual, on the other hand is that part of inner and external world
that cannot be submitted to rules, which cannot be explained, named or
touched. The peril consists n the invasion of the Tonal over the Nagual n an
attempt to suppress it. So the apprentice, Carlos, learns to suppress the
analogies, the differences, the comparisons and becomes able to see at the end
of his initiation the lines of the world, the flowing energy and inner connection
of the world apart of the common order of people.
Keywords: Shamanism, Carlos Castaneda, Tonal/Nagual, Sorcerer,
Doing/Not-doing Viaa pe care o trim acum e doar o nesfrit viziune
(Carlos Castaneda, 1997, 221)
Daca unui cititor i-ar trece prin minte sa se aventureze prin lumea lui
Carlos Castaneda ar trebui sa se asigure ca are spatiu i pentru un ghid de
buzunar sau pentru o harta care sa il ndrume n momentele de rstrite sau
de prea ncercat rbdare. Se va verifica n felul acesta inca o data ca nimic nu
e ntmpltor n aceste cri i ca hiul care se ncpneaz sa se atearn
naintea cititorului e datorat incompletitudinii drumului parcurs.
Pentru acele momente cititorului i-ar putea veni n ajutor i distincia
tonal/nagual cu care vom opera. E doar o parte, desigur, din ghidul de buzunar
propuS. i mai e, mrturisesc, rezultatul unei lupte interioare pentru
clarificarea unor concepte. Ca orice cltor prins n lumea lui Castaneda, am
fost la rndul meu pusa la ncercare.

Vin dintr-o lume care opereaz cu concepte mai mult sau mai putin
explicite, dar care au invariabil pretenia ca au reuit din punct de vedere
lingvistic sa afirme ceva despre realitate sau existenta.
Din punctul de vedere al antropologului, informaia pe care o aduce
Carlos Castaneda asupra noiunilor mai sus menionate este urmtoarea:
Tonalul (a crui pronunie exacta este toh-na'hl n culturile din Mexicul
Central) este un fel de spirit pozitiv, de obicei un animal, pe care copilul il
obine n momentul naterii i cu care e legat intim tot restul vieii. Michael
Harner reia explicaia data de Castaneda ncercnd sa o lmureasc:
Incidentally, Castaneda contrasts the nagual with the tonal n a lengthy, if
somewhat confusing discussion. The confusion can be somewhat dissipated if
one understands that the tonal derives from the Nahuatl or Aztec term tonalli.
This word referred especially to one's vital soul and the sign of one's day of
birth, which was frequently an animal. The tonalli was part of an elaborate
calendrical system with implications of predestination, somewhat analogous to
one's sign n Western astrology (Harner, 1990, 63). Pentru Harner, tonalul
implica aadar ideea de predestinare a parcursului cuiva de la natere la
moarte. Experienta cotidiana din realitate imediata se crede a fi determinata de
animalul tonal (nu e acelai lucru, vom vedea, cu animalul nagual legat de
cealalt realitate).
Explicaia pe care Harner o da nagualului, fara a fi fundamental diferita
de cea a lui Castaneda, este urmtoarea: Among the Indians of Mexico and
Guatemala, the guardian spirit is commonly known by the term of nagual
derived from the term nahualli. Nagual refers to both a guardian animal spirit
and to the shaman who changes into that power animal (compound words
derived from nahualli have the meaning of being disguised, masked). (Harner,
1990, 63). E firesc, completeaz el, sa existe confuzii intre animalul tonal i
nagual, confuzii ntlnite uneori n literatura antropologica a Mexicului i
Guatemalei, datorate nvrii defectuoase a semnificaiei sau fuzionrii
sensurilor celor doua animale care ntruchipeaz nagualul i tonalul, realizate
n vremurile coloniale de ctre unii btinai mexicani i guatemalezi.
Dar lucrurile se complica evident atunci cnd explicaiei cu care vine
Carlos pentru a arata ca tie crturrete despre ce este vorba, don Juan ii
opune o alta, vrjitoreasc. Urmeaz hiul imaginilor complicate asupra
crora atrgeam atenia dintru nceput. Complicate pentru Carlos i pentru
noi, oameni ai lumii de concepte ordonate, fiindc cu greu le ntreptrundem
sensul, dar i mai complicat de tradus pentru don Juan, care e pus sa
zugrveasc n sintagme logice indescriptibilul.
n crile lui Castaneda se acorda o importanta deosebita realitii
celeilalte, inexprimabile i imposibil de cunoscut n felul nostru obinuit de-a fi.

Cealalt realitate aparine lumii vrjitorilor: For a sorcerer, the world of


everyday life is not real, or out there, as we believe it is. Reality or the world we
all know is only a description [.] a description that had been pounded into me
from the moment I was born (Prefaa la Castaneda, 1972). E momentul n care
cititorul s-ar putea arata sceptic din doua motive aparent fara legtur. Fie ca ii
este greu sa accepte varianta unei alte realiti guvernata de vrjitori (ce
arlatanie!) atta timp ct vine asemeni mie dintr-o lume a conceptelor i a
raionalului; fie, daca accepta nu fara oarecare rezerve existenta unei lumi a
forelor iraionale, a puterilor oculte i a tuturor lucrurilor inexplicabile, ii vine
greu sa treac peste ipostaza de pclit daca este s-i dea crezare lui Juan
Mu. Adic sa accepe faptul ca nu a ales liber sa vad lumea aa cum
spunem ca este i ca triete iluzia unei independente personale n a aranja
realitatea. Fiecare om care intra n contact cu un copil, completeaz don Juan,
il nvaa descriindu-i lumea aa cum la rndu-i a fost nvat sa o vad. Din
momentul respectiv copilul e membru al unei societi care a aderat la o
convenie: his membership becomes full-fledged, I suppose, when he is capable
of making all the proper perceptual interpretations which, by confirming to that
description, validate it (Prefaa la Castaneda, 1972).
Fiecare fiin umana are doua entiti separate, reduplicate, care devin
active n momentul naterii (nagual, tonal). Cunoaterea diferenelor dintre ele
tine de domeniul oamenilor cunoaterii. Tonalul, spune don Juan, e ceea ce e
angajat n a ncerca sa neleag chiar acest termen. Prin tonal organizam
lumea, punem ordine n haos. Tot ceea ce cunoatem i facem noi ca oameni e
opera tonalului, toate elementele pentru care avem cte un cuvnt fac parte din
tonal. Tonalul e tot ceea ce atinge ochiul si, desi tonalul nu poate crea sau
schimba nimic, totui el valideaz lumea pentru ca funcia lui e sa judece sau
sa autentifice. Tonalul e aadar creatorul care nu creeaz nimic, insa el e acela
care ne face sa semnm i sa ne difereniem. Exista un tonal personal i un
tonal al timpului, exista o organizare individuala i una colectiva.
Nagualul e partea din noi cu care nu avem de-a face deloc. E lumea n
care nu exista cuvinte, nume, sentimente. Cuvintele prin care desemnam
mintea, sufletul, intelectul pur, psihicul, energia, fora vitala, nemurirea,
principiul vieii, Dumnezeu fac parte din lumea tonalului. Numind, clarificam
dup regulile de ordine ale lumii aa cum am fost nvai.
Nu se poate decide daca tonalul i nagualul sunt nluntrul sau n afara
contiinei noastre. Ceea ce se poate bnui e ca ceea ce acioneaz e tonalul, iar
marea arta la care acesta poate ajunge e sa suprime orice manifestare a
nagualului.
Pn aici totul seamn cu o expunere pretenioas a unor informaii la
care nu avem acces sau cu o expoziie la care suntem invitai fiind n prealabil

avertizai ca nu ne-o vom putea imaginA. Aa ca don Juan ncearc doua


imagini complementare sensului.
Una dintre ele este imaginea tonalului ca o insula nconjurat de nagual.
Pe insula sunt aezate conceptele, clasificrile, sentimentele i toate celelalte. In
jurul insulei da trcoale puterea. Acolo i are slaul nagualul. El iese la
suprafa cnd tonalul devine contient de totalitatea eului, cnd i depete
incompletitudinea. Insa realizarea totalitii se face doar pentru o clipa de ctre
fiina care va muri. Aadar, nagualul intra n aciune n momentul morii, cnd
contiina, memoria, percepiile acumulate se dezintegreaz.
Sau poi sa ajungi la totalitatea eului doar cnd nelegi ca lumea e mai
degrab o viziune, indiferent daca ea tine de omul obinuit sau de vrjitor.
ntlnirile vizionare din experientele cu plantele de putere la care participa
Carlos se traduc n lumina nvturilor lui Don Juan despre configuraiile
lumii, ca fiind excursii n nagual, n necunoscut. Nagualul insa nu se va sfri
ni