Nicolae Achimescu

INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE

J e d itu ra
T eh n o p ress
Budismul 311

5. H Inayana
5.1. N o n -te ism u l h ln a yd n ist

in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. In acea

vreme existau multe curente de gandire cu un caracterteist. De pildS,
unii brahmani credeau intr-un creator al lumii, nurnitPrafapati: “Maha-
Brahma, B iruitorul, St&panul suprem ..., Atotputem icul, St&panul
lumii, Creatorul, FacStoruL Artizanul destinului..., PSrintele tuturor
688
celor nSscute $i al tuturor celor ce se vor na§te.”
In m ulte dintre predicile sa le 68689, Buddha a luat o atitudine
critic^ fa{& de ideea existenfei unui Creator atotputem ic. Cu toate
acestea, el susfine ca acest “Creator” nu reprezinta intotdeauna ceva
pur imaginar, ci mai degraba o idee falsa, conturatS de diferipi infelepp
la sfar§itul unor experience gre$it percepute. De pildS, un ascet care a
practicat multa vreme virtujile §i exerciCiile mentale poale sS se nascS
in forma unui Brahma, iar acest Brahma, dupS ce atrSit ani indelungap
de splendoare §i puteie, ajunge la concluzia ca existenja sa este ve§nica,
cS. el este atotputemic §i cS el este creatorul tuturor fiinfelor vii etc. In
acest tim p, un alt ascet care §i-a cultivat consecvent facultSCile
extrasenzoriale, vSzand cu ajutorul capacitSCii sale vizionare lunga via|S
a acestui Brahma, conclude c&este ve$nic, nemuritor §i atotputemic
§i cS este autorul a tot ce ex ista690.
Budismul neagS caun asemenea Brahma arputeafi definit ca
Absolut, cSelar putea fi “Creatorul” atotputemic, atot?tiutor, ve§nic etc.,
pentru cSaceste atribute nu aunici o semnificatieprecisSin plan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epitete rSman simple epitete, ele nu au decat un
sens relativ $i niciodatS un sens absolut
688. Digha-Nikaya, I, 18.
689. Majjhima-Nikdya, II, 122; Anguttara-Nikdya, I, 173.
690. Digha-Nikaya, I, 138; cf. H.von Glasenapp, Buddhism, a Non Theistic
Religion, London, 1966; M. Wijayaratna, Budismul in farile Theravadei, In: J.
Delumeau, op. cit., p. 442.
312 India. Religie §i filosofle

In pofida celor rem arcate de Buddha, problem a legatS de

existen^a lui Dum nezeu ram ane pentru budi$ti o problem s foarte
confuzS §i controversata. De exemplu, cSnd budigtii din Indonezia, cu
m ai mulfi ani in urmS, au fost obligati s& se pronunte in leg&turS cu
aceastS problem s, intrucat ConstitutiatSrii prescria obligati vitatea
credintei in Dumnezeu, ei au dat rSspunsuri diferite. Unii au afirmat cS,
p en tru ei, “D um nezeu” este N irvapa, Cel cu to tu l a ltfe l,
Transcendentul. A lfii spuneau cS “Dum nezeu” nu poate fi decat
Kdibuddha, acel Buddha prim ordial, din care au apSrut ceilalti
Buddha. Alpi 1-au identificat pe “Dumnezeu” cu Sunyata, “vacuum-
ul” absolut, a§a cum a fScut-o m istica medievalS islamicS din Java, A

care i-a conferit lui A llah denumirea budistS de Kesunyataan. In June,

altii 1-au identificat pe “Dumnezeu” cu dharma. In realitate, dharma
desemneazS principiul suprem al ordinii cosm ice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este invStStura lui Buddha,
conform s acestei legi cosm ice, dar §i fiecare elem ent al existentei,
care conjugat cu celelalte constituie laolaltS cosmosul in intregul sau691.
Cunoscutul budolog de origine germanS, Edward Come, pune
intr-una dintre renum itele sale lucrSri urm Stoareaintrebare: “Este
budismul ateist?”. In continuare, el distinge “trei semnificatii ale notiunii
de Dumnezeu”. El afirmS cS in budism nu exists un Dumnezeu personal,
care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua semnificatie, care
il concepe de Dumnezeu ca o “divinitate ce nu poate fi perceputS nici
ca impersonalS nici ca suprapersonalS”, el menponeazS: “DacS
comparam insu§irile divinitatii, a§a cum le intelege traditia misticS
cre§tinS, cu acelea ale Nirvdnei, gSsim in fond cu dificultate vreo
deosebire” 692. FScand distinctie intre cele doua puncte de vedere,
teist §i ateist, Christm as Humphreys considers in mod evident
budism ul ca avand un caracter ateist, dupS care insS specifica:
“Doctrina budistS despre Dumnezeu, in sensul unei RealitSti ultime, nu
691. Vezi, H. Ktlng, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, Mtlnchen, 1990, p. 40.
692. E. Conze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1962, p. 32 sq.
Budismul 313

este nici agnostics, a§a cum se pretinde uneori, nici vagS, ci clarS §i
logics. Indiferent de semnificafia care se confers acestei RealitSJi, ea
transcende puterea de conceptfe a intelectului finit” 693.
inc»nforimtateculinm aparfm, nu arareori
budi§tii m anifests o atitudine de rezervS sau chiar de respingere fafS
de conceptul de Dumnezeu. De$i viafa lor religioasS este pStrunsS de
o credinJS cucaracter transcendent, ei ezitSsSconfereunnume RealitSJii
absolute, transcendente:-AceastS ezitare de ordin spiritual este
caracteristicS pentru intreg budismul, in ansamblul sSa AceastS atitudine
i§i iare originile in tScerea lui Buddha cu privire la “problem ele
m etafizice”, ea vine dinspre budismul primordial §i s-am enjinutpe
parcursul intregii istoriimilenare abudismului.

5.2. Cosm ologia

Buddha n-a manifestat nici opreocupare legatS de originea,

existenta §i sfar§itul lumii, consider&nd cS toate acestea nu prezintS
nici un interes pentru eliberarea indi vidului. Fire^te, el era con$tient de
faptul cS ele pot fi puse ca problem e, dar, in conceptfa sa, individul
care insists sS obpnS rSspunsuri in aceastSprivinfSi§i pierde timpul,
asem enea celui care, rSnit de o sSgeatS otrSvitS, ar cSuta sa afle
informapi despre sSgeatS §i despre persoana care 1-a rSnit, fSrS a ISsa
pe nimeni sS intervinS pentru a scoate sSgeata ?i a vindeca rana 694.
B ineinteles, cu im asem enea rSspuns ironic din pai^tea lui
Buddha, inva(a|ii din celelalte sisteme religioase din vremea sa nu puteau
ft de acord. Se spune cS, !ntr-o zi, Vacchagottha, un adept al
brahmanismului, 1-avizital pe Buddha pentru a-1 intreba dacS universul
este ve§nic, dacS are vreo lim its etc. Cu acel prilej, Buddha nu i-a

693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin,

Begegnung mit dent Buddhismus. Eine Einfiihmng, Herder, Freiburg i. Br.,
1991,p.61.
694. Majjhima-Nikaya, 1,426-432.
316 India. Religie §i fllosofie

mai mulp predecesori ai istoriculiri Buddha cu numele lor. Este cunoscut

inclusiv numele viitorului Buddha. El se nume$te Metteyya (sanserif:
M aitreya) §i trSie§te in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul
Tusita. Viafa in acest cer este foarte scurta. com parativ cu aceea din
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venirea sa pe pSmant,
un viitor Buddha locuie§te in acest cer inferior, pentru ca lumea s5 nu
trebuiascS. s&a§tepte prea m ult dupS venirea s a
DupS cum se poate o b serv a cosm ologia budista, ca §i cea
hindusS, pom ejte de la prem isa existenjei unui mers ciclic al istoriei
lumii, a unor perioade de aparipe a lumii, a unor evolupi §i catastrofe
cosm ice clar determ inate §i repetabile, dupS care urmeazS o nouSL
A

aparipe a lumii sau rena?tere cosmicS. In pnncipiu, lanivel cosmic,

este vorba de acela§i lucru cu ceea ce cunoa§tem legat de succesiunea
aparipei, existenfei §i disparipei factorilor de sine ai existenfei in spapi
temporale inim aginabil de restranse §i cu ceea ce observSm in cazul
succesiunii na$terii, viepi §i morpi unei fiinfe din lumea noastra.

5.3. L e g e a karm ica $ i reirtcarnarea

In India prebudistS, parerile despre efectele legii karmice erau

destul de confuze. Conceppile p red o m in ate din acea vrem e se
amesteca cu doctrinele esenpale budiste in aceastaprivinfa, fara a fi
insa asimilate coerent de catre acestea. De exemplu, intr-o istorioara
despre un laic, num it Citta, se subliniazS. ca ceea ce determina pozipa
oricarui individ in viafa viitoare este aspirapa exprimat£ de acesta pe
patul de m oarte 697, iar intr-un alt text este vorba de ideea obsesivS
care il framanta pe cineva pe tot parcursul viepi sale 698. In elite texte,
destinul viitor al fiecaruia este motival de un act izolat s&var§it in timpul
viepi, pe cand In alte pasaje se face referire la o anumitS dispozipe
mentala cu efect pe termen lung. Cazurile sunt similare doar in sensul
ca, in fiecare dintre ele, apare o cauz& morale pentru situapa in care se

697. Samyutta-Nikaya, IV, 302.

698. Majjhima-Nikaya, Til, 99 sq.
Budismul 317

afli individul, §i anume propdile acte anterioare. In acceppunea comunS,

liantul dintre cele dou! viep era considerat a fio entitate subtil!, sufletul,
care du p ! m oarte p!r!se§te trupul §i in tr! in altul; in budism , in s!,
dimpotrivS, nu exist! suflet, ci doar pofta existent! la m oartea unui
trup face s! apar! noul complex de “agregate” (skemdha), adic! acea
sintez! psiho-fizic!, cu aptitudinile mentale §i capacit!ple sale699.
Ciclul reincam !rilor se coreleazS, ca in tot spapul indian, cu
.legea karm ic!, adic! cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipaka).
In conceppa budist!, reincamarea este o continuitate de acpubi §i de
re-acpuni, inclusiv acte pur m entale, intrucat acestea sunt cele care
fum izeaz! energie —fiind intr-un fel proviziile necesare —pentru
reincam Srile ulterioare. Prin urm are, fiecare se reincam eaz! intr-o
situate care este rezultatul faptelor s!var§ite in ex isten ce anterioare.
Toate actele noaste prezente, m entale sau fizice, tind s!
produc! acte sim ilare, intr-o succesiune continu!. Cele bune au ca
efect fortificarea n!zuin|ei omului de a sSvfirji fapte bune, in vreme ce
cele rele ii stim uleaz! tendinfa de a s!var§i pe mai departe fapte rele.
O rice karma sav!r§it! intenponat sau neintenponat va rodi sau va
avea efecte mai devreme sau mai tarziu. Unele fapte i§i arata efectele
in aceea§i v iat! in care au fost s!var§ite, altele in viaja im ediat
urmStoare, iar altele in cadrul unor existence mult mai indepSrtate. Orice
individ in momentul de faj! este produsul unor m ultiple cauze din
e x iste n c e sale anterioare §i este strans legat de celelalte cauze din
lume, pentru cS, potrivit inv!J!turii budiste despre legea karmic!, exist!
o interconexiune perfect! intre individ §i univers.
Temeiul legii karmice, in acceppunea budist!, il reprezint!
faptul ca ea ofer! o cauza m oral! a lucrurilor. Buddha a respins teoria
existenfei, in tm pul omului, a unui suflet care s! cunoasca o viafa
separata §i ve§nic!, stabilindin schimb o nou! identitate intre indivizii
cuprin§i in lanpil existenfei, prin afirmapa c! ceea ce face cadoua funfe s!
fie aceea$i flint! nu este sufletul, ci karma. El a ar!tat c ! forta karmei
699. Cf. H. Nakamura, Orient $i Occident, p. 259.
318 India. Religie $i filosofle

supraviefuie§te unei singure existence. Conexiunea detip cauzS-efectdintre

cei dinaceastSvia{&§i cei din existence anterioare nu este o simplS leg&tura
700
fizicS intre diferip indivizi, ci mai degrabS unamoralS .
Legea karmicS nu este impusS din exterior, ci ea acponeazSin
51 din fiinja noastriL Formarea structurii noastre spirituale, inclinapa
crescandSspre rSup influenza implacabilS a obi^numtei, care submineazS.
adevSrata libertate a “sinelui”, indiferent dacfi noi observSm sau nu
acest lucru, sunt cuprinse intreolalta in legea karm ici Noi nu putem„
scSpa de efectele actelor noastre707017023. Legea karmicS reprezintS, m
conceppabudisfi, principiul dreptSpi practicate §i aplicateinrelapile umane.
In lum ea europeanS, legea karmicS a fost perceputS uneori
deterministic, in sensul c2.fiinfei reincarnate pe baza vechilor ei acte ii
este predeterminat inclusiv modul de a gandi, deci nu mai dispune de
nici o libertate de voinpi §i acpune. Cutoate acestea, multe din afirmapile
lui Buddha demonstreazS cfi aceastS conceppe este gre§itS. Faptele
sau, mai precis, intenpile stabilesc sfera reincamSrii, mediul de viapi,-
aspectul fizic §i aptitudinile mentale ale fiinfei care se va reincama, dar
nu gandirea §i activitatea acesteia. !n limitele caracterului s&u, fiecare
are libertatea de a alege el insu$i intenpile care stabilesc viitorul sdu (
karmic. Fiecare i§i st3pane§te propriul s&u viitor, chiar daca spapul de
decizie - condiponat de sfera de existenjS in care tr3ie§te - este mai
702
departe mai amplu sau mai restrans
FSrS aceastS explicape, din punct de vedere budist, oamenii s-ar
simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe langa aceasta, lamurirea de
fats contribuie §i in a-i conferi celui ce suferS un sentiment de mangaiere,
intrucat atunci cand el suferS, simte cSare de ispS§it ovinS mai veche. Pe
de alta parte, pe cel fericit il deteim ina sS fie modest, fiindcS el stiecS
trebuie sa facS mai departe binele, asa incat s&merite acest bine763.
700. Ibidem, p. 257.
701. Anguttara-Nikdya, X, 206.
702. H.W. Schumann, DerhistorischeBuddha ..., p. 161.
703. S. Radhakrishnan, IndischePhilosophic, Bd. I, Vort den Vedeia biszum
Buddhismus, Darmstadt, 1955, p. 352.
Budismul 319

intre necesitatea faptelor bune §i d e p e n d e n t de ciclul

reincamarilor, realizat tocrnai prin aceste fapte, nu exista decat in mod
aparent o contradicfifc. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
atitudinea §i dispozifia spirituals a subiectului sau autorului este decisive
pentru reincamare; nu implinirea faptei, ci intenjiade sSvar§ire aacesteia
configureazS forma ulterioarS de existenjS Se poate, de pildS, intampla
ca cineva - printr-un concurs de im prejiuSri exterioare lui - sS fie
impiedicat in savar$irea unei fapte; cu toate acestea, intenfia de sSvarjire
a ei este suficientS pentru a produce efectul karm ic corespunzStor.
Cel ce cautS desavar$irea nu poate fi inlanfuit de propriile sale fapte,
dacS le realizeaza eliberat de dorinfS sau poftS (lobha sau raga), urS
{dosti) §i iluzie (moha) 704.
Nofiunea de karma evitS unele dintre dificuM file comune
teoriilor sim ilare despre soarta, providenfS §i predestinare. Karm a
cuprinde douS idei distincte: fapta in sine §i efectele ei in ce prive§te
modificarea caracterului §i a viejii celui ce a savar$it-o. Budi$tii afirmS
caacest efect subiectiv continua dupa moarte, in viaja ulterioarS: “Din
oul de randunicS nu poate ie§i o ciocarlie, din cauza diferen|:ei de
ereditate; nenumSratele influence care i-au afectatpe strSmo§ii acelui
ou nenumSratele acpuni indeplinite sub acele influence sunt insS intr-
un fel m isterios inmagazinate in ou §i trebuie sS creeze propriul lor
fruct §i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate ie§i o
ciocarlie, intrucat o ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de
condifii: cum s-ar spune, karma sa este diferitS. Dardesigur cSbudigtii
nu se refers la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
nu exprimS acele lucruri pe care omul le mo§tene§te de la strSmo§ii
sai, ci acele lucruri pe care le mo§tene§te de la el insu§i, din stSrile
anterioare ale propriei existence. Dar, cu aceastS diferenjS, doctrina
budistS §i teoria $tiinfificS a ereditSJii par foarte asemSnStoare” 705.
704. Cf. Anguttara-Nikaya, III, 33,2.
705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1896, p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient jiOccident, p. 260.
320 India. Reiigie §i filosofie

Irving Babbit plaseazS karma in sfera incon§tientului §i o

percepe ca pe ni?te impresii (rezultat al viefilor prezente §i anterioare)
“care rSman ascunse in ceea ce psihologulmodemar denumi incon$tient
51care tind sS dea o inclinare anume caracterului $i adtudinii individului,
atat acum cdt §i in viitor. Karma privitS astfel este un fel de soartfi, dar
o soarta al cSrui autor este om ul insu§i §i care nu poate in nici o clipS
anume siascunda cu totul libertateam orals” 706. Oricum este evident
cfi istoria unui individ nu incepe cu na§terea, in accepjiuneabudisti'L El
a trecut deja prin eoni nenumSrati §i nu se poate separa de trecut, nici
m acarun m om ent707. ,
In cadrul lungului ciclu al reincam arilor, prim irea noului
germene, in pantecele unei noi mame, are loc fSr&vreo con§tiinta ?i cu
aceea§i spontaneitate §i vehem enja, cu care fulgerul love§te, intr-o
noapte intunecoasS, de exem plu, intr-un anum e obiect um ed
corespunzator. Fulgerul i§i gSse$te drumul fSrS. sa aiba vreo con$tiinta
§i trebuie sS loveasca exact in copacul in care 16ve§t£ in mod similar,1
la m oarte, atunci cand ne vom debarasa de trupul actual $i, odata cu
aceasta, vom intra intr-o “noapte” de profunda incon§tien{a - avand
in vedere c3 deodata cu trupul dispare §i once con$tiintfi- vom fi condu§i,
deci, spre un asemenea germene, care ne corespunde cel mai bine 708.
In acest mod, dupa cum am spus, calitateanoii existence este
detemninata strict de calitatea ?i felul instinctelor $i inclinajiilor omului.
in cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vor fi impinse spre
un germ ene anim alic §i se vor dezvolta acolo, a$a incSt respectivul
devine chiar un animal; dacS eventual acestea sunt $i mai rele decat
instinctele unui anim al, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stSpSnit perm anent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident, An Appendix to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, Tn: Selected Writings o f Emerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, IncIiJ9 5 0 ^ p k 175; apud ibidem.
70 8 . G. G rim m , Der SamsartTTDie W eltenirrfahrt der Wesen,
Bildingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
Budismul 321

instinctul de luptS, urS. §i invidie, energia care se elibereazS din el prin

m oarte se poate m anifesta dupS. aceea !ntr-o stare de con^tiintft ce
corespunde celor din \vr(\ea.Asura sau demonilor r&zboinici. Tot la
fel, daca cineva s-a m anifestat ca avar, nem ulpim it $i pofticios, se
poate reincam a ca un preta, ca un spirit mereu nemulpimit. Iar daca
cineva a aratat o con§tiinf£ binefScfitoare, prietenoasa, de mulpumire
§i injelepciune, el poate primi o ex istent in a$a-numita lume a zeilor709.
Pentru om, concret, ciclul reincam arilor incepe odata cu na$terea §i
se sfar$e$te odata cu moartea, pentru ca apoi sa se realizeze din nou.

5.4. M editatia: experien fa d ire cts $ ip e r s o n a ls

Pentru a o incheia definitiv cu aceasta viaja plina de suferinja

§i iluzie, pentru a realiza o rena$tere pentru via|a mistica, care faciliteazP
accesul spre Nirvapa, Buddha recomanda §i folose$te tehnicile yogine.
Preluandu-le din vechea cultura §i spiritualitate indiana, 710el le corecteazS.
§i le completeaza doar printr-o profunda ‘‘forjare” anopunii711.
Din scrierile budiste712 reiese clar ca increderea in puterea
meditapei era deja foarte putemica atunci c&id a aparut budismul, practica
fiind urmata chiar de invajatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
adoptat tehnicile de meditape de lamaestrul sau A jaraK dlam a7I3.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37. I
710. Cf. L. de la Valde-Poussin, Le Boudhhisme et le Yoga de Patah]all, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242, G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire $i libertate, p. 150. ,
712. Cf. Majjhima-Nikaya, 1 ,163-166.
713. Se istorise§te despre Alar a Kalama cS, aflandu-se sub un copac in
exercifiul meditatiei, nici n-a observat faptul ca, Intre timp, trecuserfl pe ISnga el
vreo cinci sute de care. Ultimul om care insofea aceasta caravans de care s-a
adresat maestrului, atenfionfindu-l ca hainele sale aratau oribil din cauza prafului
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: “C5t de minunat este,
$i cat de miraculos este ca aceia care au ie$it din lume sS-§i petreacatimpul intr-
o asemenea stare de Iini$te a min^ii!” Vezi Mahaparinibbanasutta, IV, 27-28;
Digha-Nikaya, 11,130-131.'
322 India. Religie §i filosofie

, Cele mai vechl informapi despre practicile meditative aratS ca

totdeauna acestea erau exersate in singur&tate. La inceputurile
bildismului, ascepi trSiau in locuri izolate $i solitare: “El i$i alege vreun
' locsirigufatic, ciini ar fi in pSdure, langS un copac, pe un deal, intr-o
v&ioagS de m unte, intr-o pe§terS, intr-un osuar sau pe o grSmadS de
paie in camp deschis §i, dupS.ce se-ntoarce cu blidul de la cer§it §i
mSnancS ceva, se a§eazS cu picioarele incruci§ate, p2strandu-§i corpul
-drept §i mintea agerS §i concentratS’L l14------
Lini$tea interioarS desSv£r§itS §i o izolare im perturbabilS
reprezintS, caatare, primele condipi pentru practicarea meditapei. O
alts condipe o constitute pozipa nemi$catS §i linijtitS a trupului. Ascetul
ia o pozipe contemplativS, cuprivirea atentS in fapi 714715.
O alts fazS pregStitoare pentru m editape o constituie
disciplinarea respirapei. Aceastapresupune un control atent §i con§tient
asupra inspirapei §i ex p irap ei716. Prin supravegherea mi§cSrii
abdomenului sau a cursului respiiapei pe nari, expirapa §i inspirapa il
ajutS pe ascet sS nu m ai respire doar intamplStor, ci in mod regulat §i
con§tient. InsS, totdeauna, respirapa trebuie sa decurga liber §i
neconstrangStor. Sunt inteizise exercipile de suspendare a respirapei
in genul Yoga. N u e vorba de schimbare, ci doar de o supraveghere
con§tientS a respirapei7I7.
Meditapa budistS nu are nimic comun cu hipnoza sau sugestia
§i, in acela$i timp, ea nu consta nici in abandonarea propriei voinfe in
favoaiea voin^ei altuia. DimpotrivS, ea este o stare spirituals realizata
cu intenpe, cu vointS, care, in principiu, se deosebejte de ceea ce este
obi$nuit prinfaptul ca, de aceastS datS, gandurile §i imaginile nu mai
714. Digha-Nikaya, II, 67.
715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: “Monahul inspir& con§tient, el expirfi con§tient; atunci
cin d inspirS prelung, el recunoa$te: eu inspir prelung; cSnd inspiri scurt, el
recunoa$te: eu inspir scurt” .
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, Gtltersloh, 1984, pp. 70-71.
Budismul 323

apar §i dispar cum §i cand vor ele, ci sunt disciplinate in m od co n sen t.

Mai m ult decat atat, aceastS stare spirituals se caracterizeazS, in
principal, prin aceea cS, de aceastS data, atenfia §i preocuparea se
centreazS asupraunui singur ggnd sau asupraunui angurpunct, acum este
activS doar o singurS imagine; $itocmai de aceea, cu catreu$im sS reflectSm,
sSpSstrSm $i sa intelegem mai temeinic acest gand §i aceastS irnapne, cu
atat mai pu^in ne deranjeazS §i preseaza alte ganduri §i imagini .
Pentru ca medita^ia sS atingS unnivel maxim de eficienJS, este
nevoie ca aceastS percepjie sS fie continuatS in toate activitajile zilnice,
a$a incat nici o concepfie gre$itS sS nu penetreze din afarS asupra
con§tiinjei §i sS afecteze in vreun fel puritatea minfii: “In ce se vede,
trebuie sS fie numai ce se vede; in ce se aude, trebuie sS fie numai ce
se aude; in ce se simte (precum m iros, gust sau pipSit), trebuie sS fie
numai ce se simte; in ce gande§te, trebuie sS fie numai ce gande$te” 718719.
Buddhainsu§i erafoarte consecvent in aceastSprivinja- Se spune cS,
in viafa sa de zi cu zi, el “mergand sS cer?eascS din casS in casS, pazindu-
§ipoaita (simlurilor),bine infianat, i$i umplea iute blidul, atent, ganditor”720.
D aca nu este corelatS cu experience perso n ale, orice
cunoa§tere este superficialS. OricatS cunoa$tere sau cuno?tin{e ar
dovedi cineva vreodatS, acestea trebuie sS izvorascS, in m od normal,
din experienfa sa proprie, iar experienJS inseamna “a vedea”. Buddha
a corelat m ereu pe “a cunoa§te” (h a n a jh a n a ) cu “a vedea” (passa,
pasya) 72', pentru cS “a cunoa^te” fSrS “a vedea” e ceva lipsit de
suport, e lipsit de profiinzime. “A vedea” inseamnS “a experimenta”,
adicS a vedea lucrurile “a§a cum sunt ele” {tathata), in ceea ce sunt
ele. Intreaga filosofie a lui Buddha vine din aceastS ‘Vedere’ din aceastS
experienCS. Experienfa, ca fundament al filosofiei budiste, este numitS
“experienja iluminarii”, intrucat aceastS experienJS a fost realizatS de
Buddha dupS §apte ani de meditafie §i reflectie intensivS—§i, practic,

718. M. Ladner, op. cit., p. 154.

719. Uadana, I, 10.
720. Suttanipata, 412.
324 India. Religie §1 filosofie

tot ceea ce apracticat el m ai tarziu pe parcursul intregii sale viefi izvora

tocmai din aceastS experien^S interioarS fScutS de el atunci.
M etoda e x p e rim e n ta l este m eto d a care realizeazS
cunoa$terea directs, injeleasS cao*capacitate de percepfie intuitivS.
Cine a preluat doar adevSrul nu poate fi considerat discipol al lui
Buddha. Celce n-a descoperit el insu$i adevSrul, se considers cS 1-a
Tnfeles gre§it Respectivul a tratat adevSrul ca pe o “dogmS”, ca pe o
-doctrinS cSreia trebuie sS subscrie im ediat §i necondijionat, ca pe o
simplS tradijie ce trebuie respectatS. in budism, insS, adevSr inseamnS,
a§a cum aratS Buddha, «ehipassika\». «Ehi» inseam nS«vino!», iar
«passa» inseamnS «vezi!». Prin urmare, adevSrul inseamnS «vino §i
vezi!». Aici nu poate fi vorba de o c re d its , in sensul de «a crede cS
...», «a accepta c a . . Aici e vorba de un singur lucru, §i anume: a se
angaja la ceva. Toate celelalte vin de la sine. Cine cunoa$te adevSrul
doar din auzite, nu-1 cunoa§te deloc. Doar cel ce aparcurs drumul
• 722
dm el, 1-a experimentat
Pe de alts parte, in spapul budisto-hinduist, aceastS experienfS
religioasS are sem nificapa unei transform ari, a unei schim bari a
propriei conftiinfe. E xperienja nu inseamnS un evenim ent sau o
intamplare ce se deruleazS in fafa ochilor mei §i cu mine, ci un eveniment
ce are loc in mine, o transform are in propria mea fiinfS, in activitatea
mea spirituals. De a ceea, aceastS experienfS nu poate fi transmisa mai
departe doar ca simplS invSfStura. Ea trebuie fScutS in mod absolut
personal. Ce inseamnA transformarea con§tiinfei, poate infelege doar
acela care experimenteazS in sine insu§i aceastS transformare. Buddha
nume§te invSf&tura §i adevSrul sau atemporale, akalika 723. in viziunea
sa, nu este vorba de experience care au loc doar in anumite perioade,
pentru ca in celelalte perioade, cSnd nu au loc, sa fie transm ise prin 7213

721 . Majjhima-Nikaya, 1,2 65 .

722. G. Schmid, op. cit., p. 31.
723. Majjhima-Nikaya, ibidem.
Budismnl 325
mtermediul credin^ei. AdevSnil este akalika, el msojeste orice perioad!
de tim p ?i pe fiecare o m 724. D in acest punct de vedere, budistul
contem poran nu se aflS, in principiu, nici m ai departe §i pici m ai
aproape, in tim p, de Nirvapa, de A bsolut,decat contem poranul lui
Buddha, al lui Patahjali sau al lui Sapkara. “AdevSrul” inselamnS.
transformarea con$tiinfei aid §i acum, d nuunevenimentde Iamceputul
unei anume istorii amantuirii, de lamijlocul sau de la sfBrsitulveacurilor 725.

6. M ah& yana

6.1. fntelepciunea antinom ica: ontologie $i antiontologie

Mahayani$tii recunosc doufi tipuri de cunoa?tere. Prima este

de ordin rational Jhana, const&nd in stSpanirea tuturor invataturilor
logice $i rationale, $i ajfost preluatS din cSrtile budiste hinayaniste.
Esen|a acestor invatatun o reprezmta constatarea inexistentei unui “eu”,
aunui suflet, in cele d n ci grupe componente (skandha) ale fiintei
um ane. O a doua forma de cunoa§tere, prajha, este de ordin
experimental, este ceva trait, ceva care se experiaz! cu intreaga fiinta,
fSra a se lim ita doar la intelect. Ea este definita ca “atotcunoa§tere”
(sarvajnata) §i substituie, in multe din carfile mahayaniste, nopunea
de “iluminare” (bodhi) 72672.
In cazul cunoa$terii experimentale este vorba de o “tacere” §i,
simultan, de o “vedere” neobi$nuita. Prin aceasta “vedere” se intelege
o “vedere” cu ajutorul ochiului intelepciunii, respectiv o m odalitate
specifica de intuipe, care li ofer! celui ce o posed! posibilitat'ea de a
ajunjge chiar la cauza prim ordial! a r e a l i t a p i .

724. G. Schmid, op. cit., p. 34.

725. Ibidem, pp. 34-35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ..., p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der wesiliche undder Ostliche Weg ..., pp. 42-43.
727. D.T. Suzuki, Der wesiliche und der Ostliche fVeg ..., p. 44.