Instituţia diaconiţelor în Noul Testament

Ionut Mavrichi

Mediul sociocultural al apariţiei diaconiţelor

Instituţia diaconiţelor a apărut în mediul sociocultural a două
lumi: lumea iudaică şi cea greco-romană, de a cărui structuri şi valori nu
s-a putut dezice, acestea modelând specificul acestei tagme. Situaţia
femeii în Grecia antică a variat de-a lungul timpului, trecând de la forme
extrem restrictive (ateniană)[1] la forme mai liberale. La fel ca în toate
culturile patriarhale ale acestei perioade, nu se bucura de drepturi egale
cu ale bărbatului, acest statut discriminat începând de la vârsta cea mai
fragedă, băieţii fiind preferaţi fetelor care erau mult mai expuse ororii
infanticidului. Băieţii, pe lângă faptul că se bucurau, în funcţie de
posibilităţile părinţilor, de educaţie, erau avantajaţi chiar şi alimentar, raţia
lor de carne fiind mult mai consistentă decât a fetiţelor[2]. Căsătoria
intervenea de obicei foarte devreme în viaţa fetelor. Odată căsătorite,
acestora le era rezervat spaţiul privat, prezenţa în afara lui trebuind să fie
cât mai restrânsă. Acest spaţiu era total diferit faţă de spaţiul public[3],
spaţiu exclusiv masculin, al politicii, al filosofiei, al culturii. Femeia era
responsabilă de bunul mers al casei (oikos), pe când sfera de preocupări
a bărbatului era cetatea (polis)[4]. Strâns legate de spaţiul domestic,
femeile puteau fi accesate cu greu de misionarii creştini, acesta fiind una
din motivaţiile existenţei femeilor creştine cu slujiri diaconale.
Lumea latină era diferită din acest punct de vedere, femeile
având un rol proeminent în societate, dar cu toate acestea nu se
bucurau de aceleaşi drepturi cu ale bărbatului. Cel puţin în privinţa
spaţiului casnic, autoritatea bărbatului nu o întrecea cu mult pe cea a
femeii, aceasta purtând titlul de domina, matrona, fiind din punct de
vedere legal mater familias[5].
 În ambele culturi, cel puţin oficial, poligamia era respinsă,
femeia dobândind astfel o poziţie socială mai sigură decât cea existentă
în societăţile poligame[6]. Acest lucru presupunea existenţa divorţurilor,
întâlnite îndeosebi în lumea romană. Din punct de vedere religios aveau
un rol important în cadrul cultului domestic, dar şi în cel public. Femeile
simple se ocupau cu diferite aspecte ale magiei.[7]
Vechiul Testament, pornind de la referatul biblic al creaţiei, rezerva femeii
un loc mult mai respectat, aceasta neînsemnând neapărat egalitate în
drepturi. Strâns legată de domeniul casnic, se ocupa de creşterea
copiilor şi de gospodărire. Căsătoria era aranjată de părinţi, la o vârstă
timpurie, poziţia socială fiind reglementată şi de legea leviratului. Odată
cu reformele lui Iustinian, au fost interzise căsătoriile poligame care ar fi
putut fi vizate de Sf. Ap. Pavel – I Tim. 3, 12.[8]
Acestui relativ respect social corespundea o situaţie diferită din
punctul de vedere al practicii religioase. Educaţia religioasă le era tacit
respinsă, iar în sinagogi aveau locul lor, separat de cel al bărbaţilor. Nu
erau obligate să poarte filacterii, să recite Shema, fiind scutite de multe
din îndatoririle bărbaţilor[9].
Imaginea femeii era jalonată de tabuuri sexuale sau care se refereau la
necurăţia lunară. Cu toate acestea imagistica femeii în Vechiul
Testament este foarte complexă, femeia fiind portretizată în cele mai
diverse ipostaze: virtuoasă (Pilde, Cântarea Cântărilor); răutăcioasă –
desfrânată; războinică (Debora); romantică (Cântarea Cântărilor) etc.[10]
Există cazuri în care femeia putea profeţi, harismă întâlnită şi în
Noul Testament ca împlinire a proorociei lui Ioil. Aveau se pare şi unele
funcţii cultice cum ar fi cea de a sluji la uşile cortului adunării.[11]
În acest context, atitudinea Mântuitorului faţă de femei este
reformatoare şi odată cu creştinismul situaţia femeii se modifică radical,
în ciuda faptului că unele mentalităţi sexiste vor persista mult timp în

2
Biserică. Mesajul lui Hristos se adresa în egală măsură femeilor, iar
botezul era o chemare la depăşirea polarităţilor sociale, etnice sau de
gen – Gal. 3, 28. Femeile au fost în nenumărate cazuri subiect al
minunilor, al exemplelor pozitive ale Mântuitorului şi mai ales al iertării
dăruite de Acesta[12]. Ele L-au înconjurat şi urmat în tot timpul activităţii
Sale, având în perioada primară a Bisericii roluri proeminente.
Biserica a avut de la început femeile ca membre deplin egale în
drepturi şi datorii ca şi bărbaţii. Atitudinea contradictorie a Sf. Ap. Pavel
faţă de femei a fost amplu dezbătută de specialişti. Cert este că în toate
categoriile de colaboratori ai săi găsim femei cu diverse funcţii şi
denumiri, fiind implicate nu doar în organizarea locală, ci şi în acte de
anvergură cum a fost propovăduirea Evangheliei.[13] Una dintre aceste
funcţii deţinute de femeile Bisericii primare, care face obiectul acestei
cercetări, este cea a diaconiţelor.
Romani 16, 1-2
Prima menţiune în istoria creştinismului a ceea ce va deveni
ulterior ordinul diaconiţelor, o întâlnim în epistola către Romani a
Sfântului Apostol Pavel, unde precedă saluturile finale.
16, 1 V’o încredinţez pe 16, 1. Synistemi de hymin
Febe, sora noastră, care estePhoiben ten adelphen hemon,
diaconiţă a Bisericii din Chenhreea, ousan kai diakonon tes ekklesias
16, 2 ca s’o primiţi în Domnul, cu tes en Kenchreais,
vrednicia cuvenită sfinţilor, şi să-i fiţi16, 2. hina auten prosdexesthe en
de ajutor în orice lucru ar aveaKyrio axios ton agion kai parastete
nevoie din partea voastră. Că şi eaaute en ho an hymon chreze
multora le-a fost de ajutor, şi miepragmati. Kai gar aute prostatis
însumi.[14] pollon egenethe kai autou emou.
[15]

3
 Apartenenţa acestui text la epistola către Romani, începând cu
secolul al XVIII-lea, a fost mult disputată de către specialişti, afirmându-
se că întreg pasajul 16, 1-20 ar fi o scrisoare separată trimisă Bisericii
din Efes[16] şi redactată cam în aceeaşi perioadă cu epistola către
Romani. Această ipoteză (efesină) se baza, pe de o parte, pe faptul că,
în perioada redactării, Pavel nu ar fi putut cunoaşte un număr atât de
mare de persoane din comunitatea romană, unele persoane cărora le
transmite salutul fiind în conexiune cu Biserica din Efes, nu cu cea
romană, iar pe de altă parte neapartenenţa ar rezulta din dispoziţia cap.
16, separată de o linie de textul epistolei în cel mai vechi papirus al său
P46 – Chester Beatty.[17]
Tradiţia ortodoxă nu a cunoscut vreodată o astfel de
interpretare a acestui text, toţi Părinţii Bisericii considerând textul integral
al epistolei ca aparţinând Sf. Ap. Pavel, fiind trimis de acesta Bisericii din
Roma. Există de asemenea specialişti care resping ipoteza efesină
plecând de la mai multe argumente. Acestea au fost sintetizate în şase
puncte de către J. Dunn: formula din Rm 15, 33 nu este folosită de către
Apostol întotdeauna în sens conclusiv; particula de din Rm 16,1 indică
continuitatea textului; binecuvântarea obişnuită „Harul Domnului...” se
află în Rm 16, 20b; ar fi fost anormal să nu fi salutat toate aceste
persoane cunoscute; nu există nicăieri o altă scriere separată care să
prezinte similarităţi cu Rm, 1 – 23 considerată ca şi corp de sine stătător;
pare potrivit salutul către creştinii romani din partea tuturor „Bisericilor lui
Hristos”[18].
Pavel indică două atribute ale persoanei recomandate: ea este
diacon al Bisericii din Chenhreea şi ajutătoare a multora, textul
nedezvăluind nimic cu privire la natura acestor două slujiri. Având în
vedere că în perioada scrierii epistolei (57 – 58 d. Hr.) termenul diakonos
nu putea fi particularizat întotdeauna în sensul său tehnic decât în funcţie

4
de context, traducerea acestuia este de cele mai multe ori arbitrară:
slujitor sau diacon. În privinţa celui de-al doilea atribut – prostatis, acesta
comportă o serie întreagă de traduceri şi, de aceea, analiza sistematică
a termenilor principali implicaţi în textul de la Rm 16, 1 – 2 ar putea
lumina oarecum sensul acestora.
Kasch W. F. identifică mai multe sensuri ale grecescului
Synistemi: a fi compus din ceva, a exista, a asocia, a sta împreună, a
recomanda, a pune înainte, a prezenta etc., Pavel folosindu-l în sensul
său clasic: a recomanda.[19] Este considerat de asemenea a fi termen
tehnic al scrisorilor de recomandare.[20] Traducerile româneşti optează
pentru „împrietenescu” (1688), „laud/încredinţez” (1818), „încredinţez”
(1914, 1982, 2003 –Anania).
Conjuncţia de leagă capitolul 16 de restul epistolei, fiind tradusă
prin conjuncţia şi în ediţiile româneşti din 1688, 1818, 1914, 1982, în timp
ce versiunea Anania o omite, la fel ca majoritatea traducerilor
occidentale.
[…] hymin Phoiben ten adelphen hemon nu ridică probleme de
interpretare traducându-se (o recomand) vouă pe Phebe sora noastră.
Numele Phebe este de origine păgână, aşadar provenea dintre
neamuri[21], iar numirea de soră este comună Bisericii primare
desemnând rudenia spirituală.
[…] ousan kai diakonon tes ekklesias tes en Kenchreais
Participiul verbului a fi – ousan indică după unii comentatori
faptul că funcţia de diacon atribuită lui Phebe ar fi una stabilă[22], deci
ar indica un sens tehnic al termenului, spre deosebire de Gryson, care
nu împărtăşeşte această poziţie[23]. Adverbul care urmează - kai poate
avea şi o valoare de întărire.
Prima descriere a funcţiilor sale din Biserică, este cea de
diacon, Apostolul folosind termenul diakonos, de genul masculin, datorită

5
faptului că nu exista la momentul redactării textului în limba greacă koine
un corespondent feminin al acestuia[24]. Termenul diakonissa va fi
utilizat pentru prima dată abia în sec. IV, la Sinodul I Ecumenic.
Substantivul diakonos provine din verbul diakoneo care, în sensul său
primar înseamnă a servi la masă, uneori a gusta, a îngriji.[25] În Noul
Testament, atitudinea de slujitor – diaconia, capătă o cu totul nouă
dimensiune. Deşi în antichitatea greacă era considerată o atitudine
înjositoare, slujirea aproapelui a fost redimensionată de mesajul
Mântuitorului care a venit El însuşi să slujească, să fie primul diacon,
schimbând astfel scara valorilor. Sensurile în care apare în Noul
Testament verbul diakoneo sunt de a sluji/supraveghea la mese, de a
urma şi sluji cuiva, ca harismă a slujirii în comunitate, în sensul tehnic de
diacon.[26] Diakonos are în schimb sensul de slujitor la masă, slujitor al
Stăpânului, al unei puteri spirituale (bune sau rele), slujitor al
Evangheliei, al lui Dumnezeu sau al Bisericii. [27] Sensul termenului este
deci foarte larg, lăsând loc interpretărilor în ceea ce o priveşte pe Phebe.
Traducerile acestui pasaj oscilează între redarea grecescului diakonos
din Rm 16, 1 cu tehnicul diaconiţă[28] sau cu sensul mai general de
slujitoare[29]. Ambele traduceri pot fi justificate câtă vreme la data scrierii
epistolei diakonos avea atât sensul tehnic de diacon, cât şi sensul mai
general de slujitor[30], însă ambele sunt parţiale, deoarece Phebe putea
fi la fel de bine corespondentul feminin al diaconilor, cât şi o femeie fără
o funcţie oficială, dar care îşi punea la dispoziţia Bisericii serviciile sale.
Traducerea prin diaconiţă riscă să proiecteze asupra termenului
conţinuturi semantice pe care le va dobândi abia ulterior, pe când
traducerea prin slujitoare exprimă greoi activitatea acesteia. Alternative
de traducere ar mai fi: care slujeşte, care are un rol în comunitate, activă
în servirea comunităţii.[31] Versiunile vechi latine traduc prin sintagma

6
quae est in ministerio, iar în unele cazuri ministra.[32] Ulterior se vor
folosi termenii diacona sau o calchiere a termenului grecesc diaconissa.
Alături de Fernández D.[33], consider că o traducere potrivită ar
fi masculinul diacon, traducere folosită şi în New Revised Standard
Version (1989) „a deacon of the church at Cenchreae”. Chenhreea a fost
identificată ca fiind un port al Corintului.
[…] kai gar aute prostatis pollon egenethe kai emou autou.
După ce Sf. Ap. Pavel cere destinatarilor să o primească în
modul cuvenit, acesta dă un al doilea indiciu al activităţii lui Phebe:
prostatis. Provenind din verbul proistemi care înseamnă a prezida, a
conduce, a guverna, a asista, a îngriji, a ajuta, prostatis înseamnă în
Noul Testament protectoare.[34] Acest termen este un hapax legomenon
al Noului Testament, fiind forma feminină a grecescului prostates care
înseamnă patronus, protector. Posibilitatea ca Phebe să fi avut
prerogativele unui adevărat patronus într-o societate în care din punct de
vedere juridic acest lucru nu era posibil, este mult disputată de
comentatorii epistolei.[35] Perriman A. sugerează că prostatis ar
desemna mai degrabă o funcţie decât un statut oficial, deci Pavel le-ar
cere romanilor să o primească în modul cuvenit, după cum şi ea a
procedat cu mulţi alţii, printre care şi el. [36]
Nu este necunoscut specialiştilor faptul că Phebe ar fi putut fi
purtătoarea epistolei adresată Bisericii romane, dar este intrigant faptul
că Pavel nu menţionează acest lucru în recomandarea sa, mai ales că
scopul este de a o introduce pe Phebe în comunitatea destinatară[37],
aparatul critic al textului grecesc indicând faptul că vechile titluri ale
epistolei erau Tou agiou Paulou epistole pros Romaious egraphe dia
Phoibes diakonou Kenchreiais ekklesias[38], Scripta fuit ad Romanos e
Corintho per Phoeben Diaconam Ecclesiae Cenchrensis [39].

7
 O alternativă la traducerea sinodală ar fi: Însă v-o recomand pe
Phebe sora noastră, care este şi diacon al Bisericii din Chenhreea, ca să
o primiţi în Domnul, cu vrednicia cuvenită sfinţilor, şi să o ajutaţi în orice
lucru ar avea nevoie de la voi, căci şi ea a fost protectoare multora, şi
mie însumi.
Textul analizat nu furnizează nici o informaţie cu privire la
caracterul serviciilor prestate de Phebe, ci afirmă doar că era o femeie cu
o poziţie socială importantă, ea deţinând probabil o funcţie analoagă
diaconatului masculin. Dacă a fost aşa sau nu, textul acesta nu poate fi
suficient pentru a o demonstra. Cert este că o întreagă tradiţie exegetică
ulterioară a identificat în acest pasaj fundamentarea unei instituţii
binecunoscute şi, după părerea mea, inspirate a Bisericii.
I Timotei 3, 11
Al doilea text al Noului Testament care menţionează existenţa
diaconiţelor se află în prima epistolă către Timotei în contextul mai larg al
descrierii aptitudinilor pe care trebuie să le aibă episcopii şi diaconii.
I Tim 3, 11 Femeile, de I Tim 3, 11 Gynaikas
asemenea, să fie veghetoare asupră-le,hosautos semnas, me
nu clevetitoare, cumpătate, credincioasediabolous, nephalious, pistas en
întru toate.[40] pasi.[41]
Capitolul al treilea descrie în versetele 1-7 calităţile pe care
trebuie să le aibă cel ce aspiră la episcopat, care, la data scrierii epistolei
era o instituţie definită. Această organizare bine structurată (în binomul ei
primar episcop - diacon) în comparaţie cu organizarea Bisericii ce reiese
din celelalte epistole pauline, şi datarea destul de târzie a textului, a dus
pe unii biblişti la concluzia că epistolele pastorale în general nu ar
aparţine Sf. Ap. Pavel, ci unei aşa zise şcoli pauline. Tradiţia ortodoxă le
reţine în schimb ca fiind autentice, însă oricare ar fi adevărul, cert este că
avem o descriere sumară a membrilor „ierarhiei” bisericeşti din perioada

8
cea mai veche a Bisericii. După ce sunt descrise imperativele morale ale
episcopului, versetele 8-13 continuă cu diaconii. Interesant însă, este
faptul că această descriere este întreruptă de versetul 11, care enumeră
o serie de virtuţi, parte din ele paralele cu cele ale diaconilor, cerute unor
misterioase „femei”.
Prima dintre virtuţi este cuviinţa, semnas însemnând în sens
mai larg serioase respectabile, cinstite. Apoi li se cere să nu fie
clevetitoare me diabolous la fel cum diaconilor li se cere să nu vorbească
„în două feluri” – me dilogous. A treia virtute este cumpătarea paralelă, şi
ea cu nededarea la mult vin a diaconilor. Credincioşia în toate trebuie
probabil înţeleasă în legătură cu versetul 9 care impune diaconilor să
păstreze taina credinţei în cuget curat[42], deşi, această opinie este
respinsă de Martimort[43]. Comentatorii acestui pasaj au încercat
întotdeauna să identifice aceste femei care apar într-o listă a ierarhiei
bisericeşti, ajungându-se la propuneri variate.
Din punct de vedere gramatical, ceea ce ridică probleme de
interpretare este construcţia Gynaikas hosautos care deschide versetul
11. Lipsa articolului poate fi interpretată, potrivit lui Stiefel H. J., în mai
multe moduri: poate indica faptul că substantivul fiind nearticulat
denumeşte întreaga clasă, în cazul nostru femeile în general, deci
femeile descrise ar fi separate total de diaconi; poate denumi de
asemenea soţiile diaconilor datorită uzajului substantivelor nearticulate în
cazul perechilor apropiate de substantive (bărbat – femeie / soţ – soţie);
o a treia uzanţă posibilă în cazul nearticulării substantivului Gyne ar fi în
cazul în care acesta ar denumi activitatea feminină corespondentă
masculinului folosit, şi cum nu exista un feminin pentru diakonos,
Apostolul, utilizând Gyne, s-ar fi putut referi la o tagmă feminină a
diaconilor.[44] Adverbul hosautos este întâlnit şi în versetul 8 „Diaconii,
de asemenea...” şi se referă la verbul subînţeles a fi – „trebuie să fie...”

9
din versetul 2. Structura aceasta este uşor vizibilă: 3, 2 Episcopii trebuie
să fie...; 3, 8 Diaconii de asemenea...; 3, 11 Femeile de asemenea....
Este evident faptul că în enumerarea structurilor ecleziale apare o a treia
categorie care, dacă nu ar aparţine acesteia, ar fi o menţiune
inexplicabilă în text, mai ales că, textul continuă descriind virtuţile cerute
diaconilor. Aceeaşi Stiefel H. J., după ce face o analiză sintactică a
versetelor 8 – 13, ajunge la concluzia că, deşi versetul 11 are o structură
coerentă în sine, face parte integrantă a structurii mai largi, fiind o
„oglindă abreviată” a versetelor 8 – 9[45] după cum reiese din
paralelismul virtuţilor, deci, în interpretarea identităţii femeilor vizate,
trebuie să se ţină seama şi de contextul capitolului. În acest sens au fost
avansate mai multe ipoteze. Prima posibilitate ar fi ca femeile menţionate
în versetul 11 să nu fie neapărat incluse în ierarhia bisericească, ci să se
refere la femei în general. Această posibilitate ar fi susţinută de utilizarea
nearticulată a substantivului gynaikas. Davies J. susţine această poziţie
afirmând că versetul ar reprezenta o intruziune argumentată de lipsa
generală de organizare a epistolei, fiind în legătură cu discuţia anterioară
despre femei din cap. 2, 9 – 10, unde este folosită aceeaşi construcţie
gynaikas hosautos.[46] Stiefel H. J. afirmă că nu s-ar explica totuşi
plasarea unui pasaj despre femei în general, în mijlocul unui context
despre diaconi, integrarea sintactică fiind de asemenea fără reproş. În
acelaşi sens, se exprimă şi Fernández D., afirmând că trebuie exclusă
această ipoteză, neavându-şi locul o afirmaţie despre femei în general
într-un catalog cu datorii profesionale cum este cel din Tim 3.[47] A doua
posibilitate abordată de exegeţi este ca gynaikas să se refere la soţiile
diaconilor. Există şi în acest caz argumete pro şi contra. Ipoteza e
susţinută, după cum s-a afirmat, de lipsa articolului, de faptul că femeile
diaconilor erau probabil implicate în activitatea soţilor lor, însă, şi în acest
caz, există anumite incongruenţe. De pildă, pluralul gynaikas ar contrasta

10
în mod anormal cu cerinţa ulterioară ca diaconii să fie „bărbaţi ai unei
singure femei/mias gynaikos andres”[48]. Lipsa posesivului auton –
femeile lor , la care se adaugă lipsa descrierii soţiilor episcopilor, înclină
în defavoarea acestei ipoteze.
O a treia ipoteză propusă de Stiefel H. J. este cea a unui grup separat de
femei care se ocupau de femeile comunităţii, teorie susţinută sintactic de
adverbul hosautos[49], care introduce astfel o categorie distinctă de
slujitori ai Bisericii. Această interpretare presupune faptul că aceste femei
nu ar avea nimic în comun cu diaconii decât activitatea lor de tip diaconal
şi unele coincidenţe ale listei de virtuţi cerute. Însă, tot nu ar fi explicată
integrarea lor în text în grupul diaconilor. Toate acestea converg spre o
ultimă ipoteză. Există posibilitatea ca femeile vizate să fi făcut parte
efectiv din tagma diaconilor, fiind corespondentul lor feminin. Astfel, ar fi
explicate prezenţa lor în contextul diaconilor, virtuţile similare cerute,
integrarea sintactică perfectă şi întreaga logică a capitolului. Motivul
pentru care nu este folosit un alt termen feminin pentru a defini aceste
femei diacon este, după cum s-a afirmat, lipsa până în sec. IV a unui
echivalent feminin al termenului diakonos,utilizându-se în schimb o
construcţie care favoriza gramatical un asemenea înţeles. Spre
interpretarea aceasta se orientează majoritatea exegeţilor, deşi există şi
păreri diferite.[50] După cum vom indica la timpul potrivit, Tradiţia
patristică răsăriteană a reţinut acest pasaj ca referindu-se la instituţia
diaconiţelor.
Stiefel H. J. a oferit o sinteză într-un grafic a acestor
argumente[51], tabel ce am ales să îl redăm mai jos datorită conciziei,
oferind astfel o bună imagine de ansamblu asupra ipotezelor discutate
mai sus.
I Substantivul
ncluziune nearticulat care exprimă Dei]...

11
 Va S hosaut S
ocabularul în ntreaga ubstantive ctivităţi os tructura
3, 11 expunere clasă în relaţie echivale 3, 8 - 13
nte
o ý ý
emei în
general
o o þ ý
oţiile
diaconil
or
o ý o ý
rup
separat
o þ þ
emei
diacon
þ = suportă identificare
ý = nu suportă identificare
o = inconclusiv
Structura [Dei]... hosautos ar putea suporta identificarea
femeilor din 3, 11 cu corespondentul feminin al diaconilor, deoarece
motivul folosirii altui termen (gynaikas) a fost lipsa corespondentului
feminin pentru diakonos, termen ce a trebuit marcat de adverbul
hosautos, integrându-se astfel în structura mai largă a discursului. De
asemenea, prezentarea în opoziţie a diverselor ipoteze, riscă să piardă
din vedere posibilitatea ca termenul să se fi referit şi la aspecte
interşanjabile.
Apostolul Pavel schiţează pentru prima dată statutul
diaconiţelor[52] în mijlocul descrierii condiţiilor cerute diaconilor, într-un

12
context important şi definitoriu pentru ceea ce vor fi ulterior treptele
ierarhiei bisericeşti, prin introducerea unui text, care la o atentă privire
pare a se referi la femei diacon. Deşi acest statut nu este explicitat,
însăşi integrarea lor într-o asemenea listă creionează statutul de facto pe
care îl aveau aceste „diaconiţe”. De altfel, textele sunt lacunare şi în
ceea ce îi priveşte pe diaconi şi episcopi. Carle P. consideră că funcţiile
femeilor din I Tim 3, 11 trebuiau să fie corespunzătoare diaconilor, câtă
vreme virtuţile care se cer sunt similare, mai puţin predica în cadrul
cultului, exclusă explicit de Sf. Ap. Pavel, însă acelaşi autor se întreabă
retoric dacă „Taceant in Ecclesia mulieres” este o afirmaţie dogmatică.
[53]
Privitor la textul analizat, nu pot fi trase uşor concluzii[54],
deoarece, dincolo de orice argumentare, există doar ipoteze şi, deşi
avem dovada istorică a instituţiei diaconiţelor, orice interpretare a
pasajelor nou-testamentare din această optică riscă să fie anacronică.
Alături de textele puse în discuţie, un alt text care a fost
interpretat ca referindu-se la diaconiţe, este cel din I Tim 5, 9. Majoritatea
exegeţilor vechi, inclusiv o parte a Părinţilor Bisericii, consideră că
văduvele „înscrise” ar fi de fapt diaconiţe, fapt ce va influenţa şi unele
formulare liturgice de consacrare a lor. Exegeţii mai noi nu sunt de acord
cu această poziţie, neexistând nici un indiciu în contextul epistolei care
să sugereze legătură între „femeile” din cap. 3 şi „văduvele” menţionate
în cap. 5.[55] Aşadar, pe lângă diaconiţe, întâlnim în Biserica primară o
suită de alte oficii feminine. Un statut special între acestea l-au avut
văduvele şi fecioarele. Ambele grupuri şi-au continuat existenţa în
perioada patristică, însă au dispărut treptat ca şi instituţii de sine
stătătoare, fiind încorporate în ordinul diaconiţelor, iar ulterior în
monahismul feminin.

13
 Între textele care menţionează pe diaconi în sens tehnic, adică
ca treaptă a ierarhiei bisericeşti, doar Fil 1, 1 şi I Tim 3, 8; 3, 12 se
bucură de acceptare aproape unanimă din partea criticilor. În privinţa
textului din Timotei posibilitatea ca femeile să fie incluse în tagma
diaconilor este evidentă. Nu acelaşi lucru se poate spune despre salutul
iniţial al epistolei către Filipeni unde nu există indicii ale existenţei
femeilor numărate în rândul diaconilor. Reţinem însă poziţia a doi
cercetători germani, Ysebaert Joseph şi Frohnhofen Herbert, care
pornind de la folosirea nediferenţiată de gen a grecescului diakonos
(indicată în Rm 16, 1), ajung la concluzia că între diaconii menţionaţi în
Filipeni, sunt incluse şi femeile diacon, la fel cum, susţine Frohnhofen, în
titlurile masculine ale unor funcţii de astăzi sunt incluse şi femei.[56]
Observăm deci, tendinţa motivată de a se efectua traduceri
inclusive. Având în vedere că şi după sec. IV, când apare termenul
diakonissa, va continua folosirea în paralel a masculinului diakonos cu
articol feminin, există posibilitatea ca în textele care vorbesc în general
despre diaconi să fie de fapt incluse şi diaconiţele.
Concluzii privitoare la instituţia diaconiţelor în Noul
Testament
Tradiţia Ortodoxă a considerat întotdeauna că ordinul
diaconiţelor a apărut în perioada apostolică a Bisericii, văzând în crearea
aceastei instituţii o manifestare justificată a Bisericii a cărei mădulare, cu
necesităţile specifice de gen, i-au făcut posibilă existenţa. Cu toate
acestea, textele care stau la baza acestei concepţii sunt puţine,
interpretabile şi lacunare, ca de altfel toate textele ale acestei perioade
referitoare la ierarhia bisericească. De o părere diferită este Martimort
care, după ce analizează situaţia femeilor în perioada nou-testamentară,
afirmă că mărturiile textuale nu pot fi în nici un caz dovezi ale existenţei
diaconiţelor decât în lumina dovezilor existenţei lor ulterioare.

14
 „Aceste texte nu ar putea fi niciodată acceptate ca dovedind
existenţa diaconiţelor – femei diacon – în perioada apostolică, dacă
documentele din sec. II nu le-ar confirma, demonstrând continuitatea
acestei presupuse instituţii apostolice a diaconiţelor.”[57]
Într-adevăr, luate în sine, aceste menţiuni nu spun multe, dar
ele atestă existenţa unei forme de slujiri feminine, în unele cazuri
analoagă cu cea a diaconilor. Se poate afirma că ele nu sunt dovezi ale
existenţei diaconiţelor, dar numai în sensul lor clasic, când instituţia era
definită. Însuşi faptul că există o confirmare ulterioară nu e o dovadă a
existenţei lor, textele indicând aceasta, chiar dacă foarte timid? După
cum am văzut, un număr însemnat de oficii feminine emerg din perioada
Noului Testament, ele dezvoltându-se şi primind conţinuturi diferite în
cursul evoluţiei în timp. Faptul că au evoluat nu le-a diferenţiat funciar de
ceea ce au fost ele la început. În acelaşi mod, Biserica a văzut o
continuitate între „diaconiţele” din Biserica primară şi cele din perioada
ulterioară, chiar dacă nu putem avea pretenţia să ştim ce au fost în fapt
aceste diaconiţe, sau să ştim ce servicii prestau, pentru că din lista de
virtuţi care le erau cerute, nu transpare funcţia pe care o aveau de
îndeplinit. Contextul ne indică că ar fi fost identice sau cel puţin similare
cu ale diaconilor. Faptul că nu este menţionată situaţia lor din punctul de
vedere al familiei este interpretat de unii în sens negativ, însă când
instituţia diaconiţelor s-a dezvoltat, întâlnim diaconiţe recrutate din tagma
fecioarelor, a văduvelor sau chiar căsătorite, aşa cum atestă mărturiile
epigrafice. Aşadar, lipsa indicaţiilor scripturistice cu privire la acest
subiect a fost interpretată în sensul libertăţii.
O problemă importantă pe care o ridică existenţa femeilor
diacon în Noul Testament este cea a consacrării lor. Punerea mâinilor
este asociată în epistolele pastorale episcopilor, textele de referinţă fiind
I Tim 4, 14; I Tim 5, 22; II Tim 1, 6[58], nefiind vorba şi de o consacrare a

15
diaconilor[59]. Punerea mâinilor asupra lor este întâlnită doar în FA 6, 1
– 6 însă, chiar şi în cazul acestui text, au existat suspiciuni câtă vreme
nu este indicat nicăieri cuvântul diacon.[60] Se pare că primul care i-a
considerat pe cei şapte ca fiind diaconi a fost Sf. Irineu al Lyonului spre
sfârşitul sec. II.[61] Dacă diaconii erau consacraţi prin punerea mâinilor,
să fi fost oare necesitatea unui asemenea gest valabilă şi pentru
diaconiţe? Considerând valenţele lui pentru lumea semitică, deci implicit
pentru cea nou-testamentară, există mari şanse ca gestul ritual să fi avut
loc, aceasta neînsemnând implicit că era o hirotonie în accepţia clasică a
cuvântului. De altfel, conceptele pe care le avem noi despre hirotonie nu
pot fi atribuite în nici un caz Noului Testament. Cu toate acestea, când
apar primele documente canonico-liturgice şi în perioada ulterioară lor,
consacrarea diaconiţelor este întotdeauna paralelă cu cea a diaconilor,
fiind numită hirotonie. Nu putem vorbi de hirotonia diaconiţelor în Noul
Testament la fel cum nu putem vorbi cu siguranţă nici de cea a
diaconilor, dar ceea ce este definitoriu pentru această perioadă, este
faptul că fiecare slujire a Bisericii purta pecetea Duhului Sfânt şi
reprezenta o chemare şi un dar al Acestuia. Separaţia între harisme şi
instituţia ierarhică este artificială, nedescriind realitatea.[62] Apariţia în
istorie a acestei instituţii a fost fără îndoială şi lucrarea Duhului Sfânt.
Vor mai trebui să treacă câteva secole până când menţiunile
istorice despre diaconiţe să poată creiona un portret coerent al acestora,
icoană pasionantă a unei existenţe pierdute în negura istoriei.
Ionut Mavrichi
NOTE:
[1] Păzită de câini într-o cameră separată (Aristoph.Thes., 414
ff.; 790 ff.) cf. Oepke A., art. Gyne în The Theological Dictionary of the
New Testament, vol. I, ed. Kittel G., Friedrich G., Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 776 – 789, ediţia digitală;

16
neavând voie să-şi arate chipul la fereastră sau la uşă cf. Kroeger C.
C. , art. Women in Greco – Roman World and Judaism în Dictionary of
New Testament Background, ed. Evans C. A., Porter S. E., Inter-Varsity
Press, Downers Grove, 2000, ediţia digitală.
[2] Kroeger C. C., art. Women in Greco – Roman World and
Judaism.
[3] Mattai G., La Donna tra publico e privato în La Donna nella
Chiesa e nel Mondo, ed. Albigente D., Giusti M. A., Rodino N.,
Dehoniane, Napoli, p. 204 – 206.
[4] Torjesen K. J., When Women Were Priests,
HarperSanFrancisco, 1993, p. 59 et passim.
[5] Oepke A., art. Gyne.
[6] Rössler A., Fanning W., art. Woman în The Catholic
Encyclopedia, Volume XV, ediţia digitală (1999).
[7] Kroeger C. C., art. Women in Greco – Roman World and
Judaism.
[8] Kroeger C. C., art. Women in Greco – Roman World and
Judaism.
[9] Viteau J., L’Institution des Diacres et des Veuves, notes et
mélanges, Revue d’Histoire Ecclesiastiques, tome XXII, 1926, p. 529.
[10] Art. Woman, images of în Dictionary of Biblical Imagery,
ed. Ryken L., Wilhoit J. C., Longman III T., InterVarsity Press, Downers
Grove, 2000, ediţia digitală.
[11] I Regi 2, 22; Ieşire 38, 8 din textul masoretic. Există însă
mulţi critici care pledează împotriva autenticităţii acestor pasaje cf.
Marucci C., La donna e i ministeri nella Bibbia e nella tradizione,
Rassegna di Teologia, 3, 1976, 276-277.

17
 [12] Scholer D. M., art. Women în Dictionary of Jesus and the
Gospels, ed. Green J. G., McKnight S., Marshall I. H., InterVarsity Press,
Downers Grove,1992, ediţia digitală.
[13] Ellis E. E., art. Paul and his coworkers în Dictionary of Paul
and His Letters, ed. Hawthorne G. F., Martin R. P., Reid D. G.,
InterVarsity Press, Downers Grove, 1993, ediţia digitală.
[14] Noul Testament, revizuit, redactat şi comentat de Anania V.
B., ediţia a II-a, E.I.B.M.B.O.R., 1995.
[15] Nestle – Aland, Greek-English New Testament, Deutsche
Bibelgesellschaft, 1998.
[16] Martimort G. A., Les Diaconesses: Essai historique,
Edizioni Liturgiche, Roma, 1982, trad. engl. K. D. Whitehead,
Deaconesses, An Historical Study, Ignatius Press, San Francisco, 1986,
p. 18, nota 3.
[17] W. Schmitals, Paolo, Lettera ai Romani, Lindau, Torino,
1990 apud Scimmi M., Le antiche diaconesse nella storiografia del XX
secolo, Edizioni Glossa, Milano, 2004, p. 143 – 144.
[18] Dunn J. D. G., Romans 9 – 16, World Biblical Commentary
38b, Word Books, Dallas, 1988, p. 885 apud Scimmi M., Le antiche
diaconesse..., p. 144.
[19] Kasch W. F., art. Synistemi în Kittel G., Friedrich G., The
Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII, Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 896 – 898.
[20] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 147.
[21] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 148.
[22] Fernández D., Ministerios de la mujer en el Nuevo
Testamento, Proyección 42, 1995, p. 294.

18
 [23] Gryson R., Ministero della Donna nella Chiesa antica, un
problema attuale nelle sue radici storiche, Ed. Città Nuova, 1974, p. 24,
nota 27.
[24] Caddeo L., Le «Diaconesse», Ricerche Bibliche e
Religiose, 2-3, 1972, p. 124.
[25] Beyer H., art. Diakoneo, diakonia, diakonos în Kittel G.,
Friedrich G., The Theological Dictionary of the New Testament, vol. II,
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 81 –
93.
[26] Beyer H., art. Diakoneo.
[27] Beyer H., art. Diakoneo.
[28] The New Jerusalem Bible, Bíblia Catalana. Traducció
interconfessional 1993 – 2001, New Revised Standard Version 1989,
French Bible Jerusalem, French Louis Segond 1910, Nouvelle Edition
Geneve 1979, La Sacra Biblia Nuova Rivedutta 1994, Cornilescu cf.
BibleWorks 5.0.020w, 2001; şi unele ediţii româneşti (1982, 2003 –
Anania).
[29] American Standard Version 1901, The Bible in Basic
English 1949 – 1964, English Standard Version 2001, Geneva Bible
1599, King James Version 1611 – 1769, New American Standard Bible
1995, New King James Version 1982, Young’s Literal Translation 1862 –
1898, Bible en français courant 1997, Darby – French Bible 1885,
Traduction Oecuménique de la Bible 1988, Portuguese Corrigida Fiel
1753 – 1995, Portuguese Almeida Revista e Atualizada 1993. cf.
BibleWorks 5.0.020w, 2001.
[30] Barret C. K., A Commentary on the Epistle to the Romans
apud Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 151.

19
 [31] Arichea D. C., Who Was Phoebe? Translating diakonos in
Romans 16, 1, Practical papers for Bible Translator 39, 1988 apud
Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 156.
[32] Martimort G. A., Deaconesses, An Historical Study,
Ignatius Press, San Francisco, 1986, p. 19.
[33]Fernández D., Ministerios de la mujer…, p. 294.
[34] Reicke B., art. Proistemi în Kittel G., Friedrich G., The
Theological Dictionary of the New Testament, vol. VI, Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1964, p. 700 – 703.
[35] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 149 – 151.;
Perriman A., Speaking of Women Interpreting Paul, Apollos, Leicester,
1988, p. 67 – 68.
[36] Perriman A., Speaking of Women..., p. 67.
[37] Perriman A., Speaking of Women..., p. 63.
[38] Nestle – Aland, Greek-English New Testament, Deutsche
Bibelgesellschaft, 1998.
[39] Onorato A., Dissertazioni su varj punti degli antichi riti, e
della disciplina di Santa Chiesa, 1737, p. 70.
[40] Noul Testament, revizuit, redactat şi comentat de Anania V.
B., ediţia a II-a, E.I.B.M.B.O.R., 1995.
[41] Nestle-Aland, Greek-English New Testament, Deutsche
Bibelgesellschaft, 1998.
[42] Stiefel H. J., Women Deacons in Timothy: A Linguistic and
Literary Look at „Women Likewise...” (1 Tim. 3,11), New Testament
Studies, vol. 41, 1995, p. 444.
[43] Martimort G. A., Deaconesses..., p. 22, nota 21.
[44] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 445 – 446.
[45] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 448 – 450.

20
 [46] Davies J. G., Deacons, Deaconesses, and the Minor
Orders in the Patristic Period, JEH 14, 1963 apud Stiefel H. J., Women
Deacons..., p. 451.
[47] Fernández D., Ministerios de la mujer…, p. 296.
[48] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 161.
[49] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 452 – 453.
[50] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 160.
[51] Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 454.
[52] Carle P. L., La femme et les ministères pastoraux selon
l’écriture, Nova et Vetera, XLVIIe année, no. 1, 1972, p. 173.
[53] Carle P. L., La femme et les ministères..., p. 162, 173.
[54] „Dovada unei slujiri diaconale a femeilor în I Tim. 3, 11 este
puternică, deşi nu conclusivă” Stiefel H. J., Women Deacons..., p. 456.
[55] Martimort G. A., Deaconesses..., p. 24; Gryson R.,
Ministero della Donna..., p. 9 – 11; Scimmi M., Le antiche diaconesse...,
p. 166.
[56] Scimmi M., Le antiche diaconesse..., p. 169, nota 85.
[57] Martimort G. A., Deaconesses..., p. 25.
[58] Cothenet E., Les ministères ordonés dans les pastorales,
în Ordination et ministères, Conferences Saint-Serge XLIIe Semaines
d’Etudes Liturgiques - Paris 1995, Edizioni Liturgiche, Roma, 1996, 85.
[59] Cothenet E., Les ministères..., p. 90.
[60] Viteau J., L’Institution des Diacres et des Veuves, notes et
mélanges, Revue d’Histoire Ecclesiastiques, tome XXII, 1926.
[61] Settimio C., Sono davvero «diaconi» i «sette» di Atti 6, 3 –
6?, în ***, Il diaconato feminile, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1983, p. 227.
[62] Carle P. L., La femme et les ministères..., p. 175; vezi pe
larg despre aceasta Afanassieff N., L’Église du Saint-Esprit, Cerf, Paris,
1975.

21
Ionut Mavrichi

22