DOCTRINA ORTODOXA DESPRE RAPORTUL INTRE

NATURA SI HAR

Antagonismul dintre Dumnezeu si creatura, sau separarea dintre natura si har este
straina Rasaritului ortodox.Acesta a cautat, inca din epoca patristica, intr-o alta directie
reconcilierea dintre cele doua principii, socotite de el convergente: libertatea ce nu se
poate pierde, a sufletului nostru creat, si harul imanent, care o sustine, purifica si inalta.
In conceptia otodoxa, sufletul omului, facut dupa chipul lui Dumnezeu, era in
mod natural deiform. Unit prin NOUS, in care duhul isi pusese puterea sa, cu Dumnezeu,
omul adera liber la sursa lui luminoasa. El traia in prezenta Creatorului , care se oglindea
in oglinda pura a sufletului sau. Sufletul era facut rpin fire sa comunice strans cu
Dumnezeu. El comunica prin minte cu Dumnezeu, cum comunica prin lucrarea simturilor
cu lumea materiala. Elementul divin, care este incoruptibilitate-nepatimire, era imprimat
in natura noastra chiar prin actul creatiunii, prin iubirea divina ce-si multiplica razele
slavei Sale.
Adam trebuia sa realizeze un destin supranatural-natural, inradacinandu-se intai in
spirit si apoi spiritualizand progresiv intregul compu uman.
Ortodoxia insa, consecventa doctrinei sale despre legatura organica dintre har si
natura in starea primordiala vede prima lucrare a harului in restabilirea chipului originar,
deci si a libertatii omului.
Prin har se restabileste intai natura umana, regasindu-si permeabilitatea pierduta
ata de divin, regasindu-si adica viata in Dumnezeu. De abia restabilita, porneste libera
spre desavarsire. Cele doua haruri, sau mai bine zis cele doua lucrari ale harului, adica
cea a restabilirii chipului si cea a infierii, se unifica in adincime.
Renasterea insasi da impulsul pentru ascensio mentis in Deo.
Aşadar, după concepţia ortodoxă între har şi natură, între har şi libertate, nu e un
raport de alternativă, de contradicţie sau de luptă, ori de tendinţă de dominare a uneia sau
a alteia din cele 2 părţi, şi nici de desfăşurare paralelă, ci harul este ambiţia care face
posiblilă desfăşurarea deplină a libertăţii. Harul nu anulează şi nu forţează libertatea, ci o
eliberează de tot ceeea ce o poate mărgini sau stăpâni, pentru ca ea să-şi poată desfăşura
toate puterile spre a le pune în sjulba unirii cât mai depline a omului cu Dumnezeu.
Astfel, harul ne restaurează adevărata libertate, care înseamnă ancorarea noastră
liber acceptată în bine, în iubire faţă de oameni, în slujirea aproapelui, în împlinirea voii
lui Dumnezeu. De aceea noi trebuie să ne păstrăm această libertate, după îndemnul Sf.
Ap. Petru: „Trăiţi ca nişte oameni liberi, dar nu ca şi când aţi avea libertatea drept
acoperământ al vicleniei, ci ca nişte robi ai lui Dumnezeu” (II Pt. 3, 16). Iar manifestarea
acestei libertăţi se arată în eforul nostru continuu de a nu ne lăsa înrobiţi de porniri şi de
pofte josnice, de patimi şi vicii şi de tot ce ne poate îndepărta de la împlinirea scopului
nostru ultim, iar în sens pozitiv, să împlinim porunca cea mai mare a iubirii.
Vorbind despre natura omului renăscut prin har, Sfinţii Părinţi înţeleg că în această
natură harul e indisolubil legat de libertatea omului. De aceea, Sf. Maxim Mărturisitorul
spune: „Omul are 2 aripi: harul şi libertatea”. Această libertate nu este însă indiferentă, ci
e larg deschisă binelui, ea având oroare şi repulsie faţă de păcat. Însă în relaţia sa cu
Dumnezeu, omul este restaurat sau reînnoit prin har, iar odată refăcut astfel progresul său
duhovnicesc, cu toate că harul este în el, ne apare ca un efort personal.
Actele sau faptele omului renăscut prin har nu sunt nici prederminate de Dumnezeu,
dar nu sunt nici efectul unei libertăţi umane lisită de orice determinare (in sens
monotelist). Sf. Părinţi ne atrag atenţia asupra acestui fapt. Asftel Sf. Ioan Damaschin
zice: „Dumnezeu prevede, dar nu predetermină”, iar Sf. Chiril al Alexandriei spune:
„Duhul Sfânt este substanţial prezent în adâncul fiinţei noastre, locul sălăşluirii sale
primordiale şi al inserării tuturor darurilor următoare”. Pentru a exprima lucrarea Duhului
Sfânt în om, Sf. Părinţi folosesc diferite metafore şi analogii: suflare, flacără, căldură,
aromă de floare, ş.a.Prin ele se arată împreună-lucrarea dintre har şi natură, natura
primind o formă prin unirea ei cu harul. Această formă nouă a naturii are un sens
dinamic, de activitate spirituală.
a) Teorii romano-catolice cu privire la raportul dintre natură şi har
În teologia romano-catolică s-au produs numeroase dispute pe această temă, care
sau obectivat în numeroase teorii, dintre care mai importante sunt: tomismul, molinismul i
congruismul.
După concepţia tomistă, noi oamenii suntem simpli instrumente, pe care Dumnezeu
le dirijează, deoarece El mişcă libertatea nostră. Dumnezeu pune în lucrare voinţa omului
printr-o acţiune directă şi imediată, dar omul nu se opune, ci se lasă condus de Dumnezeu
ca un instrument docil. Următorul exemplu ne poate lămuri: învăţătorul mişcă cu mâna sa
în mod fizic mâna elevului, pentru ca acesta să poată scrie, dar elevul totuşi îşi păstreză
libertatea, deoarece el a acceptat în mod liber ca învăţătorul să-i conducă mâna şi scrie
liber sub mişcarea pe care i-o imprimă mâna învăţătorului.
Precum se poate vedea, în raportul dintre har şi libertatea omului, tomismul
accentuează acţiunea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavoarea libertăţii omului.
Molinismul (de la Molina, autorul teoriei) voieşte să apere libertatea omului de orice
determinare a graţiei. După el, libertatea îşi păstrează starea de perfectă indiferenţă în faţa
graţiei, deoarece graţia nu se impune, ci numai se propune.
Congruismul încearcă o sinteză între molinism şi tomism, în sensul că voinţa
omului consimte cu graţia, fiind ajutată de aşa-numita graţie excitantă.
Biserica Romano-Catolică a lăsat libertate tuturor acestor sisteme, deşi adepţii
tomismului au fost acuzaţi de calvinism şi janseism, iar moliniştii, de pelaginism. Ea însă
înclină spre congruism, voind să împace tomismul cu molinismul. Este însă greu de
realizat o împăcare între două concepţii care se află pe poziţii contradictorii: tomismul,
care consideră că voinţa e purtată de graţie, şi molinismul, care consideră că graţia îşi
primeşte eficacitatea de la voinţa omului care se decide absolut liber să conlucreze cu ea.
Referitor la aceste concepţii, un glas din partea teologilor ortodocşi se exprimă astfel:
«Toate aceste sisteme, închise în cadre rigide, pun problema în termeni antagonişti, mai
mult sau mai puţin ascuţiţi. Cele mai profunde par convinse că slava lui Dumnezeu suferă
din partea libertăţii umane şi că trebuie coborâtă creatura pentru a înălţa pe Creator» (M.
Lot-Borodine).
b) Doctrina protestantă despre raportul dintre natură şi har. Predestinaţia.
Dacă romano-catolicii separă cu totul natura de har. considerând că e posibilă o
funcţiune a naturii fără har, la protestanţi această separaţie e atât de radicală, încât între
natură şi har nu se mai poate stabili nici o colaborare. Învăţătura protestantă suţine că
omul de după păcat este nu numai rănit din punct de vedere spiritual, ci este în întregime
mort. De aici urmează că mântuirea în Hristos este numai opera harului divin, omul
necolaborând deloc şi neputând colabora de la sine cu harul prin propriile sale puteri. Dar
dacă numai Dumnezeu lucrează mântuirea omului, înseamnă că din partea acestuia nu
există şi nici nu poate exista nici o contribuţie în opera mîntuirii. Iar dacă totuşi unii
oameni se mântuiesc, iar alţii se osândesc, aceasta nu se datoreşte oamenilor, ci numai lui
Dumnezeu, Care voieşte ca în unii să învingă piedica pe care ei o pun mântuirii, iar în
alţii nu. Astfel apare în protestantism doctrina predestinţiei.
După protestanţi, în general, predestinaţia este voinţa veşnică şi absolută a lui
Dummnezeu, pe de o parte, de a alege pe unii oameni spre mântuire, iar pe de alta, de a
reproba sau a respinge pe alţii.
Dintre toate reformatorii, Luther a fost cel mai inconsecvent în privinţa
predestinaţiei. La început el a susţinut că Dumnezeu în mod arbitrar şi fără referire la
credinţa sau la viaţa în Hristos, a destinat pe unii la moştenirea vieţii veşnice iar pe alţii la
pierire. Dar în continuare, a început să se exprime mai puţin categoric sau să treacă cu
vederea problema predestinaţiei. În forma ei extremă şi anume ca predestinaţie absolută
această doctrină o găsim formulată de Calvin, care o defineşte astfel: «Numim
predestinaţie acel decret etern al lui Dumnezeu, prin care a hotărât ce trebuie să facă orice
om, căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost creaţi toţi, ci unora li s-a hotărât viaţa veşnică,
altora osânda veşnică. Deci după cum a fost creat cineva spre un sfârşit sau altul, îl
numim predestinat spre viaţă sau spre moarte» (Institutio, III, Opera selecta, IV, 1931, p.
370). Pe lângă faptul că predestinaţia absolută n-are nici un temei scripturistic, această
concepţie este absolut greşită şi din punct de vedere logic şi din punct de vedere teologic.
Din punct de vedere logic, predestinarea unora spre mântuire, iar a altora spre osândă fără
considerare la faptele lor, este un nonsens, dacă toţi oamenii sunt la fel de păcătoşi şi sunt
vrednici de aceeaşi soartă. Din pounct de vedere teologic, prin faptul că pentru cei
preedestinaţi la mântuire Dumnezeu îşi manifestă mila Sa, iar pentru cei predestinaţi la
osândă dreptatea Sa, Calvin separă nejustificat mila de dreptate, Dumnezeu devenind
astfel nu un judecător drept, ci unul părtinitor şi nedrept, deoarece pe cei reprobaţi îi
osândeşte fără vină, de vreme ce ei n-au nici o posibilitate de a se decide pentru
colaborarea cu graţia.
Teologii calvini mai noi, ca bunăoară Karl Barth, nu mai vorbeşte despre o
predestinaţie la osândă, ci numai de o predestinaţie sau alegere pentru mântuire.
Biserica Ortodoxă a combătut predestinaţia absolută, condamnând Mărturisirea de
credinţă atribuită lui Kiril Lukaris, în sinoadele de la Iaşi (1642) şi Ierusalim (1672), iar
Biserica Romano-catolică în conciliul de la Trident a anatemizat pe toţi cei ce susţin că
„harul dumnezeiesc se oferă spre mântuire numai celor predestinaţi, iar toţi ceilalţi sunt
chemaţi, în adevăr, dar nu primesc harul, deoarece sunt predestinaţi de puterea divină spre
pieire”.