7. Ce sunt opiniile?

Opiniile şi identitatea personală

(A)Ce este o opinie? Suntem tentaţi să credem că opiniile cuiva cu privire la

diverse fapte, persoane sau produse sunt simple păreri, fără o valoare cognitivă autentică.
Totuşi, a poseda o cunoştinţă este un fapt intrinsec legat de un altul, acela de a fi în
posesia unui anumit tip de opinie sau convingere. În plus, aşa cum vom vedea în partea a
doua a cursului, opiniile noastre sunt esenţiale şi în construcţia şi cristalizarea eului
nostru. Conceptul de opinie este, aşadar, un concept fundamental pentru orice demers
epistemologic, dar, în plus, este esenţial şi pentru orice discuţie în jurul conceptelor de Eu
şi identitate personală.
De-a lungul timpului, au existat mai multe teorii filosofice cu privire la natura
opiniei. În Menon (85 c, d, e), Platon făcea distincţie între opinie, opinie adevărată şi
ştiinţă1. De asemenea, în finalul dialogului Theaitetos (206-209), Platon, fiind de astă
dată mult mai explicit, face aceleaşi distincţii, insistând asupra deosebirii dintre simpla
opinie şi opinia corectă2. A avea o opinie despre un lucru înseamnă a-ţi reprezenta acel
lucru într-un fel sau altul. Opinia adevărată este cea care reprezintă lucrul aşa cum este.
Aşadar, pe de-o parte, o opinie vizează ceva, deci are un caracter intenţional; pe de altă
parte, reprezintă ceva, deci are un caracter reprezentaţional. În absenţa opiniilor
adevărate, ar fi imposibil să ajungem la cunoaştere.
Intuiţiile lui Platon se regăsesc şi la filosofi contemporani. Astfel, Moser, Mulder
şi Trout cred că o opinie este o atitudine propoziţională cu privire la anumite stări de
lucruri. În virtutea faptului că o opinie este „despre ceva” (aboutness), ea are un caracter
intenţional şi are înţeles3. Prin urmare, spre deosebire de alte stări mentale (experienţa
auditivă, de pildă), opiniile au un conţinut propoziţional, vizează o stare de lucruri (au un
caracter intenţional) şi reprezintă corect sau incorect o stare de lucruri (au un caracter
reprezentaţional). Toate teoriile care insistă asupra capacităţii opiniilor de a reprezenta o
stare de lucruri pot fi numite teorii reprezentaţionaliste asupra opiniei. În acelaşi timp, o
opinie poate viza nu doar o stare de lucruri actuală, ci şi o stare de lucruri posibilă,
evenimente sau stări de lucruri logic posibile sau viitoare.
1
Platon, “Menon”, în Opere II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 393.
2
Idem, “Theaitetos”, în Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1989, pp. 266-272.
3
Paul K. Moser, Dwayne H. Mulder, J. D. Trout, The Theory of Knowledge. A Thematic Introduction,
Oxford University Press, New York, Oxford, 1998, p. 42.

1
 Există teorii care susţin că obiectul unei opinii nu este un lucru sau o stare de
lucruri, ci o judecată. Aşa cum remarca John Heil, opiniile ar fi atitudini propoziţionale
ce cuprind (a) conţinuturi propoziţionale cuplate cu (b) atitudini faţă de aceste
conţinuturi. În acest context, obiectele opiniei ar fi judecăţile 4; orice opinie ar fi de forma
„X crede că p”. Evident, atitudinea propoziţională de această formă este o atitudine faţă
de p, şi nu faţă de starea de lucruri la care ne referim prin p. În acest context, opiniile ar fi
stări propoziţionale interne ale minţii noastre, care, organizându-se în reţele de opinii, ar
constitui un limbaj al gândirii şi, implicit, ar duce la apariţia unor veritabile hărţi
cognitive5.
Ideea fundamentală a acestor tipuri de teorii ar fi aceea că o opinie este un
eveniment mintal voluntar ce vizează sau o anumită stare de lucruri reală (pe care
încearcă să o reprezinte), sau o anumită stare de lucruri posibilă (pe care încearcă să o
imagineze), sau o judecată. Această viziune cognitivist-mentalistă asupra opiniei a
suscitat o serie de critici şi replici. Mircea Flonta a identificat două posibile neajunsuri ale
acestei teorii: în primul rând, dacă opiniile noastre ar fi, la modul fundamental, acte
mintale voluntare, ar rezulta că noi nu mai putem avea anumite opinii atunci când
dormim sau când ne îndreptăm atenţia asupra altor stări de lucruri. În al doilea rând, fiind
acte mintale, opiniile ar avea un caracter absolut privat şi, în lipsa unei exprimări a
acestora, nu am putea bănui ce opinii împărtăşeşte o persoană sau alta 6. În această
situaţie, formularea unei propoziţii de genul „X crede că p” ar fi lipsită de fundament.
Au existat şi filosofi care au fost tentaţi să vadă în opinii nu doar evenimente
mentale cu un anumit conţinut propoziţional, ci le-au înţeles mai degrabă drept reguli de
comportament. Charles Peirce, punând semnul egalităţii între statornicirea unei opinii şi
fixarea unei convingeri, era convins de faptul că „convingerile ne călăuzesc dorinţele şi
ne modelează acţiunile”7. A avea o anumită opinie nu este doar un simplu eveniment
mintal care se produce la un moment dat şi apoi poate să înceteze. A avea o opinie este

4
John Heil, “Opinie”, în Jonathan Dancy, Ernest Sosa (eds.), Dicţionar de filosofia cunoaşterii, Vol. II,
Editura Trei, Bucureşti, 1999, p. 153.
5
Jerry Fodor, “The Structure of Internal Code: Some Linguistic Evidence” şi “The Structure of Internal
Code: Some Psychological Evidence”, în The Language of Thought, Massachusetts Institute of
Technology, New York, 1975, pp. 99-196.
6
Mircea Flonta, Op. cit., p. 31.
7
Ch. S. Peirce, “Fixarea convingerii”, în Andrei Marga (ed.), Filosofia americană, Vol. I, Filosofia
americană clasică, Editura ALL, Bucureşti, 2000, p. 89.

2
un fapt cu urmări mult mai profunde: înseamnă statornicirea unei deprinderi care va
determina şi modela acţiunile în diverse situaţii concrete. Totuşi, nu există o legătură
imediată şi directă între a avea o opinie şi a acţiona în funcţie de acea opinie. Din
perspectiva apărată de Peirce, „convingerea nu ne face să acţionăm numaidecât, dar ne
pune într-o asemenea situaţie încât ne vom comporta într-un anume fel atunci când se
iveşte ocazia. Îndoiala (starea care precede fixarea unei convingeri – n.n.) nu are deloc un
astfel de efect, dar ne stimulează la acţiune până la îndepărtarea ei” 8. Este evident că, în
această situaţie, a avea o opinie devine echivalent cu a avea o anumită deprindere de
acţiune. Peirce chiar insistă să ne convingă că avem cele mai puternice raţiuni pentru a
crede că „convingerea este de natura unei deprinderi” 9. A avea o anumită convingere,
care poate fi adevărată sau falsă, întemeiată sau mai puţin întemeiată, semnifica pentru
filosoful american mai puţin un pas către dobândirea unor cunoştinţe certe, cât unul către
fixarea unor deprinderi de acţiune. Dar asupra modalităţilor concrete în care a gândit
Peirce procesul de fixare a opiniilor şi de statornicire a deprinderilor vom insista în
subcapitolul 1.4.
Pe linia de gândire a lui Peirce, F. P. Ramsey va considera că o opinie nu este
altceva decât „o hartă a spaţiilor înconjurătoare după care ne orientăm” 10. O opinie este
importantă pentru că modelează comportamentul într-un anumit fel, şi nu pentru că ar
putea fi un pas preliminar pentru dobândirea anumitor adevăruri. Mircea Flonta crede că
suntem îndreptăţiţi să numim astfel de teorii asupra opiniei, teorii de tip behaviorist. Unul
dintre avantajele certe ale unui asemenea gen de teorie este acela că transformă
înţelegerea opiniei dintr-un eveniment mintal privat, într-un act public. Posesia unei
opinii nu mai este echivalată cu producerea unui eveniment ocult în mintea cuiva, la care
doar acel cineva are acces, ci este gândită drept o chestiune de ordin public, la care poate
avea acces, în principiu, oricine. „Acest punct de vedere este atrăgător deoarece ne
îngăduie să eliminăm referirea le entităţi misterioase, greu de determinat şi ne deschide
perspectiva de a putea stabili în mod obiectiv opiniile oamenilor prin examinarea tuturor
aspectelor comportării lor”11.

8
Ibidem, p. 90.
9
Ibidem, p. 92.
10
F. P. Ramsey, Foundations. Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics, ed. D. H. Mellor,
London, Routledge and Kegan Paul, 1978, p. 134.
11
Mircea Flonta, Op. cit., p. 31.

3
 În plus, o înţelegere dispoziţională a opiniilor ne oferă şi o explicaţie asupra
conservării opiniilor noastre, chiar şi în momentul în care mintea noastră are alte
conţinuturi. Fiind doar dispoziţii de acţiune, ele pot sau nu să fie actualizate. Faptul că
opinia (b) „Ştiu să conduc maşina” este una dintre propriile mele credinţe poate fi sesizat
de către toţi cunoscuţii mei prin aceea că posed deprinderile necesare pentru a-mi
conduce autoturismul. Unul dintre inconvenientele teoriei behavioriste asupra opiniei este
acela că nu toate dispoziţiile presupun existenţa unor opinii; nu orice dispoziţie trădează
faptul că eu accept drept reguli de acţiune anumite judecăţi despre fapte sau propoziţii.
Există dispoziţii înnăscute care nu au nimic de-a face cu acceptarea voluntară a unei
judecăţi drept regulă de acţiune. De pildă, dispoziţia de a vorbi sau de a merge în două
picioare nu este rezultatul adoptării drept reguli de acţiune a unor aserţiuni de genul „de
mâine voi începe să mă exprim prin intermediul cuvintelor” sau „de mâine voi renunţa la
mersul în patru labe”. Pe de altă parte, opiniile noastre cu privire la entităţile matematice,
la primele minute ale istoriei fizice a universului sau la înţelesul conceptelor filosofice
pot conduce rareori, în viaţa de zi cu zi, la apariţia unor dispoziţii de acţiune sau la acţiuni
derivate din aceste aşa-zise dispoziţii. În ciuda unor asemenea neajunsuri, teoriile de tip
behaviorist asupra opiniei ar trebui preferate în dauna celor de tip mentalist fie pentru
simplul fapt că nu mai fac apel în explicaţii la evenimente mentale oculte, la entităţi
misterioase, la fapte private, şi pentru faptul că asumpţiile ontologice ale acestor teorii
sunt mai modeste. Dacă am îmbrăţişa o teorie de tip mentalist asupra opiniei şi am fi în
situaţia să examinăm opinia lui X
(1) Cred că îmi aduc aminte că p
nu vom avea raţiuni suficiente pentru a decide dacă X are realmente acces privilegiat la p
(ca parte a memoriei sale) sau doar dacă X crede că are acces la p. Dimpotrivă, dacă vom
îmbrăţişa o teorie de tip behaviorist asupra opiniei, ne putem convinge dacă X posedă
realmente opinia (1) prin sesizarea măsurii în care X şi-a modelat comportamentul în
anumite situaţii în funcţie de (1).
(B) Opiniile, Eul şi identitatea personală. În cele mai multe situaţii, atunci când
folosim cuvântul „eu”, îi oferim o utilizare denontativă; este ca şi cum ar exista o entitate
- Eu-ul - pe care o numim „eu”. Cei mai mulţi dintre gânditorii contemporani din spaţiul
filosofiei mentalului sunt înclinaţi să creadă că atunci când vorbim despre Eu sau minte în

4
calitate de realitate distinctă de corp, distinctă calitativ, de entitate metafizică, comitem o
eroare. O astfel de eroare, spune Ryle, comiteau şi filosofii cartezieni, care erau convinşi
de faptul că există o minte (sau un suflet) substanţial distinctă în raport cu corpul.
Gilbert Ryle, în The Concept of Mind (1949), constata că punctul de vedere oficial
al celor mai mulţi dintre filosofi, psihologi şi teologi în legătură cu natura umană este
acela conform căruia fiinţa umană, prin natura sa, ar fi alcătuită, pe de-o parte, dintr-un
trup, pe de alta, dintr-o minte. „Doctrina oficială, care îşi are originile în gândirea lui
Descartes, este ceva de genul următor: cu excepţia idioţilor şi a persoanelor nou-născute,
orice persoană umană posedă atât un trup, cât şi o minte. Trupul său şi mintea sa se
găsesc, de obicei, împreună, iar după moartea trupului, mintea poate continua să existe şi
să funcţioneze”12. Această doctrină, crede Ryle, susţine faptul că trupurile sunt în spaţiu şi
sunt guvernate de legi mecanice, de legile care guvernează şi celelalte corpuri din spaţiu.
Procesele şi stările trupeşti pot fi cercetate de observatori externi, viaţa trupească a
omului fiind, în mare măsură, o chestiune publică. Nu ar exista nici un fel de deosebire de
esenţă între modul de a fi al copacilor şi plantelor, viaţa animalelor în genere şi viaţa
trupească a omului. În contrast cu trupurile, minţile nu ar fi în spaţiu, iar operaţiile lor nu
ar asculta de legi mecanice. Modul de funcţionare a minţii nu ar fi accesibil
observatorilor externi. Doar posesorul unei minţi poate să o investigheze pe aceasta
nemijlocit. „Aşadar, o persoană trăieşte, în acelaşi timp, două istorii diferite: una constă
din ceea ce se întâmplă cu trupul său, iar alta constă din ceea ce se întâmplă în mintea sa.
Prima este publică, a doua este privată. Evenimentele primei istorii sunt evenimente în
lumea fizică, cele din a doua sunt evenimente în lumea mentală”13. Antiteza dintre cele
două lumi ar putea fi înţeleasă, metaforic, ca o antiteză dintre exterioritate şi interioritate,
cu toate că minţile, fiind aspaţiale, nu pot fi descrise ca fiind în interiorul a ceva; din
acelaşi motiv, nu ar putea fi descrise ca având posibilitatea să înglobeze lucruri spaţiale în
ele însele. Dincolo de aceste formulări cvasi-metaforice, perspectiva dualistă ridică
problema spinoasă a influenţei reciproce dintre minte şi trup: în ce mod mintea determină
picioarele sau braţele să se mişte într-un fel sau altul, în ce fel ochiul şi urechea pot afecta
ceea ce mintea, în ultimă instanţă, percepe? Altfel spus, crede Ryle, trecerea de la

12
Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Hutchinson of London, 1975, p. 11.
13
Ibidem, p. 12.

5
episoadele istoriei private ale unei persoane la cele ale istoriei sale publice rămâne
profund misterioasă.
Această doctrină dualistă, care îşi are originea în filosofia lui Descartes şi care a
devenit între timp un fel de doctrină oficială, acceptată în mod natural de mulţi gânditori,
este, în opinia lui Ryle, una falsă, o doctrină ce are în centrul său dogma „fantomei din
maşină”14. Intenţia lui Ryle nu este aceea de a demonstra că teoria originată în gândirea
lui Descartes este falsă în fiecare detaliu al său, ci că este în principiu falsă. Teoria
dualistă şi, implicit, dogma „fantomei din maşină” au luat naştere datorită unei erori de
categorie. Eroarea de categorie este un tip special de eroare; în cazul de faţă, mintea este
tratată ca şi cum ar aparţine unui tip logic sau unei categorii (cea a entităţilor spirituale) în
condiţiile în care ea aparţine alteia (cea a proceselor ce se întâmplă în trupul uman). Ryle
încearcă să precizeze mai bine noţiunea de „eroare de categorie” dând următorul
exemplu. Să presupunem că cineva ar vizita pentru prima dată Oxford-ul sau Cambridge-
ul şi că i-ar fi arătate câteva colegii, biblioteci, terenuri de sport, muzee, departamentele
ştiinţifice şi birourile administrative. După toate acestea, el ar întreba „Dar unde este
universitatea?”. Vizitatorul şi-ar expune raţiunile întrebării astfel: am văzut unde trăiesc
cei ce învaţă în colegii, unde lucrează administratorii, unde fac experimente oamenii de
ştiinţă şi toate celelalte. Dar nu am văzut încă Universitatea. I se va explica atunci că
Universitatea nu este o altă instituţie, ceva alături sau peste colegiile, laboratoarele sau
birourile pe care le-a văzut deja. Universitatea nu este nimic altceva decât modul în care
toate cele deja văzute sunt organizate. Când această organizare sau coordonare este
înţeleasă, este văzută însăşi Universitatea. Greşeala acelui vizitator constă în aceea că a
crezut că se poate vorbi despre Universitate aşa cum se poate vorbi despre British
Museum sau Biblioteca din Alexandria, ca despre membrul unei clase din care fac parte
şi alte unităţi similare. „Interesante din punct de vedere teoretic sunt erorile de categorie
care sunt făcute de oameni care sunt perfect competenţi în a folosi conceptele, cel puţin în
situaţii cu care ei sunt obişnuiţi, dar sunt predispuşi în gândirea lor abstractă să aloce
astfel de concepte unor tipuri logice cărora nu le aparţin” 15. Eroarea de categorie
semnalată de Ryle în exemplul de mai sus constă, aşadar, în înţelegerea universităţii ca o
entitate diferită de totalitatea componentelor sale şi a relaţiilor instituite între ele.
14
Ibidem, p. 15.
15
Ibidem, p. 17.

6
 Intenţia declarată a lui Ryle a fost aceea de a arăta că acest gen de eroare, cea de
categorie, este sursa teoriei dualiste carteziene. Reprezentarea minţii drept o fantomă
misterioasă ascunsă într-o maşină derivă din această eroare. Mintea ar fi văzută ca o
entitate distinctă de totalitatea proceselor ce au loc în creier sau în trup. Dar lucrurile nu
stau aşa. Mintea este un nume generic pentru o serie de procese distincte şi extrem de
concrete care au loc în creier, iar nu unul pentru o entitate calitativ diferită de acestea.
Faptul care a contribuit la înţelegerea minţii drept substanţă diferită de trup este acela că
gândirea, simţirea şi voinţa unei persoane nu pot fi descrise doar în limbajul fizicii,
chimiei şi fiziologiei; toate aceste «procese» trebuie descrise în limbaje diferite. De aici s-
a creat însă iluzia că ar fi vorba despre procese complet diferite de cele corporale. Moduri
de a vorbi diferite au dus la iluzia existenţei unor structuri organizate radical diferite.
Totuşi, aşa cum trupul omenesc nu este altceva decât un câmp al cauzelor şi al efectelor,
la fel şi mintea trebuie văzută drept un câmp al cauzelor şi efectelor, dar nu al celor de
natură strict mecanică.
Eroarea cartezienilor se bazează pe punerea în conjuncţie a doi termeni care nu
aparţin aceleiaşi categorii. Potrivit acestora, ar exista atât corpuri, cât şi minţi, pot exista
atât cauze mecanice, cât şi cauze mentale ale mişcării corporale. O astfel de conjuncţie îi
apare lui Ryle absurdă. Consecinţa argumentului său, credea Ryle, nu putea fi decât aceea
că aşa-zisul contrast dintre minte şi materie a dispărut definitiv, prin demonstrarea
faptului că mintea nu ar fi decât o fantomă. Am putea spune, într-un anumit registru
logic, că există minţi şi, în alt registru logic, că există corpuri. Dar aceste expresii nu ar
trebui interpretate în sensul că ar indica două specii diferite de existenţă. Tocmai o astfel
de eroare au comis filosofii de la Descartes încoace, atunci când au vorbit despre minţi ca
despre existenţe diferite calitativ de trupuri.
Idei ce vin în consonanţă cu cele susţinute de Ryle găsim şi în scrierile lui Daniel
Dennett. De pildă, într-un articol celebru, „Cum ne ţesem eul?” Dennett susţine că eul
nostru trebuie înţeles ca un gen de ficţiune teoretică, similară centrului gravitaţional din
fizică16. Gânditorul american crede că putem înţelege această ficţiune teoretică, Eul, drept
„centru al gravitaţiei narative”. „Existăm NOI, într-adevăr? Desigur. Întrebarea îşi
presupune propriul răspuns. În definitiv, ne-am putea întreba: cine este acest Eu? (…)
16
Daniel Dennett, „Cum ne ţesem eul?”, în G.G. Constandache (editor), Cum ne ţesem eul?, Editura All,
Bucureşti, 1998, p. 65.

7
Sunt acestea nişte entităţi care, se află în creierul nostru sau situate în afară şi controlează
corpurile noastre, gândesc gândurile noastre, iau deciziile noastre? Desigur că nu. O
astfel de idee este fie o aberaţie empirică, ceva în genul celei caracterizate de filosoful
William James, când amintea de neuronul pontifical, fie un nonsens metafizic, pe care
Ryle îl numea «fantoma în maşină»”17.
La întrebarea „Există euri?” Dennett răspunde afirmativ, dar acestea nu au nimic
misterios sau metafizic. Eul este, mai degrabă, un punct de intersecţie al poveştilor pe
care le spunem despre ceea ce noi suntem sau am putea fi. „Tactica noastră fundamentală
de autoprotecţie, de autocontrol şi de autodefinire nu constă în a ţese pânze sau a construi
baraje (precum păianjenii sau castorii – n.n.), ci în a istorisi, şi îndeosebi de a întocmi şi a
controla istoria pe care o relatăm celorlalţi – şi nouă înşine – despre ceea ce noi suntem
(…) După cum păianjenii nu au nevoie să gândească, în mod conştient şi deliberat la
maniera în care îşi construiesc pânza, şi după cum castorii, spre deosebire de inginerii
profesionişti, nu alcătuiesc conştient şi deliberat planul structurilor pe care le construiesc,
tot aşa noi oamenii (spre deosebire de istoricul profesionist) nu plănuim în mod conştient
şi deliberat ce naraţiuni să relatăm şi cum să le relatăm. Istorisirile noastre sunt ţesute, dar
în cea mai mare parte, nu suntem noi cei ce le-au ţesut, ci ele ne ţes pe noi. Conştiinţa
noastră umană şi singularitatea (ipseitatea) noastră narativă sunt produsul, deci nu
originea acestor naraţiuni”18.
Prin urmare, „aceste lanţuri sau fluvii de narativitate izvorăsc, ca şi cum ar
proveni dintr-o singură şi unică sursă, nu doar în sens fizic concret, când ele curg dintr-o
singură gură, peniţă sau creion, ci într-un sens mai subtil: efectul lor asupra oricărui
interlocutor este de a-l încuraja să presupună un agent unificat ca fiind cel cărui îi aparţin
cuvintele şi pe care acestea îl privesc; pe scurt, să presupună un centru de greutate
narativă”19. „Eu sugerez că dacă încercăm să luăm în consideraţie o fiinţă umană în toată
complexitatea ei, cu capacitatea de a ţese toată această reţea de istorioare şi gesturi, ne
aflăm în faţa unei complexităţi pe care nu o putem stăpâni cât timp nu recurgem la
stratagema deosebit de ingenioasă de a propune un centru de gravitaţie narativă ca autor
al ansamblului de cuvinte sau cel puţin al majorităţii lor. Asemenea eului biologic şi acest

17
Ibidem, p. 66.
18
Ibidem, p. 72.
19
Ibidem.

8
eu psihologic sau narativ este tot o abstracţie şi nu o componentă a creierului; aceasta este
o proprietate pentru ceea ce am putea numi sistemul de programe al creierului şi care
derivă din obişnuinţa pe care o deprindem din ceea ce cultura impune creierului nostru;
aceasta este un ansamblu care ar putea fi ceea ce informaticienii numesc «o maşină
virtuală». Se ştie că orice analiză a textului «prieten al utilizatorului» prezintă aşa-numita
«iluzie a utilizatorului»; o viziune metaforică foarte simplificată, pe care utilizatorul o are
despre maşină. Eu sugerez că şi centrul de gravitaţie narativă este o trăsătură a maşinii
virtuale: iluzia utilizatorului, pe care creierul o are despre sine însuşi. Creierul are nevoie
de informaţie asupra propriilor sale activităţi, dar el nu este destul de subtil pentru a se
înţelege pe sine în toată complexitatea pe care o deţine. Iată de ce el şi-a construit, printr-
o minunată ingeniozitate, serii de iluzii de utilizator pentru sine însuşi. Şi acesta este,
după opinia mea, conştiinţa”20.
Aşadar, Dennett este convins de faptul că „un eu nu este un oarecare punct
matematic, ci o abstracţie definită printr-o puzderie de atribuiri şi interpretări (incluzând
atribuirile şi interpretările proprii despre sine), care au alcătuit biografia corpului viu
căruia îi este centru de gravitaţie narativă. Astfel, eul deţine un rol aparte şi foarte
important în economia cognitivă permanentă a corpului viu, pentru că dintre toate
lucrurile aflate în mediul său şi cărora un corp activ trebuie să le propună modele mintale,
nici unul nu este atât de important ca modelul pe care agentul şi-l face despre sine”21.
Pe aceeaşi lungime de undă este şi Richard Rorty; din punctul său de vedere, Eul
nu este altceva decât o colecţie de credinţe şi dorinţe, o ţesătură contingentă în care se
împletesc dorinţele şi credinţele (şi ele, cotingente). „Imaginea tradiţională a condiţiei
umane a fost una în care fiinţele umane nu sunt pur şi simplu reţele de opinii şi dorinţe, ci
mai degrabă fiinţe care au acele opinii şi dorinţe. Viziunea tradiţională este că există un
sine central care se poate contempla, poate decide asupra sa, se poate folosi şi exprima pe
el însuşi prin asemenea opinii şi dorinţe. În plus, aceste dorinţe şi opinii sunt criticabile,
nu doar cu referire la calitatea lor de a fi coerente unele cu altele, ci şi cu referire la ceva
exterior reţelei în care ele sunt firele. Opiniile sunt criticabile, din această perspectivă,
pentru că ele nu corespund realităţii. Dorinţele sunt criticabile pentru că nu corespund cu
natura esenţială a sinelui uman – cu alte cuvinte, deoarece sunt «iraţionale» sau
20
Ibidem, p. 73.
21
Ibidem, p. 80.

9
«nenaturale». O faţă a acestei reţele de opinii şi dorinţe ne dă o imagine a realităţii, iar
cealaltă, a nucleului sinelui. În această imagine, reţeaua este produsul a celor două
elemente, reprezentându-l pe unul şi exprimându-l pe celălalt, în mod alternativ”22.
Dacă nu suntem altceva decât reţele contingente de credinţe şi dorinţe, atunci
întrebări de genul „Care este eul meu adevărat?” sau „Care este natura noastră ultimă?”
sunt lipsite de sens. „Eul” nu este altceva decât acest set de credinţe şi dorinţe pe care
întâmplările şi împrejurările prin care am trecut le-a cristalizat în mintea noastră. Rezultă
că, din această perspectivă, a cunoaşte credinţele şi dorinţele (conştiente şi inconştiente)
cuiva înseamnă a-i cunoaşte fără rest „Eul” sau „interioritatea”. Prin urmare, ceea ce este
cineva, identitatea sa este conferită, pe de-o parte, de tipul opiniilor, credinţelor şi
dorinţelor ce îl animă şi, pe de altă parte, de modul în care sunt relaţionate, corelate
aceste opinii şi credinţe în mintea sa (în memoria de scurtă şi lungă durată).
În cursul următor vom încerca să stabilim cum am putea lega propriile noastre
opinii între ele astfel încât să privilegiem pe cele adevărate şi întemeiate (cele care ne
oferă o imagine mai conformă cu realitatea), adică opiniile ce se dovedesc a fi cunoştinţe
autentice. În plus, vom încerca să evidenţiem în ce constă „gândirea critică”, adică acel
gen de gândire ce ne permite să sesizăm legăturile logice şi epistemice puternice dintre
opinii.

22
Richard Rorty, Contingenţă, ironie, solidaritate, Editura All, Bucureşti, 2000, p. 43.

10