FENOMENOLOGIE ŞI MEDICINĂ: HEIDEGGER LA ZOLLIKON

CRISTIAN CIOCAN

Phenomenology and Medicine: Heidegger at Zollikon. In this article, I focus

on Heidegger’s Zollikon Seminars, containing his dialogue with a number of Swiss
physicians and psychiatrists. I start from a short characterization of these Seminars in
the context of Heidegger’s oeuvre, emphasizing his constant interest for deepening the
relation between phenomenology and medicine. I focus then on two topics, essentially
related to the medical practice, which are phenomenologically approached by Heidegger. On
the one hand, the existential significance of the phenomenon of illness should be
articulated before focusing on its physiological meaning. From an existential point of
view, illness (Krankheit) is understood starting from a more essential “capacity for
being ill” (Krankseinkönnen) which belongs to the finitude of Dasein, and therefore
must be interpreted in the horizon of the existential being-towards-death. On the other
hand, the living body should be understood first of all in a phenomenological and non-
naturalistic way, as bodying forth, which penetrates almost all behaviour of Dasein in
the world. The limit of embodiment, the unreachable frontier beyond any possibility of
the bodying forth, is however the understanding of being. This also implies that the
problem of body needs be understood in the context of the ontological difference.
Keywords: phenomenology, medicine, illness, embodiment, ontological difference.

INTRODUCERE

Seminarele de la Zollikon reprezintă un document aparte în opera

heideggeriană1. Avem de-a face cu unul dintre puţinele contexte în care Heidegger
se adresează în mod explicit, ca filosof, unor persoane din afara orizontului strict al
filosofiei. După cum se ştie, mai toate textele publicate în Gesamtausgabe sunt
adresate cu precădere celor cu o solidă formaţie filosofică, fie ei studenţi (în cazul
cursurilor), fie cititori exersaţi sau posibili interlocutori de calibru. În imensa lor
majoritate, ele sunt concepute din start în vederea unui public cu educaţie filosofică
aprofundată. Este de la sine înţeles că, unei persoane lipsite de un astfel de fundal
filosofic articulat, textele lui Heidegger n-ar avea cum să îi spună mare lucru. Or,
tocmai în acest sens Seminarele de la Zollikon constituie un document aparte. Aici,
partenerii de dialog ai lui Heidegger, „destinatarii” gândurilor sale nu sunt nici
studenţii în filosofie, nici filosofii universitari sau profesionişti, nici cercetătorii

1
M. Heidegger, Zollikoner Seminare. Protokolle, Zwiegespräche, Briefe, Frankfurt, Klostermann,
1994 (indicat în continuare cu sigla ZS).

Rev. filos., LXI, 6, p. 663–680, Bucureşti, 2014

664 Cristian Ciocan 2

erudiţi, nici publicul cultivat şi exersat într-ale filosofiei. Aici, partenerii săi de
dialog sunt medici, psihoterapeuţi şi psihiatri, în speţă persoane determinate în
chip exclusiv de optica strictă a ştiinţelor naturii. Este foarte posibil ca mulţi dintre
ei nici să nu fi fost neaparat conştienţi de anvergura filosofului care li se adresa.
În faţa unui asemenea public, Heidegger nu se mulţumeşte „să expună” într-un
mod „mai exoteric” ideile sale filosofice. Ceea ce e semnificativ este că el nu
rămâne în turnul de fildeş al terminologiei sale etanşe şi nu se complace în a
expune pur magisterial, ex cathedra, gândurile abisale la care a ajuns reflecţia sa
post-metafizică, ci realmente „coboară între oameni”, caută să intre în logica
gândirii lor, încearcă să le vorbească pe limba lor şi să îi preia de acolo de unde ei
sunt. Şi chiar dacă aceştia sunt, pentru moment, exclusiv captivi în optica de
înţelegere a ştiinţelor naturii, chiar dacă ei opun uneori anumite rezistenţe, el
încearcă în varii feluri să le trezească un alt tip de sensibilitate reflexivă, în speţă o
sensibilitate pentru întrebări de altă natură, unele care, în chip neaşteptat, scurt-
circuitează modul de reflecţie pur ştiinţific. Astfel, în Seminarele de la Zollikon,
descoperim nu doar un filosof atent la publicul său şi la configuraţia sa intelectuală,
ci şi un gânditor care încearcă din răsputeri să îl preia pe cel ce îl ascultă exact de
acolo de unde este. Este un tip de efort dialogic pe care Heidegger nu îl face foarte
des. Tocmai acest lucru frapează în Seminarele de la Zollikon, anume că Heidegger
vrea în chip constant să ofere interlocutorilor, într-un chip aproape socratic, tocmai
acele piste pornind de la care ei ar putea ajunge la un alt tip de gândire, la o altă
înţelegere a lucrurilor.
Ironic, Heidegger spune: „Der Physiker geht von seinem Thron nicht
herunter” (fizicianul nu coboară de pe tronul său)2. Şi poate că adeseori, în lumea
academică obişnuită, nici filosoful nu prea coboară de pe tronul său, ci rămâne
acolo, oarecum comod instalat în universul său conceptual, care devine de
nepătruns pentru cel ce vine din afara filosofiei. Însă aici, la Zollikon, Heidegger
tocmai că înţelege „să coboare de pe tronul său” şi încearcă să facă inteligibil celor
din jurul său un univers de sens care altminteri nu poate să le fie decât intangibil.
El vorbeşte aici pe înţelesul tuturor, recurge la exemple, sesizează dificultăţile
interlocutorilor la justa lor măsură, comentează literatură de specialitate din zona
psihiatriei şi psihoterapiei etc.
Aici se descoperă, poate într-o mai mare măsură, o anumită dimensiune
pedagogică a personalităţii lui Heidegger. Însă nu aceea exigent-magisterială pe
care o schiţează în chip sugestiv Walter Biemel în articolul său Heidegger als
Lehrer3, unde ni se spune, bunăoară, că participarea la seminarele avansate ţinute
de Heidegger nu era deschisă oricui. În schimb, la Zollikon, Heidegger nu pretinde
auditorilor săi să aibă în prealabil un Aristotel citit din scoarţă-n scoarţă, nici să fi
avut deja o lectură aprofundată din Kant, chiar dacă aceste nume intervin recurent
2
ZS, p. 64.
3
W. Biemel, Heidegger als Lehrer, în Gesammelte Schriften, Stuttgart/Bad Cannstatt,
Fromman-Holzboog, 1996, vol. 1, pp. 447–471.
3 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 665

în discuţii. El încearcă dimpotrivă să facă inteligibile ideile acestor filosofi, în toată

complexitatea lor, chiar şi pentru un public care nu s-a ostenit între timp să îi
parcurgă şi să îi înţeleagă pe cont propriu. Singurul lucru pe care îl poate pretinde
aici este ca interlocutorii săi să aibă o minte atentă şi tenacitate intelectuală în a
urmări problemele discutate. Astfel că, dacă în cercul strict filosofic şi academic-
profesoral, studenţii lui Heidegger erau chemaţi să se ridice ei înşişi la nivelul unei
audibilităţi esenţiale, în schimb, aici, la Zollikon, Heidegger pare că vrea să fie el
însuşi cel ce coboară înţelesurile filosofice la nivelul inteligibilităţii ştiinţelor naturii.
Este vorba, desigur, de o întâlnire complicată, în speţă aceea dintre o gândire
care tentează o înţelegere originară a fiinţei omului şi tipul de reflecţie tehnic
constituit în ştiinţele naturii, pentru care omul este sesizat ca realitate naturală şi
nimic mai mult. Caracterul dificil al acestei intersecţii este asumat în întreaga sa
greutate, iar textul ne permite să întrezărim că şirul discuţiilor era departe de a fi
unul lin şi netulburat. Dimpotrivă, adeseori apar semne de neputinţă, semne
aporetice, rezistenţe, opintiri.

DE LA FILOSOFIA EXISTENŢIALĂ LA MEDICINĂ: PUNŢI ŞI OBSTACOLE

Poate că efortul lui Heidegger cu medicii se explică şi prin faptul că, între
diversele tipuri de oameni de ştiinţă pe care un filosof le poate întâlni, partenerii săi
de dialog de la Zollikon ilustrează tocmai o specie aparte. Poate că Heidegger nu
s-ar fi străduit într-atât să intre în logica gândirii lor ştiinţifice, dacă în faţa sa s-ar fi
aflat fizicieni, chimişti sau matematicieni. Dar faptul că cei din faţa sa erau, din
punct de vedere profesional, medici, în speţă psihiatri şi psihoterapeuţi, deschidea
din start o punte specială a dialogului.
Care anume să fie această punte? Pornind de la ce puncte de sprijin se putea
ridica aceasta? În primul rând, pornind de la evidenţa că domeniul teoriei şi practicii
medicale este, totuşi, tocmai omul, în dinamica sa dintre boală şi recuperarea sa
posibilă. Or, analitica Dasein-ului nu vizează nimic altceva decât structurile
existenţiale ale acestei fiinţări. Aşadar, tocmai pornind de la aşa-zisul „domeniu de
studiu” (omul în fiinţa sa mai mult sau mai puţin precară), Heidegger putea deveni
mult mai interesat de teoria şi practica unui medic şi psihoterapeut. Medicina putea
astfel să îl intereseze, în chip principial, mult mai direct decât munca unui
specialsit în chimie moleculară sau a unui algebrist, cu care analitica existenţială
poate găsi mai greu un teritoriu comun, egal împărtăşit.
În prefaţa sa la Seminarele de la Zollikon, Medard Boss aminteşte că
Heidegger i-ar fi mărturisit cândva că de multă vreme nutrea speranţa să poată intra
într-un dialog aprofundat cu un medic, însă unul care să îi înţeleagă gândirea. Căci
experienţa unui medic, în speţă aceea a unui psihiatru sau psihoterapeut, poate fi
mai uşor recondusă la un nivel de problematizare de tip existenţial. Modul în care
se articulează anumite structuri existenţiale cu ceea ce medicina numeşte „boală”
666 Cristian Ciocan 4

sau „sănătate” poate deveni fără îndoială un obiect al reflecţiei filosofice, în sensul
în care bolile pot reflecta anumite modificări sau modalizări existenţiale, unele ce
pot fi înţelese doar pornind de la structura ontologică integrală a acelei fiinţări, aşa
cum poate fi ea explicitată fenomenologic, pornind de la viaţa sa factică. În schimb,
ar fi poate mult mai dificil de imaginat cum anume problematica unui chimist,
bunăoară, sau cea a unui cercetător în fizică atomică sau a unui specialist în
matematici avansate ar putea fi reconduse la un registru existenţial, la nivelul lumii
vieţii. Este deci limpede că, principial cel puţin, raportul dintre practica medicală şi
analiza existenţială poate fi articulat într-un mod mult mai firesc, tocmai pentru că
în joc este viaţa factică, concretă, a fiecăruia dintre noi, atât medic, cât şi pacient,
atât sănătos, cât şi bolnav, atât a celui ce filosofează, cât şi a celui care teoretizează
în mod pur ştiinţific cu privire la lumea înconjurătoare şi la propria-i fiinţă.
Trebuie totodată să subliniem că interesul lui Heidegger pentru practica
medicală nu s-a născut doar o dată cu întâlnirea sa cu Medard Boss, chiar dacă
această întâlnire, şi Seminarele prilejuite de ea, i-au permis probabil să aprofundeze
într-un chip mult mai substanţial relaţia dintre filosofia existenţială şi medicină.
Există însă indicii că Heidegger ar fi avut în vedere demersul medical încă din
perioada lui Fiinţă şi timp. Bunăoară, în Biografia sa, Hugo Ott aminteşte o
discuţie pe care Heidegger ar fi avut-o cu Walter Schutz, ocazie cu care Heidegger
ar fi spus că analiza dedicată fenomenului morţii din Fiinţă şi timp îi viza în primul
rând pe medici. Mai precis, că pentru medici ar fi scris analitica existenţială a
morţii4. Mărturisirea aceasta poate să pară în primă instanţă destul de surprinzătoare.
De ce să fi scris Heidegger paragrafele despre moarte tocmai cu gândul la teoria şi
practica medicală? Cum s-ar putea explica acest rol privilegiat pe care l-ar avea
medicina, fie şi în filigran, pentru analitica existenţială?
Dacă ne gândim bine, am putea să întrezărim miza acestui indiciu. Nu este
deloc exclus ca Heidegger, deja din perioada lui Fiinţă şi timp5, să fi fost destul de
sensibil la ideea că, treptat, moartea este tot mai confiscată de registrul tehnic al
medicinii, ceea ce în mod evident riscă să mascheze şi să oculteze sensul său
originar existenţial. Pentru noi, care trăim la mai multe decenii de la apariţia acestei
lucrări, acest lucru este încă mai evident, căci moartea este în ziua de azi
esenţialmente spitalizată: omul nu îşi mai trăieşte sfârşitul acasă, între ai săi, ci este
de cele mai multe ori izolat într-un spital, scos din situaţia concretă a vieţii sale,
într-un univers artificial, specializat, tehnicizat.
Este astfel posibil ca, de cele mai multe ori, muribundul să se simtă
deposedat de propriul său raport cu propria sa moarte, care îi stă înainte în iminenţa
sa distinctă. El se poate simţi privat de un anumit înţeles, de o anumită
semnificativitate pe care proximitatea sfârşitului i-o poate oferi, iar aceasta tocmai

4
H. Ott, Martin Heidegger. Eléments pour une biographie, tr. fr. J.-M. Beloeil, Paris, Payot,
1990, p. 375.
5
M. Heidegger, Fiinţă şi timp, tr. rom. G. Liiceanu şi C. Cioabă, Editura Humanitas, 2003
(indicat în continuare cu sigla SZ).
5 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 667

prin maniera intruzivă prin care medicina pune stăpânire pe bolnav, atât la nivel
practic (el e fizic confiscat, prins la aparate, dependent de ceva ce e dincolo de
înţelegerea sa), cât şi în sens teoretic (el este perceput de către ceilalţi ca un
organism şi nimic altceva). Bolnavul se poate simţi astfel captiv într-un univers în
care, în pofida faptului evident că „i se poartă de grijă”, raportul cu propria moarte
îi este în mod discret sustras. Or, miza lui Heidegger este aceea de a arăta că
moartea trebuie înţeleasă, în primul rând şi mereu, ca fenomen existenţial. Şi abia
apoi, pornind de la acest înţeles primordial şi păstrându-l ca atare, o putem viza
ulterior şi în sens medical-biologic. Prin urmare, sensul medical al morţii nu are
dreptul să îi oculteze sensul existenţial. Iar atunci când aceasta se petrece, avem de
a face cu o profundă privaţie fenomenologică, dacă nu chiar cu o pervertire a
fenomenelor, care ea însăşi trebuie înţeleasă în caracterul său privativ.
Dar, dincolo de sensul existenţial al morţii6, există în Fiinţă şi timp un alt
pasaj care ne interesează direct în acest context, unul în care Heidegger sugerează
posibilitatea ca până şi boala să fie concepută primordial ca fenomen existenţial7.
Cu alte cuvinte, nu numai naşterea şi moartea pot şi trebuie conceptute întâi de
toate ca fenomene existenţiale, dar şi boala poate accede la un astfel de statut
special. Ce ar înseamna acest lucru? Poate că, înainte de a fi, ca medici sau pacienţi,
absorbiţi în dimensiunea pur biologică a bolii, înainte de a ne focaliza asupra
registrului său pur medical, trebuie făcut efortul de a concepe boala într-un mod
mai lărgit, înţelegând-o în primul rând ca fenomen ce ţine în chip primordial de
existenţa factică a unui om, o fiinţare ce are o structură existenţială articulată.
Boala ar trebui deci înţeleasă ca fenomen ce se articulează în această structură
existenţială, ca fenomen existenţial determinat în mod esenţial de această structură
ontologică.
În prefaţa pe care o scrie în anul 2000 la ediţia americană a Seminarelor (este
vorba deci de o prefaţă care nu apare în originalul german), Medard Boss subliniază
tocmai acest lucru, anume că „Heidegger nu ar fi dedicat atâta timp şi energie
pentru a discuta cu nişte medici, aşa cum a făcut în Seminarele de la Zollikon, dacă
nu ar fi crezut că gândirea sa alternativă şi nouă – gândirea meditativă – nu ar fi
fost benefică în chip esenţial pentru orice terapie medicală”8. Cu alte cuvinte,
Heidegger era convins că ceva din modul curent de a practica medicina, pornind
exclusiv de la optica ştiinţelor naturii, falsifică sau ocultează în chip esenţial natura
umană a celui tratat, sensul uman al pacientului (şi poate şi pe cel al medicului).
În pofida repetatelor rezistenţe pe care Heidegger le întâmpină din partea
audienţei (doar ei nu aveau de ce anume să fie intimidaţi de faptul că „marele
Heidegger” le vorbeşte), el se încăpăţânează constant să le demonteze pas cu pas

6
Pentru această problematică, cf. lucrarea noastră Moribundus sum. Heidegger şi problema
morţii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007.
7
SZ, p. 247.
8
M. Heidegger, Zollikon Seminars. Protocols–Conversations–Letters, tr. en. R. Askay & F. Mayr,
Northwestern University Press: Evanston, Illinois, 2001, p. xi.
668 Cristian Ciocan 6

pre-supoziţiile şi pre-judecăţile care stau la baza travaliului lor pur ştiinţific, cum ar
fi distincţia dintre psihic şi somatic, înţelesul uzual al timpului şi al spaţiului, ideea
cauzalităţii etc. Dar nu o face pentru a distruge pur şi simplu armăturile domeniului
medical, nici pentru a destructura construcţia conceptuală pe care se înălţa şi se
înalţă încă medicina ca ştiinţă, ci pentru a le sugera posibilitatea unui nou mod de a
înţelege medicina însăşi.
Desigur, Heidegger nu era nepregătit pentru o astfel de întâlnire cu lumea
medicală. La temeiul travaliului medical, fie el teoretic sau practic, stă un eşafodaj
complex, întemeiat în biologie ca ştiinţă a vieţii. Or, ştim că, dintre toate ştiinţele
naturii, Heidegger a acordat o atenţie sporită biologiei9. El schiţase deja încă din
Fiinţă şi timp un raport destul de complex între trei poli: ştiinţele pozitive (în cazul
de faţă: biologia ca ştiinţă vieţii), ontologiile regionale (în cazul de faţă: ontologia
vieţii, care stă la baza ştiinţei vieţii) şi, în sfârşit, ontologia fundamentală (analitica
existenţială a Dasein-ului) în care orice ontologie regională se întemeiază. Totodată, în
cursul din 1929/1930, Conceptele fundamentale ale metafizicii, Heidegger apro-
fundează, în cadrul unei ample analize dedicate animalităţii, raportul cu biologia
vremii sale. În această perioadă, el se concentrează cu precădere asupra conceptului
de viaţă, înţeles ca un concept fundamental (Grundbegriff) ce stă la baza biologiei
ca ştiinţă pozitivă, un concept pe care însă biologia nu îl poate elabora pe cont
propriu, dar pe care îl presupune în chip necesar şi constant în travaliul său pozitiv
de cercetare. Un astfel de concept fundamental, precum cel de viaţă, nu poate fi
elaborat decât în cadrul unei ontologii regionale, în cazul de faţă în cadrul
ontologiei vieţii. Căci abia într-un atare cadru se poate ridica întrebarea privitoare
la viaţă, care, ca întrebare, rămâne inaccesibilă biologiei. (În mod similar, întrebarea
privitoare la esenţa animalităţii este inaccesibilă pentru orice zoologie, care nu
poate lucra în chip pozitiv decât presupunând din start un atare concept fundamental.)
Or, în Fiinţă şi timp, Heidegger are trei afirmaţii tari în privinţa fenomenului
vieţii: (1) viaţa este un mod de a fi specific care nu este accesibil în chip esenţial
decât în Dasein10; (2) viaţa trebuie înţeleasă ca un mod de a fi căruia îi aparţine un
fapt-de-a-fi-în-lume şi (3) viaţa nu poate fi fixată ontologic decât într-o orientare
privativă asupra Dasein-ului11. Aceasta înseamnă că doar pornind de la o clarificare
prealabilă a structurii de fiinţă a Dasein-ului, devine cu putinţă să înţelegem ce
semnificaţie originară putem atribui conceptului fundamental de viaţă. Mai precis,
spune Heidegger, „ontologia vieţii se împlineşte pe calea unei interpretări privative; ea
determină ceea ce trebuie să fie pentru ca ceva-ce-nu-e-decât-viaţă-şi-nimic-altceva
să poată fi”12. Aşadar, doar pornind de la structura Dasein-ului, putem avea acces

9
Cf. pentru o analiză mai aprofundată, articolul nostru Heidegger şi ştiinţele. Cazul biologiei,
„Revista de filosofie”, vol. LVIII (2011), no. 5–6, pp. 633–648.
10
SZ, p. 50.
11
SZ, p. 246.
12
SZ, p. 50.
7 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 669

la fenomenul vieţii şi îl putem interpreta ontologic, fie şi în chip privativ. Tocmai

în acest sens, continuă Heidegger, „ontologia Dasein-ului vine înaintea ontologiei
vieţii”13, ea îi este preordonată şi o precede la nivelul explicitării fenomenologice.
Este firesc, prin urmare, ca această subordonare ierarhică a ontologiei vieţii
faţă de ontologia Dasein-ului să se prelungească apoi şi asupra biologiei, astfel că,
spune Heidegger, „nu putem înţelege şi explicita biologia ca ştiinţă a vieţii, decât în
măsura în care ea este fundată, deşi nu în chip exclusiv, în ontologia Dasein-
ului”14. Ideea de fundare a biologiei în ontologia Dasein-ului este formulată aşadar
fără urmă de echivoc. Singurul bemol care intervine în acest context este doar
această minimă concesie, cum că biologia nu ar fi fondată exclusiv în ontologia
Dasein-ului. Dar ce semnificaţie ar avea acest caracter non-exclusiv, atunci când în
joc este un raport de fundare ontologică?

UN NOU MOD DE A ÎNŢELEGE MEDICINA?

În orice caz, putem să presupunem că discuţia pe care Heidegger o poartă cu

medicii şi psihoterapeuţii strânşi la Zollikon are drept fundal un astfel de raport-
cadru între analitica existenţială şi biologie, intermediat de ontologia regională.
Acum, raportul cu medicina este totuşi unul mai specific, iar aici, după cum vom
vedea ceva mai încolo, nu va fi pus pe tapet conceptul fundamental de viaţă, ci
fenomenul corporalităţii. Dar să nu anticipăm. Am amintit mai sus că întreaga
deconstrucţie pe care Heidegger o tentează în faţa interlocutorilor săi nu vizează
demontarea armăturilor domeniului medical, nici destructurarea medicinii ca
ştiinţă, ci deschiderea posibilităţii unui nou mod de a înţelege medicina însăşi. În
acest caz, cum anume ar putea fi configurat acest nou mod de a înţelege medicina?
În logica demersului din Fiinţă şi timp, am putea presupune că în joc ar fi,
întâi de toate, o interogaţie originară pe care teoreticianul medicinii ar realiza-o în
direcţia înţelegerii fundamentelor disciplinei sale. Este o mişcare pe care Heidegger
o sugerează şi în privinţa altor ştiinţe pozitive. În speţă, este vorba de acel efort de
reelaborare a conceptelor directoare care deschid şi structurează domeniul de
lucruri asupra căruia se exercită travaliul pozitiv al ştiinţelor. Este vorba de o
reelaborare pe care Heidegger, în epoca lui Fiinţă şi timp, o punea sub cupola
ontologiilor regionale şi o sesiza în situaţia de criză a fundamentelor, criză ce putea
fi detectată, la acea dată, în mai multe ştiinţe pozitive.
În Seminarele de la Zollikon, Heidegger nu aduce în discuţie această
problematică a ontologiilor regionale şi nici ideea de criză a fundamentelor. Totuşi,
el determină în câteva rânduri medicina ca ştiinţă ontică şi o vede, după modelul
din Fiinţă şi timp, ca revenindu-i un anumit domeniu al fiinţării. Astfel, Heidegger

13
SZ, p. 247.
14
SZ, pp. 49–50.
670 Cristian Ciocan 8

determină explicit medicina „ca ştiinţă privitoare la o fiinţare, în speţă privitoare la

om [Medizin als Wissenschaft von einem Seienden, nämlich vom Menschen]”15.
Ştiinţă despre om, desigur, însă nu oricum, ci despre omul înţeles în dimensiunea
sa de fiinţare care există, iar aceasta, desigur, în sensul existenţial-ontologic prefigurat
de Fiinţă şi timp. Medicina nu are de a face cu un organism oarecare, ci cu der
existierende Mensch. Însă, iarăşi, nu oricum şi sub orice aspect, ci omul surprins
într-o situaţie limită, una a urgenţei, în nevoia şi nevoinţa sa, în dimensiunea
vulnerabilităţii sale care se exprimă sau se explicitează ca boală: in seiner Not,
spune Heidegger16. Or, ne amintim că tocmai aceasta, boala, ar trebui înţeleasă în
chip existenţial, înainte de a o aborda într-un mod pur biologic-medical. Vom
reveni asupra acestui punct.
Să insistăm deocamdată asupra acelei determinări a medicinii ca „ştiinţă
privitoare la o fiinţare”, căci această determinare implică totodată că, în proxi-
mitatea domeniului de fiinţare abordat de această ştiinţă, se poate, în principiu,
ridica întrebarea privitoare la fiinţa acelei fiinţări. Este o întrebare care, desigur,
prin natura sa ontologică, intră într-o cu totul altă jurisdicţie. Căci este o întrebare
privitoare la fiinţă şi nu la fiinţare. Tocmai în acest sens spune Heidegger că
„întrebarea hotărâtoare este: în lumina cărei fiinţe este această fiinţare (omul)
experimentată?”17.
Se pare că avem de a face şi aici cu varianta heideggeriană a „reducţiei
fenomenologice”, determinată în Problemele fundamentale ale fenomenologiei
drept „reconducere a privirii dinspre fiinţare înspre fiinţă [Rückführung des Blickes
vom Seienden zum Sein]”18. Şi medicina, pentru a se întemeia la nivel existenţial,
trebuie să practice o astfel de reconducere a privirii dinspre fiinţarea „om” înspre
fiinţa acestei fiinţări. Aşadar, întrebarea este: către care sens al fiinţei fiinţării
numite om trebuie să îşi reconducă privirea medicina, pentru a câştiga un punct de
vedere nou, un nou punct de plecare? Care este acel sens de fiinţă către care ea
poate proiecta această fiinţare, pentru a o putea înţelege în chip originar?
Răspunsul îl putem anticipa deja: „medicina, ca ştiinţă ontică privitoare la
omul care fiinţează în cutare sau cutare mod [ontische Wissenschaft vom so und so
seienden Menschen], experimentează această fiinţare ce este în cutare sau cutare fel
[dieses So-und-So-Seiende] în lumina unui fapt-de-a-fi-om [im Lichte eines
Menschseins], al cărui caracter fundamental [Grundcharakter] este determinat
ontologic ca Dasein”19.
Acest enunţ nu este descriptiv, ci normativ. Heidegger nu spune aici că
medicina chiar se ghidează după principiile analiticii existenţiale, ci spune că ar

15
ZS, 279.
16
ZS, 76.
17
ZS, 279.
18
M. Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, tr. rom. B. Mincă şi S. Lavric,
Editura Humanitas 2006, p. 52.
19
ZS, 279.
9 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 671

trebui să o facă dacă ar vrea să trateze omul, şi nu un simplu organism. Cu alte

cuvinte, abia în măsura în care medicina se întemeiază într-o antropologie structurată
după principiile analiticii Dasein-ului, ea devine capabilă să îşi deschidă noi
posibilităţi de concepere a fiinţei umane. Tocmai de aceea poate Heidegger să
sugereze, într-una din întâlnirile cu Medard Boss publicate la finalul Seminarelor
de la Zollikon, care ar fi „sarcina urgentă” pe care ar avea-o în faţă medicina,
sarcină ce i-ar permite să se deschidă unei astfel de comprehensiuni novatoare. El
spune că „sarcina urgentă pe care o are în faţa sa medicina este aceea de a studia
posibilităţile esenţiale ale faptului-de-a-fi-om [Wesensmöglichkeit des Menschseins]. În
schimb, dacă se cercetează fundamentele în sens cauzal-genetic, omul este din start
abandonat şi se ratează întrebarea ce este omul”20.
Medicina nu ar trebui să aibă de-a face cu simpla funcţionalitate a unui
organism oarecare, ci cu omul în calitatea sa de fiinţare ce fiinţează în modul
existenţei, şi nu în modul interţial al simplei-prezenţe. Acest lucru trebuie mereu
avut în vedere de către medicul care îşi concepe misiunea ca dorinţă de a veni în
ajutorul celorlalţi. Într-o discuţie cu Medard Boss, Heidegger subliniază tocmai
acest lucru: „În ceea ce priveşte voinţa de a ajuta de ordin medical (bei ärztlichem
Helfen-wollen), trebuie să conştientizăm că avem mereu de a face cu un fapt-de-a-
exista (es immer um das Existieren geht) şi nu cu funcţionalitatea a ceva (nicht um
das Funktionieren von etwas). Dacă nu este vizată decât funcţionalitatea, atunci nu
Dasein-ul este ajutat (hilft man gar nicht zum Dasein). Or, tocmai acest lucru ar
trebui urmărit (Dies gehört zum Ziel)”21.

UN SENS EXISTENŢIAL AL BOLII?

Aşadar, medicul ar trebui să aibă în vedere omul în deplinătatea existenţei

sale şi nu un simplu organism, în speţă caracterul existenţial al modului său de a fi
şi nu funcţionalitatea mecanismului său corporal sau psihic. Dar cum trebuie
înţeleasă însă boala? Am amintit că, în Fiinţă şi timp, Heidegger sugera ca boala să
fie concepută primordial ca fenomen existenţial22. Să ne concentrăm acum asupra
acestei ipoteze. Care ar fi reperele de care ne putem agăţa pentru a concepe boala
din punct de vedere existenţial?
În Seminarele de la Zollikon, găsim câteva indicii minimale. La un moment
dat, Heidegger sugerează că boala ar trebui văzută ca privaţie, ca fenomen-privativ,
iar privaţia trebuie să trimită la coapartenenţa esenţială la ceva. Iată cum se adresează
el medicilor care îl ascultă la Zollikon: „întreaga dumneavoastră profesiune
medicală se mişcă pe terenul unei negaţii înţeleasă în sensul de privaţie [Negation

20
ZS, 243.
21
ZS, 202.
22
SZ, 247.
672 Cristian Ciocan 10

im Sinne einer Privation]. […] Boala nu este o pură negare a stării psiho-somatice
normale [die bloße Negation der psycho-somatischen Zuständlichkeit]. Boala este
un fenomen de ordinul privaţiei [ein Privations-Phänomen]. În orice privaţie se
află o apartenenţă esenţială la ceva căruia îi lipseşte ceva, căruia i-a fost sustras
ceva [die wesensmäßige Zugehörigkeit zu solchem, dem etwas fehlt, dem etwas
abgeht]. […] Atâta vreme cât aveţi de-a face cu boala, aveţi de-a face de fapt cu
sănătatea, în sensul în care sănătatea lipseşte şi trebuie mereu restabilită [fehlender
und wieder zu gewinnender Gesundheit]”23. Tot despre boală, Heidegger spune că
are de-a face cu o „pierdere de libertate” (Verlust der Freiheit), iar libertatea trebuie
desigur înţeleasă tot în logica existenţialităţii: „Omul, în chip esenţial, are nevoie
de ajutor (ist wesensmäßig hilfsbedürftig), deoarece el este mereu în pericolul de a
se pierde şi de a nu se împlini (er immer in der Gefahr ist, sich zu verlieren, mit
sich nicht fertig zu werden). Acest pericol ţine de libertatea omului. [...] Orice
boală este o pierdere de libertate, o îngustare/restricţie a posibilităţii vieţii (Eins-
chränkung der Lebensmöglichkeit)”24.
Însă poate mai important este faptul că, înainte de a avea în vedere boala ca
atare, Krankheit, ne putem întreba cum anume putem explicita mai degrabă putinţa-
de-a-fi-bolnav. Heidegger foloseşte o singură dată acest termen, Krankseinkönnen,
dar probabil că nu este întâmplător. Putem întrezări aici, chiar şi ca simplă intenţie,
ideea de a muta accentul de la boala ca atare la putinţa-de-a-fi-bolnav, de la
Krankheit la Krankseinkönnen. Iar în aceeastă mutare de accent nu putem să nu
auzim ecoul unei idei heideggeriene clasice, în speţă înţelegerea modului de a fi al
Dasein-ului ca putinţă-de-a-fi, ca Seinskönnen. Astfel, putem presupune că această
putinţă-de-a-fi-bolnav precede, la nivel existenţial, boala însăşi.
Semnificativ este că o atare putinţă-de-a-fi-bolnav (Krankseinkönnen) ce îi este
specifică Dasein-ului este înţeleasă de Heidegger în legătură cu „incompletitudinea
esenţei sale (Unvollkommenheit seines Wesens)”25. Fără doar şi poate, incomple-
titudinea esenţei Dasein-ului nu poate fi interpretată decât în raport cu finitudinea
sa esenţială. Aşadar, din punct de vedere existenţial, boala pare că trebuie
interpretată pornind de la finitudinea esenţială ce îi este specifică Dasein-ului. Or,
care este forma definitorie a acestei finitudini esenţiale? Fiinţă şi timp ne dă
răspunsul la această întrebare: forma esenţială a finitudinii esenţiale a Dasein-ului
este faptul-de-a-fi-întru-moarte.
Dacă este aşa, în speţă dacă putinţa-de-a-fi-bolnav se întemeiază în finitudinea
esenţială a Dasein-ului, a cărei formă primordială este faptul-de-a-fi-întru-moarte,
atunci poate nu este deloc deplasat să avansăm ipoteza că, din punct de vedere
existenţial-ontologic, nu boala este cea care duce la moarte, ci mai degrabă faptul-
de-a-fi-întru-moarte, ca finitudine esenţială a Dasein-ului, stă la temeiul putinţei-
de-a-fi-bolnav (Krankseinkönnen), putinţă care, la rândul ei, ar face posibile bolile
23
ZS, 58.
24
ZS, 202.
25
Ibidem.
11 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 673

factice, pe care o optică ştiinţific-medicală le poate interpreta ca fiind cauzatoare de

deces. Dar dacă putinţa-de-a-fi-bolnav (Krankseinkönnen) se întemeiează în Sein
zum Tode, atunci raportul dintre boală şi moarte trebuie cumva răsturnat: nu boala
produce moartea, ci moartea face cu putinţă boala.
Desigur, nimeni nu se îndoieşte de faptul că o boală năprasnică poate
constitui situaţia factică în care viaţa cuiva sfârşeşte. Însă aici trebuie avute în
vedere diferenţierile fenomenologice esenţiale pe care Heidegger le introduce. Pe
de o parte, în domeniul existenţei omului trebuie evitate cu orice chip schemele
explicative cauzale: din momentul în care am afirma că boala „cauzează” sau
„produce” moartea, recădem în schema explicativă cauză–efect care falsifică din
temelii „obiectul pe care îl avem în vedere”. Or, cauzalitatea trebuie dintru început
exclusă, dacă vrem ca existenţa umană să nu fie răstălmăcită ca simplă prezenţă
inerţială sau Vorhandensein.
Pe de altă parte, evenimentul factic al decesului, care este indicat în Fiinţă şi
timp prin termenul de Ableben, este un fenomen ce trebuie distins atât de pieirea
specifică vieţuitorului, a fiinţării care este viaţă-şi-nimic-mai-mult (pe care Heidegger o
numeşte Verenden), cât şi, mai ales, de murirea specific umană (pe care Heidegger
o numeşte Sterben) care trebuie înţeleasă esenţialmente ca fapt-de-a-fi-întru-
moarte. Asfel că, din punct de vedere ontologic, murirea (Sterben) ca fapt-de-a-fi-
întru-moarte (Sein zum Tode) este condiţia de posibilitate a decesului (Ableben).
Cu alte cuvinte, doar în măsura în care Dasein-ul este, în faptul său de a
exista, această posibilitate de a fi întru moarte, el poate cunoaşte moartea concretă
şi poate deceda.
Dacă avem în vedere aceste diferenţieri fenomenologice şi terminologice,
atunci afirmaţia anterioară – cum că mortalitatea este cea care face cu putinţă boala –
îşi pierde caracterul paradoxal. Căci faptul-de-a-fi-întru-moarte (Sein zum Tode)
este forma finitudinii existenţei ca putinţă-de-a-fi (Seinskönnen), iar finitudinea stă
la temelia putinţei-de-a-fi-bolnav (Krankseinkönnen), pe care Heidegger o aminteşte,
laconic, în Seminarele de la Zollikon. Şi abia această putinţă-de-a-fi-bolnav ar putea
pune într-o lumină existenţială semnificaţia bolii. Abia astfel boala ar fi înţeleasă
ca fenomen existenţial, ceea ce indicase razant Heidegger în Fiinţă şi timp.

FENOMENUL TRUPULUI ŞI SĂLĂŞLUIREA EKSTATICĂ

Nu vom fi foarte surprinşi dacă acest mod cu totul special de a înţelege boala
se va reflecta şi asupra fenomenului corporalităţii26. Căci, dacă boala trebuie

26
Desigur, există atât boli care atacă trupul (aşa-numitele boli somatice), cât şi boli care atacă
sufletul sau mintea (aşa-zisele boli psihice). Cum spuneam, majoritatea participanţilor la Seminariile
de la Zollikon erau psihiatri şi psihoterapeuţi. Nu este aşadar de neînţeles de ce se pune, în mai multe
rânduri, accentul pe ideea de boală sau dereglare psihică. Sunt discutate mai mult sau mai puţin critic
diverse articole sau contribuţii, atât cele ale lui Binswanger, Blankenburg sau Freud, cât şi ale unor
autori mai puţin cunoscuţi, precum Thure von Uexküll (fiul lui Jakob, biologul pe care Heidegger îl
comentase în anii 1929/30) sau Robert Hegglin.
674 Cristian Ciocan 12

înţeleasă ca fenomen existenţial, cu atât mai mult trebuie plasat trupul într-o
perspectivă fenomenologică şi existenţial-ontologică. Este vorba de un subiect pe
care, după cum ştim, Heidegger îl atinsese doar în mod tangenţial în Fiinţă şi timp,
în marginea problemei spaţialităţii existenţiale, şi cu care se va vedea acum obligat
să se confrunte într-un chip ceva mai frontal27. Cum anume schiţează Seminarele
de la Zollikon această abordare fenomenologică a corporalităţii ce rămăsese
restantă încă din Fiinţă şi timp?
Să precizăm pentru început că cele mai dense interogaţii cu privire la
problema corpului apar în două dintre cele 11 întâlniri de la Zollikon, în speţă în al
şaptelea şi al optulea seminar, datând din mai şi iulie 196528. Însă problema
corporalităţii apare şi în câteva discuţii cu Medard Boss ce preced aceste seminare,
fiind pusă în legătură tocmai cu specificul travaliului medical. Bunăoară, într-o
întâlnire din 29 ianuarie 1964, Heidegger spune că „fenomenul trupului [Leib-
phänomen] ca atare este în cel mai înalt grad acoperit [am stärksten zugedeckt]
pentru medici, deoarece aceştia se ocupă doar cu corpul trupesc [Leib-Körper], pe
care îl răstălmăcesc ca funcţie corporală [als körperliche Funktion uminterpretieren].
Însă fenomenul trupului este absolut unic, ireductibil la altceva [ganz einzigartig,
unreduzierbar auf etwas anderes], de exemplu ireductibil la un mecanism. Trebuie
să acceptăm fenomenul trupului ca atare, intact”29.
După cum spuneam, întâi de toate principiul cauzalităţii trebuie scos din joc,
deoarece angajarea explicaţiilor cauzale pe care le formulează medicina pierde din
start fenomenului trupului ca atare. Însă această perspectivă cauzală determină
dintru început orice demers de ordinul ştiinţelor naturii, astfel că ea transformă în
mod inevitabil fenomenul trupului, acest ceva „unic şi ireductibil”, într-o fiinţare
pur inerţială, simplu prezentă, de ordinul lui Vorhandenheit. Or, tocmai asupra
acestui pericol îl previne Heidegger pe Boss într-o discuţie încă şi mai timpurie, din
primăvara lui 1963, când spune: „caracterul trupesc al omului [das Leibliche des
Menschen] nu poate niciodată, dar niciodată, să fie considerat drept ceva pur şi
simplu prezent [etwas bloß Vorhandenes], dacă vrem să îl considerăm în confor-
mitate cu ceea ce el este; când vizez caracterul trupesc al omului [das Leibliche des
Menschen] ca pe ceva simplu prezent, am distrus deja din prealabil trupul ca trup
[habe ich es zum vorhinein schon als Leib zerstört]”30.
Cum poate fi atacată fenomenologic problema trupului în faţa unor medici,
ştiind totuşi că, principial, prin însăşi optica formaţiei lor ştiinţifice, ei reduc acest
fenomen „ireductibil şi unic”, trupul, la statutul de corp, iar corpul la un mecanism,
la funcţiile unui mecanism, toate aceasta prin explicaţii cauzale care transformă
27
Pentru apariţia lacunară a problemei corporalităţii în Fiinţă şi timp, cf. analizele noastre din
volumul Întruchipări. Studiu de fenomenologie a corporalităţii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2013,
pp. 121–138.
28
Problema trupului mai intervine intermitent şi în câteva discuţii purtate între Heidegger şi
Boss (în 1963, 1965, 1968 şi 1972), pe care acesta din urmă le publică la finalul Seminarelor propriu-zise.
29
ZS, pp. 232–233.
30
ZS, p. 215.
13 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 675

caracterul trupesc în simplă-prezenţă inerţială? Cum să trezeşti unor oameni de

ştiinţă, cu habitudini mentale bine înrădăcinate în optica naturalistă, ecoul unei alte
înţelegeri a trupului, alta decât cea care îl obiectivează ca pe un corp simplu-
prezent? Poţi oare, în condiţiile în care automatismele reflexive nu pot fi extirpate
cu una cu două, să speri că poţi genera în mintea unui medic predispoziţia de a
reflecta fenomenologic cu privire la trup?
Dificultatea trebuie să fi fost redutabilă. Poate tocmai de aceea, nu este
surprinzător că, în cadrul seminarelor propriu-zise, Heidegger nu abordează din
prima fenomenul corpului, ci abia după mai multe discuţii, oarecum sinuoase, în
care accentul cade asupra unor probleme filosofice mai degrabă pregătitoare, ce nu
au o legătură foarte directă cu universul efectiv al unor medici sau psihoterapeuţi31.
La un moment dat însă, în contexul în care fusese aprofundată distincţia dintre
câteva tipuri de acte psihice – precum prezentificarea şi percepţia – Heidegger
aminteşte că, în mod deliberat, a lăsat deoparte fenomenul trupului32. Problema
corporalităţii intervine aşadar abia într-un târziu pe firul discuţiilor. Heidegger
înţelege foarte bine că, pentru interlocutorii său, această chestiune este întrebarea
cea mai arzătoare sau „cea mai neliniştitoare” (beunruhigende Frage), însă îşi propune,
oarecum provocator, „să mărească această nelinişte, nu să o domolească”33. Pentru
Heidegger, chestiunea nu e de „a rezolva” o atare problemă sau de „a o defini” o
dată pentru totdeauna, ci de a sesiza care este acel context de sens în care aspectul
cel mai problematic al problemei trupului se manifestă şi se arată. El comentează în
acest context un articol al medicului elveţian Robert Hegglin (internist şi cardiolog),
care dorea să formuleze criteriul de demarcaţie între regiunea psihicului şi regiunea
somaticului, spunând că, în timp ce tot ceea ce ţine de somatic este măsurabil, ceea
ce ţine de psihic poate fi doar intuit; astfel că distincţia dintre Soma şi Psyche se
reflectă în distincţia dintre Messen şi Intuition. Heidegger subliniază însă că
legătura dintre cele două regiuni rămâne problematică, întrebându-se dacă „legăturile
dintre psyche şi soma sunt de ordin psihic sau somatic, sau nici una nici alta”.
Postularea acestor două regiuni, pornind de la criteriul măsurabilităţii ce este
specific ştiinţelor naturii, nu are cum să facă cu putinţă o înţelegere originară a
fenomenului corporalităţii. Tot aşa, nici lacrimile nu pot fi măsurate, nici roşeaţa
din obraji (fie ea de ruşine, de jenă, de febră sau de căldură), nici durerea sau

31
Astfel, primele şase seminare au abordat diverse chestiuni, precum faptul că fiinţa nu este un
predicat real (Kant), distincţia dintre faptul de a admite (Annahme) înţeles ca supoziţie şi faptul de a
admite înţeles ca sesizare a ceea ce e evident (Vernehmen des Offenkundiges), problema timpului şi
spaţiului în ştiinţe, cauzalitatea etc.
32
ZS, p. 99: în afara câmpului de atenţie (außer acht gelassen). El foloseşte un termen
husserlian în acest context, spunând că „a scos din circuit” (ausgeschaltet) această problematică.
Ausschaltung este unul dintre termenii prin care Husserl indică reducţia fenomenologică, celălalt fiind
Einklammerung („punerea între paranteze”). Am putea presupune că nu e întâmplător că Heidegger
foloseşte aici (unde discută despre Vergegenwärtigung, Erinnerung, Wahrnehmung) un lexic husserlian.
33
ZS, p. 99: um diese Beunruhigung zu steigern, nicht um sie zu beheben.
676 Cristian Ciocan 14

tristeţea. Tocmai pentru că toate acestea nu sunt nici somatice, nici psihice, trebuie
căutat un orizon de sens care precede scindarea aceasta între două regiuni34.
Frapant este că primele observaţii efective pe care Heidegger le face cu
privire la trup în Seminarele de la Zollikon par realmente decupate din peisajul
fenomenologiei husserliene. Acest lucru poate să se datoreze punctului de plecare:
după cum bine se ştie, raportul dintre percepţie şi corporalitate este absolut
determinant pentru fenomenologia lui Husserl35. Iar aceasta, nu doar în chestiunea
kinestezelor, care străbate întreaga operă husserliană, de la Ding und Raum până la
Krisis, dar şi în privinţa registrului perceptiv al trupului şi a câmpurilor sale
senzoriale diferenţiate: cel tactil, cel vizual, cel auditiv etc. Astfel, în Seminarele de
la Zollikon avem de a face cu un prim context în care se discută despre diferenţa
dintre văz şi tactilitate36. Iar Heidegger spune aici că, deşi atunci când apuc paharul
pot să văd simultan şi paharul şi propria mână, totuşi „nu pot să îmi văd, şi cu atât
mai puţin să îmi sesizez, ochiul şi vederea”37. Aceeaşi idee revine puţin mai încolo,
într-un context în care Heidegger subliniază că „atunci când văd, ochiul nu este
văzut el însuşi; în schimb, nu doar că îmi pot vedea mâna atunci când ea sesizează
ceva, dar pot totodată să îmi sesizez o mână cu cealaltă mână”38.
Aceste idei par a fi preluate ca atare de la Husserl, deşi acesta este trecut sub
tăcere. Husserl insistă în repetate rânduri atât asupra semnificaţiei fenomenologice
a faptului că o mână o poate atinge pe cealaltă, cât şi asupra faptului că această
reversibilitate a tactilităţii este imposibilă în cazul văzului: când mâna mea dreaptă
atinge mâna mea stângă, pot să simt în mâna stângă mâna dreaptă – adică simt
mâna care atinge –, dar pot simţi totodată cu mâna dreaptă mâna stângă, adică simt
mâna care este atinsă. Prin această dublă atingere se obţine fenomenul originar al
trupului ca „atingător atins”, o „aprehensiune dublă” (Doppelauffassung) sau „senzaţie
dublă” (Doppelempfindung). Tocmai această idee husserliană a „senzaţiei duble”
apare şi în pasajul amintit anterior din Seminarele de la Zollikon, însă într-un uzaj
uşor diferit. Heidegger spune că „atunci când sesizez paharul, resimt tototdată şi
paharul, şi mâna mea. Aceasta este aşa-numita dublă senzaţie [Doppelempfindung],
adică simţirea a ceea ce este atins şi resimţirea propriei mele mâini. Dar în cazul
văzului, nu resimt ochiul meu în acest fel”39. Aşadar, în timp ce pentru Heidegger
Doppelempfindung implică, pe lângă resimţirea propriei mele mâini, şi simţirea a
ceea ce este atins (inclusiv a paharului), pentru Husserl, în schimb, aceste două

34
ZS, p. 104.
35
Cf. Întruchipări, op. cit., pp. 50–73.
36
ZS, p. 107: Heidegger aminteşte diferenţa dintre modul în care vedem cu ochii şi modul în
care sesizăm cu mâna (ein Unterschied zwischen der Weise, wie ich „mit” meinem Auge sehe und wie
ich „mit” meiner Hand greife.). El pune aici pe „cu” între ghilimele, iar aceasta în două rânduri. Prin
aceste ghilimele, pare că Heidegger indică o anumită rezervă faţă de concepţia instrumentalistă a
organelor de simţ.
37
ZS, p. 108.
38
Ibidem.
39
Ibidem.
15 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 677

concepte, Doppelempfindung şi Doppelauffassung, se referă doar la modul în care

o parte a trupului însuşi se simte pe sine şi totodată este simţit. Nu este vorba de
simţirea unei alte realităţi (precum paharul), care se adaugă (ca un alt strat
aperceptiv) la resimţirea propriului trup, ci de situaţia privilegiată în care trupul
propriu este el însuşi agent şi obiect simultan, în simţirea de sine.
Analiza lui Heidegger continuă în aceeaşi tonalitate husserliană, invocând
bunăoară modul în care se poate acţiona în mod tactil asupra ochiului: „Ochiul nu
atinge. De altfel, pot exista senzaţii de presiune în ochi când cineva îmi atinge
ochiul. Dar acesta este un alt fenomen”40. Şi această idee poate fi regăsită ca atare
la Husserl, care, în Meditaţiile carteziene, spune cam acelaşi lucru: „prin inter-
mediul unei mâini eu pot percepe un ochi [...], în care caz organul care percepe
trebuie să devină obiect”41. Aşa acum organul văzului poate acţiona asupra organului
tactil (văd mâna cu ochiul), tot aşa organul tactil poate acţiona asupra organului
vizual (îmi ating ochiul cu mâna). Însă, în timp ce în primul caz funcţionalitatea
organului tactil nu este afectată de acţiunea organului văzului asupra sa (mâna
atinge nestingherită în continuare, chiar dacă ochiul o vede), în schimb, în cel de-al
doilea caz, acţiunea organului tactil asupra celui vizual afectează în mod fatal
funcţionarea acestuia din urmă. Heidegger mai aminteşte în treacăt şi mişcarea
ochilor (Bewegung des Auges), ca atunci când, spre exemplu, priveşti într-o parte42,
o idee ce poate fi legată de tema husserliană a kinestezelor. Apoi mai aminteşte că
mâna, ca mână proprie, este sesizată „din interior” (von innen) şi se întreabă dacă
acest lucru ar fi un motiv suficient pentru a considera că trupul ar fi ceva lăuntric
(etwas Inneres). Şi această formulare ne trimite iarăşi la Husserl care, tot în Ideen II,
distinge două modalităţi de a tematiza fenomenul corporalităţii, fie ca fiind văzut
din interior, ca acel ceva „prin care subiectul face experienţa lumii înconjurătoare”,
fie ca fiind considerat din afară, caz în care el poate fi descris ca „un lucru material
având moduri de apariţie specifice”.
Desigur, observanţa husserliană a lui Heidegger nu are cum să se prelungească
prea mult. Iar ruptura se vădeşte cu precădere, după cum am arătat în altă parte43, în
momentul în care se trece de la considerarea trupului pornind de la percepţie, la
analiza lui pornind de la spaţialitate. Căci, dacă pentru Husserl trupul propriu este
punctul-zero pornind de la care se constituie spaţialitatea („aici-ul” absolut în
raport cu care este fixat orice „acolo”), în schimb Heidegger nu numai că nu va
înţelege spaţiul pornind de la aici-ul trupului, dar totodată va refuza să determine
trupul în funcţie de un aici al spaţiului. Heidegger va aduce în discuţie şi o
aşa-numită Reichweite des Leibes, o bătaie sau o deschidere a trupului44, pe care
înţelegerea trupului ca organism, ca mecanism sau ca prezenţă inerţială nu poate

40
Ibidem.
41
E. Husserl, Meditaţii carteziene, tr. A. Crăiuţu, Editura Humanitas, 1994, p. 132.
42
ZS, p. 108.
43
Întruchipări, op. cit., pp. 87–91.
44
ZS, p. 111.
678 Cristian Ciocan 16

decât să o rateze. Mai mult, acest lucru ne arată că trebuie să distingem foarte net
între limitele corpului (Körpergrenze) şi limitele trupului (Leibgrenze): dacă limitele
corpului sunt date de epiderma care îl acoperă, în schimb limitele trupului trebuie
gândite într-un cu totul alt mod; căci ele sunt configurate, spune Heidegger, de
„orizontul de fiinţă în care eu sălăşluiesc [der Seinshorizont, in dem ich mich
aufhalte]”, iar acestea se transformă constant „prin modificarea deschiderii sălăşluirii
mele [durch die Wandlung der Reichweite meines Aufenthaltes]”45.
Iată într-adevăr o idee îndrăzneaţă: trupul este aşadar determinat prin Seins-
horizont şi Aufenthalt, două idei ontologice radicale. Dar, atunci, dacă sălăşluirea
Dasein-ului este mereu într-o lume, atunci nu am putea presupune că dimensiunea
trupească a existenţei se extinde pe măsura mundaneităţii lumii? Căci trupul nu este
un corp, nu este un lucru intramundan, ci el configurează condiţiile de posibilitate
ale întâlnirii fiinţărilor intramundane. Heidegger spune la un moment dat că doar
corpul este limitat de suprafaţa pielii, că doar corpul are volum, în schimb trupul nu
are volum46. Tocmai în acest sens nu este cu totul surprinzător că filosoful german
vorbeşte de o corporalitate ekstatică (ekstatische Leiblichkeit): acest caracter ekstatic al
trupului este atestat atât de „durerile fantomă” (Phantomschmerzen)47, dar şi, de
asemenea, de faptul de a roşi48.
Pentru a-i discerne sensul existenţial, trupul trebuie deci înţeles pornind de la
constituţia de fiinţă a fiinţării care sunt eu însumi, şi în primul rând de la ideea de
Jemeingkeit (faptul-de-a-fi-mereu-al-meu). Or, atunci când trupul este înţeles pornind
de la modul de a fi al fiinţei mele, el nu este gândit doar ca o fiinţare, ci mai ales şi
în primul rând ca un mod de a fi. Astfel că poate că nu e exagerat să spunem că
diferenţa dintre corp şi trup, dintre Körper şi Leib, reflectă întrucâtva diferenţa
ontologică, ca diferenţă dintre ein Seiendes şi eine Weise zu Sein, dintre o fiinţare
(corpul) şi un mod de a fi (trupul). Şi tocmai pentru că trupul trebuie înţeles în chip
primordial ca mod de a fi, Heidegger forjează aici un termen special, acela de
Leiben, termen care apare şi în cursurile dedicate lui Nietzsche din anii ’40, fără a
fi foarte clar determinat.
Această sintagmă, das Leiben des Leibes, este elaborată după modelul altor
verbalizări pe care Heidegger le pune în joc pentru a indica terminologic un mod de
a fiinţa în chip esenţial: de exemplu, die Welt weltet (lumea lumeşte), de unde avem
das Welten der Welt (lumirea lumii); die Zeit zeitigt sich (timpul se tempora-
lizează), de unde avem die Zeitigung der Zeit (temporalizarea timpului); das Nichts
nichtet (nimicul nimicniceşte), de unde avem das Nichten des Nichts (nimicnicirea
nimicului). Tot aşa, şi în privinţa corporalităţii trebuie să avem în vedere un sens
verbal care să indice un mod esenţial de a fiinţa al trupului, un mod refractar la

45
ZS, p. 113.
46
Ibidem: „Beim Zeigen mit dem Finger auf das Fensterkreuz dort drüben höre ich nicht bei
den Fingerspitzen auf.”
47
ZS, p. 278.
48
ZS, p. 118.
17 Fenomenologie şi medicină: Heidegger la Zollikon 679

orice reificare, la orice instanţiere substantivală sau substanţială, un mod care

respinge optica ştiinţifică care îl transformă în organism, în aparat corporal care
funcţionează într-un mod specific pe care medicina îl are în vedere. Această
formulă, das Leiben des Leibes, este desigur dificil de tradus. Şi dacă am putea
risca barbarismul de a spune că „trupul trupeşte” sau „corpul corporează”, mult mai
greu ar fi de redat formula conceptualizată, articulată substantival, a acestui sens
verbal. Căci, cum am putea reda mai natural acest das Leiben des Leibes? Dacă am
spune „corporarea corpului” pe modelul francez (le corporer du corps), pierdem
distincţia dintre corp (Körper) şi trup (Leib), care este totuşi esenţială. Pentru că nu
putem merge în violentarea limbii până la a spune „trupirea trupului” sau „truparea
trupului”, vom spune „întruparea trupului”, deşi sensul lui Leiben nu se apropie
nici de tehnicul Verkörperung, nici de teologicul Fleischwerdung sau Inkarnation.
Nu este vorba de asumarea unui regim trupesc, de „intrarea în trup”, ci de modul de
a fi al trupului ca trup, de fenomenalizarea sa esenţială ca trup. Trupul nu trebuie
văzut ca substanţă, ca substantiv, inerţial şi material, ci ca mod de a fi, deci ca verb,
pe măsura verbalităţii ontologice a fiinţei înţelese non-substantival ca infinitiv lung
al lui a fi – fire.
În orice caz, această întrupare sau incarnare a trupului – fiinţa trupului – este
fenomenul primordial al problematicii noastre. În Seminarele de la Zollikon,
Heidegger spune mai multe lucruri cu privire la acest fenomen fundamental. Nu
doar că este un „mod de a fi” al Dasein-ului şi că aparţine în mod esenţial faptului-
de-a-fi-în-lume, dar această „întrupare a trupului” (Leiben des Leibes) co-determină
faptul-de-a-fi-în-lume. Această „întrupare a trupului” are o relaţie privilegiată cu sinele
(Selbst), este codeterminată de faptul meu de a fi om şi totodată co-determină mai
toate comportamentele umane. Acea Reichweite des Leibes, acea bătaie sau
deschidere a trupului pe care am amintit-o anterior, este la rândul său configurată
prin modalităţile multiple de a fi ale Dasein-ului în lume. Bunăoară, în orice
comportament în care sunt implicate simţurile şi sensibilitatea este prezentă această
„întrupare a trupului” (Leiben des Leibes). Heidegger revine în câteva rânduri la
ideea că auzul (Hören) şi vederea (Sehen) sunt moduri ale acestei acestei „întrupări
a trupului”. Dar chiar şi în cazul vorbirii (Sprechen), prin faptul că proferarea
(Verlautbarung) este implicată (explicit sau nu) în orice vorbire, aceasta arată că
„întrupare a trupului” este deja implicată aici. Mai mult, el spune că până şi
prezentificarea (Vergegenwärtigung) şi chiar şi imaginarea (Einbildung) sunt
codeterminate de această „întrupare a trupului”.
Observăm că, pentru a indica articularea fenomenului corporalităţii cu structurile
de ordinul Dasein-ului, Heidegger foloseşte în mod recurent termenul de mitbestimmt:
trupul co-determină fenomenele existenţiale de ordinul Dasein-ului şi este
co-determinat la rândul său de structurile ontologice de fiinţă ale Dasein-ului. Or,
tocmai semnificaţia acestui mit- trebuie pusă în lumină. Esenţial este că toate aceste
fenomene – vederea, auzirea, vorbirea, imaginarea, prezentificarea etc. – trebuie
înţelese ca fenomene de ordinul Dasein-ului. Prin urmare, ele îşi au locul lor
680 Cristian Ciocan 18

propriu în cadrul analiticii existenţiale. Însă, în timp ce ce analitica din Fiinţă şi

timp a analizat din punct de vedere existenţial-ontologic aceste fenomene, ca
momente constitutive ale faptului-de-a-fi-în-lume, în Seminarele de la Zollikon
toate acestea apar în dimensiunea lor corporală (trecută cu vederea în analitica din
Fiinţă şi timp), aşadar ca momente ale unei fiinţări esenţialmente întrupate.
Nucleul fenomenologiei corporalităţii în varianta sa heideggeriană constă
astfel tocmai în înţelegerea trupului ca deschidere (Reichweite), ca orizont de fiinţă
(Seinshorizont), ca sălăşluire ekstatică (ekstatische Aufenthalt) ce penetrează aproape
orice comportament existenţial al omului. Trebuie subliniat: aproape orice compor-
tament, pentru că acest orizont al întrupării trupului are totuşi o anumită limită.
Deşi „întruparea trupului” aparţine faptului-de-a-fi-în-lume, totuşi faptul-de-a-fi-în-
lume nu se epuizează în această „întrupare a trupului”. Dimensiunea trupească
inundă aproape întreaga existenţă a Dasein-ului, însă, totuşi, o anumită dimensiune
îi rămâne inaccesibilă. Ce anume rămâne în afara atingerii trupului? Ce dimensiune
esenţială a vieţii factice nu se lasă captată în orizontul corporalităţii vii? Răspunsul
lui Heidegger, previzibil sau nu, constă în a spune că înţelegerea fiinţei, acea Seins-
verständnis care a animat reflecţia sa ontologică, nu ţine de orizontul şi de deschiderea
trupescului. Faptului-de-a-fi-în-lume îi aparţine în mod primordial înţelegerea
fiinţei, or „întruparea trupului” nu are niciun rol în acest context. Modul de a fi
trupesc al trupului nu poate atinge „înţelegerea faptului că eu sălăşluiesc în locul de
dezvăluire al fiinţei (Lichtung des Seins)”49. În urma tuturor acestor analize, rămâne
aşadar o profundă sciziune între întrebarea privitoare la fiinţă (Seinsfrage) şi
întrebarea privitoare la fenomenul trupului (Leibfrage). Şi tocmai acesta poate fi
motivul pentru care Heidegger mărturiseşte, spre sfârşitul vieţii sale, că „trupescul
(das Leibliche) este lucrul cel mai dificil (das Schwierigste) de a fi gândit”50.

49
ZS, p. 244.
50
ZS, p. 292.