UNIVERSITATEA ,,DUNĂREA DE JOS” DIN GALAŢI

DEPARTAMENTUL DE FORMARE CONTINUĂ ŞI TRANSFER TEHNOLOGIC

PROGRAM DE CONVERSIE PROFESIONALĂ
SPECIALIZAREA: FILOSOFIE

LUCRARE DE DIPLOMĂ

Coordonator științific Absolvent

Lector dr. Liviu Cocei Livia Niculae

Galaţi
2021

1
 UNIVERSITATEA ,,DUNĂREA DE JOS” DIN GALAŢI
DEPARTAMENTUL DE FORMARE CONTINUĂ ŞI TRANSFER TEHNOLOGIC
PROGRAM DE CONVERSIE PROFESIONALĂ
SPECIALIZAREA: FILOSOFIE

REPERE AXIOLOGICE ALE

CONFLICTULUI DINTRE ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE

Coordonator științific Absolvent

Lector dr. Liviu Cocei Livia Niculae

Galaţi
2021

2
 DECLARAŢIE

Subsemnata, Niculae Livia Georgiana, candidată la examenul de diplomă la

Departamentul de formare continuă și transfer tehnologic, pentru programul de conversie,
specializarea Filosofie, declar pe propria răspundere că lucrarea de față este rezultatul muncii
mele, pe baza cercetărilor mele şi pe baza informațiilor obținute din surse care au fost citate și
indicate, conform normelor etice, în note și în bibliografie. Declar că nu am folosit în mod
tacit sau ilegal munca altora și că nici o parte din lucrare nu încalcă drepturile de proprietate
intelectuală ale altcuiva, persoană fizică sau juridică. Declar că lucrarea nu a mai fost
prezentată sub această formă vreunei instituții de învățământ superior în vederea obținerii
unui grad sau titlu științific ori didactic.

Semnătura,
Niculae Livia

3
 Cuprins

INTRODUCERE.....................................................................................................................5
CAPITOLUL 1. ASPECTE GENERALE PRIVIND RELIGIA ŞI ŞTIINŢA...............................7
1.1. Conceptul de valoare şi tipurile de valori........................................................................................7
1.2. Conflictul dintre valori.....................................................................................................................9
1.3. Raportul dintre sacru şi adevăr.......................................................................................................10
1.4. Istoria conflictului dintre religie şi ştiinţă.......................................................................................12
1.5. Filosofia creştină.............................................................................................................................13
1.6. Argumente ale existenţei lui Dumnezeu.........................................................................................16

CAPITOLUL 2. CONCEPŢII ŞI ATITUDINI COMUNE ALE ŞTIINŢEI ŞI RELIGIEI.........19

2.1. Credinţă şi îndoială.........................................................................................................................19
2.2. Originea cosmosului.......................................................................................................................23
2.3. ADN-UL.........................................................................................................................................24
2.4. Dimensiunea spirituală a omului....................................................................................................28
2.5. Conceptul de moralitate. Legea morală..........................................................................................29

CAPITOLUL 3. CONTESTĂRI ALE CREDINŢEI RELIGIOASE..............................................32

3.1. Argumente împotriva existenţei lui Dumnezeu...............................................................................32
3.2.Scientismul........................................................................................................................................34
3.3. Sfârşitul credinţei.............................................................................................................................37

CONCLUZII ALE UNUI CONFLICT FĂRĂ VERDICT.................................................38

BIBLIOGRAFIE....................................................................................................................40

4
 Introducere

Drumul cunoaşterii prezentat în această lucrare a început cu primele întrebări în

legătură cu limitele unor studii din diverse domenii, cu imposibilitatea de a găsi dovezi
incontestabile privind existenţa unui plan divin mai presus de cel vizibil, în care oamenii îşi
desfăşoară viaţa de zi cu zi, privind din când în când spre cer. Diversitatea întrebărilor privind
sacrul şi adevărul este atât de complexă încât nu poate fi cuprinsă în partea introductivă a unei
lucrări de amploare relativ redusă. Eventual pot fi redate doar câteva exemple în acest sens:
„Ştiinţa este singura cale spre adevăr?”, ,,Există un plan divin care nu poate fi cuprins
niciodată de mintea umană?”, „Omul se naşte cu o latură sacră, pe care o pierde de-a lungul
vieţii?” etc. Astfel de întrebări duc la alte întrebări, iar căutarea răspunsurilor ne deschide
calea spre perspectivele multiple.
Lucrarea de faţă este structurată în trei capitole, elementele fiecărui capitol fiind
reunite pe baza unor criterii comune. Astfel, prima parte abordează aspecte generale ale
ştiinţei şi religiei, pornind de la general la particular, de la noţiuni precum valoare, tipurile de
valori, legătura dintre sacru şi adevăr şi ajungând apoi la filosofia creştină, argumente ale
existenţei divinităţii etc. Al doilea capitol cuprinde partea comună a ştiinţei şi religiei, zone
ale cunoaşterii unde nu se află neapărat în conflict, ci mai degrabă se completează. Astfel,
îndoiala nu exclude credinţa, evoluţionismul şi teismul pot coexista într-o perspectivă nouă,
valoarea morală poate „media” interacţiunea puternică dintre cele două valori, sacru şi adevăr,
tocmai pentru că moralitatea poate fi găsită şi la oameni care nu sunt adepţi nici ai ştiinţei, dar
nici ai religiei. Cel de-al treilea capitol se referă la contestările inevitabile ale credinţei, la
argumentele împotriva existenţei lui Dumnezeu şi mai ales, la aspecte controversate precum
limitele dovezilor, problema verificării, sfârşitul credinţei etc. Principalele metode folosite
sunt analiza, sinteza, metoda interpretării şi uneori metoda hermeneutică. Înainte de
incursiunea în literatura de specialitate, are loc o scurtă analiză şi prezentare a valorilor, de la
general la particular, conflictul dintre religie şi ştiinţă având la bază două valori
corespunzătoare (chiar dacă nu în totalitate) şi anume, sacrul şi adevărul.
Teoreticienii absolutişti, care au pus accent pe conştiinţa generică, au conchis că
aprecierile de valoare şi, deci, valorile au caracter general-uman sau chiar ar depinde de o
conştiinţă supraumană, cosmică, impunându-se oamenilor indiferent de loc şi timp. Oare acest
fapt nu poate fi în legătură cu o forţă divină, mai presus de oameni, atemporală şi aspaţială?
Procedând existenţialist, Jean-Paul Sartre a fundamentat aprecierile date de om realităţii în
libertatea subiectivă, interioară, în posibilitatea nelimitată a omului de a alege. El considera că
aprecierea individuală este sursa valorii, căci, prin alegerea omului care vrem să fim, noi
creăm în acelaşi timp imaginea omului care estimăm că ar trebui să fim. Deci a alege să fii
într-un anumit fel, să întreprinzi sau să nu întreprinzi anumite acţiuni înseamnă a afirma în
acelaşi timp valoarea a ceea ce alegem. Aşadar, în cadrul aprecierilor de valoare există un
primat al elementelor afective asupra celor intelectuale, în sensul că, urmărind să realizeze sau
5
să recepteze creaţii care să corespundă esenţei sale, omul are, înainte de toate, o cuprindere
nemijlocit emoţională a obiectivului vizat şi, apoi, pe acest fundal, o cunoaştere a acelor
aspecte care pot fi descifrate intelectual. Totodată, pe fondul acesta, între elementele afective
şi cele intelectuale există un raport de condiţionare, de influenţare reciprocă. Omul se ataşează
afectiv mai trainic de un lucru atunci când îl cunoaşte, după cum, invers, pentru a aprofunda
cognitiv un lucru, trebuie ca acesta să-l intereseze vital, să aibă un puternic ecou afectiv în
conştiinţa umană. Ideea unei geneze istorice a valorilor şi, deci, a unei dependenţe a acestora
de real nu este nici ea de exclus. Dar această ipoteză are de înfruntat şi contraargumentul
potrivit căruia oamenii nu ar fi dobândit cunoştinţe, nu ar fi vieţuit moral, nu ar fi creat sub
semnul frumosului dacă nu ar fi avut sădite în eul lor nevoia de adevăr, tendinţa spre bine,
aspiraţia spre frumos. Omul istoric şi cultural are deja inoculate în spirit năzuinţele realizării
sale ca fiinţă materială şi spirituală. În calitate de fiinţă spirituală, conştiinţa sa este structurată
de la început în principalele sale forme: teoretică, morală, artistică, religioasă şi, deci,
orientată de valorile de adevăr, bine, frumos, sacru.
Raportul dintre valori şi realitate este mult mai complex. Valorile trimit la real, dar
lumea reală nu tinde către valori decât prin anumite elemente cum ar fi aprecierile concret-
istorice şi însuşirile valorificabile sub formă de bunuri. Dar, pe lângă aspectele ei raţionale şi
purtătoare de sens, existenţa cuprinde şi aspecte iraţionale, absurde. Ea nu este străbătută de
un finalism favorabil omului. De aceea, procesul de realizare a valorilor trebuie să înfrunte
ostilitatea naturii, a lumii în nuditatea ei. Oamenii realizează valorile, prin care se unifică, în
confruntare cu faptele opuse acestora, prin care se despart. Ei înfăptuiesc dreptatea înlăturând
nedreptatea, adevărul eliminând eroarea, binele suprimând răul, frumosul în opoziţie cu
urâtul, sacrul în conflict cu profanul. Ei n-ar putea să aibă cunoştinţa celor nobile şi
înălţătoare, fără a şti ce este ignobil şi înjositor.

6
 Capitolul 1. Aspecte generale privind religia şi ştiinţa

1.1. Conceptul de valoare şi tipurile de valori

O perspectivă profundă şi coerentă asupra conflictului dintre două valori presupune, în

primul rând, definirea prealabilă a noţiunii de valoare. Însă datorită caracterului ei general,
valoarea nu poate fi uşor de descris. Însă este aproape firesc că orice valoare presupune
existenţa unui subiect preţuitor şi a unui obiect preţuit. Subiectul acordă obiectului anumite
aprecieri (în funcţie de calităţile acestuia, care împlinesc diverse trebuinţe şi aspiraţii specifice
naturii umane), iar obiectul se diferenţiază de altele similare prin acele însuşiri care merită a fi
preţuite (prin faptul că ele corespund esenţei umane, parţial sau chiar total). Obiectul valorii
poate exista în ipostaze multiple şi inepuizabile: lucruri sau fiinţe, acţiuni sau relaţii sau orice
rezultat al acţiunii umane, tot ce poate fi inclus în sfera dorinţelor şi aspiraţiilor umane. Astfel,
se poate face referire la valoarea unei piese de teatru, a unei poezii, a unui film, a unei legi, a
unui ideal etc. Aşa cum era de aşteptat, există mai multe clasificări şi tipologii ale valorilor,
însă cea mai importantă clasificare este cea care are drept criteriu tipurile de necesităţi şi
aspiraţii umane împlinite. Astfel, din perspectiva lui Ioan N. Roşca1 valorile se divid în trei
mari categorii:
A).materiale
B).material-spirituale
C).spirituale
Cele din prima categorie corespund laturii materiale a fiinţei umane, cele din a doua
categorie se adresează atât trupului, cât şi spiritului, iar ultimele cuprind în exclusivitate
dimensiunea spirituală.
A). Valorile materiale se împart, la rândul lor, în trei grupe: ale agreabilului, vitale şi
economice. Dat fiind faptul că ele sunt corelate în mod inevitabil cu dimensiunea bio-psihică,
valorile materiale n-au fost recunoscute de toţi axiologii ca fiind incluse în sfera valorilor.
Windelband şi Rickert considerau că axiosfera cuprinde exclusiv valorile spirituale, nu şi pe
cele materiale.
B). Valorile material-spirituale cuprind două categorii principale: a). valoarea politică
(libertatea politică) şi valoarea juridică (dreptatea).
C). Valorile spirituale cuprind următoarele tipuri: a. valoarea teoretică (adevărul), b. valoarea
morală (binele), c. valoarea artistică (frumosul), d. valoarea religioasă (sacrul).
a). Valoarea teoretică (adevărul) se realizează, de regulă, prin teoriile ştiinţifice şi cele
filosofice, deci prin construcţii conceptuale. În sens gnoseologic, adevărul este un atribut al
judecăţilor (al propoziţiilor afirmative sau negative) şi constituie o dorinţă a minţii umane.
Din perspectivă axiologică, adevărul ca valoare nu este identic cu noţiunea de ,,cunoştinţă
adevărată”, ci presupune preţuirea acesteia ca bun care corespunde setei omului de a cunoaşte.

1
Ioan N. Roşca, Introducere în axiologie, Editura Fundaţiei România de mâine, Bucureşti, 2002, pp. 157-161.
7
De-a lungul istoriei filosofiei, adevărul a fost definit în moduri diferite; astfel, el poate fi
considerat ca fiind o corespondenţă între propoziţii şi starea de fapt a lucrurilor, o certitudine
sau convingere interioară a celui care cunoaşte şi nu în ultimul rând, adevărul poate fi definit
drept o concordanţă a unei judecăţi nou emise cu mulţimea judecăţilor acceptate anterior.
Conceptul de „adevăr absolut” poate fi doar imaginat, idealizat. El nu a fost practic cuprins
sau cucerit de nicio minte umană şi ar fi în neconcordanţă cu istoria ştiinţelor şi cu spiritul
dialecticii materialiste să presupunem că va fi dobândit cândva în viitor. Lenin scria că în
fiecare adevăr ştiinţific, indiferent de relativitatea sa, există un element de adevăr absolut. Prin
aceasta trebuie să înţelegem că orice adevăr verificat şi confirmat de ştiinţă redă ceva din
natura obiectului cercetat, că exprimă un raport constant şi statornic care, cel puţin între
anumite limite, nu va fi contestat sau anulat complet de progresul ulterior al ştiinţei.
b). Valoarea morală sau binele exprimă nevoia de a te raporta la tine însuţi şi la ceilalţi,
nevoia de împlinire şi dorinţa de a contribui şi la desăvârşirea celorlalţi ca fiinţe spirituale. O
anumită persoană poate fi doar îndemnată sau stimulată să se comporte moral, dar în niciun
caz nu poate fi forţată sau constrânsă. Conduita morală este una liber consimţită şi, ca atare,
ori izvorăşte din propria voinţă, ori lipseşte cu desăvârşire. Desigur, valoarea morală are şi un
caracter imperativ, ea fiind în acelaşi timp şi o datorie, o poruncă. De exemplu, din punct de
vedere teologic ,,Cele Zece Porunci” sunt considerate ca fiind un „zid de protecţie” pe care
divinitatea l-a creat cu scopul de a îi scuti pe oameni de suferinţe, de consecinţe inevitabile
care pot apărea în urma încălcării lor.
c). Valoarea artistică (frumosul). Această valoare exprimă dorinţa omului de a găsi o
compatibilitate între planul lumii sensibile şi cel al lumii suprasensibile. Pentru că aceste două
planuri există atât în interior, cât şi în exterior (în lucruri), valoarea artistică se poate exprima
atât prin persoane, cât şi prin lucruri. De asemenea, ea exprimă (alături de celelalte valori
spirituale) şi năzuinţa omului spre transcendent. Valoarea artistică este, prin excelenţă
intuitivă. Este vorba nu de o intuiţie normală, obişnuită, ci de o intuiţie suprasensibilă,
capabilă să aibă acces la ceea ce este spiritual.
d). Valoarea religioasă sau sacrul reprezintă, în gradul cel mai înalt, nevoia irepresibilă a
omului de a se transcende prin raportarea la un spirit pur, care există dincolo de om şi lume,
supranatural, sacralizat, divinizat. De aceea, spre deosebire de celelalte valori spirituale, care
se raportează şi ele la esenţa invizibilă, ascunsă a omului, dar fără a o rupe de latura profană,
sacrul religios presupune un transcendent absolut, care există prin sine, independent de
realitatea vizibilă a oamenilor şi a lucrurilor. Prin urmare, omul religios încearcă să cuprindă
sacrul nu prin cunoştinţe raţionale (ca în cazul adevărului), nu prin imagini sensibile (ca în
cazul frumosului), ci prin credinţă, ca mijloc de identificare cu spiritul divin. În acelaşi timp,
cel puţin cel care încearcă să se apropie de divinitate şi prin mijloacele oferite de celelalte
valori spirituale, dacă nu chiar şi omul religios, îşi doreşte o aproximare a divinului şi prin
cunoaştere, prin artă sau prin morală. În acest caz, valoarea religioasă îşi pune amprenta
asupra celorlalte valori spirituale şi a metodelor folosite de ele. Teologul, cel care caută
8
argumente raţionale în favoarea existenţei lui Dumnezeu, subsumează cunoştinţele raţionale
adevărului revelat, credinţei că Dumnezeu există. Artistul religios va căuta imagini, semne
care să sugereze prezenţa divinităţii, iar omul religios va considera cele zece porunci, ca şi
celelalte reguli morale, ca inspirate de Dumnezeu şi le va respecta cu stricteţe, fără a încerca
să le împace, în anumite cazuri, cu viaţa reală, profană. [11]

1.2. Conflictul dintre valori

Ioan Roşca afirmă că ideea unui conflict între valori, deşi utilizată frecvent, trebuie
folosită cu grijă, fiind lipsită de acoperire în raporturile dintre valori ca entităţi ale spiritului
uman. „În spirit nu există nici un fel de contradicţie între potenţialităţile sale, ci există unitate
şi distincţie. Unitate, prin însuşi faptul că valorile aparţin unuia şi aceluiaşi spirit, conştiinţei
generice, care este un tot unitar, ordonat şi armonios, un „cosmos”, iar nu un „haos”, în care
tendinţele sale s-ar nimici reciproc. Distincţie, întrucât fiecare tip de valoare afirmă o anumită
aspiraţie umană, diferită de celelalte”.2
În schimb, considerăm că poate exista un conflict între realizările de valoare şi, mai
ales, între aprecierile indivizilor, între cele ale grupurilor mai mici sau mai mari, între cele ale
comunităţilor umane şi, se înţelege, şi în interiorul acestora, inclusiv între valorile unei
singure persoane. Diferite realizări valorice pot ajunge să se contrapună unele altora nu atât
prin natura lor, cât prin anumite dezvoltări şi utilizări ale acestora. În general, contradicţiile se
pot manifesta între afirmarea valorilor pozitive şi a celor negative, între realităţile valorice şi
cele indiferente valoric, între creaţiile materiale şi cele spirituale, între diferitele tipuri de
realizări din sfera creaţiei materiale sau din aceea a creaţiei spirituale, precum şi în interiorul
unuia şi aceluiaşi tip de creaţie: politică, juridică, filosofică etc. Astfel, este firesc ca în
realitate, să existe un conflict între valorile pozitive şi cele negative, deoarece pentru a
învinge, binele trebuie să recunoască răul, să anticipeze şi să prevină greşeala, să se distanţeze
de rău şi să înlăture profanul. De asemenea, între valorile materiale şi cele spirituale va fi o
opoziţie fără sfârşit deoarece valorile spirituale nu se pot împlini şi nu se pot menţine în
realitate decât printr-o luptă nemiloasă între spirit şi materie. Nu în ultimul rând, poate apărea
un conflict valoric chiar şi în interiorul uneia şi aceleaşi persoane; de exemplu, la un moment
dat o persoană se poate confrunta cu opoziţia dintre priorităţile familiale şi cele profesionale,
dintre ideile ştiinţifice şi cele filosofice, dintre ideile actuale şi cele anterioare etc. [11]

2
Ioan N. Roşca, Introducere în axiologie, Editura Fundaţiei România de mâine, Bucureşti, 2002, pp. 169-170.
9
1.3. Raportul dintre sacru şi adevăr

Descoperirile fizicii cuantice au dus la naşterea chiar în interiorul ştiinţei a nevoii de a

afirma existenţa sacrului, deşi mulţi oameni de ştiinţă nu susţin încă o astfel de poziţie. Ştiinţa
modernă, în încercarea de a căuta adevărul despre lume, a formulat legi matematice
universale, s-a distanţat de orice ţine de cultură, artă, religie şi spiritualitate. Anumiţi oameni
de ştiinţă (cum ar fi de exemplu, astrofizicianul Stephen Hawking) au ajuns să susţină ideea
că numai ştiinţa, prin descoperirea legilor impersonale şi eterne, poate descoperi adevărul (cf.
Scientismul) şi că Dumnezeu nu există. Dezvoltarea, pe baza unei metodologii riguroase, a
unui model al realităţii în care este inclus sacrul şi afirmarea necesităţii unui dialog între
ştiinţă, tradiţie şi religie ne duce la cuvintele lui André Scrima, care scrie că „Nu există ştiinţă
religioasă ori filosofică ori ştiinţă pur şi simplu care să nu se deschidă mai devreme sau mai
târziu, spre domeniul specific spiritualităţii, fie pentru a-l configura, fie pentru a pătrunde în el
pe cât este posibil, fie pentru a-l respinge.”3 John F. Haught4, profesor de teologie la
Georgetown University consideră că există cel puţin patru tipuri distincte de relaţii între
ştiinţă şi religie:
1. Conflict - convingerea potrivit căreia ştiinţa şi religia sunt fundamental ireconciliabile;
2. Contrast - punctul de vedere conform căruia nu există un conflict real între cele două
valori, ştiinţa şi religia răspunzând, fiecare, la întrebări total diferite, care nu sunt neapărat în
conflict.
3. Contact - această abordare caută dialogul, interacţiunea şi un posibil acord între sacru şi
adevăr;
4. Confirmare - perspectiva paşnică şi cu un rol esenţial, care evidenţiază metode prin care
religia susţine în profunzime întreaga activitate ştiinţifică.
1. Conflictul dintre ştiinţă şi religie este alimentat de ideea conform căreia, la o primă
vedere, religia nu poate demonstra în mod direct şi incontestabil adevărul ideilor sale, în timp
ce ştiinţa se bazează pe dovezi şi cercetări aflate într-o continuă perfecţionare. Adepţii
scepticismului consideră că religia are ca fundament cunoştinţe a priori, iar ştiinţa nu
consideră nimic adevărat fără a fi în prealabil verificat. Desigur, nu numai scepticii sunt cei
care susţin ideea conform căreia ştiinţa şi religia ar fi incompatibile. De exemplu, şi adepţii
literalismului biblic percep de multe ori o contradicţie evidentă între credinţă şi teoriile
ştiinţifice exacte. Astfel, literaliştii biblici consideră că în ceea ce priveşte miracolele,
evoluţia, crearea universului sau originea vieţii ştiinţa greşeşte şi Biblia are dreptate pentru că
este atemporală, aspaţială şi sacră. Toate aceste idei opuse par să creeze un conflict fără sfârşit
între sacru şi adevăr. Într-o carte controversată, jurnalistul britanic Bryan Appleyard

3
André Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, traducere din franceză
şi engleză de Anca Manolescu, p. 26.
4
John F. Haught, Ştiinţă şi religie. De la conflict la dialog, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2002,
traducere din limba engleză de Magda Stavinschi şi Doina Ionescu, p. 21.

10
argumentează faptul că ştiinţa „este corozivă din punct de vedere spiritual, arzând străvechile
principii şi tradiţii, lipsind astfel experienţa modernă de sensul tradiţional.”5 În consecinţă,
ştiinţa este prin natura sa incapabilă de a coexista cu religia. Ştiinţa nu reprezintă numai o
metodă obiectivă de a avea acces la cunoaştere, ci poate fi considerată şi o forţă care goleşte
cultura de substanţa ei spirituală. Nu în ultimul rând, Appleyard este adeptul ideii că este
imposibil să fii şi credincios, şi adept al ştiinţei, în acelaşi timp, în mod total şi onest.
2. Contrastul oferă o perspectivă conform căreia nu există o opoziţie reală între ştiinţă
şi religie deoarece fiecare dintre ele este perfect valabilă, dar în propria sferă de cercetare,
care presupune nişte limite şi delimitări clare. În relaţia de tip contrast este susţinută ideea
conform căreia ştiinţa şi religia trebuie să-şi respecte fiecare propriul teritoriu, respectiv
propria misiune. Desigur, ambele reprezintă modalităţi de înţelegere a realităţii, însă sunt
complet independente şi nu are sens să fie puse în opoziţie. În acest sens, poate fi menţionat
concordismul, care în loc să respingă vehement ştiinţa, acesta forţează textul biblic să
corespundă cosmologiei moderne. Astfel, pentru a salva adevărul textului biblic din Geneza,
unii specialişti în scientologie identifică cele şase zile corespunzătoare creaţiei cu şase epoci
corespunzătoare evoluţiei cosmice. În cartea sa Geneză şi Big Bang, fizicianul Gerald
Schroeder6 argumentează că teoria relativităţii, abordând conceptul de simultaneitate absolută,
ne permite să interpretăm modelul celor şase zile ale creaţiei aşa cum este descris în Biblie.
Autorul cărţii încearcă să dovedească faptul că ceea ce pare a fi o singură zi dintr-o
perspectivă poate reprezenta milioane de ani, din altă perspectivă. Din punctul de vedere al
contrastului, episodul desfăşurat între Galilei şi Biserică ar fi fost uşor de evitat dacă teologia
nu ar fi intrat într-o zonă care aparţine decât ştiinţei. [12]
3. Contactul oferă o altă perspectivă de raportare a religiei la ştiinţă, care nu este
dispusă să lase lumea divizată în două tabere, aflate pe poziţii de contrast. Astfel, conform
acestei metode, este admis faptul că religia a contribuit la formarea istoriei ştiinţei, iar
cosmologia ştiinţifică a influenţat, la rândul său, teologia. John F. Haught descrie felul în care
are loc contactul dintre sacru şi adevăr: „Termenul contact implică alăturarea, dar fără
fuzionare obligatorie. Aceasta permite interacţiunea, dialogul şi impactul reciproc, dar
interzice atât combinaţia, cât şi separarea. Insistă asupra păstrării diferenţelor, dar dezvoltă, de
asemenea, şi relaţiile dintre ele”7. Oamenii de ştiinţă care au aderat la relaţia de tip contact
consideră că ştiinţa are un impact asupra nivelului de înţelegere religioasă. Thomas Kuhn8
susţine ideea conform căreia cărţile ştiinţifice au tendinţa de a masca şi eventual, de a acoperi
contradicţiile care se află la baza evoluţiei înţelegerii ştiinţifice. Ele dau studenţilor sau

5
Bryan Appleyard, Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man, New York, Doubleday,
1993, pp. 8-9.
6
Gerald Schroeder, Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony Between Modern Science and the
Bible, New York, Bantam Books, 1990.
7
John F. Haught, Ştiinţă şi religie. De la conflict la dialog, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2002,
traducere din limba engleză de Magda Stavinschi şi Doina Ionescu, pp. 32-33.
8
Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, ediţia a doua, Chicago, University of Chicago Press,
1970.
11
cititorilor impresia că ştiinţa este un drum care nu dă greş în căutarea spre adevăr, în timp ce
istoria adevărată a ştiinţei arată că acest tip de cunoaştere nu este o certitudine. Deci,
menţinerea unei opinii deschise, uneori chiar critice poate reprezenta baza unui contact între
ştiinţă şi religie. [12]
4. Confirmarea se asociază cu termenii de sprijin, susţinere, întărire pentru că această
perspectivă presupune că religia chiar sprijină în totalitate demersurile ştiinţifice de descifrare
a universului. Ştiinţa îşi are originea în dorinţa de cunoaştere, care trebuie diferenţiată clar de
alte dorinţe omeneşti cum ar fi dorinţa de a domina, de a impune sau alte impulsuri care nu au
nimic în comun cu dorinţa de a căuta adevăruri. Iar nevoia de adevăr poate interacţiona
armonios cu dimensiunea religioasă, tocmai pentru că ambele sunt pure şi dezinteresate. [4]
Totuşi, relaţia de tip contrast prezentată mai sus susţine faptul că este relativ riscant ca religia
să caute confirmări pentru învăţăturile sale din partea ştiinţei, deoarece ideile ştiinţifice
valabile astăzi pot fi anulate de studiile următoare şi de noi cercetări. Conform lui John F.
Haught, metoda confirmării poate fi enunţată astfel: afirmaţia religiei potrivit căreia universul
este o totalitate finită, coerentă, raţională şi ordonată, cu originea într-o supremă iubire şi
promisiune oferă o viziune generală asupra lucrurilor, care alimentează permanent căutarea
ştiinţifică a cunoaşterii şi eliberează ştiinţa de asocierea cu ideologii restrictive. Astfel,
credinţa, fiind bazată pe încrederea în raţionalitatea realului, aceasta nu se opune ştiinţei, ci
este chiar rodul acesteia.
Ştiinţa are ceea ce Michael Polanyi numeşte o orientare de încredere în ceva. Fără
acest element de încredere, nu ar exista nici imboldul de a căuta adevărul prin intermediul
ştiinţei. Schubert Ogden observă faptul că religia poate fi mai bine înţeleasă drept o
„reasigurare, o reîncărcare a încrederii primare, pe care omul o poate pierde în timpul vieţii”9.
Religia există deoarece întotdeauna există ceva care erodează în permanenţă suportul pe care
îl avem în realitatea din jur: durerile, tragediile, ostilităţile, absurditatea şi într-un final,
moartea. Putem trăi nenumerate experienţe care să ne facă să ne îndoim de caracterul
inteligibil al universului. Deci, unul din scopurile religiei este acela de a îi determina pe
oameni să creadă în mod necondiţionat. Misiunea religiei nu este aceea de a intra în
competiţie cu ştiinţa, ci de a confirma credinţa omului de ştiinţă în coerenţa realităţii.

1.4. Istoria conflictului dintre religie şi ştiinţă

Povestea conflictului dintre două puteri antagoniste, forţa expansivă a intelectului

uman, pe de o parte şi credinţa existentă de la începuturile lumii, pe de altă parte, are o istorie
zbuciumată şi imprevizibilă. Cu patru secole înaintea naşterii lui Hristos, Grecia îşi pierdea
vechea credinţă. Filosofii ei, în studiile lor despre lume, erau foarte impresionaţi de contrastul
dintre măreţia fenomenelor naturii şi nimicnicia divinităţilor Olimpului. În această distrugere

9
Schubert Ogden, The reality of God, Harper & Row, New York, 1977, p.32.
12
 a credinţei tradiţionale, criticismul filosofic grec se sprijinea pe descoperirile filosofiei. El
susţinea prin numeroase argumente necredinţa tot mai extinsă. Compara doctrinele diferitelor
şcoli, demonstrând din contradicţiile lor că nu există niciun criteriu al adevărului şi pentru că
ideile de bine şi rău diferă de la o ţară la alta, ele nu pot avea un fundament natural, ci sunt
rezultatul educaţiei, iar binele şi răul ar reprezenta simple ficţiuni create de societate pentru
propriile-i scopuri. În Atena, câteva dintre cele mai evoluate clase atinseseră un asemenea
nivel încât nu numai că negau nevăzutul, supranaturalul, ci afirmau chiar că lumea reprezintă
doar un vis, o fantasmă. Dincolo de existenţa unor doctrine mai vechi şi a altor religii
monoteiste, originea creştinismului coincide cu dominaţia militară a Romei. Astfel, principiile
creştine se răspândesc din Siria în Asia, apoi în Cipru, Grecia, Italia, ajungând chiar şi în
Anglia. Mulţi ani creştinismul s-a manifestat ca un sistem care stipula trei lucruri - veneraţie
faţă de Dumnezeu, puritate în viaţa personală, caritate în viaţa socială. Chimistul anglo-
american William Draper consideră că opoziţia dintre ştiinţă şi religie îşi are fundamentul tot
în anumite scrieri considerate a fi sacre: „Având în vedere eminenta autoritate care a fost
atribuită scrierilor Sfântului Augustin de către lumea religioasă vreme de aproape
cincisprezece secole, se cuvine să vorbim despre ele cu respect. Şi, într-adevăr, nu este
necesar să procedăm altfel. Însă paragrafele se critică singure. Nimeni n-a făcut mai mult
decât acest Părinte pentru a aduce ştiinţa şi religia în opoziţie: el a fost în primul rând cel care
a deviat Biblia de la funcţia ei adevărată - de ghid pentru o viaţă curată - şi a plasat-o în
poziţia primejdioasă de arbitru al cunoaşterii umane, insolentă tiranie asupra minţii omului”10.
John F. Haught descrie istoria conflictului dintre sacru şi adevăr astfel: „Atât
consideraţiile istorice, cât şi cele filosofice par să confirme un verdict destul de sumbru. Din
punct de vedere istoric, nu trebuie decât să ne amintim unele exemple evidente precum
persecutarea lui Galilei de către Biserică în secolul al XVII-lea şi mult răspândita aversiune
religioasă şi teologică faţă de teoria evoluţionistă a lui Darwin, din secolele XIX şi XX”11.
Ritmul lent în care religia a acceptat ideile ştiinţifice şi faptul că mulţi teişti încă le resping
sugerează că religia nu se va împăca niciodată cu ştiinţa.

1.5. Filosofia creştină

Conceptul de „filosofie creştină” poate fi considerat ca fiind auto-contradictoriu pentru

că reuneşte ideile de credinţă pe care le promovează creştinismul cu ideile de întemeiere
raţională pe care le propune filosofia. Astfel, filosofia este circumscrisă domeniului
cunoaşterii raţionale, în timp ce religia reprezintă credinţă, trăire şi contemplare a orizontului
divin. În realitate însă, dacă analizăm logica interioară a mişcării gândirii europene, suntem
constrânşi să admitem că în perioada Evului Mediu, în care valoarea sacrului ocupa o poziţie

10
Wiliam Draper, Istoria conflictului dintre religie şi ştiinţă, Editura Herald, Bucureşti, 2019, traducere de Ovidiu
Morar, p. 80.
11
John F. Haught, Ştiinţă şi religie. De la conflict la dialog, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2002,
traducere din lb. engleză de Magda Stavinschi şi Doina Ionescu, p. 22.
13
dominantă, preocupările de filosofie nu au încetat. Filosofia a însoţit permanent experienţa
religioasă, iar conştiinţa care participa la această experienţă a recunoscut prezenţa filosofiei şi
cunoaşterii raţionale; credinţa nu a fost în niciun moment concepută ca aflându-se în opoziţie
cu procesul cunoaşterii după celebra formulă a lui Augustin: cred pentru a înţelege, altfel fără
credinţă, cunoaşterea şi descoperirea naturii lucrurilor dumnezeieşti va rămâne inaccesibilă
omului. Contrar opiniei comune, se poate admite că sintagma „filosofie creştină” este
relevantă şi plină de conţinut, mai ales dacă ne imaginăm istoria filosofiei ca o succesiune de
paradigme, de modele prin intermediul cărora oamenii s-au raportat la lume şi la ei înşişi în
mod diferit în epoci diferite de cultură şi civilizaţie. Spre deosebire de gândirea greacă clasică
şi de cea elenistică, filosofia creştină propune noi coordonate de înţelegere a fiinţei omeneşti.
În esenţă, filosofia creştină aduce cu sine o schimbare a modului de gândire al oamenilor prin
raportare la filosofia antecedentă.
Modul de gândire creştin
În viziune creştină, credinţa reprezintă capacitatea omenească de a primi revelaţia
divină, de a intra în contact cu lumea supranaturală pentru a o cunoaşte şi eventual, pentru a
trece într-o altă ordine de existenţă. Credinţa înseamnă o punte de legătură între divin şi
uman, este temelia celor nădăjduite şi dovada celor nevăzute. Ideile de bază ale modului de
gândire creştin sunt:
1. Neîncrederea în mintea omenească de a reuşi să găsească, prin metodii proprii,
adevărul absolut. De aceea, gândirea umană va căuta sprijin în afara ei, în Dumnezeu, în
revelaţia divină, în dogmă. Calea privilegiată de cunoaştere pentru creştin este calea
dogmatică, respectiv calea care îi permite accesul la adevărul divin, la adevărul suprem, la
ceea ce însuşi Dumnezeu a dorit ca noi să aflăm. Dogmele sunt formule de cunoaştere
dezvăluite de Dumnezeu însuşi unor oameni aleşi de el pentru a-I propovădui învăţătura.
Adevărul dogmelor nu poate fi pus la îndoială pe motiv că nu este înţeles deoarece dogmele
depăşesc puterea umană de înţelegere şi de aceea se adresează credinţei. Prin cunoaşterea
dogmatică are loc accesul la Dumnezeu şi la adevăr. Adevărul nu este o proprietate a
propoziţiilor cum spunea Aristotel. Adevărul se confundă cu fiinţa divină însăşi în
conformitate cu expresia biblică: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Necredinciosul care crede
cu trufie în puterea proprie de a gândi şi propovăduieşte această trufie omenească, nu numai
că nu are acces la adevăr, dar ratează şi mântuirea.
2. Scopul filosofiei este de natură hermeneutică. Ea trebuie să interpreteze textele
sfinte, în care se află mascat adevărul, expus, de cele mai multe ori, într-un mod metaforic.
Adevărul este de esenţă supranaturală şi el a fost revelat odată pentru totdeauna în Biblie.
Biblia era considerată, în întregul Ev Mediu ca fiind „o scrisoare personală adresată de
Dumnezeu fiecăruia dintre noi”. Prin urmare, contactul cu textele sfinte pune mintea noastră
într-un regim de căutare a adevărului. În momentul în care efectuăm actul lecturii şi
interpretării textului sacru suntem în contact cu adevărul dezvăluit nouă şi pentru folosul
nostru de către Dumnezeu însuşi. Problema interpretării textului biblic a devenit o problemă
14
capitală a preoţilor-filosofi. Încă din primele secole creştine apar variante şi tehnici distincte
de interpretare, fapt care va conduce la configurarea unei hermeneutici cu o influenţă până în
zilele noastre.
3. Lumea nu este constituită din principii raţionale, aşa cum o înţelegeau filosofii
păgâni. Sensul lumii scapă posibilităţii umane de cunoaştere. Lumea rămâne o taină întrucât
creatorul acesteia, Dumnezeu nu a prezentat oamenilor intenţiile sale. Cunoaşterea reală a
fiinţei divine poate fi realizată prin intermediul intuiţiei, a trăirilor, printr-o viaţă de curăţenie
sufletească. Aşadar, este vorba despre o cale afectivă a cunoaşterii divine care nu poate fi
exprimată raţional în totalitate. Sunt momente în viaţă - unele dintre ele, regulate, cum ar fi de
exemplu, rugăciunea - în care poate fi simţită prezenţa divinului, dar nu poate fi exprimată
raţional. Calea proprie experienţei divinului, care implică şi „cunoaşterea” lui Dumnezeu este
calea mistică (provine din termenul grecesc myein, care înseamnă a închide ochii sau buzele).
Mistica înalţă spiritual pe om, de aceea ea presupune purificarea, concepută, aproape în toate
religiile, ca fiind o renunţare la dorinţe, la afecte, la răutăţi, în general. Starea purificată îl
aduce pe om în poziţia celui care merită asistenţa divină. Căci omul impurificat - omul în
starea sa „naturală” - este prea legat de spaţiul administrării nevoilor, iar greutatea aceasta
„materială” îl trage în jos. Purificarea reprezintă prima treaptă a drumului către contopirea cu
divinul. Urmează iluminarea (potrivit unui scenariu cu deschidere universală), care constă în
înţelegerea condiţiei umane, a limitelor sale şi a datoriilor faţă de sine şi faţă de divin.
Iluminarea este continuată de unire, unirea cu divinul. Iluminarea este o treaptă intermediară,
necesară celei finale, unirea.
4. Cercetările naturii devin marginale. Interesante sunt, pentru filosoful creştin, faptele
morale şi viaţa interioară a omului. Principala preocupare a vieţii nu este cunoaşterea
abstractă, ci cunoaşterea vieţii, astfel încât omul să poată dobândi mântuirea. Viaţa
pământească este o sintagmă auto-contradictorie pentru filosoful creştin, întrucât ea este o
trecere spre viaţa veşnică. Ideea de viaţă este corelată cu ideea de veşnicie, de recuperare a
paradisului pierdut, a stării iniţiale în care omul nu trăia între opoziţii şi stări contradictorii.
Desăvârşirea spirituală şi reconstrucţia lăuntrică reprezintă valorile esenţiale ale filosofiei
creştine. Filosoful creştin este preocupat de dobândirea şi cultivarea virtuţilor. Prin virtute (de
la grecesul aretii şi latinescul virtus care înseamnă merit, vigoare, valoare) orice filosof
creştin înţelegea o facultate a voinţei şi libertăţii omeneşti care constă în capacitatea de a
transforma credinţa într-un stil de viaţă, într-o disciplină morală. Spre deosebire de ordinea
materială, sensibilă care este supusă unor legi şi mişcări fizice, ordinea spirituală depinde de
om şi se bazează pe libertatea acestuia de a coopera cu harul dumnezeiesc. De aceea,
progresul în virtute este analogic şi concomitent cu progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu.

15
 1.6. Argumente ale existenţei lui Dumnezeu

Tradiţia teologico-filosofică apuseană se vorbeşte despre existenţa, în principal, a trei

argumente care probează raţional existenţa lui Dumnezeu: argumentul ontologic, argumentul
cosmologic şi argumentul teleologic (argumentul finalităţii). Desigur, la acestea trei se poate
adăuga şi argumentul moral. Propriu-zis, nu este vorba despre câte un singur argument, ci
despre un grup de argumente înrudite pentru fiecare tip în parte. Nu există, de pildă, un singur
argument ontologic, ci un şir de astfel de argumente care consideră că din proprietăţile
esenţiale pe care le atribuim lui Dumnezeu, cu alte cuvinte din ideea de esenţă a lui
Dumnezeu, deducem existenţa sa. Astfel, argumentul ontologic este elaborat, într-o primă
versiune, de către Anselm în celebrul Proslogion, reluat apoi de Thoma, de Descartes în
Meditaţii metafizice, de către Kant (Critica Raţiunii Pure) şi mai recent, în spaţiul anglo-
saxon, de către Norman Malcom şi Alvin Platinga. În spaţiul filosofic românesc, argumentul
ontologic este dezbătut, recent de către Adrian Miroiu în lucrarea, Metafizica lumii posibile şi
existenţa lui Dumnezeu.
Interesant de remarcat este şi faptul că aceste argumente-dovezi aduse în sprijinul
susţinerii raţionale a existenţei lui Dumnezeu nu au fost elaborate numai de filosofi sau
teologi creştini. De pildă, argumentul teleologic sau argumentul proiectului, al finalităţii cum
se mai spune, a fost gândit iniţial de către Aristotel în Fizica, de către Cicero în De Natura
Deorum. Potrivit lor, în momentul în care privim în sus şi contemplăm cerurile nu poate fi
nimic mai evident decât existenţa unei divinităţi sau a unei inteligenţe superioare. Argumentul
a fost apoi reluat de către Thoma, Kant, Hegel, etc.

a). Argumentul ontologic

Versiunea clasică a argumentului ontologic o datorăm filosofului (episcop) englez
Anselm, care a trăit în secolul al XI-lea. Dumnezeu era pentru Anselm „o fiinţă faţă de care
nimic mai mare nu poate fi conceput”12. Prin comparaţia „mai mare”, filosoful se referea la
termeni precum perfect, desăvârşit, absolut. John Hick, în cartea „Filosofia religiei” remarcă
faptul că ideea celei mai desăvârşite şi împlinite fiinţe care poate fi concepută este diferită de
ideea celei mai desăvârşite fiinţe care există. [13]
Anselm se întreabă dacă Dumnezeu, astfel înţeles, există, iar răspunsul său ia forma unui
argument de tipul reducere la absurd, adică a unui argument al cărui scop este să demonstreze
că o propoziţie este adevărată pentru că negaţia ei ar implica o contradicţie sau o altă formă de
absurditate. Anselm citează începutul psalmului 53: „Zis-a cel nebun întru inima sa: Nu este
Dumnezeu”. Nebunul, spune Anselm, înţelege cel puţin a cui existenţă o neagă, căci el nu ar
putea nega dacă ideea de Dumnezeu nu ar fi în intelectul său. Dar dacă Dumnezeu, continuă
el, este în plus ceva mai mare decât care nimic nu se poate imagina, atunci el trebuie să fie cu

12
Anselm Saint Archbishop of Canterbury, St. Anselm’s Proslogion, Editura Clarendon Press, Oxford, 1965,
cap. 2-4.
16
mult mai mult decât o simplă idee în mintea cuiva, fiindcă altminteri nu ar fi ceva mai mare
decât care nimic nu se poate imagina. Rezultă de aici, conchide Anselm, că Dumnezeu trebuie
să existe atât în realitate, cât şi în intelect. [3]
În felul acesta, Anselm pare să deducă existenţa reală a lui Dumnezeu din conceptul de
Dumnezeu şi, din acest motiv, se poate spune despre argumentul său că este a priori. Un
astfel de argument se bazează nu pe analiza unor stări de fapt, ci pe analiza unor sensuri, idei
şi definiţii. Descartes, va formula, la rândul său, o versiune personală a argumentului
ontologic, bazat pe ideea că Dumnezeu este o fiinţă absolut perfectă.

b). Argumentul cosmologic

Cu toate că Thoma formulează prima variantă sistematică a acestui argument, istoricii
filosofiei se opresc la varianta lui Leibniz, poate şi pentru a ilustra ingeniozitatea
demonstraţiei. Leibniz consideră că pentru existenţa lucrurilor trebuie să existe o raţiune
(motivaţie, temei, cauză) de vreme ce există o raţiune pentru care există un lucru anume şi nu
un altul. Leibniz mai susţine că dacă se realizează una din două posibilităţi existente, lucrul
acesta se datorează unei cauze. Din moment ce posibilitatea ca lucrurile să existe a fost
realizată, în detrimentul posibilităţii de a nu exista nimic, există a cauză a existenţei lucrurilor,
o cauză a cărei existenţă nu ar depinde de nimic ce s-ar găsi în afara ei.
În natură, faptul că ceva există în loc să nu existe are o raţiune. Este vorba despre o consecinţă
a marelui principiu potrivit căruia nimic nu se întâmplă fără o cauză şi potrivit căruia existenţa
unui lucru şi nu a altuia trebuie să aibă o raţiune. Această raţiune trebuie să se găsească într-o
entitate sau cauză reală. Or, cauza nu este nimic altceva decât o raţiune reală. Această entitate
trebuie să fie necesară, altminteri trebuie căutată în exteriorul ei o cauză a faptului că există în
loc să nu existe, ceea ce ar fi contrar ipotezei. Această entitate este raţiunea ultimă a
lucrurilor. Ea poate fi numită Dumnezeu. De aceea prevalează o cauză a faptului că existenţa
prevalează asupra non-existenţei; sau fiinţa necesară este creatoare de existenţă. [5]

c). Argumentul teleologic

Télos, în limba greacă veche însemna, între altele, împlinire, încheiere, scop. Această
etimologie oferă o bună sugestie privitoare la ceea ce ar putea însemna argumentul teleologic
al existenţei lui Dumnezeu. Este vorba despre argumentul cel mai cunoscut dintre toate, care,
în diferite variante, susţine că lumea nu este o îngrămădire haotică de evenimente, ci un
cosmos, o ordine şi că desfăşurarea acestor evenimente se îndreaptă spre o ţintă, către un scop
final preconstituit sau prestabilit de o inteligenţă. Prezenţa scopului în lume, a existenţei unui
sens în desfăşurarea evenimentelor lumii, probează faptul că în „spatele” ei există un proiect
hotărât de o inteligenţă supraumană (supremă), pe care o numim Dumnezeu. Adepţii acestui
argument susţin că revoluţia planetelor din sistemul solar, succesiunea anotimpurilor,
structura complexă şi adaptarea reciprocă a părţilor unui organism viu, milioanele de celule

17
care funcţionează simultan în creierul uman, toate sugerează un proiect, creat de un mare
arhitect.

d).Argumentul moral
Argumentul moral susţine existenţa ordinii morale, care nu îşi are cauza în om şi pe
care acesta o recunoaşte ca pe o autoritate externă, rezultat al unei voinţe supreme care
răsplăteşte binele şi pedepseşte răul. Dezechilibrul care apare deseori între faptă şi răsplată -
binele făcut de cineva nu este întotdeauna răsplătit, iar răul nu este întotdeauna pedepsit - este
restabilit de o Fiinţă atotputernică, un Judecător absolut, care dă fiecăruia răsplată după
faptele lui, în viaţa de dincolo de mormânt.

Critici aduse argumentelor în favoarea existenţei lui Dumnezeu

Karl Barth se raporta la argumentul ontologic nu neapărat ca la o încercare de a dovedi
existenţa lui Dumnezeu, ci ca pe o dezvăluire a însemnătăţii revelaţiei de Sine a lui Dumnezeu
pentru că divinitatea reprezintă pentru un om credincios cea mai înaltă realitate imaginabilă.
Astfel, din acest punct de vedere, argumentul ontologic nu încearcă să-l convertească pe ateu,
ci mai degrabă caută să aprofundeze înţelegerea obiectului unei credinţe creştine deja
existente şi formate.
În ceea ce priveşte argumentul cosmologic, ia naştere o dilemă, pe care John Hick o aminteşte
într-una din scrierile sale şi anume faptul că fie există o fiinţă necesară, fie universul este de
fapt ininteligibil. Se pare că argumentul cosmologic nu poate exclude această posibilitate,
ceea ce automat devine insuficient pentru un sceptic care are nevoie de dovezi pentru a crede,
atât în Dumnezeu, cât şi în oricine altcineva. Nu în ultimul rând, principalul critic al
argumentului teleologic este David Hume (Dialoguri asupra religiei naturale), care credea
că nu se poate ajunge la un creator infinit pornind de la o lume finită, că manifestările naturii
nu ne îndreptăţesc să afirmăm existenţa unui singur Dumnezeu, odată ce lumea presupune
diversitate şi multiple opţiuni. [13]

18
 Capitolul 2. Concepţii şi atitudini comune ale ştiinţei şi religiei

2.1. Credinţă şi îndoială

Sensul general al cuvântului îndoială se referă la noţiunile de ezitare, neîncredere,

nesiguranţă. Din punct de vedere psihologic, îndoiala apare în cadrul procesului gândirii, care
cuprinde etape precum analiza, sinteza, comparaţia, generalizarea etc., dar îndoiala a fost
inclusă şi în categoria sentimentelor intelectuale alături de alte sentimente conexe acesteia
cum ar fi iubirea pentru cunoaştere, dragostea de adevăr, curiozitatea etc. În mod surprinzător,
îndoiala este şi o parte inevitabilă a credinţei. Aşa cum spunea Paul Tillich: ,,Îndoiala nu este
contrariul credinţei, este un element al credinţei”13. Filosoful André Comte-Sponville scrie în
mod impresionant despre ceea ce îi împiedică uneori pe oameni să aibă credinţă cu adevărat şi
să renunţe la îndoieli. El spunea că omul nu poate să facă acest lucru pentru că ar trebui să
creadă că Dumnezeu l-a creat, iar fiinţele umane sunt prea pline de păcate pentru a admite
această posibilitate. „A crede în Dumnezeu ar fi un păcat al mândriei.”14
Scriitorul Michael Novak spunea că „îndoiala nu este atât de mult o linie de
demarcaţie care împarte oamenii în tabere diferite, cât un tăiş de lamă care trece prin fiecare
inimă”15. Mulţi credincioşi tind să creadă că scepticii sunt victime ale lipsei de sens, confuziei
morale şi disperării. Mulţi sceptici presupun că cei credincioşi sunt nişte moralizatori lipsiţi de
raţiune, dogmatici şi gata să îi judece pe alţii. Însă realitatea este că fiecare purtăm în suflet şi
credinţa şi îndoiala, deoarece cu toţii dispunem de aceleaşi informaţii contradictorii.
Filosoful William James spunea că îndoiala este alternativa greşită atunci când sunt
îndeplinite trei condiţii: când avem opţiuni reale, când miza este foarte mare şi când trebuie să
facem o alegere. Uneori trebuie să alegem între două opţiuni chiar şi atunci când nu poate fi
dovedită niciuna dintre ele. John Ortberg descrie astfel lupta dintre credinţă şi îndoială, care
presupune alegerea finală, dincolo de orice incertitudine firească: „Neutralitatea cosmică
ignoră următoarea problemă: Eu trebuie să trăiesc. Trebuie să fac alegeri. Trebuie să-mi
petrec viaţa rugându-mă sau nerugându-mă, închinându-mă sau neînchinându-mă. Trebuie să
fiu călăuzit de anumite valori şi dorinţe. Şi apoi trebuie să mor. Trebuie să-mi dăruiesc viaţa
totalmente, în întregime, fără luxul de a reţine ceva pentru cea de-a doua sută de ani. Viaţa
mea este votul pe care-l dau - pentru Dumnezeu sau împotriva Lui. Creierul meu nu îmi poate
oferi certitudinea că îmi mizez viaţa pe adevăr. Mortalitatea mea nu îmi oferă luxul de a
aştepta până voi şti sigur. Există un singur drum spre certitudine - printr-o uşă numită moarte.
Atunci voi şti sau nu va mai exista un eu care să ştie. Însă trebuie să decid cum voi trăi de

13
Paul Tillich, Dinamica credinţei, Editura Herald, Bucureşti, 2007, traducere de Sorin Avram Vârtop.
14
Andre Comte-Sponville, A Short Treatise on the Great Virtues [în rom., Mic tratat despre marile virtuți,
Univers, București, 2006], Vintage, New York, 2001, p. 148.
15
Michael Novak, Belief and Unbelief, Transaction, New Brunswick, N.J., 2006, p. 7.
19
partea aceasta a uşii. (...) Va trebui să arunci zarurile. Va trebui să accepţi limite, nesiguranţă,
riscuri şi greşeli”16.
Un alt aspect important este faptul că de multe ori, credinţa are la bază motive care
trec dincolo de dovezi. Iar acele motive sunt de multe ori invizibile şi sunt influenţate de felul
în care ceea ce oamenii cred cu adevărat se reflectă în ceea ce fac, în comportamentul lor
zilnic. Astfel, ia naştere o altă întrebare: Dacă este atât de importantă credinţa, dacă ea
contează atât de mult pentru Dumnezeu, încât spunem că suntem mântuiţi prin har, prin
credinţă - numai prin credinţă - de ce uneori credinţa nu pare să aibă o influenţă mai mare în
viaţa oamenilor? Cum pot două persoane să aibă aceeaşi credinţă, dar să fie atât de diferite?
De ce nu are credinţa un impact mai mare asupra vieţii omului? Pentru a răspunde la această
întrebare, filosoful Michael Novak numeşte trei tipuri diferite de convingeri. Cu toţii avem
convingeri cu privire la ceea ce credem, iar Novak spune că ele se pot clasifica în trei
categorii:
a). convingerile publice sunt acele convingeri pe care oamenii vor să creadă alţii că le au,
chiar dacă poate nu le cred cu adevărat (de exemplu, persoanele publice sunt faimoase pentru
afirmarea unor convingeri cu scopul de a crea o impresie şi nu de a comunica adevărul, ci
decât folosesc convingerile ca pe nişte tactici de manipulare, de persuasiune).
b). convingerile personale sunt acele convingeri pe care oamenii cred în mod sincer că le au,
însă care se pot dovedi instabile la primele încercări şi pot fi iluzorii. Convingerile personale
par reale la un moment dat, însă când se schimbă circumstanţele, ele se dovedesc a fi false
(elocvent în acest sens este exemplul biblic al lui Petru, care s-a lepădat de Iisus). Uneori
credem că avem convingeri, însă ele se dovedesc a fi instabile. Nu au rădăcini adânci, iar când
circumstanţele se schimbă, oamenii se răzgândesc.
Uneori convingerile personale pot să implice o doză de autoînşelare: oamenii vor să creadă
ceva ori s-au angajat să creadă în ceva, chiar dacă la un anumit nivel ştiu că acel lucru este
fals. De exemplu, oamenii care prezintă simptomele unei boli cumplite găsesc o modalitate de
a le trece cu vederea, soţii sau soţiile ignoră dovezile că partenerul îi înşală; părinţii care îşi
adoră copilul exagerează abilităţile acestuia.
c). convingerile reale sunt dezvăluite în acţiunile noastre de zi cu zi, în ceea ce facem.
Credinţa înseamnă a ajunge să cred cu întreg trupul ceea ce afirm a crede cu mintea. [14]
Prin urmare, există trei tipuri de convingeri care pot fi formulate în felul următor: ceea
ce oamenii spun că ar crede, ceea ce au impresia că ar crede şi ceea ce arată prin acţiunile lor.
Comportamentul uman pune sub semnul întrebării şi ceea ce oamenii cred cu adevărat despre
Dumnezeu. De exemplu, convingerea că Dumnezeu este mereu prezent şi ne urmăreşte. Dacă
cei care pretind că Dumnezeu este mereu prezent şi ne urmăreşte ar crede cu adevărat acest
lucru, nu ar mai face fapte întunecate. Când cineva pretinde a crede într-un fel, dar acţionează
diferit, acest lucru se numeşte rea credinţă. O bună credinţă înseamnă concordanţa între ceea

16
John Ortberg, Credinţă şi îndoială, Editura Scriptum, Oradea, 2011, pp. 29-30.

20
ce ceea ce pretindem a crede şi felul în care trăim. Buna credinţă înseamnă să nu-i amăgim pe
alţii (prin convingerile noastre publice) şi să nu ne amăgim nici pe noi înşine (prin
convingerile personale). Buna credinţă înseamnă să iubim adevărul mai mult decât ne iubim
pe noi înşine.
Unii oameni cred că tot ce putem cunoaşte vreodată despre lumea noastră învăţăm prin
intermediul ştiinţei şi că dacă avem încredere în ştiinţă, va trebui să renunţăm la credinţa
noastră. O mare parte din ceea ce se scrie la momentul actual despre conflictul dintre credinţă
şi ştiinţă este bazat pe percepţii greşite. De exemplu, unii cred că dacă iei în serios cartea
Geneza nu poţi să crezi în teoria Big Bang-ului sau în procesul selecţiei naturale. Însă cartea
Geneza nu a fost scrisă din perspectiva gândirii ştiinţifice a secolului al XXI-lea. Scriitorul
Genezei nu scria un manual ştiinţific de factură modernă ca şi cum ar fi ştiut că va fi citit şi de
oamenii de ştiinţă, care au la îndemână metode avansate de studiu, în absolut toate domeniile.
Locul unde se naşte credinţa
În coexistenţa dintre ştiinţă şi religie este imposibil să nu intervină un element firesc al
vieţii oamenilor şi anume experienţa. Se poate întâmpla să apară credinţa fără ca oamenii să
fie neapărat în căutare de dovezi ştiinţifice incontestabile. O experienţă „de vârf” este acel
moment în care dintr-odată oamenii pot crede. Pot vedea. Aud un mesaj care îi inspiră. Aud
„glasul conştiinţei”. Asistă la naşterea unui copil. Primesc răspuns la o rugăciune, după lungi
perioade de aşteptare. Citesc câteva cuvinte dintr-o carte şi apoi răsună „ecoul” acestora - şi
deodată ştiu că Dumnezeu este prezent. Atunci se poate naşte credinţa. Un exemplu elocvent
în acest sens este Blaise Pascal. La moartea filosofului şi matematicianului francez Blaise
Pascal, a fost găsită o bucată de hârtie cusută în mantia lui. O scrisese cu nouă ani în urmă, în
ziua de luni, 23 noiembrie 1654. Până în acel moment el fusese încununat de succes şi extrem
de nefericit. Se pare că în acea noapte de luni, Pascal L-a întâlnit pe Dumnezeu. Însă
experienţa prin care L-a întâlnit pe Dumnezeu rămâne inaccesibilă şi un mister imposibil de
dezlegat pentru ceilalţi oameni care poate i-ar urma paşii. Tot Blaise Pascal spunea că există
suficientă lumină pentru cei care vor să vadă şi suficient întuneric pentru cei care sunt de altă
părere. Deci, se pare că Dumnezeu se prezintă în aşa fel încât oamenii care vor să-L respingă,
să Îl poată respinge. El îngăduie libertatea oamenilor, chiar şi cu riscul ca aceştia să nu creadă
niciodată în existenţa lui. Oamenii care nu vor să existe Dumnezeu vor găsi un mod de a crede
că nu există Dumnezeu. Chiar şi în Sfânta Scriptură găsim ideea conform căreia nimeni nu
poate să vadă faţa lui Dumnezeu.
Incertitudinea este una dintre formele suferinţei care pot zidi caracterul. Poate că o parte din
actul credinţei în Dumnezeu este încrederea că El ne va oferi o cunoaştere deplină cu privire
la existenţa sa la momentul potrivit. Însă un lucru este clar: dacă există Dumnezeu, atunci
multe lucruri nu sunt permise. Iar dacă oamenii vor să facă unul din acele lucruri, mintea
trebuie să găsească un mod de „a scăpa” de Dumnezeu, cel puţin pentru un timp. Deci,
aproape toţi oamenii sunt cel puţin atei temporari sau atei strategici.

21
 Geneticianul american Francis Collins se întreabă în legătură cu utilitatea excluderii
definitive a credinţei din viaţa oamenilor. Oare acest fapt i-ar face pe oameni să fie mai liberi,
să nu mai aibă remuşcări de conştiinţă atunci când aleg răul ori s-ar comporta diferit unii în
raport cu alţii? Pe de altă parte, dacă argumentele în favoarea credinţei în Dumnezeu ar fi
absolute şi incontestabile, atunci lumea ar fi fost plină de practicanţi convinşi ai unei singure
credinţe. Atât pentru sceptic, cât şi pentru credincios, îndoielile provin din mai multe surse.[9]
O piedică majoră pentru mulţi dintre cei care îl caută pe Dumnezeu este dovada incontestabilă
că de-a lungul istoriei s-au comis lucruri îngrozitoare în numele religiei. Desigur, în vremurile
actuale se pot constata jocuri de putere şi principii morale încălcate chiar şi de oameni ai
Bisericii, care ar trebui să constituie un model demn de urmat pentru credincioşi. Date fiind
asemenea exemple de abuz de putere şi de ipocrizie, cum mai poate cineva să adere la
principiile credinţei propovăduite de astfel de apostoli?
Există două răspunsuri la această dilemă. Mai întâi, trebuie amintite şi lucrurile extraordinare
făcute în numele religiei. Biserica a intervenit de multe ori în sprijinul dreptăţii, bunăvoinţei
sau în acţiuni caritabile. Există şi exemple de conducători spirituali care au eliberat popoarele
de sub opresiune, începând cu Moise, care a eliberat poporul lui Israel din robie şi continuând
cu victoria lui William Wilberforce, care a reuşit să convingă Parlamentul englez să se opună
sclaviei etc.
Cel de-al doilea răspuns ne aduce înapoi la Legea Morală şi la faptul că noi toţi, ca fiinţe
umane, am încălcat-o la un moment dat, chiar dacă ulterior au intervenit remuşcările,
respectiv ispăşirea, după caz. ,,Biserica este alcătuită şi din oameni nevrednici. Apa pură a
adevărului spiritual este turnată în vase ruginite, iar greşelile Bisericii de-a lungul veacurilor
nu trebuie proiectate asupra credinţei înseşi, ca şi când apa ar fi fost problema. Deşi
îndelungata istorie a opresiunii religioase şi ipocriziei este profund neliniştitoare, trebuie
totuşi să privim dincolo de comportamentul oamenilor pentru a afla calea spre adevăr. Putem
oare condamna stejarul fiindcă din lemnul lui s-au construit maşinării de război? Putem oare
învinui aerul pentru că permite transmiterea minciunilor? Putem oare evalua puterea iubirii
exclusiv în lumina unei căsnicii eşuate a cuiva cunoscut?
Nu. O evaluare reală a adevărului credinţei se poate face numai privind apa pură, şi nu vasele
ruginite”17.
De ce un Dumnezeu iubitor ar îngădui suferinţa şi existenţa răului în lume?
În primul rând, e greu de acceptat ideea că mare parte din suferinţa oamenilor este provocată
de felul în care se comportă unii cu ceilalţi. Omenirea, nu Dumnezeu, a inventat cuţitele,
săgeţile, puştile, bombele etc. Tragedia unui copil ucis de un şofer aflat în stare de ebrietate, a
bărbatului nevinovat căzut pe câmpul de luptă sau a tinerei răpuse de un glonţ într-un cartier
rău-famat nu pot fi atribuite lui Dumnezeu. La urma urmelor, omului i s-a dat totuşi liberul-
arbitru, adică posibilitatea de a proceda aşa cum doreşte, indiferent dacă dorinţele umane

17
Francis S. Collins, Limbajul lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, traducere de Silvia Palade,
pp. 47-49
22
coincid cu cele divine sau nu. Însă adeseori oamenii folosesc liberul arbitru pentru a justifica
încălcarea unor legi morale şi ulterior, dau vina pe Dumnezeu pentru consecinţele
imprevizibile şi ireparabile ale unor fapte sau alegeri. Chiar dacă aparent este paradoxal şi
subiectul suferinţei în lume a generat multe scrieri şi controverse de-a lungul timpului,
concluzia nu este deloc simplă şi nici uşor de acceptat: dacă Dumnezeu este iubitor şi doreşte
binele tuturor, atunci poate că planul Lui nu este acelaşi cu planul oamenilor. Acesta este un
concept dificil de acceptat, mai ales dacă deja există în mintea umană o versiune a
bunăvoinţei divine care nu implică altceva din partea Lui decât dorinţa ca oamenii să fie
veşnic fericiţi. [9]

2.2. Originea cosmosului

Strădania de a înţelege originile şi legile cosmosului a caracterizat aproape toate

religiile de-a lungul istoriei, de la venerarea făţişă a unui zeu-soare sau atribuirea de
semnificaţii spirituale unor fenomene precum eclipsele până la simpla uimire în faţa
minunilor cereşti.
Sunt oare aceste descrieri matematice ale realităţii indicii ale unei inteligenţe superioare? Este
matematica, alături de ADN, un alt limbaj al lui Dumnezeu? Fără îndoială, matematica i-a
condus pe oamenii de ştiinţă la câteva dintre cele mai profunde întrebări. Prima dintre ele:
cum a început totul?
Big Bang
Dacă totul în univers se distanţează, întorcându-ne în timp, se poate presupune că la un
moment dat toate galaxiile au fost împreună într-o entitate uriaşă. Consecinţele teoriei Big
Bang-ului pentru teologie sunt profunde. Pentru tradiţiile religioase care descriu universul ca
fiind creat de Dumnezeu din nimic (ex nihilo), rezultatul este incendiar. Corespunde un
asemenea eveniment uluitor, cum este Big Bang, definiţiei unei minuni? Angoasa generată de
conştientizarea acestui fapt i-a determinat pe destui agnostici să se exprime în termeni de-a
dreptul teologici. În ,,Dumnezeu şi astronomii”, astrofizicianul Robert Jastrow afirma că
ştiinţa nu va fi niciodată în stare să ridice cortina care acoperă misterul creaţiei. Pentru omul
de ştiinţă care trăieşte cu credinţa în puterea raţiunii, povestea se termină cu un coşmar şi
uneori acesta poate deveni realitate, chiar la finalul finalului. El a escaladat munţi de
ignoranţă, este pe punctul de a cuceri cel mai înalt vârf, iar când trece şi de ultima stâncă este
salutat de un grup de teologi care stau acolo de secole. [19]
Pentru cei care caută să-i aducă pe teologi şi pe oamenii de ştiinţă mai aproape unii de ceilalţi,
aceste recente descoperiri privind originea universului au darul de a inspira o apreciere
reciprocă. Într-un alt pasaj din cartea sa, Jastrow scria: ,,Acum vedem cum dovezile din
domeniul astronomiei conduc către o viziune biblică asupra originii lumii. Detaliile diferă,
însă elementele esenţiale precum şi afirmaţiile astronomice şi cele biblice cu privire la Geneză

23
sunt identice; lanţul evenimentelor care conduc către om a început pe neaşteptate într-un
moment bine definit, printr-o explozie de lumină şi energie”.18
Francis Sellers Collins admite în cartea sa: „Trebuie să recunosc: Big Bang are nevoie de o
explicaţie divină. Ea impune concluzia că natura a avut un început bine precizat. Nu văd cum
natura s-ar fi putut crea pe ea însăşi. Numai o forţă supranaturală care se află dincolo de spaţiu
şi timp ar fi putut face acest lucru.”19
De asemenea, pe baza unor constante fizice cu o sincronizare perfectă, a căror valoare
constituie un dat (cum ar fi viteza luminii, puterea forţelor nucleare slabe şi puternice, diverşi
parametrii asociaţi cu electromagnetismul etc.) apare principiul antropic care susţine ideea
generală potrivit căreia Universul este în aşa fel alcătuit încât să ducă la apariţia oamenilor.
Pentru tradiţia iudeo-creştină, cuvintele de debut ale Genezei (,,La început, Dumnezeu a făcut
cerurile şi pământul”) sunt pe deplin compatibile cu Big Bang. Un exemplu notabil în acest
sens este Papa Pius al XII-lea al Bisericii romano-catolice, care a fost un adevărat susţinător al
teoriei Big Bang-ului chiar înainte ca aceasta să dobândească suport ştiinţific. Dincolo de
toate aceste perspective, ipotezele privind apariţia Universului reprezintă doar o parte din
complexitatea coexistenţei ştiinţei cu religia.

2.3. ADN-UL

ADN reprezintă prescurtarea de la acidul dezoxiribonucleic. Acesta este format din

molecule organice dintre cele mai complexe. Substanţa se găseşte în fiecare celulă a fiinţelor
vii şi este esenţială pentru identitatea oricărui organism, de la mica fiinţă unicelulară aflată la
graniţa dintre plante şi animale şi până la omul contemporan. Oamenii de ştiinţă au analizat cu
atenţie codul chimic al genomului uman şi au descoperit că structura ADN-ului seamănă
foarte mult cu gramatica unei limbi vechi, iar cercetătorii de la Universitatea Harvard au reuşit
să descifreze mesajul ascuns în fiecare secvenţă a genomului. Pentru a traduce codul ADN au
transformat elementele în litere. Astfel, pe baza valorilor de masă atomică ale acestora,
hidrogenul a devenit litera ebraică Yod (Y), azotul litera Hey (H), oxigenul litera Waw (V sau
W), iar carbonul Gimel (G). Toate aceste substituţii au dezvăluit forma veche a numelui
YAHWE, YHWH fiind numele propriu al lui Dumnezeu în Biblia ebraică, un nume care
apare de peste şapte mii de ori în Biblie şi care trăieşte în fiecare celulă a corpului nostru.
Cercetătorii au mers şi mai departe cu studiul şi au înlocuit toate cele patru litere ale numelui
antic YHWH cu elemente chimice moderne, iar înlocuirea literei H cu echivalentul său chimic
azot a dat naştere compusului HNON (hidrogen, azot, oxigen, azot), un gaz incolor, inodor şi
invizibil. Astfel, înlocuirea literelor din numele Creatorului, YHWH cu elemente chimice din

18
Robert Jastrow, God and the Astronomers, W.W. Norton, New York, 1992, p.107.
19
Francis S. Collins, Limbajul lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, traducere de Silvia Palade,
p. 75.

24
lumea modernă creează o substanţă intangibilă precum Creatorul acestei lumi. Cele mai vechi
scrieri îl descriu pe YHWH ca fiind omniprezent, dar de nevăzut pentru ochiul uman, inclusiv
primele capitole din Geneza relatează faptul că Dumnezeu era prezent într-o formă non-fizică
în timpul creaţiei. Descoperirea cercetătorilor este pentru multe persoane o dovadă suficientă
a faptului că Dumnezeu a lăsat un mesaj înscris în codul nostru genetic.
În legătură cu studiile moderne asupra ADN-ului, Collins afirmă: ,,În acest punct al
explicaţiei, materialiştii atei ar putea jubila. Dacă oamenii au evoluat doar în urma unei
mutaţii genetice şi prin selecţie naturală, atunci cine mai are nevoie de Dumnezeu pentru a
explica apariţia noastră? La care răspund: eu am nevoie. Comparaţia dintre secvenţele umane
şi cele ale cimpanzeului, deşi este foarte interesantă, nu ne spune ce înseamnă să fii om. În
opinia mea, secvenţa ADN singură, chiar dacă este însoţită de o mare bogăţie de date cu
privire la funcţia biologică, nu va putea explica niciodată anumite însuşiri specifice omului,
precum cunoaşterea Legii Morale şi căutarea universală a lui Dumnezeu. Eliberarea lui
Dumnezeu de sub povara unui act special de creaţie nu Îl înlătură ca sursă a lucrurilor care fac
ca omenirea să fie specială şi ca sursă a universului însuşi. Doar ne arată ceva despre felul
cum lucrează El.” 20
„Gena” lui Dumnezeu

Teoria a făcut subiectul unui studiu publicat în anul 2004, intitulat „Gena lui
Dumnezeu: modul în care religia este conectată la bagajul nostru genetic”. Lucrarea compară
patrimoniul genetic a 1.000 de voluntari, după ce fuseseră supuşi unui chestionar menit să le
evalueze credinţa religioasă. In final, specialistul a izolat o genă, VMAT 2, supranumită
„Gena” lui Dumnezeu, care controlează concentraţia de monoamine la nivel cerebral. Un al
doilea studiu a fost realizat de psihologul american Laura Koening pe un eşantion alcătuit din
546 de voluntari, dintre care 100 de gemeni monozigoţi. Autoarea le-a oferit subiecţilor un
chestionar pentru a afla importanţa pe care o acordă religiei. Concluzia a fost că, abia la vârsta
adultă, gemenii monozigoţi ajung să manifeste concepţii similare despre religie, fenomen care
nu s-a regăsit şi la ceilalţi subiecţi implicaţi in studiu. Koening a dedus că există o anumită
bază genetică pentru religiozitate, care se afirmă de-a lungul vieţii, indiferent de influenţele
educaţionale. Un alt argument în sprijinul ipotezei menţionate il constituie studiul efectuat de
Mario Beauregard, specialist în neuroştiinţă cognitivă la Universitatea din Montreal. El
susţine că, după ce a scanat creierul unor călugăriţe carmelite, a obţinut dovada că structurile
lor cerebrale au capacitatea de a comunica invizibil cu o ,,realitate exterioară”, lansând
ipoteza existenţei unui ,,creier spiritual”. Oamenii comunică prin intermediul limbajului, în
engleză, franceză, chineză etc., în funcţie de mediul în care s-au dezvoltat. Asemănător,
moştenirea genetică îi determină pe oameni să creadă în divinitate sau să caute implinirea

20
Francis S. Collins, Limbajul lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, traducere de Silvia Palade,
pp. 149-150.

25
spirituală. Dar cultura, istoria, tradiţiile îi determină să devină creştini, adepţi al religiei hindu,
ebraice, budiste sau musulmane. De asemenea, cercetătorii au stabilit că femeile au o
componentă genetică religioasă mai dezvoltată decât cea prezentă în organismul bărbaţilor,
motiv pentru care ele au o tendinţă de a se adresa mai des divinităţii.

Teismul
Teismul, în sensul cel mai larg, este credința că cel puțin o zeitate există. Într-un sens
mai specific, teismul poate fi o doctrină preocupată cu natura unui Dumnezeu monoteist şi
relația dintre Dumnezeu și univers. Teismul, în acest sens specific, îl consideră pe Dumnezeu
ca fiind personal, prezent și activ în guvernarea și organizarea lumii și a universului.
Astfel, teismul descrie concepția clasică despre Dumnezeu care este întâlnită în creștinism,
iudaism, islam și unele forme ale hinduismului. Utilizarea cuvântului teism pentru a indica
această formă clasică de monoteism început în timpul revoluţiei ştiinţifice din secolul al
XVII-lea, cu scopul de a-l diferenția de concepția deistă care apărea în acea perioadă și care
susținea că Dumnezeu, deși transcendent și suprem, nu intervine în lumea naturală și poate fi
cunoscut rațional si nu prin revelaţie. Termenul teism derivă din grecescul theos însemnând
zeu. Termenul teism a fost utilizat pentru prima oară de către Ralph Cudworth (1617-1688).

Monoteismul este credința din teologie conform căreia există o singură zeitate. Printre
religiile monoteiste moderne se numără creştinismul, islamul, iudaismul și unele forme
ale budismului şi hinduismului. Scripturile ebraice (care constituie „Vechiul Testament” din
Biblia creştină) sunt o mărturie a apariţiei monoteismului într-o luptă constantă, dar niciodată
încheiată cu politeismul şi henoteismul. Dumnezeul evreilor a fost iniţial venerat ca un zeu
tribal, Iahve al lui Israel, care exista alături de alte divinităţi străine.

Agnosticismul. Termenul „agnostic” a fost lansat în 1869 de omul de ştiinţă britanic Thomas
Henry Huxley. Agnosticul este cel care spune că pur şi simplu nu putem ajunge să cunoaştem
existenţa lui Dumnezeu. Ca şi în cazul ateismului, se poate vorbi despre forme tari şi slabe de
agnosticism, formele tari indicând faptul că omenirea nu va şti niciodată, în timp ce formele
slabe susţin că ,,nu acum”. Agnosticismul prezintă totuşi riscul de a fi văzut ca o încercare de
eschivare. Pentru a fi bine argumentat, ar trebui să se ajungă la agnosticism numai după luarea
în considerare a tuturor dovezilor pro şi contra existenţei lui Dumnezeu. Puţini agnostici au
făcut însă acest efort.

Evoluţia teistă
Evoluția teistă este unul dintre trei concepte majore cu privire la originea vieții.
Celelalte două sunt evoluția ateistă (în mod obișnuit cunoscută ca evoluția darwiniană și
evoluția naturalistă) și creația specială. Evoluția ateistă spune că nu există Dumnezeu și că
26
viața a apărut în mod natural din elemente de bază preexistente fără viață, sub influența legilor
naturale (cum este gravitatea etc.), cu toate că originea acestor legi naturale nu este explicată.
Creația specială spune că Dumnezeu a creat în mod direct viața, fie din nimic, fie din
materiale preexistente.
Evoluția teistă spune unul dintre două lucruri. Prima opțiune este că există un
Dumnezeu, dar că El nu a fost implicat în mod direct în originea vieții. El poate să fi creat
elementele de bază, poate să fi creat legile naturale, poate să fi creat aceste lucruri cu o
eventuală apariție a vieții în minte, dar, la un moment dat, mai înainte de apariția acesteia, El
S-a retras și i-a permis creației Lui să preia controlul. A lăsat-o să facă ceea ce vrea, oricare ar
fi acel lucru și, în cele din urmă, viața a apărut din materiale lipsite de viață. Acest punct de
vedere este asemănător cu evoluția ateistă prin faptul că presupune o origine naturalistă a
vieții. A doua alternativă a evoluției teiste este aceea că Dumnezeu nu a înfăptuit decât unul
sau două miracole pentru a produce originea vieții așa cum o știm cu toții. Minunile Lui au
fost constante. El a condus viața pas cu pas pe o cale care a mers de la simplitate primară la
complexitatea contemporană. Evoluţia teistă este poziţia dominantă a unor biologi serioşi
care sunt şi credincioşi serioşi. În rândul acestora se număra Asa Gray, principalul susţinător
al lui Darwin în Statele Unite şi este concepţia îmbrăţişată de mulţi hinduşi, musulmani, evrei
şi creştini, inclusiv Papa Ioan Paul al II-lea.
Există multe variante subtile ale evoluţiei teiste, însă versiunea tipică are la bază
următoarele premise:
1. Universul a luat fiinţă din nimic, acum aproximativ paisprezece miliarde de ani.
2. În ciuda improbabilităţilor uriaşe, proprietăţile universului par să fi fost modelate cu
precizie în vederea apariţiei vieţii.
3. Deşi mecanismul exact al originii vieţii pe Pământ rămâne necunoscut, odată apărută viaţa,
procesul evoluţiei şi selecţiei naturale a permis dezvoltarea diversităţii biologice şi
complexităţii de-a lungul a foarte lungi perioade de timp.
4. Odată declanşat procesul evoluţiei, nu a fost nevoie de nicio intervenţie supranaturală
specială.
5. Oamenii fac parte din acest proces, împărţind un strămoş comun cu primatele.
6. Oamenii sunt unici într-un fel care sfidează explicaţiile evoluţioniste şi dezvăluie natura
noastră spirituală, care include existenţa Legii Morale (cunoaşterea binelui şi a răului) şi
căutarea lui Dumnezeu care caracterizează toate culturile umane de-a lungul istoriei. [9]
Dacă acceptăm aceste şase premise, atunci se naşte o sinteză absolut plauzibilă,
satisfăcătoare din punct de vedere intelectual şi consecventă din punct de vedere logic:
Dumnezeu, care nu este limitat în timp şi spaţiu, a creat Universul şi a stabilit legile naturale
care îl guvernează. Căutând să populeze cu fiinţe vii acest univers altminteri steril, Dumnezeu
a ales ingeniosul mecanism al evoluţiei pentru a crea microbi, plante şi animale de toate
felurile. În mod remarcabil, Dumnezeu a ales intenţionat acelaşi mecanism pentru a da naştere
unor fiinţe speciale, înzestrate cu inteligenţă, conştiinţa binelui şi răului, liber-arbitru şi o
27
dorinţă de a căuta comuniunea cu El. El a ştiut, de asemenea, că aceste făpturi vor alege până
la urmă să încalce Legea Morală.

2.4. Dimensiunea spirituală a omului

Ce anume este spiritul, acest principiu nou şi hotărâtor? Sunt puţine asemenea cuvinte
în jurul cărora să existe atâta ceaţă ca în cazul acestuia, un cuvânt la folosirea căruia numai
puţini se gândesc la ceva anume determinat. Dacă în centrul noţiunii de „spirit” plasăm
funcţia sa specială de cunoaştere, un fel de cunoaştere pe care numai el o poate da, oricare ar
fi determinarea psiho-fizică a fiinţei spirituale, determinarea sa fundamentală nu este alta
decât desprinderea ei existenţială de organic, libertatea sa, detaşabilitatea nu atât a sa însăşi,
cât a centrului său existenţial de calea sa, de presiunea care îl apasă, de dependenţa sa de
organic, de viaţă şi de tot ceea ce ţine de ,,viaţă”, deci şi de inteligenţa sa instinctuală.
O existenţă spirituală, aşadar, nu mai este legată de instinct şi lumea înconjurătoare, ci
independentă de lumea înconjurătoare. Omul este fiinţa vie, care datorită spiritului său-
dominând şi suprimând impulsuri instinctuale prin imagini perceptive şi reprezentări, adică
refuzându-şi hrana-poate să se raporteze principial ascetic la viaţa sa, de care se îngrozeşte cu
violenţă. Comparat cu animalul, care spune realităţii întotdeauna „da”- chiar şi acolo unde o
detestă şi fuge de ea - omul este „cel care poate să spună nu”, ascetul vieţii, veşnicul
protestatar împotriva oricărei realităţi pure. În comparaţie cu animalul, a cărui existenţă
concretă este încorporarea filisterium-ului - omul este eternul ,,Faust”, niciodată mulţumit cu
realitatea care îl înconjoară, mereu dator să rupă limitele existenţei sale, întotdeauna
străduindu-se să transceadă realitatea care îl înconjoară - între acestea şi realitatea sa de sine
prezentă. Max Scheler afirmă în acest sens: ,,Convingerea mea este că existenţa spiritului nu
se determină nicidecum prin această activitate negativă, în acest „nu” spus realităţii, rezultatul
acestei suprimări, inactivări a centrului instinctelor care dau realitatea şi imaginea, că acestea
constituie numai livrarea energiei şi cu aceasta produc capacitatea sa de manifestare. Pentru
ca spiritul să ajungă să fie şi la cel mai mic grad de forţă şi activitate trebuie să se ajungă la
acea asceză, suprimare şi, totodată, sublimare a instinctelor”21.
Lipsa esenţială a oricărei forme de teorie negativă a spiritului este faptul că în ele nu
găsim nici măcar o urmă de răspuns la următoarea întrebare fundamentală: ce este ceea ce
neagă în om, ceea ce neagă voinţa de a trăi şi ceea ce reprimă instinctele? Şi pe baza căror
cauze ultime diferite energia instinctuală reprimată devine într-un caz nevroză şi în celălalt se
sublimează în activitate creatoare de cultură. Unde sublimează? Şi cum principiile spiritului
(cel puţin parţial) concordă cu principiile existenţei? În sfârşit: de ce sublimăm, de ce
reprimăm, de ce se ajunge la negarea voinţei de a trăi - în vederea căror valori şi scopuri finale

21
Max Scheler, Poziţia omului în cosmos, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003, p.61.

28
voim? Se pare că multe comportamentele umane au la bază ideea de valoare, iar negarea
poate reprezenta felul în care oamenii încearcă să apere valorile în care cred cu adevărat.

2.5. Conceptul de moralitate. Legea morală

Considerată o valoare în sine, morala poate echilibra relaţia controversată dintre ştiinţă
şi religie, fără ca cele două valori să se excludă reciproc. Astfel, un om poate fi ateu, sceptic,
dar să nu se abată de la principiile unei anumite religii nu neapărat pentru că are credinţă, ci
datorită moralităţii. Morala, un termen des folosit, în mai multe domenii ale cunoaşterii,
provine din limba latină (moralitas înseamnă maniere, caracter, comportament adecvat) şi
reprezintă o percepție a comportamentului care diferențiază intențiile, deciziile și acțiunile
între cele bune (sau corecte) și rele (sau greșite). Un cod moral e un sistem de moralitate, de
exemplu bazat pe o anumită filozofie, religie sau cultură.

Conceptul de moralitate se referă la un comportament în conformitate cu principiile

morale şi înglobează termeni precum cinste, onoare, dreptate şi integritate Morala reprezintă
în acelaşi timp şi o ramură a eticii, disciplină a filosofiei. Din punct de vedere teologic,
morala este asociată automat cu noţiunile de păcat, sentiment de culpabilitate, conştiinţă
vinovată sau adormită, respectiv noţiunea de virtute. Astfel, păcatul reprezintă o greşeală, o
abatere, respectiv o încălcare a unei legi divine, care îl îndepărtează pe om de Dumnezeu.
După Sfântul Ioan Damaschin, păcatul ar avea şapte trepte: atacul, însoţirea, patima, lupta,
robirea, consimţirea, făptuirea. Danion Vasile, doctor în teologie, oferă o perspectivă
interesantă asupra noţiunii de păcat, într-una din cărţile sale: „Oamenii nu pot decide ce este şi
ce nu este păcat. Dumnezeu, Cel care a făcut cerul şi pământul, ne descoperă care este calea
pe care trebuie să mergem. Normele morale nu le putem fixa noi. Noi putem doar să acceptăm
sau să respingem normele pe care ni le-a rânduit Dumnezeu şi să le înlocuim cu ale noastre,
care sunt false (superficiale sau din constrângere). Dumnezeu nu a fixat în mod artificial
normele morale, ci aceste norme morale sunt legate de însăşi fiinţa umană, de modul în care
ea a fost creată şi de rostul pentru care a fost creată”22. Ocazii pentru căderea în păcat şi
încălcarea unor principii morale vor exista de la începutul până la finalul vieţii, însă important
este ca omul să înveţe ,,arta duhovnicească” a luptei împotriva păcatului.
Legea morală
Moralitatea este o stare, de fapt, care se constituie în procesul de raportare a faptelor
libere şi conştiente la Legea Morală, dar totodată şi prin raportare la conştiinţa morală. Legea
Morală este universal valabilă şi autentică, indiferent de timp şi spaţiu, care susţine întreaga
Lume şi Natură, revelată direct sau indirect, cât şi prezentă în firea tuturor fiinţelor cărora
Dumnezeu le-a dăruit o libertate responsabilă şi o conştiinţă morală universală. Aceasta a fost

22
Danion Vasile, Între iubire şi păcat, Editura Lucman, Bucureşti, 2006, p. 125.

29
redescoperită oamenilor în felurite moduri şi vremuri, dar este susţinută de dragostea divină
faţă de tot ceea ce există şi pe baza căreia întregul univers se susţine pentru a
exista. Savârşirea faptelor bune înseamnă implinirea voinţei lui Dumnezeu. Astfel, pentru a
savârşi fapte bune, omul trebuie să cunoască voia lui Dumnezeu. Iar voia lui Dumnezeu o
poate cunoaşte prin legi. În funcţie de originea lor, legile sunt de două feluri: legi
dumnezeieşti şi legi omeneşti. Legile dumnezeiesti cuprind: legea veşnică, legea morală
firească şi legea morală pozitivă, dată omului prin descoperirea dumnezeiască a Vechiului
Testament şi a Noului Testament. Legile omeneşti cuprind: legi religioase (bisericeşti) şi legi
civile.
Conştiinţa morală
Judecător neadormit şi aspru, care nu poate fi cumpărat cu nimic şi de nimeni,
conştiinţa morală reprezintă glasul divin din inima omului, care vibrează în interior şi
îndeamnă la împlinirea legii morale. Conştiinţa se face simţită atât înainte, cât şi după
săvârşirea unei fapte, arătând dacă aceasta este bună sau rea. În Sfânta Scriptură sunt
prezentate numeroase exemple despre lucrarea conştiinţei. Pornind de la exemplul lui Adam
şi al Evei pe care conştiinţa i-a mustrat pentru călcarea poruncii dumnezeieşti şi ajungând la
exemplul apostolului Iuda care l-a vândut pe Mântuitorul Iisus Hristos, se pare că nici cei mai
mari făcători de rele nu pot înăbuşi în ei, cu totul, glasul conştiinţei.
Conştiinţa morală reprezintă dimensiunea conştiinţei care examinează şi apreciază
actele umane sub aspectul valorii lor, prin raportare la bine sau la rău. Deoarece generează
atitudinea apreciativă faţă de comportamentul oamenilor, conştiinţa morală este asociată cu
capacitatea de a emite judecăţi de valoare morală. Componentele conştiinţei morale sunt
cunoştinţele, sentimentele, convingerile şi atitudinile morale. Prin asimilarea şi prin
interiorizarea cunoştinţelor morale (noţiuni, norme, principii morale) se dezvoltă sentimentele
morale (trăiri afective de durată relativ lungă faţă de cunoştinţele morale). Acestea se află la
baza dezvoltării de convingeri şi de atitudini morale (manifestate faţă de semeni, faţă de sine,
faţă de întâmplări şi de evenimente etc.). Punerea în practică a atitudinilor morale conduce la
fapte morale. Conştiinţa morală se dezvoltă ca urmare a unii proces complex care se
desfăşoară în timp, începând cu perioada copilăriei, sub influenţa unor factori diferiţi cum ar
fi: educaţia, reflecţiile personale, exemplele morale, experienţele individuale, sistemul de
valori al societăţii etc. Trăirea învăţăturilor creştine cuprinse în Sfânta Scriptură constituie
factorul principal al formării unei conştiinţe morale fundamentate pe valori eterne, imuabile,
date de Dumnezeu, considerat a fi Binele suprem: Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele
Mele nu vor trece (Mt. 24,35).
Fiind ochiul neadormit al sufletului, ea îi urmăreşte mereu pe oameni, cu mustrările de
conştiinţă şi face să apară deznădăjduirea sau alte stări similare. Chiar dacă uneori conştiinţa
poate fi adormită sau întunecată, ea nu poate fi niciodată nimicită, căci este de la Dumnezeu.
Atunci când conştiinţa morală nu este educată în spiritul învăţăturii de credinţă creştină, încep
să apară slăbiciunile cum ar fi amoralitatea - lipsa principiilor morale, infantilismul -
30
întârzierea în judecata ordinii morale, instabilitatea morală - incapacitatea de a deosebi binele
de rău şi de a simţi mustrarea de conştiinţă, laxismul - starea de inconştienţă, de paralizie
spirituală. Bolile conştiinţei morale reprezintă o piedică în drumul omului spre virtute.

31
 Capitolul III. Contestări ale credinței religioase

3.1. Argumente împotriva existenţei lui Dumnezeu

Oamenii sceptici, agnostici sau atei nu se simt preocupaţi sau atraşi de faptul că unii
oameni religioşi au avut cel puţin o experienţă sau mai multe experienţe în urma cărora au
ajuns să fie convinşi de faptul că Dumnezeu există. Dimpotrivă, persoanele fără credinţă ar
explica aceleaşi experienţe fără a-L include pe Dumnezeu, interpretând religia într-o altă
formă, din care legătura omului cu divinitatea poate lipsi.
Teoria sociologică a religiei
Această teorie a apărut la începutul secolului al XX-lea şi a fost dezvoltată în principal
de sociologii francezi, în mod special de Émile Durkheim. Ideile postulate sunt atrăgătoare
pentru cei care sunt conştienţi de capacitatea societăţii de a modela mintea umană în bine sau
în rău. Teoria sociologică sugerează asumpţia potrivit căreia zeii cărora li se închină oamenii
sunt fiinţe imaginare pe care societatea le-a creat cu scopul de a îşi exercita controlul asupra
comportamentului oamenilor. Conform acestei teorii, oamenii sunt cuprinşi de sentimentul
religios că s-ar afla înaintea unei puteri superioare reale, care transcede vieţile lor personale şi
îşi impune voinţa asupra lumii ca un imperativ moral, însă această realitate nu este o Fiinţă
supranaturală, divină, ci reprezintă un fapt natural al societăţii. Sentimentul sfinţeniei şi al lui
Dumnezeu ca origine a voinţei sacre care aşteaptă supunere totală din partea credinciosului
este explicat ca fiind de fapt o reflexie a cerinţei de loialitate absolută impusă de societate
membrilor săi. Se pare că în societăţile primitive grupul avea dreptul de a impune membrilor
săi obedienţă şi o loialitate indiscutabilă. Până şi etimologia cuvântului religie este
considerată a fi un sprijin pentru a susţine această teorie (cuvântul „religie” provine din
cuvântul latin ligare, care înseamnă a lega sau a strânge la un loc). John Hick afirmă că
„această teorie explică simbolizarea care transformă presiunile fireşti ale societăţii în prezenţa
supranaturală a lui Dumnezeu prin raportarea la o tendinţă universală a minţii umane de a crea
imagini şi simboluri mentale”23.
Principalele critici aduse acestei teorii de către gânditorii religioşi sunt următoarele:
teoria sociologică nu reuşeşte să explice caracterul universal al conştiinţei de tip religios, care
nu de puţine ori depăşeşte graniţele oricărei societăţi empirice. De asemenea, se pare că
aceasta nu reuşeşte să explice capacitatea de detaşare socială a conştiinţei. Aici, sunt aduse
drept exemple personalităţi care de-a lungul timpului au intrat în contradicţie cu societatea în
care trăiau la momentul respectiv - de pildă, un Amos denunţând societatea iudaică din
vremea sa sau, ca să traversăm secole, un Alan Paton sau părintele Huddleston respingând
hegemonia propriei sale rase în Africa de Sud sau Camilo Torres în Columbia. Dacă teoria
sociologică ar fi validă, atunci ar însemna ca sentimentul sprijinului divin să fie minim sau să

23
John H. Hick, Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, traducere din limba engleză de Alexandru
Anghel, p. 60.
32
lipsească în mod absolut în astfel de situaţii. Profetul nu poate avea sprijinul lui Dumnezeu
împotriva societăţii dacă Dumnezeu ar fi pur şi simplu societatea deghizată.
Mai mult, mărturisirile oamenilor ne arată că sentimentul unei susţineri divine se află deseori
la cote maxime în astfel de situaţii. Aceştia sunt susţinuţi, ghidaţi de un sentiment viu al
chemării şi căIăuzirii, complet inexplicabil şi de neînţeles pentru ceilalţi. Este uimitor faptul
că, unul după altul, profeţii Vechiului Testament exprimă un sentiment al apropierii de
Dumnezeu în timp ce sunt respinşi de propriul popor.

Limitele dovezilor
Argumentele raţionale de până acum, care se bazează pe idei generale, de multe ori
universal acceptate nu pot dovedi nici existenţa, dar nici nonexistenţa lui Dumnezeu. Chiar
dacă au fost depuse eforturi intelectuale ce depăşesc orice imaginaţie, se pare că nici măcar
perspectiva biblică nu ne poate oferi fapte demonstrabile în acest sens tocmai pentru că scopul
lui Dumnezeu nu este neapărat cel de a se face cunoscut în mod direct oamenilor. Cel puţin nu
la modul fizic. Filosofia admite două căi prin care omul poate ajunge să cunoască ceea ce este
dat să fie cunoscut: calea empirică, la care se ajunge prin experienţă şi calea raţională, la care
se ajunge prin intermediul raţiunii.
Limitele căii raţionale se referă la faptul că doar adevărurile analitice pot fi demonstrate.
Desigur, stările de fapt şi existenţa nu pot fi dovedite decât prin logică, ele trebuie completate
şi de calea empirică, a experienţei. Deci, acest lucru este la fel de valabil şi în religie: dacă
Dumnezeu există, El nu este o idee, ci o realitate din afara noastră, iar dacă ar fi ca omul să-L
cunoască la un moment dat, va trebui să se manifeste cumva în cadrul experienţei umane
individuale. De asemenea, o contradicţie care nu poate fi acceptată de mulţi oameni de ştiinţă
este faptul că în Biblie nu există încercări clare de a dovedi existenţa divinităţii, Dumnezeu
fiind considerat real şi de la sine înţeles. În raport cu acest aspect, John Hick afirmă: „Într-
adevăr, pentru autorii biblici ar fi fost un lucru absurd să încerce să dovedească prin
argumente logice că Dumnezeu există. Fiindcă ei erau convinşi că aveau deja de-a face cu el
şi invers în toate activităţile vieţii lor. Dumnezeu era văzut de ei ca o voinţă dinamică ce
interacţiona cu propriile lor voliţiuni; o realitate dată, care poate provoca deopotrivă o furtună
nimicitoare şi o rază de soare binefăcătoare sau ura duşmanului şi prietenia aproapelui”24.

Problema verificării
Înainte de mişcarea filosofică începută în Viena, Austria, după Primul Război Mondial,
cunoscută sub numele de pozitivism logic, presupunerea generală era aceea că propoziţiile,
pentru a fi acceptate ca adevăruri era necesar să treacă doar printr-un singur test: examinarea
directă a adevărului sau a falsităţii lor. Însă pozitiviştii au instituit o altă examinare prin care

24
John H. Hick, Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, traducere din limba engleză de Alexandru
Anghel, p. 130.

33
propoziţiile trebuie să treacă înainte de a fi validate. Această examinare preliminară are scopul
de a stabili dacă o propoziţie este sau nu înzestrată cu sens. Însă verificarea validităţii şi a
sensului unor enunţuri nu înseamnă acelaşi lucru cu demonstrarea logică a acestora.
Verificarea are loc pentru a elimina îndoiala firească. Însă după cum am văzut mai sus,
îndoiala şi credinţa în divinitate nu se exclud, oamenii pot alege să creadă în Dumnezeu în
ciuda existenţei unor îndoieli, care de-a lungul vieţii pot scădea sau creşte ca intensitate (mai
ales în urma unor experienţe, încercări, pierderi, traume etc.). Posibilitatea verificării unor
adevăruri nu înseamnă neapărat că toţi oamenii vor alege să caute dovezi, în consecinţă,
numărul de oameni care ajung să verifice şi ulterior, aleg să creadă sau să nu creadă în
Dumnezeu depinde de o multitudine de variabile, imposibil de controlat din punct de vedere
ştiinţific.

3.2. Scientismul

Scientismul poate fi descris drept concepţia potrivit căreia ştiinţa reprezintă singura
metodă validă pentru a ajunge la adevăr. Între noţiunea de ştiinţă şi cea de scientism există o
distincţie destul de clară în sensul în care ştiinţa se referă la metode de înţelegere a lucrurilor
importante despre univers, in timp ce scientismul este presupunerea conform căreia ştiinţa
este singura metodă adecvată şi complet sigură de a descoperi întregul adevăr al lumii. În
consecinţă, orice lucru, fenomen, idee pentru care nu există dovezi ştiinţifice reprezintă fie o
iluzie, fie o existenţă irelevantă.
Datorită concepţiei sale inflexibile, acest curent a fost foarte criticat şi dezbătut, fiind
considerat ca fiind un stil de gândire radical şi extremist. Acesta nu poate fi considerat nici
ştiinţă şi nici o ramură a cunoaşterii, ci mai degrabă este o poziţie filosofică privind modul în
care ar trebui obţinute cunoştinţele umane. Scientismul constă în afirmaţii privind ştiinţa
precum singura modalitate de a obţine cunoştinţe, fiind legat de epistemologie, respectiv de
gnoseologie.
Originile scientismului pot fi urmărite în perioada Iluminismului de la jumătatea
secolului al XVI-lea, perioadă caracterizată de apariţia unor noi ştiinţe, inclusiv matematica şi
fizica modernă, care au folosit metode empirice, evitând concepţiile filosofice şi interpretările
metafizice ale realităţii. Sutele de descoperiri ştiinţifice realizate în perioada originilor
scientismului au răsturnat unele dintre cele mai solide dogme teologice, care în Evul Mediu
erau considerate ca fiind adevăruri incontestabile. În consecinţă, între secolele XVI şi XVII
ştiinţa a dobândit o nouă perspectivă. Natura nu a mai fost percepută sub viziunea pe care o
aveau grecii, foarte amestecată cu concepţiile filosofice specifice şi astfel, ia naştere ştiinţa
modernă, care avea o funcţionalitate clară în favoarea îmbunătăţirii societăţii. De asemenea,
un aspect foarte important al acestei perioade este ascensiunea experimentării şi consolidarea
metodei ştiinţifice. Printre reprezentaţii ştiinţifici poate fi amintit Nicolas de Condorcet (1743-
1794), matematician şi filosof francez. A abordat teme specifice Iluminismului cum ar fi

34
morala, politica, economia şi a vorbit în lucrările sale despre progresul în lumea ştiinţei,
afirmând că răul din interiorul unei societăţi reprezintă rezultatul ignoranţei. Un alt
reprezentat este Mario Bunge (1919-2020), filosof, om de ştiinţă şi fizician, care afirma că
umanismul oferă alternative bazate pe tradiţie, presimţire, încercare şi eroare, în timp ce
ştiinţa pur empirică permite obţinerea unor adevăruri obiective. De asemenea, Mario Bunge a
subliniat că ştiinţa are capacitatea de a creşte exponenţial prin ceea ce el a numit „feedback
pozitiv” , un proces care permite reutilizarea rezultatelor unui studiu ştiinţific pentru alte noi
experimente, astfel ştiinţa fiind într-o perfecţionare continuă. Principala limită a scientismului
decurge din propria afirmaţie potrivit căreia ştiinţa reprezintă unica modalitate de a obţine
cunoştinţe obiective. O altă limită ar fi argumentul potrivit căruia cunoaşterea poate fi
realizată numai prin empirism, adică prin experienţă „fizică” faptică. Deci, dacă un fenomen
nu poate fi descoperit prin metoda experimentului, atunci existenţa acestuia ar trebui să fie
negată. Însă sunt multe idei, respectiv concepte care sunt imposibil de extras şi de analizat
experimental cum ar ideea conştiinţei, existenţa sufletului, dimensiunea spirituală a omului,
existenţa unor dileme morale etc.

Ateismul
Ateismul este punctul de vedere potrivit căruia Dumnezeu nu există. Ateismul nu este
deloc ceva nou. Psalmul 14:1, scris de David aproape de anul 1000 înainte de Hristos, face
referire la atei. Statisticile recente arată o creştere a numărului oamenilor care devin atei,
aproape 10% din populaţia lumii declarându-se atei.
De ce există ateismul? De ce nu alege Dumnezeu pur şi simplu să se descopere oamenilor
dovedind astfel că El există? Sigur că dacă Dumnezeu S-ar arăta oamenilor, toţi oamenii ar
crede în El. Problema acestei idei este faptul că Dumnezeu nu îşi doreşte să îi convingă pe
oameni în mod neapărat că El există. Faptul că existenţa lui Dumnezeu trebuie acceptată prin
credinţă nu înseamnă că a crede în Dumnezeu este un lucru lipsit de logică. A crede în ateism
este de asemenea un exerciţiu de credinţă. Pentru a face o declaraţie absolută de genul
„Dumnezeu nu există!” se presupune că există în prealabil o cunoaştere completă despre
absolut toate lucrurile - presupune a fi oriunde în univers - şi presupune a fi văzut toate
lucrurile din univers. Ateii nu pot proba, de exemplu, că Dumnezeu nu trăieşte în centrul
soarelui sau sub norii de pe Jupiter sau într-o galaxie îndepărtată. Acest lucru nu poate fi
dovedit, aşa încât nu se poate dovedi că Dumnezeu nu există. Unii au împărţit ateismul în
forme „slabe” şi „tari”. Ateismul slab reprezintă absenţa credinţei în existenţa lui Dumnezeu
sau a divinităţii, în timp ce ateismul tare este convingerea fermă că nu există divinitate.
Căutarea lui Dumnezeu este o însuşire universală a fiinţei umane, indiferent de aria geografică
sau epoca istorică. În remarcabila sa carte intitulată Confesiuni, Sfântul Augustin descrie
această nevoie de Dumnezeu chiar în primul paragraf: „Totuşi, să te laude pe tine este dorinţa
omului, o părticică din creaţia ta. Îl faci pe om să găsească bucurie atunci când îţi aduce slavă,
căci ne-ai făcut pentru tine însuţi, iar inima noastră nu îşi află tihna până nu se odihneşte în

35
tine”25. Dacă Dumnezeu este în afara naturii, atunci ştiinţa nu poate nici să dovedească, dar
nici să infirme existenţa lui. Prin urmare, ateismul însuşi trebuie considerat o formă de
credinţă oarbă, dat fiind faptul că el adoptă un sistem de credinţă care nu poate fi justificat pe
baza raţiunii pure.
Scepticismul
Concepţie îndreptată împotriva dogmatismului senzualist sau raţionalist şi care pune la
îndoială atingerea certitudinii, postulează limite a priori cunoaşterii umane, sau neagă
posibilitatea oricărei cunoaşteri. Scepticismul a apărut în filosofia greacă, în perioada crizei
societăţii sclavagiste, fiind întemeiat de Pyrrhon şi reprezentat de Carneade, Aenesidemus,
Sextus Empiricus etc. Scepticii antici au susţinut că nici cunoaşterea senzorială şi nici cea
raţională nu pot da cunoştinţe certe, că oricărei păreri îi poate fi opusă, cu tot atâta temei, o
părere contrară la fel de verosimilă. De aici concluzia necesităţii de a „suspenda judecata”
(epohé), această suspendare fiind, conform scepticismului antic, singurul mijloc de dobândire
a „netulburării”, a seninătăţii (ataraxiei).
În domeniul eticii, scepticismul neagă faptul că ar exista valori obiective şi dacă ar
exista asemenea valori, ele n-ar putea fi cunoscute niciodată, iar dacă ar exista o “artă a
vieţii”, în sensul unei cunoaşteri a normelor etice, o asemenea artă n-ar putea fi comunicată,
fiindcă nu există nici o posibilitate de a o învăţa. O ştiinţă a moralei este pentru sceptici un
nonsens. Din acest motiv, telos-ul vieţii nu este scopul, ci rezultatul ce urmează din
renunţarea la orice fel de afirmaţii, deoarece numai prin aceasta scepticul ajunge la cel mai
înalt bun: ataraxia. Scepticul îşi face din îndoială o certitudine şi ajunge astfel în contrazicere
cu sine însuşi, deoarece dacă îndoiala e sigură, ea nu mai este sceptică. Iar dacă ea este
îndoielnică, se suspendă şi scepticismul dispare.
Scepticismul religios
Scepticismul religios este un tip de scepticism referitor la religie. Scepticii religioși
pun sub semnul întrebării autoritatea religioasă și nu sunt neapărat atei, dar sunt sceptici cu
privire la anumite credințe și practici religioase sau la toate. Socrate a fost unul dintre cei mai
proeminenți și primi sceptici religioși dintre care există înregistrări; el a pus sub semnul
întrebării legitimitatea credințelor din timpul său în existența zeilor greci. Scepticismul
religios nu este același lucru cu ateismul sau agnosticismul, iar unii sceptici religioși
sunt deişti. Majoritatea scepticilor sunt agnostici și atei, dar există și o serie de oameni
religioși care sunt sceptici față de religie. Cei religioși sunt, în general, sceptici cu privire la
afirmațiile altor religii, cel puțin atunci când cel puţin două confesiuni intră în conflict cu
privire la unele credinţe declarate. Unii filosofi au propus diversitatea pură a religiei ca o
justificare a scepticismului de către teiști și non-tești deopotrivă. De asemenea, teiștii sunt în
general sceptici față de afirmațiile formulate de atei. Michael Shermer a scris că scepticismul

25
Sfântul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureşti, 2018, traducere de Eugen Munteanu, p.30.

36
religios este mai degrabă un proces de descoperire a adevărului decât o neacceptare generală.
Din acest motiv, un sceptic religios ar putea crede că Iisus a existat în timp ce pune la îndoială
afirmațiile că el a fost Mesia sau că a făcut minuni.

3.3. Sfârşitul credinţei

Scriitorul Sam Harris abordează credinţa dintr-un punct de vedere care trădează în
mod clar concepţia lui despre divinitate. Astfel, el descrie credinţa ca fiind o pârghie, care,
odată acţionată, mişcă aproape tot ce alcătuieşte viaţa unei persoane. Din perspectiva lui
Harris, credinţele oamenilor le definesc viziunea asupra lumii, le dictează şi le orientează
comportamentul, şi nu în ultimul rând, le determină răspunsul emoţional faţă de alte persoane.
În această direcţie, este suficientă o privire aruncată asupra istoriei pentru a găsi exemple
despre cum oamenii se ucid unii pe alţii în numele credinţei sau religiei. [20] Problema care
atrage atenţia multor oameni de ştiinţă este intoleranţa între religii şi de multe ori, intoleranţa
credincioşilor faţă de necredincioşi pentru că fiecare crede despre celălalt că merge pe un
drum greşit sau incomplet. Desigur, ca şi în cazul oamenilor de ştiinţă, şi în cazul oamenilor
religioşi există nivelul moderat, respectiv nivelul extremist. Poate tocmai extremele de ambele
părţi au dat naştere la controverse care uneori par fără final.

Nu în ultimul rând, în direcţia contestării credinţei este imposibil să nu se regăsească

şi Christopher Eric Hitchens (1949-2011), un critic contemporan al religiei, care se declară
incapabil să-şi imagineze un Creator atotputernic, de o bunătate infinită, care în acelaşi timp
se aşteaptă ca oamenii să se supună regulilor şi poruncilor date de el cu afecţiune, altfel vor
rata şansa la fericire şi mântuire, atât în viaţa aceasta, cât şi în viaţa de dincolo de mormânt. În
cartea „Dumnezeu nu este mare. Cum otrăveşte religia totul”, Cristopher Eric Hitchens oferă
exemple diverse privind influenţa religiei asupra unor evenimente social-istorice, care s-au
desfăşurat într-un mod zbuciumat cum ar fi de exemplu referendumul din Republica Irlanda,
în anul 1996, prin care avansa întrebarea dacă statul ar trebui să mai interzică divorţul prin
constituţie? Conform autorului, Biserica Catolică a încercat să-şi impună viziunea morală
asupra tuturor cetăţenilor, deşi pe ascuns a dat dovadă de mai multă indulgenţă în raport cu
divorţul în cazul celor bogaţi decât în cazul celor săraci. Un alt exemplu relevant pentru autor
îl reprezintă teroriştii sinucigaşi (metoda kamikaze), capabili să se sacrifice şi să îi sacrifice şi
pe cei din jur în numele lui Allah, aceste exemple şi altele similare (cum ar fi atacul din 11
septembrie 2001) fiind dovezi suficient de clare că religia otrăveşte totul, inclusiv capacitatea
de discernământ a oamenilor.

37
 Concluzii ale unui conflict fără verdict

O relaţie atât de zbuciumată precum cea dintre religie şi ştiinţă nu poate fi epuizată
niciodată, cu atât mai puţin în câteva zeci de pagini. Prima întrebare, care rămâne deschisă în
ceea ce priveşte conflictul fără verdict este: „Cine a creat acest raport controversat între două
valori spirituale, care din punct de vedere axiologic se regăsesc în aceeaşi categorie? Oamenii
sunt primii care au declanşat acest conflict, prin alegerile lor, ştiinţa care a pătruns pe
teritoriul religiei sau religia, care îşi doreşte să fie mai puternică decât oricine şi orice?
Poate oameni de ştiinţă ar crede mai mult în divin dacă nu li s-ar părea că prin asta ar face un
compromis logic ori că nu pot echilibra balanţa în ambele direcţii în mod egal. Desigur, şi
teologii poate ar avea altă atitudine faţă de ştiinţă dacă ar renunţa măcar temporar la
certitudinea nemiloasă, la dogmatism, la absolutizarea unor texte sacre, etc.
Evoluţia ştiinţifică poate constitui o ameninţare la adresa religiei. Credinţa care îi
găseşte locul lui Dumnezeu acolo unde există lacune de cunoaştere privind lumea naturală ar
putea intra în criză daca progresele stiinţifice vor umple până la urmă aceste goluri. Deci,
elementele care stau la baza credinţei trebuie să fie întemeiate pe argumente mult mai solide
cum ar fi existenţa principiilor matematice sau a ordinii în creaţie, respectiv alte argumente
raţionale, bazate pe cunoaştere şi nu presupoziţii bazate pe o lacună (temporară) de
cunoaştere, care la un moment dat pot să dispară şi fundamentul credinţei să se dovedească a
fi slab, incapabil să reziste testului suprem al realităţii. Chiar dacă fiecare domeniu al
cunoaşterii se dezvoltă permanent, se pare că religia mereu va avea un cuvânt de spus, mereu
va oferi o perspectivă nouă asupra inexplicabilului. Astfel, există boli fizice sau psihice de
care unii oameni se vindecă, în ciuda diagnosticului ştiinţific, există oameni care s-au întors
din moarte clinică, există copii născuţi la vârste înaintate sau ai căror părinţi erau diagnosticaţi
ca fiind sterili, chiar şi în perioade în care medicina nu dispunea de metodele de acum (de
exemplu, părinţii Sfintei Fecioare Maria, Ioachim şi Ana) etc. De ce ştiinţa nu poate explica în
mod absolut inexplicabilul? Mai mult, genetica cuantică, un domeniu misterios şi profund,
oferă studii concludente privind consecinţele genetice ale unei vieţi lipsite de moralitate (de
exemplu, fenomenul numit telegonie).
Aşa cum se poate vedea în perspectivele de până acum, atitudinea unor oameni faţă de
religie, faţă de divinitate sau nivelul de credinţă sunt influenţate nu numai de educaţie,
experienţe individuale, nivelul de dezvoltare etc., ci şi de ipocrizia de care dau dovadă uneori
oameni care se pretind a fi credincioşi. Însă comportamentul oamenilor sau evenimentele
istorice în care Biserica a intervenit de-a lungul timpului nu trebuie să constituie puncte de
referinţă ale alegerilor finale. Liberul arbitru reprezintă darul suprem şi alegem să credem sau
să nu credem, alegem să respectăm poruncile divine sau să nu le respectăm, alegem să
ascultăm de glasul divin al conştiinţei sau alegem să-l ignorăm pe motiv că nimeni nu ne
poate obliga să credem într-o existenţă divină superioară, pe care nimeni n-a văzut-o şi n-a
atins-o niciodată.
38
Existenţa unui Creator omnipotent, perfect, infinit şi mai presus de oricine şi orice este dificil
de acceptat chiar şi pentru o persoană credincioasă deoarece, după cum am văzut mai sus,
îndoiala face parte din credinţă. Pentru că scopurile şi căile divine nu coincid mereu cu
scopurile umane, conflictul dintre ştiinţă şi religie probabil va continua mult timp şi de acum
înainte, în mod special datorită dorinţei fiecăruia de a-l reduce pe celălalt la tăcere.

39
 Bibliografie

[1] Andre Comte-Sponville, A Short Treatise on the Great Virtues [în rom., Mic tratat despre
marile virtuți, Univers, București, 2006], Vintage, New York, 2001.
[2] André Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008,
traducere din franceză şi engleză de Anca Manolescu.
[3] Anselm Saint Archbishop of Canterbury, St. Anselm’s Proslogion, Editura Clarendon
Press, Oxford, 1965.
[4] Bernard Lonergan, SJ. Insight: A Study of Human Understanding, Philosophical Library,
New York, 1970.
[5] Brian Davies, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
[6] Bryan Appleyard, Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man, New
York, Doubleday, 1993.
[7] Christopher Hitchens, Dumnezeu nu este mare. Cum otrăveşte religia totul, Editura Litera,
Bucureşti, 2012.
[8] Danion Vasile, Între iubire şi păcat, Editura Lucman, Bucureşti, 2006.
[9] Francis S. Collins, Limbajul lui Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009,
traducere de Silvia Palade.
[10] Gerald Schroeder, Genesis and the Big Bang: The Discovery of Harmony Between
Modern Science and the Bible, Bantam Books, New York, 1990.
[11] Ioan N. Roşca, Introducere în axiologie, Editura Fundaţiei România de mâine, Bucureşti,
2002.
[12] John F. Haught, Ştiinţă şi religie. De la conflict la dialog, Editura XXI: Eonul dogmatic,
Bucureşti, 2002, traducere din limba engleză de Magda Stavinschi şi Doina Ionescu.
[13] John H. Hick, Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, traducere din limba
engleză de Alexandru Anghel.
[14] John Ortberg, Credinţă şi îndoială, Editura Scriptum, Oradea, 2011.
[15] Karl Barth, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, Student Christian Movement Press Ltd.
and Richmond, Va: John Knox Press, Londra, 1960.
[16] Max Scheler, Poziţia omului în cosmos, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003.
[17] Michael Novak, Belief and Unbelief, Transaction, New Brunswick, N.J., 2006.
[18] Paul Tillich, Dinamica credinţei, Editura Herald, Bucureşti, 2007, traducere de Sorin
Avram Vârtop.
[19] Robert Jastrow, God and the Astronomers, W.W. Norton, New York, 1992.
[20] Sam Harris, Sfârşitul credinţei, Editura Herald, Bucureşti, 2015, traducere de Alexandru
Anghel.
[21] Schubert Ogden, The reality of God, Harper & Row, New York, 1977.

40
[22] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, ediţia a doua, University of
Chicago Press, Chicago, 1970.
[23] Wiliam Draper, Istoria conflictului dintre religie şi ştiinţă, Editura Herald, Bucureşti,
2019, traducere de Ovidiu Morar.

41