Filosofia ca exercițiu spiritual

Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iași, 1997, traducere de George Bondor
și Claudiu Tipuriță, Prefață de Cristian Bădiliță

„Adevărata problemă nu este deci de a ști un lucru sau altul, ci de a fi într-o manieră sau alta”.

Astfel poate fi sintetizată lucrarea lui Pierre Hadot, preotul catolic „convertit” la filosofie,
profesor – deși nu credem că ar fi acceptat această postură, de „specialist” în filosofii, pe care nu
a contenit să îl considere un ignorant în ale înțelepciunii, în orice caz departe de „actul”
filosofării – excelent interpret al gândirii antice, dar, ceea ce este cel mai important, „practicant”
al filosofării ori, cel puțin, aspirant la stăpânirea tehnicii care duce la înțelepciune. Așa cum
remarca și Cristian Bădiliță în prefața lucrării de față, una dintre cele mai cunoscute și mai citite
cărți de sinteză despre filosofia antică, Pierre Hadot nu este un exeget obișnuit al antichității
grecești . Influențat, deopotrivă, de scrierile lui Toma d Aquino, Plotin, Platon sau de stoici,
filosoful francez merge pe linia unei exegeze filosofice ce pune accentul pe înțelegerea
filosofică, în calitate de mod de a te situa în lume, de a fi, mai degrabă decât decât de a cunoaște
ceva, de a ști. Diferența aceasta esențială între cele două moduri filosofice este punctul de
plecare și linia directoare a lucrării prezentate.1

Și pentru Pierre Hadot, am putea spune chiar în mai mare măsură pentru acesta, filosofia
nu este doar un discurs, ci un mod de viață. Discursul este semnul prin care recunoaștem trăirea
filosofică, și nu esența acesteia: „În lucrarea de față am vrut să arăt, între altele, că practica
filosofică era relativ independentă de discursul filosofic. Același exercțiu spiritual poate fi
justificat prin discursuri filosofice foarte diferite, care vin prea târziu pentru a descrie și justifica
experiențe a căror densitate existențială scapă, în final, oricărui efort de teoretizare și
1
Linia aceasta ce delimitează două moduri de a face istorie a filosofiei este specifică unor gânditori, profesori de
filosofie francezi cum ar fi Emile Bréhier, succesorul lui Henri Bergson la catedra de istorie a filosofie al
Universității din Paris, autorul celebrei Istorii a filosofiei, apărută în 7 volume, pentru care filosofia însemna un
echilibru între două tipuri de cunoaștere: cea contemplativă și cea științifică. „Filozofia este protestul permanent al
spiritului împotriva împotmolirii în rutina tehnicii”, În E. Bréhier, Mari teme ale filozofiei, Editura Humanitas,
București, 1993, p. 12.
sistematizare”.2 De altfel, a reduce filosofia la limbaj înseamnă a o deposeda de esența ei, la care
ne raportăm doar în deschiderea relației dintre practica filosofică și discursul despre aceasta.

Filosofiile clasice, dar și o parte dintre cele actuale – a se vedea analitica lui Wittgenstein,
de exemplu – sunt terapii, exerciții spirituale. Doar înțelegând acest lucru - și aceasta înseamnă
să ne însușim această paradigmă interpretativă – putem să concepem filosofia în mod
paideumatic, ca educație. Convingerea lui Hadot este că filosoful nu iubește cunoașterea pentru
ea însăși, decât în măsura în care această cunoaștere, fie că o numim contemplare, dialectică,
intuiție sau raționalizare, trimite către o experiență. Adevărul trăit ca experiență – iată o primă
mărturisire a credinței în actul filosofic, venită din partea unui profesor ce strânge laolaltă ideile
anticilor, fără însă a face „istorie” în sensul clasic al termenului. Poate de aceea, „Ce este
filosofia antică?”, deopotrivă un tratat de filosofie, o fenomenologie a filosofării și o
hermeneutică aplicată gândirii antice, a avut un atât de mare succes comercial (primul tiraj a fost
epuizat în câteva săptămâni), lucru ce poate stârni mirare astăzi, când o carte de filosofie ar fi
citită, cel mult, doar de câțiva „specialiști”. Ceea ce vede cititorul în această lucrare este o
mărturisire de credință în puterea de transformare pe care filosofia o are asupra individului.
Lecturând cartea suntem puși în fața unei experiențe de cunoaștere autentice, a unei gândiri vii,
capabilă să nască idei în prezența noastră, a cititorilor de filosofie.

Nu are cum să nu te prindă această metodă de prezentare a ideilor, atât timp cât interesul
pentru filosofie nu se reduce la a ști despre...ci de a învăța să fii într-un anumit fel, a te edifica.
Maieutica socratică, sofistica, teoria ideilor a lui Platon, contemplarea aritostelică și plotiniană
sau ataraxia epicureică sunt tot atâtea tehnici spirituale practicate de filosofi, de la care avem de
învățat. Filosofarea este pusă în joc în permanență, deci nu un concept, ci o trăire,un act, un mod
de viață sunt căutate în paginile lucrării. Așa cum afirmă autorul nostru, „filosofia antică ne
învață să nu ne resemnăm, ci să continuăm să acționăm rațional și să ne străduim conform
normei care este Ideea de înțelepciune, orice s-ar întâmpla, chiar dacă acțiunea noastră ni se pare
foarte limitată”. (p. 304). A (re)aduce filosofia în viața noastră, a (re)învăța să trăim filosofic, să
ne asumăm ideea și să ne ducem viața conform acesteia reprezintă mesajul explicit al lucrării lui
Pierre Hadot.

2
Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iași, 1997, p. 298
 Grecia antică este reperul spațio-temporal ales de autor pentru a răspunde la întrebarea
privind rosturile și esența filosofiei. La începuturile filosofării trebuie să ne plasăm deci pentru a
avea imaginea de ansamblu asupra întregii filosofii. În fond, Antichitatea greacă nu reprezintă
doar un reper originar ci și o instanță de cunoaștere, un model formativ pentru orice tip de
filosofie. Cu alte cuvinte, nu credem că greșim atunci când spunem că filosofia antică este
Filosofia prin excelență. De la cunoașterea caracteristicilor ei trebuie să pornim pentru a-i
descoperi esența, a răspunde la întrebarea „ce este filosofia?”. Analiza etimologiei termenului nu
are nicio relevanță pentru găsirea răspunsului, întrucât a fi filosof nu coincide, în opinia lui
Hadot cu sfera noțiunii de „sophoi”: „Pentru stoici, de exemplu, în același fel ca și pentru Platon,
filosoful este, prin esența sa, diferit de înțelept și, din perspectiva acestei opoziții de contradicție,
filosoful nu se distinge de marea masă a muritorilor (...) Există, într-un fel, o diferență de esență
între înțelept și ne-înțeleptul capabil de mai mult sau mai puțin, în vreme ce înțeleptul
corespunde unei perfecțiuni absolute ce nu suportă gradele (...) De altfel, înțeleptul nu există
deloc sau doar foarte rar. Filosoful poate deci progresa, dar întotdeauna în interiorul ne-
înțelepciunii. El tinde spre înțelepciune, dar asimptomatic, fără a o putea întâlni vreodată”. 3
Imboldul pentru filosofie este dat de căutarea înțelepciunii, dar nu se reduce la a deține
înțelepciunea. Succesul său stă în caracterul ei practic, în „pricepere”, dar și în experiențele pe
care le are în raport cu această sophia. Scopul este acela de a forma o viziune completă asupra
vieții, un mod de a te situa în lume, de a te raporta la Univers, în care, deopotrivă, trăirea și
cunoașterea să devină adevărata natură a omului, o recunoaștere a esenței sale. În cele din urmă
filosofia este un mod de a trăi viața cu sens, în armonie cu tine însuți, senin și liniștit.

Este greșit să considerăm că filosofii greci erau adepții speculației filosofice abstracte,
doar în numele unei cunoașteri dezinteresate. Cunoașterea filosofică, știința, se lega întotdeauna
de viață, de transformarea radicală a naturii obiective și a esenței umane, fie că această
transformare era de fapt o recunoaștere a unei stări de a fi (o descoperire). Seamănă acest demers
de înțelepțire cu radicala transformare a omului în raportul cu Divinitatea, cu Sacrul. Ca și în
cazul credinței religioase, filosofia presupune o metanoia, o schimbare de perspectivă, un nou
mod de a privi și de a gândi. De aceea, filosofia este un exercițiu spiritual complex ce unește
cunoașterea (theoria) cu practica (praxis); este, în final, o opțiune de viață, strâns legată de
tradiția din rândul căreia se revendica practicantul: „ În limbaj modern, „teoretic” se opune lui
3
Ibidem, pp. 77-78
„practic”, ca fiind ceva abstract, specultativ, în opoziție cu ceea ce are legătură cu acțiunea și
concretul. În această perspectivă, am putea așadar opune un discurs filosofic pur teoretic unei
vieți practicate și trăite. Dar Aristotel nu întrebuințează decît cuvîntul „contemplativ”, și o face
pentru a desemna, pe de o parte, modul de cunoaștere ce are drept scop cunoașterea pentru ea
însăși și nu un țel exterior ei, iar pe de altă parte, modul de a trăi ce constă în consacrarea vieții
acestui tip de cunoaștere. În acest ultim sens, „contemplativ” nu se opune lui „practic”, altfel
spus se poate referi la o filosofie practicată, trăită, activă, care aduce fericirea”.4

Însuși modul de prezentare a filosofiei este o extensie a acelei he periagoge techne de tip
platonic. În loc să ne întrebăm: „ce ar trebui să cunoaștem?”, „de ce există filosofia?”, „prin ce se
deosebesc școlile filosofice între ele?”, Hadot pune mereu în relație filosofia cu experiența
noastră: „ce putem învăța de la filosofi?”, „ce tehnici spirituale ni se potrivesc?”, „ce efect
taumaturgic are practicarea filosofiei?”. Puse în acest mod, implicit nu explicit, autorul ne
direcționează privirea către luminișul filosofării, locul unde se produce înțelegerea, ce poate
coincide cu revelația. Este această o manieră extrem de riscantă de a face filosofie, întrucât a
reduce actul filosofării la experiență, la practică, la pricepere în viața socială și politică înseamnă,
într-un fel, a abandona conceptele și temele tari sau a le reinterpreta într-o manieră subiectivă,
adică exact ceea ce nu se așteaptă de la un istoric. Și totuși, pariul riscant pe care și-l însușeste
Hadot nu este doar o perspectivă falsificabilă. Filosofia, în esența ei, este un mod de viață pentru
cel care și-o asumă. Aceasta nu este interpretare personală, speculație teoretică, dacă ne gândim
la demersul lui Socrate și al școlilor care au încercat să îi urmeze exemplul de viață trăită
filosoficește. În fond, și aceasta este cred miezul tare al argumentării lui Pierre Hadot, odată ce
ajungi la filosofie, prin orice cale, îți însușești o anumită tehnică spirituală, ce unește în sine
înțelegerea (realității), modul de viață (morala, ca praxis social) și cunoașterea (în măsura în care
înțelegerea înseamnă a produce idei despre realitate).

Filosofia celor din vechime are deci un caracter formativ. Modelul paideumatic al unei
astfel de viziuni totalizatoare, ce unește, prin ideea de „mod de viață”, doxa cu praxis este, în
mod evident, Socrate. „Întrebările lui Socrate nu-l conduc pe interlocutorul său la cunoașterea
vreunui lucru și la dobândirea unor concluzii pe care să le putem formula sub forma unor
propoziții asupra unui obiect sau a altuia. Dialogul socratic, dimpotrivă, duce la o aporie, la

4
Ibid, p. 108
imposibilitatea de a concluziona și de a formula o cunoaștere. Sau, mai bine spus, tocmai pentru
că interlocutorul va descoperi vanitatea cunoașterii sale, va descoperi în același timp, adevărul
său, adică, trecând de la cunoaștere la el însuși, va începe prin a se pune pe sine sub semnul
întrebării. Altfel spus, în dialogul „socratic”, adevărata întrebare care este în joc nu e cu privire la
lucrul despre care se vorbește, ci la cel care vorbește (...)”.5 Ne-cunoașterea lui Socrate este o
pledoarie pentru asumarea unui anumit mod de viață, pentru experimentarea lucrurilor față de
care Socrate pretinde că nu știe nimic. Metoda socratică constituie chiar practica filosofică
instaurată de acesta: „Socrate nu știe nimic cu privire la valoarea care trebuie atribuită morții,
pentru că aceasta nu stă în puterea sa, deoarece experiența propriei morți îi scapă prin definiție.
Dar știe valoarea acțiunii morale și a intenției morale, întrucât acestea depind de alegerea sa, de
decizia sa, de angajamentul său; ele își iau originea, prin urmare, în el însuși. Cunoașterea nu
înseamnă o serie de propoziții, o teorie abstractă, ci certitudinea unei alegeri, a unei decizii, a
unei inițiative; ea nu este doar o cunoaștere, ci e cunoaștere-a-ceea-ce-trebuie-preferat, deci a-ști-
să-trăiești”.6 Acceptarea morții este astfel o atitudine față de Binele Suprem, o alegere morală,
chiar prototipul raționalității filosofiei înțelese ca experiență, un exercițiu spiritual complex, în
cele din urmă. Pentru Socrate, alegerea morală are valoare absolută și este prioritară în raport cu
a cunoaște, cu a ști. Nu către o cunoaștere absolută tinde filosoful, ci către cucerirea sinelui, care,
în raport cu neștiința, adică cu incapacitatea funciară a omului de a atinge sophia, rămâne un
deziderat moral. Sau, așa cum afirmă Hadot, parafrazându-l pe Kant, „filosofia este pentru om
efortul spre înțelepciune care rămâne mereu neîmplinit”.7

Chiar și așa, schimbarea de sine, recunoașterea importanței modului de viață filosofic, ce

presupune căutare și recucerire permanentă a sinelui, reprezintă modelul ideal de urmat pentru
toți filosofii post-socratici. Însă, în măsura în care acest bun de mare preț - care este
experimentarea adevărului despre tine, ce reprezintă marea noutate adusă de Socrate - presupune
educarea celuilalt și grija față de celălalt, experimentarea valorii morale a binelui individual are
și o funcție socială: „Grija de sine este deci indisolubil legată de grija față de cetate și față de
alții, cum vedem chiar din exemplul lui Socrate, a cărui unică rațiune de a fi este de a se ocupa de
alții”. Astfel, conchide Hadot: „nu poate exista filosofie decît în cotidian. Și în toată Antichitatea,
Socrate va rămâne modelul filosofului ideal, a cărui operă filosofică nu constă decât în viața sa și
5
Ibid, p. 56
6
Ibid, p 62
7
Ibid, p. 288
în moartea sa”.8A-ți pregăti viața pentru o moarte frumoasă este exercițiul spiritual suprem, ce
pregătește terenul, în viziunea lui Hadot, pentru apariția creștinismului, cu care, de altfel,
filosofia greacă se și aseamănă.9

Filosofia ne poate însoți deci mereu, în orice ipostază existențială ne-am afla. A coborî în
cotidian, a o practica fără să renunți la lume, ci, dimpotrivă, asumând-o, este ceea ce ne învață
Socrate. Este un exercițiu spiritual permanent acesta, de a (îți) pune întrebări, de a trăi conform
principiilor, de a experimenta Adevărul, de a căuta în permanență calea cea mai bună pentru a
trăi în mod esențial. Accentul se pune pe „a fi”, în detrimentul lui „a cunoaște”. „Socratizarea”
filosofiei este unul dintre aspectele pe care le scoate în evidență Pierre Hadot. Este clar că, după
Socrate, filosofia nu ar trebui să mai fie privită ca pe un sistem ordonat de idei. De fapt, filosofia
sistematică este exact opusul a ceea ce consideră Hadot că moștenim de la greci. Așa cum afirmă
și Cristian Bădiliță în prefața cărții, filosoful grec nu are „menirea de a oferi viziuni abstracte
asupra universului și omului, ci de a-și îndruma discipolii, rezolvându-le în mod concret
problemele existențiale”. (pag. 13) Relația maestru-discipol și educația presupusă de această
legătură constituie unele dintre cele mai importante cauze ale înțelegerii filosofiei ca mod de
viață.

Școlile grecești au avut în principal rolul de a oferi răspunsuri la problemele personale ale
discipolilor, fiind mai mult o modalitate de a trăi în lume într-un anumit fel, conștient, rațional și
virtuos. Orice școală de filosofie propune o tehnică spirituală ori corporală, un exercițiu sau mai
multe, practici prin care ajungi să te edifici moral și spiritual. Modernitatea este exact opusul căii
filosofiei antice și medievale. Hadot vede în caracterul nesistematic al filosofiei grecești o
biruință a vieții față de concept, a trăirii filosofice în raport cu ideile reprezentate prin sisteme de
concepte. Ar fi o eroare de metodă să tratăm regimul terapeutic al filosofiei ca pe un sistem
filosofic. Așa-numitele „concepte” ale filosofiei tradiționale au valoare operativă; ele sunt
aplicabile la modul cel mai concret cu putință, ca exerciții spirituale menite să salveze individul
de la o viață neconformă cu principiile, inconștientă, iluzorie.

Caracterul soteriologic al filosofiei anticilor și medievalilor este strâns legat de cel

terapeutic. Filosofia greacă și teologia creștină (tot o filosofie, în accepțiunea lui Hadot, în
8
Ibid, pp. 66-67
9
Despre asemănările dintre creștinism și filosofia greacă, precum și despre ideea continuității dintre cele două, a se
vedea, în special, cap X al lucrării.
măsura în care monahul tinde către o viață „filosofică”) presupun, așa cum am văzut, practicarea
ideilor ori, nici mai mult nici mai puțin, trăirea autentică a doctrinei. Fie că discipolii erau
învățați să țină un anumit regim alimentar, că trebuiau să practice ascetismul sau să se exprime
într-un anumit fel or să mediteze sau să contemple Ideile, fie că erau educați în spiritul
dialogului, să fie atenți sau să se gândească la moarte, oricare din aceste exerciții aveau rolul de a
transforma condiția practicantului. Așa cum ni se prezintă în numeroase dialoguri platoniciene,
această transformare este o rupere totală de viața anterioară, o convertire. Iată deci o altă
apropiere a filosofiei grecești de teologia creștină. În ambele, momentul convertirii este esențial
pentru neofit. De aceea, în cazul filosofiei creștine vorbim de o continuitate și nu de o ruptură
față de filosofia antică: „În aceeași manieră ca filosofia greacă, filosofia creștină se va prezenta
deci atât ca discurs, cât și ca un mod de viață (...) Discursul filosofiei creștine va fi și el, în mod
cu totul natural, exegetic, iar școlile de exegeză ale Vechiului și Noului Testament, ca și cele pe
care maestrul lui Clement din Alexandria sau chiar Origene însuși le-a deschis în Alexandria, vor
oferi un tip de învățătură absolut analogă celei din școlile filosofice contemporane”. 10 Cel puțin
în primele secole, creștinismul va fi o filosofie sau, mai bine spus, va asimila experiența
filosofilor modului de viață creștin.

„Legea divină este atât în logosul filosofilor, cât și în logosul creștinilor”, sintetizează
Hadot. Cel puțin până în secolul XIII, filosofia va continua să rămână un mod de viață autentic
creștin. Odată însă cu apariția universităților, dar și cu descoperirea operelor integrale ale lui
Aristotel, fie în mod direct, fie prin intermediul comentatorilor greci sau arabi, se va realiza
progresiv despărțirea filosofiei de teologie. Pierre Hadot consideră astfel că modul de viață
filosofic devine, în Evul Mediu, un apanaj aproape exclusiv al contemplatorilor mistici creștini,
fie că aceștia se refugiază în mănăstiri sau că acceptă să trăiască în lume. Cert este că, dintr-un
anumit moment, teologii medievali vor folosi filosofia exclusiv ca discurs, pentru a susține, prin
intermediul aristotelismului ori al platonismului, dogma creștină. Dacă încă pentru un Origen ori
Boetius filosofia va rămâne un ideal de viață, pentru scolastici aceasta va răspunde la problemele
ridicate de dogmele creștine, deci va fi utilizată ca metodă, ca discurs. Cu toate acestea, chiar
până la sfârșitul Evului Mediu, limita temporală a studiului de față, filosofia va rămâne o
practică, în măsura în care scolastica va moșteni metoda filosofiei antice tardive, de predare, de

10
Ibid, p. 261
copiere și de interpretare a textelor, ele însele reminiscențe ale unor exerciții spirituale practicate
în ultimele școli elenistice.

Ceea ce în Evul Mediu se manifestă ca simptom, cauzat de încercarea de a fundamenta

teoretic creștinismului, va deveni o evidență în perioada modernă. De la „filosofia ca slujitoare a
teologiei”, regăsită la Suarez și la „doctorii” medievali, la „filosofia ca demers pur teoretic” este
totuși o diferență majoră. Reprezentații celei de-a doua poziții sunt continuatorii „universitarilor”
medievali. Filosofia din cadrul universităților devine o speculație pură, un „discurs” despre
Adevăr a „artiștilor rațiunii”, așa cum sunt numiți, nu fără ironie, filosofii speculativi; știință și
artă în Antichitate, pur și simplu teorie fără o dimensiune existențială – în modernism. În
condițiile în care filosofia nu mai reprezintă un mod de viață, ci doar un artificiu intelectual,
legat de argumentare sau de interpretare, și statutul filosofului se modifică radical. Din „educator
al sufletului”, profesorul de înțelepciune devine un simplu funcționar, un arheolog al cunoașterii:
„(...) Instituția universitară ajunge să facă din profesorul de filosofie un funcționar, a cărui
meserie constă, mai ales, în a forma alți funcționari; nu mai este vorba, ca în antichitate, de a
forma pentru meseria de om, ci pentru meseria de cleric sau de profesor, adică de specialist, de
teoretician, deținător al unei anumite cunoașteri, mai mult sau mai puțin esoterice”.11

Și totuși, transformarea concepției despre filosofie nu este un drum ireversibil. La finalul

lucrării, Pierre Hadot își exprimă credința în perenitatea filosofiei înțeleasă ca mod de viață,
această ca metodă de cunoaștere, ce unifică ideea abstractă cu sensul vieții. Îl lăsăm pe cititor să
găsească spiritul viu al filosofiei „asumate” ca act de credință la Kant sau la Descartes, via
Hadot. Tot ceea ce mai putem adăuga este că, odată cu Heidegger și Wittgenstein, interogația
filosofică revine la origini, ca metodă terapeutică sau ca întrebare privind „Ființa” și „Adevărul”.
Redescoperim astfel la filosofii amintiți (dar și la un Kierkegaard, Șestov sau Florenski) o nouă
„practică”, ce presupune antrenament spiritual, exercițiu rațional, „terapie mentală”, mod de
viață asumat.12 Noi rămânem cu puternica impresie creată de „metoda” Pierre Hadot, deopotrivă
limbaj nou și gândire vie, ce nu face altceva decât să demonstreze, prin chiar mărturisirea de
credință ce este însăși carte, că spiritul filosofiei grecești poate să renască oricând, oriunde și în
oricine. Fiindcă, în cele din urmă, „a filosofa nu înseamnă, cum pretindeau sofiștii, a dobândi o
11
Ibid, p. 282
12
Wittgenstein este deseori citat în lucrarea lui Hadot și face și obiectul unui studiu realizat de profesorul francez,
apărut în 2004, Wittgenstein et les limites du langage. În fond, formula lapidară de la sfârșitul Tractatusului...poate fi
revendicată de un adept al unei filosofii practice, ca un exercițiu mintal de eliberare de sub vraja limbajului.
cunoaștere sau o pricepere, o sophia, ci a ne pune în discuție pe noi înșine, pentru că avem
sentimentul de a nu fi ceea ce ar trebui să fim”13. Și cine nu ar recunoaște că această miză, faptul
de a fi, este cea mai importantă din toate câte pot exista? E un fel de a pune rămășag pe viața
noastră, prin intermediul filosofiei. Întebarea este: ne mai putem prinde în joc?

13
Ibid, p. 58