NOŢIUNI INTRODUCTIVE

Definiţia Filosofiei
Definiţia este aidoma unei cărţi de vizită. O carte de vizită ne face cunoştinţă cu o anume
persoană; ne spune cine este ce funcţie îndeplineşte, unde lucrează, probabil şi unde locuieşte.
Intr-un cuvânt, ne face accesibilă o primă cunoaştere a unei persoane; o cunoaştere elementară,
necesară ce formează punctul de plecare al unei relaţii sau legături de prietenie, de afacere etc.
La fel, definiţia filosofiei ne va pune la îndemână elementele necesare care să ne prezinte
această disciplină; care este obiectul, metoda de lucru sau poziţia ei în contextul gene ral al
cunoaşterii umane.
Cuvântul filosofie derivă din limba greacă, de la verbul philein - a iubi şi de la
substantivul : sophia - înţelepciune. Etimologic, filosofia este "iubire de înţelepciune". Această
înţelepciune nu se rezumă doar la conduită sau trăire adecvată, înţeleaptă, ci cuprinde în sine o
sferă intelectuală şi spiritual; mai largă, aceea a cunoaşterii.
Filosofia ca înţelepciune este cunoaştere.
Bineînţeles, toate ştiinţele se ocupă de cunoaştere; astronomia este ştiinţa despre aştri;
geologia despre scoarţa pământului; botanica despre plante ş.a.m.d. Care este deci obiectul
cunoaşterii filosofice?
La prima vedere, vom observa că filosofia nu are un obiect precis, palpabil, cum ar fi
astrele, scoarţa pământului sau plantele. Dacă privim însă în istoria filosofiei, vom observa că
filosofia se ocupă cu toate lucrurile, despre cunoaşterea în sir despre metoda cunoaşterii, despre
fiinţă şi nefiinţă, despre bine şi rău, despre mişcare, lume, fiinţe vii sau neînsufleţite, despre om,
despre Dumnezeu etc. Observăm, deci, că în obiectul ei, filosofia este o ştiinţă universală; ea
înglobează în preocupările ei întreaga sferă a cunoaşterii umane, încercând să răspundă totodată
la întrebările persistente ale minţii noastre referitoare la originea, folosul, sensul, scopul şi
valoarea vieţi In această perspectivă, filosofia nu se vrea o simplă cunoaştere unificativă, ci mai
precis o cunoaştere a cauzelor vieţii, a vieţii în sine, a sensului şi valorii ei ultime.
Ca disciplină al cărei obiect este cunoaşterea, filosofia este ştiinţa. Prin urmare,
cunoaşterea ei trebuie să fie ştiinţifică. La baza unei astfel de cunoaşteri se află certitudinea. In
principiu, ca orice ştiinţă, filosofia va face uz în cercetarea ei de elementele procesului de
cunoaştere raţională şi experimentală. Cunoaşterea filosofică se realizează deci printr-un proces
cognitiv raţional şi experimental, criteriul acestei cunoaşteri fiind raţiunea înţeleasă ca inteligenţă

1
umană naturală. In aceasta constă şi deosebirea dintre filosofie şi teologie. Pe când filosofia
foloseşte drept criteriu al adevărului datele furnizate de obiectul cunoaşterii, pe care le trece prin
filtrul raţiunii, teologia porneşte de la un dat supranatural, de la o descoperire făcută oamenilor şi
acceptată prin lumina credinţei.
In concluzie, prin filosofie înţelegem ştiinţa care în procesul de cunoaştere, realizat în
baza raţiunii, dezvoltă o teorie consistentă despre existenţă în perspectiva cauzelor ei prima:
despre sensul actual şi valoarea ultimă a vieţii.
Obiectul filosof iei.
Am văzut că filosofia se concentrează asupra cunoaşterii, în special asupra cunoaşterii
existenţei si a vieţii în ansamblul ei. De aceea, putem spune că filosofia se o cupă în primul rând
de fiinţa în sine ca realitate universală şi specială.
Fiinţa ca realitate universală include sfera transcendentă, cosmică, independentă de
fiinţele concrete în care se individualizează; iar ca realitate specială, manifestarea ei la nivel
empiric, individual. In acest sens, filosofia tratează despre însăşi esenţa lucrurilor, studiindu-le în
profunzimea lor cea mai abstractă.
Astfel, filosofia se prezintă ca ştiinţă a principiilor şi a cauzelor prime, în opoziţie cu
celelalte ştiinţe care studiază principiile derivate şi cauzele secunde.
Empirismul lui Locke, senzualismul lui Gondillac, criticismul lui Kant, pozitivismul lui
Comte, agnosticismul lui Herbert Spencer, Stuart Mill şi alţii, precum şi materialismul contestă
legitimitatea filosofiei concepută în perspectivă metafizică. Totuşi, filosofia, înţeleasă ca
metafizică, posedă structura esenţială a oricărei ştiinţe. Ea are un obiect propriu - fiinţa în sine o
metodă proprie de cercetare, care porneşte de la axiome fondate pe raţiune şi experienţă; iar
cunoaşterea realizată nu se reduce la fenomene şi nici la legile acestora. Ea caută să degajeze o
cunoaştere adecvată, scoţând în evidenţă substratul primar al fiinţei.
O astfel de filozofie nu este ruptă de realitate, trăind în sfere izolate şi greu accesibile, ci,
ca orice ştiinţă, face parte din contextul general al cunoaşterii raţionale umane. In psihologie, de
exemplu, ea studiază originea ideilor, principiile privind libertatea şi spiritualitatea sufletului,
problema materiei şi a vieţii; sau în logică, temelia certitudinii; în morală, Binele suprem; iar în
theodicee, pe Dumnezeu şi atributele Sale, problema răului.

2
 Filosofia şi ştiinţa
Intre filosofie şi ştiinţă există o strânsă întrepătrundere, căci atât filosofia cât şi ştiinţa
pornesc de la un principiu de bază: dragostea faţă de cunoaştere; ambele aspiră să ajungă la cu-
noaşterea realităţii. Datorită acestei interpătrunderi, este necesară, pentru filosof, o cunoaştere a
ştiinţelor fixe: matematică, fizică, biologie, psihologie etc. Lărgirea sferei de cercetare şi
profunzimea cercetării ştiinţifice fac imposibilă o îmbrăţişare a cunoaşterii ştiinţifice în
totalitatea ei. De aceea, filosofia tinde, în zilele noastre, mai puţin spre realizarea unor sisteme
filosofice universale şi se concentrează asupra analizei critice a conceptelor şi asupra studiului
sensurilor valorilor, mai precis asupra studiilor logice şi umaniste.
Dacă în obiectul lor, care este cunoaşterea, filosofia şi ştiinţele fixe converg, în conţinutul
cunoaşterii există o deosebire fundamentală. Cunoaşterea ştiinţifică este o descriere consistentă şi
completă a obiectului experienţei. Astfel, procesul de cunoaştere ştiinţifică începe prin a aduna
faptele, trecând la descrierea, definirea, analiza şi clasificarea lor, pentru ca în cel din urmă să le
explice, afirmând cauzele şi, ca o concluzie, formulând legi fizice.
Cunoaşterea filosofică nu se rezumă numai la determinarea secvenţei invariabile a
fenomenelor şi la explicarea cauzelor şi legilor acestora de comportare. Ea încearcă să dea şi o
explicare ultimă, cuprinzătoare a lucrurilor; prima lor cauză; primul impui scopul, sensul şi
valoarea lor.
Astfel, filosofia încearcă să interpreteze lumea, pe când ştiinţa o clasifică, o determină şi
o descrie. De aceea, obiectul filosofiei este de a prelua rezultatele la care au ajuns diferite
ştiinţe şi, adăugind la acestea experienţa autentică religioasă morală, să le evalueze în ansamblu,
ajungând, în acest fel, la concluzii generale asupra naturii universului, asupra poziţiei şi scopului
vieţii în univers. Privită în această perspectivă, filosofia nu este o ingerinţă în sfera ştiinţifică, ci
o strădanie legitimă de realizare a unei cunoaşteri de esenţă, ca o reflectare a lumii ca întreg, în
special în ceea ce priveşte sensul, scopul şi valoarea ei. In acest sens, filosofia se străduieşte să
realizeze o concepţie sinoptică despre viaţă, care nu se reduce doar la o evaluare cantitativă, la
legi matematice, la aspectele ei previzibil ci tinde spre o evaluare calitativă a caracterului ei
intrinsec.
Căci viaţa nu trebuia descrisă numai; este necesar ca ea să fie interpretată, evaluată în
totalitatea ei şi nu ca simple secvenţe independente, separate.

3
 Fiecare ştiinţă foloseşte concepte precise şi face anumite presupuneri ce trebuie supuse
unui examen critic. Este necesară o ştiinţă generală, cum ar fi filozofia, care să-şi asume sarcina
d< \ a evalua critic aceste concepte şi presupunerile lor, continuînd , examinarea lor dincolo de
limitele pe care ştiinţa le consideră m cesare. Ga exemplu putem menţiona : legea, adică legea
naturală, cauza,spaţiul, tirapul. materia, spiritul, energia, ordinea, indivi dualitatea, calitatea,
cantitatea, la care se adaugă concepte fundamentale cum sînt : adevărul, scopul, cunoaşterea,
Dumnezeu, răul fericirea. Cercetarea ştiinţifică, prin însăşi metoda şi scopul ei este supusă unor
limite inerente. Mintea umană tinde, însă, dincol de aceste limite, încereînd să pătrundă sensul
ultim al vieţii. In aceasta constă funcţia specifică a filosofiei, dar şi deosebire ei obiectivă de
ştiinţele fixe.
Filosofia si^religia
Intre filosofie şi religie există o relaţie şi mai strânsă decît între filosofie şi ştiinţă.
Filosofia realizează o cunoaştere mai unitară şi mai completă despre lume, mult mai unitară şi m;
completă decît cea a ştiinţei, care este fragmentară şi limitată. Spre deosebire de filosofie şi
ştiinţă, religia încearcă să ajungi la o unitate cît mai perfectă desore lume, căci ea depăşeşte sfer*
strictă a unei cunoaşteri universaliste, cuprinzînd în ea o dimensiune a unităţii fiinţiale. Dacă
filosofia tinde spre o concepţie unificatoare a lumii care să ne dea posibilitatea de a percepe seî
sul ei, religia se străduieşte să realizeze o armonie între indivf şi lume, postulînd necesară
armonia sau comuniunea fiinţială.§i * noetică, atât la nivel transcedental cît şi la nivel empiric. In
acest sens, religia se fundamentează pe un sentiment profund al v*| lorilor supreme, la baza
cărora stă dragostea. In religie, avem chipul divin din noi care tinde spre chipul divin prototipal
sau arhetipal, spre Dumnezeu. Iar aceasta, este tinderea spre valorile ultime spre care sîntem
atraşi prin simpatie şi recunoştinţă. Ide: le şi sentimentele sînt în esenţă religioase, căci ele se
referă la o existenţă ideală, ca valoare supremă ce transcende sfera lucrurilor obişnuite»
Religia posedă o ştiinţă proprie : teologia sau ştiinţa despre Dumnezeu. Această ştiinţă
are metodele ei de cercetare şi r dalitatea ei de cunoaştere, căci ea porneşte de la os sumă a cunof
ţintelor care reprezintă un tot noetic unitar imuabil, ca dat obiectiv şi anume revelaţia divină.
Acest dat nu este antiraţional, ci supraraţional, în sensul că depăşeşte raţiunea. Totuşi,
raţiunea de a fi a datului noetic religios poate fi explicată raţional. De exemplu, cunoaşterea lui
Dumnezeu este un dat fundamental prin revelaţie. Dar, la cunoaşterea lui Dumnezeu se poate
a.iunge şi prin forţa raţiunii, care ne dă posibilitatea să-L cunoaştem prin mijlocirea lumii create,

4
ca i utor al ordinei naturale. II cunoaştem pe Dumnezeu nu direct, ca în revelaţie, ci. in'direct,
prin lucrarea Sa« Această cunoaştere a lui Dumnezeu prin ordinea naturală se numeşte teodicee
sau teologi Naturală.
Filosofia este superioară tuturor ştiinţelor umane, în sensul că ea ne duce la cunoaşterea
esenţei lucrurilor prin lumina hc turală a raţiunii. Ea este însă depăşită de teologie care posedă
această cunoaştere ca dat supraraţional, căci are ca obiect un lucru absolut inaccesibil oricărei
fiinţe naturale, pe Dumnezeu în El însuşi, în viaţa Sa divină şi nu numai ca făuritor şi deci cau2 a
lumii naturale. Cunoaşterea lui Dumnezeu este în funcţie de El şi tot ceea ce gîndirea metafizică
cunoaşte despre El, o ştie doar în funcţie de fiinţă în general. Principiile ei sînt adevăruri revelate
de Dumnezeu, iar criteriul principal al adevărului este autoritatea lui Dumnezeu care se
descoperă. La această cunoaştere religioasă se ajunge nu numai prin raţiune, ci prin raţiunea lumi
nată de credinţăi
In metoda ei de cercetare, filosofia este independentă de teologie. Atunci însă când intră
în sfera teologiei, filosofia tr< buie să supună, nu metoda ei de cercetare, ci concluziile ei, ade-
vărului teologic. In acest sens, teologia intervine ca un "corect:\ în procesul de cunoaştere
filosofică. Funcţia teologiei nu este ne gativă, ci de îndrumare, rezervîndu-§i pentru sine
:
autoritatea de -a judeca şi de a respinge acele rezultate ale cercetării filosofi- ce care nu
corespund adevărului teologic o
Totuşi, pe*ntru teologie, filosofia rămîne un instrument ajutător indiscutabil. In
demonstraţiile sale, teologia poate fol-o; adevărurile stabilite raţional de filosofie. Ba mai mult,
este nec« sar ca teologul să fie familiarizat cu tot ceea ce poate fi cunoscut raţional pentru a pune
pe temelii solide argumentele teologice ale credinţei.
In lecţiile noastre vom.studia filosofia cu precădere în funcţie de teologia creştină. De
aceea este mai potrivit a se spune că studiem filosofia creştină în dezvoltarea ei istorică, cu meto-
dele ei de lucru §i concluziile ei.
Şirul lecţiilor noastre se va încheia cu o privire de ansamblu, în perspectiva istorică, a
relaţiei dintre filosofie şi religie, pentru a se vedea cît mai clar care este rostul filosofiei în sfera
religiei şi cum trebuie abordată această problemă.
Lectură
"Raţiunea este revelaţia naturală prin carw Tatăl cel veşnic al lumii şi izvorul oricărei
cunoaşteri comunică omenirii cea parte de adevăr pe care a pus-o la îndemîna facultăţilor lor

5
naturale: re vela.fcia este raţiunea naturală lărgită printr-un nou dat de descoperiri comunicate
nemijlocit de Dumnezeu şi cărora raţiunea le adevereşte adevărul prin mărturie §i/ argumente pe
care le propune cum că ele vin de la Dumnezeu. Prin urmare, cel care înlătură raţiunea pentru a
face loc revelaţiei stinge lumina amîndurora şi face aproa pe acelaşi lucru ca şi cum ar convinge
un om să-şi închidă ochii pentru a primi.mai bine lumina îndepărtată a unei stele invizibile prin
telescop"o
(John Locke, An Essay concerning Human Understanding, cap. XIX, par. 4).
I. Filo sofia antică
Filosofia greacă antică pînă la Socrate —T
1. Scoală ionică - Punct de întîlnire între Occident şi Orient, Ionia este considerată ca
fiind locul unde s-a născut gîndirea filosofică europeană. Invazia dorică din secolul al II-lea î.Hr.
duce la căderea civilizaţiei egeene şi la instaurarea unui climat propice pentru gîndirea
speculativă, departe de a " f i sistematică, se conturează în preţioasele poeme homerice şi mai
ales în scrierile lui He-siod. La temelia acestor lucrări se află credinţa într-o lege ultimă, într-un
destin sau voinţă ce guvernează atât zeii cît şi oamenii. A-ceasta lege ultimă va fi preluată de
presocratici, care o vor transforma, în viziunile lor cosmologice, în principiu universal al între-
gului cosmos.
Pornind de la experienţa imediată a permanentei schimbări din natură, a trecerii de la
viaţă la moarte şi de la moarte la viaţă, gînditorii ionieni formulează primele premize filosofice,
după pă- -Berea lor, în pofida schimbărilor perpetue care au loc, trebuie, în mod necesar, să
existe ceva permanent; ceva se spune schimbării sau transformării, iar acest ceva persistă de la
începutul începuturilor, supunîndu-se acestui proces. Schimbarea nu este rezultatul conflictului
dintre două elemente opuse, ci la baza acesteia se află un elemefrt primar din care îşi trag
originea toate lucrurile.
Acest element primar este conceput diferit de către filosofii ■
ionieni: Thales crede că ar fi apa; Anaximene, aerul; iar Heracliţ,
focul. Din punct de vedere filosofic deosebirile sînt neesenţiale.
Important este faptul că aceşti gînditori sesizează dincolo de mul
tiplicitate, ideea unei unităţi ultime ca principiu suprem al armoni
ei structurale universale;wun izvor fiinţial prim, singular, care stă
la baza întregii existenţe. }

6
 La această concepţie nu s-a ajuns printr-o abordare experimentală, ştiinţifică, ci în urma
unui proces de gîndire, a unei raţiuni speculative^care a înfrânt barierele experienţei senzoriale şi
ale
- .şi
speranţelor. De aceea unitatea ultimă, chiar dacă este prezentată ca element material,
ea.este rezultatul gîndirii speculative şi ca atare este o abstractizare. In consecinţă, concluziile
ionienilor fac parte din categoria unui materialism abstract f căci ei nu' cunoşteau încă antiteza
materiei-spirit, pentru a defini clar noţiunile şi de aceea atribuiau o formă materială principiului
unităţii şi elementului primordial din care decurge multiplicitatea lucrurilor. Sesizăm încp la
acest nivel, noţiunea de unitate în multiplicitate, şi multiplicitatea ce tinde spre unitate; iar
aceasta este o primă noţiune filosofici
Filosofia ionică este mai mult o cosmologie T întrucît ea se limitează la încercarea de a
descoperi, printr-u ppoces de abstracţiea-re, elementul primordial al existenţei universale.
a. Thales din Milet
Thales este descendent dintr-o familie de origine feniciană. Nu se cunoaşte cu exa'ctitate
data naşterii sale, probabil 640 Î.Hr. sau 629 Î.Hr. Este contemporan cu Gresus, la curtea.căruia
activează,şi . a lui Solon. A călătorit în Fenicia şi în Egipt. In Egipt, se crede, că i-ar fi învăţat pe
egipteni să măsoare înălţimea piramidelor în baza relaţiei dintre umbră şi înălţime. Tot el a fost
acela care a determinat anul solar de 365 <3e zile. Moare probabil în jurul anului 546 î.Hr. De la
el nu ni s-au păstrat nici un fel de scrieri.
Punctul central al filosofiei lui Thales se conturează în ideea că apa este principiul ultim
al tuturor lucrurilor.Aristotel susţine ca Thales a ajuns probabil la această concluzie pornind de la
omniprezenţa apei în natură; hrana este umedă,_caldul derivă din umed şi tot ceea ce este viu
trăieşte prin aceasta. Dacă acesta a fost raţioa namentul lui Thales nu ştim cu precizie. Important
este faptul că el a căutat în diversitatea existenţială realitatea, esenţa obiectivă, pe ca_re o ridică
la rang de concept;ceea ce se reflectă pe sine în sine. întrucît universalitatea apei nu este sensibilă
pretutindeni,' căci întîlnim şi alte elemente, această universalitate va fi fost concepută speculativ,
ca principiu al unităţii ultime.Apa este singularul opus multiplului: adică, ceea ce există în sine şi
pentru sine. Astfel, afirmaţia lui Thales, că apa este principiul primordial, absolut, devine punctul
de plecare al întregii speculaţii filosofice.

7
 In ceea ce priveşte concepţie despre Dumnezeu în gîndirea lui Thales, Cicero spune că
elL-a conceput ca Nous care a creat totul din apă. In general, pentru Thales, Divinitatea este
impersonală, fiind o putere ce stă la baza mişcării şi de nuanţă panteistă, căci "toate sînt pline de
zei."
Aneximandru
Este contemporan.şi^prieten a lui Thales. S-a născut probabil în jurul anului 6lo î.Hr. Se
pare că este primul care şi-a pus %n scris ideile sale filosofice despre natură, despre stelele fise,
Tot el ar fi desenat o hartă pentru marinarii care navigau pe Marea Neagră. A inventat un ceas
solar şi a construit o serie de instrumente pe care era indicat cursul soarelui gi determinarea
echinocţiului. Moare probabil în jurul anului 547 î.Hr.
Pornind în căutarea principiului ultim, Anaximandru ajunge la concluzia ca nici o materie
nu poate să ocupe un astfel de loc, căci, aşa cum este şi cazul apei sau al umezelii, ea reprezintă
unul din contrarii şi astfe}. trebuie să i se caute o explicare. Dacă schimbarea, naşterea şi
moartea, creşterea şi decăderea se datorează unui conflict, atunci ne va fi foarte greu să explicăm
cum s-a făcut că celelalte elemente nu au fost deja absorbite de apa. Pentru a eluda aceste
dificultăţi, Anaximandru concepe ca principiu primordial infinitul (nedeterminatul) care nu este
nici aer, nici apă, saa vreun alt element.
Acest infinit este, în sine însuşi, un principiu veşnic; o substanţă materială fără limite, din
care au ieşit toate cerurile şi toate lucrurile. Se aceec, el se află în prezent în_mod fizic la pro-
cesul de creaţie, proces ce se aseamănă cu naşterea.
Concepînd principiul primordial ca infinit, Anaximandru face un pas mai departe spre
abstractizare, în sensul ca esenţa absolută nu este ceva simplu, ci ceva negatiy, o universalitate,
ceea ce reprezintă implicit o negare a finitului.
c. Anaximene
S-a născut între anii 56o-548. î.Hr. A scris în dialectul ionian. In filosof ie, Anaximene
abandonează ideea de infinit (nedeterminat), ca principiu primordial, în favoarea unui element
determinaţi1 aerul.
Faţa de apă, aerul are avantajul de a nu avea formă, este mai puţin corp, nu îl vedem, dar
îi simţim mişcarea. Din el";se naşte totu] şi în el se dizolvă totul, printr-un_proces de condensare
şi rarefiere. Prin condensare devine nor, apă, pămînt şi piatră; iar prin rarefiere, foc. Ca esenţă

8
primară, aerul este unul şi infinit în natură. "După cum şi sufletul nostru, care este aer, ne
menţine ca entitate, tot aşa respiraţia şi aerul înconjoară întreaga, lume."
Gîndirea filosofică a lui Anaximene, un regres faţă de a lui A-neximandru, are importanţa
ei, mai ales datorită teoriei condensării şi a rarefierii, ceva ce în terminologia modernă reprezintă
încercarea de; >.aexplica proprietăţile lucrurilor concrete din lume prin reducerea calităţii la
cantitate.
Concluzii - Importanţa şcolii ioniene constă în faptul că s-a
preocupat de prohlema naturii ultime a lumii. Datorită necunoaşterii
antitezei materie - spirit, reprezentanţii ei prezintă natura ultimă
ca pe un principiu material, de aici şi denumirea de hylozoişii f a-
dică, atribuirea principiului vieţii materiei. De aici şi denumirea
generică de monism materialist abstractizat. ...t.
2. Pitagoreismul .. ...:...vi
Pitagora din Samos (572-5oo î.Hr. sau 582-497 Î.Hr.) este fonda-\ torul unei societăţi
filosofice, religioase şi politice în Italia. ~ Călătoreşte în Asia Mică, în ^enicia şi Egipt. Reîntors
în Grecia se angajează în certurile politice existente şi este silit sa plece din nou în Italia. El a
folosit pentru prima dată cuvîntul de filosof în loc de sofos, dorind să exprime prin aceasta că el
nu posedă înţelepciunea, ci tinde mereu spre ea.
Părăsind tradiţia ionică care căuta principiul primordial în na
tură, pitagoreicii încearcă să-1 descopere pe cale logică, prin in
termediul matematicii, evoluînd astfel de la principiul material- ,^
empiric, la cel metafizic. .>
Pornind de la norma matematică în care numerele reprezintă elementul primordial, prin
extensiune logică, numărul este considerat ce principiu al întregii existenţe. In această calitate-,
numărul constă dmn două părţi, cu soţ şi fără soţ, adică infinitul şi finitul. Din opoziţia dintre
infinit §i finit derivă contrariile fundamentale (li-mită-infinit'} par şi impar£ unita te-
multiplicitate, etc). Aceste determinante, zece la număr, reprezintă dezvoltarea ideii de filosofie
speculativă conceptuală. Totuşi enumerarea lor, deşi judicioasă, nu este decît o culegere de
determinaţii generale, fără o ordine precisă-

9
 Aristotel ne spune că Pitagora a fost primul care a încercat să
vorbească despre virtute, dar nu în mod just, căci, reducând yirtu-
ţile la cifre, n-a putut elabora o teorie veritabilă asupra lor. i
Există Io virtuţi, după cum există Io sfere cereşti. Dreptatea este un număr înmulţit cu el
însuşi; o determinaţie numerică, un nu- ; măr cu soţ care multiplicat cu sine însuşi rămîne
totdeauna cu soţ.O -astfel de noţiune este cu totul abstractă şi poate fi aplicată la diferite
circumstanţe şi lucruri.
Pitagoreicii cred în metempsihoză
3• Scoală eleată -
Cu şcoala eleată gîndirea filosofică face un progres nu numai j cantitativ cît mai ales
calitativ, punînd bazele adevăratei gîndiri filosofice metafizice.
Lâsînd în urmă concepţiile hylozoiste ioniene şi postulatul numeric al pitagoreilor,
corifeii acestei şcoli se detaşează prin formularea principiului ultim ca fiinţa pură, esenţă simplă,
imuabilă
\i veşnică care stă la temelia mirificei realităţi empirice. "i
1
Reprezentanţii ei cei mai de seamă sînt: Xenofon, Parmenide, ;
^elisos şi Zenon. ^ :î
a. Xenofon
Originar din'Asia Mică şi contemporan cu Anaximandru şi Pitago-ra. A trăit aproape loo
de ani,_fiind martorul războaielor medice (49o î.Hr. lupta de la %raton). A scris o lucrare
"Despre Natură" (Peri Fyseos), dirj care ne-au rămas doar cîteva vefsuri. Critic neînduplecat al
concepţiilor mitologice cântate de Homer şi descrise de Hesiod, Xenofon afirmă că zeităţile 01
impui ui sînt plăsmuiri u-mane şi ca în realitate "totul este unu". Pe acest "unu", el îl de-. numelte
Dumnezeu (teos), definindu-1 "ca pe cel mai mare dintre zei
şi oameni, care nu poate fi asemuit cu muritorii nici la chip, dar - ;
nici ca spirit. Veşnic, nemişcat3 el vede pretutindeni, gîndeşte
pretutindeni"^ aude pretutindeni". Deşi afjurma existenţa unui singur
Dumnezeu, filosofia lui Xenofon nu este monoteistă, ci monistă, de
oarece reduce întreaga existenţă a lucrurilor la Unul, care este
totul în toate. _ . '"

10
 b. Parmenide
Adevăratul întemeietor al şcolii eleate este Parmenide. S-a năs
cut către sfîrşitul secolului al 6-lea î.Hr. Gîndirea sa o găsim expu
să în cea mai importantă lucrare a sa "Despre natură", scrisă în ver
suri. Ample fragmente s-au păstrat în comentariile lui Sextus Empiri-
cus şi Simplicius. .
După Parmenide, obiectul cunoaşterii se află dincolo de multiplicitatea aparenţelor
sensibile şi/a devenirii, dincolo de esenţele matematice §i de numere; iar ace|sta este Fiinţa cea
una, veşnică şi imuabilă. Fiinţa, Unul există, iar devenirea, transformarea este o iluzie. Tot ceea
ce există derivă fie din fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă derivă din fiinţă, atunci există şi nu este
necesar să vină la viaţă.
Dacă derivă din nefiinţă, din neant, atunci nu este nimic, căci din nefiinţă nu poate ieşi
decît nefiinţă, adică nimic. Fiinţa există pur şi simplu, iar multiplicitatea este o iluzie. Parmenide
este primul filosof care formulează principiul identităţii t element fundamental al oricărei gîndiri
filosofice.
Realitatea, adevărul este ceea-ce-este, adică Piinţa pură: MA-_._ î ceesta (adevărul) este
necreat şi nepieritor, întreg ... dintr-o sin- ^ gură origine, nemişcat şi nesfîrşiţ.. EL nu a fost, nu
va fi, ci este acum tot, deoadată, unul, continuu... Ceea-ce-este nu e divizibil, deoarece îşi este
absolut identic sieşi; căci nu este un mai mult, ; altfel nu ar fi coerent, §i nici un mai puţin, ci totul
plin de fiinţă. Astfel, totul este o continuitate, căci fiinţa se mărgineşte cu fiinţa."
Totodată, el concepe gîndirea şi actul gîndirii ca fiind inseparabil desfiinţa: "căci nu vei
găsi gîndirea fără ceea-ce-este şi în care ea se exprimă, se manifestă; căci nimic nu este şi nu va
fi în afară de ceea-ce-este."
Multiplicitatea lumii, sesizată în urma perceperii senzoriale, este iluzorie, deoarece
cunoaşterea prin simţuri este falsă. Natura şi lumea empirică nu au o existenţă reală, fiind supuse
schimbării, m: mişcării şi devenirii.
Contribuţia lui Parmenide este considerabilă. SI ajunge să for- .. muleze o filosof ie a
Fiinţei pure, prin reducerea multiplicităţii fiinţiale la o singură Fiinţă absolută. Totuşi, gîndirea sa
nu poate fi considerată ca fiind pur idealistă, deoarece el, ca toţi ceilalţi eleaţi, consideră Fiinţa
pură, într-un anume sens, materiala.
c. Meii sos

11
 Melisos îşi conturează ideile şale filosofice în funcţie de gîndirea magistrului său,
Parmenide. Aristotel ne informează ca spre deosebire de Parmenide, care reprezintă pe Unu în
mod conceptual, ca esenţa a gîndirii, ier Fiinţa pură, unam ca limitată, ^elisos' susţine ; ca Unu
este conform materiei, iar Fiinţa pură este nelimitată, căci •, "dacă fiinţa este limitată, finită,
atunci dincolo de fiinţă nu trebuie sa mai fie nimic; fiinţa trebuie să fie înconjurată de neant. ■
Daca fiinţa gste limitată de neant, atunci trebuie să fie infinită şi nu finită. Nu poate exista un gol
în afara fiinţei, căci, ceea ce este gol este neant. Ceea ce este neant, nu poate fi". Folosind ca-_
tegoriile filosofice eleate el deduce imposibilitatea spaţiului vid.
d.Zeno Eleatul
S-a născut probabil Iu ?nul 49o î,Kr.. Este ucenic devotat al lui Parmenide, a cărui filosof
ie îşi propune sa o apere în cadrul u-nei argumentări dialectice. Este considerat de Aristotel
"părinte al dialecticii".
Conţinutul filosofiei sale este'în ansamblu întîlnitla Xenofon şi Parmenide, deosebirea
constă în metoda de cugetare şi argumentare, care se apropie foarte mult de raţionamentul
metafizic.
Deşi Zeno este cunoscut mai ales datorită argumentelor sale împotriva pluralismului
pitagoreic §i a mişcării, vom reţine din tefcele sale doar problema divinităţii.
Punctul de plecare al concepţiei sale despre divinitate ce conr centrează cu precădere
asupra noţiunii de identitate, pe care o înţelege, am putea spune, ca pe o constantă fiinţare în
sine. Să urmărim desfăşurarea argumentului sau.
Astfel, vorbind despre Divinitate el afirmă: "E cu neputinţă ca, atunci când ceva este, să
se nască; căci..acest ceva ar trebui să se nască din acelaşi sau din neacelaşi (n.n. din altcineva sau
din altceva); dar şi una şi alta este cu neputinţă, fiindcă aceluiaşiului nu-i revine în mare măsură
să fie creat decît să creeze,„identicii trebu-. ie să aibă aceleaşi determinaţii unul faţă de altul." Cu
alte cuvinte. Divinitatea sau Fiinţa este identitate, adică, constanta fiinţare în sine, care include şi
actul gîndirii, sau, identitatea Divinităţii constă în fiinţarea în sine care presupune ca act simultan
işişcarea gîndului. Există o singură identitate divină, o singură Fiinţă, căci dacă ar fi mai multe
ele s-ar limita reciproc şi nu s-ar putea afirma că sînt infinite.La fel, "Dumnezeu este pretutindeni
acelaşi, aude, vede şi are celelalte senzaţii pretutindeni, căci dacă nu ar fi aşa, una din părţile lui
Dumnezeu ar avea putere asupra celeilalte, ceea ce este cu neputinţă."

12
 Modul acesta de argumentare este încă valabil şi este folosit
cu precădere„în construirea argumentelor privind unitatea Fiinţei
lui Dumnezeu. ^
Concluzii - Scoală eleată neagă multiplicitatea şi mişcarea. Există doar un singur
principiu Fiinţat Unul, care este conceput ca ceva material şi nemişcat. Nu se neagă experierea
seniorială a multiplicităţii şi mişcării, ci acestea sînt considerate ca fiind iluzii. Adevărata fiinţă
poate fi găsită prin gîndire.
4. Dezvoltarea golii ioniene
*• Heracllt din Efes .
Nu sînt cunoscute datele naşterii şi morţii lui Heraclit. După
Diegene, Heraclit era în puterea vîrstei în timpul celei de a 69
Olimpiade (5o4-5ol Î.Hr). Bl a fost primul filosof care e-a retras
din viaţa politică, cedînd în favoarea fratelui sau, titlul de
Basileu» titlul ereditar în familia sa. 4
A scria • singură lucrare, intitulată probabil "Muzele" sau \
Despre natură", pe care a depus-o în templul Dianei. :

Pentru a înţelege gîndirea sa este necesar să avem în minte ! premisa fundamentală

de la care porneşte şi pe care o deduce din experierea impermanenţei realităţilor empirice.
Astfel, el afirmă ! că norma esenţială a întregii existenţe este devenirea, căci "Totul curge"
(Panta rei), nimic nu subzistă rămînînd aceleaşi". Ca ilus- ! trare foloseşte exemplul rîuluit
"nu poţi intra de două ori în ace- ': laşi rîu", apa acestuia fiind în curgere permanentă.
Permanenta devenire nu anulează existenţa unui principiu pri- ; mordial ca Fiinţă
pură. Realitatea ultimă este una, însă în acelaşi l timp multiplă» Multiplicitatea rezultă din
actul devenirii, care t porneşte din tensiunea ce există ca esenţă în identitatea Fiinţei pure.
Heraclit afirmă astfel, unitatea în diversitate şi diversita-* tea în unitates "Este înţelept să asculţi
nu la mine, ci la Cuvîn-tul (L^gos) meu, şi să mărturiseşti că toate lucrurile sînt unu". ;
Avînd ca punct de plecare acelaşi principiu al ugrmamenţei de- ■!
veniri sau tensiuni, Heraclit nu concepe principiul ultim al lumii !
ca fiind o substanţa determinată, ci ca un întreg procese fizic, ;
care îl atribuie focului . întreg universul a luat fiinţă din foc ;

13
şi va dispare prin fee, în funcţie de pracesul de înălţare sau co
be rîre care are loc. ■- ' j
Totodată el consideră că Unu este Dumnezeu, care este înţe- |
-lept. Cel înţelept este unu. El voieşte şi nu voieşte să fie Zeus". ]
Dumnezeu este Eaţiunea (LOgosul) universală imanentă în toate lu«ru-
rile. Raţiunea umană este o parte din raţiunea universală; de dato- '
ria omului de a trăi conform raţiunii. Raţiunea şi conştiinţa din
om sînt elementul focului} iar când acest element pur părăseşte tru
pul acesta devine fără nici o valoare, căci rămîne doar apă şi pă*
mînt. .,il
Cunoaşterea adevărată este cea conformă eu Logosul universal;
cunoaşterea individuală, părerea, reprezintă doar strădanii deşarte,
sortite neîmplinirii, Prin formularea legii universale a Lagosului şi a participării •mulul la el,
Heraclit deschide porţile idealurilor universaliste al etnicilor.
Pentru noi creştinii, doctrina lui Heraclit privind unitatea în
diversitate are • Importanţi deosebită» întreacă existenţă ni se t
:
presintă ca o uriaşă unitate în diversitate» Fiecare lucru material
reprezintă o unitate, la fel şi fiecare fiinţă» Din Revelaţia divină \
ştim «ă însuti Dumnezeu este unitate în deosebirea Persoanelor» In
Iisus Hristes există, de asemenea, unitate în diversitatet unitatea
Persoanei şi diversitatea Naturilor» Insuşi punctul final al unirii
tainice în contemplaţia mystica sau realizarea asemănării ou Dumnezei
după har reprezintă o unitate în diversitate; căci unitatea rezultat*
din abolirea identităţilor particulare şi-ar pierde bogata semnifica
ţie ontic-epirituală ce caracterizează unitatea în diversitate sau
comuniune. ,.
"b. Empedocle
Viaţa lui Empedocle din ikragas, Agrigentum flocalitate în Si-cilia) este învăluită în
mister* Â fost considerat taumaturg şl făcător de minuni» Â scris două poeme "Despre natura" şi
"Purificări", di care s-au păstrat aproximativ 4oo de versuri.

14
 Conştient de tensiunea evidenta dintre teoria neîncetatei deve-niri a lui Heraelit şi
concepţia lui Parmenide despre Fiinţa pură, c* principiu ultim al lumii» Smpedocle încearcă o
sinteză, care să introducă un echilibru conceptual şi valoric între aceste extreme.
Există o Fiinţă pură» iar aceaita este materială; fără început,
şi fără sfîrşit şi într-o perpetuă devenire. Pentru a împăca princi
pii imuabilităţii Fiinţei pure cu procesul devenirii, Empedocle intro
duce ideea celor patru elemente: pămîntul» apa, aerul şi focul, care
stau la baza întregii existenţe ca particule ultime şi nesohimbabile.
Din aceste patru elemente îşi trag existenţa toate lucrurile şi fiin
ţele sub acţiunea a două forţe motrice contrarii? dragostea şi ura
sau armonia ai discordia, care corespund principiului atracţiei şi
separării • ...... \. . . ■ -;■-■==
Universul este supus unui proces ciclic, veşnic, de devenire»
In poemul "Purificări", Empedocle susţine metempsihoză, sau tratt migrarea sufletelor»
D©spre sine afirmă că, în diferite vieţi anterioare, a fost fată, băiat, tufă, pasăre şi peşte de mare.
Importanţa lui Empedocle constă în faptul că reuşeşte să reconcilieze teza lui Parmenide
despre Fiinţa pură şi legea devenirii, prezentă la Heracs.it* Insă el nu izbuteşte să explice
prooesul ciclic, material, al naturii, pe care îl atribuie unor forţe, amputea spune, mitologice.
Anaxa^ora din Clazomene
S-a născut în jurul anului 5oo Î.Hr., în localitatea Clazomene din Lidia (Asia Mică). A
fost dascălul lui Per iele. In jurul anului 45o î.Hr. a fost judecat şi condamnat, sub diferite
acuzaţii, de oponenţii politici ai lui Per iele. Scapă din închisoare §i se retrage la Lampsacus în
Ionia, unde se va stinge din viaţă.
^Din opera s-a ne-au rămas doar fragmente în scrierile lui Simpli-cius. Anaxegora
acceptă existenţa unei Fiinţe pure, de sine stătătoare, precum şi procesul de devenire care se
bazează pe indestructibilitatea materiei. La baza materiei nu sînt cele patru elemente, ci o serie
de particule materiale indestructibile.
Existenţa coerentă a lucrurilor şi fiinţelor individuale este rezultatul activităţii, unui
principiu suprem pe care Anaxagora îl denumeşte Nouş, Gînd, Mintea. Intelectul.
"Nous are putere asupra tuturor lucrurilor care au viaţa, atât mari cît şi mici; Nous are
putere asupra întregii mişcări, aşa că ea a pornit-o de la început ... Nous a orânduit toate lucrurile

15
care au fost sa_fie, toate lucrurile care au existat, care există acum şi vor exista." "Nous-ul este
infinit şi de sine stătător; există prin sine şi în sine", a cărui funcţie este de a pune în mişcare
procesul ciclic ■ .... de venire Îs viaţa.
Deşi Anaxagoras nu foloseşte deplin acest concept nou, lui îi revine importanţa de a-1 fi
pus în circulaţie în cadrul gîndirii filosofice antice.
_ 5. Atomismul a. Leucip din Milet
Fondatorul şcolii atomiste a fost leucdp din Milet, după cum mărturisesc Aristotel şi
Teofrast. Nu se cunosc detalii despre viaţa sa. ■ Se ştie doer că ursa şcoala lui Parmenide, fiind
ucenicul lui 2enon.
Filosofia atomistă reprezintă dezvoltarea logică a premiselor filo
sofice expuse de Empedocle, care postulează existenţa celor patru e-
lemente ca particule ultime şi neschimbabile, fără însă a întreprinde
o explicare cantitativă a deosebirilor calitative implicate în acest
nou concept filosofic. j
Exista un număr infinit de unităţi indivizibile care se numesc atomi. Ei nu pot fi
percepuţi, deoarece sînt prea mici şi diferă ca mărime.şi formă. Infiniţi ca număr, atomii se mişcă
în spaţiul gol, în vid. Din aceşti atomi, care se mişcau în vid, a apărut lumea senzorială, în baza
mişcării inerente caracteristică atomilor şi fără ^ vreun impuls din partea unei fiinţe exterioare.
Leucip postulează, în cazul atomilor, o anume auto-suficienţă , căci mişcarea lor nu este
atribuită purei întîmplâri. Ba mai mult,se poate observa ca atomii lui Leucip, primesc fiecare în
parte aceleaşi atribute pe cere le posedă "Unul" lui Parmenide.
b. Democrit din Abdara _ _,
(probabil 47o Î.Hr. - 361 î,Hr.)
Continuatorul lui Leucip a fost Democrit din Abdera,_care extinde filosofia atomistă la
sfera epistemologică §i etică.
Cunoaşterea propriu zisă porneşte de la obiectul cunoaşterii care se imprimă în organele
de percepere ale subiectului prin "efluenţe" sau "scnrgeri", care în esenţă sînt atomi şi care apoi
se imprimă în suflet, şi el un conglomerat de atomi» Există două fe- , luri de cunoaşteri:
adevărată şi neadevărată sau bastard.

16
 Cunoaşterea neadevârată este cunoaşterea senzorială; cea adevărată "este ceva cu,totul
deosebit". Insă, fiindcă procesul cunoaşterii are loc prin intermediul atomilor şi cunoaşterea
adevărată este la acelaşi nivel cu cea neadevărată.
Teoria etică a lui Democrit nu are.nici o legătura cu atomismul său şi este dominată de
idee a fericirii.
După cum se poate vedea, teoriile lui Democrit nu posedă valoa-re prea mare şi nu aduc
un aport interesant la progresul cunoaşterii : filosofice. In general, atomismul nu este o gîndire
revoluţionară.EL duce la concluzii logice teoriile anterioare printr-o prezentare şi . explicare pur
mecanicistă a relaţiilor. Filosofii greci care au urmat nu acceptă această explicaţie şi consideră că
bogăţia fiinţială a lumii nu poate fi redusă, în toate sferele, la o întrepătrundere mecanică de
atomi.
6. Perioada socratică a. Sofismul
Reprezentanţii şcolilor filosofice de care ne-am ocupat pînă a-cum s-au străduit
sâ'determine natura principiului ultim al tuturor lucrurilor. Strădaniile lor, deşi nu fără o anume
valoare intrinsecă, datorită lipsei de continuitate, au dus la o anumită neîncredere în posibilitatea
omului de a explica natura ultimă a lumii, Dacă mai a-dăugăm la această stare şi afirmaţiile lui
Heraclit şi Parmenide cu ărivire la relativitatea validităţii^ perceperii senzoriale, atunci
neîncrederea sau sceptiaismul faţă de vechile cosmologii se justifică de la sine. Sistemele
filosofice âe pînă acum se excludeau reciproc. Încă nu se născuse filosoful care să poată
reconcilia antitezele într-o singură sinteză superioară.
Această stare de spirit va face ca filozofii să nu se mai preocup, pe de problema
determinării principiului ultim, ci să ia în discuţie omul şi civilizaţia, obiceiurile omului. Cu alte
cuvinte, focarul preocupărilor nu va fi microcosmosul, ci microcosmosul.
Sofismul, un nou curent în gîndirea filosofică greacă, nu se va deosebi de vechile
cosmologii numai prin obiectul său, ci şi prin metoda sa de lucru. El nu exclude observarea
empirică ce se caracterizează prin deducţie. Totuşi, sofistul va aduna un material informativ en-
ciclopedic din care va trage concluzii practice dar şi teoretice. Meta-da de lucru sofistă va fi deci
empirico-deductivă.
Sdfiştii se msi_deosebesc de precursorii lor şi în ceea ce priveşte
scopul urmărit de ei. Aceştia din urmă doreau să descopere adevărul o- :
biectiv despre lume. Obiectivul sofiştilor era practic şi nu speculativ.

17
Aşa se face că ei vor deveni adevărate instrumente de promovare a cui- .
turii şi educaţiei în cetăţile Greciei antice. :
Deşi la început termenul de sofist nu avea o conotaţie negativă, J: prin atitudinea lor ostilă
faţă de Socrate şi Plato, prin folosirea u-nor raţiuni false în'baza cărora adevărul era respins şi
pus sub semnul întrebării, iar ceva fals argumentat ca fiind plauzibil, sofiştii au a*-juns să fie
consideraţi şarlatani, atrăgîndu-şi un prost renume. Dintre sofişti îi amintim pe următorii :
- Protagoras - Născut în 481 ,Î.Hr. la Abdera, în Tracia, Este cunot
cut în special pentru afirmaţia sa extrem de controversată că "omul este
măsura tuturor lucrurilor, a celor care sînt, fiindcă sînt, a celor care;
nu sînt, fiindcă nu sînt."
Care este sensul acestei afirmaţii este greu de spus. eţinem pare-
vi
rea lui Plato, care admite interpretarea individualistă a perceperii ser zoriale, în sensul că
acelaşi lucru este perceput de mai mulţi indivizi în mod deosebit.
- Pe lîngâ Protagoras mai menţionăm în treacăt pe Prodicos ?Hippias.
Gorgias, din -^eontini, a cărui gîndire este caracterizată de un puternic -,
nihilismf Thras.ymachus din ^alcedon, care afirmă dreptul celui mai putex
nic, şi Antiphon din Atena, promotorul egalităţii tuturor oamenilor şi
denunţătorul deosebirilor dintre nobili şi oamenii de rând, dintre greci
şi barbari.
împotriva relativismului sofist se vor ridica adevăraţii stîlpi ai gîndirii filosofice: Socrate
şi Plato, care s-au străduit să pună pe .: temelii puternice adevărata_cunoaştere filosofică.
b. Socrate /
S-a născut în jurul anului 470 î.Hr..fiind fiul unui cioplitor de
piatră, Sophroniscus şi al lui Phaenarete. Prima parte a vieţii sale se
desfăşoară în epoca de mare înflorire a Atenei. Perşii au fost învinşi
la Platae în 479, iar Atena devine o putere maritimă. Socrate duce o
viaţă de ascet. ...... ._-,-.
Perioada de început_a gîndirii sale filosofice este dominată de speculaţiile
cosmologice.Nemulţumit de ideile filosofice existente,părăseşte filosof ianaturalistă şi încearcă
să concretizeze un sistem propriu de gîndire.

18
 Se căsătoreşte cu Xantipa, în perioada războiului peloponezian, în care el se distinge cu
ocazia bătăliei de la.VPotidaea (43l/43o>,
Nu după mult timp, Socrate intră în conflict cu oligarhii Atenei,
deoarece refuză sa ia parte la crimele împotriva unor cetăţeni de
frunte ai cetăţii. Aga se întîmplă că în anul 4oo/399 el însuşi va ■■.
fi adus în faţa tribunalului sub acuza: "vinovat că nu cinsteşte zeii
:
adoraţi de senat, că introduce practici religioase noi şi neobişnui-
te şi că este corupător al tineretului. Acuzatorul cere pedeapsa cu
moartea." -- *
Prima acuzaţie nu a fost niciodată expusă clar, însă cea de a i doua se referă la funcţia sa
de educator, în care calitate, ar fi îndrumat tineretul, să ia o atitudine critică faţă de "democraţia"
ateniana.
Acuzatorii lui Socrate sperau că acesta va pleca în exil. Totuşi, el se prezintă în faţs
tribunalului, care îl condamnă la moarte prin otrăvire. Socrate îşi va bea cu seninătate cupa
otrăvită. Moartea lui este relatată de Platon în Phaedo.
- Activitatea filosofică - Contribuţia fundamentală a lui Socra
te în domeniul filosofiei constă^în folosirea definiţiilor univer- :

£>şJLe_ şi a argumentelor inductive. Preocuparea sa a fost să realizeze,

concepte stabile, fixe şi aceasta, împotriva sofiştilor care propu- .
neau doctrine relative, respingînd ideea necesarului şi a universu
lui valid. _ .
Definiţiile universale. Socrate va sesiza primul că conceptul universal ramîne valabil, pe
când instanţele particulare pot să se deosebească între ele. Cu_alte cuvinte, defiţjiţia ramîne, în
timp ce excepţii pot interveni. Să luăm,_ca exemplu, definiţia aristotelică "Omul este un animal
raţional". Ca indivizi, pamenii pot avea calităţi sau daruri diferite; unii au calităţi intelectuale
deosebite, alţii nu. Unii trăiesc potrivit raţiunii, alţii sînt dominaţi de instinct şi impuls. Sînt
oameni care nu fac uz de raţiune, fie că dorm, fie că sînt bolnavi mintali. Insă, toate animalele ca-
re posedă raţiunea, fie că o folosesc, fie că nu fac uz de ea datorită unor motive obiective sau
subiective, sînt oameni..Defini- \ ţia omului îşi găseşte împlinirea în astfel de.fiinţe şi prin ur- ;
mare definiţia ramîne validă în toate cazurile. Deci, dacă este -j om, atunci este animal raţional ?

iar dacă este animal raţional, '■'■ atunci este om.

19
 Cît priveşte argumentele inductive, Aristotel ne atrage aten- "-ţia ca Socrate nu foloseşte
inducţia din punctul de vedere al logicianului. Metoda folosită de el lua forma unei conversaţii,
adică forma dialectică. De exemplu, în cadrul conversaţiei, el afirma că nu ştia ce înseamnă
cura .iul §i folosea ocazia de a întreba pe alţii să-i clarifice problema. Atunci partenerul la
discuţie emitea o definiţie, Socrate încerce să clarifice punctele,delicate sau
mai dificile pînâ ce întregul subiect era limpezit. Dialectica pur
cedea de la definiţii mai puţin corecte spre definiţii adecvate, sau de la consideraţii asupra
unor exemple particulare spre defini-ri ţii universale. Deşi unii au văzut în aceasta mstodâ un
mijloc folo-sit de Socrate_pentru a-şi umili partenerii de diouuţii, ţinta sa nu era aceasta. El dorea
să dea neaştere unor idei adevărate, sub forma unor definiţii, a căror scop nu er§ speculativ, ci
practic. De aici §i preocuparea sa faţă de morală.
Aristotel afirmă că Socrate era "ocupat de probleme morale", sau mei precis de
"trăsăturile esenţiale ale caracterului §i în le- -gaturâ cu aceasta_el a fost primul care a ridicat
problema definiţiilor universale." Iar Plato, în Apologia sa, spune că Socrate a încercat, la
judecata sa, "să convingă pe fiecare om în parte ca trebuie sa privească spre sine şi sa caute
virtutea şi înţelepciunea înainte de a se îngriji de interesele sale particulare; să privească spre Stat
înainte de a se îngriji de interesele Statului; aceasta fiind ordinea pe care fiecare om trebuie să o
observe în toate acţiunile sale."
Acelaşi accent etic îl găsim şi în epistemologia socratică; căci pentru el cunoaşterea se
realizează prin acţiunea sau fapta morală. De aici strânsa legătură dintre cunoaştere şi morală.
După Socrate, cunoaşterea şi virtuţile sînt una, în sensul că înţeleptul ştie ceea ce este
drept şi astfel va face ceea ce este drept. Cu alte cuvinte, nimeni nu sSvîrşeşte răul î# mod voit;
sau mai precis, nimeni nu alege răul ca atare. Astfel, etica socratică se prezintă cs o structură
noetic-exiologică. Din identificarea dintre înţelepciune sau cunoaştere şi virtute rezultă unitatea
virtuţii. In realitate există doar o singură virtute, perspectiva asupra a ceea ce este bun în om, ier
aceasta duce la sănătatea şi armonia sufletului uman. Intelectualismul etic al lui Socrate mai sre
drept consecinţă imediată posibilitatea de învăţare a virtuţii, de educarea pe calea virtuţii. Si
sofiştii susţineau posibilitatea învăţaţii artei virtuţii, însă, spre deosebire de ei, Socrate îşi
îndreaptă cercetările sale în domeniul.moralei spre descoperirea unor norme morale constante
universale. Me---toda lui Socrate era dialectică şi nu simpla învăţare prin predare , de aici reiese
ca virtutea poate fi învăţată ca rezultat al identificării virtuţii gi cunoaşterea. Este necesar aici 3ă

20
facem o clarificare: cunoaşterea intelectuală a ceea ce este virtutea poate fi împărtăşită prin
instruire, dar nu şi virtutea. Totuşi, dacf dacă se afirmă că înţelepciunea este o convingere reală
personală, atunci, dacă o astfel de înţelepciune poate fi învăţată, este posibil ca şi virtutea să fie
învăţată. Ceea ce trebuie să reţinem este că învăţarea pentru Socrate nu înseamnă o simplă
instruire raţională, ci a îndruma pe om spre o reală percepere.
In ceea ce priveşte religia; Socrate a vorbit adeseori despre zei, fâcând fără îndoială
referire la zeităţile greceşti. Totuşi, se discerne în învăţătura sa şi o tendinţă spre o concepţie mai
pură despre divinitate. Astfel, pentru Socrate, cunoaşterea zei- : lor nu este limitată, ei fiind
prezenţi pretutindeni şi ca atare cunosc tot ceea ce se săvîrşeşte şi se spune. Intrucît ei ştiu ceea
ce este bine, omul trebuie sa se roage pentru împlinirea binelui şi nu pentru lucruri anume, cum
ar fi aurul. Ocazional, în-tîlnim în gîndirea socratică credinţa într-un singur Dumnezeu, dar, se
pare,_că el nu a fost preocupat în special de monoteism sau politeism.
In ceea ce priveşte omul, Socrate învaţă că trupul uman este un conglomerat luat din
lumea materială,_şi astfel raţiunea omului este o părticică din Raţiunea universala. Această idee va
fi preluată şi de alţi gînditori, aşa cum ş-a întîmplat cu învăţătura sa despre teleologia
antropocentrică.
Organele simţurilor au fost date omului nu numai pentru a fi folosite ca simţuri
corespunzătoare, ci teologia antropocentrică le extinde şi în sfera fenomenelor cosmice. Zeii ne
dau o lumină fără de care nu putem vedea; iar Providenţa poate_fi simţită în darurile de mîncare
pe care pămîntul le dă omului.
Speculaţiile lui Socrate nu se întind prea departe în acest domeniu, mai ales pentru că el
este preocupat doar de conduita umanaf prin care, după părerea sa, se revelează Divinul. Punctul
de legătură dintre Divin, Logos,„şi om se realizează în sufletul şi în conştiinţa morală a omului.
Socrate se referă la "o voce divină", ce adresează sufletului uman şi care îl opreşte de la
săvîrşirea faptelor dăunătoare sufletului.
Privită în ansamblu, filosofia socratică cu metodele sale de cercetare se concentrează în
special asupra cunoaşterii de sine a omului; sarcină în realitate mult prea dificilă şi destul de
înde- . pârtată ca posibilitate de realizare. Totuşi, autocunoaşterea sau cunoaşterea de sine este o
obligaţie, căci nimeni nu este rău -în mod voluntar, ci numai detorită necunoaşterii de sine.
Lectură

21
 "In fiecare este conţinută o părticică din fiecare, cu excepţia spiritului. In unele însă, este
conţinut Spiritul (Nous).
Tot restul participă la fiecare: spiritul însă este infinit, de sine stătător, şi nu este
amestecat cu nici un lucru, dar singur, independent, pentru el. Căci dacă nu ar fi putut fi pentru
el, ci amestecat cu altceva, el ar participa le toate lucrurile, încît s-ar putea spune ca &r putea fi
amestecat cu ceva. Căci în fiecare este cuprinsă o parte din fiecare, cum am spus mai înainte. Si
atunci substanţa cu care s-ar amesteca, l-ar opri, aşa în-cît el n-ar mai putea exercita complet
stăpînirea sa asupra oricărui lucru, ca şi cum dacă ar fi fost singur pentru el. Câci el este cel mai
subtil dintre lucruri şi cel mai mare. Si asupra tuturor celor ce au un singur suflet, mari sau mici,
spiritul stă-pîneşte ...
Si tot ce se amestecă aici şi se deosebeşte se separă una de alta, spiritul o cunoaşte. Iar
Spiritul orânduieşte totul, cum trebuie să fie în viitor şi cum era mai înainte şi cum este în
prezent. Si, în acelaşi fel, pe acest vîrtej pe care îl împlinesc acum astrele, soarele, luna,
substanţele aerului şi eterului, care se separă^una de alta. Separarea lor este tocmai urmarea
acelui vîrtej. Si anume se separă ce este rar de ceea ce este^dens, caldul de rece, luminosul de
întunecat, uscatul de umed. In acestea sînt date multe părţi, din multe substanţe. Nimic nu se
separă însă în întregime de celelelte sau de o parte, cu excepţia sufletului."
(Anaxagora)
Filosofia lui Plato
Viaţa - Plato a fost fără îndoială unul dintre cei mai mari filo
sof i„ai lumii. S-a nă3cut la Atena, probabil în jurul anului 4?8-427
î.Hr., într-o familie aristocrată. Primul sau nume a fost AriBtocles;
numele de Plato fiindu-i atribuit datorită robusteţei sale. Tatăl său,
Ariston, moare de timpuriu, iar el va creşte în casa.tatălui său vi
treg, fiind educat în tradiţiile regimului periclean. Participă la răz
boiul peloponezian, luptînd la Arginusae (406). Nu se angajează în via--
ţa politică a ţ^rii; probabil datorită condamnării şi_mort;ii lui Socra- \
:
te, magistrul sau, după spusele lui Diogenes LsSrtius.
Diogenes Laertius ne mai informează ca Plato a 3tudiat pictura, a scris poeme, poeme
Lirice şi tragedii. De la filosoful heraclitian, Cratylus, Plato a învăţat că lumea perceperii
senzoriale este în permanentă curgere §i astfel nu poate fi obiectul adecvat al cunoaşterii a-

22
devărate şi sigure; iar de la Socrate, a reţinut că_o cunoaştere adevărată şi sigură este realizabilă
la nivel conceptual.
Participă Îs judecata lui Socrate, însă nu va fi de faţa la moartea acestuia. După
moartea..lui Socrate se retrage la Megars,- împreună cu Euclid şi.apoi Îs Atena. Călătoreşte la
Cyrene, în Italia §i probabil în Egipt. In Italia.§i Sicilia a călătorit pentru a discuta cu membrii
şcolii pitagoreice.
La reîntoarcerea sa la.Atena, găseşte Academia (388-387) lîngă san ; sanctuarul eroului
Acsdemus. Această Academie poate fi-numită prima uni versitate europeană, căci studiile
efectuate aici nu se limitează doar la filosofie, ci se extind şi asupra unor ştiinţe auxiliare, cum ar
fi matematica, astronomia şi ştiinţele fizice; iar membrii Academiei adora:... în comun Muzele.
La Academie veneau să studieze tineri, nu numai din A- ; tena şi, ca dovadă că această şcoală nu
era o simplă "societate filosofică de mistere", ci aici se studia în mod ştiinţific, celebrul matema-
tician Eudoxus îşi transferă şcoala sa de la Cyzic la Academia din Aten,
Am accentuat caracterul ştiinţific al Academiei, deoarece Plato avea ca_scop să creeze în
şcoala sa adevăraţi conducători şi bărbaţi de stat. EL nu îşi învăţa ucenicii să$t doar retorica, ci
toate ştiinţele cunoscute la vremea respectivă, iar ca o coroană a cunoaşterii se învăţa filosofia.
Plato nu a supravegheat numai studiile de la Academie, ci el însuş a predat, ^robabil
faima sa de învăţător a dus la cea de a doua călătorie a sa la Syracuşa,în 367,1a invitaţia lui
Dion,pentru a-1 îndruma pe Dionisie al II-lea. Datorită unor neînţelegeri dintre Dion şi Dionisie
II, Plato se reîntoarcere la Atena. La 361 revine la Syracusa la stăruinţele lui Dio-
niaie el H-lea, care dorea să continue studiile filosofice. Plato sper;
că va putea folosi această ocazie pentru a schiţa o constituţie, propu-
nînd o federaţie a statelor greceşti împotriva pericolului cartaginez.
Opoziţia va fi însă prea mare, iar el va reveni la Atena la 56o, fără a
realiza acest deziderat. "
îşi continuă.activitatea în cedrul Academiei pînă în anul morţii sale la 348-347 Î.Hr.
Opera lui Plato este extrem de cuprinzătoare. După toate informaţiile lucrările sale ne-au
parvenit în întregime. Nu se ştie însă nimic : despre prelegerile pe care el le-a ţinut la Academie.
Nu putem să nu presupunem că el nu a scris nimic despre cele predate de el.
Există deja o periodizare a operei lui Plato^ acceptată aproape de toţi cei care au scris
despre el §i anume :

23
 a. Perioada socratică. Acestei perioade îi aparţine un număr de .
noua lucrări, printre care Apologia lui Socrate, Critico, Euthyphon. et(
b. Perioada de tranziţie. Cuprinde şapte lucrări: Gorgias, MenoT
'Euthydemos, Hjppiae I şi II, Cratylus şi Menexenus.
c. Perioada de maturitate. Sînt incluse în această epocă creatoare
patru lucrări de seamă în care Plato îşi expune propria sa filosof ie :
S.ymposion. Phaedon, Republica şi Phedros.
d. Perioada d e bătrâneţe. In această perioadă au fost redactate op -
dialoguri, printre care Timaios. Parmenides, Crjţias^eţc» §i în cele_dii
urmă sînt scrisorile sale, scrise după moartea lui Dion, la anul 353.
Plato nu a scris un tratat complet^în care să-şi prezinte filosofi, sa într-un sistem filosofic
definitivat. Gîndirea sa se desvoltă treptat, în toate lucrările sale, reliefînd aspecte noi, elaborând
sau cla-rificând unele doctrine filosofice, sau introducând unele modificări.
Filosofia lui Plato. Aidoma lui Parmenide, Plato susţine „că datori metafiaicianului este
de a contempla în lucrări însăşi fiinţa. Totuşi,a nu absoarbe totul într-o unitate a Fiinţei^absolute
§i imuabila, recu-noscând că există grade în ordinea fiinţei. In această ordine a Fiinţei el
descoperă adevăruri metafizice profunde, înţelegînd că dacă există lucruri mai mult sau mai puţin
perfecte, mai mult sau mai puţin frumoase şi bune, mai mult sau mai puţin demne de iubire,
lucruri în care bu- ~ nătatea se află într-o stare mai puţin determinată, dar care "participă la
bunătatea, după cum se spune în filosofie, în mod necesar trebuie să existe o fiinţă în care
bunătatea, frumuseţea, perfecţiunea să se afle .: într-o stare pură şi oare să fie raţiunea de a fi a
frumuseţii şi bu-?=iar nătăţii tuturora .In acest fel, el arată spre Dumnezeu cel adevărat, * ;""r
transcendent, şi deosebit de lume, care lui îi apare ca, Bunătatea îna saşi. Binele absolut. Binele
în persoană, dacă putem spune aşa ceva.
Contribuţia filosofiei lui Plato nu se reduce numai la atât, deşi un astfel de postulat
filosofic face mai mult decît cinste gîndirii sal< ci fundamentează şi o filosofie a ideilor, a
formelor arhetipale, care se leagă de ontologie, de fiinţialitatea universului şi a tot ceea ce există
în el.
In lucrarea sa, Republica, Plato presupune că ori do cîte ori o pluralitate de lucruri
individuale au un nume comun, ele au şi o idee sau formă corespunzătoare. Aceasta este natura
sau calitatea universală sau comună cuprinsă în concept. De exemplu: frumuseţea. Există mai

24
mult' lucruri frumoase, noi însă, formulăm un singur concept universal de frumuseţe, iar Plato
presupune că aceste concepte universale nu sînt pur subiective, ci în elje descoperim esenţe
obiective. Avem ca exemplu, o plu±itate de nume: Ioan, Petru, ^'avel, etc. Insa atunci când
spunem că ei sînt oameni, cuvîntul om face abstracţie de indivizii denumiţi cu a-ceste nume, de
particularităţile lor indiviâuale, reţinînd_doar trăsătu rile de bază ce permit acestora să intre în
categoria "om". Ideea comua; tuturor oamenilor este omenitatea' lor, iar aceasta nu este „altceva
decî" o esenţă obiectivă ce formează arhetipul tuturor oamenilor.
Aceste esenţe obiective sînt denumite de Plato idei sau forme, cuvinte folosite de el fără
discriminare, în sensul că ele au acelaşi conţinut ideatic.
Fără a intra în problematica teoriei ideilor platonice, aceasta ne fiind pe deplin clarificată,
este suficient să reţinem că, înconcepţia lui Plato , acestea au o existenţă separata. In Phaedon,
Plato afirmă ca sufletul s existat înainte de a se uni cu trupul, într-un tărîm trans-cedental, unde
contempla entităţile inteligibile subşistente sau Ideile care par a constitui o pluritate de esenţe
distincte. Procesul cunoaşterii constă în esenţă în amintirea ideilor pe care sufletul le-a con-
templat cândva, în starea de pre-existenţă. In Timaeus, Plato argumentează ca Dumnezeu sau
Demiurgul formează lucrurile din aceasta lume potrivit tiparului dat de Forme sau idei. Aceasta
implică o existenţă separată a ideilor sau Formelor arhetipale, nu numai în funcţie de lucrurile
materiale sau sensibile care sînt modelate^după ele, ci şi în funcţie de Demiurg, care le foloseşte
drept tipare.
Ideile sau formele platonice stau la baza constituirii lucrurilor în specii: omul în sine este
ceea ce face ca Ioan şă fie om, frumuseţea este ceea ce face ca o floare sa fie frumoasă, etc. Cu
alte cuvinte, ideile platonice sînt esenţele şi perfecţiunile lucrurilor şi fiinţelor
Relaţia ,dintre idei şi lucrurile sensibile este concepută de Plato în sensul unei asemănări
sau participări a lucrullii la esenţă. Aici se ridică însă întrebarea: cum se face că e posibil să
existe ceva în a-fară de idei, sau de lealitatea pură ? Sau, cu alte cuvinte, care este lucrul care
participă la idei şi care primeşte de la acestea asemănarea sau chipul*?
După Plato, acest lucru este materia sau infinitul (apeiron). Insă, cuir
ideile sînt existente prin ele însele, el este forţat să accepte că
materia este ceea ce nu este, un fel de nefiinţa existentă. ^Această
doctrină platonică ne aminteşte de conceptul vedic de saţ şi asat (fi
inţă şi nefiinţă), în care asat nu este nimic altceva decît sat fără

25
caracteristicile individual iz ante. De altfel, problema fiinţei şi nefi
:
inţei va fi clarificată de Aristotel.
Cosmologia şi psihologia platonică. - In Timaeus, Plato afirmă că 1 lumea este opera unui
"dumnezeu" denumit "Demiurg" sau Creator. Atunci % când începe lucrarea sa de creare, el
priveşte modelul ideal, la idei, şi purcede lş modelarea lumii orânduite dintr-un naos pre-existent,
denumit spaţiu. Intrucît imaginea trebuie sa fie însufleţită şi inteligentă, iar inteligenţa nu poate
exista decît în suflet, Demiurgul modelează un suflet cosmic, dintr-o substanţă primordială. După
aceasta ' crează elementele, impunîndu-le forme geometrice asupra organelor rudimentare deja
prezente în haos; din ele construieşte corpul lumii şi înfăşoară în jurul ei sufletul cosmic, creind o
lume orânduită care este fiinţa însufleţită.
In timp ce purcede la crearea feluritelor fiinţe care să locuiască în univers, el modelează
în special sufletele individuale din aceeaşi substanţă primordială din care a modelat sufletul
cosmic; totuşi conţinutul acestei substanţe primordiale, folosita la crearea sufletelor individuale,
este mai puţin perfect decît cel folosit în cazul sufletului cosmic. Pe parcurs porunceşte sub-
zeilor să adauge acestor suflete eres te de el nemuritoare, alte părţi care vor fi În3ă pieritoare.
După prima întrupare, sufletele vor fi supuse transmigrării, fie în trupuri u-mane, fie de animale.-
Concepţia platonică despre nemurire, care se conturează în doctri-nadespre reîncarnare
sau metempsihoză, este legată de cea referitoare^, la anamneză, care joacă un rol fundamental în
epistemologia platonică.
In cosmologie, Plato este optimist, căci întruparea este ceva na.-
ţural. în contextul etic, el este însă pesimist., căci întruparea sau con
diţia pămîntească este suferinţă pentru suflet. Pentru a contrabalansa
aceste extreme, Plato sugerează o teorie originală. In starea.de întru
pare sufletul nu a căzut, ci, chiar când se află în noi, el îşi conţinu
viaţa la nn nivel superior, acel al inteligenţei, dar noi nu sîntem
conştienţi de acest lucru. Nemurirea pentru„el este universală, întru cît şi sufletele plantelor sînt
nemuritoare, ■■----±^4-
Cît priveşte sufletul în sine, Plato îl consideră na fiind o entitate de şine stătătoare,
separat de trup, cea mai valoroasă posesiune a omului.
In lucrarea sa Legile (Nomoi), el defineşte sufletul ca "mişcare ..:
nuto-iniţiatoare" sau "izvorul mişcării". Sufletul este anterior tru

26
pului în sensul.că este superior acefetuia şi de aceea el trebuie să stă-
pînească trupul. In Timaeus, ne atrage atenţia să "singurul lucru care
există şi care posedă propriu zis inteligenţă este sufletul şi că acestî
este un lucru invizibil, pe când apa, focul, pămîntul şi aaerul sînt coi^
puri vizibile". Iar în Phaedros. accentuează că "sufletul nu este un
simplu epifenomen al trupului." \
Deşi afirmă deosebirea esenţială dintre tnpp şi suflet, Plato _nu " r neaga influenţa
exercitată asupra sufletului prin şi de către trup. De ; sceea el consideră educaţia fizică ca parte
integrantă necesară adevăratei educaţii şi respinge anumite tipuri de muzică, care produc în su- :
flet stări delirante. Este posibilă şi o influenţă negativă asupra sufle tului, rezultantă a unei
proaste educaţii fizice şi a unei vieţi vicioes
In sine, sufletul are trei facultăţi :
a. Facultatea raţională (to loghistikon)
bt Facultatea afectelor (to thimoeides)
c. Facultatea apetitivă (to epithymitikon).
Facultatea raţională este cea care deosebeşte pe om de animale şi este cea mai
înalta_formă a sufletului, fiind totodată nemuritoare şi . înrudită cu divinul. Celelalte două
facultăţi sînt trecătoare» Facultate afectelor este mai nobilă şi trebuie să fie un aliat al raţiunii. In
Ti-maeas, Plato localizează cele trei facultăţi astfel: facultatea raţională în cap, cea a efectelor în
piept şi ultima, facultatea apetitivâ sau a poftelor, puţin mai jos de diafragmă. Numai partea
raţională este nemuritoare, deşi în Republica şi în Phaedru, se sugerează cu sufletul este
nemuritor în totalitatea sa.
Pentru a dovedi nemurirea sufletului sînt aduse de Plato mai multe argumente, ^eţinem
doar argumentul bazat pe cunoaşterea apriorică sau anamneză. Oamenii posedă cunoaşterea unor
norme absolute sau stsndarduri după cum se poate observa din judecarea comparativă a valorilor.
Aceste norme absolute nu există în lumea senzorială şi, ca atare, womul trebuie să fi luat
cunoştinţă de ele într-o stare de pre-exis tentă. Tot odată, perceperea_senzorială nu ne furnizează
o cunoaştere a necesarului şi u-niversului. Intrucît un tînăr, care nu a învăţat matematică, poate fi
de terminat, în baza unor întrebări să afirme adevăruri matematice şi în-trucît el nu a fost iniţiat
de nimeni în astfel d e probleme pe care nu le poate deduce nici prin perceperea senzorială, este
de la sine înţeles că el le-a deprins într-o stare de existenţă anterioară şi că în realitate procesul de

27
învăţare este pur şi simplu un proces de aducere aminte de anamneză. Acest argument afirmă
doar pre-existenţa sufletului şi nu continuarea lui după moarte, de aceea el trebuie judecat în
contextul altui argument, al contrariilor. In Phaedo, Socrate afirmă că contrariul.
rezultă din contrarii. De ox.: tare-3lab; şomn-trezvie;trezvie-somn. Tot aşa şi viaţa şi
moartea sînt contrarii. Din viaţa se produce moar şi prin urmare, trebuie 3ă deducem oă din
moarte ajungem din nou la v ţă. Acest argument.se baiează pe presupunerea nedovedită a
procesului existenţial ciclic. Aceste argumente nu ne satisfac mai ales pentru i tul că ele nu spun
nimic despre condiţia sufletului în stcrea de sept, re de trup §i apoi ele duc !:• afirmarea doctrinei
reîntrupării s::u s ' mStempsihozei, învăţătură specifică platonismului şi neoplatonismului?
Trebuie observat că psihologia platonica nu este elaborată si3te! tic şi ea trebuie văzută mai ales
în perspectiva preocupărilor etice 1 ele lui Plato.
Etica lui yiato este evdomonista, în sensul că oa se concentrea:
^ mai ale3 asupra realizării Binelui Suprem (Summum Bonum) §i constă îi
adevărata dezvoltare a personalităţii umane ca fiinţă raţională şi mc raia, în dreapta
cultivare a sufletului şi în bunăstarea armonioasă : vieţii. Căci atunci când sufletul omului s
realizat starea ideală în csre trebuie să se afle, ebio atunci omul aste fericit.
VJjr-j-.s bună son -fericirea osului trebuie să cuprindă cunoaşterea to-ch cees ce este
adevărat^ a lucrurilor atemporale. La aceasta se ad gă, se înţelege, şi cunoaşterea realităţilor
imediate cu care omul e = confruntat.
Cunoaşterea, în contextul etic, este identificată de Plato, dup;
■; Socrate, cu virtutea şi aceasta mai ales împotriva sofiştilor. Prin ;
ceasta identificare dintre cunoaştere şi rirtute se exprimă de fapt
ideea că Binele nu este daar un termen relativ, oarecare, ci se refer
Îs ceva absolut şi neschimbător, căci altminteri nu ar fi putut fi o
" biect al cunoaşterii. La fel ca şi cunoaşterea, virtutea poate fi do
bîndită» - • .
Exista patru virtuţi cardinalei' înţelepciunea ( sophia) T curajul,
vitejia sau bărbăţia( andreis) t cumpătarea( sophrosyni) şi dreptatea (d
'■': kaiosyni). înţelepciunea este virtutea facultăţii sau a părţii raţio
' '; a s'ufletului; cura .iul este pus în legătură cu facultatea afectelor; i
..,;.; cumpătarea constă din unirea facultăţii afectelor, pe de o parte şi

28
 :yşf-i faeult&Jii-apetitive pe de o par-t/o, sub îndrumarea sau stăpînirea re
I

'" "iinii. Cît priveşte dreptatea« aceasta este o virtute gefcerală şi est rezultatul îndeplinirii
armonioase, dacătre fiecare facultate a sufl lui, a sarcinilor ce le'revin»- -■'■■■ ^^^v"-.-:;-v;:-
r-----^^>^■^■■■:y- ,,^—^^.--.Nimeni nu sâvîrşegte râul de dragul "răului, iar s&vîr§irea răul
constă în necunoaştere, sau mai precis în întunecarea--aclevai latei..cur, teri de către pasiune»
Acest lucru hu'înlfitură responsabilitatea moi căci,după Plato, chiar §i cel -care cunoaşte .Binele'
absolut <î§i poate lăsa juidecata să fie întunecată de pasiune; cel puţin temporar şi pentru aceasta
el este normal responsabil. Cel mai mare rău pe care omul în poate suferi este nedreptatea. De
aici, a săvîrşit nedreptatea este cel moi mare râu,întrucît un astfel de act confirmă răul din suflet.
Concepţia morală sau etică s lui Platon este pusă în practică mai ale în contextul teoriei
sale politice, a teoriei refertoare la stat. Statul este compus din indivizi şi există cu scopul
realizării vieţii bune. El (statul) nu este un organism sau o personalitate ce se poate dezvolta în
voie, fără a da atenţie legii morale, căci aceasta nu este un arbitru :..z pentru bine sau rău, izvorul
propriului sau cod moral,sau justificarea ab solytă a propriilor acţiuni. Statul există pentru a sluji
nevoilor oameniţ lor. Oamenii nu sîntnindependenţi unii de alţii ci au nevoie unul de cela \ leit,
de cooperare cu alţii în scopul producerii celor necesare vieţii.Totuşi statul nu există numai
pentru satisfacerea nevoilor economice ale o& menilor, întrucît omul nu este o simplă "fiinţa
economică", ci şi pentru realizare© fericirii lor, a unei vieţi fericite, în acord cu principiile
dreptăţii, De aici necesitatea educaţiei, căci membrii statului sînt fiin ţe raţionale, dar nu orice fel
de educaţie, ci numai aceea educaţie care are în vedere adevărul şi binele, ^ei care fixează
principiile unei astfa de educaţii trebuie să posede cunoaşterea a ceea ce este în realitate ade vărat
şi bun, cu alte cuvinte, trebuie să fie filosofi.
In sînul statului există,după părerea lui Plato, trei clase. Le enume râm în ordinea
ascendentă :
1. Clasa muncitorilor, a artizanilor a căror obligaţie este de a pro
duce cele necesare pentru satisfacerea nevoilor economice ale Statului.
2. Clasa apărătorilor, seu păzitorilor, a căror menire este de a apă
ra statul şi de a contribui la respectarea legilor.

29
3. Ultima şi cea mai importantă clasă este cea a filosofilor sau a
conducătorilor, alegi din clasa apărătorilor. Aceştia trebuie să fie în
ţelepţi şi puternici. Ei trebuie să iubească Statul şi să se .identifice
cu interesele acestuia.
Cît priveşte rolul femeii în stat, descoperim la Plato o apreciere a acesteia,întrucît el
susţine necesitatea educării femeii la fel cu bărbatul. Chiar dacă femeia este mai slabă decjt
bărbatul, în femeie se găsesc ; aceleaşi daruri naturale ca şi în bărbaţi. Unele femei, bine
calificate, pot primi sarcini în activitatea de păşire §i apărare a Statului.
Arta - Despre artă Plato nu are o concepţie clar expusă. Totuşi,el consideră că arta are ca
origine instinctul natural de exprimare a omului In esenţa sa,arta este o imitare, la baza căreia stă
ideea sau forma. Ast fel, pic tura _ unui om este o copie a unui om.Prin urmare,arta este o imitar
v & imitaţiei.De aceea,opera unui artist se îndepărtează de două ori de laiJ adevăr.Mai limpede
spus,omul este o imitare i ideii arhetipale de.om,iar T portretul pictat al unui om este o imitare a
imitării arhetipului. In artă, ca în întreaga gîndire platonică, arbitrul suprem este raţiunea, care
singură trebuie să decidă între ceea ce este rău şi ceea ce este bun. In contextul Statului, arta este
o sferă a activităţii umane.
Influenţa lui Plato în domeniul filosofiei a fost uriaşă în pofide faptului că nu ne-a lăsat
un sistem de filosof ie definit. Viaţa sa a fo o dăruire totală faţă de adevăr, faţă de adevărul
veşnic §i absolut,în care a crezut cu tărie.Gîndirea sa nu este pur teoretică, câci,_aşa cum am
văzut ea se materializează în concepţia sa etică şi politicăa
Primul dintre cei mai mari corifei ai săi a fost Aristotel. Prin ; intermediul platonismului
şi al neoplatonismului influenţa sa se va gac simţită în gîndirea Fericitului Augustin sau a unor
Părinţi bisericeşti grecij cum au fost Părinţii capadociei,Dionisie Pseudo-Areopagitul şi alţii. In
secolul al Xll-lea mişcarea platonică reînvie în contextul ac tivităţii Scolii de la Chartreş. Ideile
din Republica lui Plato se rea, simt în Utopia lui Thomas More.,Nici în timpurile moderne şi
contempors ne ?alto nu a rămas fără urmaşi.Menţionăm în treacăt pe platoniştii de la Cambridge
şi apoi pe A.N.Whitehead şi Nicolai Hartniann. ^ectură
"Cu această cuvîntare am ajuns la al patrulea fel de nebunie,care face ca un om,când
priveşte frumuseţea de aici,aducându-şi aminte de., frumuseţea cea adevărată,să capete aripi;
astfel înaripat,el doreşte să şi ia zborul,dar neputînd,priveşte în sus ca şi păsările,fără să-i pese de
cele de pe pămînt şi de aceea este socotit nebun.Insa această nebuni se arata a fi cea mai bună şi

30
de cea mai aleasă obîrşie,şi pentru cel c. re o are şi pentru cel care se împărtăşeşte în ea şi tocmai
participare la ea alcătuieşte ceea ce noi numim dragoste de frumos,din pricina care ia numim pe
cineva îndrăgostit.
Căci,cum s-a spus,orice suflet omenesc a contemplat esenţa;altfel n-er fi intrat într-o-
astfel de fiinţă.Dar la vederea lucrurilor de a-ici nu e uşor pentru orice suflet să-şi aducă aminte
de lucrurile de acolo;unde sufletele au văzut lucrurile de acolo prea puţin timp,altele în căderea
lor pe pămîni,au scăpat, a jungînd într-o tovărăşie rea şi s-au dedat nedreptăţii uitînd de cele
sfinte văzute acolo.Aşa că au rămas numai puţine suflete în.care amintirea lucrurilor de acolo să
se fi pas . trat destul de puternic. Acestea,când văd cevacare seamănă cu cele de acolo,sînt
cuprinse de o mare uimire şi îşi ies din sine,dar nu-şi dau seama ce se întîmplă cu ele,căci
sentimentul lor nu e lămurit îndeajuns .Reflexele de pe pămînt ale dreptăţii şi cumpătării ideale şi
ale celorlalte virtuţi preţioase sufletului nu au nici o strălucire,ci a-bia cu ajutorul unor organe
imperfecte şi numai foarte puţini dintre *-f noi putem,când ne apropiem de ele,să contemplăm
înfăţişarea şi calitatea modelului reflectat.
Aceste spuse ale mele fiind închinate "amintirii" din pricina căreia am fost acum mai
elocvent în dorinţa mea de atunci.
Cît despre frumuseţe, ea străluceşte, cum am spus, în mijlocul a-celor lucruri,iar ajungi
aici, prin simţul nostru cel pătrunzător, am perceput-o ca strălucind cea mai tare, căci dintre toate
senzaţiile pe care le primim prin mijlocirea trupului nostru senzaţie văzului e cea mai
pătrunzătoare; prin ea însă nu putem vedea înţelepciunea.
Aceasta ar stîrni o dragoste năpraznicâ, daca ar oferii toederii noestre o icoană limpede a
făpturii ei; tot astfel şi celelalte lucruri vrednice de iubit. Scum numai frumuseţea are de fapt
însuşirea aceasta, de a fi în acelaşi timp şi cea mai vizibilă şi cea mai vrednică de dragostea
noastră, Si cine nu e proaspăt iniţiat sau cine e decăzut, acela nu ajunge repede de aici a$olo în
faţa frumuseţii când contemplă aici, ceeace poartă acelsgi nume.
(Plato, Fedr_u, trad.de St.Bezdechi,în NtBagdassr şi alţii, Antologie filosofica,ed.II,Casa
Scoalelor,1943,pag.60-6I).
Filosofia lui Aristotel
Viata si opera lui Aristotel - Aristotel s-a născut în anul 384 . î.Hr. la Stegira, în Tracia,
ca fiu al lui Nichomacus, medicul regelui macedonian Amyntes II. La vîrsta de 17 ani, Aristotel
este trimis la Academia din Atena, al cărei conducător era Plato, unde va rămîne timp de peste 2o

31
de ani, mai precis, pînă la moartea marelui Plato. -După moartea lui Plato, Aristotel părăseşte
Atena, împreună cu Xenocratesş şi formează o altă ramură a Academiei la Assos. Aici se
căsătoreşte cu nepoata lui Hermiaş, conducătorul cetăţii Atarneus.
La anul 343 Î.Hri este invitat la Pella de către regele Filip al Macedoniei pentru a prelua
educaţia fiului său, Alexandru, care avea vîrsta de 13 ani. La urcarea pe tron a lui Alexandru
(336 Î.Hr.), Aristotel, conşiderând încheiată activitatea sa pedagogică,.se reîntoarce la Stagira.
De aici se va îndrepta spre Atena O35 î.Hr»), unde pune bazele unei şcoli proprii, numită
"Lykeion". Scoela a mai fost cunoscută şi sub denumirea de "peripatos", ier membrii ei
"peripatitikoi" datorită faptului că Aristotel obişnuia să-şi^prezinte ideile plimbîn-du-se
împreună cu elevii săi pe aleile şcolii.
La 3?3 î.Hr., după moartea lui Alexandru cel Mare, şi datorită atitudinii ostile a Greciei
faţă de suveranitatea macedoniană, Aristotel va fi acuzat de asevia şi va fi silit să fugă din Atena
pentru a nu fi ucis. Se retrage la Chalcis în Euboea, unde moare, la anul 3?2 Î.Hr.
Activitatea lui Aristotel se împarte în trei perioade : at Perioada legăturii cu Pleto ;
b. Activitatea de Îs Assos şi Mitylena ;
c. Perioada de la Atena în fruntea şcolii întemeiată
de el şi denumită "Lykeion".
Diogenes LaSrtius îi atribuia lui Aristotel peste 4oo de cărţi, din care ne transmite titlurile
a 147.
Există şi o sistematizare a operei lui Aristotel, pe perioadele activităţii sale.
Pentru scopul nostru reţinem doar lucrările cele mai de
seamă : Organon, Metafizica, Fizica, Despre Suflet, Despre Ger,
Etica nicomahică. Politica şi Poetica. Au fost făcute traduceri spora
sporadice şi în limba română din operele lui Aristotel : Aristo
tel : Texte alese, ±rad. A.Frenkian,_în "Texte filosofice", Bucureşti
reşti,.1951; Aristotel, Organon, voi.1-11, trad, de M.Florien,
B
ucure§ti, 1957-1958. . :
Deşi îndeobşte se crede ca opera lui Aristotel este opusă celei a lui Plato, se pare, totuşi,
că adevărul este altul. Aris-totelismul nu este ipusul platonismului, ci mai degrabă o desvoltare şi
o precizare a acestuia în sensul ancorării idealismului platonic în factitatea fizică, deoarece,
Aristotel a fost atras mai mult de aspectul empiric al cunoaşterii. Astfel, pe când Plato

32
descoperea esenţa lucrurilor în idei sau forme, în arhietipuri a căror realitate era singura
necontestată, Aristotel, susţinînd valoarea acestora, le identifică cu fiinţa. In acest sens se
realizează o simbioză a idealismului lui Plato şi a realismului empiric aristoteldc.
Logica lui Aristotel - Spre deosebire de Plato care afirmă
ca singură realitate-absolută "ideea universală", principiul trans
cendent al fiecărui lucru sau fiinţă, Aristotel susţine că ceea ce
există este .individul. In individ, universalul devine imanent, nepu-
tînd exista în afară de el, iar pentru a releva universul întrupat
în individual, trebuie să studiem realitatea aşa cum se prezintă ca
simţurile noastre. Cu alte cuvinte, inteligibilul trebuie dedus sau
scos din ceea ce este sensibil. Individul este compus din materie
(hyle) §i formă (morphi sau eidos, idee). Forma este esenţa, Pentru
a descoperi universul, individul în totalitatea sa este supus scruti nului gnoseologic. Ştiinţa care
se ocupa cu descifrarea universului
din particular sau individual este logica. Astfel, esenţa, ideea
sau forma este obiectul specific al logicii.
Daca ştiinţele particulare ( fizica,chimia,biologia,etc.) pleacă
de la lucruri şi stabilesc relaţiile lor generale, logica proneşte
de la coacepte_şi astfel determina relaţiile dintre concepte §i nu
dintre lucruri. Totuşi, conceptul, în realitatea lui ideală, se pre
zintă ca o „formă ce se actualizează într-un grup de indivizi ai ace
luiaşi gen. • ■ ■■
Astfel, în primul rând, logica va fi studiul formelor abstracte f al conceptelor, ca tfeflexii în
intelectul pasiv al formelor inteligibile ale intelectului activ. De aici şi caracterul gormal (logica l
formală după cuţj. este numită de Stagirit logica sa), fiindcă obiectul ei îl constituie formele
inteligibile- ale lucrurilor §i nu Iu- : crurile; fiindcă face abstracţie de materia individualizată în
care se întrupează ideea.
In al doilea rând, logica lui Aristotel este ontologică, căci ea
ore ca obiect inteligibilul în act şi nQ materie în care se încorpo
rează şi care nu are decît o existenţă potenţială, atât timp cît nu
a actualizat-o inteligibilul. Lipsita de această dimensiune, logica

33
lui Aristotel nu ar mai fi ceea ce el a dorit să fie, o modalitate
de estimare universală a realului. •
întreaga structura a logicii lui Aristotel este prezentată în ] Organon.Intrucît logica este o
disciplină ce se predă separat, nu vom intra în amănunte cu privire la noţiunile şi metodele
tehnice ale gîndirii logice ale lui Sristotel.
Metafizica lui Aristotel - Metafizica este înţelepciunea prin excelentă, iar filosoful este
cel care doreşte să realizeze cunoaşterea cauzei şi natura ultimă a Realităţii. Această înţelepciune
are în vedere principiile şi cauzele prime ale lucrurilor şi ca_atare ea reprezintă cunoaş-terea
universală la cel mai înalt nivel.
Principiile sau cauzele care formează obiectul metafizicii sînt patru la număr :w
1.Substanţa sau esenţa lucrului
2, Materia sau sibiectul
3a Izvorul mişcării sau cauza eficientă
4. Cauza finală sau Binele
Evaluînd în prima carte a Metafizicii sale, concepţiile filosofic anterioare lui, pentru a
urmări evoluţia noţiunii celor patru cauze sau principii, Aristotel ajunge la concluzia că nimeni
înainte de el nu a descoperit nici o cauză şi că nici un filosof nu le-a enumerat >| într-un mod
satisfăcător. Aristotel este însă cam parţial în această ssi afirmaţie, căci, dacă luăm, de exemplu,
pe Empedocles sau Anaxagoras, vom observa că aceştia au deosebit două din cauzele expuse de
Aristotel, cauza materială şi izvorul mişcării, însă ei nu le-au elaborat sistematic.
In cartea a patra a aceleaşi lucrări, Aristotel_a firma că fizica este ştiinţa care se ocupă cu
fiinţe ca atare. Cu alte cuvinte, metafizica este studiul fiinţei ca fiinţă. Dacă ştiinţei speciale
izolează o anume sferă a fiinţei §i iauraîn considerare atributele ,: fiinţei în aceea sferă,
metafizicianul depăşeşte Sferele restrictive '■ ale fiinţelor şi lucrurile individuale şi se va
concentra asupra fiinţei în sine şi asupra atributelor ei esenţiale ca fiinţă. De exem-_ piu: a spune
că ceve există, înseamnă a afirma că acel ceva este unu. De aici, unitatea este atributul esenţial al
fiinţei şi după cum fiinţa poate fi găsită în toate categoriile, tot aşa şi unitatea va fi găsită în toate
cetegoriile.
Totuşi, metafizica nu are ca obiect orice categorie a fiinţei, -ci numai aceea a substanţei
care este primară, căci lucrurle sînt fie substanţe, fie afecte ale substanţelor, sau mai precis, aceea
substanţă care este neschimbătoare, deoarece ea are ca obiect fiinţa ca fiinţă, iar adevărata natură

34
a fiinţei se descoperă în ceea ce este neschimbător şi existent prin sine şi nu prin ceea ce este
supus schimbării.
Acessta substanţă ultimă nu este identică cu ideile platonice, are după părerea lui
Aristotel, nu au un'fundament solid; ea nu este o entitate supra-senzorială, ci ceva potenţial şi
activ. Substanţa ultimă nu este ruptă de realitatea empirică, ci este un principiu al formării,
imanent în această lume. Din acest motiv, Aristotel înlocuieşte noţiunea de idee cu cea de formă
(eidos). Deşi imanentă în materie, substanţa ultimă sau absolută este fără materie, căci materia
este ceva pasiv; ea este locul în care se sâvîrşesc transformările şi nu este una cu activitate pură,
esenţială care ţine de substanţa ultimă, absolutăr
Fără materie nu poate exista însă nimic. Excepţie de la această regulă ââte^Divinitatea,
care în viziunea lui Aristotel este "Mişcătorul lumii".
De importanţă deosebită pentru metafizica lui Aristotel este relaţia dintre potentă şi act.
Deosebirea dintre aceste două noţiuni îi dă posibilitatea Stagiritului să admită doctrina
dezvoltării reale, pe de o parte şi doctrina ierarhiei existenţei, pe de altă , parte. In accepţiunea
aristotelică potenţa este puterea de a efectua o schimbare într-o formă, alta decît cea iniţială, sau
puterea de auto-realizare; în ambele cazuri ea este ceva real, ceva între nefiinţă şi realitate. Un
obiect natural se află într-o stare potenţială corelativă cu realizarea lui deplină, cum ar_fi de
exemplu, o ghindă în relaţie cu stejarul ce se desvoltă din ea.
Cît priveşte relaţia dintre potenţa şi act, actul este considerat cs:':'fiind enterior
potenţialului, căci potenţialul este întotdeauna redus la act de cees ce este actul - un om produce
un alt ora. Si din punct de vedere logic actualul precede potenţialul. Astfel, de§i un băiat este
anterior actualizării sale de bărbat, bărbăţia sa este logic anterioară, întrucît copilăria există în
funcţie de starea de adult. Ba mai mult, ceea ce este veşnic este anterior în substanţă sau esenţă
faţă de ceea ce este pieritor, finit; ier ceea ce este veşnic, nepieritor este actualul în sensul cal mei
înalt. Dumnezeu, de exemplu, există în mod necesar, iar ceea ce există în mod necesar trebuie sa
fie deplin actual, ca izvor veşnic al migcarii, al reducerii potentei la act, Dumnezeu trebuie să.fie
pe deplin actual şi în mod des£vîr§it, Primul Mişcător Nemişcat.
Am spus că deosebirea dintre potentă şi act mei explică şi ierarhia existenţei, întrucît este
limpede că un obiect care se află în act în ceea ce priveşte starea iniţială (terminus a quo ), poate
fi în potentă, în ceea ce priveşte finalitatea sa (terminus ad quein). De exemplu, o piatră tăiată
poate fi în set £n comparaţie cu o piatră netăiată, însă ea este într-o,stare potenţială în funcţie de

35
clădirea la temelia căreia va fi pusă. Există o stratificare ascendentă în sînul existenţei lucrurilor
şi fiinţelor, de la formele cele mai simple pînă la intelectul activ ol omului, la inteligenţa separată
a sferelor şi în cale din urmă a lui Dumnezeu. Aceasta ierarhizare nu este vonceputâ în mod
evolutiv. Formele pure nu se desvoltă din materie. In plus, A-ristotel susţinea câ speciile sînt
veşnice, deşi obiectele individuale, sensibile, pier.
Pentru ca sa aibă loc trecerea de la potentă la act este nevoie, în afară de cauzele formale
şi materiale şi de o cauză eficientă. 0 piatră nu se poate despica singură, după cum, odată ce este
despicată, nu se poate elădi singură într-o casă. Este deci nevoie de un agent, o cauză eficientă,
care sa împlinească trecerea de la potentă la act. Cauza eficientă nu este întotdeauna exterioară
lucrurilor. Există în fiecare din cele patru_elemente o mişcare naturala spre locul lor a-decvat din
univers (ex. focul se ridică în sus). De aeeear$> cauza eficientă mai este identificată cu cauza
formală; căci forma este cea care determină tinderea unui lucru spre un anume loc natural, care
im- '"" plică de altfel finalitatea, sau scopul ultim.
Fiecare trecere de la potenţd la act necesită un principiu Sin act, un principiu activ. La
scară cosmică acest lucru implică existenţa unui "Prim mişcători' Acest "Prim mişcător" nu
trebuie considerat prim $n sens temporal, ci suprem. Primul mişcător este izvorul .veşnic -al
mişcării veşnice. Acesta nu este un Dumnezeu creator. Lumea a existat din veşnicie, fâră_a fi
fost creatg din veşbicie. Dumnezeu for- '1 mează lumea, nu o crează. EL o formează ca izvor
veşnic al mişcării, -"
i
atrăgînd-o spre cauza finală. =
Dumne^zeu nu cauzează mişcarea printr-o cauzare eficientă fizică, căci atunci şi el ar fi
supus mişcării. EL acţionează ca o "cauză final ăV cu alte cuvinte, El fiind obiectul sau ţinta
dorită.
Ifttrucît Primul mişcător este imaterial, el nu poate savîrşi o acţiune fizică. Activitatea sa
este spirituală şi prin urmare intelectuală. Activitatea lui Dumnezeu este una de gîndire, iar
obiectul gîndirii sale este El însuşi, căci dacă ar avea un obiect al gîndirii în afara Sa,
atunci_scopul său ar fi altceva decît El, iar acest lucru nu este posibil.
Această doctrină aristotelică va fi resimţită în întregga gîndire scolastică, deşi Toma
d'Aquino, Bretano şi alţii au încercat sa-1 re interpreteze pe Aristotel în aşa fel încît să i se poată
atribui lui Dumnezeu actul creaţional şi al providenţei; acte care sînt imposibile în contextul

36
gîndirii aristotelice. Tot în această învăţătură îşi are originea şi separarea, dintre lumea materială
şi spirituală preze ntă în gîndirea apuseană.
Primul mişcător al lui Aristotel nu este considerat persoană, deşi el vorbeşte despre
Dumnezeu ca este "Primul mişcător Nemişcat" (To proton k inc un akiniton) şi nici nu -rsate
obiectul adorării şi a-ceasta pentru că Dumnezeu nu poate răsplăti dragostea grin dragoste, după
cum nici noi nu putem spune că îl iubim pe Dumnezeu.
Această concepţie a lui Aristotel este departe de a. fi satisfăcătoare mai ales panseu că
separă pe Dumnezeu de lume şi îl reduce la starea de cauză eficientă în sensul că este cauza sau
scopul final. Dumnezeul lui Aristotel nu cunoaşte lumea, iar în lume nu se săvîrşeşte nici un plan
devin. In această privinţă, teologia platonică este mult superioară celei aristotelice.
Filosofia naturii - Natura este considerată ca o totalitate a lucrurilor care sînt materiale şi
supuse mişcării. De aceea, pentru Aristotel, ştiinţa naturii se identifică cu teoria despre
mişcare. .,.,. Mişcarea în sens larg este devenirea şi dispariţia, iar în sens ree-trâns, mişcarea
(kinisis) propriu zisă, care este de trei feluri :
calitativă, cantitativă şi locală. Strâns legată de mişcare se află problema spaţiului §i a
timpului, A>eşinem doar problema timpului.
Timpul nu poate.fi identificat cu mişcarea sau schimbarea, căci
migcările sînt multe, iar timpul este unul, deşi el este strâns le
gat de mişcare şi schimbare. De aici şi definiţia timpului dată de
Aristotel: "Timpul este numărul mişcării de la starea iniţială pîna
la cea finală"(o hronos arithmos eşti kiniseos kata to proteron kei
ysteron). Timpul este continuu, după cum şi mişcarea este continuă; . :|
el nu constă din etape.\
Tot ceea ce este în mişcare se afla în timp; ceea ce este veşnic \ şi imobil nu este în timp.
Migcarea nu trebuie înţeleasă doar sub aspect fizic, ci î„ntr-un sens general, căci şi trecerea de la o
stare psdhică 1g alta implică scurgerea timpului şi mişcarea.
.Cît priveşte infinitulT Aristotel spune că acesta există potenţial. Un cdrp infinit nu există,
căci este mărginit de suprafaţa sa. O extindere spaţială nu este actual infinită, ci potenţial infinită,
în sensul că poate fi infinit divizată. O linie nu constă dintr-un infinit actual, real de puncte, căci
este un continuuf însă, este infinit divizibilă, deşi această diviziune infinită nu va fi niciodată
îndeplinită actual, real. La fel timpul este infinit în mod potenţial, întrucît el poate fi extins prin

37
adăugire la infinit. KL însă nu există ca infinit actual, deoarece este un continuu, succesiv ele
cărui părţi există simultan.
Psihologia aristotelică - Toate lucrurile din lume vin la viaţă
şi dispar, doar speciile şi genurile rămîn. In gîndirea lui Aristo-
tel nu se poate vorbi despre evoluţie în sensul actual al cuvîntu-
lui, dar, chiar dacă nu se vorbeşte despre o evoluţie a speciilor,
el acceptă îrj^ă o evoluţie ideală + teorie ce priveşte structura
universului, o teorie a treptelor fiinţei,în care forma dsvinâ un
element predominant în urcuşul fiinţial al lucrurilor de la treapta
anorganică le cea organica. Aristotel consideră întreaga lume ca
fiind însufleţită, fiecare lucru sau fiinţă avînd o anume formă
sufletească. Astfel şi plantele au un suflet, ca principiu al vieţii Pentru Aristotel, sufletul este
principiul vital în lucrurile
vii. Există diferite forme sau tipuri ale sufletului. Cea mai de
jos formă este sufletul vegetativ sau nutritiv, care stă la baza a-
similării şi reproducerii. Se găsegte în plante şi animale. Spre
deosebire de plante, animalele au <£ formă superioară de suflet, sufletul sensitiv, dotat cu
percepere senzorială, dorinţă §i mişcare spaţială. Pe treapta cea mai înalta se afla însă sufletul
uman, spiritual, caro uneşte toate funcţiile sufletelor vegetativ şi sen-sitiv şi care posedă raţiunea
(nous), capacitatea de a discerne, de a delibera şi de a cunoaşte. • "
Toate celelalte forme ale sufletului, cu excepţia nous-ului sînt inseparabile de trup şi sînt
pieritoare; nous-ul singur preexistă şi este veşnic. Forma suflatului cu cere gîndeşte omul este
spiritul (nous), înţeles ca intelect activ, spra deosebire de intelectul pasiv, cel care, în suflet,
simte §i reprezintă imaginile senzoriale. Funcţia sufletului este de a realiza cunoaşterea prin-
cipiilor ultime ale lucrurilor, dar şi normele ştiinţelor. Cunoaşterea se realizează în baza
noţiunilor seu a imaginilor intuitive ale lucrurilor furnizate de simţuri prin senzaţii. Astfel, la
nivel teoretic dsr §i practic, spiritul este o activitate noetica pură, ce facilitează cunoaşterea
normelor şi a activităţii umane, dar şi determinarea raporturilor concrete dintre lucruri, întrucît
acestea au un rol decisiv pentru determinarea voinţei umane.
Etica sritotelică - Problematica determinării voinţei umane este detbatută de Aristotel în
lucrările etice gi aceasta pentru ca etica sa, fiind teleologică, este preocupată în special cu

38
determinarea acelei acţiuni care duce la bine omului. Tot ceea ce duce la realizarea binelui este o
fapta dreapta, pe când acţiunea contrară săvîrşirii binelui este rea. Binele constă în dobîndirea
fericirii, iar fericirea este activitatea conformă cu virtutea. Această activitate este specifică numai
fiinţelor umane, întrucît ea este o acti-, vitşte a raţiunii sau, mai precis, o activitate conformă cu
raţiunea. La baza vurtuţii nu sta intelectul, ci facultatea de a dori. In contextul vieţii morale^
raţiunea are rolul de a orândui aspiraţiile, afectele şi instinctele omului din care decurge acţiunea
sau.
lucrarea umană, entru acest motiv, Aristotel consideră virtutea,
p
aşa cum am văzut, ca fiind o activitate conformă cu raţiunea, ceea ce înseamnă, cu alte
cuvinte, menţinerea căii de mijloc. De aici, prin virtute se înţelege : acţiunea precugetată a
voinţei, ce constă în păstrarea căii de mi.jloc, aleasă de raţiune în mod liber si prin discerngmînt.
Există doua feluri de virtuţi : virtuţi etice sau practice, care privesc viaţa de toate zilele şi
virtuţile diano-etice în care M sînt cuprinse activităţile artistice şi cele ştiinţifice. Inţelep ciunea
face parte din cea de a doua grupare, ea fiind cea mai înaltă dintre virtuţi.
Spre deosebire de Plato care consideră binele gi virtutea ca valori absolute, Aristotel le
relativizează, făcândurle dependente de raporturile §i situaţiile reale ale vieţii omului.
Legată de concepţia etică şi chiar dependentă de aceasta este
concepţia social-politică şi aceasta pentru că, după părerile lui
Aristotel, problemele etice nu pot fi soluţionate decît în contex- ~1
tul comunităţii statale, adică, în cadrul statului, al cărui scop |
este binele suprem al omului, precum şi viaţa morală şi intelectu- • ală. Definind omul
"animal politic ce posedă raţiune", Aristotel ve- ■ de posibilitatea de desâvîrşire a acestuia în
cadrul poporului, a comunităţii umane. Statul este superior individului şi familiei, căci el este
"existenţa esenţială în vederea binelui, a justiţiei." '
Concepţia politică aristotelică este departe de coordonatele contemporane. In primul rând,
el este adept al sclavagismului şi al descriminării între popoare. In al doilea rând, nu acordă
fiecărui individ posibilitatea de participare liberă la viaţa comunităţii.
Contribuţia gîndirii aristotelice este incontestabilă. Ea se face simţită atât în sfera
filosofiei propriu zisă şi a ştiinţei în general, cît şi ;în modul de afirmare a structurilor teolggiei
creştine şi aceasta cu precădere în teologia creştină apuseană, înce-pînd cu Tone d'A suino. Daca

39
Plato îşi formulează filosof ia sa în contextul formelor ideale al arhetipurilor, în care ideea de
Fiinţă este esenţială, filosof ia aristotelică este rezultatul experienţei, a viziunii sale despre lume
şi viaţă ca realităţi concrete, imediate, la temelia cărora se_afla Devenirea şi mai ales teleologia,
a-dică finalitatea cauzala.
Chiar daca s-a spus că gîndirea lui Plato şi cea a lui Aris
totel sînt opuse, o înţelegere adecvată a fiecărei modalităţi de
gîndire în parte nu poate fi realizată decît dacă judecăm o filo-
sofie din prisma celeilalte. .
Căci numai în acest fel vom putea înţelege marile sinteze filosofice care s-su conturat în
perioada de mare efervescenţă a filoso- '. fiei medievale creştine.
Lectură
"E limpede aşa dar că ...atât cercetarea acestor puncte, cît Şl aceea a Substanţei cade în
sarcina uneia şi aceleaşi ştiinţe, aspect de care ne-am ocupat în una din problemele discutate. Si
este în căderea filosofului, de bună seamă, să poată trata ştiinţific despi toate aceste probleme.
Căci, dacă nu lui, cui i-ar reveni oare sarcina de a cerceta, de pildă, dacă Socrate pur şi simplu şi
Socrate cel care sade e unul şi acelaşi lucru, sau dacă unui lucru i se opune un singur contrariu,
sau ce este contrariul, sau în cîte sensuri se întrebuinţează acest cuvînt şi alte chestiuni
asemănătoare. Si, deoarece toate acestea sînt determinări în sine ale Unului considerat ca unul şi
ale Fiinţei considerată ca fiind, iar nu ca număr sau linie seu foc, evident ca e sarcina aceleiaşi
ştiinţe să cerceteze esenţa lucrurilor şi propietaţile lor. Iar acei care-şi consacră timpul
cercetărilor unor astfel de probleme nu greşesc prin aceea că ele nu ar fi de'domeniul filosofiei, ci
prin aceea că nu caută mai întîi sa-şi dea seama_de ceea ce este substanţa, care, oricum, este
elementul primordial. Căci precum numărul are însuşirile lui particulare, imparietatea sau
parietatea, comensurabilitatea şi egalitatea, calitatea de excedent sau deficient, însuşiri ce revin
numerelor în eşi în raporturile lor unele faţă de altele, sau precum corpurile au însuşirea mişcării
sau a imobilităţii, a greutăţii şi a uşurinţei, cît şi site proprietăţi particulare lor, tot astfel Fi|nţa ca
fiind, posedă proprietăţile ei particulare, iar datoria filosofului consta tocmai în a descoperi
adevărul cu privire la ele." (Aristotel, Metafizica, trad. de Şt.Bezdechi,
Editura.Academiei R.P.R., Bucureşti, 1965, p.l5o)
Filosof ia post-aristotelică : stoicii, epicureii, cinicii, scepticii, neoplatonismul

40
 Cuceririle lui Alexandru Macedon vor avea un impact dessebiţ de mare nu numai asupra
vieţii politice, ci §i ssupra filosofiei. După cum vechile cetăţi de frunte ale Greciei: Atena,
Sparta, Corint, etc. nummai rămîn unităţi independente, ci sînt integrate într-un context mai larg
al imperiului maâedonian, tot aşa şi în filosofie accentul nu se va mai pune pe individ şi pe
speculaţia metafizică . şi fizică, ci pe pregătirea şi îndrumarea individului pentru a trăi în
contextul uaei societăţi cosmopolite. Speculaţia fizică şi metafizică va deveni o pregătire pentru
etică. Acest lucru explica şi faptul de ce adepţii şcolilor post-aristotelice vor împrumuta noţiuni
metafizice de la alţi gînditori, fără a-şi contura propriile .,, lor speculaţii. De exemplu, stoicii vor
prelua fizica lui Heraclid, epicureii, atomismul lui Democrit. Interesul faţă de etică gi feţii de
aspectele practice ale vieţii va fi resimţit şi în perioada romană.
deosebim în istoria filosofiei ecastei perioade, elenistă şi
T
romsnâ, trei etape :
1. Prima etapă, de la sfîrşitul secolului al IV-lea Î.Hr. §i
pînâ la mijlocul secolului I-lea Î.Hr. Acum apar filosofiile stoică
şi epicureică, ce pun accent deosebit pe conduită şi pe realizarea
fericirii personale. Acestea preiau gîndirea pre-socretica ca temelie
o sistemelor lor. Împotriva acestora se ridică scepticismul lui Pyrrno
Din interacţiunea dintre aceste curente izvorăşte o tendinţă ecclee-
tica. _ ,
?. ^cclecticismul gi scepticismul continuă în cea_de a doua etapă, care se întinde de la
Mijlocul secolului I î,Hr. pîna către mijlocul secolului al III-lea d.Hs.
Desluşim acum un interes dassebit faţă de ştiinţă, pe de o parte, şi mai ales faţa de
misticismul religios, pe de altă parte. Neo-pitagoreii incorporează în sistemele lor elemnte
religioase şi mistice, pe când alţii, de exemplu, Philo din Alexandria, încearcă o sistematizare a
credinţelor religioase într-un,.context filosofic. In cazul acestuia este vorba de platonism.
3. erioada a treia, de la mijlocul secolului al III-Ies d.H r. şi pîna la mijlocul secolului §1
VI-lea d.Hr., iar la. Alexandria pînâ.la mijlocul secolului al Vll-lea, este dominată de neoplato-
nism. Aceasta este o perioadă în care se încearcă o ultimă sinteză între elementele de valoare
din.doctrinele filosofice şi religioase sie Răsăritului şi ale Apusului.
Neoplatonismul exercită o influenţă asupra gîndirii creştina prin ^ericitul augustin şi
Pseudo Dionisie Areopagitul.

41
 I. STOICISMUL 1. Istoria stoicismului se întinde de-a lungul a trei etape.
Prima perioadă sau etapă, denumită îndeobşte stoicismul vechi, cuprinde momentul
apariţiei şi al consolidării acestui curent filosofic, al cărui începuturi sînt legate de numele lui
Zeno din Kitton (C it ium).
Zeno s-a născut la Kitţon în Creta în jurul anului 356-535 şi moare la Atena la 264-263
Î.Hr. Impresionat de tăria de caracter a lui Socrate despre care află din Memorabil ia îjiâi
Xenofon şi din Apologia lui Plato, devine ucenicul cinicului_Crates,pe care îl consideră ca fiind
foarte asemănător lui Socrate. In jurul anului 3oo î.Hr., el fondează propria lui şcoală filosofică,
după ce a studiat pe rând §i sub îndrumarea altor gînditori. Despre Zeno s-a spus că s-ar fi
sinucis.
Este urmat la conducerea şcolii sale de Clementhes din Assos (331-33o)- 233-?3? sau ?31
Î.Hr.), iar acesta de Chrysip din Soli, localitate în Cilicia. Chrysip este cunoscut ca cel de al
doilea fondator al stoicismului întrucît el sistematizează doctrinele stoice.
Printre ucenicii lui Zeno îi mai găsim şi pe Diogenes din 3e-leucia, care vine la Roma în
156-155 Î.Hr. unde mesajul său este primit cu mare admiraţie de tineretul roman, însă este
respins de Cato, care îl consideră ca nefiind în consonanţă cu virtuţile militare.
?. Scoală stoică de mi.jloc reprezintă cea de a doua perioadă
în istoria stoicismului. Reprezentanţii acestei şcoli sînt: Panae-
tius_din Rodos (circa 185-llo Î.Hr.) şi Poseidonius (cea. 135-131
;
Î.Kr.).
Panaetius - modifică puritanismul stoic admiţînd că sfîrşitul vieţii în cazul oamenilor
simpli este perfecţiunea raţională a naturii lor individuale. El neaga posibilitatea existenţei
înţeleptului adevărat, vechiul ideal stoic, punînd înlocui acetuia.pe omul iscu--sit (prokopton) şi
atribuie valoarea bunurilor externe.
Poseidonius din Apameia pune stoicismului pe temelii moniste. Lumea nu este altceva
decît o ierarhie a gradelor fiinţiale, de la entităţi anorganice, plante, animale, pînâ le om, iar de
aici pînă la sfera supraorganică a Divinului ; totul fiind strâns unit într-un uriaş sistem, fiecare
deialiu fiind angajat de Providenţa divină. Această armonie şi orânduire structurală a universului
postulează Naţiunea Absolută, pe- Dumnezeu, ca punct culminant al ierarhiei şi ca activitate
raţională prezentă în întreg universul. Lumea este pătrunsă de o forţă vitală ce purcede de la
Soare. Dumnezeu este conceput ca în stoicismul clasic. Sub influenţa platonică, Poseidonius

42
acceptă un dualism al nivelului cosmosului şi al spiritului. EL îl subordonează unui monism
ultim influenţat de teoria neraclitiană_ referitoare la unitatea în diversitate, sau opoziţia din
armonie. Această sinteză marchează o primă etapă spre neoplatonism.
3. Stoicismul tîrziu se concentrează asupra principiilor morale şi practice, nuanţată de o
coloratură religioasă, legata de doctrina privind înrudirea omului cu Dumnezeu şi datoria faţă de
aproapele.
Reprezentanţii acestei şcoli sînt următorii : L.Annaeus Seneca, învăţător şi ministru al
împăratului Nero din o cărui poruncă îşi va deschide venele la anul 65 d.Hr. Seneea accentuează
în special aspectul practic al filosofiei moralei. Nu caută realizarea cunoaşterii intelectuale de
gradul cunoaşterii, ci ca mijloc de dobîndire a virtuţii. In teorie acceptă totodată materialismul
vechiului stoicism, deşi în practica tinde sa-1 considere de.Dumnezeu ca transcedent materiei.
Acest dualism metafir zic duce §i la un dualism ppihologic. Astfel, el afirmă materialitatea
sufletului, însă vorbeşte în termeni platonici despre con- ... flictul dintre suflet §i trup, dintre
aspiraţiile omului superior §i doctrinele trupului.
b. Epictet din Hierapolis (cea. 5o-138 d.Hr.) susţine că toţi
oamenii sînt capabili de a dobîndi virtutea şi că Dumnezeu a dat
tuturor oamenilor*posibilitatea de a fi fericiţi, de a fi stâpîni
pe ei înşişi şi cu un caracter tare. La baze progresului moral sta
permanenta examinare a conştiinţei, evitarea tovărăşiilor rele şi
ocaziile de a păcătui, auto-controlul permanentm etc.
c. Marc Aurelius. filosof §i împărat roman, accentuează şi el
asupra Providenţei divine şi a înţeleptei orânduiri din univers,
asupra strânsei relaţii dintre om şi Dumnezeu, precum şi a datoriei
de a„ne iubi aproapele : "Iubiţi omenirea, urmaţi lui Dumnezeu"
(Med. 7,13). Susţine adorarea,zeilor, ceea ce explică presecuţi-
ile creştinilor din vremea sa. Deşi acceptă monismul stoic, el
transcende acest materialism prin împărţirea .tripartită a omului :
trup (soma), suflet (psyhi) şi spirit (nous). Sufletul este materi
al, însă nousul este prezentat ca fiind complet deosebit de toate
celelalte patru elemente care formează materia §i deci, logic vorr
bind, şi de materie. Omul are în puterea sa tăria de a evita răul.

43
Marc Aurel iu acceptă o nemurire limitată şi accentuează dualismul •
materie-spirit, el prezintă moartea ca pe o eliberare, după care
sufletul are doar posibilitatea de a fi reabsorbit, la sfîrşitul lumii, în Eaţiunea cosmică. De aegea,
după moarte, sufletul se bu
cură doar de o existenţă limitată.
Elemente de filosofie stoică. In cosmologie, stoicii sînt tributani şcolilor anterioare,
pre^uînd în special de la Heraclit, doctrina despre Foc şi Logos ca substanţe universale ale lumii.
Exista două principii în Bealitete, unul activ şi unul pasiv : energia şi materia. Acest dualism nu
are un sens platonic, întru-cît ele formează un_tot unitar. De aceea cosmologia stoică este monist
materialistă.
Principiul pasiv este materia, fără calităţi, iar cel activ es
te raţiunea imanentă, sau Dumnezeu. Frumuseţea naturală sau finalita
tea în natură dovedeşte existenţa unui principiu de gîndire în uni
vers, Dumnezeu, care prin Providenţa sa a aranjat tot ceea ce este
bun pentru om. Ba mai mult, întrucît este fenomen al naturii, omul, y
posedă conştiinţă. De aceea nu putem presupune că lumea întreagă
este fără conştiinţă, căci totoiîL nu poate fi mai puţin perfect de-
cît o parte. Prin urmare, Dumnezeu este conştiinţa lumii. Cu toate
acestea, după părerea stoicilor, Dumnezeu este material, după cum
materiala este şi substanţa pe care el lucrează. Focul este msts-
ria primară a universului. Dumnezeu este Focul activ (pyr tehnikon)
imanent în univers §i toţ el este şi sursa primordiala din care e-
pcr eleiaentele^corporale. Atunci când lumea există, Dumnezeu este
sufletul lumii.
In consecinţă, Dumnezeu, Logosul, este Principiul activ, care conţine în 31 formele active
ale tuturor lucrurilor care urmează să existe, aceste forme fiind log;oi spermatikoi. .Aceste forme
sînt "seminţe" prin activitatea cărora lucrurile individuale vin la viaţă. (Această noţiune : logoi
spermatikoi este întîlnita în neoplatonism, la apologeţii creştini §i la Fer.Augustin sub denumirea
de rationes seminşles).

44
 Stoicii susţin ca lumea este supusa unei distrugeri şi reveniri 1g viaţă ciclică : fiecare bou
ciclu asemănîndu-se cu cel prezent. Pornind de la aceasta doctrină, aceştia neegă libertatea
voinţei, întrucît fiecare individ imita ceea ce acelaşi individ a făcut în ciclul anterior.
Această doctrină este exprimată de stoici prin conceptul de soartă. Soarta nu se
deosebeşte de Dumnezeu, de raţiunea universală şi nici de Providenţă, care orânduieşte totul spre
binele ei. Soarta şi Providenţa sînt aspecte ale lui Dumnezeu. Acest determinism cosmologic este
îndulcit prin faptul că stoicii admit o libertate lăuntrică în sensul că omul îşi poate schimba
judecata şi atitudinea sa faţă de diferite evenimente, vâzîndu-le ca o expresie e "Voinţei lui Dum-
nezeu". Numai în acest sens omul este liber.
Etica stoică. Filosofia se preocupă cu precădere de conduita o-mului. Scopul vieţii,
fericirea (evdaimonis), constă în virtuteş a-dica în.viaţa naturală sau din trăirea în concordanţă cu
natura. De aici şi maxima stoică : "Trăieşte potrivit naturii". A trăi potrivit naturii înseamnă a_tri
potrivit raţiunii, întrucît lumea este guvernată de raţiune. Viaţa morela stoică este deci supunerea
faţă de ordinea lumii preorânduită în mod divin; cu alte cuvinte, conformarea vieţii noastre la
experienţa pe care o avem despre cursul naturii, întrucît însăşi natura noastră umană este parte
din natura -~ universală.
Virtutea este binele în sensul deplin al cuvîntului. Prin virtute înţelegem "conformarea
voinţei cu raţiunea". Virtuţile morale sînt : introspecţia morală, curajul, suto-controlul şi
dreptatea. Caracterul constă într-o conduită cu adevărat virtuoasă, în împlinirea datoriei. Cel«
înţelept este fără pasiuni. Virtuţile nu sînt gradate veloric, căci stoicii le leagă între ele
reducându-le cî-teodată doar la una singură; la fel şi în cazul viciilor.
De aceea, acolo unde este o virtute, sînt toate celelalte şi acolo unde este un viciu, sînt
toate viciile. Un om ori este virtuos cu desăvîrşire, ori nu este. Faţa de pasiune şi afecte, stoicii a-
doptă o atitudine de nepăsare.
Plăcerea, durerea, dorinţa §i teama sînt iraţionale §i nenaturale, De aceea, etica stoică este
cu precădere o luptă împotriva ; ' acestor "afecte",_o strădanie de realizare a unei libertăţi şi su-
veranităţi morale.
In contextul social, omul este considerat ca o fiinţă socia
lă ce trăieşte în societate potrivit raţiunii. întrucît raţiunea
este comună tuturor oamenilor lor, exista doar o singură lege pen
tru toţi oamenii şi o singură Patrie. .■.

45
 Cetăţeanul înţelept nu aparţine unui anume stat, ci lumii. De aici, aţît scisivii cît şi
duşmanii noştri au dreptul la clemenţă şi iertare. Idealul etic este realizat atunci când iubim pe
toţi oamenii cum ne iubim pe noi înşine, sau mai precis, atunci când dragostea de noi înşine
îmbrăţişează întreaga omenire cu aceeaşi intensitate.
II. EPICUREISMUL - Epicur, fondatorul acestei şcoli, s-a născut la Samos în anul 342-
341. Studiată sub îndrumarea mai multor dascăli, adepţi ai unor gcoli filosofice diferite. La ;31o
începe să predea filosofia lui Mytilene iar la 3o7-3o6 se mută la Atena pentru a deschide o şcoala
proprie.
Epicur a scris foarte mult. Diogenes Laertius spunâ" că a scris aproximativ 3oo de lucrări,
majoritatea însă s-au pierdut. S-au_păs-trat cîteva scrisori şi fragmente din lucrarea sa Peri
Ph.yseos.
Gel mai cunoscut ucenig al lui Epicur a fost poetul latin T.Lucre-tius Carus (91-51 î.Hr.),
care a expus filosof ia epicurei3tâ în poemul 3&u filosofic De Rerum Natura.
Interesul lui Epicur se concentra mai ales asupra eticii. Din logică a reţinut doar criteriile
adevărului. In logică, criteriul fundamental al adevărului este percepţia, prin care realizăm ceea
ce este clar. Ea are loc atunci când imaginile obiectelor pătrund în organele speciale senzoriale şi
întotdeauna este adevărată. Greşeala apare doar în judecată §i anume atunci când noi considerăm
că o imagine corespunde cu realul, dar care în realitate nu este a§a._
Al doilea criteriu al adevărului sînt conceptele . Ele nu sînt altceva decît reprezentări ale
memoriei. După ce a avut loc perceperea unui obiect, de exemplu a unui om, reprezentarea
acestuia în memorie are loc ori de cîte ori auzim cuvîntul om.
Cel de al treilea criteriu sînt sentimentele, considerate criterii de comportament.
Sentimentul plăcerii ne arată ce trebuie să alegem; al durerii ce trebuie să evităm.
In concepţia despre lume, Epicur este tributar atomisinului lui Democrit, pe care îl adoptă
cu uşurare transformării. El acceptă a-ceastă teorie, întrucît ea explica fenomenele în baza
mişcării mecanice a atomilor, făcând astfel inutilă orice explicare a acestora în baza unei
intervenţii divine. întrucît lumea are doar cauze mecanice, nu mai este nevoie să se postuleze nici
o teologie. Totul ia sfîrşit odată cu moartea, de aceea cel înţBtept nu are a se teme de moarte.
In etică, Epicur preia ideea cyrenaicilor care afirmau ca scopul vieţii este plăcerea.
Fiecare fiinţă tinde spre plăcere, astfel fericirea, constă în plăcere. ELacerea, ca scop al vieţii, nu
trebuie confundata cu plăcerea de moment, cu senzaţia individuală, ci aceea plăcere care ţine

46
toată viaţa. In plus, această plăcere constă mai mult în absenţa durerii şi mai puţin în satisfacţia
pozitivă, O astfel de plăcere este sinonimă cu seninătatea sufletului, la care se adaugă şi sănătatea
trupească. Plăcerea interpretată ca binele suprem nu trebuie înţeleasă în sensul plăcerilor omului
depravat ; căci "nu băutura continuă face viaţa plăcută, ci contemplările sobre care examinează
raţiunile unei alegeri şi evitări adecvate ale durerii. Hedonismul epicureic nu trebuie să rezulte în
libertinism şi excese, ci într-o viaţă liniştită şi calmă. Virtutea este seninătatea sufletului; aceea
seninătate care are puterea de a produce plăcerea.
Virtuţile apreciate de epicurei erau : simplitatea, moderaţia, veselia, ca instrumente ce
duc la plăcere şi fericire.
Această filosofie a atras o anume categorie de oameni, care înţelegând -o în sens
individualist §i egoist, i-a atras şi un renume prost. In realitate, Epicur nu s dorit să creeze un
sistem filosofic al depravaţilor,, ci msi degrabă un sistem al seninătăţii §i al bucuriei^de a trăi.
III. Cinicii - Corupţia morala din imperiul roman va duce, ca
reacţie naturală, la reînvierea cinismului. Cinicii au fost o clasă
de predicatori itiberanţi, care biciuiau în discursurile lor moravu
rile decăzute ale cpnducătorilor. Pion Chrysostom a fost unul dintre
cei nici cunoscuţi cinici. S-a născut la anul 4o d.Hr. şi a trăit
pînă în timpul domniei lui Traian. Fericirea, după Dion, nu trebuie
căutată în clădiri somptuoase, bogăţie şi viaţa abundentă, ci în mo
deraţie, dreptate, pietate ade&arată. Concepţia sa despre societate
este cea stoică. Pupă cum Dumnezeu domneşte peste lume, tot aşa şi
un monarh domneşte peste un stat, şi după cum lumea este o - armonie
a mai multe fenomene, tot aşa şi statele individuale trebuie păstrate, insa pentrn a trăi în
psce şi armonie între ele.
Ideea de Dumnezeu este înnăscută §i universal preaentă la toţi oamenii. Ea poate fi deplin
evaluată şi apreciată prin contemplarea structurii universului şi a providenţei ce îl conduce.
Totuşi, el este ascuns de noi. Peşi ascuns noi încercăm sa ni-1 imaginăm după puterile noastre.
Nici un scul tor şi nici un artist nu poate sa-L reprezinte pe Pumnezeu în laod adecvat. A-L
prezenta pe Dumnezeu după chipul omului nu este greşit, întrucît este un lucru natural să
recurgem la cea mai înaltă fiinţă pe care o experiem direct ca fiind chip al lui Dumnezeu.

47
 Există şi cinici creştini. Amintim pe Maxim din Alexandria prieten_al Sf.Grigore de
Nazianz.
IV. Scepticii - Aceştia îşi au originile în şcoala filosofică
a lui Pyrrho. Fondatorul acestei şcoli, Aenesidimus din Knosseos,
va încerca să arate„caracterul relativ al tuturor judecăţilor şi o-
piniilor filosofice.
Sextus Empiricus (c.25o d.Hr.) este izvorul principal al infdr-. maţiilor pe care le
posedăm despre sceptici. El argumentează împotri*-va posibilităţii dovedirii silogistice a unei
concluzii, susţinînd că silogismul este un cerc vicios. Toţi scepticii au încercat să dovedeascâ
existenţa antinomilor în teologie, ^e exemplu, Dumnezeu este
fiâ Infinit, fie finit. Ek nu poate fi infinit, căci ar fi nemişcat
şi astfel fără viaţă sau suflet, dar nici finit, căci ar fi mai pu- !
ţin perfect decît Totul, iar Dumnezeu este în realitate ex. hypothesi i
perfect. j
In viaţa practică, scepticii susţin că trebuie să urmăm percep- ; ţiile gi gîndirea şi să fim
satisfăcuţi de instinctele naturale, sa ederăm la lege şi tradiţie şi să ne dedicăm ştiinţei. Nici prin
ştiinr ţa nu vom realiza siguranţă, însă datoria nq-astră este de a persevera.
V. NEOPLATONISMUL - Fondatorul neoplatonismului a fost Fiotin.
3-3 născut în jurul anului ?o3/?o4 d.Kr. în £gipt. ^tudieşă sub di-
9 feriţi dascăli, însă abia sub îndrumarea lui Auimonius_3accas găseşte
linia filosofică 03a mai adecvetă pentru structura ss. Hămîne aproape de Ammonius pîna
la anul ?42, când se alătura unei expediţii persane a împăratului Gordian pentru a cunoaşte
filosofia persană. Expediţia eşuează odată cu asasinarea împăratului Gordiato în I.îesopotsmia ,
iar Plotio pleacă de acolo spre Koma, unde ajunge la vîrsts de 4o de &ni. /.ici deschide o şcoală
de filosogie care & interesat în special pe a-ristoersti. Fînă gi împăratul Gallienus şi soţia so s-ou
intereset de şcoala lui Plotin.
Plotin a conceput construirea unui oraş, Plato no polis, în Cc-m-penia., care sa fie o
materializare a ideilor expuse în -^epublics lui Plato. Planul nu a fost niciodată realizat*
Le vîrsta ds 60 de ani îl are ca ucenic pe î'orfiriu, ci-ro a scris
,ă± viate învăţătorului sau şi a încercat sa prezinte sistematic opera
; acestuia, împărţind-o în ţase cărţi. De aici oi denumirea de ^'rmeede,

48
 dată operei scrise a lui Plotin. Plotin o dus o viaţa ascetică, bs raci mult, Forfiriu relotesză
că el ar fi trăit storoe de extaz mistic do patru ori. L-oare Ir. ^69/^70 în Campania.
i}
eşi a atacat pe.gnostici, despre creştinii pe caro i-s cunsseut, l-Tot in nu apune- niraic. ivi
nu s-o încreştinat niciodsta, deşi vi&ţs ac a fost o mărturie vie a unor ideslur/î spirituale şi
morale înalte, în sşg măsură îneît idealismul spiritual ol filozofiei sale 1-- in-i'luonţst profund pe
fericitul /.u^ustin.
Filosofia lui Plotin - .Dumnezeu este în mod absolut transcendentul este Unul, dincolo ue
hînclire şi dincolo de orice fiinţa, incon-. prchonoibil gi insfobil. ^ici ciontă, nici fiinţă gi nici
via^ă nu îi pot fi atribuite Unului gi aceasta nu p-ntru ca ar fi moi puţin decît acestea, ci pentru ca
este mai mult to ypor penta tcvta eivei. unu nu poate fi o sumă a lucrurilor individuale, întrucît
acestea necesită mn izvor sau principiu, iar acest principiu trebuie să fie fie deosebit de ele §i
logic anterior lor.
întrucît Dumnezeu e3te unu, fard împărţire sau..multiplicitate, iar Unu nu există
dualitatea: substanţă şi accident. Plotin ezita a-i atribui lui Dumnezeu atribute pozitive. Totuşi,
E3L este Binele. Lui Dumnezeu nu îi putem atribui nici flîndire, întrucît gîndirea impli că
distincţia între gînditor §i obiectul gîndirii; nici voinţă, întrucît şi aceasta implică distin§£ie şi
nici activitate, căci şi aici ar fi distjncţie între agentul sâvîrşitor şi obiectul asupra căruia
acţionează. Dumnezeu este unu dincolo de orice fiinţa, neîmpărţit, neschimbător, veşnic, fără
trecut sau viitor, o auto.identitate constantă.
Pentru a explica multiplicitatea lucrurilor, Plotin foloseşte metafora emanaţiei. In cadrul
acestei emanaţiiş Dumnezeu nu se împuţinează în nici un fel; El rămîne neatins, nediminuat,
nemişcat. Lumea purcede din Dumnezeu din necesitate, întrucît există un principiu al necesităţii,
ca cgea ce este mai puţin perfect să decurgă din ceea ce este mai perfect.
Prima emanaţie din Unu este Gîndirea sau Mintea (Nous), adică intuiţia sau înţelegerea
imediată. In nous există ideile, nu numai ale claselor, ci şi ale .indivizilor, deşi în nous acestea
sînt deţinute în mod indivizibil. Nous este identificat cu Demiurgul platonic din ^imaeus. Wous-
ul este veşnic, dincolo de timp, ier starea sa de fericire nu este primită, ci este o posesiune
veşnica. Veşnicia nous-ului este imitată de timp.
Din Nous purcede Sufletul} corespunzător Sufletului cosmic din • indivizibil "şi spiritual,
cs o legătură dant re lumea supra-

49
 senzorială şi cea senzorială. Sxistă apoi un si doilea suflet, numit natură - physis . Lumea
fenomenală devine reală prin participarea sa la Ideile prezente în Nous.
Sufletele umane individuale purded din Sufletul cosmic. Ele cuprind două elemente: unul
superior prin care participă la sfera Nous-ului şi unul inferior prin care sînt legate de trup.
Sufletul preexistă trupului.
Sub sfera Sufletului, se află lumea materială, care, deşi emană din ^nu, este limita cea
mai de jos, ca antiteză a Unului. Universul nu este o creaţie rea, în pofida relelor ce există în el,
căci el este o imagine a inteligibilului; iar lumea materială este o exteriorizare a inteligibil.ului,
în care sensibilul şi inteligibilul sînt unite pentru vegnicie - sensibilul reproduce inteligibilul
( ideea primă din ^ous) după capaoitatea sa.
Sufletul uman, deşi înrl'dăcinat în lumea inteligibilă, devine însă' contaminat de logaturu
sa cu trupul, sau mai precis-cu materie. l)e cici necesitatea unui urcug moral, al cărui scop ultim
este unirea cu Unu., In ecest urcuş, elementul etic este supus elementului intelectual.
Primul stadiu bl urcuşului săvîrgit sub impulsul Erosului, constă dintr-un proces de
purificare pţin care omul se eliberează de stăpînia trupului..şi o simţurilor şi se ridică spre
practicarea virtuţilor cardinale.
Al doilea studiu reprezintă ridicarea sufletului deasupra perceperii senzoriale, îndreptarea
lui spre Kous şi preocuparea de ştiinţa şi filosofic
Stadiul următor duce sufletul dincolo de gîndirea discursivă la unire cu Kous-ul. In
aceasta uni .re, jul'iotul retine conştiinţa de sine.
Aceste trei stadii reprezintă doar o pregătire pentru treapta ultimă, cea mai înalta, a unirii
mistice cu Dumnezeu, sau cu Unul.-Aceastâ unire extatică se caracterizează prin lipsa de
dualitate. Această unire este de foarte scurta durata în viaţa aceasta. După moarte ea devine o
stare permanentă, întrucît nu va mai exsita trupul care este o piedică în calea unirii finale cu Unu.
Acest urcuş mistic epre unirea extatică cu Dumnezeu este un element nou introdus de
neoplatonism î'n filosofie, pe lîngă logică, cosmologic> , r-i-hologie, metafizica şi etică, element
ce implică cel mai înalt grad de cunoaştere, cunoaşterea lui Dumnezeu.
Epistemologia aceasta mistica vs face din neoplatonism un riva] al creştinismului, eşi
sistemul său filosofic complicat şi spiritul său "aistorîc" îl împiedicâsă devină un rival în
adevăratul sens aJ cuvîntului. Fuga de lume şi de real, nu îl face însă popular în sîm maselor de
credincioşi, care aspirau la mîntuirea personală.

50
 Creştinismul,'înrădăcinat în istorie, îmbinînd atracţia popu-'
Iară ca o bază doctrihară speculativă; insistenţa sa asupra vieţii
de dincolo cu sensul misiunii ce"trebuie împlinită aici §iracum;
comuniunea mistică cu probitatea morala;, ascetismul cu sfinţirea na
turii a avut totuşi.posibilitatea unei receptivităţi.mai mari în
! _;. masele de credincioşi, decît filoaofia transcedentală a neoplatoni- "
cilor. Din punct de vedere creştin, neoplatonismul a avut o funcţie importanta de
îndBPlinit, aceea de a contribui 3 tuală a Religiei revelate §i, de aceea, creştini oarecare apreciere
pozitivă faţa de Plotin, a ci rămas fără ecou în istoria gîndirii creştine.
SCOLI NEOPLATONICE
â« Scogla siriana - Cel mai de seamă reprez' (m.33o .d.Hr.) ucenic al lui Porfiriu. Duce
mai ci platonică de multiplicare a membrilor ierarhiei gi asupra theurgiei şi a practicilor oculte.
b. Scoală de Îs Pergam - Afost fondată de A
al lui Iambiighus. Pe lîngă theurgie este intere
politeismului. In această şcoală este inclus şi
(3?2-363).
c. ocoala ateniană - Aceasta păstrează un v
opera lui Plato şi Aristotel. Dintre reprezentan
a fost Proclus (41oH$85}} care s-a ocupat de sis
tica a neoplatonismului. A scris o serie de come:
lor lui Plato (timaeus, Republica, Parmenides, V
lucrări personale.
Această şcoală va fi închisă la anul 529 de Damascius Simplicius şi alţi cinci membri ai a
ca . refugia în Per sis, unde au fost primiţi de Chosrc
d. Scoală alexandrină - se distinge în spec;
intensă faţa de operele lui Plato şi Aristotelic
inţe. Hypatia, reprezentată e acestgi şcoli, ucic
tratate de matematică §i astronomie. Bot de aceat
numele lui Ammonius, Ioannes Philiponus, Olympioc
Ceea ce caracterizează această şcoală este r ta şcoala catehetică creştină şi cu
reprezentanţi duce la atitudini mai puţin ostile între neoplato Synesius de Cyi^ene, fost discipol

51
al Hypatiei, de Ptolemais în 411. loan Philoponus^se va converti şi va scrie împotriva lui
Proclus. Neoplatonismul alexandrin nu va fi numai el ştinism. Elemente neoplatonice vor fi
preluate §i ditori creştini, elemente care vor fi însă încreş

Lectură
"Dacă-ţi împlineşti menirea clipsi de faţă, urciînd calea dreptei raţiuni, cu ardoare, cu
tărie, cu buna dispoziţie, fără sa te laşi Qbâtut de nici o preocupare lăturalnică, dacă păstrezi
curată partea divină existentă în tine, cs §i cum ar trebui sa o restitui chiar în această clipă, dacă
aderi cu tărie la acest fel de viaţa, fără sa rîvneşti nimic §i fără să te temi de nimic mulţumit că în
clipa prezentă îţi desfaşori activitatea potrivit naturii §i ca pui o eroică sinceritate în vorbele tale,
vei trăi fericit."
(Marcus Aurelius ântonius, Către sine, trad. de Ivî.Peucescu §i B.Burtea, eertea III,
par.12, în Epictet. Marcus /iurelius, „Manualul către Sine, BPT, Editura Minyrva, Bucureşti,
1977, pag.9o).
"Căci participarea la Fiinţă poate fi afirmată într-un anume sens chiar şi în cazul
lucrurilor care au o origine temporală, în mpsura în care ele se deosebesc de ceea ce este non-
existent; căci dacă lucrul dintr-un proces nu este non-existent, el există într-un sens anume,
^eşnicia însă, nu poate fi afirmată în (cazul) lucrurilor cere vin la viaţă şi cu atât mai puţin poate
fi afirmată în cazul celor care nu participă nici cel puţin la perpetuarea temporală. Pe de altă
parte, tot ceea ce este veşnic există mereu, căci acesta participă la Eternitate, care da veşnicia
Fiinţei celor ce participă la ea. Astfel,_la Fiinţa participă un număr mai mare de condiţii decît la
veşnicie. Prin urmare, Fiinţa este dincolo de veşnicie, căci ceea ce participă la ^egnicie participă
la Fiinţă, însă nu tot ceea ce participă la Fiinţă, participă la Veşnicie.
Că adevărata Fiinţă^există îai inte de Veşnicie s-a arătat deja (paragraful anterior-n.n.).
Ea există însă.şi în Veşnicie,'căci Veşnicia are perpetuitatea îmbinată cu Fiinţa. Iar ca participant
la ^eşnicie, tot ceea ce este veşnic*se numeşte astfel deoarece participă' atât la perpetuitate cît §i
la Fiinţă. Această ultimă calitate îşi are atributele atât prin participare şi perpetuitate cît şi prin
Fiinţă, eşnicia posedă în mod primar perpetuitatea, Fiinţa (o posedă) prin participare, pe când
Fiinţa însăşi este în mod primar Fiinţă."

52
 (Proclus, The Elements of Theology. A Hevised ''"ext with Translations, Introduction and
Commentary by E.R. Dodds, 2 Edition, At the Clarendon^Press, Oxford, 1963,„paragrafele 87 şi
88, pag.8o în greacă §i pag.81 în 1.engleză).

FILO SOFIA CREŞTINA

1. Gîndirea speculativă primara creştina
Scoală din Alexandria
In secolul al doilea după Hristos, Alexandria ocupa un loc de sesmâ printre cele mai
importante centre religioase şi filosofice din lumea antica.
Religia veche egipteana străjuia prin templul lui Serapis. Stă-pînitorii romani şi-au păstrat
vechile lor credinţe şi practici religioase. Comunitatea iudaică, în cea mai mare parte elenizatâ,
îşi aduce contribuţia ei la viaţa intelectuală,„propunînd o exegeză bi- ~ blica plină de elemente
platonice §i stoice. La rândul ei, comunitatea creştină, în plin evînt, caută §ă-şi contureze un
sistem filoso-fico-teologic care sa arate temeinicia credinţei creştine^în faţa filosofiei greceşti,
dar şi a celorlalte sisteme gnostice. Această sarcină dificilă §i-a asumat-o Scoală catehetică, al
cărei prim conducător cunoscut a fost Panten (+ c.19o). Scoală catehetică va continua tradiţia
filosofică din perioada greco-iudaică, formulată într-un sistem de gîndire creştin de către
apologeţii CEsştini şi apoi de Clement Alexandrinul şi de Origen.
a. Clement Alexandrinul (Titus Flavius Clemens c.15o-c.219) .
S-a născut probabil Ie Atena. După ce studiază creştinismul şi filosofia clasică cu diferiţi
dascăli, ajunge ucenicul lui Panten, sub a cărui îndrumare îşi perfecţionează cunoştinţele
religioase şi filosofice. Preia conducerea Scolii catehetice la 196, după moartea lui Panten.
Din scrierile sale amintim : Protrepticul, Pedagogul şi Stroma-tele. In ele putem observa
vastele sale cunoştinţe în domeniul literaturii greceşti, gnostice şi în special creştine.
Clement susţine ca Evanghelia creştină_este punctul de convergenţa al filosofiei
greceşti^şi al iudaismului. -Logosul divin a iluminat întotdeauna sufletul uman. Evreii au primit
lumina adevărului prin Moise şiwprofeţi, în timp ce grecii au avut pe înţelepţii lor, pe filosofi.
Aşa se face că filosofia a fost pentru greci ceea ce Legea a fost pentru evrei. Sub influenţa lui
«Justin Martirul, va afirma că grecii au preluat în filosof ie idei din echiul Testament, pe care în
necunoaşterea lor, le-au denaturat, ^el maimmare dintre filosofi rămîne Plato.

53
 Văzînd în filosofie "un dar de Io Dumnezeu prin Logos", Clement va folosi categoriile ei
pentru a demonstra, împotriva gnosticilor §i e altor detractori, ca creştinismul autentic nu este
incompatibil cu filosofia, cultura şi civilizaţia. "Credinţa şi cunoaşterea sînt reciproc necesare"
pentru mîntuire. Creştinul matur caută o înţelegere mai profundă decît cea prezentată de catehism
şi de aceea teologia msi avansată va face uz în mod necesar de filosofie.
Totuşi, filosofia nu ne duce la cunoaşterea pozitivă a lui Dumnezeu, căci în realitate ştim
numai ceea ce Dumnezeu nu este. Ştim ca El nu este^o spedie, un gen, că este dincolo de tot ceea
ce noi putem concepe. Chiar atunci când îi atribuim lui Dumnezeu atributele -perfecţiunii,
trebuie să fim conştienţi ca aceste numiri sînt noa-decvate. Clement anticipează calea de
cunoaştere negativă, via nega- . tiva, magistral formulată de Dionisie Areopagitul.
Gîndirea lui Clement Alexandrinul -.Cunoaşterea lui Dumnezeu este
punctul necesar al filosofiei religioase. Scriptura ne furnizează cu
noaşterea lui Dumnezeu necesară şi suficientă pentru mîntuire. Tot
ceea ce ş.tim despre Dumnezeu este ceea ce EL nu este; ca nu este ac
cident seu substanţă, unitate sau număr. Numirile exprimă calităţi
şi relaţii, ceea ce Dumnezeu nu are. "EL este fără formă şi fără nume,
deşi cîteodată îi atribuim un nume, care nu trebuie luate în adevă
ratul lor sens, cum ar fi: Unul, Cel Bun, Inteligenţa, Existenţa,
Tatăl, Dumnezeu, Creator, Domn". Acestea sînt expresii care nu exprimă
adevărata natură a Celui V§şnxc, ci reprezintă elemente ajutătoare
pentru cunoaşterea nagstra. _ .•
Dumnezeu este Fîinţă absolută. In relaţie cu oamenii, El nu es
te obiect al cunoaşterii, însă în sine însuşi, KL nu există fără a
se cunoaşte, fără o imagine a fiinţei Sale. Această imagine este Logo
sul, înţelepciunea, cunoaşterea şi Adevărul şi ca atare poate fi
demonstrat şi definit. Logosul este identic cu Tatăl şi născut,
dar fără început. '
Dumnezeu cel transcendent, care nu este obiectul cunoaşterii, poate fi abordat numai
printr-o alta facultate decîţ raţiunea, prin Iluminarea directă^ prin viziune şi numai în ceruri. In
această viaţa Dumnezeu jtoate fi cunoscut prin "prolipsis", adică apriori, prin acceptarea unui
adevăr înainte de a fi demonstrat raţional. .-^.. „-^^j;^.

54
 Lumea nu este veşnică. Ea este^opera comună a Tatălui şi a Lo
gosului, prin care toate s-au făcut. Dumnezeu a creat lumea dintr-o
materie fără celităţi, care, fiind informată, se află la început, în tr-o stare de nefiinţă relativă (mi
ov) .
Clement enunţă aici o teorie creat; io ni stă ex n in ii o cu un caracter relativ. Afirmînd
nefiinţialitatea materiei j>rin lipsa de a-tribute §i calităţi, Clement apără„transcendenţe lui
Dumnezeu şi ac-cemtuoază contingenţa lumii create. Astfel, Dumnezeu rămîne prin- _ cipiul
ultim al întregii existenţe "Dumnezeu a fost Dumnezeu înainte de a deveni Creator". Cu alte
cuvinte, lumea nu este necesară pen- -— tru Dumnezeu. Cele şase zile sie creaţiei nu trebuie
luate literal, căci ele exprimă alegoric importanţa succesivă a lucrurilor si fap-turilor create.
Antropologia - Omul este superior întregii creaţii materiale, cai el a fost modelat direct de
Dumnezeu, care i-a insuflat "duhul" sau "intelectul" fatuitatea suverană a sufletului sau. Sufletul
uman are trei părţi : intelectul, voinţa si spiritul. Ideea este împrumu- . tata de Îs Plato. L 3
concepere omul a primit "chipul", iar prin viaţă virtuoasă poate realiza "asemănarea" cu
Dumnezeu, mai precis cu Fiul, Logo3ul divin. Chipul este, raţiune a ; imboldul natural spre cele
dumnezeieşti» Sufletul este independent de tr&p; „moartea re-prezentînd ruperea legăturii ce ţine
sufletul în trup. Sufletul nu este o parte din Dumnezeu, ci a fost creat prin bunătatea Sa şi de
aceea este obiect al dragostei divine, ^entru a rămîne obiect al dra-^ gostei divine, omul trebuie
sa ducă o viaţă virtuoasă, iar virtutea estedependenta de libertatea de voinţă.
Concepţia morală creştina prezentată de Clement coincide în linii generale atmosferei
eticii,stoice, pentru care nimic altceva decît virtutea nu este important, ^espingînd ideea stoică
despre milă şi sinucidere, Clement afirmă "viaţa potrivit naturii", înţele-gînd prin aceefeta că
scopul vieţii umane este cel vizat de Creator: realizarea asemănării omului cu Dumnezeu; păcatul
fiind trăirea neconformă cu acest ideal.
Viaţa creştină este o permanentă luptă împotriva patimilor. Sfin
ţenia poate fi realizată şi în această lume, deşi adevărata sfinţenie
sevva împlini in yişţa viitoare, pe care o vede într-un urcuş, dina
mic spre "îndumnezeire". /
Gîndirea lui Clement_nu poate fi încadrată cu stricteţe în rân-dul sistemelor filosofice.
Totuşi, el face un pas important deschi-zînd posibilitatea abordării filosofice a învăţăturii

55
creştine, sau mai precis, el pune temeliile unui tip speculativ de gîndire religioa să care se va
împămînteni pe parcursul istoriei teologiei şi a filoa sofiei creştine.
b. Origen (c.185-c.254) - S-a născut într-o familie creştină. Educaţia o primeşte în familie
şi apoi la şcoala cetehetică, sub îndrumarea lui Clement. In timpul,persecuţiei din ?o? de la
Alexandria, tatăl său, Leonidas, suferă moarte martiricâ. Intrucît Clement va fi forţat să
părăsească Alexandria, Origen prşia conducerea şcolii cate-hetice, pe care o îndrumă pînâ la anul
?3o.
Pentru a-şi gesăvîrşi studiile filosofice, va studia filosofia cu Ammonius Saccas.
Interpretînd greşit textul din Matei 19,12 în sens literal, Origen se mutilează, fapt pentru care va
avea mult de suferit. Călătoreşte la Roma §i în Arabia. Este hirotonit preot, dar va fi depus din
treaptă de Episcopul Demetrius şi va fi trimis în exil. La ?3o se stabileşte în Cezareea unde va fi
surprins de persecuţia lui Decius, din 25o. Moare la Tyr în jurul anului ?54»
Origen a fost unul dintre cei mai' fertili autori creştini. Multe din scrierile sale s-au
pierdut. Cea mai de seamă lucrare în domeniul criticii biblice este Hexapla, însoţită de multe
comentarii şi omilii la cărţi din echiul şi Noul Testament. Dintre lucrările sale teologice,
menţionăm : De Principiis. Contra Celsum, De Orat-ione, Exhortatio ad Mart.yrium.
Faţă de filosofie, Origen adoptă aceaşi poziţie ca antecesorii săi: Fhilo, Justin şi Clement.
Filosofia este o disciplină pregătitoare, de velosre pentru t=olo^io r?vel:tă.' "înţelepciunea umana
este un mijloc de educare a sufletului, înţelepciunea divină fiind scopul ultim."
Totuşi, filosofia nu este indispensabilă primirii adevărului revelaţiei lui Dumnezeu, aăci
altminterea Hrâs tos nu ar fi ales pescari ca ucenici, Rolul stric al filosofiei rămîne acela de a fa-
cilita înţelegerea sensului şi a principiilor fundamentale ale revelaţiei. Adoptînd o astfel de
atitudine, Origen se va strădui în continuare să pună bazele unui substrat raţional pentru
fundamentarea adevărului credinţei creştine, încercând adîncirea credinţei cu ajutorul raţiunii.
Gîndirea lui Origen - In articularea concepţiei despre Dumnezeu, Origen proneşte de la
cuvintele Mîntuitorului "Dumnezeu este Duh" şi cele din Evanghelia lui Ioan "Dumnezeu este
lumină"* Prin urmare, spune el, nu trebuie presupus că Dumnezeu este trup, sau în trup, ci o
natură Intelectuală simplă, ce nu admite nici un fel de adaos. In El nu exista mai mare sau mai
mic, mai înalt sau mai jos, căci El este Monada, Unitatea, Izvorul întregii Minţi". Dacă
Dumnezeu este.Duh, EL nu este lumea, nici o parte din lume, nici imanent în lume. Un astfel de
Dumnezeu nu poate fi nici "totul", nici o "parte" căci într-adevăr, o fiinţă spirituală nu are părţi şi

56
prin urmare, nu poate fi un tot. Fiind spiritual, Dumnezeu este independent de legile spaţiului şi
ele timpului, atotştiutor, atotprezent, neschimbător, de neconceput. Intr-un anume_sens, el nu are
nume, deşi cel msi potrivit nume este "Gel ce este'.'
Dumnezeu este incomprehensibil. Cauza incomprehensibilităţii lui Dumnezeu se află în
noi şi nu la Dumnezeu. Lăcaşul său este "întunericul de nepătruns" deşi EL însuşi este lumină şi
de aceea, cu c ît ne vom apropia de El, cu atât întunericul âe va topi în faţa luminii.
Dumnezeu e ste neschimbător, veşnic şi deci fără petimi. Sentimentele de ură, mînie,
pocăinţă, etc. există la Dumnezeu numai ca o condescendenţa faţa cie neputinţele noastre.'
Pedeapsa este o consecinţă a păcatului, căci Dumnezeu nu doreşte moartea păcătosului.
Dumnezeul creştin este Unul în Fiinţă şi întreit în Persoane : Tatăl, Fiul şi SfîntulDuh.
^Fiul este fiinţial una cu Tatăl şi prin urmare co-etern şi co- -egal. Totodată, Fiul este
Logos, Raţiune. EL este sălaşul Ideilor cuprinzînd în sine lumea inteligibilă după a cărui tipar a
fost creat întregul cosmos.
Duhul Sfînt este Dumnezeu adevărat. Lucrarea.sa specifică este . sfinţirea, dar şi cel care
dă viaţă celor ce_cred. Duhul Sfînt crea-ză în om capacitatea de a-L primi pe Hrisţos. împreună
cu Fiul, Duhul este izvorul cunoaşterii lui Dumnezeu.
Cît priveşte concepţia despre lume, reţinem două puncte esenţiale :.
a. - Lumea a fost creată ex nihilo. Crearea ex nihilo este un fapt acceptat în tradiţia
alexandrină iudeo-creştină. După Origen, lumea a fost creată din nimic şi nu dintr-o materie
relativ non-existentă. "Nu-mi pot închipui, spunp el^ cum atîţia oameni eminenţi şi-su putut
imagina materia ca necreată". Progen se va strădui să dovedească că este mult mei uşor şa
concepem crearea materiei decît pre-existenţa ei, sau veşnicia ei. Să urmărim argumentele sale :
Presupunem o materie pro-existentă. Ea trebuie să fi avut cel puţin aptitudini de a primi
forme şi modele care să o transforme în aosmos. 0 materie necreată ar fi putut avea o astfel de
aptitudine?
Nu, nici ex nihilo §i nici de la Dumnezeu. 'I'rebuie decă să presupunem o providenţa
anterioară materiei şi lui Dumnezeu, pentru a putea ex-, plică această adaptare pre-existentă a
materiei, ceea ce este absurd. 3ă luam însă această.pre-adaptare ca dat. Daca nu are o ccuză, ea
există la întîmplare. De aici rezultă că actul creaţiei a avut loc Îs întîmplere §i tot la fel a pţimit şi
Dumnezeu numirile de creator," Tată, binefăcător el lumii, etc. In cale din urma, dar nu de mai

57
mica importanţă, daca materia a existat fără a fi creată, însăşi existenţa ei nu are nici regiune şi
nici cauză; este iraţională şi de fapt, mai greu de înţeles decît crearea ei de către Dumnezeu.
b. Lumea este veşnica» Lumea a fost creată, dar ea a fost întotdeauna creată, cu alte
cuvinte, este vegnică. ^um se explică aceasta? Origen prezintă două raţiuni :
- In primul rând, creştinii mărturisesc credinţa într-un Dumnezei
atotputarnic, creator şi domn al lumii. Cum ar putea fi Dumnezeu
dor^n al lumii, dacă nu exista o lume peste care sa domnească ?
- In al doilea rând, sa presupunem ca exsitâ un Dumnezeu carera
putînd să creeze lumea, nu o crează. Trebuie deci să explicăm de ce
ere loc această exglozie creatoare.
La un Dumnezeu perfect, o astfel de schimbare ar fi inexplicabilă, deoarece reprezintă un
progres; acest act ar adăuga demnitatea do creator le perfecţiunea deja existenta^ Infinitatea
lumii aste mai uşor înţeleasă decît crearea ei în timp. A spune, totuşi, ca creaţia este veşnică nu
înseamnă că lumea în care trăim a existat aga din veşnicie, sau ca va exista aşa întotdeauna.
Dimpotrivă, întrucît ştim că această lume va fi distrusă, trebuie sa conchidem că 8vga cum ea va
fi -urmată de altele, a fost şi precedată de alte lumi. Infinitatea_lumii înseamnă deci că seria
acestor lumi succesive este veşnică, ^elimitată în timp, creaţia este limitată în spaţiu. In istoria
lumii exi3tă_un singur punct fix, sfîrgitul, când "Dumnezeu va fi totul în toate".
deferitor la sfîrşitul lumii, Origen susţine apocatastaza, învăţătură condamnată de
Biserică.
Antropologia Omul a fost creat de Dumnezeu ca suflet unit cu trupul. La început, _toţi
oamenii au fost egali, cu toţii fiind părtaşi ai cunoaşterii. Atât lumea cît §i oamenii vor cădea din
starea de bunătate datorită faptului că bunătatea imprimată de Dumnezeu nu a fost esenţială lumii
ci un dar primit. Pentru a-1 transforma într-un bun personal, omul trebuie să-1 primească.
Puterea de a refuza sau a accepta ecest dar se numeşte libertate de voinţa. Libertatea de
voinţă face parte din structura fiinţelor raţionale şi de aceea nu se poate spune ca restabilirea
universală va fi sfîrşitul logic previzibil al lumii.
Sufletul nu a fost creat de Dumnezeu Io naştere §i nici nu derivă din cel al părinţilor, ci
preexistă._Viaţa de pe pamînt este un episod vremelnic în istoria sufletului uman.
Cît pritoeşte viaţa eshatologică, Origen ezită între pedeapsa veşnică şi restabilirea tuturor
Io perfecţiunea primara (epocatas-tază), teorie condamnată de către Biserică.

58
 Este adevărat că multe aspecte din gîndirea lui Oxigen nu se înscriu pe linia credinţei
Bisericii. Totuşi, luată ca lucrare de pionerat, strădania sa are valoare întrinsecă, ea fiind martoră
indiscutabilă a procesului de conturare a filosofiei şi doctrinei creştine într-un context filosofic,
cultural §i religios extrem de variat.
g. Scoală capadociană
Reprezentanţii şcolii catehetice din Alexandria vad în filosofie
un instrument ut ii, pregat ito r pentru primirea descoperirii divine,
însă nu indispensabil. Scrierile lor vor face uz, cu discernămînt,
de categoriile filosofice înpamintenite şi mai ales de cele plato
nice. Clement Alexandrinul şi Origen nu vor izbuti să definitiveze
rolul filosofiei în cadrul gîndirii teologice. Munca lor va fi pre
luată §i pusă pe temelii teologice şi filosofice adecvate învăţăturii
Bisericii de reprezentanţii Scolii capadociene : Gri&ore de Nazianz,
ţ?asile cel Mare şi Grigore de Nyşsa. ■
Problemele care vor frămînta Biserica creştină din această.perioadă nu sînt de ordin strict
filosofic, ci mai mult teologic. Este perioada în care ortodoxia creştinismului este ameninţată de
arianism. In această controversă Părinţii Bisericii vor folosi şi categorii filosofice, deşi modul în
care raţionamentul este aplicat în teologie nu ii face_filosofi în adevăratul sens al cuvîntului.
a
« Sf.Grigore de Nazianz (329/53o - c.39o) numit şi teologul, este fiul eaiscopului de
Nazianz. Studiază la Atena, fiind contemporan cu Sf.Vasile cel Mare. Intră în monahism şi este
hirotonit, împotriva dorinţei sale. Participă la Sinpdul din Constantinopol (381), ajutînd la
formularea "Crezului nicean". Nu primeşte numirea de episcop în Scaunul din Constsntinopol şi
se retrage la Nazianz.
Dintre lucrările sale cele mai importante reţinem: "Cele cinci discursuri teologica",
Filoaalia. texte din scrierile lui Origen selectate în colaborare cu Sf.Vasile cel Mare.
Ga exeget al Sfintei Scripturi, Sf.Grigoro de Nazianz acceptă
atât_interpretarea alegorică, propusă de Origen, cît §i cea literară
a Sf.Vasile cel Mare, susţinînd ca în cazul Sf.Scripturi ambele inter
pretări sînţ valabile; ceea ce arată superioritatea ei faţă de câr- 3
ţile păgîne. La Sf.Scriptură se adaugă Tradiţia orală şi scrisă \
transmisa de Biserică. Ca episcop al Bisericii, Sf.Grigore se con- {

59
 sâderă organ prin care se transmite Tradiţia t un theologoş, în li- .:.:! nie directă cu
theoloflbi care au scris Scripturile. EL nu pretinde a fi un gînditor original.
Desigur, raţiunea, nu este lipsită de valoare. Toruşi, ea tre- -buie sa dobîndească valoare
prin credinţă : "Să vă luaţi ca îndrumător credinţa mai degrabă decît reţiunea, căci realizînd
neputinţa voastră în faţa lucrurilor oe va înconjoară judecaţi valoarea raţiunii voastre şi înţelegeţi
ca există lusruri care o depăşesc."
Credinţa ne spune ca evenimentele relatate în Sf.Scriptură sînt adevărate, raţiunea arată
cum sînt adevărate. In acest proces de evaluare lucrurile sînt împărţite în patru categorii :
1. Lucruri care nu există, dşr despre care se vorbeşte. In a-
ceasta grupare,intră antropomorfismele ce se datorează limitelor
raţiunii umane.
2. Lucruri care exista, dar despre care nu se vorbeşte, cuprin-
zînd conceptele respinse prin afairesis (înlăturarea treptată a con
ceptelor formulate_de mintea omului despre Dumnezeu, cu certitudinea
că sînt neadecvate, Acest lucru duce la negarea absolută. Aphairesis
reprezintă modul de cunoaştere apofatic).
3. Lucruri care nu există şi despre caro nu se vorbeşte. Aici
sa Include conceptul de "nihilum" din care Dumnezeu crează.
4. Lucruri care există si despre care se vorbeşte. Cu alte cuvinte se fece referire la
evenimentele care literal şi istoric sînt adevărat'
Raţiunea este adecvată numai în ultimul caz; primul caz nu conţine un adevăr intrinsec; al
doilea depăşeşte raţiunea, iar al treilea este sub raţiune căci_raţiunea, purcezînd din credinţă,
începe cu una şi termină cu alta. Prin urmare, punctul de plecare al raţiunii este ceea ce există,
datul fiinţial. Acest dat fiinţial este culmea Numirilor divine, comunicate prin credinţă raţiunii
"Fiinţa" (ousia) -. este numele cel mai potrivit al lui Dumnezeu, căci EL singur este Fiinţă.Fiinţa
mai poate fi_un atribut al făpturii, întrucît participă la Fiinţa Creatorului. Orice alt atribut dat
lui,Dumnezeu de Sfînta Scriptură conţină un element de antropomorfism. De aceea e3-
te necesar ca în cazul unei analize ultime a Miatorului divin raţi-
unea să se plece în faţa credinţei. Folosirea limbajului nu substir tuie credinţa, ci
împreună cu ea duce la o cunoaştere mai profundă.

60
 b. Sfîntul Vasile cel fcare (c.^3o-579). A studiat în Cesareea Cspadociei, Conatantinopol
g»i Atena. îmbrăţişează viaţa de monali, retrăgîndu-se în Siria, %ipt §i apoi Îs Neo-Cessareea.
Aici rămîne pînâ la 364 când se angajează la chemarea episcopului său, Susebiu de Cezareea, în
lupta contra arienilor. Le 37o este numit succesorul lui Eusebiu, unde ramîne pîna la sfîrgitul
vieţii (579).
Scrieri : Despre Duhul Sfînt, împotriva lui ^unomiu. Omilii la , Hexaeiiieron gi altelel
In Omilii la Hexaanieron, Sf .Vasile încearcă să demonstreze ca adevărul descoperit de
raţiunea omului nu se deosebeşte, în limitele sole, de cel revelat de Sf.Scriptură, deşi aceasta
cuprinde adevăruri care şînt inaccesibile raţiunii, cum ar fi de exemplu, natura lui Dumnezeu. In
argumentele sale privind crearea lumii Sf.Vasile foloseşte datele ştiinţei disponibile la vremea sa.
Natura este lucrarea lui Dumnezeu. El a creat-o în timp, sau mai precis, a creat-o simultan
cu timpul. Materia este o parte a creaţiei._Deşi Biblia nu vorbeşte despre patru elemente, ele sînt
implicite. Schimbarea ciclică a elementelor produce o diversitate de combinaţii din care au fost
create fiinţele sensibile.
Lumina are o natură mai generală decît timpul, căci aceasta se găseşte doar în lumea
sensibilă. întrucît nu este limitată la timp, " lumina se răspîndea pretutindeni în momentul
creaţiei, aidoma unei lămpi a cărei lumină umple întreaga camera.
Tmpul este limjtat la lumea sensibilă, fiind în acelaşi timp principiul acesteia. El este o
consecinţă a creării firmamentului ce se roteşte în spaţiu; căci timpul, mişcarea şi extensiunea
spaţială se împletesc într-un tot. Timpul nu /poate exista fără mişcare sau,.cu alte cueinte, timpul
este timp atunci când se măsoară prin mişcare. prin urmare, întrucît o mişcare nu poate să aibă loc
decît de la un loc la altul, sau dintr^ stare la alta, tot aşa nu poate să fie un prim moment al
timpului. Moise a fost conştient de acest lucru când 8 făcut referire la "Prima zi a creaţiei, nu ca
prima zi, ci o zi" : "Dumnezeu cel care a creat natura timpului, a fixat perioadele zilelor ca
măsuri şi semne şi a orânduit ca săptămîna, revenind tot la sine (n.ft. se face .r§ferire la ordinul
săptamînal) să înregistreze mişcarea timpului. Sâptămîna este împlinirea unei zile care se şapte
ori revine la sine; căci aceasta este drumul unui cerc: începe de la sine şi se termină la sine. In
această privinţă se a-seamană cu eonul, care la nesfîrşit revine la sine. Prin urmare, el s numit
originea timpului nu ziua dinţii, ci o_zj., pentru a arăta ca timpul îşi păstrează înrudirea cu
veşnicia" (Hex. 11,8,49).

61
 Sfîntul Vasile nu vrea sa spună ca timpul §i veşnicia sînt i-dentice, sau că universul fizic
este veşnic. EL afirmă înrudirea (syngenesis) acestuia cu veşnicia. Veşnicia nu are început;
timpul nu are început In sine însuşi.
începutul (arhi) este în afara procesului temporal_şi de aceea nici o parte din actul creator
nu se desfăşoară în timp. Dumnezeu crează "la început" (en arhi) şi nu în timp (en hrono).
Fiind un vlăstar al veşniciei, timpul i se aseamănă. Conţinutul lumii temporale este o
copie în acest mediu extins (spaţial) al unui prototip neexţins (aspaţial), iar aceasta este o
expresie a Ideilor Minţii divine. In acest fel, universul întreg esto legat.de un lanţ . al asemănării
şi relevă o simpatie sr^oniocoă universală. Această simpatie este substanţa primară a întregii
creaţii, fiind totodată modul de exprimare al unităţii divine.
Sfîntul Vasile este preocupat, ca oricare filosof creştin.^ de fundamentul credinţei
creştine : Dumnezeu şi relaţia sa cu lumea şi în special cu omul. De aceea, el s-a străduit să
prezinte într-un mod coerent legătura dintre veşnicia lui Dumnezeu şi temporalitatea ţu- -mii, pe
de o parte şi necesitatea armoniei universale, în progresul de desăvîrşire a omului şi a lumii, pe
de altă parte.
5. Sfîntul Gri^ore de Nyssa (c.335-395) este fratele moi_tînăr al Sfîntului Vasile. Din
tinereţe.îmbrăţişează viaţa monahală. Este hirotonit episcop de Nyssa la 371. Susţine cu ardoare
credinţa nicees-nă, de aceea va fi depus din treaptă de către arieni la 376 şi rămîne în exil pîna
după moartea lui Valens (378), când se reîntoarce în scaun, pe care îl va deţine pînă la moarte.
Scrieri : Discursuri catehetice. Despre crearea omului. Despre
viata lui Moise, Despre Cântarea cântarilor, Dialog cu Macrina despre
suflet si înviere. .-.-.■..,
In gîndirea sa este cel mai apropiat de Origen. Sf.G rigore va reafirma concepţia exegetica
a Sf.Vasile, fâcând uz de gnoza alexan-drină♦ Spre deosebired e Sf.Vasile, care foloseşte
interpretarea literală (istorikos) în Hexaemeron, Sf.Grigore o va aborda
el, nu era necesar să urmam ordinea scripturistică a evenimentelor, deoarece creaţia a
fost un act singular al Voinţei divine în afara timpului. Din aceasta au izvorât simultan potenţial
urile tuturor lucrurilor, cere, fiind seminale (apermatikai), se desvoltă fără o altă intervenţie
divină, în mod treptat în totalitatea fenomenelor ce constituie şi vor constitui lumea. Considerate
ca o singură putere seminală aceste potenţialuri (dynameis) sînt Logosul , a cărui unitate este
veşnică şi de aceea nu se pierde în multiplicitatea creaţiei, JS1 reprezintă mijlocul prin care, pa

62
parcurs creaţia se ridică treptat spre perfecţiune de la fiinţialitatea minimă a materiei, pur
potenţială, la atribuirea de calităţi esenţiale, la însufleţire, la sensitivizare, la raţionalizare şi, în
cele din urma, la asemănarea iu Dumnezeu.
Această idee sugerată de Sf.Grigore de Nyssa este extrem de importantă pentru a înţelege
teoria cosmologică ştiinţifică actuală ce Ye<3e lumea într-un proces evolutiv continuu, de la
simplu la compus»
El însă ne atrage atenţia asupra unei corelaţii esenţiale între Logos (Raţiunea universală) -
Dumnezeu, de la care decurge puterea seminală §i evoluţia propriu zisă.
Sfîntul Grigorie îşi dezvoltă antropologia sa în lucrarea De ho-
miniB epificio-»Despre formarea omului. In seria fiinţelor, omul este creat ultimul. Spre
deosebire de toate celelalte fiinţe, el a fost modelat după "chipul" lui Dumnezeu, aşa cum se
poate deduce din forma trupului, dar mai ales din sufletul (psihi) său, căruia omul îi datorează
demnitatea sa împărătească.
întreaga creaţie este împărţită în două sfere: lumea vizibilă şi lumea invizibilă. O mul este
graniţa (methorios) dintre aceste două lumi. Ca animal el aparţine celei dintîi, iar ca suflet
raţional , c< lei.de a doua. Tot ceea oe se află în lumea vizibilă este cuprins în el şi de aceea ca
animal raţional, omul este punctul culminant al acei teia. Sub om se află în ordine valorică
descendentă animalele, care nu au deoît perceperea senzorială, mişcare şi viaţă; apoi plantele
care nu au suflet perfect întrucît ele cresc numai şi se hrănesc; appj corpurile neînsufleţite, care
nu posedă un principiu vital, dar fără de care viaţa ar fi imposibilă. Omul nu are mai multe
suflete, dar natura sa (logos-raţiune) conţine g*ade inferioare de viaţă: trăieşte ca plantele, se
hrăneşte ca animalele şi înţelege întrucît este om.
Sf. Grigorie vede în om © încoronare a acţiunii crescânde creatot re a lui Dumnezeu.
De.altfel.şi Darwin dacă ar,fi vorbit nu.despre co-borîrea sau descendenta emulul, ci despre
urcuşul sau ascensiunea sa la starea de coroană a lumii, printr-un preces evolutiva ar fi dat tec
riei sale un caracter.ault mai atrăgători .'....... ... ..
Una din contribuţiile de seamă legate de antropologia creştină
adusă de Sf.Grigorie este clarificarea distincţiei pauline dintre trui
suflet şi spirit. Pentru el, această distincţie este de srdin moral i
trupul este tendinţa omului spre plăcerile carnale; sufletul este ce<
ce îndrumă pe om spre realizarea virtuţii şi anularea viciilor; iar-

63
apiritul , ceea ce îndrumă spre.desavîrşirea vieţii, potrivit legilor
lui Dumnezeu. In sens filosofic, sufletul este cauza cunoaşterii ra
ţionale, şi întrucît «astfel de cunoaştere se exprimă prin vorbire, .
chiar şi trupul omului trebuia,să fie.un animal gînditor. Sufletul, s<
mai degrabă intelectul (nous). şi-a făurit instrumentul trupesc de car*
are nevoie pentru cunoaştere şi, realizînd cunoaşterea, sa însumeze,
în sine întreaga lume. Uria#a. sa deschidere care îl dă pasibilitatea
să includă, în simplitatea sa, nesfîrşita varietate a lucrurilor, fac
oa sufletul să fie tot atât de incomprehensibil ca modelul său, cară
este Dumnezeu. .
Relaţia dintre,trup şi suflet este o problemă.destul de dificilă pentru Sf. Grigorie» Unii
filosofi plasează sufletul în creier, alţii în inimă.-Totuşi, în.concepţia.Sf. Grigorie, o natură
spirituală nu poate fi circumscrisă la un spaţiu definit. Chiar dacă bolile afectează buna
funcţionare a facultăţilor noastre intelectuale, aceasta nu dovedeşte că sufletul este în aceste
organe} sufletul îşi exercită puterile sale într-un mod mai mult sau mai puţin perfect, potrivit
condiţiei fizice a mijloacelor trupeşti de care face caz. Intruoît Dumnezeu este spiritual, o fiinţă
spirituală este posibilă iar întru-cît sufletul este creat după chipul lui Dumnezeu, trebuie.să fie şi
el spiritual ca şi modelul său. In plus, după cum existenţa lui Dumne» zeu poate fi dovedită prin
analiza creaţiei Sale, tot aşa şi existenţa sufletului poate fi dovedită prin consideraţii asupra
omului, care est • "lume mică" (microcosmos), condusă de suflet, după cum lumea cea mare
(macrocosm©s) este condusă de Dumnezeu. Cu alte cuvinte, unirea suf letului cu trupul este
aceea a unei fiinţe create, vii şl raţionale, cu organe trupeşti pe care le foloseşte ca instrumente de
lucru» . . ..
Cît priveşte o*riginea sufletului, Sg.Grigerie neaga preexistenta,
întruoît an astfel de postulat ar duce la acceptarea doctrinei plato
nice despre transmigrare. . , .. -... -
Omul a fost creat bun, însă, datorită mutabilităţii ce caracteri-r
zează creaţia din.nimic; el poate alege între bine şi rău. Omul a ales
răul şi de aceea şi "chipul" divin din el a fost întunecat; asemănarea
cu Dumnezeu fiind transformată în nea3emanare.

64
 Procesul de restabilire a "chipului" lui Dumnezeu în om începe,
prin credinţă, care-îl angajează într-un efort de purificare morală,
ce îl ajută la descoperirea treptată a"chipului" întunecat de păcat.
Sf. Grig«rie sfătuieşte pe creştini să urmeze sfatul lui Socratej "cu-
noaşte-te pe tine însuţi", căci a te cunoaşte pe tine înseamnă a ăear-
coperi că eşti chip all lui Dumnezeu şi în mod ultim înseamnă a-L cu
noaşte pe Dumnezeu. - - -
Sf. Grigorie de Nyssa este primul filosof.creştin. Pornind de la
datul revelat şi folosind categorii platonice şi plotiniene,.el concep o filosofie creştină a
cărei scop este să ne îndrume.spre.înţelegerea transcendenţei.Iul Dumnezeu, ceea ce implică
distincţia fundamentală între Creator şi creatura, sugerând ideea unei participări a creaturii la
Divin, prin întrupare, care realizează reunirea ultimă,.în om, a în tregii făpturi cu Fiinţa la care
participă şi de la care îşi trage via
ţa. ■ ■ ■ ~ •■;■■■ . ■;-"■; ' ' \f . ' ''' -"
d. Nemegius.din Emesa (sec.IV«-V). Filosof creştin. Nu se ştie
nimic despre viaţa sa, doar.că a fost episcop de Emesa în Siria.
Scrieri» Despre natura omului .--
Aidoma Sf, Grigorie.de Nyssa, Uemesius accentuează Importanţa deo sebită a
ounoaşterii.naturii umane şi în special, a sufletului uman. Constituit din trup şi suflet, omul se
află la graniţa dintre lumea . corpurilor şi lumea spiritelor» .Acesta-este un exemplu specific al
con tinuităţii universale din ordinea lucrurilor, ce reprezintă cea mai evidentă dovadă că
Dumnezeu există* Destinul omului se leagă de această poziţie cheie* El se poate mîntui, sau
refuza mîntuirea, după modBl*± în care se apleacă spre bunurile spirituale sau spre lucrurile
material
Sufletul omului este "o substanţă inteligibilă» capabilă să se mis
te potrivit unor legi numerice". De aceea "sufletul nu poate fi în nici
un fel perfecţiunea trupului, oi © substanţă spirituală oare este pro
pria ei perfecţiune". Sufletul e-ste nemuritor şi este separat.de trup.
Oît despre relaţia trup-sufl«t,.Nemesius spune că "sufletul este în
trup aşa cum Dumnezeu este în noi"» . ...... .

65
 Memoria este puterea de a păstra şi reproduce cunoştinţe trecute. In sens larg, ea este
cunoaşterea a tot oeea ce găsim conţinut în mod natural în intelectul nostru. De exemplu,
certitudinea universală oă există un Dumnezeu poate fi considerată oa o reamintire a unei Idei.
In suflet mai există două părţi: una raţională gi alta iraţională Partea iraţională nu este
sufletul propriu zis, ci o putere şi o parte a sa (partem et virtutem). Ea se împarte în două: una se
supune raţiuni şi alta care nu este controlată de raţiune» Partea ce se supune raţiuni şi alta care nu
este controlată de raţiune* Partea ce se supune raţiuni reprezintă puterea apetitivă şi puterea
irascibila» Acestea stau la baz pasiunilor, ce reprezintă modificări ale puterilor, apetitului şi iras-
cibilului sub influenţa binelui sau a răului» Pasiunile apetitive sînt plăcerile şi durerile. Bucuria
nu este nici plăcere şi nici pasiune, ci acţiune. T eama sau mînia sînt stări cauzate de pasiunea
irascibilă sau animalică. Aspectul iraţional al sufletului care nu se supune raţiunii, include
funcţiile vitale, generative şi nutritive. . •
In clasificarea faptelor umane, Nemesius se lasă influenţat de Aristotel. La baza fiecărui
act voluntar se află hotărîrea sau deliberarea care implică libertatea de voinţă. Actele involuntare
"sînt reversul celor voluntare şi sînt impuse din afara, violent sau din ignorante La temelia
libertăţii de voinţă se află raţiunea umană, ceea ce implice schimbabilitatea, dar şi.puterea de a
decide actele voliţionale» In aceasta constă marea responsabilitate a omului faţă de viaţă.
. Nemesius aparţine cu adevărat istoriei filesofiei creştine. El di£ cută în special probleme
.psih©legice^ constrindu-şi sistemul cu element preluate şi din filosofia greacă, mai ales
acolo.unde acestea puteau a^uta la o mai bună conturare a ideilor sale filosofice.
Lectura
"Puţin îmi pasă de Platon şi, în genere, de oricare altul, care gîndeşte_la fel. Că adevărul
acesta este, află-1 de aici: sau sufletul este viaţă, sau el are viaţă. Dacă este viaţă, atunci
el.ar.trebui să facă pe altcineva să trăiască, iar nu pe sine însuşi, după cum şi miş carea face să
se mişte un alt lucru, iar nu pe sine însăşi. Faptul că sufletul trăieşte, nimeni n-ar putea tăgădui.
Dacă trăieşte, înaă, el trăieşte nu pentru că este viaţă, ci pentru că se împărtăşeşte din viaţă şl ,
ceea oe se împărtăşeşte din ceva ce este cu totul altceva deoît aceea din oare se.împărtăşeşte.
Sufletul se împărtăşeşte din viaţă, pentru că Dumnezeu voieşte.ca el să trăiască. Si ca atare,
sufletul nu se va mai împărtăşi din viaţă, când Dumnezeu va voi ca sufletul să nu mai trăiască.
Căci sufletul nu trăieşte prin.el-însuşi, cum trăieşte Dumnezeu. Ci- după cum nu este cu putinţă
ca imul să trăiască continuu şi nici ca sufletul să fie continuu la un loc cu trupul şi atunci când

66
trebuie ca armonia aceasta să se desfacă sufletul părăseşte trupul şi omul nu mai existăm, tot-
astfel şi atunci când sufletul nu mai există, oi se întoarce iarăşi acolo de unde a fost atras".
(Sfîntul Iustin, Dialog cu Iudeul T-rifon, trad, de-Pr.Olimp Căciulă în col* "Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti11, Apologeţi de Limbă ffreac voi.II, Institutul Biblic şi de Misiune, Bucureşti,
198o,pag.99).
"Ceea ce noi adorăm este un singur Dumnezeu, cel ce prin Cuvîntul cu care a poruncit, cu
raţiunea cu care a rânduit, prin puterea cu care a înfăptuit a dat la-iveală din nimic tot universul
acesta, cu toată rânduirea elementelor, corpurilor şi spiriteler, ca podoabă a majestăţii sale; de
aceea grecii au dat universului.numele de cosmos. Este invizibil, deşi se vede, nu se,poate .pipăi,
deşi e prezent prin bunătatea sa, este de neînţeles, deşi se poate concepe prin simţurile omeneşti,
de aceea este atât de adevărat şi atât de măre.,Celelalte. -lusruri, care se pot vedea, pipăi, preţui,
sînt mai mici şi decît ochij cu care.sînt văzute şi deoît.mîinile cu care sînt atinse şi decît simţurile
cu. care sînt descoperite; dar ceea ce este imens este cunoscut numai sieşi. Ceea ce. face să-1
înţelegem pe -Dumnezeu este neputinţa de a-1 înţelege.-Astfel, puterea măririi Sale.face.ca
pentru oameni El să fie totodată cunoscut.şi necunoscut. Si aici stă-toată-rătăcirea celor ce nu
voiesc să recunoască pe Acela pe care nu - s-ar putea.să nu-L cu-ncască. Voiţi.să devedim
existeaţa lui Dumnezeu- din.creaţiile Sale atât de mult şi atât de mari, prin care trăim, prin. care
ne. menţinem,. prin care ne bucurăm, şi chiar ne..înspăimîntăm; voiţi acestea prin-mărturisirea
însăşi a sufletului? Dar sufletul,.deşi strâns în carp ca . într-o închisoare, deşi mărginit-printr-^o
proastă educaţie, deşi slăbit prin pasiuni şi pofte, deşi slujind-unor zei-neadevăraţi, totuşi, când
îşi revine, ca.şi dintr-r© beţie,-din. somn, saudintr-o boală oarecare, reoăpătîndu-şi.sănătatea,
invocă pe Dumnezeu numai cu acest . singur nume, fiindcă numai acesta singur este al lui
Dumnezeu cel adevărat .
"Mare e Dumnezeu". "Bun e Dumnezeu", "Ce-o da Dumnezeu" sînt expresii ale
tuturor»"Ba încă este luat şi drept judecătar» "Dumnezeu vede", "Mă las în voia lui Dumnezeu",
"Dumnezeu mă va răsplăti". 0, mărturie a sufletului prin natura lui oreştinăl In sfîrsit, pro-
nunţînd acestea, sufletul nu se îndreaptă spre Capiteliu, ci spre cer. Căci cuneaşte locaşul lui
Dumnezeu cel viu, ca unul care de la El coboară".
(Tertulian, Apologeticul, cap. XVII, în Col. "Părinţi şi Sorii tori Bisericeşti", Apologeţi de
limbă latină, trad. de Prof. .T$. Chi-ţescu şi alţii, voi. III. Institutul Biblic şi de
Misiune,3Bucureşti 1981, pag. 63).

67
 DE LA AUGUSTIN LA BOETIUS
a. Fericitul Augustin (354-43o) trăieşte în momente de răscruce pentru Imperiul roman şi
pentru.Biserica creştină, fiind martorul dramaticului declin al imperiului şi al efemerei. încercări
de suprimare a Bisericii creştine sub Iulian Apostatul. Intr-un anume sens, viaţa sa coincide cu
marea trecere de, la antichitate la evul mediu.
Se naşte la Tagaste în 354 dintr-o familie mixtă; tatăl, Patri-cius, era păgîn, iar mama sa,
Monica, creştina. Inscaţa literatura şi gramatica latină la Madaura şi apoi retorica la Cartagina.
In.perioada şederii la Cartagina rupe legăturile cu creştinismul, îmbrăţişînd maniheismul» Se
reîntoarce la Tagaste unde predă literatura şi gramatica latină. După numai Un an pleacă la
Cartagina unde deschide e şcoală de retorică. Părăseşte Cartagina în 383 şi merge la Roma, iar de
acolo la Milan» Aceasta este perioada în oare devine din ce în ce mai nemulţumit de manineism.
Starea de nemulţumire şi lectura neoplatonică îl pregătesc pentru acceptarea credinţei creştine.
Se converteşte.ia 386 fiind botezat de Sf.Ambrozie. Se reîntoarce la Tagaste (388), unde în-
temeiază o mînăstire. Egte hirotonit preot /391) şi mai tîrziu episcop de Hippo (396). Rămîne în
scaun pînă la moarte (43o), în timpul asedierii cetăţii Hippo de către vandali.
Scrieri principalei ConfessionesţDe libero arbitrio; Bş Trinitate
De Genesi ad Ljţteram; Dft Civitate Dei ţ De Doctrina Christiana; De
vera reli^ione şi altele. ......... ... r. ...
0 mare parte din scrierile Fericitului Augustin.sînt de natură po
lemică, căci el s-a angajat afectiv în marile controverse doctrinare
ale timpului său, cumau fost pelagianismu1•şi donatismul. Vechea preo
cupare cu problema răului îl va determina-să atace doctrina maniheică;
iar căderea Romei sub".. A Iar ic.-îl va face să scrie despre natura şi sen
sul istoriei (De civitate Dei)> .--.- -. .
Scrierile-Fericitului Augustin nu sînt-însă numai ocazionale. Ele
reprezintă sinsere strădanii deafirmare a credinţei creştine la nivel
filosofic. In acest scop el foloseşte gîndire neoplatonică pe care a
acomodat-o învăţăturii creştine. . >
Pornind de la textul din Ieşire.3,14,Per.Augustin afirmă ca Dumnezeu este- "Fj-
inţă".Intruoît nimic nu poate exista peste şi dincolo de Dumnezeu-şi-întrucât Dumnezeu este "cel
ce este", înseamnă că primul principiu este fiinţa.Fer.Augustin admite că Dumnezeu este Unu.

68
dar. acest Unu nu este subordonat .fiinţei, oi Unul se identifică ou Fiinţa. Această concepţie
îl.deosebeşte fundamental de Piotin, pentru "Unu" este dincolo de fiinţă.
Per. Augustin nu este interesat în mod direct în a dovedi-prin argumente existenţa lui
Dumnezeu. El formulează totuşi o serie tfe argumente cum sînt: argumentul adevărurilor
necesare ai neschimbătoare argumentul cosmologic argumentul consimţământului universal. .
Argumentul adevărurilor neoesare si neschimbătoare.porneşte de la înţelegerea unor
adevăruri universale şi veşnice superioare minţii urna ne fondate pe fiinţă si care reflectă temelia
oricărui adevăr.
După.cum concepţiile umane,reflectă imperfecţiunea şi schimbabili
tatea minţii noastre, în.care îşi găsesc temelia şi-după cum impresiil
senzoriale reflectă obiectele fizice care le stimulează, tot aşa ade
vărurile veşnice descoperă temelia lor, Adevărul însuşi, care reflectă
necesitatea şi neschimbabilitatea lui.Dumnezeu. Aceasta se referă la
orice etalon esenţial. De exemplu dacă judecăm valoarea unei fapte,
facem acest lucru potrivit unui etalon sau unei-idei invariabile esen
ţiale. Faptele omului pot varia, dar etalonul este acelaşi. -Noi «}ude-
cjfai faptele concrete în lumina unui etalon perfect şi veşnic,.iar aces
etalon trebuie să fie înrădăcinat într-o Fiinţă atotperfectă şi veş-.
nică. Dacă există o sfera inteligibilă a adevărurilor absolute, aceast
nu poate fi concepută fără o temelie a adevăruluir"Adevărul în care,
de la care si prin care acele lucruri sînt adevărate, care sînt adevă
rate în orice privinţă» ., ...
... Acest-argument privind, existenţa lui Dumnezeu ca temelie a ade
vărului necesar şi veşnic apare în gîndirea multor teologi şi filosofi
printre care şi Leibniz* . ., '..... ..
Argumentul cosmologic încearcă, la nivel primar, să-explice Kauzs sau raţiunea
întregului cosmos.Fericitul Augustin nu dezvoltă acest . argument pentru a dovedi existenţa lui
Dumnezeu, ci pentru a arăta modul în care întreaga făptură îl preamăreşte pe Dumnezeul cel viu,
Crea torul a toate, El era interesat î£ atitudinea dinamică a sufletului faţă de Dumnezeu nu ca
simplă acţiune intelectuala, ci ca trăire, oa posibilitate âe transformare şi convertire, ca mijloc de
realizare a fericirii.supreme. Totuşi, el schiţează acest argument.pornind,de la efectele vizibile

69
ale lucrării creatoare a.lui Dumnezeu» "însăşi ordinea, orânduirea, -frumuseţea, schimbarea şi
mişcarea lumii şi a lucru rilor vizibile proclamă,în tăcere că au putut fi făoute numai de Dum-
nezeu cel ce este.mare şi frumos într-un mod infailibil şi invizibil". Puterea Creatorului.şi tăria
Sa atotcuprinzătoare şi omnipotentă este pentru fiecare făptură în parte cauza existenţei sale
continue; iar dacă această-tărie ar înceta să se îndrepte spre lucrurile care au fos create, în acelaşi
timp ar pieri atîţ speciile cît şi natura lor". Fer. Augustin afirmă, aici strânsa coielaţie
dintre.Creator, pe de © parte, şi făptura creată, în continua ei existenţă, pe de alta parte.
Lumea făpturilor îl reflectă şi îl.descopere pe Dumnezeu".Căci dacă există în natură ceva
dejnn,de laudă mare sau mica, trebuie pus în legătură cu lauda prea mare şi prea înaltă care o
datorăm Creatorului". Făpturile tind spre nefiinţă, dar atât timp oît ele există, ele posed? o anume
formă, iar aceasta este o reflectare a Formei care nici nu descreşte şi nici nu piere". Astfel,
ordinea şi unitatea naturii proclamă unitatea Creatorului, după cum şi bunătatea
făpturilor,.realitatt lor pozitivă, descopere bunătatea lui Dumnezeu, iar ordinea şi stabil: tatea din
univers relevă înţelepciunea lui Dumnezeu.
Dumnezeu transcende spaţiul şi timpul.El transcende spaţiul în virtutea spiritualităţii,
nemărginirii şi simplităţii Fiinţei Sale; iar timpul în virtutea veşniciei sale:"!„ sine însuşi
Dumnezeu nu est< nici intervalul şi nici extensiunea unui spaţiu căci, în tăria Sa supremă şi
nestrămutată se află toate;.fiindcă toate lucrurile sînt în El, dar şi în afara tuturora, fiindcă El este
peste lucruri. La fel, El nu este numai intervalul şi nici extensiunea timpului, căci, în veşnicia Sa
nestrămutată este mai batrân decît orice lucru, fiindcă este Acelaşi după ce toate lucrurile trec".
Veşnicia gi imutabilitatea sînt considerate de Fer.Augustin două atribute de seamă ale lui
Dumnezeu. De aceea, problema metafizică legată de această doctrină implică relaţi a dintre
devenire şi fiinţă, dintre schimbare şi imutabilitate, sau în alţi termeni, dintre timp şi veşnicie.
Iar.aceasta este o relaţie între ceea ce neîncetat devin* altceva în timp şi ceea ce rămîne
nestrămutat acelaşi în veşnicie.
Cel de al treilea argument la care s-a făcut referire este.al consimţamîntului unanim
universal. "Asa este puterea lui Dumnezeu, spune el, încît nu poate fi ascuns în mod absolut şi
total făpturii raţionale, odată ce aceasta îşi foloseşte raţiunea. Căci, cu excepţia cîtorva în care
natura este extrem de decăzută, întreaga rasă umană mărturiseşte pe Dumnezeu ca autor al
lumii". Chiar dacă omul cpnslăevl că există o pluralitate de zei, el încearcă să conceapă existenţa
unu: "Dumnezeu al dumnezeilor", ca "Ceva decît .care nimic mai sublim şi ma: superb.nu există.

70
..Totul duce spre credinţa că Dumnezeu este ceea ce depăşeşteîn măreţie orice alte lucruri". Se-
pare.ca Anse Im de . Cant er-bury va folosi în formularea argumentului său ontologic -această
afirmare prin consimţămîntul unanim universal a existenţei lui Dumnezeu.
Privite în.ansamblu, argumentele pentru existenţa lui Dumnezeu folosite de Augustin nu
sînt considerate decît etape în cadrul unui singur argument pe care el îl.dezvoltă şi care reprezintă
o încercare metodică de descoperire a adevărului. 0 primă etapă în această căutart după adevăr
consta în dovedirea posibilităţii descoperirii adevărului.
Totuşi, sufletul nu poate afla adevărul în lumea senzorială şi astfel pornind, prin
introspecţie, de la sine ajunge la adevărul neschimbător care transoende sufletul şi.care nu
depinde de suflet. Aşa se rea-lizeaaă înţelegerea lui Dumnezeu ca temelie a adevărului întreg. .
In sine însuşi, Dumnezeu este Fiinţă autoexistentă, veşnică şi ...__. neschimbabilă; infinit
şi, în virtutea infinităţii sale, de necuprins. Bl este oropria Sa perfecţiune; "simplu" şi astfel
înţelepciunea şi puterea Sa reprezintă propria.Sa esenţă este fără accidenţi. . '.
Dumnezeu cunoaşte din veşnicie toate lucrurile pe care urma să le\
oreeze şi aceasta în sensul că El le-a cunoscut înainte ca ele să fie !
create în timp. Speciile lucrurilor create îşi au raţiunile sau ideilet
lor în Dumnezeu, iar Dumnezeu din veşnicie le-a văzut, ca reflecţii
posibile ale sale,#sau mai precis, ca reflecţii externe finite ale e-
senţei sale divine . -. .
Contemplîndu-'Şi propria esenţă din veşnicie, Dumnezeu vede în.sir. toate esenţele
posibile, limitele reflecţii finite ale infinitei sale perfecţiuni, în aşa fel încît esenţele sau raţiunile.
(rationes) lucrurilor sînt prezente în~Mintea divină din veşnicie. Aoeate raţiuni sau idei divine
sînt "forma arhetipale sau raţiuni stabile şi neschimbătoare ale lucrurilor, care nu sînt formate,
ci.doar cuprinde în. mint ea di ?■ vină.din veşnicie,-fiind întotdeauna aceleaşi.-Sie nu se nasc şi
nici nu mor?. Prin aceasta Fer. Augustin sugerează că făpturile au un ade* văr ontologic în
măsura în care ele întrupează sau exemplifică etalonu prezent în mintea.divină şi.că Dumnezeu
singur este-etalonul adevărulu
Această învăţătură a fost, fără.îndoiala, influenţată de-teoria .
neoplatonică.pentru care ideile platonice sînt cuprinse în Nous. Totuş
pentru Fer.Augustin ideile sînt cuprinse înCuvînt (Logos),.care însă
nu este o ipoâază subordonată, asemenea Nous-ului platonic, ci cea de

71
a doua Persoana a Sfintei Treimi, consubstanţial cu Tatăl. Aceasta teo
rie a ideilor-etalen va fi preluată de la Fericitul Augustin de întrea^
ga filosofie medievală. .. ... .
Lumea a fost creată din nimic prinţr-un act liber al lui.Dumneze-. şi din dragoste pură
pentru fiinţele intelectuale pe.care doreşte-să 1< facă părtaşe fericirii Sale.-Această doctrină a
creaţiei-din nimic şi printr-un act liber al lui Dumnezeu nu se găseşte în neoplatonism.
Ce înseamnă crearea din nimic? Să |»resupunem că lucrurile au fost create din materie
informă. Nu ar fi această materie independentă.de Dumnezeu?.Pentru a putea da un răspuns olar,
Fer.Augustin încearcă mai înainte să califice problema materiei informe. Cfi vrem. să spunem prin
materie informă? 0 materie care .este absolut fără formă, sau o materie fără formă în funcţie de-
materia-deja conturată.în forme» Dacă ne referim la primul fel de materie, atunci vorbim despre
ceea ce este echivalent cu neantul»".Acel ceva din care.Dumnezeu a creat toate lucrurile
este ceva ce nu posedă nici specii şi nici forme, iar aceasta nu este
altceva decît nimicul". Dacă ne referim la cea de a doua formă a mate
riei, adică o materie care nu posedă încă forme desăvîrşite, dar care
are o formă incipientă, în sensul că posedă capacitatea de a primi for.
me, atunci această materie nu mai este neant, însă ca «reva ce există,. f
are ceea ce are numai de la Dumnezeu. Prin urmare, "chiar dacă univer
sul a fost creat dintr-o materie informă, această materie a fost crea-'
s
tă într-adevăr din nimic". .-
Actul creaţiei presupune existenţa lui Dumnezeu. Lumea există pen
tru că Dumnezeu există şi pentru că printr-o hotărîre liberă a bunătă
ţii sale supreme. El a voit ca ea să existe. A căuta o altă cauză a
creaţiei este nebunie, căci. ar însemna să căutăm.cauza a ceea ce nu ar
cauză. Voinţa lui Dumnezeu nu are cauza; ea însăşi este cauză şi într-
cît această cauză este voinţa unui Bine perfect, tot ceea ce Dumnezeu
voieşte, trebuie într-adevăr.sa fie bun. - -.
Cele şase zile ale creaţiei sînt o metaforă,.căci Dumnezeu a crea
din nimic toate fiinţele care au fost la început şi prin ele toate cel.;
care au urmat primei creaţii instantanee, precum şi cele care apar şi l
vor apare pînă la sfîrşitul.veacurilor. ......

72
 Problematica timpului si a relaţiei timpului cu veşnicia este dez- i bătută de Fer.-Augustin
$n disputa sa cu maniheii, care respingeau concepţia creştină despre creaţie. In argumentarea sa
FeŢ.Angaatin arată în primul rând că maniheii încearcă să-şi fondeze atitudinea lor pornind de la
caracterul aparent arbitrar al actului creaţiei. Dacă Dumnezeu a creat lumea şi a creat-o din
nimic, atunci de ce a creat-o a tune: când a creat-o şi nu mai înainte sau mai tîrziu? Ce a făcut
Dumnezeu înainte de a fi creat lumea?-
Punctul esenţial al argumentării lui Augustin constă în respinger< concepţiei despre timp
care sugerează astfel de obiecţii..Maniheii susţineau că timpul nu era ceva,fundamental deosebit
de anumite evenimente sau întîmplări, ci are aceeaşi substanţialitate, cu lucrurile ce se desfăşoară
în timp»Inlăturând presupunerii- maniheice, Fer.Augustin atrage atenţia asupra deosebirii-
categorice^dintre timp şi lucrurile ce se det făşoară în timp. Timpul, pentru- Fer.Augustin, este o
relaţie între lucruri temporale în virtutea căreia se poate spune despre ele că sînt înainte unele de
altele sau.după El exista deodată cu lucrurile materiale şi de aceea nu are sens sa vorbim-despre
timp înainte ca lucrurile temporale să fi existat. A întrece "ca s-ra întîmplat înainte de timp", deş
reprezintă o întrebare-logică şi corectă gramatical, nu are nici un sen D acă putem întreba ce s-a
întîmplat înainte de un anume eveniment sau mai multe evenimente, nu are nici un sens să
întrebăm ce s-a întîmplai înainte de evenimente în totalitatea lor, adică înainte de crearea lumii,
"înainte" este o relaţie dintre evenimente în timp care necesită doi termeni pentru a le corela? iar
în afara totalităţii evenimentelor pornind de la creaţie, nu există alte evenimente în cazul aărora
corelaţia "înainte" sau "după" ar putea fi valabilă.
In concluzie, Fer»Augustin respinge concepţia maniheică despre
timp ca fiind substanţială în acelaşi mod în care lucrurile sînt sub-"*
stanţiale şi deci în cazul acesta se poate folosi un limbaj identio
cu cel referitor la lucruri.şi evenimente.
Argumentarea sa nu se opreşte însă aici, adică la conceperea timpului ca o relaţie dintre
lucruri temporale, adică, dintre acele lucruri care pot fi orânduite în relaţii de anterioritate şi
posteriori-tate . Aceasta este doar caracteristica lucrurilor create; de aceea â spune că un lucru
este temporal înseamnă a afirma că este creat.
Toate fiinţele sînt supuse devenirii şi dispariţiei, adică naşterii §i morţii; fiinţa viitoare gi
fiinţa trecută sînt elemente constitutive inerente ale fiinţei create. Numsi Dumnezeu nu este su-
pus timpului; KL fiind veşnic "prezent". Trecutul nu mai există, a fost; viitorul încă nu este, vc

73
fi; iar prezentul, dacă ar dura, nu ar mai fi timp, ci veşnicie.^Fiinţarea sa ca timp depinde de
însăşi scurgerea sa, de trecerea sa. In acest caz, cg fel de realitate am putea atribui timpului ?
Prezentul, care singur poate pretinde că există, dispare spre un punct fără dimensiuni, în care
viitorul devine trecut; căci orice durată determinată," poşte fi împărţită în unităţi mai mici, dintre
care unele sînt trecute iar altele viitoare. Tot ceea ce ne râmîne este punctul far3 dimensiune;
punctul la care încă-nereolul devine nereaL^şi orice realitate ar avea acest punct, nu poate svea
nici o durată, cu toate acestea, noi vorbim nu numai de un timp mai lung sau mai scurt, ci sîntem
conştienţi chiar de duratele timpuluij le putem compara §i măsura.
Măsurăm timpul în scurgerea sa, nu putem măsura ceea ce a fost, sau ceea ce încă nu
este. In conţtiinţa noastră, trecutul §i viitorul au o existenţă oarecare, prin aceea ca trecutul este
amintit, iar viitorul anticipat, iar fără această conştiinţă nu am fi conştienţi de extensiunea unei
durate de timp. Aceasta nu înseamnă că trecutul 3au viitorul au existenţă reală. Existenţa lor
reala există ca atare numai în măsura în care„aceste perioade sînt prezentate în minte, în memorie
şi aşteptare"."Prezentul lucrurilor trecute oste memoria, prezentul lucrurilor prezente este
vederea gi prezentul lucrurilor viitoare este aşteptarea". Orice realitate care are o durată sau timp
extins există do,ar în minte şi constă în abilitatea minţii de a uni în conştiinţă atât trecutul cît şi
viitorul. Definiţia timpului data de Fer. Augustin suna astfel: "Mi se pare ca timpul nu este
altceva decît extensiune (distentio); nu sînt sigur ce este extins -probabil^mintea."
Eer. August in respinge posibilitatea definirii timpului ca mişcare, întrucît noi măsurăm
mişcarea^rin timp şi nu invers. De aceea mişcarea şi timpul nu sînt identice. Sşzfel Fer.Augustin
ne îndrumă spre o definire psihologică a timpului.
Omul reprezintă culmea creaţiei materiale şi e3te constituit din trup şi suflet nemuritor,
căci "un suflet ce posedă un trup nu. constituie două persoane, ci un singur om", De ce
accentuiază Fer. Augustin acest lucru ? Fiindcă'el vorbeşte despre suflet ca substanţa de sine
stătătoare, oefinind totodată omul ca "suflet raţional care foloseşte un trup muritor §i pâmîntesc."
Spre desosebire de lucrurile corporale care au extensiune şi pot fi măsurate
tridimensional, sufletul nu are nici o extensiune şi nici dimensiuni spaţiale. Prin urmare, el este
nematerial, spi». ritual. In plus, el cunoaşte prin auto-cunoaştere imediată. El ştie că există, că
trăieşte, ca ştie. Cu alte cuvinte, sufletul este con-ţtient că trăieşte viaţs inteligenţei.
Mai dificilă pentru î'er.Augustin a fost problema unirii dintre trup şi suflet. Intrucît este
nematerial, safletul nu se poate răspîndi în întreg corpul, ci exercită o acţiune permanentă de

74
"atenţie vitală". Nimic din ceea ce are loc în trup nu scapă sufleci tului. Această atenţie vitală
atrage atenţia asupra faptului că sufletul este viaţa trupului ; ceea ce este posibil pentru că su-
fletul este viaţă. -De aceea, atunci când trupul se dezintegrează, sufletul continuă sa trăiască. A*
supravieţui trupului este pentru suflet a continua să fie ceea ce este. 0 substanţa care, aidoma
trupului, primeşte viaţă din afară, încetează să existe îndată ce devine incapabilă de a o mai
primi. 0 substanţă care, aidoma sufletului, este viaţa în virtutea propriei sale naturi, nu o poate
pierde. Prin urmare, sufletul este o substanţă spirituală şi vie care este nemuritoare prin însăşi
faptul că este suflet.
In virtutea faptului ca este creată, omul nu este perfect.Bl poate realiza desăvîrşires_cu
ajutorul harului divin, în baza voinţei libere pe care o sre. Harul nu distruge voinţa, ci o întăreşte.
Capacitatea de a primi harul se numeşte.libertate, iar adevărata libertate constă -în slujirea lui
Hristos.
Perfecţiunea morală constă în a-L iubi pe Dumnezeu, în a ne îndrepta voinţa spre
Dumnezeu şi în a supune toate celelalte puteri ele sufletului (simţurile) în armonie cu această
tendinţă. Răul este îndepărtarea de la voia divină.
Ce este xaul ? Este răul moral ceva pozitiv ? In primul rând, răul moral nu poate fi ceva
pozitiv/în sensul ca a fost creat de Dumnezeu, căci cauza răului moral nu este Creatorul, ci voinţa
creată. Cauza lucrurilor bune este bunătatea divină, pe când cauza râului este voinţa creată ce se
îndepărtează de Binele cel nestrămutat şi de aceea, răul este îndepărtarea voinţei create de Binele
nestrămutat şi nemărginit. Totuşi, răul nu este o entitate de sine stătătoare, o realitate pozitivă;
căci dccă ar fi fost realitate pozitivă, ar fi trebuit să-1 atribuim Creatorului, cu excepţia cazului în
care atribuim creaturii puterea unei creaţii pozitive din nimic.
Răul este "ceea ce se îndepărtează de esenţă §i tinde spre nefiinţă... el tinde să facă ceea
ce există sa nu mai existe"* Totodată, Fer.Au-gustin considera_râul şi ca o lipsă a unei ordini
drepte, adecvate şi voinţa creată. Prin această formulare a noţiunii de rău, Fer.Au-gustin loveŞte
în menihei, care considerau râul ca entitate reală, de sine stătătoare.
împotriva răului se ridică cele patru virtuţi cardinale, ca a-firinare a unei ordini drepte şi
perfecte şi anume: prudenţa, tăria, cumpătarea si dreptatea. Ele sînt expresii porticulare ale 1 euii
veşnice, adică, ale acelei legi ce guvernează întreaga conduită a vieţii morale. Păcatul este o
încălcare a legii divine ce izvorăşte din revolta trupului. împotriva sufletului. De aici izvorăsc
concupiscenţa §i ignoranţa. In loc de a controla trupul, sufletul este stapînit de trup.

75
 La nivel social, toţi oamenii, creştini şi necreştini, trăiesc în cetăţi temporar T fiind uniţi de
interese comune, necesare vieţii de pe paraînt.
Toate aceste cetăţi temporare de pe pămînt se unesc într-o singura cetate pămîntească, a
cărei istorie începe cu primele zile ale omenirii. Totalitatea creştinilor, organizaţi în Biserica, a
cărei scop este de a-i aduce spre fericirea veşnică, formează cetatea cerească sau cetatea lui
Dumnezeu.
Locuitorii acestei cetăţi sînt creştinii care au trăit pe pămînt în diferite locuri, dar nu vor fi
uniţi în dragostea lor cumună faţă de Binele suprem. De la început a ceste cetăţi au coexistat.
Creştinii au folosit bunurile pămînteşti, fără a le transforma în obiecte ■ ale dragostei lor. Si vor
trai totuşi în sînul cetăţilor temporare pîna la sfîrşiţul lumii, când cele doua cetăţi vdr fi separate
la ziua judecăţii. Bidicarea treptată a cetăţii cereşti reprezintă scopul ultim pentru care Dumnezeu
a creat lumea.
Istoria lumii este manifestarea temporară a tainei ce reprezintă îndurarea divină
permarent lucrătoare în scopul restabilirii creaţiei dezorientată de păcat. Predestinarea celor aleşi
spre fericire este expresia supremă a acestei îndurări divine. Aceasta învăţătură a Fer. August in,
dar şi modul în care expune problema harului, vor sta la baza ^mişcărilor protestante din Apus.
Opşra Fer.Augustin rămîne un punct de hotar în istoria gîndirii creştine. De§i influenţat de
Plato, prin Hotin, Fericitul Augustin concepe o structură filosofică care nu poate fi redusă la un
platonism simplu sau la neoplatonism şi formează temelia unui sistem de gîndire creştin ce va
influenţa, prin originalitate şi cutezanţă, desfăşurarea structurilor filosofice şi teologice creştine
ale evul ui.mediu.
b. Dionisie Areopagitul - îndeobşte, Dionisie Areopagitul sau Pseudo-Areopagitul, este
considerat că ar fi fost un scriitor mistic siriac din sec. al V-lea. Despre viaţa sa nu se cunosc
amănunte.
Scrieri : Ierarhia cereasca, ^-erorhia scolastica, Numele divine şi Teologia mistică.
Dionisie scrie aceste lucrări avînd în vedere formularea "teologiei" şale, iar prin teologie
el concepea "ştiinţa metodica despre Dumnezeul' » Ele se 1 împart în trei părţi, fiecare din părţi
corespun-sînd celor trei aspecte alo Triadei divine (termenul este întrebu- -inţat deoarece
combină noţiunea de plural cu cea de singular). A-ceste părţi sînt numite de el: teolggia
simbolică, teolgoia catafa-ticâ şi teologia mistica.

76
 Teologia catefatica este ştiinţa despre Dumnezeu ca proodos sau cauză eficientă a
formelor. S3 numeşte aga, deoarece formele sînt atribuite lui Dumnezeu.
Teologia simbolică este ştiinţa de spre Dumnezeu cs epistrofe acu cauză finală, la care se
ajunge prin simboluri sensibila şi inteligibile.
Teologia mistica este ştiinţa despre Dumnezeu c's mo ne, adică Dumnezeu inaccesibil în
mod permanent şi nestrămutat intelectului si simţurilor.
Gnoseolo^ia creopagitică este extrem de cuprinzătoare, căci ea înglobează în procesul de
cunoaştere elemented in cele mai variate. Scopul ei este acela de a da acces la cunoaştereo„lui
Dumnezeu.
. Dumnezeu nu poate fi cunoscut în sine însuşi. Intrucît nu-L putem cunoaşte direct, nu
jputem nici sa-L numim, Pentru a-L numi pe Dumnezeu în mod corect trebuie sa parcurgem o
întreită operaţiune.
In primul rând să afirmăm despre Dumnezeu că El este ceea ce Sfînta Scriptură ne
descoperă că este: Unul, Domn, Puternic, Drept, Bun, etc. Această primă etapă face uz de datul
revelat şi este folosită în special de credincioşi şi de teologi. In terminologia areo-pagitica acest
proces de cunoaştere este cunoscut sub denumirea de teologia afirmativă sau catafatică.
In al doilea rând, se ştie că aceste atribute nu pot fi date Afirmaţia sa : llCred, deoarece
este absurd", vrea să spună că ceea ce pare absurd filosofiei este adevărat în ochii credinţei.
In evul mediu, Petru Damian şi Bernard de Clairvaux preiau ;: această temă arătînd
falsele pretenţii ale dialecticienilor în problema credinţei.
In perioada post-scolastică, William de Pckham va accentua limitele raţiunii în faţa
credinţei supranaturale. El nu este un [ sceptic filosofic, ci un gînditor care doreşte să afirme
atotputei ^ nicia lui Dumnezeu, iar acest lucru îl determină să îmbrăţişeze o atitudine agnostică
faţă de posibilităţile filosofiei în sfera ere dinţei. Ştim, prin credinţă, că Dumnezeu este unu şi că
sufletul este nemuritor. Dumnezeu face totul cu excepţia acelor lucruri care implică auto-
contradicţie şi aceasta înseamnă că putem fi sigiu numai de acele adevăruri garantate în baza
principiului non-contr* dicţiei. Toate celelalte adevăruri sînt contingente şi clle sînt cum sînt
depinde de libera voinţă a lui Dumnezeu a cărui lucrare nu poate fi cunoscută demonstrativ sau
necesar prin raţiune. ..

77
 Luther se va ridica cu şi mai multă vehemenţă împotriva raţiunii în sfera credinţei,
spunînd că "raţiunea este o desfrânai căci ea seduce pe oameni şi îi îndepărtează de la acceptarea
prin credinţă a Cuvîntului lui Dumnezeu şi îi determin-ă să se considere auto-suficienţi.
Pascal, deşi foloseşte argumente raţionale, este de părere că acestea, chiar dacă ne pot
spune ceva despre existenţa lui Dumnezeu, nu ne pot furniza cunoaşterea lui Dumnezeu,
deoarece cunoar terea umană este supusă erorii. De altfel, el ne atrage atenţia a-supra faptului că
însăşi raţiunea este cea care demonstrează propriile ei limite.
Problematica raţ-iunii şi a credinţei în gîndirea lui Kant este extrem de complexă şi nu
întotdeauna lipsită de ambiguităţi. In general, trebuie să reţinem următoarele coordonate;
a). Raţiunea teoretică sau speculativă nu poate nici dovedi dar nici infirma existenţa lui
Dumnezeu sau să stabilească ceva pe zitiv în problema de credinţă religioasă. Raţiunea
speculativă îm-btăţişează o atitudine agnostică faţă de problema divină, dar şi fa$ă de orice
realitate ce transcende experienţa obişnuită.
b). Religia nu este un fenomen speculativ, ci unul practic» Pentru Kant, a fi religios nu
înseamnă a accepta anumite adevăruri ci a-ţi orienta viata într-o anumită direcţie. Religia este o
problemă de voinţă, iar voinţa în termeni kantieni este "raţiunea pra tică", adică raţiunea care
indică ceea ce trebuie făcut sau ce a-titudine trebuie să adoptăm.
c). Analiza raţiunii practice înţeleasă în sensul de mai sus, ne permite să deducem
existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului ca "postulat" sau presupoziţie cu o funcţie proprie
adecvată. Nu cunoaştem speculativ sau teoretic că există Dumnezeu, însă anal za raţiunii practice
arată posibilitatea reală a lui Dumnezeu şi î. acest fel realitatea lui Dumnezeu devine clară în
contextul vieţii morale. Dumnezeu este cel care justifică speranţa noastră de a rea liza
binele.moral §i de a deveni din punct de vedere moral perfect şi fericiţi.
d). Cîteodată Kant vorbeşte în aşa fel încît esenţa religiei este identică cu moralitatea, în
sensul de mai sus. Acest lucru ar însă implicaţii profunde, deoarece beagă orice dimensiune
supranaturală şi revelată a religiei, accentuînd dimensiunea practică. Al teori, el vorbeşte despre
Dumnezeu ca "transcendent", independent în existenţa Sa de atitudine morală pe care o
îmbrăţişăm. Doar în acest context el permite afirmarea unei dimensiuni supranaturale a
creştinismului, la un loc cu aspectele sale istorice şi particular
Din cele expuse mai sus referitor la gîndirea kantiană, deducem că, pentru Kant, raţiunea
speculativă are un rol negativ sau agnostic faţă de religie. Funcţia ei este doar de a lăsa loc credi

78
ţei, delimitînd scopul raţiunii speculative în aşa fel încît afirmarea sau infirmarea existenţei lui
Dumnezeu pe baza argumentelor speculative este ineficace. Pe de altă parte, în perspectiva raţiu
nii practice se afirmă posibilitatea şi realitatea lui Dumnezeu şi în acest fel filosof ia, în măeura
în care se ocupă de postulate le raţiunii practice, are o funcţie pozitivă faţă de religie. Dacă ': ar fi
să rezumăm poziţia lui Kant, din cele arătate anterior, filo sofia,nu pregăteşte drumul pentru
religie, ci este identică cu re-ligia. Căci a accepta postulatele raţiunii practice înseamnă, ipso
facto, a accepta existenţa lui Dumnezeu şi a fi o persoană religio ^ să.
In acelaşi mare context de care ne ocupăm acum se rnscrie şi gîndirea lui Kierkegaard,
care accentuiază în special asupra trezirii în om a nevoi unui angajament religios necondiţionat.
Ir. potriva extravagantelor raţionaliste ale lui Hegel, Kierkegaard v îmbrăţişa o atitudine
extremistă anti-raţionalistă, în aşt fel în cît el va preamări iraţionalul, absurdul şi paradoxul
împotriva a ceea ce este raţional şi inteligibil. Intîlnim la el o negare voită a raţiunii speculative şi
o accentuare pregnantă a credinţe religioase. Kierkegaard susţine că prin raţiune se poate a.iunge
doar la cunoaşterea limitelor ei. Tot ceea ce ea poate cunoaşte se rezumă la sesizarea posibilităţii
existenţei unor lucruri care nu pot fi cunoscute prin raţiunea filosofică. De aici superioritatea
credinţei.
In aceeaşi tradiţie se înscriu şi alţi gînditori protestanţi : Karl Barth, Paul Tillich şi alţii. ■
'"
Ceea ce filosofii enumeraţi în acest context vor să scoată în evidenţă iau este inutilitatea
cunoaşterii filosofice ca atare, ci imposibilitatea folosirii absolute a speculaţiei filosofice în sfera
credinţei. De aici şi necesitatea ca filosof ia să facă loc -teologiei în problemele de credinţă,
pentru a nu se ajunge la o relativizare neavenită.
IV. - Filosofia şi analiza limbajului religios. - Din cele de mai sus am observat o
diminuare progresivă a rolului filosofie:: în domeniul religios, ajungînd la punctul în care, în
problema adevărului religios, filosofia îşi recunoaşte limitele naturale. In cea de a patra etapă a
relaţiei dintre filosofie şi religie, atitudinea pe care o vom discuta duce la o atenuare şi mai mare
a rolului filosofiei în domeniul religios, aceasta avînd doar un caracter secundar, de "meta-
analiză" a "logicii" sau "gramaticii lin bajului religios. In această nouă perspectivă, filosofia nu
mai poate critica religia în mod oportun, iar atribuţia ei, în acest context, este de a ne prezenta
mo/dalitatea de lucru sau funcţionare a limbajului religios.

79
 Ludwig Wittgenstein, în acord cu pozitiviştii logici din "Cercul de la Viena", susţine că
numai propoziţiile ştiinţelor naturale sînt semnificative, toate celelalte propoziţii, inclusiv cele
cuprinse în scrierile sale, sînt "fără sens". In timp ce pozitiviştii logici se bazează pe
presupunerea arbitrară că numai propoziţiile verificabile empiric îndeplinesc condiţiile logice al
deplinei semnificaţii, Wittgenstein pretinde că propriul său cri
teriu al semnificaţiei se bazează pe examinarea pur logică şi foi
mala a structurii limbajului. "Nonsensul", spune el, se naşte dir
încercarea de a gîndi "în afara" limitelor limbajului. Aceasta îr
seamnă că filosofia, în sens tradiţional - ca cercetare a princi
piilor ultime ale gîndirii şi ale realităţii-, este "nonsens". Si
gura sarcină a filospfiei este negativă sau critică : clarificare
logică a gîndirii. ;
De aici reiese că orice teologie filosofică este menită eşecului, fiindcă orice încercare de a
exprima filosofic că Dumne -zeu este sau ce este Dumnezeu angajează o exprimare în afara "lim
telor limbajului". Totuşi, V/ittgenstein nu respinge conceptul de Dumnezeu ca fără sens şi nici nu
adoptă atitudinea pozitiviştilor logici în această problemă. La o analiză atentă a unor texte din
"'■"-ractatusţf se va observa că pentru el ordinul religios este într-un anume mod inefabil şi astfel
nu se supune investigaţiei filosofice.
In "xnvestigaţii filosofice", pornind de la teoria "jocurilor de limbaj", care îi permit o
abordare pluralistă a sensului şi semnificaţiei limbajului, V/ittgenstein fixează "sensul cuvîn-
tului" în folosirea sau în modul de folosire "într-un joc de limbaj". De aici, analiştii de după ei,
vor argumenta că limbajul religios îşi are propria sa logică; "ca este un fait accompli, şi că
îndeplineşte o funcţie^8are... nici o altă parte a limbii sau vorbirii nu o poate face"o
Cu "analiza limbajului" filosofia a intrat într-o, fază extrem de curioasă. Vechea
înţelepciune devine un element clarificator sau terapeutic, în sensul că încearcă să descrie ceva
pornind fie de la "jocuri de limbaj", fie de la forma de viaţă. Acest lucru i-a determinat pe unii
analişti să creadă că metoda lor de lucru este valabilă şi în sfera religioasă şi astfel s-a ajuns la
"jocurile de limbaj religios" şi/la formele religioase de viaţă care auHnsens lingvistic specific.
Problema nu este totuşi simplă, căci dacă filosofia are un rol clarificator, terapeutic sau
descriptiv, atunci ea nu poate face aserţiuni filosofice pozitive. Totuşi, prin concentrarea asupra
analizei limbajului, acest nou curent filosofic atrage atenţia asupra problemelor complexe

80
ridicate de sensul şi semnificaţia a- . serţiunilor filosofice şi a celor religioase. In această nouă
poziţie, filosofia slujeşte religia nu atât în sensul formulării ade vărurilor religioase, cît mai ales
al explicitării lor.
In concluzie, filosofia şi religia, aşa cum s-a observat, sînt două discipline cu origini
diferite, umana şi divină. Deşi există la nivelul înţelegerii umane o posibilitate de întrepătrun
dere între ele, totuşi ele rămîn distincte şi aceasta mai ales da torită specificului conţinutului
noetic pe care fiecare îl poseda Filosofia rămîne, în funcţie de religie, ca una dintre cele mai
înalte realizări ale spiritului uman ca chip al lui Dumnezeu.
Lectură
"Astfel, credinţa se leagă în mod necesar de raţiune; nici raţiunea §i nici credinţa nu pot fi
înţelese una fără cealaltă. A vorbi despre "raţiune fără credinţa" înseamnă a nu cunoaşte natur; şi
constituţia raţiunii; totodată, înseamnă a priva credinţa de cea mai importantă funcţie a sa, de a
nu face posibil urcuşul raţional spre Cuvîntul lui Dumnezeu. Cunoaşterea pe care o avem despre
Dumnezeu în această viaţă este în mod esenţial o cunoaştere r; ţională care este posibilă prin
credinţa în revelaţia biblică. A-pologerica creştină tradiţională a efeitat, şi pe drept cuvînt, tot te
argumentele bazate 0e experienţa mistică a cunoaşterii nemijlo- l cite sau directe a lui Dumnezeu
trăită de sufletul uman. Cunoaşterea lui Dumnezeu, aga cum este înţeleasă în Sf. Scriptură şi de
Bi serică, este mijlocită de Cuvînt, adică prin cuvîntul lui Dumnezei" ca din partea unei fiinţe
raţionale pentru alte fiinţe raţionale. Categoria supremă neotestamentară pentru înţelegerea
cuvîntului Iu Dumnezeu, adresat lumii prin Hristos, este conceperea lui Hriistos ca Cuvînt
întrupat al lui Dumnezeu. Folosirea cuvintelor este o funcţie a intelectelor raţionale şi un mijloc
de comunicare între intelectele raţionale. Cunoaşterea pe care o posedăm despre alte intelecte şi
în special despre scopurile şi intenţiile lor raţione le ne este mijlocită în mod primar de cuvinte.
In această viaţă, c noaşterea pe care o avem despre Dumnezeu trebuie să rămînă o cunoa tere
raţională în acest sens; căci prin credinţa creştină nu pretindem că avem o cunoaştere
inexprimabilă despre Dumnezeu sau o în ţelegere nemijlocită a sa. Credinţa nu este mistică, ci o
activita te raţională şi de aceea a căuta "experienţe religioase" ca mărtur sau ca o consecinţă a
credinţei creştine înseamnă a face un pas greşit în viaţa noastră religioasă. Cunoaşterea noastră
despre Dum nezeu este o cunoaştere mijlocită, iar Mijlocitorul cel Unul este Hristos Cuvîntul".
(Alan Richardson, Christian Apologetics, New York, 1947).

81
 lui Dumnezeu în acelaşi mod în care ele aînt folosite în cazul făpturilor create, De aici
decurge necesitatea de a nega ca Dumnezeu este vreuna din aceste numiri în_ sensul în care noi,
potrivit cunoaşterii noastre, i le atribuim. Daca "unu" înseamnă unitatea care aparţine fiinţelor
create, atunci Dumnezeu nu este unu. In realitate, noi nu posedăm noţiuni precise care şa descrie
"unitatea", "puterea", "bunătatea" etc, a lui Dumnezeu. Această abordare negativă a problemei
atributelor divine este numită teologia negativă sau apofatica.
In si treilea rând, teologiile catafatică şi apofatica sînt reconciliate într-o sinteză, numită
de Dionisie "teologia superlativă" . Ea constă din afirmarea ca lui Dumnezeu i se cuvin toate nu-
mirile sau atributele, însă la modul superlativ şi care depăşeşte raţiunea umană. Astfel,
Dumnezeu este : supra-fiinţâ, supra-bunătate, supra-viaţă, etc.
In tratatul sau despre /teologia, mistică, Dionisie ajunge la concluzia ca actul de
cunoaştere al lui Dumnezeu depăşeşte orice negaţie şi orice afirmaţie. Tot.ceea ce afirmăm
despre Dumnezeu nu se poate ridica la înălţimea Sa. Faptul ca £1 nu este lumina, nu înseamnă ca
El este întuneric; că nu este adevăr, nu înseamnă că este eroare; sau mai precis, deoarece
Dumnezeu este cauza inaccesibilă a tuturor lucrurilor, El transcende atât ceea ce poate fi afirmat
cît şi ceea ce poate fi negat despre El, în baza cunoaşterii pe care o avem despre efectele lucrării
Sale.
Cea mai potrivită numire dată lui Dumnezeu este "Binele"; căci de Dumnezeu ne putem
apripia prin făpturile sale, pe care SI le-a creat în calitate de Bine suprem. După cum soarele, fără
a raţiona sau voi, ci doar în virtutea propriei sale existenţe, dă naştere tuturor acelor fiinţe a căror
existenţă se bazează pe energia sa, tot aşa şi Binele divin, căcuia soarele îi este doar o palidă e-
semănare, inundă făpturile care, după ce primesc viaţa de la £L, se străduiesc să se reîntoarcă la
El.
Privită în ansamblu,„lumea lui Dionisie este o mişcare a Binelui; de la Bine spre Bine.
Această mişcare este numită de Dionisie "iluminare". In sînul ei există anumite trepte sau grade,
în funcţie de apropierea sau depărtarea de Dumnezeu. Această gradaţie este considerată ca o
ierarhie fiinţială. A face parte din această "ierarhie" înseamnă a te afla pe scara universală a
fiinţelor §i în virtutea acestei poziţii să exersezi o anumită funcţie. Natura fiecărei fiinţe este
definit.? 5e jreiul de depărtare de Dumnezeu; inteligenţele pure_sînt cele mei apropiate, pe când
materia este cea mai îndepărtata. In plus, fiecare ins din această ierarhie universală primeşte
iluminarea divină în virtutea căreia i se acordă statutul pe care îl are. Pentru a-şi justifica gi

82
menţine acest statut el trebuie sa transmită celor din rangul sau treapta inferioară această
iluminare.
Iluminarea nu este un dar simplu, ci este darul d e lumină care reprezintă însăşi fiinţa.
Căci tot ceea ce există, de la făptura neînsufleţită gi pînă la om, tot ceâa ce merită numirea de
"fiinţă" este un moment definit în efuziunea iluminativă a Binelui. De aceea, ceea ce numim
creaţie e3te însăşi descoperirea lui Dumnezeu prin lucrarea Sa; act considerat de Dionisie ca
"teofanie". Lumea, ca teofanie, ne d a posibilitatea să cunoaştem cîte ceva despre Dumnezeu,
^rin urmare, întrucît fiecare fiinţă este bună într-o măsură dată, cauza ei trebuie să fie Binele ;
însă Dumnezeu nu poate fi bun îrj acelaşi mod ca făpturile şi, în consecinţa, trebuie să negăm că
Dumnezeu este bun. Te de altă parte, raţiunea pentru care Dumnezeu nu este bun nu se datorează
faptului că 31 este sub bunătate , ci că o depăşeşte. Negaţia trebuie să devină o afirmaţie;
Dumnezeu -nu este bun, ci supra,bun.
Un mod asemănător de gîndire se aplică şi în cazul altor atribute ; frumuseţea, viaţa, etc.
Daca în relaţie cu creaţia Sa, Dumnezeu este "supra-bun", în ceea ce priveşte pe
Dumnezeu în sine, numele cel mai potrivit este "Fiinţa". Dumnezeu este "Cel ce este" şi în
virtutea acestei stări, El este cauza oricărei fiinţe. Făpturile participă la Dumnezeu în " virtutea
fiinţialitaţii lor. Toate celelalte atribute decurg din această primă participare.
In ansamblul ei, gîndirea sreopagitica prezintă şi noţiuni
mai obscure. Trecându-le cu vederea, putem afirma că ea a reprezentat
scheletul pe care a fost construită gîndirea creştină de-a lungul
veacurilor. _/
c. Maxim de Chrvsopolis (c.580-662) cunoscut mai ales sub denumirea de Maxim
Mărturisitorul, s-a născut la Constant ino pol într-o familie creştină. Ocupă diferite funcţii la
curtea împăratului Heraclie. Părăseşte viaţa politică §i se călugăreşte la mînăstirea Chrysopolis
(Scufcari). Moare în exil la 13 august 66?.
Gîndirea filosofică s lui Maxim Mărturisitorul porneşte de la analiza operelor
areopagitâce de care se deosebeşte însă în diferite privinţe.
dumnezeu nu este fiinţa; El este dincolo de fiinţă §i entitate; Cu alte cuvinte, Dumnezeu
este monadă, însă nu aceea unitate numerică ce dă nagtere Io numeie prin adunare, ci izvorul din
care izvorăştş multiplicitatea fără a schimba ceva în simplitatea ei absolută. In măsura în care dă

83
naştere multiplicităţii, Monada iniţiază mişcarea. Divinitatea devine cognoscibilă în virtutea a-
c9stei mişcSri.
Prima mişcare a Monadei da nagtere Digdei prin generarea Cu*-vîntului, core este
manifestarea si totala. Apoi monada trece prin Triadă prin purcederea Duhului Sfînt. Prima
mişcare se_opre§te a-' ici, deoarece ea s-a manifestat în toată plinătatea ei.
Urmează o a doua niişc&re, prin care Dumnezeu se manifesta în afara pein fiinţa care nu
sînt Dumnezeu. Cuvîntul, cunoaşterea perfectă a Monadei, conţine în sine din veşnicie, fiecare
entitate (ousia) a tot ceea ce există sau va exista. Fiecare din viitoarele fiinţe este cunoscută,
voita, hotarâta din veşnicie pentru a veni Ic viaţă la timpul cuvenit, căci Dumnezeu nu hotărăşte
individual şi de fiecare data când o fiinţă vine la viaţă.Totul ests din veşnicie guprins în
nemărginita precunosştere a voinţei §i puterii divine, Ga obiect al_precunoagterii lui Dumnezeu,
aceste cunoştinţe se numesc idei. Fiecare idee esta o expresie limitată şi parţială a perfecţiunii lui
Dumnezeu, dar nu numai expresie ci gi manifestare.
Veşnica manifestară a lui Dumnezeu prin producerea- de fiinţe după tiparul Triadelor se
numeşte creaţie. Prin efuziunea Bunătăţii pure, Triada divină iradiază din sine expresii care se
numesc făpturi. Totalitatea făpturilor formează o ierarhie în care.fiecare făptură are un loc definit
potrivit gradului de perfecţiune.
Există în cedrul acestei ierarhii făpturi care, prin propxie voinţă, pot face sa crească sau
să descreasca asemănarea lor cu Dumnezeu. Printre aceste fiinţe este omul.
Omul este făcut din trup, care este material, divizibil şi muritor gi din suflet, care este
imaterial, indivizibil gi nemurito: Atât trupul cît şi sufletul sînt concepute simultan.
La început omul a fost creat la graniţa dintre spiritele pure şi trupurile pure, scopul lui
fiind de a servi ce o legătură între Dumnezeu şi lume, căci prin trup el era în legătura cu
multiplicitatea materiei gi cu Dunnezou prin intelectul sau. Funcţia sa a fost de a duce
multiplicitatea Îs unitatea cunoaşterii sale intelectuale gi astfel să o reunească cu Dumnezeu.
In realitate, omul face contrariu. Intorcându-se de la Dumnezeu, el împuţinează
cunoaşterea lui Dumnezeu gi o înlocuieşte prin cub noaşterea lucrurilor. Indepărtîndu-se de
Dumnezeu, el era pe punctul de a deveni nefiinţă. Pentru a-l salva de la pieire, Cuvîntul se în-
trupează şi restabileşte natura umană în_unitatea persoanei lui Kristos, prin unirea divinului cu
umanul. Această unire reprezintă mîntuiree omului. Scopul final şl vierii noastre este de a ne ală-
tura nestrămutar ii lui Dumnezeu.

84
 Cît priveşte intelectul, a se migea înseamnă a cunoaşte. Mişcarea spre.Dumnezeu
înseamnă strădania de a ne ridica spre El prin cunoaştere. Dumnezeu e3te însă binele şi nu putem
cunoaşte.binele fără a-l iubi. Cunoscând pe Dumnezeu, omul începe a-L iubi. Intru-cît obiectul
iubirii este în afara or.ului, el trece în acest proces printr-o stare extatica, depăşind limitele sale,
el se adînceşte din ce în ce mai mult în obiectul iubirii, pînă ce va fi îmbrăţişat de toate părţile. In
această îmbrăţişare a lui Dumnezeu, omul este aidoma fierului.lichefiat de foc, sau aidoma
aerului iluminat de prezenţa luminii. Aceasta este starea extatică în care omul este pe punctul de
a deveni asemănarea.lui Dumnezeu; momentul' în care nu o-inul, ci Hristos trăieşte în el.
In mişcarea sa spre Dumnezeu prin cunoaştere şi dragoste, omul se reîntoarce la propria
sa idee din Dumnezeu. Chiar dacă.el se îndepărtează de Dumnezeu, ideea sa rămîne permanent
în EL.. Fiecare om este o parte din Dumnezeu (moira theou), în măsura în.care, prin ideea sa,
esenţa sa este veşnic preexistentă în Dumneteu. Extaza este o strădanie spre viaţa ce va sa vie
atunci când îndumnezeirea (theosis) universului va avea loc prin reîntoarcerea tuturor lucrurilor
la ideile, esenţele, naturile şi cauzele lor veşnice de care au fost separate. Maxim prevede^ un
timp, când universul va fi redus la Dumnezeu, prin reîntoarcerea omului la Principiul său. Căci
omul este centrul creaţiei, iar reîntoarcerea sa va fi_o reîntoarcere a întregii lumi. Acest lucru va
avea loc treptat. La început va dispare deosebirea dintre sexe, apoi pămîntul locuit va fi
metamorfozat prin unirea cu paradisul pâmîntesc. Pămîntul va fi aidoma cerului, căci oamenii
Vor deveni îngeri; în cele din urmă, se va înlătura deosebirea dintre fiinţele inteligibile
(spirituale) si cele sensibile (corporale). Căci daca au fost primele în ordinea apariţiei, vor fi
ultimele care se vor reîntoarce la 3terea de_idee, în sensul că ele nu vor rămîne veşnic într-o stsre
de separare. Apoi, toate lucrurile vor fi reunite cu ideile sau esenţele lor veşnice. . Atunci
Dumnezeu va fi totul în toate, pentru veşnicie.
Gîndirea lui Maxim Mărturisitorul reprezintă punctul culminant al strădaniei de a expune
în termeni teologico-filosofici învăţătura r.i practico vieţii creştine. Ea îmbină nuanţele
metafizice cu trăirea, în care se împletesc armonios toate strădaniile de realizare a perfecţiunii
universale în corelaţie directă cu Hristos, prin ixristos şi în Hristos.
d. Sf .Io an Dama seninul (c.675r749). Ultimul din seria marilor gînditori patristici greci
defce Sf.Ioan Damaschin. Născut într-o familie creştină din Damasc. Datorită credinţei sole
creştine, Sf.Ioan va fi silit_să părăsească funcţia de reprezentant al creştinilor_pe lînga Calif..Se
retrage la Mînastires Sf.Sava de lîngâ Ierusalim. Moare la 749.

85
 Scrieri : Fîntîna înţelepciunii, Despre credinţa ortodoxă
Sf.Ioan Dameschinul nu intenţionează să producă o lucrare filosofică originală, ca să
adune întrrun tot coerent noţiunile filoso-_ fice şi teologice existente, pentru folosul
credincioşilor creştini,
Pentru_Sf.Ioan, existenţa lui Dumnezeu este un dat natural al fiecărui om. Aceasta nu
este "o cunoaştere înnăscută" propriu zis, ci la baza ei stă cunoaşterea pe care o avem din lumea
crestă; din ordinea prezentă în univers, apoi din_Sf.Scriptură şi în cele din urmă prin revelaţia lui
lisus Hristos.
Pornind de la principiul paul in în baza căruia putem cunoaşte pe Dumnezeu prin
făpturile sale, Sf.Ioan afirmă ca ceea ce cunoaştem despre existenţa lui Dumnezeu, prin făptură,
este o experienţă senzorială şi schimbătoare. Tot ce vine la viaţă prin schimbare este creat; tot ce
cunoaştem în acest mod_este creat şi, în consecinţă, trebuie să existe un Creator necreat.
Urmează un al doilea argument dedus din Providenţă şi din guvernarea lucrurilor, care
confirmă primul argument.
Gel de al treilea argument afirmă, spre deosebire de Epicur, că ordinea şi distribuirea
lucrurilor în univers nu este rezultatul întîmplării, ci totul depinde de Dumnezeu, care
orânduieşte toate.
Acest Dumnezeu nu este total necunoscut. "ti limpede că Dumnezeu există; însă ce este
El, în ceea ce priveşte fiinţa §i natura Şa, sîntera cu desăvîrşire neputincioşi în a înţelege sau
cunoaşte". Ştim
că Dumnezeu este necorporal, însă necorporalitatea 3a nu este mate-
rie necorporală. La fel, Dumnezeu este nenâscut, neschimbabil,, ne- ~" pieritor, etc.
Aceste numiri ne spun ceea ce Dumnezeu nu este. Mai ■— ştim că el SSte infinit §i de
necuprins. Cit priveşte numirile po- -zitive, ele descriu natura 3a, ci numai ceea ce ar putea fi
prezis de despre ea. Toate atributele pe care le dăm lui Dumnezeu nu ne ajută sa cunoaştem
natura sau esenţa sa. "Su sînt cel ce sînt" sugerează doar că "Dumnezeu posedă §i cumulează în
Sine totalitatea fiinţei, aidoma unui oceon infinit §i făr.â de margini al f iinţialităţii . (ousia).
Această idee va fi preluata de scolasticii apuseni, în special de Toma de Aquino, şi
comentată în întreaga perioadă medievală.

86
 Gînditor sistematic, Sf.Ioan Damaschinul este un adevărat trans-miţător de idei. £•! este
fără îndoială o punte de legătura între Părinţii greci ai Bisericii .şi cultura latină din perioada
medievală.
In general, gîndirea patristică pînă la Sf,Ioan Damaschinul, chiar daca nu realizează un
sistem filosofic în adevăratul sens al _ -cuvîntului, reprezintă temelia necesară oricărei filosofii
creştine. Este adevărat că Părinţii greci au făcut uz de categorii §i idei folosite în gîndirea greacă
filosofică păgînă. Această nu înseamnă ca ei le-au adoptat fără discarnămînt. Ei erau ferm
convinşi că s-ceste idei îi vor ajuta Io expunerea şi prezentarea înţelepciunii creştine, ior
preluarea lor era însoţită de o încreştinere a conţinutului ideatic. De aceea, gîndirea patristica
greacă reprezintă §i o simbioză le nivel intelectual, între modul teologic şi cel filosofic de
gîndire, în care elementul teologic este preponderent.
c. Boethius (c.48o-c.5?4). Literatura patristică latină se încheie cu Fericitul Augustin.
Totuşi, lucrarea sa a fost continuată, chiar dacă cîteodată fără originalitate, sub o formă care s
pregătit modul speculativ de gîndire ce va domina teologia apuseană. Dintre cei care au urmat
Fericitului Augustin, îl reţinem doar pe Boethius, ca punct de graniţă.
Filosof_şi om de stat, Boethius a fost prieten §i consilier al lui teodor ic. Găzînd în
dizgraţie, este închis şi executat _la Tici-r nium din porunca lui xeodoric, sub acuza de înalta
trădare.
Intenţia primară a lui Boethius a fost oeaa traduce în limba Întina operele lui Plato gi
«ristotel. Nu va izbuti sa facă acest lucru datorita morţii- salo timpurii. Totuşi, izbuteşte să
traducă Organonul lui Aristotel, pe care îl comentează §i Isa^o^ia lui Por-firiu. Totodată,
redactează cîteva tratate teologice, printre care De trinitate, Contra Eutvchen. iar în^timpul
detenţiei vestita sa lucrare De Consolatione Philosophisen. Nu se ştie daca a tradus §i alte lucrări
ale lui Aristotel, conform planului s.uu original.
Faptul că Boethius traduce doar din Aristotel, nu trebuie interpretat ca o aderenţă a
acestuia la filosofic aristotelică. Dimpotrivă, el va refuzo să facă vreo deosebire între cei doi
titani ai gîndirii filosofice, afirmînd ca, pentru un astfel de lucru, este necesara o reflecţie
filosofică mult mai profundă.
Pentru Boethius, filosofia este "iubirea de înţelepciune". înţelepciunea este o realitate,
adică, gîndul viu §i cauza tuturor lucrurilor, care există în sine, avînd nevoie doar de 3ine pentru
a subzista. Iluminând mintea omului, înţelepciunea îl atrage spre sine prin dragoste. De aceea,

87
filosofia sau iubirea de înţelepciune poate fi considerată fie ca o căutare după înţelepciune, fie ca
o căutare după Dumnezeu, sau după dragostea lui Dumnezeu.
In catalogarea disciplinelor care fac parte din studiul general el filosofiei, Boethius, sub
influenţa lui Porfiriu, concepe separarea, care va rămîne clasică în toată perioada evului mediu, şi
anume ouadrivium şi trmvium. In grupul guadrivium, care înseamnă "drumul împătrit spre
înţelepciune", sînt cuprinse: aritmetica, geometria, astronomia §i muzica. In grupul trivium intra:
gramatica, retorica gi logica. Disciplinele cuprinse în quadrivium privesc dobîndirea cunoaşterii
şi deci s înţelepciunii, pe când cele din trivium reprezintă metode de expunere a înţelepciunii.
Contribuţia esenţiala pe care Boethius o are ld dezvoltarea gîndirii filosofice creştine se
referă în special la problema logicii. Este logica o artă saâ o ştiinţă î Cu alte cuvinte, este ea un
instrument util filosofiei, sau parte integrantă din filosofie. Boethius este de părere că aceste două
x
alternative pot fi reconciliate. ontru a ilustra atât funcţia cît şi relaţia logicii cu filo-sofia,
Boetius o asemuieşte cu mîno omului_csre este atât parte a trupului, cît şi un ajutor întregului
trup. Astfel, ca artă care ne ajută să deosebiia ceea ce este adevărat de ceea ce este fals sau
probabil, logica îşi are propriul ei, obiect şi deci poate fi considerata 6 parte a filosofiei ; însă
întrucît go este de folos pentru toate discif&Jjaş ce formează filosofia, ea poate fi considerată ca
instrument.
Logica lui Boethius este un comenter asupra logicii lui âris-totel, în care se sesizează
strădania sa de a interpreta în perspectiva filosofiei lui Plato. Acest lucru se explică prin aceea că
Boethius îl urmează, în comentsrul său, pa Porfir iu, a cărui gîndire este de structură
neoplatonică.
Angajîndu-se în discutarea problemei universal iilor, Boethius demonstrează, înainte de
toate, ca conceptele generale nu pot fi substanţe. 3? lurm c:. o:;?r.plu genul "animal" §i specia
"om". Genurile şi speciile sînt prin definiţie grupurile de indivizi. De aici, ceea ce este comun mai
multor indivizi, nu poate fi în sine individ. A-C5st lucru esta imposibil, deoarece genul aparţine
în întregime speciilor . Daca ar fi fiinţă, genul ar tcebui să se împartă în patti-cipari specifice
diferite. In realitate universaliile există în co-nejziune cu_lucrurile sensibile şi le cunoaştem ca
fiind separate de corpuri, această rezolvare aristotelică a problematicii nu îl face aristotelician,
căci, aga cum a spus el însuşi "m-sm agăţat de părerea lui Aristotel pentru că această carte
(Isagogia lui Por-firiu) s-a întîmplat a fi scrisă din perspectiva categoriilor ale căror autor este
Aristotel."

88
 Pentru a arata nepărtinirea sa, Boethius menţionează stât păr rerea lui Plato cît §i a lui
Aristotel ir problema universal iilor. Astfel, spune el, "Plato crede ca genurile, speciile şi alte
universalii nu sînt numai cunoscute separat de corpuri, dar ele exista . şi subzistă în afara-lor; iar
Aristotel crede că cele spirituale §i universaliile sînt într-adevăr obiecte ale..cunoaşterii, dar ele
există doar în lucrurile sensibile, materiale."
In gîndirea sa filosofică, Boathius rămâne creştin, deşi în /De ,consolatione,philosophiae"
argumentele sale nu sînt fondate pe Sfînta Scriptură. Acest lucru este de aşteptat pentru ca în
această lucrare predomină filosofia cu argumentele sale şi nu teologia.
Vorbind despre Dumnezeu, el afirmă că Dumnezeu este o fiinţă
inteligibilă prin excelenţă. Despre Dumnezeu svem o cunoaştere în-
> i-
născută, care ni-L prezintă ca Binele supremT sau mai precis, o fiinţă decît care una mei
bună nu poate fi concepută. Pentru a dovedi existenţa acestei fiinţe, Boethius porneşte de la
principiul ca imperfectul este o diminuare a perfectului ; astfel, existenţa a ceea celeste imperfect
Io orice nivel, presupune existenţa perfecţiunii.
Existenţe fiinţelor imperfecte este raaikâ; prin urmare, existenţa unei fiinţe perfecte, adică
a Binelui, izvorul_şi principiul tuturor lucrurilor bune nu poate fi pusă la îndoială.
Intrucît este perfect, Dumnezeu este fericire. Boethius defineşte astfel fericirea: "o
condiţie desăvîrşire prin unirea a tot ceea ce este bun", Fericirea omului,constă în participare la
această fericire supremă care e ste Dumnezeu.
3i în problema Hristologică Boethius ne furnizează un argument raţional. In lucrarea sa
Contra Eutychen el vorbeşte despre "materie" ce substrat comun al corpurilor, care este baza §i
totodată, -posibilitatea schimbării din corpuri, substanţe materiale, pe când lipsa materiei din
substanţele spirituale face imposibila schimbarea unei substanţe imateriale în alta, sau
schimbarea unei substanţe corporale, materiale într-o substanţa spirituală şi vice versa.
Prin aceasta Boethius arată ca în Hristos natura divină §i natura umană sînt deosebite gi
reale, împotriva lui Euthie, care susţinea ca "unirea cu Divinul implică dispariţia naturii umane.1'
Importanţa moştenirii filosofice transmisă de Boethius este într-adevăr mare. SI
facilitează evului mediu accesul la gîndirea logică a lui Aristotel, dsr şi Îs tradiţia platonică-şi
neoplatonica, ^rin folosirea categoriilor filosofice în domeniul teologiei, el contribuie la
dezvoltarea unei ştiinţe teologice , iyr definirea de către el a noţiunilor filosofice va reprezenta un

89
progres în cunoaşterea teologică şi filosofica. De asemenea, este important să menţionăm şi
influenţa exercitată asupra scriorii de comentarii, deoarece această metodă de lucru va fi foarte
raspîndită în evul mediu. Chiar dacă Boethius nu a fost un gînditor original prin excelenţă, el
ocupă un loc de seamă în istoria filosofiei creştine pentru'că a folosit argumentul filosofic în
teologie.
"Ia aminte, te rog, cit de orbi» sînt cei care spun că dacă Dumnezeu cunoaşte dinainte
ceea ce ei voi voie, întrucî nimic nu poate avea loc în alt fel decît aşa cum a preştiut el, ':u trebuie
în consecinţă să voiesc aşa cum el a ştiut dinainte. Dcca lucrurile stau aşa, atunci trebuie să 39
cdmita .că eu nu voiesc în mod voluntar, ci din necesitate. Ciudata nebunie ! Nu există oare nici
o deosebire între lucrurile care au loc potrivit preştiinţoi lui Dumnezeu în care nu are loc nici o
intervenţie a voinţei omului gi lucrurile care au loc datorită unei voinţo de csre el are pregtiinţă 1
Las la o parte aserţiunea le fel de monstruoasă a omului la care m-am referit acum cîteva clipe, gi
csre spune ca eu trebuie sa voiesc aga în mod necesar. ?£Gsupunînd necesitatea, el se străduieşte
sa înlăture complet voinţa. £&că trebuie să voiesc în mod necesar, de ce mai este nevoie să
vorbesc despre voinţă ? Daca, însă, el o pune (problema) diferit §i zice ca întrucît trebuie să
voiască în mod necesar astfel, voinja sa nu este în puterea sa, el poate fi contrazis prin răspunsul
pe care mi l-ai dat atunci când am întrebat daca poţi deveni fericit împotriva voinţai tel'e. '^u ai
răspuns ca ai dori să fii fericit, daca aceasta ar fi în puterea ta, c/ici voiai să fii fericit, însă nu ai
putut să realizezi acest lucru. Iar eu am adăugat ca adevărul îţi stri gâ în faţă; căci noi nu_pateni
spune că nu avem putere decît numai dacă nu s.vem ceea ce voim. Daca nuiavem voinţa, noi am
putea să credem ca voim când de fapt nai nu voim. Daca nu putem voi fără tfoinţă,cei care vor
ave,a voinţă gi tot ceea ce este în puterea noastră le avem., prin voinţă. Voinţa noastră nu ar fi
voinţă dacă nu ar fi în puterea noastră. Întrucît este în puterea noastră, este liberă.
Ku_avem nimic din ceea ce este liber care să,nu fie în puterea noastră. Iar dacă avem
ceva nu poate sa fie nimic. Prin urmare, nu este necesar să negam ca Dumnezeu are preştiinţa
tiuturor lucrurilor, în timp ce voinţele noastre nu sînt proprii. Dumnezeu are pregtiinţa voinţei
noastre, aga ca ceea ce el cunoagte dinainte trebuie sa sa îndeplinească. Cu alte cuvinte, noi nu
vom exercita voinţele noastre în viitor, pentru că el §tie dinainte că noi vom face acest lucru; şi
nu poate exista nici o voinţă sau act voluntar dacă nu este în puterea noas trâ. Prin urmare,
Dumnezeu are preştiinţa puterii noastre de a voi. Puterea mea nu este luată de la raine de
pregtiinţa lui Dumnezeu.

90
 într-adevăr, voi fi cu mult mai sigur în poesia puterii mele, deoarece cel a cărui pregtiinţă
nu greşegte niciodată, gtie dinainte că eu voi avea puterea (de a voi).
(Fer.Augustin, De Libero Arbitro, III,pag.8)
PERIOADA SCOLASTICA a. Gîndirea prescolaatică
Gîndirea filosofică din secolul al IX-lea. este mai mult rezulta
tul efortului lui CaroIcel Mare.de a îmbunătăţi.starea morală şi so
cială a popoarelor de sub dominaţia sa, de aici şi denumirea de "Renaş
terea carolingiană", dată perioadei,prescolastice. -
Mişcarea intelectuală din Franţa este doar o continuare a lucrări misionare dusă în Anglia
de către.Augustin de Canterbury,(?-6o4)» a cărui exponent de seamă rămîne totuşi Venerabilul
Beda (673-735).De nu mele lui Carol cel Mare se leagă însă înfiinţarea, sau mai precis, dez
voltarea Scolii palatine, care. se crede, sta la baza Universităţii di Paris. Organizarea.acestei şcoli
a fost încredinţată lui Alcuin, ale cărui scrieri, departe de a fi originale, ne.dau posibilitatea să ne-
v facem o idee generală despre învăţămîntul promovat aici.
In afara de Scoală palatină, au mai existat şi aşa-numitele scol episcopale sau capitulare şi
şcolile monahale în care se studiau cu precădere teologia şi exegeza, în contextul împărţirii
disciplinelor în Trivium (gramatică, retorică şi dialectică) şi Quadrivium (aritmetică, geometrie,
astronomie şi muzică) cuprinzînd cele şapte arte liberale.
John Scotus Eriugena
Una dintre cele mai interesante personalităţi filosofice din secolul al IX-lea.S-a născut în
Irlanda în jurul anului 81o şi studiază într-o mănăstire irlandeză. Numele de Eriugena înseamnă
care aparţine poporului din Erin" (adică, Irlanda), iar Scotus se explica prin faptu! £» că în acest
secol Irlanda se numea Scoţia Minor, iar irlandezii se numeau _sco_ţi. In anul 85o îl găsim la
curtea lui Carol Pleşuvul, ocupînc în acelaşi timp şi o funcţie importantă în Scoală palatină.
La.cererea aceluiaşi rege, John Scotus Eriugena traduce în limba latina lucrările lui Pseudo-
Dionisie Areopagitul* Totodată mai traduse si Ambigua Sf. Maxim Mărturisitorul şi De hominis
opifieio a Sf.Grigore de Nyssa.
John Eriugena este însă cel mai bine cunoscut pentru lucrarea
sa De divisione naturae, scrisă între anii 862-866. ...
Data morţii sale nu este sigură, se presupune a fi anul 877.

91
 Doctrina filosofică a lui Eriugena porneşte de la problema relaţie dintre credinţă
şi.raţiune. In procesul de descoperire, de realizare a adevărului există trei. etape distincte. Prima
etapă cuprinde perioade de la păcatul.originar.şi pînă la venirea.lui Hristos. Atunci raţiunea a fost
întunecată.de consecinţele păcatului şi, pînă la descoperirea completă a adevărului prin
Evanghelie, nu a putut să se preocupe decît de fizică pentru a înţelege natura şi a dovedi existenţa
lui Dumnezeu care egte cauza naturii. Aceasta este şi perioada în care a lucrat revelaţia iudaică,
care se desăvîrşeşte în Iisus Hristos. Cu venirea lui Hristos, raţiunea intră într-o nouă perioadă şi,
întrucît primeşte adevărul dintr-o sursă infailibilă, lucrul cel mai înţelept pentru raţiune este de a
accepta acest adevăr.aşa cum a fost descoperit de Dumnezeu prin Sfînta.Scriptură. Credinţa
trebuie sa preceadă raţiunea la acest nivel. Totuşi, fŞră a suprima raţiunea,eredinţa dă naştere
unui dublu efort: de a face ca acest adevăr să purifice viaţa noastră morală şi, apoi, de a-1 cerceta
raţional prin exerciţiul vieţii contemplative. Cea de a treia etapă şi ultima va.înlocui etapa.a doua,
căci în contextul viziunii beatifice, credinţa va dispare şi va fi înlocuită de vederea sau.experierea
directă a adevărului. In.prezent, raţiunea umană este o raţiune instruită de revelaţia divină şi va
ră-mîne aşa că este vorba de raţiunea unui filosof, fie de cea a unui tec log. Din acest punct de
vedere, filosofia se află în aceeaşi situaţie
cu religia. ... -- -.. .
Consecinţa pentru gnoseologie constă în aceea că credinţa devine o condiţie a cunoaşterii
intelectuale «In felul ei specific,.credinţe sesizează obiectul inteligenţei înaintea inteligenţei.
Petru şi Ioan aleargă la mormînt.Petru este simbolul credinţei, Ioan al-inteligenţei iar mormîntul
este.Sfînta Scriptură. Amîndoi aleargă.Petru intră cel dintîi.Credinţa noastră-trebuie să facă-
acelaşi lucru» Ea trebuie să meargă cea dintîi şi, întrucît Sfînta Scriptură exprima revelaţia
divină, să acceptăm cele .expuse-în ea prin credinţă, înainte de a le raţiona.Descoperim aici-un
raţionalism ciudat, care afirmă de fapt anterioritatea credinţei faţă.de raţiuneî credinţa fiind
singura cale ce duce la cunoaşterea intelectuală?
Datorită faptului-că esenţa credinţei se găseşte ca dat-în Sfînta Scriptură, singura metoda
sănătoasă.de urmat este exegeza filosofică a cuvîntului lui Dumnezeu. X>e aceea, De divisione
naturaenu este alt-ceva decît o interpretare raţională a textelor biblice urmărite de.el şi $a
alţi.scriitori creştini, cum au fost: Ambrozie,Fericitul Augus-tin,Origen,Sf.Grigorie de-Nyssa,
-Sf.Grigorie de Nazianz,Dionisie Areo-pagitul şi Sf. Maxim-Mărturisitorul.'' .. .'.... ... .......

92
 - Autoritatea-împotriva căreia Eniugena.se.ridică este raţiunea, căci, spune el, atunci oînd
Dumnezeu vorbeşte, noi trebuie să credem în El, fie că înţelegem, fie că nu înţelegem. Atunoi
oînd vorbeşte un om, chiar iacă autoritatea, lui este universal recunoscută de oameni, oeea oe
spune el este adevărat-numai dacă raţiunea « dovedeşte. La baz acestei afirmaţii stă principiul
acceptat în.perioada Medievală, că numai Dumnezeu este infailibil. D© aceea nu trebuia să-1
interpretăm pe Eriugena ca fiind lin raţionalist în sensul modern al cuvîntului.
AlfSBItf DE CANTBRBURY
Mişcarea iniţiată de J©hn Scotus nu va dăinui şi aceasta pentru
că ea conţine şi învăţături aberante, dar mai ales şi pentru că nu a
găsit un teren prielnic pentru dezvoltare. După moartea lui Carol Ple
şuvul, Franţa intră într-o perioadă de decădere socială şi politică,
cauzată, pe de o parte, de căderea dinastiei carollagiene şl, pe de aT
parter de invaxia.normandă. Gîndirea filosofică în Franţa se va resta- ;
;
bili abia la sfîrşitul secolului al X-lea. Aceasta nu înseamnă oă fer-
mentul filosofic a dispărut total, căci controversele teologice se men
ţin, însă fără prea mare intensitate. Numai în prima parte a secolului
al Xl-lea gîndirea filosofică revine pe arena vieţii spirituale din.
Apus, în contextul conflictului dintre apărătorii idealului monahal al
vieţii oreştime. şi cei care cereau o folosire mal înţeleaptă a culturii
laice cau seculare în probleme de credinţă. . -
Cel oare va găsi o soluţie satisfăcătoare acestei probleme a fost
.Ansei* de Canterbury. ,.
8-a născut la Acata în Pledmont la anul-Io33.După studiile preli- . minare de la
Avranches, Burgundia, intră în şrdinul benedectin de la ;
■■■■■- ,• ■■ ■ ■ ' ■ -. ■ , ■■ ■ .. - .... * . ■ ... . - .- . - - _ ,
mînăstirea Bec. Aici.îşi desăvîrşeşte studiile. In Io63 ajunge superior al acestei mînastiri,
iar în Io78 stareţ. In 1»93 este ales în funcţia de Arhiepiscop.de Canterbury, urmînd în scaun lui
Lafranc, cel care i-e fost învăţător, prieten şi conducător bisericesc. Moare la anul Ilo9. .
Dintre lucrările sale amintim: Monologium, Proslogion« De fide Tri-
nitatis, Pur Deus Homo etc. ..,.

93
 Anselm preia vechea problemă.a relaţiei dintre credinţă şi raţiune
dezbătînd-e într-o nouă perspectivă. Astfel, el afirmă primatul credin
ţei, împotriva celor care susţineau credinţa ca punct de pornire al cu
getării filosofice şi teologice. Credinţa este pentru creştin punctul
de pornire. Paptele pe care trebuie să le înţeleagă şi realităţile ce.
trebuie să le, interpreteze îi sînt-date creştinului prin revelaţie.-BTu
trebuie să înţelegem pentru ca să credem, ci, dimpotrivă, trebuie să
credem.pentru a înţeleget neque eniia quaero intelligere nt credea, sei.
credo ut intelligam . Pe.scurt, înţelegerea credinţei presupune credin
ţa.Folosirea raţiunii devine legitimă odată ea credinciosul are © cre
dinţă fermă. 4 înţelege credinţa înseamnă a ne apropia de însăşi vede
rea lui Dumnezeu. In căutarea adevărului, trebuie să observăm următoa
rea ordine: ," _ . . .... . .-
In primul rând, trebuie să credem tainele credinţei înainte de a 1» supune raţiunii; în al
doilea rând, să ne străduim să.înţelegem ceea ce credem. A nu pune credinţa pe prim plan este o
prezumţie şi a apela la raţiune este neglijenţă. Aceste greşeli trebuiesc evitate.
Pornind de la acest principiu, Anselm va face uz de raţiune în toate lucrările sale, mai ales
pentru că pentru el raţiunea implică credinţa .
In istoria filosofiei, Anseln este cunoscut mai ales pentru argumentele sale privind
existenţa lui Dumnezeu.
Astfel, în Monologium el elaborează un argument privind existenţa lui Dumnezeu
pornind de la gradele de perfecţiune existente în lumea creată. In argumentarea sa el nu va face
uz decît de raţiune.
In primul capitol el formulează-un argument pornind de la "bună
tate". In toate lucrurile există "bunătate". Acest lucru nu poate fi
negat deoarece noi#dorira diferite lucruri şi aceasta pentru că 3te con
siderăm bune. Este deci logic să întrebăm: de unde vin toate aceste
lucruri pe care le considerăm bune? Totodată, ştim de experienţa sen
zorială şi din raţiune că există grade de"bunătate". In plus ştim că
lucrurile bune au o cauză. In acest caz, ne întrebăm dacă nu cumva
fiecare lucru bun are propria sa cauză sau dacă nu.cumva toate la un

94
loc au o singură cauză. Este îndeobşte cunoscut raţional şi.limpede
că tot ceea ce posedă perfecţiune, mai mult sau mai puţin, o posedă
în virtutea unei participări la unul şi acelaşi principiu. Tot ceea
ce este mai mult sau mai puţin drept, participă mai mult sau mai pu--
ţin la dreptatea absolută. Acelaşi lucru este valabil şi în cazul lu-
crurulor bune. Intrucît toate lucrurile bune sînt bune în mod inegal,
ele pot fi bune numai prin participarea lor la unul şi acelaşi lucru
bun» Tot ceea ce este bun, este bun numai în virtutea acestui bun sin
gular. . _...
Tot ceea ce este bun, nu poate fi mai bun decît. ceea ce este bun
în sine şi prin sine. .Un astfel de "bun11 depăşeşte tot ceea ce este
bun şi nu mai are nimic ce să*l depăşească. Prin urmare, există o fiin
ţă primară, superioară faţă de tot ceea ce există, şi pe aceasta o nu
mim Dumnezeu.. . ...... ... „....
In capitolul al treilea, Anselm.aplică acest argument fiinţei._To -
ceea ce există, există fie prin ceva, fie prin nimic. Ultima supoziţie
este absurdă, de aceea tot ceea ce există trebuie să existe prin ceva.
Aceasta înseamnă că tot ceea ce există, există fie în mod independent
fie dependent, fie printr-o cauză a existenţei. .... .
A presupune că există prin Y şi că Y există prin X este & imposibilitate, de aceea
rămîn.doar două alternative: posibilitatea.unei pluralităţi de cauze sa" o singură astfel de cauză.
La acest argument, ce pare un,simplu argument al cauzalităţii, Anselm adaugă un element pla-
tonic, şi anumej dacă există o pluralităţi de cauze necauzate sau o singură astfel de cauză*. Lax,
acest argument, ce pare un simplu ar
gument al cauzalităţii, Anse Im adaugă un element platonic, şi anume:
dacă există o pluralitate de lucruri existente prin ele însele, adi
că, autedependente sau necauzate, există o fermă de auto-fiinţiali-
tate la care participă toate acestea. De aici argumentul urmează ra
ţionamentul expus mai sus. Atunci când mai multe fiinţe pe seda formă
trebuie să existe e fiinţă externă lor.care este ferma lor. Prin ur
mare, poate exista doar o singură Fiinţă auto-existentă sau ultimă,

95
iar aceasta trebuie să fie cea mai bună, cea mai înaltă şi cea mai
mare din tot ceea ce există. . ........ .;.......
In Prislogien Anselm dezvoltă binecunoscutul său argument on -telogic. In dezvoltarea
argumentului el pune de. fapt în practică principiul general "al credinţei ce.caută să înţeleagă".
Cu toţii cunoaştem cel puţin cuvîntul Dumnezeu, ba chiar ere-, dem că- umnezeu există şi
că El este ceea ce credem că este o fiinţă decît care alta mai mare nu poate fi concepută (aliquid
quo ni-hil maius cogitari potest). Problema rămîne de a şti dacă ceea ce credem este adevărat
saunu, sau dacă ceea ce credemctsteadevărat
poate fi - demonstrat în lumina naturală a raţiunii.
- Situaţia nu este prea.clară, căci unii neaşă existenţa unei astfel de fiinţe. Sfînta Scriptură
spune: "ZiSra cel nebun înini-ma sa: Nu este Dumnezeu" (Psalm 13,1)» Si totuşi, dacă zicem e
fiinţă decît care alta mai mare nu poate.fi concepută, chiar şi "cel nebun" înţelege ce spunem, iar
ceea ce el înţelege există în înţelegerea sa, chiar dacă el nu înţelege că ea există în realitate, într-
adevăr, e.posibil ca un lucru să existe în intelect, fără ca intelectul să ştie că există în realitate. De
exemplu, un pictor care îşi închipuie în minte tabloul pe care urmează să-1 picteze • H are în
minte, dar nu este conştient de existenţa sa fiindcă-. . încă nu 1-a pictat. Odată ce 1-a pictat, el.
are tableul atâtîn intelect dar este şi conştient de existenţa lui, întrucît el 1-a pictat» Prin urmare,
putem să-1 convingem că cel puţin în minte exista o fiinţă decît care alta mai mare nU poate
fi,concepută, întrucît atunci oînd aude aceste cuvinte, el înţelege şi ceea ce înţelege există în
intelect. Totuşi o fiinţă decît care alta mai mare nu poate fi concepută nu poate exista doar în
intelect, căci a exista în realitate este mai mare deoît a exista în.intelect. D e aici deducem că fiinţa
decît care alta mai mare nu poate fi concepută trebuie să existe atât în intelect cît şi în realitate.
2. Elementele de bază ale argumentului anselmian aînt, 1. Noţiunea de Dumnezeu ca
dat prin credinţă. A exista în gîndire înseamnă a exista cu adevărat.
3. Existenţa noţiunii de Dumnezeu în gîndire implică în mod
neoesar afirmarea existenţei în realitate»
După cum se poate observa, argumentul porneşte de la datul credinţei pe care îl supune
raţiunii, pentru a se reîntoarce la punctul de pornire, ajungînd la concluzia că ceea ce este propus
de credinţă este raţional inteligibil»
Demonstraţia lui Anselm, deşi atacată chiar de la început (ne gîndim la tfgfj-wtţtK
călugărul GauniIon), asigură triumful dialecticii pure care operează prin definiţie. Tăria sa

96
izvorăşte din conştiinţa profundă a ceea ce este cu adevărat unic în noţiunea de fiinţă luată la
modul absolut. In istoria filosofiei creştine, acest argument a fost preluat de Bonaventura,
Descartes,Leibniz şi Hegel în timp ce a avut şi oponenţi de seamăt Toma Aquina, .Locke şi Kant.
Gîndirea lui Anselm este plină de speculaţii raţionale şi, de aceea, pe drept cuvînt, a fost
considerat ca părinte al scolasticis-mului. Pentru istoria filosofiei, numele său rămîne însă
inseparabil de "argumentul ontologic". . .
Cel care va aduce o contribuţie esenţială la promovarea fermentului filosofic al acestei
epoci, punîndu-1 pe temelii logice, va fi Petru Abelard*
Petru Abelard s-a născut la.Le Paliet, lîngă Nantes, în Studiază dialectica sub Roscelinşi
William de Champeaux,«Deschide apoi propriile sale şcoli la Melun, Corbeil şi în cele din urma
la Paris. Teologia o studiază sub îndrumarea lui Anselm de Laon. începe să predea teologia din
anul 1113. Se retrage la abaţia Sf.Dionisie. In 1121 îi este condamnată lucrarea De unitate et
Trinitate Divina* Fondează şcoala Le Paraclet lîngă Nogent- sur-Seine. Ajunge stareţ al
mănăstirii Sf.Gildas în Britania. Intre 1136^-1139 predă la Sf. Genoveva din Paris. Este acuzat
de erezie. Apelul la Papă nu-1 salvează şi va trebui să se retragă la mănăstirea Cluny, unde
moare în
1142.
Petru Abelard este cunoscut mai ales ca distins comentator al
lui Boethius, sau mai precis al modului în care Boethius îl inter
pretează pe Aristotel. . . .
Problema de bază care 1-a interesat în mod special a fost cea a universalilor. In ce măsură
acestea există, sau dacă există. Pentru el, universalul prin definiţie este ceea ce poate fi atribuit
mai multor lucruri. Ori,-un lucru nu poate fi atribuit mai multor . lucruri, cacri. fiecare Iu om;
«ste-jiuj^ai ceea ce este. De aici şi concluzia sa că întrucît universalitatea nu poate fi atribuită
lucruri lor, ea este atribuită doar cuvintelor» Gramaticienii fac distincţie
între termenii universali şi termenii singulari sau particulari. Un termen particular este
atribuit unui singur individ, de exemplu: Socrateî un termen universal este atribuit unei pluralităţi
de indivizi, luaţi individual, în virtutea naturii lor. Universalitatea -— este atunci simpla funcţie
logică a unor anumite cuvinte. . s
Ceea ce Abelard să spună este că universaliile nu sînt lucruri H
reale, dacă nu în ele însele, cel puţin în indivizi. Prin aceasta '-■-

97
el nu neagă realitatea ideilor lui Plato, ci doar realitatea genu
lui în specii şi a speciilor în indivizi. In acest fel, Abelard
reduce universaliile în simplul "sens al cuvîntului" (nominum sig-
nificatio). ........
Procesul de realizare a universaliilor este denumit "abstracţie"
sau "abstractizare". Materia şi forma sînt întotdeauna date împreună,
cu realitatea, însă intelectul nostru are puterea de a se concentra
numai asupra formei, fie numai a materiei. Acest act al concentrării
este abstasactizarea. Intelectul nu greşeşte dacă evaluează separat
aceste date. Ar fi însă o greşeală să considerăm că forma sau ma
teria există separat; âar şi aici greşala constă în compunerea fal
să a abstracţiilor, nu în abstractizarea lor. Căci abstractizarea -
nu este nimic altceva-decît maniera în care atenţia noastră se con
centrează asupra lucrurilor, atunci când evaluăm separat ceea ce
nu există separat. Cunoaşterea propune ca existînd împreună ceea
ce există împreună, pe când opinia sau greşala leagă- împreună în
gîndire ceea ce nu este unit în realitate. ..
Prin-aceasta logică speculativă,Petru Abelard atrage atenţia asupra ygairtt greşelii
săvîrşită de Boethius prin transferarea a-supra numelor a atributelor valabile în cazul lucrurilor şi
de a -atribui lucrurilor proprietăţi ce ţin numai de sensul unor cuvinte prin care acestea sînt
descrise. De aceea, s-a spus că Abelard. este interesat în a defini mai degrabă sensul sensului
decît să • determine ceea ce este.plin de sens în natura lucrurilor. Prin teo-» ria universaliilor pe
care o propune, Abelard dă o lovitură de moarte ultra-realismului, arătînd cum s-ar.putea nega
această.doctrină, fără însă a nega obiectivitatea genurilor şi a speciilor.
b. Perioada de aur a scolaaticismului
Bonşventura - Giovanni Fidanza s-a născut în Bagnorea, Toscana, în 1221. Studiază sub
îndrumarea lui Alexandru de Hales, la Paris. Intră în ordinul franciscanilor. Ajunge episcop de
Albano §i apoi car-dinol în 1273. In 1274 este prezent la Gonciliul de la Lyon cu care ocazie se
vorbeşte despre unirea Bisericii de Răsărit cu Roma. Moare la terminarea conciliului §i este
înmormîntat la Lyon, în prezenţa Papei Grigore ^ (15 iulie 1274).

98
 Din lucrările sale reţinem : I.tinerarium mentis in Deum (1261); Collationem de decern
jjr^eoeptis; De decern donis Spiritus Sancti;Col-lationes in Hexae'meron, etc.
Bonaventura a iffsst un om de mare cultură gi un teolog erudit, de aedae nu este
surprinzătoare influenţa sa asupra gîndirii filosofice şi teologice din Apus. Ca teolog, el era
conştient de noul curent de gîndire ce s-a pornit şi pe care noi îl numim scolasticism şi ca atsre a
încercat să-1 explice cît mai cler cu putinţa.
Atsfel, întrucît obiectul teologiei este ceea ce creştinii trebuie sa creadă, raţiunea formală
a teologiei este de a fi obiectul unui act posibil de credinţă. Sarcina teologiei, concepută ca disci-
plină depărată de simpla credinţă, este de a reda "inteligibil" ceea ce este "credibil" prin
mijlocirea raţiunii. Credinţa şi raţiunea nu sînt separate, ci unite de dragoste.
Destinai sufletului uman,este acela de a se bucura de binele nemărginit care este
Dumnezeu. Acest Bine suprem este înţeles prin credinţă în mod confuz şineclar. ^entru o fiinţă
raţională nimic nu este mai de dorit decît să înţeleagă ceea ce crede şi. iubeşte cu tărie. De aceea,
Bonaventura concepe teologia ca un efort de înţelegere a credinţei; iar acest lucru impune o nouă
speculaţie filosofică.
Gîndirea filosofică, dar şi teologică, a lui Bonaventura a fost caracterizată ca fiind "o
călătorie a sufletului spre Dumnezeu", în- • truolt e;:i învaţă "cam poşte omul să meargă spre
Dumnezeu prin alte lucruri". De aceea el va concepe lume,a ca pe un drum ce duce la Dumnezeu,
iar pe om ca pe o făptură naturală deschisă spre lumina divina, în timp ce Dumnezeu se
descoperă omului printr-o întreagă gamă de i-luminări.
Sste posibil să-1 descoperim pe Dumnezeu prin făpturile Sale, deaoarece adevărul
lucrurilor^consta din repeBzentarea de către ele a adăvărului primar §i suprem. In acest sens,
fiecare făptură este o cale spre Dumnezeu. Asemănarea cu Dumnezeu nu este o participare la
fiinţa Sa, ci o asemănare sau imitare, ceea ce poate fi autentică numai în măsura în care finitul se
poate asemăna infinitului.
In urcuşul spre Dumnezeu «exista trei etape: prima constă din descoperirea umbririlor sau
a vestigiilor lui Dumneaeu în lumea sensibilă; a doua consta din căutarea chipului divin din
sufletul nos-tru$ §i a treia merge dincolo de făpturile create ridicând sufletul spre delectarea
mistică a cunoaşterii şi adorării lui Dumnezeu.
A-L descoperi pe Dumnezeu în vestigiile lumii, înseajnnâ "a puşi pe cslea lui
Dumnezeu". Totodată, acest lucru mai înseamnă şi a descoperi toate argumentele existenţei lui

99
Dumnezeu deduse din realitatea corporală. Daca luăm în considerare lumea sensibilă putem des-
coperi de fapt în ea un fel de umbra 3 lui Dumnezeu, căci toate proprietăţile lucrurilor necesită o
cauză.
Mai putem descoperi urma ale lui Dumnezeu dacă scrutăm unitatea, adevărul şi bunătatea
în care ele posedă semnul cauzei lor formale, eficiente şi finale. Dar numai cautînd pe Dumnezeu
în sufletul nostru, ne. întoarcem direct spre Dumnezeu; iar aici nu vom găsi doar o umbra sau
vestigiu al lui Dumnezeu, ci însmşi chipul Său §i aceasta pentru ca Dumnezeu nu mai este, în
cazul omului doar o cauză, ci şi obiectul acestuia.
In gîndirea sa filosofică Bonaventura pune pe om în centru procesului de cunoaştere a lui
Dumnezeu, căci singurul om are posibilitatea de a de ridica spre Dumnezeu şi aceasta mai ale's
datorită raţiunii sale, §i în virtutea chipului lui Dumnezeu sădit în om.
Toma Aouino
Gel cars va_a junge adeiaăratul simbol ol gîndirii scolastice este Toma Aquino.
3-s născut în castelul de la Roccasecca, de lîngâ Neapoli, la sfîrŞitul anului 1224 sau la
începutul anului 1225« La vîrsta de 5 ani este trimis la mînastirea Lionte Cassino, unde va începe
pregătirea sa teologică §i filosofică. împotriva dorinţei părinţilor săi, intra în ordinul dominican
în anul 1244. Studiază la Universitatea din Hapoli şi apoi le Universitatea din Paris. II însoţeşte
po Al- _ bert cel Mare la Colognia, în 1248, de unde revine la Peris în 1252. Părăseşte Parisul la
1259 pentru a fi ataşat curţii papale f>£m§i:;în 1268. Din nou revine la Poris unde so angajează
în controversa aver-roistă. In I272_este trimis la Napoli pentru a riî ica nivelul studiilor
dominicane. Rămîne aici pînă în 1274, când Papa Grigore X îl cheamă sa participe la Conciliul
de la Lryon. Mu vo aprticipa la a-cest conciliu deoarece moare pe drum. A fost înmormîntat la
mîn&s-tirea cisterciană Fossanuova, între Napoli şi Roma.
Din vasta os operă menţionam : Pe principiis natura ; De ente et essentia; De veritate;
Summe contra gentile s; De potentia; Contra jrascorua. Împotriva awerroiştilor : De aeternitate
mundi contra raurmurantes; De unitate intellectus contra Averroistas.In cele din urma reţinem :
Surnraa Theolo ;.■; ic a scrisa între anii 1265-1273 şi o serie de comentarii asupra operei lui
Aristotel.
In ansamblul gîndirii sale, Toma a fost un filosof creştin. Es-te adevărat ca el îi urmează
lui Aristotel atunci când considera metafizica, ştiinţa fiinţei ca fiinţă, însă, întrucît gîndirea sa
este inerent creştina §i se concentrează asupra realului, el va accentua ca "filooofia primă este

100
total îndreptată spre cunoaşterea lui Dumnezeu sa scop ultim" §i ca "cunoaşterea lui Dumnezeu
este scopul ultim al oricărei cunoaşteri şi operaţii umane". Totuşi, omul a fost cr;;at pent. u a
realiza o cunoaştere mai profundă .gi mai intimă a lui Dumnezeu decît poate fi realizată prin
exerciţiul raţiunii sale naturale în această viaţa şi astfel, revelaţia a fost moral necesară,-pentru ca
mintea sa sa poată să se ridice la ceva mult mai înalt decit poate raţiunea ca să realizeze în
aceasta viaţă şi ca el să dorească _ şi să se străduiască spre "a depăşi întreaga stare a vieţii
acesteia".
Metafizica îşi are propriul ei obiect şi ca atare şi o anumită autonomie. Totuşi, ea priveşte
spre teologie de care trebuie sa fie încoronată, căci altminteri omul nu-şi va realiza ţelul pentru
care a fost creat şi nu va dori şi nici nu va tinde spre acel ţel.
Ba mai mult, întrucît obiectul primar al metafizicii, Dumnezeu,-depăşeşte înţelegerea
metafizicianului, dar şi naţiunea naturală şi întrucît cunoaşterea deplina seu vederea lui
Dumnezeu nu poate fi realizată în această viaţă, cunoaşterea conceptuală a lui Dumnezeu este
încoronată în această viaţă de cunoaşterea iluminativă, sau mistică. Chiar daca teologia mistică
nu intră în sfera filosofiei, pentru Toma ea are un anume rol, întrucît cunoaşterea filosofică nu
este, după opinia sa, nici suficientă şi nici finală.
Filosofia şi celelalte ştiinţe naturale se bazează pe lumina raţiunii. Filosoful foloseşte
principiile care sînt cunoscute de raţiunea umană (bineînţeles cu concursul natural el lui
Dumnezeu, însă fără lumina supranaturală a credinţei), trăgînd concluziile care sînt fructul
raţiunii umane.
'l'eologul, deşi face uz de raţiune, acceptă principiile şale în baza autorităţii, a credinţei, el
le primeşte prin revelaţie. Introducerea dialecticii în teologie, practice de e porni de la d premisă
sau mei multe premise revelate §i de a argumonta raţional, ou scopul tragerii unei concluzii, 3
dus la dezvoltarea teologiei scolastice, însă aceasta nu transformă teologia în_filosofie, deoarece
principiile detele sale sînt acceptate ca revelate t De exemplu: un teolog poate încerca sa înţeleagă
mai bine taina Sf.Treimi în baza unor categorii şi forme împrumutate din filosof ie. iTotuşi, el nu
va înceta să ra-rnînă teolog, căci în tot acest timp el va accepta dogma Sfintei Treimi în baza
autorităţii descoperirii lui Liuanezeu. Centru el, dogma ^f.Treimi este un principiu, ui; dat, o
premia acceptata prin credinţa şi nu o concluzie a vreunui argument filosofic.
Există deci o deosebire între filosof şi teolog, '^eologul primeşte principiile sale prin
revelaţie şi consideră obiectul gîndirii sale ca fiind revelat sau dedus dinţi 1-un dat revelat, pe

101
când filosoful înţelege principiile sale în baza raţiunii §i consideră obiectul gîndirii ssle nu ca un
dat revelat, ci_ca ceva ce poate fi dedus şi înţeles prin lumina naturală a raţiunii.
Astfel, un filosof vi- folosi argumente raţionale pentru a dive-di că Dumnezeu este
creator, pe când teologul acceptă acest lucru ca dat al revelaţiei. In acest sens nu există în mod
primar o deosebire de adevăruri considerate obiectiv ssu după continut, între adevărul teologiei si
adevărul filosofiei, cd. o deosebire âe adevăruri luate formal. Cu alte cuvinte, acelaşi adevăr
poate fi enunţat atât de filosof cît şi de teolog, însă modalitatea de abordare este diferită. '
Filosofia, în concepţia lui Toma Aquino, se preocupă aproape în întregime de cunoaşterea
lui Dumnezeu, sau cal puţin în sensul ca o mare parte a studiului filosofic este presupus şi
solicitat de teologia naturală, aceea parte a metafiaicii care se ocupa cu problema divină.
Teologia naturală este ultima parte a filosofiei ce trebuie studiată şi aceasta pentru ca_ea necesita
foarte multe cunoştinţe pentru a fi înţeleasa adecvat. 0 cunoaştere adecvată nu poate fi realizată
fără datul revelaţiei, de aceea Toma insistă ca revelaţia este moral necesară, mai ales pentru
faptul că Dumnezeu este ţinta finală a omului.
Toma susţine, totuşi, ca teoretic este posibil ca un folosof_sâ conceapă un sistem
metafizic adevărat fără a recurge la revelaţie.
Un astfel de sistem este însă în mod necesar imperfect, inadecvat şi ir incomplet,
dseoerece un metafieician este preocupat în mod esenţial de Adevărul însugi, de Dumnezeu cere
este pnincipiul oricărui adevăr §i astfel, el nu poate sa descopere, să realizeze, prin cercetare pur
retională şi umană, cunoaşterea Adevărului însuşi, a lui Dumnezeu., necesar pentru om, deca
acesta vy fi să-şi realizeze ţinta sa finală. Filosoful simplu nu poate spune nimic despre ţelul
supranatural al omului sau despre mijloacele supranaturale de realizare a acestui ţel şi pentru că
cunoaşterea acestor lucruri este necesară pentru mîntui-res omului, insuficienţa cunoaşterii
filosofice este destul do evidentă.
Astfel, în timp ce face deosebire netă între teologie şi filoso-fie, Torus Aquina reduce
filosof ia la rengul de slujitoare s teologiei : philosophia ancilla theologiae.
c. Scfîrsitul s col a st ici omului
John Duns Scotus
Unul dintre cei mai mari gînditori scolastici a fost John Duns Scotus. S-a născut la 1266
în localitatea Maxton din districtul Roxborough (Scoţia). In 1?77 efcfee trimis la mînăstire .gi
devine călugăr franciscan în I28I. Studiază la Oxford înainte de l?9o gi apoi la Paris. Se

102
reîntoarce la Oxford unde^va preda teologia. In 13o5 îşi is doctoratul în teologie Îs Paris. Ba
acolo merge în Colognia (13o7) unde moare în 13o3.
Sfîrgiţul prematur al lui John Dund Scotus ne-ra privat de o o-peră imensă. Din scrierile
sale, o parte încă nepublicate, amintim : Opus Oxoniense; Raportata^ Parisiensis; De primo
principio; Quaes-tiones ; C/uodlibeţales; Collationes; Quaestiones subtilissimae in
MetaphysicaniT otc.
In gîndirea lui Dund ocgtus se face deosebire între teologia §i filosofie, seu metafizica.
Deosebirea constă în obiectul acestor doua discipline. Obiectul teologie este Dumnezeu, pe când
obiectul metafizicii este fiinţa ca fiinţă. Teologia nu vorbeşte despre Dumnezeu ca Dumnezeu, ci
despre Dumnezeu cognoscibil prin cele mai per-fecte concepte pe care le putem forma despre
natura sa, adică, aceea de "fiinţă infinită". Metaficianul se ocupă de fiinţa ca fiinţă, deşi însăşi
fiinţa ca fiinţă scapă intelectului acestuia. La drept vorbind, fiinţa ca atare este un absolut, fără
nici o determinare care să o restrângă la o modalitate anumită a fiinţei determinate. Intrucît omul
îşi deduce cmnoagterea ac din sensibil, intelectul uman cunoag-te despre fiinţa numai ceea ce
izbuteşte să abstrasa din datele sensibile. Nu posedăm o intuiţie directa u fiinţei, fie materiala sau
imaterială, în întreaga ei nedeterminare §i generalitate.
întreaga metafizică este o doctrină abstractă o fiinţei ca fiinţă, elaborată de un intelect
care deţine„numai unul din aspectele sale gi care nu este nici cel mai de seamă, De aceea,
metafizicianul trebuie să cibâ un obiect dotat cu suficientă unitate, pentru a propune o noţiune a
fiinţei atât de abstracte si nedeterminată încît să fie aplicabilă în toate cazurile. Din această
pricină iaatafisica nu poate ţinti la realizarea actului existenţei (ipsura esse), con-siderat de Toma
cg fiind nucleul fiecărei fiinţe. In ultima analiză existenţii sînt ireductibili deosebiţi între ei gi
astfel nu pot constitui un obiect unic al metafizicii, ^rin urmare, pentru a salva unitatea obiectului
ei, metafizica trebuie să io în considerare noţiunea de fiinţă în cel mai înalt grad de abstarctizare,
la un s§a nivel încît să fie aplicabilă în toate cazurile.
Teologia nu este subordonata metafizicii, căci, deşi obiectul ei, Dumnezeu, este într-o
oarecare măsura cuprins în obiectul metafizicii, Dumnezeu cognoscibil prin lumina naturală a
raţiunii, ea nu îşi primeşte principiile sale de la metafizica, după cum nici adevărurile dogmatice
nu sînt desnonstrabile în baza principiilor fiinţei ca fiinţă. Principiile teologiei dogmatice sînt
acceptate prin credinţă; ele nu sînt demonstrate de raţiunea naturală şi nici nu sînt demonstrabile

103
de către metafizician. Nici metafizica nu este subordonată teologiei, întrucît principiile ei nu sînt
împrumutate de teologie. Sâ exemplificăm acest lucru.
Dumnezeu nu este, la drept vorbind, obiect al ştiinţei metafizice, spune Scotus, în pofida
faptului că metafizica este ştiinţa fiinţei, iar Dumnezeu este fiinţă primă. Un adevăr îi aparţine în
mod. adecvat acelei ştiinţe în care este cunoscut aprioric ? din principiile acelei ştiinţe, pe când
metafizicianul cunoaşte adevărurile referitoare la Dumnezeu doar aposterilor. Prin urmare,
Dumnezeu e ste obiectul propriu zis al teologiei, în a cărei ştiinţă El este cunoscut aşa cum este
El în esenţa Sa, în El însuşi; El este obiect al metafizicii numai secundum quid T adică în mod
relativ, mai precis în măsura în care filosoful,ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu numai din şi
prin efectele Sale. Ceea ce metafizicianul poate cunoaşte despre Dumnezeu, prin taţiunea
naturala, este ca Dumnezeu este unu, bun, dar nu §i că Dumnezeu este întreit în persoane. Este
de competenţa tsologiei să vorbeescâ despre Persoanele divine, pe când metafizica se poate
ocupa de atributele esenţiale (esentialia plurima) ce poate fi cunooscute raţional.
Observăm la Dund Scotus tendinţa de. a scoate de sub competenţa metj fizicii toate
problemele ale căror răspuns ultim depind de esnţa şi intinitatea Fiinţei divine. Filosofii pot
cunoaşte ca există o fiinţă infinită, însă, în ceea ce priveşte pe Dumnezeu ca infinit, numai
teologii pot da răspunsuri şi aceasta numai în măsura în care revelaţia divina le pune Ir. f'ioooz
iţ.ie \vn Tinot ăe pronire pentru speculaţia lor. Afctfel, întrucît ia în considerare fiinţele infinite,
teologul §tie ca Dumnezeu este atotputernic; că este liber sa creeze sau nu gi sa lucreze prin
cauze secundare sau nu; că este atotprezent , pentru toate fiinţele si ca este liber sa fixeze orice
cod moral doreşte, atât timp cît aceasta se ocupă cu norme privind conduita umana ale cărei
relaţii cu propria sa esenţa nu sînt necesare. Nimic din ce-eace depinde de hotărîrile libere sie lui
Dumnezeu cel absolut liber nu poate fi dedus filosofic. însăşi conduita unor fiinţe naturale cade
sub incidenţa acestei reguli. Ceea ce nu le aparţine acestora în virtutea esenţei lor, nu poate fi
dedus din natura lor şi în consecinţa, acel ceva nu poate fi obiectul demonstraţiei filosofice.
Nemurirea sufletului uman se înscrie ca exemplu al acestei situaţii. Baţiunea filosofică poate să
arate nemurirec ca filrd posibilă," dar nu o poate demonstra ca fiind o concluzie necesară.
Influenaţa lui Duns Scotus a fost destul de mare în evul mediu. In gîndires sa se
realizează o separare definitivă între filosofie şi teologie, ssu mai precis, între teologia
supranaturală a teologilor şi teologia naturală a filosofilor, lucru ce va fi menţinut şi în gîndirea
lui William de Occam, deşi pe baza unei motivata^ diferite.

104
 ■<' illiam .de 0ccam s-a născut în localitatea Ockham, în districtul. Surrey, Anglia,
probabil în ultimul deceniu al secolului al 15-lea. Devine călugăr franciscan §i studiază la
Oxford. După terminarea studiilor doreşte sâ-§i ia doctoratul. Nu-1 va lua, deoarece, în 1324 este
chemat în faţa Papii la Avignion, în,legătura cu afirmaţiile sale din comentarul asupra Sentinţelor
(Sententiae). Reuşeşte sa fu- „ gă de la Avignion §i astfel scapă rigorilor pedepsei ce i se
pregătea. După moartea protectorului^său în 1547> tfilliam încearcă o reconciliere cu Biserica
catolică. Moare de ciumă în anul 1549.
Din lucrările sale amintim: Ordinatio (Comentar asuprc Sentinţelor ); Quodlibeta septom;
Expositio in librum Porphyrii; Summo to-tiu3 lo/AJcae^i Opus nonaginta dieruin; Compendium
errorum loannis papae XXI Iş
Cunoscător al filosofici scolastice ce i-a precedat, Occam se plasează nu atât pe linia
dezvoltării acestei tradiţii, cît mai ales ca element critic, căci occanismul este o puternică reacţie
împotriva scotismului. El ataca* cu severitate mai ales realismul predecesorului sau, Duns
ocotus, folosindu-se de logica şi gnoseologia aristotelică, considerând orice realism ca o
pervertire a adevărului a-ristotelism. Totodată, s-a străduit să rectifice teoriile lui Aris-totel, care
excludeau posibilitatea libertăţii şi atotputerniciei lui Dumnezeu, căci, după el, teoria ideilor
divine, preluate de la Plato prin intermediul iui Augustin, implică o limitare a libertăţii gi
atotputerniciei lui Dumnezeu şi aceasta în sensul ca Dumnezeu ar.fi îndrumet şi limitat în actul
său creator de ideile sau esenţele veşnice.
Pentru s rezolva această problemă, el susţină că teoria ideilor sau a esenţelor este o
invenţie necreştina ce nu îşi ere locul în ■ -teologie şi filosofia creştină. La aceasta însă adaugă
§i o argumentare reducând universul ca realitate în afara sufletului, după cum susţineau tomiştii
şi scotiştii, la un "nonian", căci universalul nu este ceva real, ce ar avea o fiinţă subiectiva pentru
sine, ci ceva e-l&borat, posedînd realitate obiectivă numai.în intelect. In plus, universaliile nu
exista ca idei în Dumnezeu. Damnez au nu are nevoie de idei pentru a şti, căci în virtutea faptului
că este Dumnezeu, SI gtie totul.
Deşi în gîndirea lui Occcm 33 susţine ca nu ar exista un conflict între credinţă şi raţiune,
sau între revelaţie §i filosof ie, totuşi, el afirmă clar că "nu cunoaşte ceea ce crede şi că nici nu
are nevoie să cunoască". Pentru el este suficient că în toate căzu- ' rile posibilitatea aste de partea
credinţei şi a revelaţiei.

105
 Efectul imediat practic al teologiei lui Occam a fost de a a-nula efortul scolasticismului
clasic care a încercat o înţelegere raţională e credinţei. Din acest motiv, gîndirea lui Occam este
considerată ca mareînd sfîrşitul scolasticismului. Credinţa rămîne in-tectă, însă acceptînd pe
Occam, înseamnă a părăsi orice speranţă de a fealiza, cel puţin în această_viaţă, o înţelegere
filosofică pozitivă a serului ei inteligibil. Aceasta nu înseamnă că el nu a fost un gînditor
perspicace. Dimpotrivă, agerimea sa a fost cunoscută încă din evul mediu, când s-a făcut referire
la "briciul lui Ocean" metoda de lucru folosită de el mai alea în suprimarea deosebirilor ertificisle
§i definita de el astfel: Pluritas non este ponenda sine nacessitate".
In filoaofie, Occsm a dezlănţuit forţe pe care nici el nu le-e mai putut stăvili. De aceea,
filosof ia sa este considerata ca., fiind un punct de răscruce în istoria filosof iei dar şi a teologiei.
In teologie el deschide drumul spr-e teologia pozitivă a moder-ni§tilor, iar în filosof ie da
imbold empirismului modern. Urmaşii săi s-au grupat într-o noua şcoală de gîndire cunoscută
sub denumirea de nomin-jlism, avînd centre la Oxford, Pcris şi Salomanca. Gs multe şcoli de
filosofie şi nominalismul va răinîne desuet, fiind depăşit de mişcarea ştiinţifică §i în spedial de
filosofia renaşterii.
Lectură
"Este necesar cs oraul sa piiinească prin credinţă nu numai lucrurile care sînt dincolo de
raţiune, dar şi cele care pot fi cunoscute prin raţiune, şi aceasta pentru trei motive.
rimul, pentru ca omul sa poată ajunge mai repede 1q cunoaşterea adevărului divin. Căci
ştiinţa căreia îi aparţine datoria de a dovedi existenţa lui Dumnezeu şi multe alte astfel de
adevăruri este ultima dintre toate care se oferă cercetării umane, întrucît ea presupune multe ale
ştiinţei; şi astfel ai fi mult prea tîrziu în viaţa când omul ar ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.
Al doilea_motiv este pentru ca cunoaşterea lui Dumnezeu sa fie mai răspîndită. Căci
mulţi sînt incapabili de a face un progres în studiul ştiinţei, fie-datorită neputinţei minţii, fie că
are un număr de nevoi şi ocupaţii temporare, fie datorită leneviei în studiu; toate aceste persoane
ar fi private de cunoaşterea lui Dumnezeu, dacă lucrurile„divine nu ar fi aduse la cunoştinţa lor
prin mijlocirea credinţei.
Al treilea motiv este d e dragml certitudinei. Raţiunea umană este foarte deficientă în
lucrurile care-L privesc pe Dumnezeu. Un semn al acestei stări este faptul ca filosofii, în
cercetarea problemelor umane prin investigaţie^naturală, au sâvîrşit multe erori şi nu au căzut de
acord între ei. Si în consecinţă, pentru ca oamenii să postă avea cunoaşterea lui Dumnezeu,

106
elibetatâ de orice îndoială şi nesiguranţă, a fost necesar ca adevărurile divine să le fie pre zentaţe
pe calea credinţei, fiindu-le spuse, după cum se zice, de însuşi Dumnezeu care nu poate minţi".
_ (Thomas Aquinas, Sumraa Theolo^ics ţ II, în. "Baisc V.7ritings of ikE St .Thomas
Aquinas", voi .1-11 edited by Anton C.Pegis, Bruns and Oates Ltd., London, 1945).
•RE LO SOFIA RENAŞTERII SI FILOSOFI A K©DERNA
1. Filosofia Renaşterii
Prin rensttere înţelegem perioada de reînviere intelectuală cere a avut loc cu precădere în
Itslia si în restul Europei în se-colul_sl 15-lec ri ci 16-leo. ^Qrm.-nul a fost conceput.de
Michelet, igr J.Burckhardt îl transformă într-un concept istoric. Acesta considera individualismul
? reînvierea antichităţii clasice, "descoperirea" lumii si a omului ca trăsături esenţiale ale
perioadei Renaşterii, „opusă Evului mediu.
A. Prima fbzâ a Renaşterii considerată ca faza umanistă, începe în Italia şi de aici se
râspîndegte în Europa de Nord. Bineînţeles, această faza a avut antecedente chiar şi în secolul ci
I2~lea, când ^ohn do Sslisbury s-s ridicat împotriva barbarismului,:stilului latin. Tot ca
precursori îi putem considera pe Dante (l?65-132l), Petrarca (13o4-1374), Eoccacio (1313-1375)
seu Manual Chrysolarss (+1415) primul §i adevăratul profesor de limbă greacă clasică în Apus.
Fazs umanista îşi datorează existenţa entuziasmului şi interesului deosebit faţa de
literatura Greciei §i Romei antice şi mai a-les faţă de filosofia antică. Dintre curentele filosofice
reduse la viaţa în această perioada., platonismul ocupă un loc de frunte, sau mai precis
neoplatonismul.
Florenţa va deveni centrul de studii platonice, căci la Florenţa, Cosimo de Medici "va
fonda o Academie platonică sub influenţa lui George Gemistius Plethon 0+ 1464). La baza
acestei mişcări de reînviere a platonismului sta convingerea că prin aşeasta doctrină ar putea fi
reînoită viate Bisericii şi 3 Statului, ^lethon vedea în spiritul platonismului potenţialuri nebănuite
pentru reînoirea morală, spirituala şi culturală a epocii .sale. Punînd în centrul gîndi-rii omul ca
microcosmos şi deci legătura fiinţiala între spiritual şi material, platoniştii renascentişti spgrsu să
pună pe noi temelii întreaga gîndire filosofica 3ji religioasă.
Gel mai de seamă reprezentant ol mişcării neoplatonice din a-ceasta vreme a fost
Marsiliua Ficinus (1433-1499) traducător, dsr şi filosof. In comentarul său la "Fhedrus", Ficinus
afirmă că dragostea despre care vorbeşte Plato §i dragostea la care face referire Sf.Apostol Pavel
sînt identice, câci &mbii se referă la dragostea faţă de Frumuseţea absolută care este Dumnezeu.

107
 Dumnezeu este atât Frumuseţea absolută cît şi Binele suprem sau absolut, idee acceptată
atât de Plato dar şi de Dionisie Pseudo-Areopagitul. 3i el accentuiazâ rolul^de microcosmos al
omului, ca legătura între spiritual şi material.Cea mai de seamă lucrare a lui F Ficino este
Theologie platonica» In ea, Ficino prezintă universul în spirit platonic, ca un sistem armonios şi
frumos, format din trepte fiinţiale ce cuprind într-un tot întreaga gama a fiinţelor începînd cu cele
coeporale şi pîna la Dumnezeu, Unitatea absolută sau Unul.
Teoria ideilor' este nuanţata de filosof ia Fer. august in, iar în gnoseologie susţine
iluminarea ca treaptă supremă de cunoaştere.
In aceeaşi tradijie a renaşterii platonice se înscriu şi alta nume de răsunet, printre care
menţionam pe Ioan..Pico della Mirandol-la (1463-1494) §i Johannes Heuchlin (1455-1522).
Deşi aristotelismul era respins, întrucît era consider&t exponent al scolcsticismului,
scrierile lui Aristotel s-au bucurat şi ele de o reînviere în noul spirit al Renaşterii, Din această
tabără este suficient sa-1 penţionăm pe George de îrebizond (1595-1484), traducător şi
comentator al operelor lui Aristotel gi acuzator el lui Plethon, pe motiv că acesta ar fonda o noua
religie păgînă neoplatonica.
B. aristotelicienii ienaţterii erau împărţiţi în două grupe :
gruparea averroistă a cSrui centru se găsea la Padua şi gruparea
v. alexandrinilor . a celor care îl interpretau^pe Aristotel în perspec-
tiva filosofiei lui Alexandru de Aphrodisia. Deosebirea dintre aceste doua grupuri constă
în faptul ca averroiştii susţineau câ există doar un singur intelect nemuritor, acelaşi în toţi
oamenii, iar ale-xandristii, ca nu există în om un intelect nemuritor. Ambele tabere negau
nemurirea personală şi ca atare au căzut sub acufca că ele a-nulau religia, în sensul că negau
nemurirea gi providenţa divină.
Conciliul de la Lateran (1512-1517) va condamna învăţătura a-cestora cu privire la
sufletul raţional. Din gruparea averroistă îl amintim pe Nicoletto Vernias, Agostino Nipho,
Mercus Antonius zimara şi alţii, iar':din cea de a doua grupare cel mai de seamă reprezentant a
fost Pietro Pomponazzi (1462-1525), care, în lucrarea sa De immortalitate animae, acceptă
doctrina aristotelică despre suflet ca formă sen entelechie a trupului şi o foloseşte împotriva
averroiştilor, d..r gi o tomigtilor, care afirmau separarea naturală 3 sufletului de trup §i nemurirea
sa. Învăţătura lui Pomponazzi a avut ecou în scrierile lui Ancillius Vanini, caro a fost strangulat
şi apoi ars pe rug ca eretic la Toulouse.

108
 Printr- cei cere §i-au înscris numele în această fază umanistă a fost §i Fhilip îvlelanchton
(1497-I56o), cunoscut şi sub denumirea de Preeceotor Germaniae, datorită activităţii sale
educaţionale. Prin J^elsnchton filo sofia aristotelică vo pătrunde în universităţile lutherane.
Pe lingă reînvierea platonismului gi a aris totelismului are loc §i o reînviere a
sto'icismului. ^roaiotor al renaşterii stoice a fost Justus Lipsius (1547-16o6), autor ol lucrărilor :
Manuductio ad stoic am Philosophiam şi Physiologia stoicorum.
G. Kicolaus Cusanus. Cea mai de seama,personalitate a epocii renascientiste. 3-a născut
Îs Cusâ în 14ol. Dtudisza la Haidelberg şi Pedua. In 1432 participă la Conciliul de la Bssel ca
expert în drept canonic. Este activ în negocierile de unire dintre Biserica, Romei §i Biserica
ortodoxă, unire incomplet realizată la Florenţa. Ajunge cardinal gi apoi legat papal în Germania.
Moare în 1464.
Cele mai importante lucrări ale sale sînt : De concordantia ca-tholica şi De docta ignorant
ia.
Gîndires lui Nicolaus Cusanus este stapînita de ideea unităţii ca sinteză armonioasa a
diferenţelor. Pe plan metafizic această i-dee se prezintă în concepţia sa despre Dumnezeu ca
coincidentia oppo-sitorum, o sinteza a contrariilor, care tranşeende §i include totodată
perfecţiunile deosebitoare ale făpturilor. De exemplu, deosebirea dintre esenţa şi existenţă,
vizibilă la toate făpturile, nu poate exista în Dumnezeu ca o distincţie, căci în infinitul real,
esenţa v§i existenţa coincid, sînt una. In procesul de cunoaştere a lui Dum- . nezeu el accentuiasă
atât via negativa cît şi via positiva. In legătura cu.procesul apofatic de cunoaştere el accentuiază
"docta i^no-rsntia". Această i,s;norantia nu reprezintă refuzul de a face efortul intelectual în
sensul cunoaşterii, ci rezultă din nemărginirea minţii umane gi din nemărginirea lui Dumnezeu.
Sistemul filosofic îmbrăţişat de Cusanus este cel platonic pe care 1-a cunoscut cu ocazia
discuţiilor purtate cu învăţaţi greci pe corabia ce ducea pe împăratul loan Paleologul şi pe
Patriarhul losif la Conciliul de la Florenţa. Descoperirea filosof iei platonice o considera ca pe un
dc^r de sus "de la Părintele luminilor".
Intrucît Cusanus a afirmat că Dumnezeu este în lume, i:r lumea f.n Dumnezeu, ; '"u" "
'unii comentatori la concluzia ca el ar fi panteist. Tdtuşi, el însuşi mc atrage atenţiy, cu diferite
ocazii, ca sr fi o greşeală să-1 interpretăm în acest sens. In "Do coniecturis"
afirma ga "omul este Dumnezeu, îneă nu la modul absolut, îhtrucît el- -

109
 este om. Prin urmare, el este un Dumnezeu uman - humanus este i&itur Deus". El mai
:
afirmă apoi ca "omul mai este şi lumea" şi explică a- . cest lucru în sensul că el este
microcosmos sau "o anume lume umană". Afirmaţiile sale sînt desigur îndrăzneţe, însă prin
declaraţia sa că omul este Dumnezeu, dar nu la modul absolut, parcă ne aduce aminte de
afirmaţia biblica a creării omului după chipul lui Dumnezeu. De altfel, în Apologia doctae
ianotatiae, Cussnus respinge orice cauză . panteista.
Pe lînga aceasta şi oricît s-or părea de ciudat, Nicolaus Cusanus Bşt". un gînditor creştin
şi mai presus de toata unul hristo-centric. Iată ce spuae el :
Universul este concretum maximum, pe când Dumnezeu este absolutum
j
maxiraum, măreţia absolută. Universul nu există în afara lucrurilor
individuale, în acelaşi timp nici un lucru individual nu întruchipează perfecţiunile speciei
sale. Astfel, măreţia absoluta nu este nciiodată pe deplină "contrasă" sau "redată concret". Totuşi,
putem concepe un maximum controctum sau contractum cere ar Uni în el însuşi nu numai
nivelurile diferite ale existenţei create, aşa cum face omul ca microcosmos, dar şi pe Dumnezeu
însuşi cu_natura creată, deşi a-ceastă unire "ar depăşi înţelegerea noastră". Si deşi modul unirii
este o taină, ştim ca în Hristos natura divină şi cea umana au fost unite fâră un amestec al
naturilor, sau deosebire de persoane. Hristos este deci, maximum concretum. El este de
asemenea medium absolutum, nu numai în sensul că Eîi El are loc o unire şi perfectă a celor
necreate şi a celor create, a naturii divine şi umane, dar şi în sensul că EL este mijlocul unic §i
necesar prin cere fiinţele umane pot fi unite cu Dumnezeu. Fără rist*6s, omului îi este imposibil
să realizeze fericirea veşnică. El este perfecţiunea ultimă a universului şi în special a omului
care. poate sa-şi realizeze potenţialul său numai prin unirea cu ^ristos. Iar unirea cu Hristos
adică, transfo: marca noastră după chipul lui Hristos, nu poate avea loc decît în Biserică, care
este trupul Lui. Delugim în aceste ultime idei ţătura clară a Bisericii Ortodoxe de Răsărit, D. Cec
de a doua fază a eopcii renaşterii se rvferă la modul de înţelegere a naturii. Desluşim în concepţia
lui N.CujGnum despre univers două tendinţe. In primul rând, el promovează o idee teo-centrică
despre univers gi cu aceasta se plasează pe linia filosofilor evului mediu. In ol doilea rând, el
scoate în evidenţii faptul ca Natura este un sistem infinit, în care paraîntul nu ocupă un loc privi-
legiat. Această a douo idee va fi elaborată cu precădere de gîncito-rii Renaşterii, în sensul că
Nsturo va fi considerată ca o unitate auto-suficientă, ca un sistem unificat de etotpatrunzătoşrele
forţe sie simpatiei şi atracţiei §i animat de un suflet cosmic.

110
 Practic, N&tura, va fi considerată cs, un organism, spre deosebire de filo sofia medievală
cere accentua asupra dualismului materie -spirit. In general, aceste noi evaluări ale naturii
dezvăluie sensuri, panteiste.
Unul dintre coi mai ce seaaă reprezentanţi ai acestei tendinţe o fost filosoful itolisn
Bruno. Născut Ic Nola, lînga Napoli în 1548, devine călugăr franciscan. In 1576 pani seşte
ordinul călugăresc..în care a intrat, în urma acuzei că ar fi promovat idei haterodoxe. Ga-
lătore§te_la Geneva, apoi în Franţa, în Anglia, unde ţine prelegeri Îs Oxford. Din Anglia revine
în Franţa ier de aici trece în Germania.' Revine în Italia şi-este arestat de inchiziţia veneţiana în
1592. In 1593 predat inchiziţiei de la Roma. Intrucît continuă să susţină aceleaşi ieei, va fi ers pe
rug la Roma, la 17 februarie I6oo.
Lucrări ele seonia : De umbri s ide or ura ; Dell a causa. princip io a uno ; De l'infinito,
universo e mondi, etc.
Deşi în Della causa T princip io e uno ? Bruno afirma transcendenţă şi necuprinderea lui
Duinneaeu, pe d e o parte şi crearea.lumii şi a lucrurilor de către KL şi deosebite de El, pe de alta
parte# curând interesul său se va apleca asupra principiilor gi cauzelor clin lume, iar cu acesstă
ocazie sra accentua ideea unui suflet cosmic imanent în lume ca agent cauzal §i mişcător. Cu
toate că lumea conţine, lucruri şi factori deosebiţi, în mod ui tini ea este una, infinită gi
nemişcată, o fiinţă, o substanţă. /
In gîndirea sa, 3runo, a fost influenţat de ipoteza astronomică a lui Copernic, în baza
căreig el postulează o mulţime de sisteme solare într-un spaţiu nelimitat. Soarele nostru este o
stea printre multe alte stele §i nu ocupă un.loc privilegiat. La fel, nidi pămîn-tul nu ocupă un loc
privilegiat. Totodată,„el respinge concepţia geo-centrică şi antropocentrică despre univers.
Pentru el, Natura, ca tot organic, ocupa locul centre.1 gi nu fiinţele umane terestre care sî; sînt
circonştszie sau sccidenţii unoi singure substanţe cosmice vii §i aceasta chiar daca dintr-un
anume punct de vedere fiecare este o non&da caro oglindeşte întregul univers.
Ideila salo au fost dezaprobate nu numai de teologii catolici, dar chiar gi de calvini §i
luterani, iar sfîrşitul său nefericit nu se datorează faptului că a susţinut tooria copernică ci pantru
că a negct anumite dogme teologice centrale.
E. Mişcarea ştiinţifica - reprezintă o a treia dimensiune a Renaşterii. lnca_din secolul al
13-lea se observă o dezvoltare scccntu-sta a ştiinţei. Gîryâirea scolatică nu a accentuat însă
asupra cercetării ştiinţifice §i de aceea nu are loc în aceasta.privinţă o schimbare profundă. ili-

111
3toda experimentală de cercetare, sau cercetarea ştiinţifica va fi stimulată mai ales în urma
descoperirii faptului ca fizica lui Aristotel conţine elemente neadecvate şi ca astronomia lui
Ptolemeu porneşte de la un principiu greşii.
Cel mai mate promotor al metodei experimentale în perioada Renaşterii a fost Galileo
Galilei (1564-1642). Humele lui este asociat cu astronomia, deşi cercetările sale sînt importante
şi pentru matematica gi hidrostatica. -Pentru concepţiile sale în materie de astronomie, Galileo va
ajunge în faţa Inchiziţiei. Scapă $n 1653 în urme retractării boilor sale concepţii. îşi continuă
.cercetai-!ilo sale ştiinţifice, pînă când îşi pierde vederea în 1637. Moare în 1642, an în care se
naşte Isaac Newton.
In astronomie o contribuţie fundamentală este adusă de Nicolae Copernicus (1473-15430.
^eşi nu estenprimul cercetător care observa ca mişcarea aparenta-de la răsărit la apus nu este o
dovadă concludentă în favoarea unei astfel de mişcări reale, Copernic ^duce argumen te,
sprijinind ipoteza că pămîntul se migeâ în jurul unui soare sta-ţioimar. _rin aceasta el substituie
ipoteza geocentrica cu cea heliocentrică, ^eoria lui Cdpernic va fi îmbunătăţită de John Kepler
(1571 -I63o) care va dovedi că planetele se mişcă eliptic în jurul soarelui gi apoi de Isesc
Newton.
Mişcarea ştiinţifică din perioada Renaşterii a avut un răsunet nebănuit. Este însă necesar
sa accentuăm că în ansamblu este greşit să consideram ca evaluarea mecanicistă ^ universului a
fost, sau a trebuit să fie în mod logic o piedică în calea credinţei religioase. Galilleo, care
considera că aplicarea matematicii la înţelegerea lumii este asigurată în mod obiectiv, credea că
aceasta a fost asigurată de crearea lumii de către Dumnezeu ca un sistem matematic. Creaţie
divină a fost aceea care a garantat paralelismul între deducţia matematică §i sistemul actual al
Naturii. Concepţia mecanicistă despre univers tinde spre deism, care introduce pa Dumnezeu în
sistem doar ca explicare a originii sistemului mecanic. Sate greşit să susţinem că noul progres al
ştiinţei a rupt orice legătura între lume si Dumnezeu. Sistemul_matematico-mecsnicist implică
eliminarea cauzelor finale din fizică. Acest lucru nu angajează §i negarea cauzalităţii finale.
Metoda ştiinţifică a fost, fără îndoială, un domeniu special al cunoaşterii, d<,r nici Gelileo §i nici
Newton nu au consid'eret ştiinţa fizică ca singur izvor si cunoaşterii.
Aspectul matematic şi deductiv al metodei ştiinţifice va influ
enţa în speciei filosofia raţionslistă din iîuropa în perioada post-
renascientianâ..

112
 2. Filosofia moderna
Este foarte dTificil să se facă afirmaţii generale valabile referitoare la filosofia post-
renascientianâ, sau mai precis la filosofia modernă. Este adevărat ca în genere ea este produsul
raţiunii, dar nu se poate spune că s-a rupt cu desăvîrşire de credinţa creştină. Ba mai.multj cu
excepţia gînditorilor materialist! (Francis Bscon, Hobbss, Bume, etc.)filosofii acestei noi tendinţe
îşi conturează gîndirea lor §i în sensul armonizării ei cu teologia. Astfel, Des-cartes, încearcă să
armonizeze doctrina sa despre substanţă cu dogma transsubstanţierii; Berkeley afirmă explicit că
scopul ultim al său este de a duce pe oameni spre adevărurile mîntuitoare ale Evangheliei. Nici în
cazul lui Pascal, Mslebranche sau Locke nu se poate spune ca filosofia lor este ruptă de orice
presupoziţii teologice §i că ea reprezintă o îndepărtare de credinţa creştină §i aceasta chiar daca
se observă o,oarecare emancipare a filosofiei de sub tutela teologiei. Această emancipare trebuie
văzuta ca o afirmare indivi-dual&raţio nai istă în domeniul filospfiei, fără excluderea definitivă a
spiritualităţii creştine, decît în cazul filosofilor materialişti sau panteişti.
Epoca filosofici moderne cuprinde perioade de la Descartes şi pînâ la Kant.
A. întemeietorul filosofiei moderne este considerat Rene" Des-csrtes (Cartesius), 1596-
165o. După terminarea studiilor del'la Colegiul iezuit La Fleche, se înrolează în armată (161?-
16?l). Restul vieţii este dedicat studiului. Lîoare în Suedia în I65o, unde fusese chemat ca tutor el
Seninei Gristina.
Lucrări principale : Discours de la methodo; Meditationes de prime philosophJG;
Principis philosophiâ; Passione de l'ame; Re^ulse ad di-rect'ionem ingenii; Le inondo.
Scopul lui Descertes a fost acela de s realiza adevărul filosofic cu ajutorul raţiunii. Prin
filosofie el înţelegea "Studiul înţelepciuni ier prin înţelepciune "cunoaşterea perfecta a tuturor
lucrurilor", cu-nocştere necesară o râul ui pentru "conduita şa în viaţă, pentru păstrarea sănătăţii
şi pentru inventarea artelor."
Două lucruri l-au nemulţumit în special pe Descartes, în ceea ce
priveşte gîndirea filosofică dinainte ue el. In primul rând, recurge
rea la autoritatea narilor filosofi din trecut, Plato pi i.ristotel,
. cîteodsta chiar în cazul unor probleme care acestora le erau străina
si în al doilea rând, lipsa de înţelegere sau de consens între filosofi. Pentru a depăşi
impasul în care se găsea filosofia, după pararea sa, el propune o noua metidâ §i anume cea
matematică. Cugetarea sa filosofică încep; prin s înlătura ceea ce nu se supune criteriului a-

113
dsvărului formulat de el, adică claritatea si limpezimea ideilor. Prin aceasta el încearcă să evite
ipoteticul sau posibilul scolastic. Pentru el exista coar o singură cunoaştere, ..cunoaşterea sigură,
iar la baza acesteia stau lucrurile suto-evidente.
Prime realitate auţo-evidenta ssu adevăr fundamental descoperit de el este oul ;~,înditor.
In pofida faptului ca pune la îndoială aproape totul, Descartes nu poate sa se îndoiască de faptul
ca el, cel care gîndeste, există ca res co£Jtans. Aceasta intuiţia o formulează prir. vestitul aforism
: cogito erp-o suin. El nu ne oferă însă acest aforism c. sub formă de silogism, ci ca o simplă
intuiţie o propriei sale gîndiri.
"Gel care afirmă: cuget, prin urmare aînt sau exist, nu deduce existenţa în baza unui
silogism, ci printr-un act simplu de vdziune mintala. SI o recunoaşte ca §i cum ar fo fost un lucru
cunoscut prin el însuşi (per se). Lucrul acesta este clar din faptul ca dacg ar fi deâus silogistic,
premisa majora, tot ceea ce cugetă există, ar fi trebuit sa fie cunoscută anterior, dşr noi l-om aflat
din experienţa individuală şi anume, daca nu exista nu există, nu gîndeste. Căci intelectul sau
mintea noastră este constituita în aga fel prin natură, îneît aserţiunile generale sînt rezultate din
cunoaşterea particularilor.11
Eul, care a fost dovedit câ există, a fost dedus din faptul că gîndesc; prin urmare, exist în
timp ce cuget şi numai atunci. Dacă încetez că cuget, nu ar mai exista nici o mărturie despre
existenţa mea. i
Sînt deci un lucru care gîndeşte, o substanţa a cărei natură seu e- <
senţa constă în gîndire şi care nu are nevoie de un loc sau lucru j
materiale pentru a exista. Prin urmare, sufletul este complet deo- .;
sebit de trup şi este mai uşor de cunoscut decît trupul. El (sufle- j
tul) ar fi ceea ce este gi daca nu ar exista trupul. [
Prin teoria sa, Descartes, accentuiaza mai mult asupra intelec
tului, lăsînd separat materia şi mai ales asupra intelectului indivi- '
dual, ceea ce a dus în gîndirea filosofică de după el, la un marcat 1
subiectivism. Contribuţia sa efectivă, legată de această perspectivă \
nouă în filosof ie, constă în finalizarea, am putea spune, a dualismu- j
lui materie - spiri*t, postulat de Plato gi preluat de filosof ia creş
tină. Căci el ne atrage atenţia ca lumea spiritului şi lumea materiei. -.
sînt diferite şi că pot fi studiate indepe ndent.

114
 B. Blsise Pascal s-a născut în 1623, la Clermont, în Auvergne. Limbile greacă şi latină le
învaţă în familie. Biografii şâi îl prezintă ca pe un tînăr dotat de o inteligenţă extraordinara. Se
spune ca a inventat o maşină de calculat pentru a-1 ajuta pe tatăl său în slujba guvernamentala pe
care o_deţinea la Souen. Este atras de cercetarea ştiinţifică §i matimaticâ.
In 1654 Pascal are o experienţă spirituală deosebită pe care o descrie în ^-uiorialul său;
experiengâ ce îi va fi de o înţelegere profundă asupra credinţei sale_într-un singur .Dumnezeu şi
asupra locului lui Hristos în viate sa. Moare în 1662.
Lucrttri importante: Lettres provinciales şi Pense'es, publicate ■
postum.
Pentru Pascal, Dumnezeu nu este o Fiinţă supremă undeva departe de om. De aceea,el
respinge argumentele tradiţionale pentru existenţa lui Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dumnezeu
este cunoaşterea lui Dumnezeu descoperită în HriGtos, mijlocitor şi mîntuitor. Această cunoaştere
este., în acelaşi timp, şi un răspuns imediat dat omului cunoscător al propriei sale stări păcătoase.
0 cunoaştere pur filosofica a lui Dumnezeu nu angajează nici cunoaşterea nevoii de mîntuire a
omului şi nici a lui Hristos ca mîntuitor. Ea poate coexista cu_necunosşte-rea lui Dumnezeu ca
bine suprem şi ţintă finală a omului. Creştinismul învaţă pe om aceste adevăruri luate împreună:
că există un Dumnezeu spre care omul are capacitatea de a tinde şi că în lume există corupţie
ceea ce îl face pe om nevrednic,de Dumnezeu. Este important ca omul să cunoască aceste două
lucruri. Totodată, este deosebit de periculos pentru om sâ-1 cunoască pe Dumnezeu fără a
cunoaşte stereo sa păcătoasă, după cum este tot stât de periculos sa-şi cunoască starea păcătoase
fără a-L cunoaşte pe l'iîntuitorul, care îl poate olibera din această stare. De aceea, este necesară
cunoaşterea lui Dumnezeu aşa cum a fost revelată de ^ristos, pentru că ea îmbină cei,doi poli ne-
cesari omului; cunoaşterea lui Dumnezeu §i mîntuirea sa.
In gîndirea sa rolul predominant îl va juca credinţa şi nu raţiunea. Pascal a fost fără
îndoiala, un adevărat filosof creştin. Este păcat ca nu a reugit să formuleze un sistem filosofic
complet, lucrarea sa, Pensees, fiind o indicaţie a dorinţei âole de a realiza acest lucru. Pascal mai
rămîne un filosof creştin şi pentru faptul ca filosofia se a fost'influenţată de credinţe cregtinâ,
credinţă care i-a dat o perspectivă unificatoare despre om şi lume.
G. Un alt reprezentant de seama el filo sofiei moderne a fost Gottfried vvilhelm Leibnitz
(sau Leibniz)

115
 3-s născut la Leipzig în 1646. Copil precoce, studiază atât greaca cî± şi filosofia
scolastică. Se spune ca la 13 ani îl_citea cu u-şurinţâ pe Suarez (1548-1017), filosof scolastic
spaniol. La 15 şni intra în Universitate unde studiază sub îndrumarea lui Thomasius. "-'—-Aici
face cunoştinţă cu gîndirea filosofilor moderni: Bacon, Hobbes, -Descortes, K-opler, etc. In 1663
pleacă la Jena pentru, a studia matematica, iar în 1667, .studiază dreptul la Altdorf. In 1657 este
trimis ca diplomat Io Peris. Călătoreşte în Anglia, la Oxford. In 1676 descoperă calculul
infinitezimal. Cşm în aceeaşi perioadă, acelaşi calcul este descoperit §i de Newton, Leibnitz îl va
publica mai repede, de aici şi disputa neplăcută dintre cei doi filosofi.
La reîntoarcerea în,Germania, îl vizitează pe Spinoza, cu care " se afla în corespondenţă.
In 1862 fondează, la. Leipzig, Acta eruditorum, iar.în 17oo ajunge primul preşedinte al
Societăţii de Ştiinţe de la Berlin. Aceasta societate va deveni apoi Academia prmaacă. 3e ocupă
de problema unirii Bisericilor creştine §i de pacificarea relaţiilor dintre împăraţii şi regii creştini,
încereînd sări convingă pe aceştia sa lupte împotriva necregtinilor şi nu între ei. Activitatea sa în
acest domeniu nu va avea prea mare succes.
Sfîrgitul vieţii sale este trist. Moare în 17l6_uitaţ/l de toţi compatrioţii săi, inclusiv
de.Academia fondată de el. Doar Academia Franceză îi va cinsti memoria.
Gîndirea sa filosofică este expusă în esenţă în următoarele lucrări :
Principiile naturii qi ale harului; î-ionadolo^ie; Noi încercări asupra intelectului uman si
Teodiceea.
In filosofie, Leibnitz aste cunoscut mai ales pentru monadolo-gia se. El îşi întemeiază
filosofia sa pe noţiunea de substanţă la fel ca şi Descartes şi Spinoza._Descarteo admite însă trei
substanţe: Dumnezeu, intelectul gi materia. Spinoza îl admite doar pe. Dumnezeu, entru
Descartes, extensiunea este esenţa materiei,; pentru Spinoza, atât extensiunea cît gi gîndirea s.înt
atribute ale lui Dumnezeu. Leibnitz susţină ca extensiunea nu poate fi un &tribut al substanţei §i
aceasta pentru ca ea Implica pluritatea §i astfel ea poate aparţine numai unui conglomerat de
substanţe - fiecare substanţă trebuie să fie noext.insă. Ce yici el daduce existenţa unui număr
infinit de substanţe, pe cere le numeşte monade.Fiecare monada este un suflet, de deşi se poate
admite ca ele au oarecare atribute fizice.
Afirmînd însă spiritualitatea monadelor, Leipnitz neaga realitatea materiei pe care o
înlocuieşte cu o infinitudine de suflete.

116
 Monadele formează o ierarhie, superioritatea unora faţă de altele constă în claritatea §i
distincţia cu care ele reflectă universul. Corpul uman este compus din monade; fiecare raonsdă
este un suflet şi est3 nemuritoare. Intre acestea, una este dominantă gi a-ceasta este denumită
sufletul omului. Sufletul ests ..monada dominanta nu numai pentru că posedă percepţii mai clare
decît altele, ci §i pentru ca schimbările din corp au loc datorită lui. D.e exemjblu, mişcarea
braţului are loc pentru a slnji sufletul, monada dominantă §i nu datorită monadelor care formează
braţul.
Lebnitz mai este cunoscut Şi pentru faptul că finalizează argumentele motafizice privind
existenţa lui Dumnezeu. In lucrarea sa TeodiceeaT scrisa^pentru regina Charlotte a Prusiei, el
desvoltă patru argumente : 1. argumentul ontologic (preluat de la ânselm;i 2. argumentul
cosmologic; 3. argumentul adeva? urilor veşnice şi 4. argumentul armoniei prestabilite sau
argumentul f izico-teologic, denumit astfel de Kant.
La baza gîndirii sale fdlosogic^e, Leibnitz va pune logica. Logica este importantă nu
numai în sfera eim dar şi în metafizică. El este primul care a conturat logica matematica, însă
lucr&rllfee în acest domeniu nu le-a publicat, pentru că a descoperit că silogismul aristotelic nu
era perfect, iar respectul său faţă de Aristotel fiind foarte mare, el a crezut că greşeala trebuie să
fie de partea sa.
3» Filoaofia empiristă
In sînul filosofiei, începînd cu Descartes, se manifestă un ac
centuat individualism, căoi prin axioma "cu^eti^ deci existwel in-,
troduce în gnoseologie o bază individualistă în procesul de cunoaş
tere. Fiecare ins are.ca punct de plecare propria sa existenţă ca
experienţă cognitivă şi deci nu mai este nevoie sa se facă referire
la alţi indivizi, sau la comunitate. In plus, accentul pus asupra
autenticităţii ideilor clare şi limpezi, subliniază şi mai mult a-
ceastă tendinţă individualistă, deoarece noi descoperim claritatea
şi limpezimea ideilor prin introspecţie, iar introspecţia are un
caracter individualist. ..*...
In baza individualismului cartezian, dar şi ca rezultat al gîn-dirii ştiinţifice şi mai.ales
datorită protestantismului se degajă şi în filosofie o tendinţă liberală. Prima afirmare

117
comprehensivă a filosofiei liberale o întîlnim în scrierile lui John Locke. unul dintre cei mai
profunzi filosofi moderni.
a. John Looke s-a născut în 1632 la Wrington, lîngă Bristol
Anglia. Eqte educat în familie şi apoi la şcoala Westminster. De aici
pleacă la Oxford unde studiază medicina şi filosofia. După absolvire
este numit secretar al unei misiuni diplomatice, iar la reîntoarcere
în .Anglia, ©cupă diftfrittr funcţii facilitate de Lordul Ashley. In
1675, pleacă în Franţa unde este martorul disputelor carteziene.Moa
re la Londra în 17o4« ., .
Lucrarea sa prinoipala în domeniul filosofiei este: Egeul >su <* pra intelectului uman,
lucrare publicată în 169©.
Contribuţia principală a lui John Locke este în domeniul cunoaşterii» Pornind.de la
temeiuri.empirice, el nega existenţa ideilor, a categoriilor şi a principiilor morale înnăscute. La
naştere, mintea este o tabula rasa. întregul conţinut poetic este derivat din experienţa senzorială şi
este-construit prin reflexie, pe baza datelor sensibile. Reflexia se produce cu ajutorul memoriei şi
prin alte activităţi ajutătoare: contemplaţia, deosebirea, compararea în ceea ce priveşte
asemănarea şi deosebirea şi recompunerea imaginativă. Chiar şi ideile abstracte, cum ar
fi''infinitul, putere», cauza şi efectul, substanţa şi identitatea care aparent nu sînt date prin
experienţă, nu fac excepţie de la această regulă.
Cunoaşterea adevărată este limitată. "Universaliile" înregistrează asemănările.superficiale
şi nicidecum esenţele reale ale lucrurilor. Experienţa "intuieşte" identitatea şi diversitatea, rela-
ţiile, coexistenţele şi conexiunile necesare din conţinutul.ei şi, ajutată de memorie, "cunoaşte"
concordanţele sau neconcordanţele de idei în această privinţă. Noi simţim direct că, experienţa
noastră vine din afară (cunoaşterea senzorială). Ba mai mult, deşi gustul, mia
rosul, culoarea, sunetul etc. ne sînt lăuntrice (calităţi secundare),
extensiunea, forma, mişcarea nemişcarea, unitatea şi pluralitatea
par a fi inerente lumii externe, independent de perceperea noastră.
Despre Dumnezeu posedăm o cunoaştere demonstrativă. Despre restul
nu avem alt fel de cunoaştere, decît cea dată de simţuri. Cunoaşte- ;
rea este raţională, dacă principiile ei se adeveresc viabile în urma
reflexiei. .

118
 Influenţa Jui Locke se face simţită mai ales în gîndirea lui
Berkeley şi Sume. .
b. George Berkeley s-a născut în 1685 în Irlanda, La 11 ani
este trimis la colegiul Kilkenny şi de acolo la Dublin, unde.va stu
dia matematica, greaca, latina, logica şi filosofia. In 17o9 este
hirotonit diacon, iar în 171o preot în Biserica anglicană. In 1734
este numit. episcop de Cloyne. Se retrage din post la Oxford, unde
moare în 1753» Este înmormîntat în Christ Church, catedrala diecezei
Oxford. .
Lucrări principale:.Tratat despre principiile cunoaşterii umane : Dialogurile între Hylas si
Philonous etc.
In ansamblul ei, filosof ia- lui Berkeley pare a fi ceva extrava
gant, întrucît neagă ceea ce experienţa obişnuită şi bunul simţ con
firmă, şi anume: realitatea materiei. .
Reflectînd asupra atributelor spaţiale ale distanţei, mărimii
şi stării atribute posedate, după părerea lui Locke, de obiectele
externe în ele însele, separat de perceperea noastră, Berkeley con
chide că discrepanţa-dintre aspectele vizuale şi tactile ale acestor
atribute le anulează orice valabilitate obiectivă şi le reduce la-
starea de calităţi secundare ce există doar în şi pentru conştiinţă..
Ba mai mult, însuşi termenul "materie", la fel ca toate "universalii
le", dacă este supus unui scrutin atent, nu reprezintă nimic altceva
decît o serie de complexe ale unor calităţi experiate. In realitate
"existenţa" ca prezenţă în faţa conştiinţei este fără sens. De aceea,
se poate spune că nimic nu există în realitate decît spiritele şi în i
gîndire (ca idei). De aici axioma propusă de elt Esse est percipi sau
peroipere. . . .
In acelaşi timp şi pe baza referinţei externe a experienţei in- . dividuale, Berkeley
argumentează existenţa unui spirit universal (Dumnezeu) al cărui conţinut este aşa- numita lume
obiectivă.Spiritele finite sînt create de Dumnezeu, iar experienţele lor.limitate sînt comunicările
de care ele sînt capabile cu Dumnezeu.Comunicarea dintre Dumnezeu şi spiritele finite are loc

119
într-o anume ordine, pe care noi o numim lege naturală. Realitatea este compusă din spirite şi
idei.
Aspectele fizic§ îumii sînt reduse la fenomene mintale. Materia
este non-existenta. .
Intrucît filosofia lui Berkeley are importanţă pentru gnoseologie, vom trata despre
procesul.cunoaşterii utilizat şi argumentat de el în lecţia despre originea şi validitatea cunoaşterii.
Pentru a înţelege filosofia lui Berkeley, trebuie să avem în : minte preocuparea sa
apologetică faţă de problemele de credinţă, ; dar şi dorinţa de a dovedi existenţa şi activitatea
providenţială, a lui Dumnezeu, pe de o parte, şi spiritualitatea şi nemurirea suf- . letului, pe de
alta parte. El era convins că poate face acest lucru criticând teoria substanţei materiale şi prin
aceasta înlăturând sprijinul de baza ,al teoriei materialiste.
Moştenirea sa filosofică, deşi neacceptată în totalitatea ei,
a adus trei elemente fundamentale care au determinat cursul specu
laţiei filosofice şi anume: teoria perceperii vizuale; afirmaţia sa
ca raţiunea se concentrează asupra detaliilor şi că realitatea con
stă dintr-o colecţie sau grupe de senzaţii. ■■
Am văzut pînă acum că John.Locke combină acceptarea principiului că toate ideile
noastre izvorăsc în mod ultim din experienţa imediată cu o metafizică modestă, în sensul că nu
pune prea mare accent pe cunoaşterea metafizică. Pe de altă.parte, Berkeley duce mai departe
ft cest empirism respingînd concepţia lui Locke despre substanţa materială, cu toate că şi el pune
baza empirică în slujba filosofiei sale metafizice spiritualiste. Sarcina de a completa a-cest
experiment empiricist şi de a prezenta o antiteză necompromiţătoare faţă de raţionalismul
continental a preluat-o Da vid Hume.
c. David Hume s-a,născut în-1711 la- Edinburg.Studiază dreptul, însă după cum
mărturiseşte el însuşi, ellara dominat de pasiunea faţa de literatură şi ura totul cu excepţia
filosofiei.şi a culturii generale. După o tranzacţie de afaceri nereuşită, pleacă în Franţa. Acolo
publică luorarea "Tratat despre natura umană", în trei volume Se reîntoarce în Scoţia, unde
publica '?Eşeuri morale si politice'.' Pcupă oserie de funcţii relativ neimportante, doar cu.scopul
de a-şi asigura-existenţa. In 1763 pleacă din nou în Franţa, ca secretar al.ambasadorului britanic.
Intră în legătură cu filosofii enciclope-dişti şi face cunoştinţă cu Roussseau. Revine în Scoţia şi
se stabileşte la Edinburgh, unde.se stinge.din viaţa în 1776..-

120
 Din lucrările sale reţinem: Cercetare asupra cunoaşterii umane; Cercetare asupra
pasiunilor; Cercetare asupra moralei; Istoria naturală a religiei; Dialoguri asupra religiei naturale
etc. Gîndirea filosofică a lui Hume se plasează între.ocazionalismul
cartezian şi ca o continuare a empirismului lui Locke şi a spiritua
lismului lui Berkeley. . . . .
Izvorul cunoaşterii se află în impresiile senzaţiilor şi în reflexie. Toate ideile simple sînt
derivate din sau , sînt copii ale impresiilor simple primite prin senzaţii. Ideile complexe pot fi co-
pii ale nnor impresii complexe, sau reiultatul unei combinaţii imaginative a ideilor simple.
Cunoaşterea este rezultatul ******* comparării ideilor şi constă numai din asemănarea
intrinsecă dintre idei. Intrucît asemănarea nu este independentă de ideile ce se aseamănă, nu
există idei abstracte; generalitatea ideilor este determinată de folosirea lor habituală ca elemente
reprezentative ale tutu-ror ideilor şi impresiilor similare ideilor reprezentative. Intrucît
cunoaşterea constă din relaţiile ideilor în virtutea asemănării şi : întrucît singura relaţie care
implică legătura unor existenţe diferite şi deducerea a ceva ce există din altceva este cauza şi
efectul şi întrucît nu există asemănare necesară între cauză şi efect, deducţia cauzala nu este
atestabilă nici.formal şi nici experimental.
Hume va explica relaţia cauzală doar psihologic. Argumentele
folosite de el pentru a arăta că nu se poate intui o,legătură nece
sară, logică între existenţe distincte au fost esenţiale pentru
gîndirea lui Kant. . .. ............
Hume va introduce principiile sale epistemologice ascetice şi
în afara moralei şi a religiei-şi.de aceea el explică"morala şi re
ligia în termeni naturalişti, ca obiceiuri sociale şi intelectuale
umane. Morala depinde, dâpă el, de.auto-interes şi simpatie altruistă.
In religie, scepticismul său priveşte posibilitatea dovedirii exis
tenţei sau a naturii divinităţii. Nu găseşte legături între morală
şi religie. ....... ..
Ideile filosofice promovate de Hume vor avea un ecou mai mult în afara Angliei, în
Franţa-şi apoi în Germania, unde ele au primit răspuns din partea lui Kant, care va da o nouă
justificare,necesi-. taţii cauzalităţii.-In Anglia, mai ales adepţii şcolii scoţiene, vor încerca să
salveze certitudinea şi obiectivitatea cunoaşterii.

121
 4. IUIMIKISMUL
Secolul al 18-lea îşi are propria sa contribuţie la istoria filoso-fiei. Mişcarea de bază ce
caracterizează acest secol este denumită "iluminism". Kant explică această mişcare ca "o
maturizare a omului", ceea ce ar fi o părăsire â Mepooii de copilărie", oare nu i-a dat omului posj
bilitatea de a-şi folosi raţiunea fără un ajutor din afară. Obiectiv vorbind, "iluminismul" este o
perioadă culturală.în care cele mai de seamă personalităţi se străduiesc să facă din raţiune
conducătorul abso* lut al vieţii umane, dînd astfel noi şanse individului uman. . \
In perspeotivă istorică, iluminismul pregăteşte drumul spre mişcă*
rile revoluţionare oe vor da un nou curs istoriei multor naţiuni euro
pene. . * ..
In Franţa, corifei de seamă au fost: P.Bayle, Ch» Montesquieu; P.M Voltaire şi J.J.
Rousseau. In Germania iluminismul (Aufklărung) îşi are promotorii săi: G.E. Lessing,
H.S.Reimarus, Chr.Wolff etc. . .
împotriva iluminismului şi a tendinţelor sale extravagante s-au ridicat o serie de filosofi.
>stfel, J.G. Ramann (173o~1788) critică în special raţionalismul iluminist, iar J.G. Herder (1744-
18o3) atacă istoriografia iluministă, care susţinea că.istoria reprezintă o mişcare , ascensională de
la misticismul religios şi superstiţie spre o moralitat literă şi nereltgieasă. Herder susţine
necesitatea studierii fiecărei , culturi a fiecărei faze de cultură pe bazele ei. Incercând să
penetrăm complexităţile fiecărei culturi, trebuie să le înţelegem, nu pe baza unor judecăţi
apriorice şi extrinsece, ci pe valoarea intrinsecă a fiecărei etape culturale în-parte. Ou alte
cuvinte, desluşim în atitudinee lui Herder un adevăr important, şi anume, că pentru a înţelege
dezvoltarea istorică a omului nu trebuie să forţăm datele istorice în "patul procustian" al unei
s'cheme preconcepute. . . .
Privind iluminismul în ansamblul său, vom observa că zelul său avîntat pentru
materializarea.omului ideal într-o societate ideală relevă legături directe cu Renaşterea.
Lectură
.. "Dacă omul ar începe prin a se studia.pe sine,.ar vedea cît de in
capabil este de a trece dincolo de el însuşi. Cum s-ar putea ca o-part'
să cunoască întregul? Omul-va aspira poate să cunoască cel puţin păr
ţile de aceeaşi proporţie.cu el.

122
 Dar diferenţele părţi-din care este alcătuită lumea au între ele un raport de aşa natură .şi.o
asemenea înlănţuire una cu alta, încît cred că este cu neputinţă cunoaşterea uneia fără întreg.
Omul, bunăoară, are legături cu tot ce se află în jurul lui. are nevoie de loc pentru a-1
cuprinde, de timp pentru a dura, de mişcare pentrz a trăi, de elemente pentru a-1 compune, de
căldură şi de alimente pentru a se hrăni, de aer pentru a respira» Vede lumina, simt corpurile,.în
sfîrşit, totul cade sub semnul unirii cu elo
Ca să^l cunoaştem pe om, trebuie să ştim oum se face că el.are nevoie de aer spre a trăi,
iar ca să cunoaştem aerul trebuie să ştim prin ce are el raport cu viaţa omului.
Placară nu durează fără aer. Deci pentru a cunoaşte pe una, tre- \
buie să cunoaştem pe cealaltă, Deci, toate lucrurile fiind cauzate şi
oauzante, şi ajutate şi ajutătoare, mijlocite şi mijlocitoare, şi toat.
întreţinîndu-se printr-o legătură naturală şi insensibilă care leagă
pe cele mai îndepărtate şi pe cele mai diferite, găsesc cu neputinţă
cunoaşterea părţilor, fără cunoaşterea întregului, fără cunoaşterea
fiecăruia dintre părţi.
Ceea ce desăvîrşeşte neputinţa noastră de a cunoaşte lucrurile este faptul că, în ele
însele,,lucrurile sînt simple şi că noi sxntem alcătuiţi din două firi opuse şi-diferite ca genuri, din
suflet şi
trup; căci este cu neputinţă ca partea care raţionează în noi să fie ;

alta decît spirituală. Si în cazul în care am pretinde că sîntem nu

mai corporali, asta ne-ar înlătura şi mai mult de la cunoaşterea lucru
rilor, întrucît nu este nimic mai de neconceput decît să spui ca mate
ria se cunoaşte pe sine. ...
Numai această alcătuire a omului din spirit şi trup a făcut ca
aproape toţi filosofii să confunde ideile despre.lucruri şi să atribuit
corpurilor ceea ce nu aparţine decît spiritelor şi acestora ceea ce nu
convine decît corpurilor. .
Căci eu spun cu Îndrăzneală că corpurile tind în jos, că ele as
piră spre centrul lor, că fug de distrugerea lor, că se tem de vid, oă
au înclinaţii, simpatii şi antipatii, lucruri care.tratate.nu aparţin
decît spiritelor. Si vorbind de spirite, ei le privesc ca şi cum ar -

123
fi într-un loc şi le atribuie mişcarea de la un capăt la altul, lucru
ri care nu aparţin decît corpurilor...
In loc de a primi în noi ideile'despre lucruri aşa cum sînt,. voim
cu calităţile fiinţei noastre, făcută din amestec, toate lucrurile
simple pe care le contemplăm. =
Cine, văzîndu-ne că luăm lucrurile.ca fiind alcătuite din spirit şi corp, n-ar crede că
acest.amestec ne-ar fi foarte comprehensibil? Egte totuşi lucrul care-1 înţelegem cel mai puţin»
Omul este pentru el însuşi cel mai prodigios obiect din natură; căci el nu poate concepe ce este
corp şi încă mai puţin ce este spirit sau cum un corp poate fi unit cu un spirit. Aici este culmea
greutăţilor sale şi totuşi aceasta este propria sa fiinţă, Modus quo corporibus ad-haerent spiritus
comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est"» (Modul oum spiritul este unit.cu
corpul nu pdate fi înţeles de către om şi totuşi acesta este omul însuşi)"»
(B. Pascal, Scrieri alese, trad. George Iancu Ghidu,Bucureşti, 1967, pag. 73-75).
"Prin cuvîntul Dumnezeu înţeleg o substanţă infinită, eternă, imuabilă, independentă,
atotcunoscatoare, atotputernică şi prin.care eu însumi şi toate, celelalte lucruri care sînt, au fost
create şi produsei dar aceste calităţi sînt aşa de mari şi de eminente, încît cu cît le consider mai cu
atenţie, cu atât sînt convins mai puţin . că am în mod necesar să trag concluzia, după tot ce am
spus mai înainte, că Dumnezeu există. Căci, cu toate că ideea de substanţă este în mine prin
faptul că sînt o substanţă, eu nu voi avea totuşi âdeea unei substanţe infinite, eu care sînt o fiinţă
finită, dacă ea nu ar fi fost pusă în mine de.o substanţă care ar fi într-adevăr infinită".
(Descartes, Meditaţii metafizice, meditaţia III, apud N. Bagda-sar, V. Bogdan, C. Narly,
Antologie filosofică, ed. a Ii-a, Casa Scoalelor, 1943, p. 274).
-IDEALISMUL GERMAN
In Germania, filosofia germană are ecouri diferite de cele în-
tîlnite de noi în cartesianism, în gîndirea lui John Locke, Berkeley
sau David Hume. Mai ales reacţia.împotriva agnosticismului promovat
de Hume va fi mult mai profundă şi mai subtilă decît cea a lui Rou-
sseau» Aici va apare o.nouă filosofie ecare va avea ca scop apărarea
cunoaşterii şi a virtuţii în faţa doctrinelor subversive din ultima
parte a secolului al 18-lea. Tendinţa subiectivistă carteziană va fi
dusă spre noi extreme, iar prin Hegel se va încerca o temperare.a su

124
biectivismului prin logică şi prin stabilirea unei noi modalităţi de
evadare din individualism în lume. Fondatorul acestei noi filosofii
germane este Immanuel Kant. ..
a» Immanuel Kant s-a născut la Konigsberg în 1724» Studiază la Collegium
Pridericianum, fiind crescut în spiritul mişcării pietiste, îşi desăvîrşeşte studiile de logică şi
metafizică sub îndrumarea lui Martin Knutzen, adept al lui Chfistian Wolff. Pentru, a se între
ţin* ocupă diferite.funcţii: tutore al familiei contelui Kayserling, adjunct de bibliotecar şi, abia în
177o, obţine catedra de logică şi metafizică a Universităţii din Konigsberg. Moare în 18o4»-
Primele sale. lucrări sînt mai ales în domeniul.ştiinţei. Cea mai de seamă lucrare
ştiinţifică este Istoria generală şi,teoria cerului (1755), în care anticipează ipoteza sosmologică
evoluţionistă a sistemului solar propusă de Lapâace. In filosofie, lucrarea de căpatîm a lui Kant
este "Critica raţiunii pure" (1781).Scopul acestei lucrări este de a dovedi că, deşi nimic din
cunoaşterea noastră.nu poate transcende experienţa, cu toate acestea ea, adică cunoaşterea, este
în parte apriorică şi nu.este dedusă în mod inductiv din experienţa. Partea apriorică a cunoaşterii
noastre cuprinde, după părerea sa, nu numai logica, darr şi o mare parte din ceea ce nu poate fi
inclus în logică sau dedus din ea. De aceea el face o deosebire clară între afirmaţiile analitice şi
afirmaţiile sintetice, pe de o parte, şi între afirmaţiile apriorice şi empirice, pe de altă parte.
Aserţiunile analitice au predicatul ca parte din subiect. Ex-^-
emplu:-*Un om înalt este om". Astfel de propoziţii urmează legea con
tradicţiei. A susţine că unom-înalt este un om ar fi„o auto- contra
zicere. .0 aserţiune sintetică se bazează pe experienţă şi nu este
analitică.
■Aserţiunea empirică se-bazează doar. pe perceperea senzorială personală, sau a,altei
persoane credibile. Evenimentele istorice, da->-tele geografice şi ştiinţifice fac parte din această
categorie. Aserţiunea apriorică este aceea careare o altă bază decît experienţa,chiar dacă
experienţa o relevă şi ea. -Afirmaţiile matematicii pure sînt apriorice. Există şi concepte
apriorice, douăsprezece la număr, denumite de Kant categorii, şi anume:. ......
a. Categoriile cantităţii: unitate, pluralitate, totalitate;
b. Categoriile calităţii: realitate, negaţie, limitare; . *
c. Categoriole de relaţie: substanţă şi accident, cauză şi efect,
- . reciprocitate; . i

125
 :
d. Categoriile modalităţii: posibilitate, existenţă, necesitate.
Deşi subiective într-un anume sens (ele constituie o construcţie min
tală despre obiectul experienţei), aceste categorii pot fi aplicate
lucrurilor în ele însele? ele fiind adevăratele noţiuni fundamentale
ale raţiunii pure. ....„■
Despre Dumnezeu, Kant spune că este o Fiinţă necesară care este
în acelaşi.timp ens realiasimum sau "temelia" tuturor predicatelor.
Toate fiinţele finite apar ca limitări ale acestei ens realissimum , :
căci El cuprinde în sine sau condiţionează posibilitatea tuturor lucru
rilor, particulare. Ca Fiinţă-necesară, Dumnezeu este realitatea ner
condiţionată de care depind.toate .lucrurile condiţionate. Cît priveşte ■
cunoaşterea divină, Dumnezeu cunoaşte lucrurile aşa cum sînt ele, nu . .
cum par să fie• Cunoaşterea Sa nu evoluează în,timp, căci El cunoaşte
fiecare lucru individual imediat, instamtaneu şi deplin; El însuşi fiin
creatorul obiectelor cunoaşterii sale, ,. ,. . .. .
In relaţie cu lumea, Dumnezeu este făuritorul înţelept - şi binevoitor al naturii. Prin
aceasta, Kant afirmă că temei ia.necesară şi. atotştiutoare a tuturor posibilităţilor este şi.cauza
supremă inteligentă. Trebuie, spune el, l'să presupunem an autor atotputernic al lumii ' Această
aserţiune nu este o deducţie speculativă care conturează o cauz. neobservată pe baza unor date
observate. Căci pentru a dovedi existenţa unui creator .pe baza ordinei naturale, necesită© formă
oarecare de argumentare cosmologică, pornind de la.fiinţa contingenţă, iar pentru a determina că
acest creator-este Fiinţă supremă, este.necesară argumentarea ontologică pe baza conceptului de
Fiinţă perfectă» Insă, din punctul său de vedere, aceste argumente sînt.lipsite de eficacitate, dacă
ţintesc să stabilească existenţa reală a unei fiinţe doar pe baza unor
concepte. ...... ....
- Situaţia.Be schimbă dacă îl evaluăm pe Dumnezeu ca pe un postulat necesar al raţiunii,
mai precis, un postulat pentru folosirea înţelegerii în cercetarea naturii, deşi, în gîndirea
filosofică contemporană, acesta nu prea are mare tărie. Unitatea, ordinea şi necesitatea legilor
naturale sînt cercetate fără a se recurge în mod explicit la conceptul de autor al naturii. Totuşi,
analiza limbajului teist elaborat
de Kant ne pune la dispoziţie fundamentul teoretic al doctrinei des

126
pre postulatele raţiunii practice, totodată limpezind şi statutul lor
epistemologic. Dumnezeu, nemurirea şi libertatea.sînt postulate funda
mentale ale modalităţii categorice, dar şi condiţie a inteligibilităţj
acesteia, căci ele funcţionează ca modele ale temeliei unităţii natu
rii şi moralităţii, care trebuie presupusă, pentru ca o astfel de mo
rală să fie plauzibilă . . j
Principiul general care stă la temelia argumentului kantian în I
favoarea existenţei lui Dumnezeu şi implicit a nemuririi constă din \
ideea că legea morală ne cere să căutăm binele suprem ca dat realiza
bil. Acesta nu poate fi realizat în lumea aceasta şi nici într-un timp
finit, de aceea şi necesitatea nemuririi, şi, întrucît posibilitatea
realizării depinde nu numai de noi înşine, oi şi de circumstanţe ex
terne, trebuie să considerăm aceste circumstanţe ca fiind orânduite
pentru cel mai mare bine, pe care îl putem.realiza numai închipuindu-n
că totul este creat şi controlat de o fiinţă care este atât perfect
bună cît şi atotputernică.
Sistemul etic kantian.este dezvoltat în întemeierea metafizicii ■
moravurilor (1785). Această carte jp>ostulează în speţă "imperativul ,
categoric", expresie arhicunoscută şi în afara cercurilor filosofice.
După cum este de aşteptat, Kant nu doreşte să aibă nimic de a fane cu
utilitarismul, sau cu vreo altă doctrină, care fixează scopul morali
tăţii în afara acesteia. Toate.conceptele morale îşi găsesc locul şi
originea în mod aprioric în raţiune. Valoarea morală.există atunci cân
omul acţionează în baza sentimentului datoriei. Esenţa moralităţii de
rivă din conceptul de lege, dar, deşi totul în natură acţionează po-
trifrit legilor, numai o fiinţa raţională are puterea de a acţiona po
trivit ideii de lege, adică prin voinţă, Ideea unui principiu.obiectiv
ce influenţează în mod obligator voinţa se numeşte porunca raţiunii
iar formula poruncii se numeşte imperativ.
Există două feluri de imperative: imperativul ipotetic, care implică o anumită acţiune
pentru realizarea unui anume scop dorit, şi imperativul categoric, care afirma că o anumită

127
acţiune este necesară în mod obiectiv fără a se ţine cont de scop. Imperativul categorio est«
sintetic şi aprioric. Kant îl dedude din conceptul de lege. .
"Dacă mă gîndesc la-imperativul categoric, ştiu imediat ce conţim căci, întrucît
imperativul conţine, pe lîngă.lege, numai necesitatea maximei de a fi de acord cu această-lege,
legea însă nu conţine condiţia prin-care este limitată, nimic nu rămîne_deasupra, ci numai gene-
ralitatea legii în ansamblu, cu care maxima acţiunii trebuie să se con formeze, şi care
conformîndu-se, prezintă imperativul ca necesar. Prin urmare, imperativul categoric este unul
singur şi de fapt este acesta: acţionează numai potrivit unei maxime pe care în acelaşi timp o
poţi. voi să devină lege universală". S au: acţionează ca si cum maxima acţi nii tale ar fi să devină
prin voinţa ta o lege naturală generală".
Astfel, imperativul categoric este legea morală supremă şi abso- . Iută a fiinţelor
raţionale, auto-determinate. Spre deosebire.de acest imperativ, imperativul ipotetic sau
condiţional admite excepţii.
Prin imperativul său categoric, Kant universalizează anumite prin oipii morale pe baza
unui principiu aprioric. Problema se iveşte atunc când două principii morale se ciocnesc cap în
cap, în cazuri excepţionale. Kant susţine,că nu-trebuie să minţim nici chiar atunci când prin
minciună am salva viaţa cuiva. De aici şi neclaritatea cu privire la judecata de valoare a
principiilor morale: ce este mai important, a spune adevărul şi a pierde viaţa, sau a spune o
minciună şi a salva o viaţă. Totuşi, meritul lui Kant constă în aceea că el a fost primul filosof
moralist care a înţeles importanţa conceptului de universalita te în.morală. Totodată, el
accentuează şi "autonomia eticii", prin car el înţelege că principiile morale trebuie sa izvorască
din natura voin : ţei raţionale, care se înfrânează de la acele acţiuni ale căror principiu nu poate fi
universalizat constant, . .. ..
Imperativul categoric este sesizat şi în concepţia lui Kant despre religie: "adevărata
religie nu constă în cunoaşterea sau evaluarea a ceea ce Dumnezeu face sau a făcut pentru
mîntuirea noastră, ci în ceea ce noi trebuie să facem pentru a-fi vrednici de ea..."
In religia lui Kant, Iisus Hristos este '.'ideea personificată a principiului bun", întruparea
binelui moral" careta venit pentru noi din ceruri". Interesant de observat, că.el nu menţionează
direct numele lui Iisus Hristos şi că preferă să.vorbească în abstract, despre,cel care reprezintă
"idealul unei umanităţi bineplacute lui Dumnezeu" şi
care dă în acest fel oamenilor un exemplu de urmat. ... ... ,

128
 , In întreaga sa filosofie, Kant ignoră experienţa creştină referitoare la Dumnezeu, dar şi
mărturia istorică a Sfintei Scripturi. El.a făcut acest lucru mai ales pentru faptul.că a.fost
preocupat în special de teorie şi nu de fapte pe care, ca mulţi.alţi filosofi, le ignoră.
Cel .mai de -seamă iffilosof german care va lua o atiîtxulrne cri fc:îc.H împotriva lui
Kant, dar se va inspira din scrierile acestuia, a fost Hegel.
b. Georg Wilhelm Friedrioh Hegel s-a născut la Stuttgart.în 177o. Studiază teologia şi
filosofia la Tubingen. După ce funcţionea-zaca docent la catedra de foIosofie.din Jena, în 18ol
este numit profesor de filosofie în aceeaşi Universitate,.iar în 1816, la Heidel berg. După.doi ani
va prelua conducerea aceleaşi catedre în cadrul Universităţii din Berlin, înlocuindu-1 pe Fichte.
Rămîne aici pînă — în 1831 când se stinge din viaţă.
Lucrările sale cuprind, în limba germană, un număr de aproxima
tiv 2o de volume. Ele includ; Fenomenologia spiritului; Ştiinţa logi-
cii şi Enciclopedia filosofiei. După moartea sa, studenţii au redac
tat şi publicaţi Filosofia istoriei; Istoria filosofiei şi Filosofia
religiei. .. ...
S-a sugerat, şi pw drept cuvînt, că pentru a înţelege gîndirea hegeliană este necesar să
avem în minte interesul arătat de Hegel faţă de mistică, căci el reţine de aici .credinţa sa în
irealitatea particularităţilor separate. Lumea, susţine el, nu este o colecţie de unităţi specifice,
atomi sau suflete, fiecare existenţă pentru sine. Aparenta auto-subsistenţă a lucrurilor finite i-se
pare o iluzie. Nimic, susţine el, nu este real în mod ultim-şi complet decît întregul , denumit de el
Absolut, iar acest Absolut este spiritual.
Lucrurile aparent separate, din care lumea pare a fi creată,.nu
sînt pur^ şi simplu iluzii ; fiecare avînd un grad mai mare sau mai
mic de realitate, iar această realitate consta dintr-un aspect al
întregului şi care este ceea ce este văzut a fi, atunci când este
înţeles cu adevărat. Mînă în mînă cu această atitudine merge şi lipsf
de.credinţă în realitatea timpului şi a spaţiului, căci aceste no-,
ţiuni, dacă ar fi luate ca ceva cu desăvîrşire real, implică multi
plicitate şi separa're. . ,.
Hegel susţine că realul este raţional şi că raţionalul este rea Realul nu. trebuie,evaluat în
sens empirist şi aceasta pentru că ceea ce empiriştii susţin a fi real este de fapt iraţional. Tot ceea

129
ce există.în univers poate fi înţeles numai din prizma Spiritului obiectiv sau absolut, care a
evoluat de-a lungul istoriei.într-o fiinţă transcedentă şi existentă.prin sine. Fiecare perioadă a
dezvoltării lumii este o expresie-a luptei lăuntrice a Absolutului de auto-rea-lizare completă. In
acest proces de evaluare, Absolutul s-a zbătut să atingă un nivel de inteligibilitate şi cunoaştere
completa.
■ - Totodată,.Hegel mai afirmă că fazele timpurii ale istoriei Absolutului nu pot .explica,
eveniment ele din natură şi istorie. Fiecare încercare do a construi un sistem care să explice
originea, natura şi sensul universului s-a dovedit a fi incompletă şi nesatisfăcătoare căci ele
conţin contradicţii şi elemente contradictorii. In permanenţă, Absolutul s-a străduit să învingă
acest neajuns, dîndu-ne o imagine consistentă şi inteligibilă despre sine prin lume, ca expresie a
sa. De aceea, lumea care a apărut pe-tărîmul istoric reprezintă.o serie de aproximări din partea
Absolutului, pentru realizarea ţintei sale de a se revela pe,sine ca temelie completă, :
cuprinzătoare şi raţională a totalităţii lumii experienţei.
Pornind de la această concepţie desluşim două trăsături funda- : mentale ce caracterizează
gîndirea lui Hegelo Prima trăsătură, imediat evidentă, este locul preponderent dat de el logicii.
Natura realităţii, pretinde Hegel,-poate fi dedusă printr-o singură consideraţie, şi anume, de a nu-
fi auto-contradictorie, căci procesul de auto-realizare al Absolutului este "logic", dar în
experienţa no* stră el devine istoric. La baza procesului logic de auto-revelare a Absolutului stă
dezvoltarea logică • Aceasta este cea dex a doua trăsătură a gîndirii hegeliene, care exprimă şi
aspectul ei dialectic. Această dezvoltare constă dintr-o mişcare triadică. Astfel, . fiecare încercare
de a formula, ceva despre univers (teza) este contrazisă de o altă formulare (antiteză), iar
conflictul dintre a-cestaa se rezolvă printr-o propoziţie care incorporează adevărul parţial astfel
afirmat (sinteza). Ceea ce îndeobşte este prezentat ca un conflict între teza şi antiteză. în realitate
reprezintă două relatări incomplete care sînt apoi sintetizate într-o formulare generală. Astfel,
încercarea de a explica $n mod cantitativ Esteate procesele, fizice este opusă de evenimentele
fizice pur calitative, ambele necesitînd o explicare care să. le cuprindă la un loc.
Absolutul se străduieşte să depăşească sau să rezolve dialectica dintre teză ş"i antiteză
printr-o. serie de sinteze, din ce în . ce mai înalte,.pînă oînd în cele din urmă ajunge la auto-
realizarea completă, într-o sinteză atotcuprinzătoare, care va include toate adevărurile parţiale
într-un singur vast adevăr..Cu,aceasta lupta lăuntrică logică se va sfîrşi, la fel se va sfîrşi şi istoria
lumii, ^ntrucît fiecare treaptă.a urcuşului dialectic este exprimată în exterior printr-o treaptă în

130
dezvoltarea lumii fizice, atunci.oînd, Absolutul ajunge ladesăvîrşire, .şi cosmosul.va realiza
acelaşi lucru» căci cosmosul va fi atunci o entitate complet coerentă, care
poate fi înţeleasă cu desăvîrşire. .
-Paralel cu lupta dialectică şi cu dezvoltarea universului, se conturează şi cunoaşterea
noastră despre univers» Numai atunci când lumea va deveni complet .inteligibilă.poate exista o
înţelegere limitată a structurii ei şi aceasta deoarece dezvoltările sau progreşul care are loc-în ea
nu este încă ca desăvîrşire raţional.
. .Inteligenţa unui individ poate atinge un grad de cunoaşterea •
şi coerenţă echivalent cu cel exprimat de Absolut* De aceea, struc
tura universului întreg poate fi prezentată într-un.sistem metafizic
numai atunci când Absolutul a.atins deplina sa auto-^realizare» In
acel moment, gîndirea şi fiinţa vor fi identice, căci înţelegerea
deplină şi starea deplinătăţii universului vor fi unul şi acelaşi
lucru. - , .,
Gîndirea hegeliană, cunoscută şi sub denumirea de idealism obiect
tiv reprezintă punctul culminant al transformării metafizicii car-?
teziene într-o teorie în care doar spiritul este real şi, care ca
atare, numai lucrarea şi efectele.mintale pot forma un temei sănă-.
tos pentru înţelegerea lumii. Părăsind lumea ideilor statice formu
late de Berkeley ca gînduri persistente în intelectul divin, dar şi.
eul oreator al lui Pichte, amtoele concepţii stînd. la baza trăsături
lor subiective şi obiective din univers, Hegel obiectivează eu de -
săvîrşire gîndirea şi spiritul într-o entitate independentă funda
mentală, despuiată de orice proprietăţi subiective. Spiritul (Geist)
hegelian.absolut devine universul adevărat, manifestîndu-se în ex
terior sub forma istoriei lumii si.în interior ca proces dialectic
raţional oe merge.spre deplina auto-realizare. Astfel, sistemul
său metafizic, înţeles.în mod adevărat, nu este o simplă descriere
a-universului obiectiv, ci este în realitate Absolutul exprimat în
mod intelectual.

131
 Pormulînd această filosofie a Spiritului atotcuprinzător, Hegel. a crezut că a descoperit
filosofia care va pune capăt oricărei filoso» fii de tip nou, că el.nu numai că a salvat creştinismul,
dar a descoperit şi cheia sensului său profund»
Curând după moartea lui Hegel, discipolii săi au preluat hege-.
lianismul ca bază a filosofiei lor» Pe la mijlocul secolului al XIX-
lea hegelianismul se face simţit nu numai în filosofia continentală,
dar. şi în America. In ţara noastră, se descifrează nuanţe şi sensuri
hegeliene îngîndirea lui Heliade Rădulescu. ....'...- -
Există o serie de dificultăţi în ceea ce priveşte filosofia hegeliană. In primul rând, el nu-
reuşeşte să depăşească dogmatismul atacat de altfe| de Kant, în sensul oă se nesocoteşte dreptul
intelectului critic, speculativ, alunecându-se astfel într-un.dogmatism, necritic. Totodată,
nefăcând distincţie clara între idee şi realitate, aceasta din urmă este aâeseori neevaluată la justa
ei valoare şi prin aceasta se ajunge la un abstracţionism ce se mărgineşte cu formalismul sec. De
altfel, caracterul dificil şi oarecum criptic al gîndirii lui Hegel a făcut ca discipolii săi să se
separe în grupări antagonice. In pofida acestui lucru, trebuie să reţinem că Hegel a fost primul
mare filosof care evaluează la justa valoare procesul evolutiv în realizarea cunoaşterii.
Lectură
. Teza . .,
"Lumea are un început în timp şi este după spaţiu închisă în
limite. .
Argumentarea
Căci să presupunem că lumea, după timp, nu are început, atunci pînă la fiecare moment
dat a trecut o eternitate şi s-a scurs deci o serie infinită de stări succesive ale lucrurilor. Ori,
infinita- -tea unei serii constă tocmai. în faptul că ea nu poate fi nicicând terminată printr-o
sinteză succesivă. Prin urmare, o serie infinita scursă în lume este imposibilă, deci v.n început al
luirdri. este o condiţie necesară a existenţei ei; ceea ce era mai.întîi dovedit.
Cît priveşte al doilea punct, să admitem iarăşi contrarul, atunci lumea va fi un tot infinit
dat de lucruri ce există în acelaşi timp. Ori, mărimea unui-cuantum ce nu e dat înlăuntrul unor
anumite limite oricărei intuiţii noi.nu o putem gîndi în niciun alt mod decît numai prin sinteza
părţilor, iar totalitatea unui atare cuantum numai prin sinteza, desăvîrşită sau prin adăugarea
repetată a unităţii la sine.însăşi. Prin urmare, pentru a concepe lumea, care umple toate spaţiile,

132
ca un tot, sinteza succesivă a părţilor unei lumi infinite ar trebui considerată ca terminată, adică
un timp infinit ar.trebui considerat în numărarea tuturor lucrurilor coexistente, ca scurs; ceea ce
este imposibil. Prin urmare, un agregat infinit de lucruri reale nu poate fi considerat ca un tot dat,
deci nici ca dat în acelaşi timp. 0 lume nu e, prin urmare, infinită-după întinderea în spaţiu, ci e
închisă în limitele sale; ceea ce a fost punctul al doilea".
(Immanuel Kant, Critica Raţiunii Pure, trad. în rom. de T.B., Editura Casa Scoalelor,
Bucureşti, 193o, pag. 382 şi 384).
CURENTE IN FILOSOFIA CONTEMPORANA
Incepînd mai ales cu secolul al XIX-l ea, scena filosofică ce diversifică într-o serie
de^curente independente, cu structuri logice „şi obiective diferite. Dun mulţimea acestora
reţinem doar cî-teva. Unele, pentrn impactul pe care l-au avut asupra gîndirii teologice şi
filosofice creştine. §i sitele pentru faptul ca ieprezintă contextul filosofic al experienţei imediate
o filosofiei noastre creştine. In primul caz este vorba de existenţialism , de analiza lingvistică si
pragmatism , iar în al doilea caz, de marxism ssu mai precis, de materialismul dialectic.
1. Existenţialişmulr- - Existenţialismul este o denumire dată unui număr de filosofii
diferite, în general cunoscute ca "filosofii ale vieţii", ele încercând să des răspunsuri
la_întrebările pe care oamenii le ridică referitor la existenţa umană. Ca filosofie, existenţialismul
se opune filosofiei raţionale, deşi consideră că filosof ia are un rol pozitiv cffe jucat în istoria
gîndirii umane, spre deosebire de mişcările analitice moderne,„la care vom face în curând
referire gi care îi minimalizează rolul. In "familia" gîn-ditorilor existenţialişti au fost incluse
nume de mare răsunet, ca de exemplu : Kierkegaard, Jaspere, ^eidegger, Gabriel Marceli»!
Ssrtre, Abbagnano, Merleau-Ponty, Berdiaev, Cgeius; deşi dintre acegtia singurul care se
intitulează existenţialist este Ssrtre. Gabriel Marcel, cere s-a resemnat în a fi considerat
existenţialist, a respins cr. dcsavîrşire o astfel de catalogare a gândirii sals.
Existenţialismul încearcă sa determine valoarea-cunoaşterii nu atât în funcţie de adevăr,
cît mai ales ca valoare
cuprinsă în datele pure ale cuno§tiinţei, atunci când aceasta nu este afectată de emoţii, de
acte votive sau de prejudecăţi sociale. Atât izvorul cît §i elementele cunoagterii sînt senzaţiile,
aga cum ele există în conştiinţa noastră. Intre lumea externă §i cea lăuntrica nu există nici o
deosebiri, întrucît nu există nici un fenomen natural ccare să nu-poată fi examinat din punct de
vedere psihologic. Totul îşi are existenţa în stările minţii.

133
 Totodată, existenţialismul mai pare a fi o reacţie împotriva "lucrului în sine", propus de
Kant şi împotriva metafieicismului hegelian, a cărui eroare decurge dintr-o reprezentare
fundamentala neadeovatâ In sînul psihologiei. De aceea, filosofia existenţial-istă este non-
metafizică şi cnti-ipotetică si pretinde a da o simplă descriere a realităţilor psihologice existente.
Prin urmare, "existenţa" nu este identică cu corelativul ei metafizic, "esenţa". Conştiinţa este
influenţată de sistemul nervos, de nutriţie §i mediu ; acestea explică experienţele noastre.
Termenii filosofici, cura sînt: fiinţa, egal, similar, perceput, reprezentat, nu au nici o valoare
logica sau veridica, ei sînt "caiacţere" biologice. Deosebirea dintre fizic şi psihic este neavenită.
In aceasta atitudine constă însă şi slăbiciunea existenţialismului,^ sau mai precis, în
imposibilitatea de ancorare metafizică în real. Cu toate acestea, existenţialismul se va r&ppîndi
cu repeziciune atât în Europa, cît gi în America. '
Soren Asbye Kierkeaard - Structura fundamentală a conceptelor filosofiei existenţialiste a
fost.conturată de remarcabilul filosof şi teolog danez So'ren Kierkegaard. Kierfcegsard s-a născut
la Copenhaga în 1813. Studiază la Universitatea din Copenhaga cu intenţia de a deveni pastor
luteran. In urma unei experienţe personale pe care a avut-o în jurul anului 1835, experienţă
denumită de el "marele cutremur" rşnunţă atât la preoţie cît §i la căsătorie gi se dedică scrisului.
Publica o serie de cărţi, care poartă ampren- ' ta unei minţi strălucitoare, dar şi a unui suflet
neliniştit §i torturat de probleme esenţiali contradictorii, atacând ortodoxia filosofică, adică
hegelianismul şi adoptînd o atitudine cinică faţă de lume şi faţa de comportamentul uman. Moare
în 1855 la Copenhaga.
Din lucrările sale amintim: Fragmente filosofice; Frică %i Cutremurare; Conceptul de
teamă; puritatea inimii este d8 a voi doar un lucru ; Eucrarea dragostei; Discursuri creştine, ,etc.
Problema fundamentala care 1-a preocupat pe Kierkegaard se leagă în special de sensul
existenţei umane. "Cere este sodpul vieţii umane ?" "Care este ţinta evenimentelor din viaţa
omului ?"_ sînt întrebările Ic-, care Kiergaard a încercat să dea un răspuns. In lucrările sale, el se
străduieşte sa prezinte viaţa omului ca fiind neliniştită şi absurdă, zbuciumată gi fără sens, pentru
ca epoi că desvolte o argumentare filosofică a temeliei vieţii umane, accentul gîndirii sale va
cădea îrx.. special asupra vieţii individului şi aceasta nai sles împotriva_lui Kegel, cere, după
părerea sa, încearcă o suprimare s acestuia.
Ridiculizînd totodată argumentele abstracte ele metafizicii speculative, el afirmă ca
realitatea hegeliană nu are nici d legătură cu realitatea existenţei umane. Si pentru a ilustra acest

134
lucru el spune că hegelianismul este identic ca valoare^ cu o hartă mica a Suropei pe care
Danemcrca nu este mai mare decit o pata minusculă, harta de caro un calator se foloseşte pentru
a vizita Da-neaarca.
Tot ca "atitudine critică făţâ de Hegel gi de altfel, ca o varia ţiunc po aceeaşi tema,
Kiergoard afirma că acesta îi transforma pe oameni în păgîni, într-o rasă de animale cotate cu
raţiune. Căci în lumea animala "individul" aste întotdeauna mai puţin important declt rasa. Insa
caracteristica rased um^ne consta în faptul că, întrucît individul a fost creat după chipul lui
Dumnezeu, individul este msi presus âecît rasa.
Pentru s se feri de un individualism absolut, l&iergaard adopta -o atitudine sceptica faţ'i
de cunoaşterea obiectivă, pe care o considera posibilă doar în virtutea "absurdităţii" credinţei.
Tema "credinţei pure" ca soluţie a problemelor omului o dezvolta în lucrarea sa "Teamă şi
Cutremurare", în care face referire la jertfirea lui Isssc de către Avraam, tatăl sau. Cavalerul
credinţei este acela cere crede §i acţionează "în virtutea absurdului."
Testarea credinţei se face în faţa unor eyidenţe covîrşitoare contrare, în faţa unei iraţional
itaţi complete. Jertfirea„lui Isssc era o fapta brutală §i fără sens, potrivit normelor
umane..Singura sg justificare constă în faptul că are un act al cred'inţei. E;<istă deci un "risc" al
credinţei, iar soluţia în acest caz este hotărî-rea de a crede, de a avea credinţă gi aceasta chiar
atunci când nu sîntem singuri dacă în ceea ce priveşte obiectul credinţei noastre hotlrîrea este
adecvata sau nu.
Kierkegeard î§i fundamentează credinţa sa pa actul întrupării
lui lisus Hristos, care primeşte valoare numai daca credem că Noul
Testament este o revelare a vig^ii lui Dumnezeu. Chiar dacă implică
o contradicţie faptul ca Dumnezeu ar avea o istorie, Kierkegaard
răspunde, facând uz de cuvintele lui Tertulien "cred fiindcă este
absurd." /
Interpretarea pe care Kierkegaard o dă creştinismului este însă cu totul neadecvată, căci
actul întrupării, care pentru el nu este singur ca obiect al cunoaşterii, ramîne §i mai incomplet
fără actul morţii şi mai ales al învierii din morţi prin cere s-a săvîrşit mîntuiree. In plus, Sfînta
Scriptură cheamă oamenii la credinţă nu pentru că, aceasta aste absurdă, ci pentru ca există
suficiente motive pentru a ne dărui pe noi înşine lui Hristos şi a trai în Hris-tos. Iar trăirea în
Hristos este posibilă mai ales ca rezultat al învierii Sale.

135
 Avînd în vedere iraţionalismul soluţiei oferite de el, Kierkega-ard nu pretinde că
poate.învăţa adevărul. Oamenii îl pot descoperi doar prin credinţa oarbă. Fiecare ins să-şi
descopere propria sa soluţie. Adevărul există doar în siguranţa personală, subiectivă a
credinciosului.
Abordînd o astfel ce filosofie, Kierkegaard ajunge, poate fără sa fi dorit, strămoşul
existenţialismului atau, care preferă cunoaşterea subiectivă e condiţiei umane, faţă de
cunoaşterea obiectivă a lui Dumnezeu.
Existenţialismul contemporan reprezintă în mare o generalizare gi lărgire a temelor
kierkegaardiens, la cară se încearcă răspunsuri diferite. Je a n-Pa ui Scrtre, promotorul
existenţialismului ateist, pornind de la mesajul lui Nietzsche că "Dumnezeu este mort", respinge
soluţia credinţei dstă de Kierlco^jrrd pentru rezolvarea condiţiei noastre.
_Trăirn "prinşi în capcana existenţei" într-o lume complet fără ' cens. Principiile pe care
le folosim la„orânduirea şi înţiiegerea evenimentelor umane nu au nici un temei. Nu putem însă „
evit a problematica "existenţei" şi datoria de a-i da un răspuns._Tot ceea ce putem spune c»
lumea în care ne aflăm este arbitrata. Atunci când ne vom da seama de neinteligibilitatea lumii,
de neputinţa noastră de a scăpa de lume, de nevoia de a avea un oarecare principiu al ordinei, sau
.al inteligibilităţii, atunci sîntem gate sa primim mesajul existenţialist. Mai întîi trebuie sa fim
covîrgiţi de "greaţa de existenţă", da faptul că tiparul existenţei noastre este arbitrar şi că oricare
alt tipar de viaţă ar avea aceleaşi consecinţe.
In acest moment sîntem confruntaţi cu libertatea noastră în-spăimîntătoare, recunoscând
că sînt4m complet liberi să ne alegem concepţia noastră de viaţă şi despre lume. Cu toate acestea,
nu vom gă3i în căutarea noastră nici un îndrumar, nu putem evita o alegere gi nu vom putea
scăpa consecinţele alegerii noastre - ale hotărî-rilot noastre fundamentale.
Daca ne gîndim la contextul în care extenţialismul contemporan s-a conturat, adică, într-o
lume zbuciumată de dictatura şi crimele naziste, ne explicăm de ce gînditorii existenţialişti au
considerat ca lipsite de vcloare gi sens propriile lor vclori. Lumea în care ei au trăit părea a
numai fi susceptibilă unei examinări raţionale. In această "disperare" constă însă §i neputinţa şi
slăbiciunea esenţiala a existenţialismului, căci nofiind în stare să depăşească momentul de criză,
s dat loc unei crize şi mai puternice, în care dezorientarea şi lipsa de echilibru duc fără îndoială la
consecinţe fatale, aga cum se poate observa în lumea apuseană contemporană.

136
 s ?.» Pragmatismul - Pragmatismul este o mişcare filosofică apărută in America către
sfîrgitul secolului al XIX-lea, ca o reacţie împotriva filosofiei tradiţionale predată în colegiile
americane
*
.si a tradiţiei metafizice rupta de realitate, ce înflorea în Europa.
Termenul "pragmatism" derivă din limba greaca : pra^ma - ceea ce este făcut, fapte,
afacere, întreprindere, secţiune. Pragmatiş-tii susţineau că metoda şi teoria lor ar putea fi de o
utilitate extraordinară pentru rezolvarea etât a problemelor intelectuale, cît şi la promovarea
progresului uman. De aceea, termenul "pragmatism" va fi asociat cu aserţiuni ca acestea :
"Adevărul este ceea ce poate fi în practică" ; "Credinţa ne ajută de fapt sa creem faptele" ;
"Adevărul constă în ceea ce este util" etc.
Ca termen tehnic, filosofic, pragmatismul a fost formulat de Charles Sanders Feirce
(1859-1914). Peirce a încercat să formuleze sensul şi semnificaţia unei concepţii, evînd în vedere
consecinţele practice ale acesteia. Acest fapt ne duce la concluzia ca_singura testare a adevărului
constă în consecinţele sale practice. Prin urmare, adevărul esto relativ. Apibicută în cazul
raligiei, această te-orio susţine că o religie sau un aspect al acesteia nu trebuie evaluată pentru
valoarea ei_intrinsecă, ci mai ales pentru efectele ei morale gi psihologice.
Cs şcoala filosofică, pragmatismul âe va desvolta în două di- . recţii :. Prima direcţie,
reprezentată de V/illiam James (1842-191o), primeşte o coloratură filosofică-religioasă. Pentru
James,' prsgma-ti sinul este, înainte de toate, o metodă de rezolvare §i de evaluare s problemelor
intelectuale, dsr şi o teorie despre felurile de cu-noagters po care sîntem cspabili de a obţine.
înainte de a determina adevărul 33U neadevărul unei aserţiuni filosofice, trebuie să
determinăm "valoarea ei funcţională" (cash-value). Dacă o aserţiune filosofică nu arc nici o
valoare funcţionala, ctunci ne este complet indiferent daca este adevărata, sau nu. Noi ^înoin
numii pent.u a ne rezolva problemele cu caro aînten confruntaţi, de aceea teoriile noastre aînt
instrumente de care fac om uz pentru rezolvarea problemelor ridicate dfe experienţele noastre.
Cît priveşte adevărul, aceasta nu ecte o proprietate fixa a unei i-dei, proprietate pe care noi încerc
tai. să o descoperim, oi ceea ce se întîmpla cu o idee. De aceea adevărul nu este ceva static gi
neschimbător, ci ceva ce creşte gi âe desvolta progresiv în funcţie de experienţa noastră.
In geligie, .Villiem James va încerca sS examinase valoarea f funcţională (cesh-value) a
credinţei religioase, De ce accepta, oamenii anumite credinţe religioase gi resping altele §i ce rol

137
au acestea în viaţa lor, sînt premizele de la care porneşte analiza sa religi- -oasa. In lucrarea sa
"Voinţa de a crede:, James, propune teoria voluntarismului, voind sd spună prin aceasta ca, în
anumite condiţii, adevărul poate fi descoperit, numai printr-un act al voinţei, înviata eînte.n
confruntaţi cu situaţii în care ne este extrem de dificil sa luam o hotărîre pornind de la o
motivaţie strict intelectuală §i aceasta_deoarece argumentele intelectuale pro şi contra sînt la
paritate. Chiar daca refuzăm sa luam o hotărîre şi acest lucru este de fapt o hotârîre. De aceea,
trebuie să alegem, sa luam o atitudine, cu oricare risc.
0 a doua tendinţă în pragmatism este reprezentata de John Dewey (1859-1952), cunoscută
sub denumirea de instrumentalism, John jjewey a foat unul dintre cei mai influenţi filosofi
americani din secolul nostru. El a dezvoltat o teorie a cunoaşterii bazată pe rolul biologic şi
psihologic al procesului de cunoaştere în problemele umane şi a încercat să întrebuinţeze această
teorie ca îndrumar în direcţionarea aplicării activităţilor umane intelectuale în problemele sociale
contemporane. După el, experienţa noastră este interacţiunea dintre organismul bi&jbogic şi
mediu. Experienţa nu este un obiect cunoscut, ci o acţiune efectuată. In cursul activităţii sale,
organismul uman este confruntat cu situaţii în care nu mai poate acţiona. Aici apare gîndirea ca
instrument cu ajutorul căruia omul poate ieşi din astfel de situaţii. Gîndirea nu se rezumă dosi la
rezolvarea unei singure situaţii dificile, ci, pornind de la aceasta, concepe ipoteze gi principii de
ghidare pentru acţiuni viitoare. Meritul acestor acţiuni intelectuale constă în valoarea lor funcţio-
nală, practică. Gîndiree, în special gîndirea ştiinţifică!? are un rol instrumental în rezolvarea de
probleme cu care sîntem confruntaţi.
Fără îndoială, există în pragmatism şi elemente de reţinut, căci pragmatigtii au dreptate
atunci când ne atrag atenţia asupra faptului că nu putem înţelege un concept fără a,lua în
considerare concesinţele gi relsţiile sale cu alte concepte. Nu este suficient să notăm sensul unui
cuvînt dintr-un dicţionar, ci să studiem şi modul folosirii salo în contexte date.
De altfel, efimiînd acest lucru, pragmatiştii au anticipat filosofiile lingvistice din secolul
nostru.
Deşi pragmatismul a avut o mare audienţă în america, datorită spiritului eimpractic
dominant, totuşi, unii filosofi.au pus semne de întrebare cu privire la validitatea teoriilor sale. 13
i au atacat principiul de bază pragmetist referitor la cunoaşterea adevărata şi s-su întrebat_daca
noi putem evalua ideile numai în prisma funcţionalităţii lor. Să luăm ca exemplu, cazul unei
persoane care susţine ca pentru a scăpa Sintr-o dificultate financiară trebuie sa jefuiască o banca.

138
La prima vedere soluţia este fără îndoială "bună" gi nu nepputem îndoi de faptul că o astfel de
soluţie a rezolvat problemele financiare ale unor indivizi. -Pentru a soluţiona- această ■fificul-
■:;■■ "te, -ragmertiştii susţin ca nu trebuie să afeem în vederea scopului imediat, ci un scop mai
îndelungat. Dar §i în acest caz s-b dovedit că de multe ori o idee care era considerata vslidă la _
un enume moment, a devenit nevalidă în alte cazuri §i circumstanţe. Cu alte cuvinte,
pragmatismul nu poate prezenta principii generale valabile, deoarece acestea se schimbă în
funcţie de noi elemente care determină funcţionalitatea lor. A evalua principiile morale doar în
perspectiva imediată a funcţional it aţii lor, aga cum sugerează pragmatiştii, înseamnă a pierde
din vedere criteriile de bază sie moralităţii.
■ 3. Pozitivismul IoaJc si sn&liza filosofică sau filosof ia limba-
limbajului. ,
In prima parte a secolului al XX-lea au luat naştere o serie de curente filosofice ca reacţie
împotriva mişcării metafizice în filosofie, dintre care reţinem pozitivismul lo^ic sau atomismul
loffic şi analiza filosofică sau filosofia limbajului. Aceste curente se fundamentează în evaluările
lor nu atât pe logica clasică a lui Aristotel care se bazează pe împărţirea în clase, ci pe logica
matematică formulată de Bertrand Russel oi Alfred Korth White head, cunoscută ca fiind o
logică a propoziţiilor.
Pozitiviomul lo.^ic este un curent filosofic iniţiat de un grup de gînditori de la Viena, în
cel de al doilea deceniu al se-colului_al XZ-lea, grup care va fi cunoscut sub denumirea de
"Cercul vienez". Din acest "cerc" au făcut parte : Moritz ochlick, Hans Hahn, Rudolf Carnep,
Ludv;ig Wittgenstein gi ol ţii.
In gîndiroa lor ei pornesc de la promisa că filo sofia nu este o teorie ci o activitate. Astfel,
ei susţin că filosofia nu concepe propoziţii care sînt adevărate seu false, ci pur si simplu clarifică
sensul aserţiunilor filosofice, orătîndu-le ps unele a fi ştiinţifice, pe altele matematice şi pe altele
fără sens.Orice aserţiune semnificativa este fie o a'serţiune de logică formală, fie o aserţiune a
ştiinţei. Toate celelalte aserţiuni nu au nici un sens şi chiar dacă au un sens oarecare, acesta este
considerat poetic, emotiv, motivationai sau descriptiv, dar în nici un caz nu este noetic.
Cel care va contura şi populariza aceasta nouă tendinţă în filo-sofie este A.J.Ayer,
cu.lucrarea sa "Limbaj, adevăr şi logică" (Lan-guage, Truth and Logic). Ayer s-a familiarizat cu
pozitivismul logic în perioada studiilor postuniversitare de la Viena, Meritul sau constă otât în
clasificarea, conturarea, dar mei ales în temperarea a-cestei noi mişcări filosofice.

139
 Arma principală a pozitiviştilor logici este principiul verificării, pe care îl folosesc pentru
a distinge aserţiunile autentice de cela false. Scopul principal ci limbajului „este de o face aser-
ţiuni despre lume gi de a comunica experienţe. Iii strădania lor de a aborda în mod ştiinţific
cunoaşterea, pozitiviştii lo#$fc£i cred că ou descoperit în principiul verificării un veritabil
instrument de discernere a aserţiunilor adevărate de cele false. Problema constă în a descoperi
cum poate fi verificată o aserţiune data, căci sensul, semnificaţia §i natura unei aserţiuni constă
în metoda de verificare sou în neputinţa de o o verifica. Astfel, o aserţiune este genuină §i
semnificativă, dacă poate fi verificată într-o maniera comparabilă cu modul în care exper/ienţele
ştiinţifica sînt testate prin experimentul public.
Criteriul pozitivist logic al sensului gi semnificaţiei va.fi aspru criticat, întrucît duce Îs
concluzii arbitrare gi stranii. In-3u§i Ayer îşi va tempera impulsurile sale, modifieîndu-gi
interpretările şi metodele de aplicare, considerând ca "un anume abuz s-a săvîrgit" în sînul
mişcării sale, întrucît nu este suficienta fi înlăturare a metafizicii cin gîndire, după cum nu este
suficient să sg considere principiile morale doar ca "sensuri emotive."
3trâns legata de păzitivismul logic este o alta migcare a analizei lingvistice sau o
filosofiei lingvistice. Promotorii s-cesteia sînt Ludwig »/ittgenstein, care de_altfel are strânso afi-
nităţi cu "Cercul vienez" §i Gilbert Ryle.
iVittgenstein î§i va da curând seama ca este inutil sa sa caute un limbaj perfect care sa
oglindească în'mod autentic realitatea. Do eceea, el va susţine că modalitatea de clarificare a
problemelor filosofice nu constă în traducerea lor într-un limbaj formal, ci în descoperirea
folosirii concrete a termenilor cheie care constituie vorbirea filosofica,'. In acest scop, el se va
strădui sa catalogheze trăsăturile reale ale vorbirii de toate zilele, printr-o metodă denumită acum
"metoda jocurilor lingvistice". 31 a arătat în detaliu modalitatea de folosire a limbajului obişnuit
§i cum prin extensiuni subtile ala aceluiagi limbaj se poate ajunge Îs dificultăţi filosofice. Prin
urmare, în loc sa încerce să descopere sensul unor anume termeni prin analiza folosită de Rusell
§i ceilalţi pozitivişti, el consideră că funcţia filosofului este de a determina si erata semnificaţia
acestor termeni, pronind de la folosirea ■ lor în vorbire. Lui Wittgenstein i se atribuie vestita
sentinţă a filosofilor lingvişti conte,porani l "Nu căuta semnificaţia, ci caută întrebuinţarea."
Metoda filosofiei analitice a lui Wittgeastein ya fi preluată de Gilbert Hyle în lucrarea sa
"The Concept of Mind". Ryle arată că mulţi oameni obişnuiţi §i filosofi poseda concepţii despre
natura minţii, concepţii ce cuprind o serie de dificultăţi şi ,care nu pot fi susţinute. Acest lucru se

140
datorează înţelegerii gregite a logicii unor termeni întrebuinţaţi în descrierea fenomenelor
intelectuale, cum sînt : cunoaştere, credinţă, deducţie, etc. considerate ca acţiuni ale"spiritului" ca
entitate tainica prezentă în trup. Or, spune el, acestea sînt ; "dispoziţii" ale minţii, după cum so-
lubilitatea zahărului este o dispoziţie. A spune că un om "cunoaşte" ceva, înseamnă că în anumite
condiţii el poate concepe ceva; după cum şi zahărul îgi arata solubilitotea în apă. De aceea,
cunoaşterea nu este lucrarea tainică a unui "spirit", ci doar o dispoziţie funcţională.
Efectul gîndirii lui W&ttgenstein şi Ryle a fost întrucîtva pozitiv. Spre deosebire de unii
pozitivişti, care susţineau că funcţia filosofiei este de a descoperi sensul şi semnificaţia unor
probleme, filosofii enclitici cred că filosof ia angajează anumite, probleme, în sensul că
activitatea ei ne da o imagine despre lume. Aceostă imagine este cuno:.gterec pa c: ;?t o :.v?:r.
usspre fdlofirea unor concepte în viata de toate zilele. Este necesar sa avem însă în vedere că
generalizarea metodelor folosite de aceştia gi a rezultatelor lor este periculoasă si iSificilă în
multe privinţe.
4. Marxismul si materialisiaul dislectic
Karl Ivierx s-a născut la Trier, în 1818, într-o familie de evrei încregtinaţi. iiste trimis sa
studieze dreptul la Bonn §i o.poi Io Berlin, unde se licenţiază în istorie şi filosof ie.
Aprofundează filo sofia lui Jen&, primind şi doctoratul în filosof ie. "Datorită coneep cepţiilor
ssle radicale nu i se v& permite sa îmbrăţişeze cariera academică. 3e dedica scrisului gi editează
revista Rheinische Zeituna; revista suprimata §i ea, pentru idei radicale.
După 1843 plescâ în Franţa să studieze socialismul. Aici se împrieteneşte cu Sngels.
Participă apoi la revoluţiile franceză şi germană din 1848 şi ca urmare, reacţiunea îl exilează din
Germania. 3e stabileşte în Anglia în 1849, unde va rsmîne pînă la sfîr-şitul vieţii sale (1883).
In Anglia reînoeşte prietenia cu Engels, care îi va deveni colaborator, dar §i de mare
ajutor economic pentru familia sa destul de numeroasă. împreună cu Engels a redactat
"Manifestul comunist" (1847). Tot TCngels va fi cel care va completa, postum, opera de_ba-să a
lui Mar>: "Des Kapital", în care el analizează capitalismul.
Din gîndirea filosofică a lui Marx, reţinem trei elemente deosebite. In primul rând,
metafizica sa denumită dialectică, moştenită de la Hegel, în care încearcă sa dovedească ca
evenimentele e-conomice, sociale §i politice trebuie înţelese în termenii unor legi generale ele
istoriei. In al doilea rând, este teoria sa economica, în care apără socialismul împotriva

141
capitalismului, §i în al treilea rând, este vorba de etica sa, în care susţine valorile umane opuse
valorilor pretins existente în bunurile materiale.
In metafizica, nerx susţine ca Hegel a descoperit o lege istorica generală, denumită
"dialectica", însă, adaugă el, modalitatea debunere în practică a acestei legi de către Hegel a fost
metafizică, mai degrabă decît ştiinţifică. Acceptînd deci existenţa dialecticii, Marx a încercat
prezentarea ei în termeni materialişti, explicând procesul istoric ca un proces economic, pe care îl
aplică Ruptei de clasă. De aici deosebirea dintre el §i Hegel. Pe când Hegel încerca să explice
istoria cs o lupta între naţiuni, Marx o prezintă ct. pe o luptă dintre clase. La baza procesului
dialectic al luptei de clasă stă tiparul hegelian al tezei, antitezei §i sintezei, isr puterea motrice a
acestui proces dialectic este de fapt relaţia o-raului cu materia, în contextul căreia modalitatea de
producţie joaca rolul cel mai important. In acest fel, materialismul lui Marx dovine în practica
economic, Filosofic, religia, arta §i politica oricărei epoci din istoria omului sînt, după părerea lui
Marx, un re rezultat al mijloacelor de producţie.
Cît privevşte religia, Msrx susţine ca ea este "făcută de om" gi reprezintă "conştiinţa de
sine a omului stât timp cît ecasts nu gi-a găsit o temelie stabila în univers." "Abolirea religiei
necesita o căutare după fericirea raclă a omului."
Golul lăsat de religie trebuie umplut de materialism, însă nu de un materialism oarecare,
ci d-e unul dinamic, pe caretei îl modelează, aga cam cm arătat, pe baza dialecticii hegeliene.
Doctrine mstorialismului dialectic va fi dezvoltată de Sngels gi Lenin, <3e§i elementele
de bază se găsesc la Marx. Beslitatea nu "-• este statică. 2a urmează cursul unui progres
ascendent, deşi acesta ' nu se efectuează întotdeauna fără dificultăţi. In "Capitalul" sau î.lars
afirma ca în economia societăţii", ca şi în ştiinţele naturale, găsim confirmarea unei legi
descoperite de Hegel în Logica sa, ca, la un anume moment, ceea.ee au fost pur gi simplu
schimbări cantitative devin calitative". In acelaşi context, Marx discută momentul în care
posesorul unei mici proprietăţi devine capitalist. Si îşi ilustrează caşul folosind exemple din
chimie. Exemplu], clasic comunist el modului în care societatea se dezvoltă prin salturi^dramati-
ce este transformarea apei în ghiaţă la anumite temperaturi, aceasta este justificarea ştiinţifică a
evoluţiei societăţii de la capitalism la socialism gi de la socialism la comunism. In fiecare Gaz,
schimbarea este efectul luptei de clasă, a§a cum se afirmă în "Manifestul comunist" i' istoria
oricărei societăţi de pînâ acum este istoria luptelor de clasa." Pasul imediat necesar angajează
abolirea pricăror proprietăţi agrare, centralizarea creditelor, a mij-loacelor_de comunicare, a

142
industriei, a sgrigulturii gi a învăţ'-i-mîntului. Acesta este scopul pentru_care "Manifestul 11
cheamă proletarii din toată lumea să se unească. In gener&l, desluşim în filosof ia marxista
nuanţa optimiste, nuanţe care, după părerea lui Bertrand Bussell, oînt justificate în special de filo
sofia teistă.
-Sr tt
Bineînţeles, sfera gîndirii filosofice contemporane nu se re-suină doar la curentele
menţionate msi sus. Intxlnim pe lîngă acestea încercări de reînviere ale unor curente filosofice
clasice, cu cdsptări noi, cum ar fi : neotomismul_(Jaques Mariţain, Etienne Gilson ai ci ţii);
neohe^elisnismul (F.II.Eradley, J.Royce, J.H^ppoli-te, etc); neokantianismul (Cohen, Eickert gi
alţii) gi alte tendinţe noi : structuralismul (Wilhelm Ldlthey, Eduard Sprsnger) ; fenemenologia
(Edmund Husserl).
Toate aceste curente relevă în 3pecial diversitatea posibilităţilor de abordare a filosofiei,
fără a fi exhaustive în ele însele*
Lectură
"Metafizica cugetă la fiinţe ca fiinţe. Ori de cîte ori se pune întrebarea: ce sînt fiinţele ? se
are în vedere fiinţele cs atare. Reprezentarea metafizica datorează această perspectiva lumii Fiin-
ţei. Lumina însăşi, adică ceea ce gîndirea ca atare experiază ca lumină, nu intră în sfera gîndirii
metafizice, căci metafizica reprezintă întotdeauna fiinţele ca fiinţe. Desigur, în 'aceasta perspec-
tivă, gîndirea metafizică cercetează fiinţa, care este izvorul §& originea acestei lumini. Insă,
lumina însăşi este cdnsiderată ca fiind suficient de iluminată, îndată,ce recunoaştem ca privim
prin ea ori de cîte ori privim la fiinţe ...
Intrucît metafizica cercetează fiinţele ca fiinţe., ea ramîne preocupată de fiinţe §i nu se
dedică Fiinţei ca Fiinţă. Aidoma rădăcinii copacului, ea trimite toată hrana gi tăria trunchiului §i
ramurilor sale. Rădăcina, se ramifica în pămînt pentru a da tărie copacului să crească din pămînt
§i astfel sa-1 lase. Copacul „filosofiei creşte din solul în care este/ înrădăcinată metafizica. Pa-
mîntul este elementul în care rădăcina trăieate, însă cunoaşterea copacului nu este niciodată
capabilă sa absoarbă acest pămînt în aşa fel îneît el să dispară în copac ca parte a copacului. In
schimb, rădăcinile, pînă la cele mai mici firişoare, se pierd în pămînt. Pămîntul este pămînt
pentru rădăcini, iar în pămînt rădăcinile uită de ele însele de dragul copacului. Totuşi, rădăcinile
încă aparţin copacului chiar şi atunci când ele se lasă, într-un anume fel, în voia elementului
părnîntului. ELe se irosesc pe ele înşele şi elementul lor în favoarea copacului. Ca rădăcini, nu se

143
dăruiesc pa-mîntului - col puţin nu în sensul ca visga lor..este de a creşte numai în acest element
şi de a se ramifica în el. Probabil, nici elementul nu ar fi acelsgi element, daca rădăcinile nu ar
trăi în el.
Metafizice:, în m^sur;.; în cere reprezint;', .Tv in ;••■:'. f \" n*.-;?.- oj. fiinţe, nu aminteşte
ele Fiinţa însagi. Filosof ia nu se concentrează asupra acestei temelii. IL'e întotdeauna îgi
părăseşte temelie - o lasă în urmd, prin mijlocirea ruetcfisîcii. Cu toate acestea nu scapă niciodată
de temelia sa."
(I.'artin Keidegger, '^as ist Metaphysilc ? Traducere în 1.engleză ce Y/alter kaufmann sub
titlul "The >Va;y baci: into the Ground of Metoph.ysics, în "Existenţialism from Dostoyevsky to
Sartre", Meridian Books, 196?, pag.2o7-ro8).
"Aceasta încercare de a pune aserţiunile religioase în aceeagi barca logică, să zicem, cu
afirmaţiile empirice directe, pare destul de narea gi învechită, deoarece sugerează o concepţie
naiva gi învechită a limhsjului religios. Noi oîntem obişnuiţi sa considerăm limbajul religios ca
neadecvat scopurilor sale; în special, se spune ca este "metafora" sau "analogie". Atunci când
este pusa în dis- -cutie din toate punctele de vedere, metafora "se erodează" sau "se evapora",
pînâ când nu mai rămîne nimic. Prin urmare, creştinul gi filosoful par să ajungă la concepţia ca
aserţiunile metaforice nu pot fi informative gi trebuie să fie incluse într-o categorie logică diferită
de afirmaţiile empirice, cu un fel direct de semnificaţie gi verificare, dacă cumva pot fi într-
adevăr verificate. Acest lucru este însă înţelator, căci o metafora poate să afirme ceva tot atât de
preois gi informativ ca orice alta aserţiune. Un cuvînt folosit metaforic sau analogic poate sa-gi
piardă_ceva din sensul său direct, însă poate să şi cîştige în semnificaţie. De exemplu, "zahărul
este dulce" poate fi o aserţiune empirică directă, iar "Măria este dulce" o metafora. Ar fi însă
greşit să presupunem că ceea ce spunem despre Măria este/mai^puţin definit gi semnificativ decît
ceea ce spunem despre zahăr^
Cuvîntul "dulce" înseamnă pur şi simplu lucruri diferite gi are metode de verificare
diferite în fiecare caz. Acest lucru poate fi adevărat şi în aserţiunile religioase. Ele sunt
împrumutate din contexte nereligioase, după cum "Măria estg dulce" foloseşte un cuvînt
împrumutat din experienţa gustativă. Insă acest limbaj ar putea avea foarte bine o semnificaţie
nouă şi precisă, deşi folosi-ree aceluiaşi cuvînt sugerează ca ar exista puncte de contact între cele
doua sensuri - puncte care or putea sa ne ajute să facem noul sens mult mei inteligibil pentru cei
care nu înţeleg sensul metaforic.

144
 Prin urinare, sarcina fundamentală a credincioşilor religioşi ar fi ele a da cuvintelor
individuale din limbajul religios un sens descriptiv, clar §i neambiguu, acolo unde este nevoie.
Aceasta se referă atât la ceea ce noi ani denumi cuvinte religioase tehnice -cuvinte cua ar fi :
Dumnezeu, suflet, har gi aşa mai departe, cît şi la cuvintele folosite metaforic: dragoste, tata,
împărăţie, etc. Pîna acum mulţi credincioşi s-au agăţat în disperare de aceşti tor-:;,oni, însă au
putut sa spună mai mult ceea ce ei nu înseamnă decît ceea ce înseamnă.
Totuşi, în cazul în care limbajul religios va fi vreodată informativ în mod genuin şi
senmificctiv, este Important ca criteriile pentru -folosirea acestor cuvinte'să fie limpezi."
( John V/ii son, Lan^ua^e and Christien Bel ief, St .Ivi ar t in' s Press Inc., Nev;-Zork and
Ms emili an et Go. , Loncion, 195-S)
Gîndirea filosofică românească
Deşi, îndeobşte, începuturile gîndirii filosofice propriu-zise în România se leagă de
activitatea şi scrierile lui Dimitrie Cantemir, în realitate preocupări teologico-filosofice au existat
încă în Biserica străromână, cu precădere în Dacia Pontică, unde întîlnim o serie de Părinţi ai
Bisericii, cum au fost Dionisie Exiguul, Sf. Niceta de Remesiana, Ioan Maxenţiu, care, în scrieri
le lor, au preluat §i adîncit gîndirea şi argumentele filosofice şi teologice ale Părinţilor Bisericii
din primele veacuri creştin cu precădere a'le Părinţilor capadocieni, dar gi ale scriitorilor
alexandrini.
Nuanţele teologico-filosofice ale gînditorilor patristici vor fi păstrate în toate textele care
au circulat pe teritoriul ţ rii noastre, în latină şi greacă, pînă la impunerea scrisului în limba
română. In plus, aceleaşi preocupări teologico-filosofice s< Sntîlnesc în primele texte redactate
în limba română, dintre care la un loc de frunte stau învăţăturile lui Neagoe Basarab către fii său
Teodosie", datînd din secolul al XVI-lea.
Prezentînd o sinteză între determinism şi libertate, între realitatea sensibilă şi realitatea
ideală în sens creştin, Neagoe Basarab, denumit datorită acestei scrieri "Marc Aurel iu. al Tării
Româneşti, principe, artist şi filosof", atrage atenţia fiului săt Teodosie, viitor domn al ţării, că
totul pe această lume, chiar domnia, stă în puterea lui Dumnezeu, dar că este în puterea omulu: să
dobîndească cele cereşti, după modul în care se comportă faţă c cele pămînteşti, ce i-au fost date
aicio Datoria omului este de a se conduce în viaţa pămîntească după spiritul cel bun sau după
«poruncile lui Dumnezeu, fără a se lăsa pradă ispitelor rele. La înd* toririle creştine, Neagoe
Basarab adaugă, de altfel, o poruncă firească poporului român în general, iubirea de patrie. Este

145
mai bună moartea, decît necinstirea ţării. Apărarea ei este o datorie sfîntă; iar în lupta pentru
apărarea ei, Dumnezeu este părtaş.
Această nuanţă umană, naţională şi profund creştină se va face simţită în scrierile multor
gînditori şi filosofi din ţara noastră de mai tîrziu şi pînă în zilele noastre.
DIMITRIE CANTEMIR
Punctul de început al gîndirii filosofice româneşti se leagă de numele lui Dimitrie
Cantemir. S-a născut în anul 1673, în f, milia domnitorului moldpvean Constantin Cantemir. In
1688 este tr mis ostatec la Constantinopol, unde va rămîne pînă în 169$. In a-ceastă perioadă
studiază la Academia greacă din Constantinopol. R< vine în ţară, unde, după moartea neaşteptată
a tatălui său (1693) se urcă pe tronul Moldovei. Pierde tronul, după care revine la Co:
stantinopol, unde se stabileşte, construindu-şi un palat. Acum se dedică cu precădere studiilor şi
învaţă un mare număr de limbi st: ine. Se spune 'că a ajuns să stăpînească 12 limbi.
In 171o este numit din nou Domn al Moldovei. Pierde din nou tronul şi este silit să se
refugieze în Rusia, unde va muri în 1723.
Datorită erudiţiei sale va fi ales membru al Academiei din Berlin.
Cea dintîi lucrare a sa este intitulată : D-i vanul sau gîl-c¥ava înţeleptului cu lumea sau
.judecata sufletului cu trupul, cu subtitlul Intîi izvodit şi de isnoavă din Vechiul şi Noul Testa-
ment în slava şi folosinţa moldovenescului neam, apărută la Iaşi în 1698. Această lucrare eate în
esemţă tu irataX de morală, în c; re sînt expuse precepte de morală creştină îmbinate cu elemente
stoice. Desluşim în rândurile ei o frijă specială pentru îndrumarea neamului nostru, pe care îl
îndeamnă să-şi facă un nume bun, iar ideile bune să le transforme în fapte bune.
Intr-o altă cunoaştere scrisă în latină : Sacro-sanctae scientiae indepingibile imago,
tradusă în limba română sub titlul Metafizică, Cantemir, sub influenţa lui Van Helmont arată
relativitatea cunoaşterii umane şi necesitatea descoperirii divine. Expune apoi concepţia sa
despre lume, rezolvînd şi explicând o seri-de probleme cosmologice, din punct de vedere
teologic.
In cartea a 4-a, combate teoria aristotelică despre timp, după care timpul ar fi măsura
mişcării. Dacă timpul ar fi măsura mişcării, atunci el ar fi posterior acesteia, ceea ce este absurd
"pentru că mişcarea se face în timp, iar nu timpul în mişcare". "■ limpul precede mişcarea, spune
Cantemir, precum părintele precede fiul, g$ina J>e ou şi lucrul măsurabil pe măsură". Mişcarea

146
are loc în timp şi nu invers. Timp şi mişcare sînt lucruri diferite, căci "nici timpul nu poate naşte
mişcare, nici mişcarea timp."
Timpul, pentru Cantemir, este o splendoare străfulgerătoare a e-ternităţii. Timpul trebuie
să fie călăuza creaturii către suprain telectualul, unicul etern şi indefinit Dumnezeu.
Pe lîngă preocupările sale metafizice, Cantemir a arătat interes şi faţă de logică, el fiind
primul român care a redactat un manual de logică, sub tillul : Compediolum universae logices
institutiones, publicat în limba română în 1883,de către Academia Română. In acest tratat, el
încearcă o reconciliere între raţiona • ment şi intuiţia intelectuală, susţinînd ideea că omul trebuie
să ■ se slujească, pe lîngă experienţă, de raţiune, în dobîndirea cunoaşterii, iau, în ultimă analiză,
să subordoneze totul cunoaster iluminative şi credinţei.
In ansamblul ei, gîndirea filosofică a lui Cantemir poartă
amprenta misticii creştine ortodoxe, nuanţîndu-se împotriva scola
ticii apusene. Totodată, după cum spune Pr. N. Terchilă, ea este
"o creaţie foarte firească a sufletului românesc religios şi mis
tic în structura sa intimă, care nu-şi poate spune, nici rezolva, i
problemele existenţei, decît aşa cum pretinde firea sa, adică în •:•
mod religios şi mistic. De aceea, filosofia sa este în adevăratul
sens al cuvîntului pomânească". '[
Perioada în care a urmat în istoria gîndirii filosofice ;

din România se caracterizează printr-o strădanie- intensă de afir- i

mare a spiritului românesc, care se concentrează asupra promovări
scrisului în limba română, mai ales prin traducerea de texte reli j
gioase şi filosofice din alte limbi, în special din greacă şi la
tină. .■■i
Secolul al XlX-lea ni se dezvăluie ca un secol de maturitate filosofică. Unul dintre marii
exponenţi ai gîndirii filosofice ro mâneşti din acest secol fiind Vasile Conta.
VASILE CONTA s-a născut în 1845, ca fiu al unui preot ortodox din judeţul Neamţ.
După terminarea studiilor secundare la laş ; şi a celor universitare la Bruxelles, unde se
specializează în ! drept şi comerţ, se reîntoarce în ţară. Aici este numit profesor j de drept la
Facultatea de drept din Iaşi. Este membru al Societă- ; ţii Junimea. Cea mai mare parte a timpului
său o dedică filosofie . publicând un număr impresionant de lucrări în limbile română şi franceză.

147
Moare prematur în 1882, fără a izbuti să termine lucra- ; rea "Bazele metafizicii"o Dintre
lucrările publicate de Conta reţinem : Teoria fatalismului, Teoria ondulatiunii universale;
Originea speciilor, încercări de metafizică etc.
Contribuţia esenţială a lui Vasile Conta este în domeniul epistemologiei §i al metafizicii,
domenii în care este influenţat de empirismul englez şi de pozitivismul francez. La baza cunoaşte
rii stă perceperea senzorială, care ne pune în directă legătură c obiectul cunoaşterii. Perceperea
senzorială nu ne dă însă datul u tim al cunoaşterii, căci datele senzoriale sînt prelucrate de ere ier.
De dezvoltarea creierului depinde şi gradul de inteligenţă ş nu de organele, senzoriale, care au
mai mult sau mai puţin o funcţ instrumentativă. Datele transmise creierului sînt trecute prin di
ferite etape de evaluare în vederea conturării cunoaşterii reale. Si în procesul de abstractizare,
experienţa joacă un rol importan Ideile abstracte reprezintă trăsături singulare sau grupuri de tr
saturi care se conturează relativ la obiectul cunoaşterii, după c acesta este cunoscut senzorial.
Cunoaşterea depinde fundamental de creier, căci experienţa şi dezvoltarea fiziologică a
creierului determină conceperea de i dei şi procesul de clarificare al acestora. "Cu cît creierul se
dezvoltă şi cu cît cercetările ştiinţifice, instrucţiunea şi prin urmare experienţa creşte, cu atât noi
concepem idei mai clare şi care, în totul sau în parte, nu mai seamănă cu ele înşile astfel cum
erau concepute mai înainte. Astfel, ideile de suflet, de viat de animal etc, sînt înţelese într-un
mod deosebit de către aceea persoană, după cum ea se găseşte în copilărie, în vîrsta matură,
înainte sau dupâ studierea ştiinţelor"» Datorită experienţei şi structurii creierului ideile iau
naştere, se dezvoltă şi se clari fică neîncetat şi astfel cunoştinţele noastre se îmbogăţesc necon
tenit.
Adept al evoluţionismului, Conta va dezvolta şi în metafizică o teorâe evoluţionist-
materialistă, deşi materialismul său este mai nuanţat, întrucît el încearcă o armonizare a
evoluţionis mului, materialismului şi a pozitivismului apusean. Filosofia sa oscilează de la
acceptarea lui Dumnezeu "din prudenţă", la pozitivismul lui Auguste Comte, cu nuanţele sale
nereligioase.
C. Radulescu-Motru
Un alt filosof român, care păstrează aceeaşi perspectivă europeană în gîndirea sa ca §i
Vasile Conta, a fost C. Rădulescu-Motru. S-a născut în 1868 la Butoieşti în judeţul Mehedinţi.
Dupfe terminarea dreptului şi a filosofiei la Bucureşti, studiază în Franţa şi în Germania. In
Germania îşi desăvîrşeşte cunoştinţele filosofice, sub îndrumarea lui Wundt.

148
 Reîntors în ţară, ocupă mai multe posturi,.pentru ca, în cele din urmă, să fie numit
profesor de filosofie la Universitate; din Bucureşti.
Din lucrările sale reţinem : Puterea sufletească; Elemente de metafizică, Personalismul
energetic.
In gîndirea sa filosofică, C. Rădulescu-Motru preia coordonai tele majore ale lui Titu
Maiorescu, care dorea să pună cultura românească pe structuri ştiinţifice şi filosofice, aidoma
culturii apusene. De aceea, el va duce o intensă activitate în acest sens, . înfiinţînd o serie de
reviste de studii filosofice şi punînd totodată bazele "Societăţii Române de Filosofie".
Cunoscător al filosofiei,apusene, el nu se lasă tributar acesteia, ci concepe, încă din
primele sale scrieri, o perspectivă filosofică proprie, pe care o va denumi personalism energetic.
Preluînd postulatul teologic al creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, el
consideră că personalitatea umană -este rezultatul necesar al evoluţiei realităţii energetice.
Scopu] evoluţiei cosmice este formarea şi desăvîrşirea personalităţii ums ne. Personalitatea
umană este "o realitate din marea realitate a universului; o energie, care îşi formează structura sa
proprie în corelaţiile în care se află cu restul formelor de energie a univer sului".
Un factor de seamă în conturarea personalităţii umane este munca înţeleasă ..."nu ca
muncă economică producătoare, aga cum sîntem deprinşi astăzi să găsim la personalitatea
profesională; munca de la originea personalităţii este activitatea instrumentală în genere,
deosebită de joc şi de instinctul animal". Această munc este un proces legat de conştiinţă, de
conştiinţa de sine. Personalitatea umană nu trebuie confundată cu eul; ea.este o realitate bio-
psiho-socială, pe când eul este numai psihic. Personalitatea poate fi fluctuantă în funcţiex de
devirşi factori; eul, însă, est unic, el constituind pentru personalitate baza, începutul şi direc ţia
structurii sale. "Eul este cel care cheamă la viată personalitatea. Dar personalitatea este o
structură sufletească prinsă de r dăcini adînci. Ea nu se produce decît acolo unde, între pămînt şi
om, s-a înfăptuit o legătură strânsă: pămîntul impunînd munca, iar omul, venind înaintea muncii
cu aptitudini. Din rânduiala statorni că a aptitudinilor iese personalitatea". De aceea, susţine C.
Ră-dulescu-Motru, personalitatea nu este decît statornicirea unor a; titudini izvorâte din.natură şi
destinate să continue activitate? energetică a naturii". Cu alte cuvinte, personalitatea este o e-
nergie ce izvorăşte, fără nici un mister, din ordinea energiilor psiho-fizice cu care omul vine pe
lume". Determinismul personali* este valabil m3i mult în cazul "personalităţii" popoarelor, pe ci

149
când în ceea ce priveşte personalitatea individuală este nevoie de o mare sforţare spre realizarea
acesteia.
Punctul culminant al personalismului energetic îl reprezintă conceptul de vocaţie, care
primeşte la el sensuri metafizice» Vocaţia este elementul ce se înlănţuieşte natural cu munca şi
cu activitatea socială, iar sensul metafizic al vocaţiei se conturee ză ca o legătură între pămînt şi
existenţa individuală: "Eqte cu vocaţie acela care corespunde pămîntului pe care trăieşte".
Omul de vocaţie nu este egoist, căci un astfel de om "îşi găseşte în muncă întregirea sa
ideală", munca fiind pentru el "o prelungire", "o umanizare intrată adînc în natură". In contrast,
profesionistul consideră munca ca pe o obligaţie neplăcută, impusă, activitatea acestuia avînd
scopuri egoiste.
Dacă munca profesională este hotărâtă de împrejurările în care trăieşte individul, vocaţia
este hotărîfă de cursul istoric al poporului întreg. De aceea, vocaţia apare şi ca o realizare a ceea
ce poporul are în el potenţial gi este mai precis o manife; tare a emergiei poporului întreg. Astfel,
vocaţia este "o canalizare a energiei poporului şi prin canalizare, ea este. în acelaşi timp o
valorificare", o valorificare a potenţialului existent în popor ca dat.
Marin Stefănescu, istoric al filosofiei româneşti, ne a-trage atenţia că în esenţă, filosofia
lui C. Rădulescu-Motru este o armonizare a credinţei poporului român cu filosofia ştiinţifică a
vremii, credinţă în care destinul şi libertatea sînt coordonate majore. Destinul şi libertatea se
împlinesc prin persoana umană, prin muncă, prin vocaţie în slujirea idealului poporului.
Ion Petrovici
Ion Petrovici s-a născut la Tecuci, în 1882» Studiază filosofia în cadrul Universităţii din
Bucureşti, fiind primul doctor î filosofie de la noi din ţară. îşi continuă studiile post-universi-tare
în Germania. Reîntors în ţară, îmbrăţişează cariera academică activînd în cadrul Universităţii din
Iaşi, în calitate de conferenţiar şi apoi de profesor universitar.
Din lucrările sale filosofice, amintim : Cercetări filosofice; Teoria noţiunilor; Introducere
în metafizică; Evocări de mari filosofi; Ideea de Dumnezeu în faţa raţiunii; Viaţa şi opert lui
Kant; din cronica filosofiei româneşti etc. A contribuit cu o mulţime de articole la reviste din ţară
şi de peste hotare.
Intr-o perioadă în care se căutau mai multe argumente împotrivă mai mult decît în
favoarea metafizicii, I. Petrovici încearcă să argumenteze necesitatea şi dreptul ei la viaţă, care iz
vorăşte "din nevoia de nestins a spiritului de a dezlega misterel adînci ale existenţei, de a sesiza

150
principiile prime ale lumii şi de a cunoaşte elementele constituiente ale cosmosului". La baza
tendinţei metafizice se află, după părerea sa, două izvoare : unu teoretic şi altul practic. Izvorul
teoretic constă în tinderea permanentă a omului spre realizarea unei vederi de ansamblu asupr
multiplicităţii infinite şi aparent incoerente a fenomenelor, adi că, unitatea lor ontologică, ordinea
lor desăvîişită. Izvorul pra ■ tic sprijină această aspiraţie spre unitate şi ordine şi aceasta pentru
că "omul îşi dă în mod natural seama ,eă toată conduita se poate schimba, după cum universul
este în sine bun sau rău, după cum are sau nu un scop, după cum este un mecanism orb, sau are
în sine un stăpîn cîrmuitor". Faptul, că în conduita sa, omul depind de natura şi valoarea lumii
înconjurătoare, îl determină pe fieca re aă speculeze asupra rostului acestei lumi. Cu alte cuvinte,
să aibă o metafizică. Aceste tendinţe sînt atât de necesare omului î: cît ele vor dispare numai
"odată cu dispariţia sufletului omenesc însuşi". Ele sînt "năzuinţi permanente şi eterne şi
singurele în stare să dea sufletului o semnificaţie spirituală".
La obiecţia ridicată de unii gînditori antimetafizicieni, că, întrucît cunoaşterea noastră
este relativă, iar metafizica ar< ca obiect cunoaşterea absolutului şi deci între acestea ar exista o
incompatibilitate, Petrovici răspunde:"Există o profundă neexac tate să se conceapă existenţa cu
lumea fenomenelor relative de o parte şi cu absolutul de altă partei. aşa ca să se creadă că cinev;
s-ar putea ocupa perfect de relativ, neglijînd cu totul realitate; absolută, după cum cineva poate
să lucreze într-un lan de grîu, fără să treacă alături într-o dumbravă, rămînînd pe linia de dema:
caţie, unde se sfîrşeşte una şi începe cealaltă. Dar nu în modul acesta - ca două ţinuturi învecinate
trebuie conceput raportul dintre relativ şi absolut, ci tu totul altfel.
Absolutul este implicat în relativ. Ei se găsesc pretutindeni împreună.
Bazîndu-se pe aceeaşi premisă, Petrovici poate afirma că ştiinţa şi metafizica au de fapt
un domeniu comun şi că aceste di cipline "făuresc" icoane despre aceeaşi sau aleleaşi realităţi",
numai că ştiinţa le "făureşte mult mai relativ şi mai puţin absolut", iar metafizica le alcătuieşte
"avînd un maxim absolut şi un minim relativ". Deosebirea constă deci în "părere" şi nu de "dome
niu", sau mai precis "de grad" şi nu de "natură".
Multipliqitatea sistemelor filosofice nu este o infirmare a posibilităţilor noetice ale
acestora şi aceasta pentru că ele " "nu se combat", cît mai ales se "completează".
Relaţia dintre metafizică şi religie o vede mult mai intim, căci "religia este practica
metafizicii". Ba mai mult, religia prezint^ anumite avantaje în plus, în sensul că, dacă metafizica
face afirmaţii "problematice"t religia face afirmaţii "categorice". Apoi, religia prezintă "o clădire

151
gata, isprăvită", pe când metafizica "este în permanentă construcţie". Totodată, religia reprezintă
"o tradiţie a unui popor şi nicăieri ca în umbra bisericilor şi lespedea mănăstirilor nu simţi
legătura cu strămoşii, acea tainică unire cu ceea ce a fost".
In problema divină, şi mai ales pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, Petrovici este
de părere că argumentul cosmologic nu şi-a pierdut valabilitatea, doar că el trebuie modificat în
pa te, pentru a i se spori eficacitatea. Existenţa lui Dumnezeu mai poate fi dovedită, spune el, şi
prin evaluarea aspectului ierarhi al naturii. Omul este punctul culminant al existenţei gradate din
natură. Spiritul său nu se opreşte în evaluările sale la experien ţa dată, imediată, ci postulează, ca
punct suprem, ideea unei e-xistenţe perfecte. La această idee nu se a.iunge printr-un proces
abstract si dialectic, ci ca o sesizare "a unui elan interior ce
f ne traversează, venind de sub noi şi tinzînd să treacă.dincolo de
noi". Existenţa perfectă este identificată cu Dumnezeu. Dumnezeu nu este o fiinţă
perfectibilă, ci "o perfecţiune realizată dintru început şi pentru totdeauna" şi aceasta pentru,că ea
implică "o coeternitate cu lanţul infinit al fenomenelor". Privit în această lumină, Dumnezeu este
"suportul permanent al lumii, fără el acest s-ar prăbuşi".
In relaţie cu Dumnezeu, lumea este perfectibilă şi nu perfectă, căci dacă ar fi fost
perfectă, atunci ar fi dispărut Dumnezeu. Făptura creată rămîne o colaboratoare a lui Dumnezeu.
In a-ceastă "colaborare" a creaturii cu Creatorul, omul are un rol important de a lucra neobosit,
după puterile sale limitate, pentru aducerea treptată, de§i niciodată desăvîrşită a lui Dumnezeu pe
pămînt. Adevărata conlucrare dintre Dumnezeu şi om poate avea loc doar pe temeliile învăţăturii
creştine, cunoscând că adevărata descoperire autentică a lui Dumnezeu cel adevărat s-a săvîrşit în
creştinism.
Gîndirea filosofică a lui Ion Petrovici este, fără îndoială, dominată de raţionalism, însă un
raţionalism conturat cu nu ante spiritualiste şi idealiste.
Lucian Blaga
S-a născut în 1895, în Lancrăm, judeţul Alba. Studiază la Braşov şi apoi la Viena, unde
îşi ia doctoratul în filosofie în 192o, ca lucrarea Kultur und Erkenntniss. Timp de patruzeci de an
Blaga a fost una din cele mai originale prezenţe în gîndirea filo sofică şi literară din ţara noastră.
Paralel, îndeplineşte funcţi:" şi însărcinări oficiale în diplomaţie, deşi atracţia sa a rămas munca
academică. In 1937 este ales membru al Academiei Române. Rămîne ministru plenipotenţiar la
Lisabona timp de un an. Revine în ţară, unde este numit profesor universitar de filosofia culturii

152
la Universitatea din Cluj (1938-1948), profesor la Institutul de istorie şi filosofie al Academiei-
Cluj (1949-1951). Pînă la sfîrş: tul vieţii sale (6 mai 1961) va lucra în cadrul filialei Academie;
Cluj, în colectivul de istorie literară.
Opera filosofică a lui Lucian Blaga se concentrează cu precădere în următoarele lucr&ri:
I. - Trilogia cunoaşterii : Eonul dogmatic, Bucureşti, 1931;
Cunoaştereay luciferică, Sibiu, 1933; Cenzura transcendentă, Bucu*
reşti, 1934;
II. - Trilogia culturii : Orizont şi stil, Bucureşti, 1936;
Spaţiul mioritic, Bucureşti, 1936; Geneza metaforei şi Sensul cul
turii, Bucureşti, 1937;
III. - Cosmogonia : Diferenţialele divine, Bucure şti,194o;
IV. - Filosofia religiei; Religie şispirit, Sibiu, 1942.
La baza epistemologiei lui Blaga, se află premisa fundamentală a gîndirii religioase şi
anume: formula dogmatică. Această fc mula cuprinde, după părerea sa, nu numai un sens
metafizic, ci, ms precis, o metodologie. De aceea, este necesar ca dogma să fie analizată "în
structura ei pur intelectuală", arătîndu-se că "d,ogma-ticul are o noimă §i în afară de
consideraţiuni teologice" şi că "dogmei i se poate lua substratul teologic, adică huma cerească e
revelaţiei, fără ca prin aceasta dogma ca tip de gîndire să rămîr cu rădăcinile în vînt".
Analizînd dogma Sfintei Treimi, Blaga arată că prin dogmă se ajunge la o cunoaştere
antinomică, în sensul că logicul trebui depăşit, iar antinomia presupusă ca soluţionată împotriva
posibilităţilor noastre de înţelegere. In acest procedeu, Blaga vede o transfigurare, adică
antinomii care - deşi implică pentru noi cev antilogic - se aşază prin termenii lor constitutivi într-
un mediu de soluţii postulate, irealizabile pentru mintea omenească cu i--nerentele sale funcţii
logice. In lumina acelui mediu postulat ar tinomia cuprinsă în dogmă se schimbă luînd înfăţişare
"de dincolc care ne face să atribuim un înţeles, deşi înţelesul ne scapă în întregime. Dogmele sînt
antinomii transfigurate de misterul pe ca re ele îl exprimă.V In formularea unei dogme concură
două procede al stabilirii unei antinomii şi al transfigurării antinomiei, ambele întregindu-se
reciproc ca părţi complementare ale unui între Transfigurarea implicită sau explicită cuprinsă în
formula dogmatică, deşi ng este o soluţie, poate fi luată ca "o soluţie postulată".
In structura ei, dogma nu este antilogică, ci mai degrabă metalogică. Logic, ea este fără
sens, este "un zero", dacă nu ar îndeplini un anume rol. "0 antinomie (transfigurată sau nu), deşi

153
din punct de vedere logic reprezintă un zero, un nimic, poate să joace uneori în cadrul operaţiilor
intelectului şi un alt rol de-cît rolul unui nimic. 0 antinomie poate să reprezinte echivalentu unui
mister", Acest lucru, spune Blaga, a fpst înţeles de filoso-fia patristică şi trebuie ridicat la
conştiinţa filosofică a timpului nostru.
Dogma nu trebuie confundată^ cu paradoxul metafizic, căci, dacă acesta poate fi realizat
în concret, paradoxul dogmatic rămî ne astfel şi pe plan logic şi pe plan concret. Soluţionarea sa
es te posibilă doar într-o sferă contrară logicii şi aceasta datorit transfigurării. "Dialectica e în
raport pozitiv, univalent, cu co creţul. Dogma nu face apel la categorial, deoarece utilizează con
cepte intelectuale. Dogma nu face apel la logică, deoarece se aga dincolo de ea, diformînd
raporturile logice pe care le implică co ceptele utilizate de ea. Soluţia paradoxiei dogmatice,
neatinsă d mintea omenească, e postulată în transcendent. Dogma e metalogică intracategorială şi
în raport bivalent cu concretul". De aceea, pentru Blaga, dogma rămîne expresia unui ultim-sens
inaccesibil" (s.n.).
Totodată, Blaga arată că dogmaticul "ca tip de formulare cu desăvîrşit încercuit în sine"
este folosit şi în ştiinţă, în m tematică, de exemplu şi de aceea, acest procedeu "poate fi din no
aşezat în procesul dinamic şi crea or al gîndirii".
Cunoaşterea filosofică şi cunoaşterea dogmatică decurg din
modurile de comportare ale intelectului : cel logic şi metalogic.
Acestea au la baza lor două stări : enstatică şi extatică, Cît
timp, afirmă Blaga, intelectul se aşază în cadrul funcţiilor logi
ce sau normale, e enstatic. Din moment ce intelectul pentru a for
la ceva cu ajutorul conceptelor ce-i stau la dispoziţie trebuie s*
evadeze din sine, să se aşeze cu hotărîre în afară de sine, în ne
potrivire ireconciliabilă cu funcţiile sale logice, el devine ex
tatic". Atunci el produce dogma. Insă intelectul este "forţat" di
afară să iasă.din sine fie de autoritatea unui cuvînt revelat, fi
de experienţă. In aceasta Blaga descoperă o nouă deosebire între
cunoaşterea filosofică şi cunoaşterea dogmatică, căci gîndirea fi
losofică nu e în nevoie de un impuls din afară pentru a stabili
antinomii şi a le sintetiza, pe când în gîndirea dogmatică intele
tul e silit din afară la saltul în antinomie şi odată saltul săvî

154
şit, intelectul rămîne în noua poziţie, care echivalează cu accep
tarea unei antinomii» transfigurată apoi în expresia definitivă a
unui mister". Intelectul se decide pentru extază, după ce a epuiz
toate metodele enstatice. De aceea "extaza implică epuizarea en- .
stazri". .
Aceste formulări şi elucidări privind metoda dogmatică de gîndire ne ajută la o înţelegere
mai clară a patrimoniului dog matic creştin, a căror dimensiuni metodologice par, pentru neini-
ţiaţi, iraţionale şi deci fără nici o valoare.
Contribuţia filosofică a lui Blaga nu se rezumă doar da clarificarea problematicii
"dogmei", ci se extinde mult mai profu în sfera epistemologiei, expusă în lucrările sale :
Cunoaşterea luciferică şi Censura transcendentă.
Pentru specificul filosofiei româneşti, lucrările sale : Orizont şi stil. Spaţiul mioritic;
Geneza metaforei şi sensul cui turii rămîn puncte de hotar, căci în ele şi mai ales în Spaţiul
mioritic, Blaga scoate în relief caracteristicile spiritului roma nesc. Aceste trăsături specifice ale
spiritului românesc sînt jal nate de Blaga astfel : Orizontul spaţial mioritic şi orizontul de
avansare legănată în timp; sentimentul destinului, trăit tot ca o unduire, ca o alternanţă de suişuri
şi coborîşuri; preferinţa ară tata categoriilor "organicului" şi tendinţa de transfigurare sofi anică a
realităţii; năzuinţa formativă spre forme stihiale; drago tea de pitoresc, pentru nuanţă şi
discreţie". Toate acestea, spun< Pr. Terchilă, conturează un patrimoniu stilistic, o vie matcă sti
listică, un apriorism al spontaneităţii româneşti, doyedindu-se astfel că românul posedă un înalt
potenţial cultural".
Cît priveşte filosofia religiei. Blaga este de părere că religia este destinată să ocupe un loc
central în cultură, putînd să capteze celelalte manifestări ale vieţii spirituale, căci, pen tru el
"religia circumscrie capacitatea de auto-totalizare sau au to-depăşire a fiinţei umane în corelaţie
ideală cu toată existen§. dar mai alew în corelaţie intimă cu ultimele elemente sau coordonate ale
misterului existenţial în. genere, pe care omul şi le revelează sau le socoteşte revelate". El
îmbrăţişează totuşi o atitudine relativistă faţă de religie şi aceasta deoarece adevărul
absolut,spune el, nu se află în nici o religie, pentru că o revelaţie divină este cu neputinţă din
cauza categoriilor stilistice"

155
 Blaga simplifică prea mult această problemă a revelaţiei div ne atunci când o reduce la o
simplă problemă stilistică. Adevărul rămîne adevăr în pofida dificultăţilor de exprimare a
acestuia.
*
După anul 1948, adică după separarea Bisericii de Stat, filo sofia românească
îmbrăţişează în ansamblul ei tendinţe materialis dialectice. In cadrul Bisericii Ortodoxe Române,
filosofia a rama ca preocupare permanentă, atât în cadrul Seminariilor teologice, cît şi la
Institutele Teologice de grad universitar, cu adaptării' necesare izvorâte din nevoile imediate ale
Bisericii.
Astfel, în cadrul Seminariilor Teologice s-a păstrat disciplina de Filosofie creştină şi
Pedagogie, în contextul căreia filosofia a fost predată mai ales în perspectiva istorică. In cadrul
Institutelor Teologice, filosofia a fost înglobată în catedr de Teologia fundamentală, ca
instrument ajutător pentru înţelegerea gîndirii creştine în general şi a gîndirii ortodoxe în specia
Probleme de filosofie au fost abordate şi în cadrul cursurilor de Teologie dogmatică.
Astfel, prof. Nicolae Chiţescu a dezvoltat problema creaţie cu specială privire asupra
neantului. Prof. Dumitru Stăniloae, prin traducerile sale filosofice, Dogmatica sa publicată în trei
volume şi prin Teologia morală, voi.III, preia gîndirea şi filos< fia patristică, adaptînd-o la.noile
nevoi şi la condiţiile actual ale Bisericii Ortodoxe Române. In procesul noetic, Prof. Dumitru )
Stăniloae accentuiază asupra cunoaşterii dogmatice şi în special '■ asupra cunoaşterii
iluminative, a cunoaşterii mistice ca stare ne etică supremă. Prof. Isidor Todoran a dezvoltat, ca
teză de docte rat, problema argumentului cosmologic, iar mai tîrziu s-a angajai în dezbaterile
privind teoria valorilor.
In cadrul Teologiei fundamentale, Prof. Petru Rezuş şi regretatul prof. Corneliu Sîrbu au
expus într-o evaluarea critici mai ales acele sisteme filosofice care stau la baza unor curente mai
vechi şi mai noi din gîndirea teologică .apuseană. Ei au anali zat impactul gîndirii filosofice
asupra gîndirii creştine în gene ral, formulînd, totodată, în mod critic, o atitudine teologică or
-todoxă şi scoţînd în evidenţă nu numai părţile negative, dar şi valoarea unui astfel de impact.
Prof. Corneliu Sîrbu a redactat totodată un interesant dicţionar filosofic, rămas încă în manuscris
şi foarte necesar pentru fiecare student teolog.
Cel care s-a ocupat cu precădere de filosofia creştină a fost regretatul Prof. Nicolae Balca,
deţinător al catedrei de Omiletică, Catehetică şi Pedagogie creştină de la Institutul Teologic

156
universitar din Bucureşti. Sfera preocupărilor sale acoperă evaluări ale kantianismului şi
existenţialismului. Cea mai de sea mă lucrare a sa rămîne însă Istoria Filosofiei, din care a apărut
deja primul volum :"Istoria filosofiei antice", Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
Bucureşti, 1982.
In prezent, din iniţiativa fericitului întru pomenire Patriarh Iustin şi sub directa îndrumare
şi binecuvîntarea a Prea Fericitului Patriarh TEOCTIST /are loc o masivă transpunere în limba
română a gîndirii teologice şi filosofice a Sfinţilor Parin Această muncă uriaşă este menită să
întregească fondul spiritual, teologic şi filosofic al Bisericii Ortodoxe Române.
Lectură
"Misterul formulat într-o propoziţie dogmatică se deosebeşte prin particularismul său de
misterul agnostic, dar şi misterul metafizicei care se complace într-un transcendent acatego-rial.
Orice formulă dogmatică vrea să fixeze un mister al ei; ori cărei formule dogmatice. îi
corespunde teoretic un mister care îşi are particularitatea sa. Misterul agnostic a dezrădăcinat şi
amor misterul gîndit de metafizica transcedentală e unic şi absoarbe î sine toate lucrurile.
Misterul dogmatic e plural. Dogmaticul prin de misterele sub aspectul fiecăruia; aspect, care face
din fiecar un anume mister. Pentru formularea unui mister, dogmatismul va în trebuinţa
antinomii transfigurate şi categorii diferite de.la caz" la caz. Dogmatismul se mişcă într-o zonă
de diferenţe şi apără mi terele de revărsarea în marea fără de culoare a unicului acategor al.
Particularismul e o însuşire deosebit de importantă a gîndiri dogmatice. Dar particularismul
acesta nu trebuie dus aşa dâparte încît să atribuie gîndirii dogmatice drept obiect numai fapte uni
ce. Particularimsul gîndirii dogmatice.se împacă şi cu un înalt grad de generalitate al obiectului
său. Faptul însă că gîndirea dogmatică încearcă să fixeze un mister (individual sau general) î
caracterul său propriu, care îi aparţine numai lui - e esenţial şi defineşte complet ceea ce voim
prin termenul de "particularism al gîndirii dogmatice. Yom vedea mai tîrziu că gîndirea
dogmatică întrece, tocmai prin particularismul său, cadrul metafizicii, fiind susceptibil de a se
integra şi domeniului "ştiinţific".
Lucian Blaga, Trilogia Cunoaşterii,
Bucureşti, 1943, pag. Io4-lo5
Filosofie şi religie Perspectivă istorica
Acum, când am ajuns la sfîrşitul lecţiilor de filosofie creştină, credem utilă o scurtă
prezentare istorică a relaţiei ăi tre filosofie şi religie de-a lungul veacurilor. Acest lucru este

157
necesar pentru o mai bună înţelegere a unor etape prezente în is1 ria filosofiei, în funcţie de
religie. Căci, deosebirea dintre Plato, Aquina, Kant şi filosoful wittgenstemnisn nu ţine numai de
concluziile dafferite referitoare la religie trase de fiecare în parte, ci constă în concepţiile
respective despre natura şi funcţ filosofiei.
Astfel, pentru P^ato şi neoplatonici, filosofia are un sens quasi-religios, deoarece ţinta
acesteia este viziunea sau contemplaţia metafizică. înţeleptul transcende raţiunea prin raţiuner
Pentru Aquina, filosofia este mărginită doar la ordinea raţiunii naturale şi de aceea rolul ei în
funcţie de ordinea religioasă a : credinţei supranaturale primeşte un aspect apologetic, de apărare
Prin Kant, pretenţiile metafizice sau transcedentale ale filosofi ei sînt radical limitate şi de aceea
filosofia, devenind "o activitate de mîna a doua", face loc religiei, arătînd propriile limi te ale
filosofiei. In cele din urmă, în tradiţia wittgensteiniană filosofia devine :"o clarificare a gîndirii".
In sfera religioasă o filosofie de acest tip devine o simplă "meta-analiză" a sensulu aserţiunilor
religioase, o clarificare terapeutică a structurii logice a discursului religios.
Cît priveşte aga-numita disciplină "filosofia religiei',' aceasta este o invemţie a secolului
al 18-lea, căci abia atunci, filosofi, cum au fiost Hume, Kant, Lessing şi Schleiermacher, au
început să considere teligia ca fenomen distinct, susceptibil de analiză critică şi sistematică. Aşa
se face că alături de filosofia artei, filosofia eticii sau filosofia cunoaşterii, apare ca disciplină
distinctă filosofia religiei.
Filosofii greci §i urmaşii lor medievali au avut foarte mult de spus despre problemele
filosofico-teologice, însă ele nu au constituit un domeniu aparte. Pentru Aristotel şi Aquina, prin
cipalele ramuri ale filosofiei au fost : logica, metafizica, filo sofia naturii, filosofia spiritului §i
morala. Deşi în aceste ra muri au intervenit probleme religioase, ei nu le-au separat într-o
disciplină independentă, chiar dacă A^istotel a vorbit despi "teologie", pentru el teologia făcea
parte din metafizică, o cercetare a fiinţei ca fiinţă»
Pe lîngă aceasta, a vorbi despre o filosofie a religiei este foarte dificil şi aceasta pentru că
"religia" este un concep extrem de complex, chiar dacă prin religie se afirmă "un singur principiu
sau o singură esenţă". Religia, deşi una, înglobează o serie de sisteme religioase şi quasi-
religioase care nu permit —■ reducerea la un numitor comun şi evaluarea unitară.
Aşa stînd lucrurile, credem că este mai bine să se vorbească despre filosofie §i religie,
sau despre o filosofie creştină, o~. filosofie iudaică, o filosofie islamică, o filosofie hindusă etc.

158
decît despre o filosofie a religiei, căci numai în acest sens se pot delimita cu precizie sferele de
cercetare şi nu se a.iunge la concluzii greşite»
In relaţia filosofie - religie, desluşim patru atitudini distincte, după cum urmează:
a). - Filosofia ca religie - Deşi grecii au fost cei care au făcut deosebire între filosofie şi
speculaţiile populare mitol< gice ale epocii lor, tot ei au încercat să creeze ceea ce s-ar numi o
religie filosofică, adică o religie bazată pe filosofie şi care avea ca scop înlocuirea "religiei
mitologice"o Aşa se face că pentru Plato şi urtaşii săi, sarcina filosofiei era de a conduce pe
înţelept spre realizarea viziunii sau a iluminării supra-mundane. In acest sens, religia este punctul
culminant al filosofiei, prin aceea că înţelepciunea filosofică este co-egală cu scopul religiei»
Plato îşi concentrează ideile filosofice împotriva tradiţiei mitologice superstiţioase a
religiei populare prezentată de Homer şi Hesiod. Astfel, el părăseşte antropomorfismul grec şi
concepe un Divin transcendent. Totalitatea formelor inteligibile, a ideilor (împreună cu
inteligenţa supremă ce contemplă formele) formează "Divinul, veşnicul inteligibilul,
insondabilul, eternul identic". Piato numeşte această totalitate Fiinţă universală, Fiinţa fără
limită. Fiinţa care este în întregime fiinţă. întregul şi pentru el doar aceasta este divin în
adevăratul sens al cuvîn-tului şi nicidecum lumea fizică a pre-socraticilor.
Intrucît lumea inteligibilă este co-egală cu sfera divină, Forma Binelui, de care depind
toate celelalte realităţi inteligibile, este chintesenţa Divinităţii. In "Republica", Plato spune că
Forma Binelui este Bunătatea însăşi, Fiinţa însăşi, Dreptatea însăşi; ea nu aparţine unei clase de
lucruri bune sau unei clase de fiinţe, ci este aceea prin care lucrurile sînt bune, există şi sînt
drepte. De aceea, putem afirma că Forma sau Ideea Binelui transcende existenţa şi bunătatea,
prin aceea că principiul exis* tentei şi al Binelui nu poate fi numit existent sau bine. In plus
pentru Plato, Forma Binelui este tainică nu prin faptul că ar fi obscură sau neinteligibilă, ci prin
excesul de inteligibilitate pe care îl posedă. După cu0.n^utem privi la soare, care este izvorul
luminii, tot aşa nu putem privi la izvorul inteligibilului, prin care înţelegem tot ceea ce este,
"Obscuritatea" lui se datorează limitelor inteligenţei noastre.
Totodată, sfera Divinului este considerată de Plato ca fiind în continuarea ordinei
raţionale, căci ducând activitatea inteligenţei la limita sa supremă, putem ajunge la Divin. De
aceea, urcuşul filosofic al minţii de la lumea simţurilor spre sfera inteligibilului este aceiaşi timp
un urcuş religios.

159
 In gîndirea lui Aristotel, problema religiei şi a Divinului pare a fi mai puţin explicită şi
aceasta deşi zeii şi sfera "divi nulul" sînt o trăsătură constantă a ei. La "Dumnezeul" lui Aristo tel
se poate ajunge în mod speculativ, el fiind obiectul suprem a contemplaţiei filosofice. Totuşi, el
nu este Dumnezeu pe care să-iubim §i la care să ne rugăm. Acest "Dumnezeu" este identificat cu
"Primul mişcătpr", cu Cauza primă care este permanent în act. De aceea se poate spune că
Divinul aristotelic este plin de viaţă şi energie. In cartea a X-a din Metafizica sa, Aristotel descrie
în detaliu activitatea lui"Dumnezeu", de a cărui lucrare depinde întreaga lume a schimbabilităţip..
De altfel, modalitatea temperată de exprimare a lui Aristotel în "Fizica" şi "Metafizica" sa as
cunde concepţia radicală pe care el o are despre relaţia dintre Dumnezeu şi lume - o lume
menţinută într-o stare de proces dinami izvorâtă din dorinţa teocentrică de a imita energia şi
activitate veşnică a lui Dumnezeu. Caracterul teocentric al metafizicii lui Aristotel se conturează
şi în modalitatea în care el concepe reia ţia dintre "filosofia primă" sau metafizica şi "Teologia".
Adeseori el sugerează că obiectul "primei filosofii", fiinţa ca fiinţă este identic cu divinul, în
sensul că numai Dumnezeu există sau are fiinţă în sensul cel mai deplin şi adevărat al cuvîntului.
Chiar dacă Aristotel îl defineşte pe Dumnezeu ca inteligenţă adică o inteligenţă ce
gîndeşte doar la sine, dînd prin aceasta posibilitatea unor interpretări antireligioase, în sensul că
Dumnezeu nu ar fi preocupat de nimic în afară de sine, nu putem treci cu vederea faptul că
Dumnezeu, ca "Prim mişcător/ lucrează şi în
afară de sine. Este totuşi adevărat că religia pentru Aristotel
este o problemă de viziune şi contemplare, fără a ne aştepta din partea lui Dumnezeu la
un interes faţă de noi. Pentru Aristotel, noi îl contemplăm pe Dumnezeu, dar nu îl iubim şi nu
aşteptăm să' ne iubească» Cu toate acestea, aşa cum au arătat comentatorii med. evali ai lui
Aristotel, §i în cazul lui adevărata filosofie este religie, iar adevărata religie este filosofie.
Cu gîndirea neoplatonică se intră într-o nouă fază mult mai explicită, a filosof iei ca
religie o "Unul" lui Plotin are a-celaşi rol ca Idewa sau Forma Binelui a lui.Plato, acesta fiind îi
acelaşi timp un principiu metafizic şi etic» "Unul" este tainic, datorită suprainteligibilităţii sale,
iar cunoaşterea sa nu întrerupe continuitatea cunoaşterii raţionale. După Plotin, sufletul se poate
reîntoarce la izvorul Binelui şi deci la adevărata fericire, nu prin rugăciuni şi jertfe, ci prin
filosofie, care ridică sufletul la cel mai înalţ nivel al contemplaţiei, prin care se realizez ză unirea
cu "Unul". Această unire este descrisă în Enneade în tei meni extatifii, însă o stare.de extaz la
care se ajunge prin intelect şi nu prin negarea lui.

160
 Deşi există o serie de aspecte doctrinare incompatibile cu învăţătura creştină, datorită
accentului pus pe dragostea divină faţă de om, neoplatonismul a influenţat, nu într-un mod
neglijf bil, gîndirea unor Părinţi ai Bisericii creştine, printre care Sf. Grigorie de Nazianz, Sf»
Grigorie de Nissa etc.
Trecând peste problematica "adevărului dublu" postulat şi susţinut de unii gînditori arabi
elenizanţi, printre care Averroet (Ibn Rushd) este cel mai de seamă, un punct culminant în
evoluţia problematicii noastre îl reprezintă iluminismul»
Deşi Leibnitz şi Spinoza operează într-un context filosofic şi religios diferit dex tradiţia
platonică şi neoplatonică, fiecai în felul său vede religia ca o culme a raţiunii pure, căci pentru ei
filosofia exprimă într-un mod raţional, accesibil unui număr restrâns de intelectuali, substanţa pe
care religia o exprimă într-un mod simbolic sau mitologic accesibil unei mase mai mari de
oameni simpli. După cum Hegel va afirma mai tîrziu, §i pentru a-ceştia "Substanţa religiei
creştine", cel mai înalt stadiu de dez voltare a oricărei religii în parte şi a tuturor religiilor, coin
cide complet cu substanţa adevăratei filosofii",
Intîlnim şi la aceşti gînditori o tradiţie ce se înscrie : pe linia platonică şi neoplatonică,
care face deosebire între natural şi supranatural, identificându-se prin aceasta filosofia cu religia.
In ansamblul ei, în contextul filosofiei ca religie, cu- : noaşterea filosofică şi contemplarea
lui Dumnezeu sînt însoţite d efecte practice sau etice, în aşa fel încît prin contemplarea lui
Dumnezeu, omul este îndrumat spre o viaţă virtuoasă şi morală. Es te adevărat, însă, că aspectul
speculativ primează şi că cel etic are un rol secundar.
II. ~ A dpua atitudine este. cunoscută sub denumirea: - \ Filosof ia - slu.jitoarea religiei.
Tradiţia iudeo-creştină este departe de a fi o religie filosofică şi aceasta pentru că,
conţinutul ei doctrinar este în e-senţă un adevăr descoperit de Dumnezeu despre ordinea divină şi
este, în acelaşi timp, şi Mun mod de viaţă" orânduit de către Dum nezeu, inaccesibil raţiunii
obişnuite şi al cărei scop este să du că pe oameni la mîntuire. Astfel, deşi nu au lipsit încercări de
a prezenta creştinismul sub forma unui intelectualism, în care creştinismul este evaluat ca o
concepţie despre lume, toate acest-încercări au eşuat mai ales pentru că violentau într-un mod
reduc-ţionist adevărata sa semnificaţie. Totuşi, confruntarea tradiţiei iudeo-creştine cu filosofia
greacă nu a putut fi evitată şi de a-ceea întîlnim strădanii de atendare a conflictului dintre tradiţi;
revelată divin şi filosofia religioasă greacăo Astfel, s-au făcut încercări şi eforturi speciale de a se

161
menţine caracterul esenţia' revelat al Legii iudaice şi al tradiţiei profetice, precum şi al
Evangheliei creştine, formulîndu-se, totodată, o nouă relaţie dintre filosofie şi religie.
Primul filosof, în şirul acestor noi evaluări, a fost Philo din Alexandria. Philo presupune
că, întrucît înţelepciunea umană dar şi cea divină vin de la acelaşi Dumnezeu, nu poate exista o
contradicţie întrj legea mozaică şi filosofie. Această convingere apriorică privind armonia dintre
raţiune şi revelaţie îl face să atribuie filosofiei un rol foarte mare în interpretarea Sfintei
Scripturi. Totuşi, făcând o deosebire netă între adevărul Legii re velate de Dumnezeu prin Moise
şi adevărurile descoperite prin înţelepciunea umană, Philo conchide că înţelepciunra divină este
superioară înţelepciunii umane, deşi într-un anume sens înţelepciunea divină este reconciliabilă
cu înţelepciunea umană a filosofil( Avînd ca bază acest punct de plecare, Philo va încerca să
prezinte filosofia ca "slujitoare" a religiei. In această nouă postură, fi-losofia slujeşte religia
explicând sensurile ei şi o apără împot-r: va atacurilor. Această dimensiune apologetică a
filosofiei 1-a determinat pe Philo să formuleze argumente raţionale pentru existenţa lui
Dumnezeu.
Tradiţia creştină primară are mari ezitări faţă de filosofia păgînă greacă. Cu toate acestea,
datorită unor motive obiective, se va a.iunge la o adaptare a filosofiei greceşti la nevoile explicite
ale teologiei creştine şi aceasta mai ales în scopuri apologi tice.
Cel care abordează cu claritate problematica credinţei şi a raţiunii a fost Fericitul
Augustin. El afirmă că raţiunea are valoare independent de credinţă, căci implantînd raţiunea în
om, Du; nezeu 1-a făcut superior restului creaţiei. In realitate, după pă rerea sa, noi nu putem
crede dacă nu avem suflete raţionale, ba mai mult, raţiunea poate stimula spiritul spre credinţă.
Această funcţie a raţiunii este anterioară credinţei şi contrastează cu o altă funcţie, posterioară
credinţei, care ajută la înţelegerea a ceea ce este acceptat prin credinţă.
In general, Per. Augustin foloseşte filosofia cu mare îndrăzneală în apărarea adevărurilor
de credinţă împotriva atacurilor eretice, dar şi în elaborarea doctrinei creştine. In "D§ li-bero
arbitrio". el desfăşoară argumentul raţional pentru existent lui Dumnezeu, admiţînd posibilitatea
unei justificări raţionale a credinţei în Dumnezeu, anterioară credinţei. Argumentul este inte
resant, întrucît conţine cîteva elemente esenţiale ve vor fi folosite de Anselm de Canterbury, în
argumentul său ontologic.

162
 Linia augustiniană de gîndire este preluată de Bpethius, care accentuiază totuşi şi asupra
limitelor raţiunii considerând analizele sale filosofico-teologice ca suport raţional pentru cee ce
este deja dobîndit prin credinţă şi nicidecum ca temelie a ere dinţei.
In evul mediu, problema filosof iei şi a religiei sau a teo
logiei a fost dezbătută cu vehemenţă. Petru Abelard, prezentînd
funcţiile raţiunii în relaţie cu credinţa, afirmă că raţiunea a- ;
jută la înţelegerea Sf. Scriptuti, la respingerea obiecţiunilor \
filosofilor împotriva credinţei gi dă suport raţional pentru cee* \
ce este crezut în baza autorităţii divine. ":
Anselm da Canterbury. în timp ce tinde spre un raţionalism teologic potrigit căruia
anumite taine ale credinţei pot în principiu să fie demonstrate raţional prin "argumente necesare",
în practica sa teologică, recunoaşte transcendenţa articolelor de credinţă faţă de raţiunea
filosofică.
Toma de Aquino face, la rândul său, distincţie între învăţătura religioasă, cuprinsă în
Scriptură care este inspirată de Dumnezeu şi care nu poate face parte din filosofie, întrucît acea
ta este lucrarea raţiunii umane. Există, afirmă el, adevăruri des pre Dumnezeu care pot fi
descoperite de raţiunea umană sau de fii sofie, dar există şi alte adevăruri despre Dumnezeu care
depăşesc înţelegerea raţiunii şi acestea trebuie făcute cunoscute oamenilo de Dumnezeu.
Această cunoaştere despre Dumnezeu sau teologie în sensul , creştin al cuvîntului, "diferă
de teologia care este parte din f i ■ losofie" în sens aristotelic, atât în ceea ce priveşte adevăruril
despre Dumnezeu pe care le cunoaşte cît şi în modul de a le cunoa te. Revelaţia lui Dumnezeu
descoperă adevăruri de ordin diferit d cele descoperite prin raţiunea pură şi, pe când primele le
cunoaş tem prin credinţă, pe celelalte le cunoaştem în virtutea mărturie
lor raţionale intrinsecă.
i Deşi această distincţie între teologie şi filosofie este
întunecată în procesul scolastic de gîndire al lui Aquino, acesta transformă filosofia într-
un instrument auxiliar teologiei : philosophia ancilla theologiae.
In această etapă filozofia este redusă ca scop faţă de. religie şi aceasta deşi ele au un
obiect comen, pe Dumnezeu. Pune rea filosofiei pe o treaptă inferioară gîndirii religioase izvora
te din certitudinea că ea nu poate să ajungă niciodată singură la cunoaşterea adevărului şi aceasta

163
pentru că, deşi ele îl au pe Dumnezeu ca obiect, una îl evaluiază ca autor al revelaţiei, pe când
cealaltă ca autor al naturii, ca o cauză primă cosmologică.
Descoperim aici o îmbinare între raţiune şi credinţă, care nu este altceva decît o
extensiune practică a firmaţiei Fericitul Augustin :"Dacă omul este mîntuit prin adevărurile
revelaţiei, el poate fi mîntuit şi prin raţiunea sa, care este chipul lui Dumne- ţ zeu". Condiţia
mîntuirii în acest sens este fără îndoială deplina concordanţă sau consonanţă între adevărul
acredinţei şi cel desco perit raţiona],.
III. - In contextul celei de a treia atitudini privind relaţia dintre filosofie şi religie, balanţa
înclină mai mult în favoarea celei din urmă, în sensul că în probleme strict metşfizice şi
religioase, filosofia cedează locul gîndirii religioase»
Această situaţie a fost concretizată cel mai bine de către Pascal, care a spus :"Dacă
supunem totul raţiunii, religia noastr nu va mai avea nici un element tainic sau supranatural".
Cuvintel lui Pascal materializează o veche atitudine de suspiciune faţă de filosofie şi faţă de
intelectualismul creştin în sînul tradiţiei creştine. 0 dată ce filosofia prinde rădăcini adînci
îndomeniul credinţei religioase, inevitabilul se produce, şi anume, prin raţionalizarea se diluiază
dimensiunea tainică şi supranaturală a credinţei, prin aceea că religia este prezentată ca o
realizare a | minţii umane şi nu ca pe un dar revelat al lui Dumnezeu. Totodată j filosofarea în
sfera credinţei o transformă pe aceasta într-un " ■[ simplu urcuş speculativ şi astfel dimensiunea
morală sau personali • a trăirii adevărului religios, devine un element secundar.
Această tendinţă antiintelectualistă sau fideistă o întîl-nim în tradiţia creştină încă de la
începuturile ei. Sf. Apostol Pavel atrage atenţia colosenilor să nu se lase furaţi de "filosof: cu
deşartă înţelepciune din predania omenească, după înţelesurile cele slabe ale lumii şi nu după
Hristos" (Col.2, 8). Sf. Apostol Pavel denunţă aici elementele gnostice care pretindeau că posedă
o înţelepciune superioară credinţei.
In tradiţia creştină a primelor veacuri, Tertulian este cel care explicitează cel mai bine
această atitudine fideistă. In respingerea "nebuniei filosofiei" şi a "nefericitului Aristotel", Te:
tulian nu foloseşte însă un fundamentalism religios simplu, ci.face uz de raţiune pentru a arăta
limitele ei în sfera credinţei.

164