RUDENIA ŞI IMPEDIMENTELE LA CĂSĂTORIE

Sinodul întrunit la Creta în anul 2016, a reafirmat dispoziţiile de principiu, privind

„Impedimentele la Căsătorie”, enunţate la Conferinţă Panortodoxă Presinodalăi - întrunită la
Chambésy/Geneve, între 3-12 septembrie 1982.
Privitor la aceste impedimente, Conferinţa a prevăzut posibilitatea acordării principiului
canonic al iconomieiii, recte al pogorământului.
Privitor la Rudenia de sânge, în linie directă sau colaterală, a II-a Conferinţă
Panortodoxă Presinodală a acordat „îngăduirea prin pogorământ până la al cincilea grad
inclusiv”, conformându-se astfel dispoziţiei de principiu enunţată de canonul 54 al Sinodului
trulan.
Referitor la rudenia prin alianţă, s-a îngăduit pogorământ până la al cincilea grad
inclusiv, aplicându-se astfel prevederile aceluiaşi canon al Sinodului trulan, adică canonul 54.
Cu privire la rudenia spirituală (prin botez şi înfiere), pogorământul merge până la
gradul doi inclusiv.
Invocând ca temei „Tradiţia canonică” a Bisericii Răsăritene, a II-a Conferinţă
Panortodoxă Presinodală a acceptat şi căsătoria a III-a, dar a condamnat categoric bigamia şi
a IV-a Căsătorie religioasăiii.
În privinţa relaţiilor de rudenie şi familie, care constituie în anumite limite impedimente
la Căsătorie, Biserica apostolică a preluat primele ei rânduieli şi norme din Legea mozaică şi
din Dreptul romaniv. Sfinţii Apostoli au stabilit însă „şi unele norme noi …, întemeiate pe
considerente religioase”, care „… au fost apoi completate şi amplificate, atât pe calea
obiceiului, cât şi pe calea legiferării canonice”v.
O familie creştină se întemeiază pe un matrimoniu creştin, care impune întâi de toate
respectarea impedimentelor prevăzute de legislaţia canonică a Bisericii ecumenice.
În Ţările de tradiţie creştină, în care au fost cunoscute şi respectate aceste impedimente,
pruncii rezultaţi din asemenea căsătorii au făcut ca neamul respectiv să aibă nu numai o
vitalitate şi o sănătate fizică, dar şi o frumuseţe spiritual-morală. De aceea, putem spune că –
prin impedimentele prevăzute de legislaţia canonică şi nomocanonică – Bisericile ortodoxe
din spaţiul Sud-Est European şi-au adus şi îşi aduc încă o contribuţie efectivă şi concretă şi la
sănătatea fizică şi morală a popoarelor care s-au născut creştine – precum, de exemplu, cel al
străromânilor – sau a celor care au primit creştinismul de-a lungul secolelor (de exemplu,
bulgarii, sârbii, ruşii etc.).
După legislaţia canonică a Bisericii ortodoxe, o căsătorie poate fi prohibită sau anulată
de anumite impedimentevi. După conţinutul lor, avem „impedimente absolute”, - care
împiedică încheierea căsătoriei cu orice persoană - şi „relative”, care împiedică încheierea
unei căsătorii doar cu anumite persoane. După efectele lor juridico-canonice, avem
impedimente dirimante sau dărâmătore, a căror nerespectare duce la nulitatea căsătoriei, şi
prohibitive sau împiedicătoare, a căror nerespectare duce la păstrarea valabilităţii căsătoriei,

1
dar atât preoţii slujitori ai Tainei Cununiei, cât şi mirii, pot fi sancţionaţi, fiindcă principiul
„ignorantia legis” nu poate fi invocat pentru disculparea acestora, de unde deci şi
obligativitatea lor de a cunoaşte, respecta şi aplica prevederile normelor canonice.

A. IMPEDIMENTELE ABSOLUTE.
Pentru Biserica ortodoxă, impedimentele absolute sunt următoarele:
1. Lipsa vârstei canonice (legale) pentru încheierea unei căsătorii.
Atât legislaţia canonică, din primul mileniu, - în vigoare până astăzi în Biserica
ortodoxă – cât şi legislaţia bizantină, nomocanonică, proclamată „in nomine Domini nostri
Iesu Christi”vii (în numele Domnului nostru Iisus Hristos) – prevăd vârsta de 18 ani pentru
bărbat şi 16 ani pentru femeie. Sunt prevăzute însă şi cazurile de excepţie (16 ani pentru tânăr
şi 15 ani pentru tânără).
În Biserica Răsăriteană, din primele secole, ca impediment absolut pentru încheierea
unei căsătorii a fost considerată şi depăşirea pragului vârstei de 70 de ani, pentru bărbat, şi 60
de ani pentru femei (cf. can. 24 şi 88 ale Sf. Vasile cel Mare).
2. Lipsa consimţământului liber al soţilor.
Acest „consimţământ” poate fi viciat atât de lipsa unei voinţe libere şi a unui
discernământ deplin al faptelor, cât şi de starea de minorat a unuia dintre primitorii Tainei
Cununiei. Printre cauzele de viciere a acestui „consimţământ” sunt menţionate violenţa,
răpirea (raptus), înşelăciunea, amăgirea, spaima (metus), debilitatea mentală, alienaţia
mentală, ebrietatea provocată şi aflarea sub curatelă sau tutelă (dacă aceştia nu au avut
consimţământul curatorului sau al tutorelui).
3. Logodna religioasă sau căsătoria vreunuia dintre soţi (civilă sau religioasă).
Pentru Biserica ortodoxă, logodna religioasă constituie impediment la căsătoria
religioasă sau civilă. De asemenea, şi căsătoria civilă constituie un impediment absolut la
încheierea unei noi căsătorii religioase, fiindcă bigamia este considerată un sacrilegiu şi, ipso
facto, un păcat de moarte. De aceia, cei care au încheiat o astfel de logodnă religioasă, sau de
căsătorie (religioasă sau civilă), nu pot încheia căsătoria decât după ce vor face dovada că au
obţinut divorţul civil şi religios, şi, în principiu, dacă au primit şi binecuvântarea din partea
episcopului locului.
În temeiul „Tomos-ului Unirii”viii – formulat şi aprobat de Sinodul panortodox întrunit
în Constantinopol în anul 920 – Biserica ortodoxă a îngăduit căsătoria a II-a şi a III-a, dar a
interzis cu desăvârşire ca un creştin ortodox să încheie o a patra căsătorie, chiar dacă acesta ar
fi rămas văduv, prin deces, în toate cele 3 căsătorii anterioare sau una dintre acestea ar fi fost
declarată nulă.
Aceste dispoziţii de principiu - enunţate de Sinodul constantinopolitan, din anul 920, -
au fost reafirmate şi în Pravilele Ţării, ai căror alcătuitori au cunoscut atât legislaţia şi
doctrina canonică, ortodoxă, din primul mileniuix, cât şi legislaţia matrimonială, bizantină,
preluată şi în Corpus-ul Nomocanoanelor, care s-au bucurat de o largă circulaţie şi receptare
şi în Ţările Românex. De exemplu, în Pravila de la Govora (1640) se face menţiune expresă la
„… a două nuntă”, dar interzicea „a treia nuntă”xi. În schimb, în Pravila cea Mare
(Târgovişte, 1652) se preciza şi faptul că „oamenii cei mai dă de mult erta să se facă cununia
la un om de trei ori” şi, ca atare, la „văleatul 64248”, „dumnezeiescul sobor al sfinţilor

2
părinţi” a consfinţit şi a II-a şi a III-a nuntă, dar a interzis „a patra nuntă”, întrucât „nuntele
carele se fac mai mult de trei, acelea nunte nu se chiamă, …” (Glava, 206)xii.
Aşadar, alcătuitorii Pravilei celei Mari – tipărită şi publicată la Târgovişte în anul 1652
– au admis şi căsătoria a III-a, dar nu şi pe a IV-a, aşa după cum hotărâseră de altfel şi
bizantinii prin „Tomos-ul Unirii” publicat în anul 920.
Deşi, de-a lungul secolelor, căsătoria a II-a şi a III-a a continuat să fie privită de unii
dintre monahi sau clerici proveniţi din mediul ascetico-monahal ca simple „ierurgii”, totuşi,
Biserica le-a recunoscut făţiş caracterul lor sacramental până şi în textul rugăciunilor din
Evhologhiu (Molitfelnic)xiii, pe care preotul le rosteşte cu prilejul Cununiei a II-a sau a III-a.
De altfel, în Molitfelnic aflăm şi Rânduiala pentru „Slujba la a doua Nuntă”, care se
săvârşeşte „când amândoi mirii au mai fost căsătoriţi o dată”xiv. Şi, printre altele, preotul se
roagă lui Dumnezeu să dea „… iertare de greşeli, curăţire de păcate, dezlegare fărădelegilor
celor de voie şi celor fără de voie”, şi să-i unească „… unul cu altul în dragoste …”xv. În
acelaşi Molitfelnic ortodox, se precizează că „această slujbă se face neschimbată şi la a treia
nuntă”xvi (sic).
Nerecunoaşterea caracterului sacramental al Căsătoriei religioase – de către societatea
seculară, europeană, – s-a datorat îndeosebi impactului pe care l-a avut procesul de
secularizare şi, în fine, de desacralizare în care continentul european a intrat treptat din epoca
„Luminilor”.
În primele nouă secole creştine - când distincţia între „sacru şi profan” era bine
precizată - ritualul liturgic al Cununiei nu se putea săvârşi decât în cadrul Sfintei Liturghii xvii,
cu care prilej mirii se învredniceau şi de primirea Sfintei Euharistii. Totodată, după rânduiala
canonică a Bisericii Răsăritene, de atunci, soţii (bărbatul şi femeia) nu puteau primi
binecuvântarea Bisericii pentru însoţirea lor creştinească decât o singură dată în viaţă,
învederându-se astfel caracterul monogamic al căsătoriei. Dar, după epoca împăratului Leon
al VI-lea (866-912), Biserica nu a mai putut refuza administrarea Cununiei pentru cel văduv,
fiindcă un astfel de refuz aducea după sine pierderea drepturilor civile pentru o anumită
perioadă (un an sau doi). De altfel, împăratul bizantin Leon al VI-lea a fost cel care, în anul
905, a impus Bisericii a IV-a căsătorie, pe care Biserica răsăriteană a interzis-o prin hotărârea
acelui Sinod constantinopolitan (ἐνδεμέουσα) întrunit în anul 920, care a acceptat – prin
aplicarea iconomieie – căsătoria a II-a şi a III-a. De atunci au început însă şi compromisurile
în chestiunile matrimoniale, care au dus şi la o slăbirea a ideii de legătură spirituală dintre
soţi. Această realitate s-a manifestat şi prin faptul că soţii nu au mai primit Sfânta Euharistie
cu prilejul Cununiei lor, ci doar un substitut al acesteia, adică o bucată de pâine sau un biscuit
muiat într-un pahar cu vin, care se oferă mirilor până în zilele noastre, ca o reminiscenţă a
practicii de odinioară a împărtăşirii lor de către preot cu prilejul administrării Cununiei în
cadrul Sfintei Liturghii. De altfel, tot de atunci, Taina Cununiei a început să fie oficiată
independent de Sfânta Liturghie.
4. Calitatea de monah.
În Biserica ortodoxă, votul monahal (sub întreitul său aspect, al ascultării
necondiţionate, al sărăciei şi al castităţii) este un impediment absolut pentru încheierea unei
căsătorii (cf. can. 19 Ancira; 6, 18 Sf. Vasile cel Mare; 44 Sin. trulan etc.). Preoţii care
săvârşesc Taina Cununiei monahilor, sunt pedepsiţi cu depunerea, şi chiar caterisirea.

3
 5. Primirea hirotoniei într-una din cele trei trepte de instituire divină (episcop, preot
şi diacon), impediment absolut pentru căsătorie.
Această interdicţie a fost impusă iniţial pe cale de obicei, şi, ulterior, confirmată şi de
prevederile legislaţiei canonice (cf. can. 26 ap.), prin care s-au interzis ca unui cleric să i se
îngăduie „... a încheia însoţire de căsătorie, după hirotonia lui”. Ba, mai mult, Sinodul trulan
(691/692) prevedea „expressis verbis” caterisirea celui care „ar îndrăzni să facă acest lucru”.
Totodată, Părinţii Sinodului VI ecumenic (Sesiunea a II-a)xviii precizau că „dacă însă ar voi ca
cineva, dintre cei ce urmează a intra în cler, să se lege cu o femeie prin căsătorie după lege
(legală), să facă acest lucru înainte de hirotonia întru ipodiacon, sau întru diacon, sau întru
prezbiter” (can. 6 Sinodul Quinisext).
În temeiul dispoziţiei de principiu enunţată de acest canon (quinisext sau trulan), în
cazul în care se mai aflau diaconi necăsătoriţi - aşa după cum îngăduise odinioară vechea
practică a Bisericii primare, confirmată şi de canonul 10 Ancira (an 314), - trebuiau deci să se
căsătorească înainte de a se hirotoni prezbiteri. De altfel, în Biserica preniceeană xix,
încheierea căsătoriei după hirotonie era o practică uzuală.
În privinţa opririi căsătoriei, după hirotonie, trebuie de asemenea precizat că „norma
canonică” rămâne în vigoare doar ca „normă disciplinară obligatorie, ...”xx, şi ca „... o măsură
cu caracter disciplinar, iar nu una cu caracter doctrinar”xxi. Fiind însă vorba doar de o
chestiune de natură disciplinară, iar nu de una de credinţă, atât episcopii, individual, pentru
eparhiile lor, cât şi Sinodul episcopilor, pentru întreaga Biserică, pot să acorde dezlegare sau
dispensă de la orice normă sau regulă disciplinară. Doar de la „normele întemeiate pe
adevăruri de credinţă sau pe principii morale” cele două organe ale Bisericii nu pot da
dispensă.
În contextul acestor consideraţii lămuritoare, mai trebuie precizat şi faptul că
interzicerea căsătoriei după administrarea Tainei preoţiei nu se impune datorită faptului că
harul care s-ar comunica cuiva după hirotonie „... l-ar face pe respectivul oarecum imun
pentru primirea altor Taine şi în special al Tainei Cununiei ...”xxii, ci doar datorită unor măsuri
eminamente de natură disciplinară.
Că această interdicţie are doar un caracter eminamente disciplinar, şi nu unul dogmatic,
ne-o atestă şi canonul 10 de la Ancira, care îngăduia diaconului să se căsătorească şi după
hirotonie, cu condiţia însă ca acesta să fie declarat lucrul acesta înainte de hirotonie. Prin
analogie de situaţii s-a introdus cu vremea „aceeaşi practică şi cu privire la prezbiteri (după
cum ne spune Aristen în comentariul său la canonul 6 trulan)”. De altfel, este cunoscut faptul
că „şi chiar în veacul al IX-lea – X-lea se mai practica rânduiala de a permite tuturor
clericilor să se căsătorească după hirotonie, însă numai în decurs de doi ani, aşa după cum
rezultă din Novela 3 a lui Leon Filozoful, iar cum rezultă dintr-o altă Novelă a acestuia, chiar
şi în termen de zece ani după hirotonie (Sin. At. VI, 153). Se înţelege – precizează canoniştii
ortodocşi – că nu este însă vorba nicidecum de episcopi, despre a căror căsătorie după
hirotonie nu mai găsim pomenire”xxiii. Într-adevăr, în temeiul canonului 12 al Sinodului trulan
(quinisext) se interzicea celor aleşi şi hirotoniţi episcopi să convieţuiască cu soţiile lor „... de
acum înainte ...” (can. 12), adică din anul 691/692, deşi, „... începând de pe vremea lui
Justinian şi până în veacul XIII-XIV, au existat şi episcopi călugări şi episcopi din clerul de
mir, despărţiţi de soţiile lor, dar şi episcopi căsătoriţi”. De altfel, „în mod oficial abia la 1625
Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan Critopulos constată în capitolul XI că episcopul se

4
alege numai din clerul călugăresc, sau alegându-se dintre necălugări, aceştia urmează să
depună voturile monahale”xxiv.
B. IMPEDIMENTELE RELATIVE.
Rudenia – fie ea fizică (de sânge), religioasă sau morală – opreşte o persoană să se
căsătorească şi să se cunune religios.
. Rudenia fizică (de sânge)
Din această rudenie, determinată de actul naşterii sau de actul căsătoriei, rezultă rudenia
de sânge şi rudenia cuscriei. Pentru căsătoria civilă, cuscria nu este un impediment la
Cununie.
În cazul rudeniei de sânge, căsătoriile sunt oprite – în linie directă – la infinit. În linie
colaterală, căsătoriile au fost interzise până în gradul III – ca în Vechiul Testament – apoi
interdicţia a fost extinsă până în gradul al IV-lea (veri primari) pe vremea împăratului
Teodosie cel mare, pe care Sinodul trulan o confirmă (cf. can. 54). Bazilicalele (sec. al X-lea)
o extinde însă până în gradul al VI-leaxxv. În anul 1166, Sinodul constantinopolitan interzice
însă căsătoria între rudele de sânge, în linie colaterală, până în gradul al VII-lea. Dar, această
hotărâre nu s-a impus însă în toate Bisericile ortodoxe. De pildă, în Biserica Greciei, o astfel
de căsătorie este interzisă doar până în gradul VI inclusiv, iar în Biserica Rusiei numai până
în gradul IV inclusivxxvi. Dar, în practică, şi în aceste Biserici, ca şi în celelalte Biserici
Ortodoxe, pentru rudele colaterale de gradele VII, VI şi V se poate acorda dispensă de către
episcop.
. Rudenia din cuscrie (afinitate)
Această rudenie, care este o altă modalitate a Rudeniei de sânge, se stabileşte între un
soţ şi cosângenii celuilalt soţ (Cuscria de gradul I); între consângenii unui soţ şi consângenii
celuilalt soţ (cuscria de gradul II); şi între membrii a două familii prin mijlocirea unei a treia
familii încuscrite cu fiecare dintre celelalte două (cuscria de gradul III, numită şi „de trei
neamuri”).
1. Cuscria (Afinitatea) de gradul I
În Biserica Ortodoxă, cuscria sau afinitatea de gradul I constituie impediment până la
infinit, iar în linie colaterală până la gradul VI inclusiv. De precizat şi reţinut însă faptul că,
până la Sinodul trulan, care a extins impedimentul până la gradul IV de rudenie între soţ şi
consângenii celuilalt (cf. can. 54) în Biserica Răsăritului o astfel de căsătorie a fost interzisă
doar până la gradul III, respectiv între nepot şi mătuşă, unchi şi nepoată, aşa cum prevăzuse şi
Legea Vechiului Testament. Sinodul trulan a fost deci cel care – prin canonul 54 – a extins
acest impediment, interzicându-se astfel şi căsătoria între verii primari. Un Sinod
constantinopolitan din anul 996 extinde însă impedimentul până la gradul V, iar un altul din
1199 îl stabileşte la gradul al VI-lea inclusiv.
2. Cuscria (Afinitatea) de gradul II
Rudenia cuscriei de felul al doilea, care constă în raportul de intimitate care se creează
între consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ, a constituit impediment la căsătorie
până la gradul V (cf. can. 87 Sf. Vasile cel Mare), apoi aceasta a fost stabilită la gradul al IV-
lea (cf. can. 54 Sin. trulan).
Sinodul constantinopolitan, din anul 996, a extins însă impedimentul la gradul V şi, în
cazul în care două persoane consângene ajung – prin două căsătorii – într-un raport de cuscrie

5
neegal, adică la o schimbare sau amestec de nume (singhelia ton onoma) xxvii, impediment la o
astfel de căsătorie îl constituie şi gradul VI de rudenie.
Confuzia de nume se produce ori de câte ori, prin căsătorie, ascendenţii ar coborî pe o
treaptă egală sau chiar inferioară descendenţilor lor, şi, ca atare, chiar şi în gradul al VII-lea
„dacă tatăl şi fiul dintr-o familie ar voi să se căsătorească cu două verişore secundare”, şi,
desigur, în această situaţie, „căsătoria lor ar fi interzisă pentru că tatăl ar deveni un fel de
cumnat al fiului său”xxviii.
Ca atare, atunci când se constată că printr-o căsătorie între cuscrii de felul al doilea s-ar
produce un amestec ilicit de nume, care face ca „… unele persoane care pe scara înrudirii de
sânge şi de cuscrie se găseau sub nivelul parental, adică sub nivelul părinţilor, ajung prin
căsătorie fie la nivelul parental, fie depăşesc acest nivel, …, devenind bunăoară un fiu sau un
nepot quasi-cumnat al tatălui sau chiar quasi-unchi al tatălui”, respectiva înrudire de cuscrie
„constituie şi în gradul şase şi în gradul şapte un impediment la căsătorie”xxix.
În cazul în care s-ar produce acel amestec ilicit de nume, dispensa de la gradele şase şi
şapte ale cuscriei de felul doi „… este lăsată la latitudinea episcopului”xxx. De altfel, trebuie
precizat şi reţinut faptul că dispensele de la impedimentul în gradele cinci, şase şi şapte –
produs de cuscria de felul al II-lea – pot fi acordate de către episcop, „iar în gradul patru,
numai de către Sinod”xxxi.
3. Cuscria (Afinitatea) de gradul III
Deşi acest fel de afinitate (cuscrie) nu este menţionat de Sfânta Scriptură, şi nici ca
impediment de legislaţia canonică din primul mileniu, totuşi, Biserica Răsăriteană a preluat şi
ea această rudenie rezultată din acest gen de cuscrie din Dreptul roman şi din cel bizantin,
care au considerat-o impediment la căsătorie până în gradul IIIxxxii. Pentru încheierea unei
căsătorii, se poate acorda dispensă doar în gradul III în cazul unei rudenii rezultate dintr-o
asemenea afinitate.
. Rudenia religioasă
Această rudenie se întemeiază pe actul asistării sau ţinerii la Botez şi pe cel al asistării
la Cununie.
Actul asistării la Botez „… a fost socotit iniţial ca formând impediment la căsătorie
între naş şi fini, adică în gradul întâi. Această rânduială s-a impus prin obicei şi apoi a fost
consacrată printr-o lege din anul 530 a împăratului Justinian (Cod. V, 36)”xxxiii.
Ulterior, Părinţii Sinodului trulan (691/692) au extins impedimentul înrudirii religioase,
întemeiat pe actul asistării la Botez, până la gradul al II-lea (cf. can. 53 trulan), interzicându-
se astfel căsătoria între naş şi mama finului.
Deşi Vasilicalele au extins acest impediment până în gradul al III-lea (Basilicale, 27, 5,
14), „… totuşi, în mod practic s-a continuat a se socoti acest fel de rudenie ca formând un
impediment la căsătorie numai până în gradul doi …”, de la care „nu se poate obţine
dispensă, ţinându-se în această privinţă la cele hotărâte prin canonul 53 al Sinodului VI
ecumenic”xxxiv.
Al doilea fel de înrudire religioasă, şi anume, cel bazat pe actul asistării la Cununie, s-a
impus şi el tot pe cale de obicei. Acest fel de înrudire, nefiind prevăzut în textul legislaţiei
canonice, a fost „… asimilată cu aceea care se naşte din actul ţinerii la Botez”xxxv.

6
 Legislaţia bizantină, nomocanonică, a asimilat însă această înrudire religioasă cu
rudenia fizică (de sânge), de unde şi extinderea impedimentului acestei rudenii până în gradul
VII inclusiv, între descendenţii naşului şi finuluixxxvi.
Despre această asimilare, şi, ipso facto, extindere a impedimentului, care a avut ca
temei dispoziţia de principiu enunţată de canonul 53 al Sinodului trulan, unii canonişti au
afirmat că prevederea acestuia, conform căreia rudenia Năşiei de la Botez ar fi „mai mare”
decât cea rezultată din „legătura trupurilor”, adică din rudenia cea după trup (fizică), „… este
exagerată …, întrucât această rudenie spirituală nu are totuşi caracter de taină, ci numai
generală, moral-religios”xxxvii.
. Rudenia morală
Rudenia care rezultă din adopţie - numită şi „Rudenia civilă”xxxviii - nu se întemeiază pe
legătura de sânge, singura care produce acea „Rudenie firească”, ci se substituie de fapt
acesteia. Prin actul adopţiei, filiaţia dintre adoptat şi părinţii săi fireşti încetează, şi, ipso
facto, şi rudenia firească. Dar, în cazul declarării nulităţii adopţiei, „legătura de rudenie se
desfiinţează cu efect retroactiv”xxxix.
Trei sunt actele care dau naştere la acest fel de înrudire, adică din Rudenia morală, şi
anume, actul adopţiei sau înfierii, actul tutelei şi actul logodnei. Primele două acte, Adopţia şi
tutela, au fost împropriate de Biserică din lumea greco-romană.
1. Adopţia
La Romani, relaţiile rezultând din adopţia (civilă) a constituit impediment la Căsătorie
până în gradul al III-lea inclusiv. Impus iniţial pe temeiul dreptului consuetudinar (cutumiar),
acest impediment la căsătorie – produs de adopţia civilă – a fost ulterior prevăzut de „jus
positivum” (dreptul scris), roman, consacrat apoi de dreptul bizantinxl.
La romani, „Adoptio” (Adopţiunea) se făcea pe două căi: prin „principali rescripto”
(rescript imperial) sau prin „imperio magistratus”xli (ordinul magistratului).
După vechiul drept roman, prin actul juridic al Adopţiunii se rupea orice legătură dintre
copilul adoptiv şi familia sa de origine, şi se stabileau raporturi exclusive dintre cel adoptat şi
tatăl adoptiv. Dar, în temeiul unei Constituţii imperiale a împăratului Justinian (527-565) s-a
hotărât că, atunci când „... un fiu de familie (filius familias) este dat, în adopţie de către tatăl
său natural (a patre naturale) unei persoane străine (extranae personae), drepturile tatălui
natural (iura potestatis naturalis patris) rămân neatinse, căci – prevedea noua Constituţie a lui
(Novella) lui Justinian – nimic nu trece la tatăl adoptiv (patrem adoptivum) şi nici în puterea
acestuia, cu toate că noi am îngăduit (copilului adoptiv) să moştenească „ab intestato” (după
lege) pe tatăl său adoptiv”xlii.
Este interesant de remarcat şi faptul că, în legislaţia lui Justinian, se prevedea în mod
expres că adopţiunea prin rescript imperial se făcea doar „după o cercetare prealabilă cu
privire la faptul dacă adrogaţiunea (adrogatio) a fost făcută „honesta” (cinstit), adică moral,
„şi în folosul pupilului (expediatque pupillo)”xliii.
Aceeaşi legislaţie a împăratului Justinian reafirma vechiul principiu juridic, roman,
potrivit căruia „minorem natu nom posse maiorem adoptare placet: adoptio enim naturam
imitatur et pro mostro est ut maior sit filius quam pater, ...” (o persoană mai tânără nu poate
adopta una mai în vârstă, deoarece adopţiunea imită natura şi ar fi ceva împotriva naturii ca
fiul să fie mai în vârstă decât tatăl său). De aceea, legea romano-bizantină prevedea
obligativitatea ca cel care adoptă sau abrogă un copil „… să fie mai în vârstă ca acesta cu

7
optsprezece ani (decem et octo annis pracedere), termenul deplinei pubertăţi (plena
pubertate)”xliv.
Din epoca împăratului Leon Filosoful a fost însă adoptată o altă formă de Adopţie, şi
anume cea „bisericească”, iar la finele secolului al XX-lea relaţiile rezultate din Adopţie –
instituţie juridică „romană, care a fost binecuvântată”, adică încreştinată de Biserică, – au fost
considerate ca impediment la Căsătorie „până în gradul al VII-lea inclusiv”xlv.
Legislaţia bizantină, nomocanonică, a stabilit ca impediment la căsătorie rezultat din
rudenia morală, întemeiată pe adopţie, gradul al IV-lea inclusiv, dar, în cele din urmă,
Biserica a redus acest impediment până la gradul II inclusiv.
2. Tutela
Tutela a fost percepută şi exprimată de Dreptul roman în termenii definiţiei dată de
juristul Servius Sulpicius († 43 ante Chr.), şi anume: „jus ac potestas in capite libero ad
tuendom eum qui poter aetatem se defendere nequit, iure civili data ac permissa” xlvi (dreptul
şi puterea asupra unei persoane libere, dată şi îngăduită de dreptul civil, în vederea ocrotirii
celui care din pricina vârstei fragede nu se poate apăra). Această ocrotire a minorului a fost
prevăzută – încă din epoca romană – de un ansamblu de norme juridice, care au făcut ca
această instituţie juridică să fie exercitată în interesul acestuia, de unde şi suma de drepturi şi
îndatoriri pe care acestea le-au prevăzut în mod expres de-a lungul timpului.
Deşi legislaţia canonică nu face referinţă expresă nici la Tutelă, preluată şi ea tot din
Dreptul roman, totuşi, Biserica a asimilat-o raporturilor de înrudire cu caracter moral. Şi, ca
atare, şi acest fel de rudenie, care se naşte din tutelă, „… formează un impediment la
căsătorie, cel puţin între două persoane, …”xlvii.
3. Logodna
Dacă logodna civilă, adică făgăduinţa solemnă pe care şi-o făceau viitorii soţi în
societate în lumea greco-romană nu constituia impediment la căsătorie, în schimb, logodna
creştină (bisericească) determină „un impediment la căsătorie, în diverse grade”xlviii.
Întrucât, pentru creştinii ortodocşi, logodna este percepută şi înţeleasă ca o promisiune
solemnă de căsătorie, aceasta a fost asimilată cu căsătoria, de unde şi necesitatea îndeplinirii
„aceloraşi condiţii şi înlăturarea aceloraşi impedimente, dacă acestea există, …” xlix, ca şi în
cazul căsătoriei religioase. Asimilându-o cu o căsătorie, în materie de impedimente şi de
efecte (cf. can. 11 Ancira; 22 şi 69 Sf. Vasile cel Mare şi 98 Sin. trulan), Biserica Ortodoxă
„… socoteşte ca a doua căsătorie, căsătoria pe care o încheie orice persoană care mai înainte
fusese logodită bisericeşte cu o altă persoană decât cu aceea cu care se căsătoreşte. Ca urmare
- precizează doctrina canonică, ortodoxă, - ea (Biserica, n.n.) nici nu admite la hirotonie pe
candidaţii la preoţie care au fost logodiţi bisericeşte cu o persoană şi apoi s-au căsătorit cu o
altă persoană; aceştia sunt socotiţi ca foşti căsătoriţi şi rămaşi văduvi prin deces sau prin
despărţire ori divorţ”l.
Reţinem, aşadar, că, pentru Biserica Ortodoxă, „toate impedimentele care opresc
încheierea căsătoriei constituie impedimente şi la încheierea logodnei”li.
Efectele canonice ale Rudeniei se produc numai în măsura în care aceasta este stabilită
de legislaţia canonică, de unde şi necesitatea cunoaşterii şi a impedimentelor prevăzute de
normele canonice. Desigur, numai aşa s-ar putea evita şi orice situaţie în care o căsătorie
religioasă ar putea fi lovită de nulitate.

8
 Pentru a întemeia o familie sănătoasă, din punct de vedere fizic, dar în egală măsură şi
din cel religios-moral, este deci absolut necesar ca viitorii soţi să nu se afle între ei în relaţie
de rudenie, în grade de rudenie, care duc la anularea Căsătoriei.