Nicolae Achimescu

INDIA
RELIGIE SI
* FILOSOFIE

J e d itu ra
T eh n o p ress
Budlsmul 295

aceastS societate a fondat §coli, tem ple §i biblioteci. in anul 1950,

cand liderul cel or so cotip fSiS casts, B. R. Ambedkar, s-a convertit la
budism, foarte m ulp dintre adeppi sSi i-au urmat exemplul. In prezent,
in India exists multe milioane de budijti.
4. Viaja $i existenfa in acceppunea lui Buddha
4.1. E x isten fa ca su /erin fa : p e sim ism sa u r e a lis m ?,
in conceppa lui Buddha, intreaga existenpi se identifies cu
■suferinfaTeste impregnatS structural de sufferings 644. Buddha era ferm
convinsdefaptul cSsuferintainviataomului depS$e5teatat demult bucuriile
§i satisfacpile, incat ar fi fost depreferat ca acesta sSnusefi nSscut645.
Conceppa Maestrului despre existenfa §i viajS in general este
sintetizata in cele patru “adevSruri nobile” (ariya-sacca), in care se
relateazS despre sufferings (dukkha), aparipa suferinfei (samudaya),
elim inarea suferinfei (nirodha) §i calea care conduce la disparipa
acesteia (magga). DupS iluminarea sa, asemenea unui medic, el offers, in
IraM riita^pfeclicS dfela Benares, intregii lumi §i existence -pom ind de la
ideea ca“afi in lume” inseamnS suffering- urmStorul diagnostic 646:
- “IatS, o monahi, adevSrul sfant despre suferinfa: na§terea
este sufferings, bStranetea este sufferings, boala este suffering moartea
este suferinpi, ingrijorarea, plansul, durerea, tristefea ?i disperarea sunt
sufferings, unirea cu ceea ce nu iube§ti inseamnS suferinjS, despSrprea
de ceea ce iube§ti inseamnS sufferings, a nu obpne ceea ce dore§ti este
sufferings. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale frinpei umane,
care provoacS ata§area de existenfS, sunt suferintS.
- IatS, o monahi, adevSrul sfant despre cauza suferinfei: este
setea (de existent S) care duce din rena$tere in rena§tere, insoptS de
plScere §i de pofta lacomS care-$i gSse§te ici §i colo plScerea: setea
de plScere (kama-tapha), setea de existenfS (bhava-tapha) §i setea
de impeimanentS (vibhava-tapha).
644. Majjhima-Nikaya, 28; Digha-Nikdya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grurtdlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. 15.
646. Samyuta-Nikaya, 421. •1
296 India. Religie §i filosofie

- lata, o monahi, adevarul sfant despre suprimarea suferin^ei:

stingereasetei acesteia, prin nimicirea totaia a dorinfei, pShlsind donn^a,
renunfand la ea, eliberSndu-te de ea, nel&sandu-i nici un loc.
- lata, o monahi, adevarul sfant care duce la suprim area
suferinfei: este acel drum sfant cu opt carari, care se unesc: credinja
dfeapta, hotarare dreapta, cuvant drept, fapta dreapta, mijloace corecte
de existenja, efort drept, cugetare dreapta §i m editate dreapta.” 11i
Dispunerea mesajului original al lui Buddha in patru p3rp i§i.
are, posibil, originea in metodele m edicale recomandate de una din
jcolile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa
aceea posibilitatea sau imposibilitatea de vindecare §i, in fine, tratamentul
care duce la aceasta. Referin{ele medicale sunt numeroase in doctrinele
budiste ulterioare. Buddha insu§i i§ijustificase preapufinul sau inleres fa|a
de problemele metafizice, comparandu-se cu un medic care, la capataiul
unei persoane grav ranite, nu are timp sa se preocupe de detalii inutile.
Prim ul adevar este, deci, suferinja (dukkha), existenja
suferinfei. Prin aceasta “suferinta”, Buddha infelegea problem ele
caracteristice existencei comune oricarei forme de viaja, respectiv
durerea na§terii, durerea batranepi, durerea bolii §i durerea m orpi.
Saracia, ca §i repulsia fa|a de ceva sunt, de asemenea, dtireroase.
Chiar §i atunci cand cineva nu are griji sau necazuri personate, totu?i
vede pe alpi suferind §i nu poate r3mane insensibil.
Aici apare, totu§i, o problema: daca na$terea, batranefea etc.
sunt cu adevarat m anifestari ale suferinfei (dukkha), este oare
realmente necesar un demers religios pentru a le elimina? M oartea
naturala sau suicidul nu constituie in sine sfar§itul suferintei? Eutanasia
sau moartea naturala ar putea fi o solupe buna §i eficace pentru a pune
cap3t suferinfei daca moartea ar insemna sfar§itul definitiv. Dar, intrucat
e x ista rena§teri dupa m oarte, dukkha $i co n secin jele sale
complementare nu se limiteaza laviafa actual a, ci continua §i dincolo
de moarte. Din acest motiv, recomandarile pe care le face budismul
pentru a anihila suferinja reprezinta mai ales inv3|aturi care urmSiesc sa
curme aceste viitoare reincamSri. Aceasta, Intrucat, cu fiecare rena$tere,
 Budismul 297

chiar daca te na$ti intr-o situate fericitS, fie cS. rege, fie un mare bogg.ta$,
vei avea oricum de suferit boli §i vei cunoa§te bStranefea §i moartea.
In sensul ei m ai larg, suferinta poate fi privita totodata ca o
'fram antare §i insatisfac^e permanents, caracteristica oricarei forme
de viafS, daca avem in vedere afectele naturii u m an e647. Din
perspectiva budistS, aceasta concluzie se bazeazft pe intreg ciclul
reincam arilor, pe totalitatea form elor de existen^a perm anent
. scbirpbabile, in care viaja luata izolat (in eventualitatea in care ar fi marcata
exclusiv de bucurii) nu reprezdnta decal o simpiafiacthme de timp.
Prin dukkha trebuie sa in^elegem m ult m ai m ult decat prin
nopunea traditional a de “suferinta” 8649.D ukkha inseam na to t ceea
ce-i mc3tu$eaz3 §i-i leag&pe oameni de condipile de v ia # §i existenta
din aceasta lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorinte §i
nostalgii, ceea ce-i face s&traiasca dezamagiri, ceea ce-i instraineaza
de ei in§i§i §i de semenii lor, ceea ce-i determ ina sa sufere din cauza
-faptului ca nu pot fi niciodata identici cu ei in$i§i. Dukkha inseamna
neimplinire, imperfecpune M9, irealitate, de§ert5ciune 650.
647. W. Karwath, E r ld s u n g h i e r u n d j e t z t . E in e E in fiih r u n g in d e n
B u d d h ism u s, Wien, 1977, p. 46.
648. “D u k k h a ” este tradus de cele mai multe ori cu “suferin#”, dar acest
cuvant reda doar partial semnificafia cuv&ntului din p a li. Nopunea din p a li are
o mulfime de semnificatii: indispozip'e, boa#, nemulfumire, nelini$te, iritare,
zbucium, conflict, teams de via#. In cele din urmS, cuvantul descrie prinderea
omului In “plasa” Impletita din multe conditii §i'condition&ri impuse de via#,
descrie via# in lumea ciclului reincamSrilor. Cf. L.A. de Silva, T h e p ro b le m o f
the S e l f in B u d d h ism a n d C h ristia n ity , London, 1979, p. 28.
649. De aceea$i pSrere este §i Lama Angarika Govinda: “Noi suferim, In primul
r&nd, din cauza propriei noastre imperfectiuni. C&nd suferim, devenim con$tienp
de aceasta §i apare in noi nSzuin# dupS desSv&rpre. in mSsura ins& in care
Invingem imperfecpunile §i limitele noastre, devenim mai liberi ?i mai fericiti. Ca
atare, un om desSvSrjit ar trebui sS fie complet liber de suferin# $i pe deplin
fericit.” Vezi L. A- Govinda, B u d d h istisc h e R efle x io n en . O ber d ie B ed eu tu n g
des B u d d h is m u s ftir d en W esten , Frankfurt a. M., 1990, p. 35 sq.
650. P. Gerlitz, D ie E th ik d e s B u d d h a , In: C.H. Ratschow (Hrsg.), E th ik der
R e lig io n e n . E in H a n d b u c h . P rim itiv e , H in d u is m u s , B u d d h is m u s , Isla m ,
Stuttgart, 1988, p.258.
298 India. Religie §i filosofle

Buddha - care dorea sa descopere tuturor oam enilor 6sen|a

relativit&pi §i finitudinii lor proprii—a imp&rfit suferinja in trei grupe:
prim a este suferinfa fizica, inclusiv boala §i moartea; a doua este de
naturS psihica, incluz§pd toate e§ecurile §i dezamdgirile din viaja, ca §i
im posibilitatea de a-fi indeplini toate dorinfele; atreia este suferinta
existenfiala constand in aceea c5 perm anent ne sim^im §i suntem
conditional §i dependent de tot ceea ce cunoa$tem (casS, prieteni,
propria noastrS personalitate etc.) §i_nujndr2znim,s&lnfimnPSm.
necunoscutul. Anumiti oameni nu experiazS niciodatS aceasta a treia
categorie de suferinta, ins& al^ii, dimpotrivS, le experiazS pe toate trei.
Prezentand realitatea suferintei, Buddha socotea ca nu este
nicidecum pesimist, ci dimpotriva, obiectiv §i realist El dorea ca oamenii
sa descopere ei in§i$i incatu§area lor proprie, pentru a recunoa$te
adev3rata realitate a viepi §i existenfei ca ceva universal, care nu are
nim ic de a face cu speculapa 651.
N u este vorba de un pesimism filosofico-pntologic sau teologic, -
ci mai degraba de unul existential, specific exclusiv budism ului. In
realitate, budismul reprezintao conceppe sumbra cu privire la existen^a
umana. In special in climatul indian, imaginea despre situapa existentei
radical suferinde a om ului a fost zugravita in culori aprinse. Totu§i,
asemenea afinnatii sumbre se refera, in general, la situatia existentiaia
concreta a omului. §i intrucdt aceasta existentaum ana concreta este
supusa impermanentei §i suferintei, tocmai din aceasta cau za- dupa
cum il consoleaza un calugSr al lui Buddha pe un rege indian la moartea
reginei - tot ceea ce tine de batrSnefe imbatr£ne§te, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnave§te, tot ceea ce este supus m oitii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceeace este supus
efem erului este trecator etc.
Am3raciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinta in reincamare. Fire§te, este vorba de o
imagine sfa§ietoare sa suferi iai3§i §i iara§i, de-alungul multelor existente,
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wegegeistiger Erfahrung, Zurich,
1976, p. 76.
 Budismul 299

“moartea mamei, moartea tatelui, moartea ftatelui, a surorii, a fiului, a

fiicei, pierderea rudelor, pierderea averii” . Totu$i, acest lucru nu
afecteazScunimicfaptulcascopvil final pentru once budistesteeliberarea
absolute. Calea spre eliberare, arSlate de cfitre Buddha, conduce
necesarmente ladescatu§areadin“pri2Dnieratul” ciclului reincanterilor.
1
4.2. E fem erita tea lu cru rilo r
| Atat in budismul hmayanist cat §i in cel mahayanist, existen{a
individuala este socotite ca suferin^ mtrucdt individul empiric reprezinte
o simplS sintez! a unor factori impersonali §i im perm anent supu§i
distrugerii. M ajoritatea oam enilor se identifies cu ceea ce este
schimbabil §i efemer §i nu recunosc “Absolutul” m aterial ?i ve§nic,
respectiv dharmata 6 , ca propria lor naturS 654. Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci “agregate” ale puterilor fizice §i psihice 65234655
652. H. Oldenberg, Buddha. SeinLeben, seine Lehre, seine Gemeinde. Hrsg.
und erg. von H. v. Glasenapp, Stuttgart, 1959, p. 205 sq.
653. Dharmata, “Absolutul” imateial §i vejnic, oorespunde pdncipiului rttadin vedism.
Acest principiu ne aminte$te prin semnificapa pe care o are de principiul dao din
Confucianism $i daoism, de principiile mana, orenda sau wakam de la p o p u late tribale
contemporane, ca $i de Logosul din g2ndirea greacS p crejtina. Nopunea rita desemnea2!
ordinea lumii, dar p ordinea cosmic!, liturgies m oral! Cf. J. Gonda, Les Religions de
I / Inde, 1, Vedisme et hindouisme ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophiczur Erldsung. Diegrbssen
Denksysteme des Hmayana und Mahayana, Mtlnchen, 1963, p. 70.
655. Cele cinci “agregate” sau “modalitSfi de aderen(!” la lumea exterioar! sunt
urmStoarele: materialitatea, care const! din elementul solid (pSrul, unghiile, dinpi,
pielea, camea, oasele etc.), elementul lichid (secrepa biliar!, mucusul, puroiul,
sSngele, transpirapa, grSsimea, lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce const!
din temperatura din organism, ca rezultat al procesului de digerare $i ardere a
m!nc!rii §i b!uturi i consumate) ?i din aer (gazele intestinale, inspirapa §i expirapa),
grupa de senzafii (de bucurie, de suferinpi $i de indifferent!), percepfiile (vizuaia,
auditiva, olfactivS, gustativS, tactil! ?i spiritual!), activitdfile spirituale (impregnate
de voin^a, deputerea instinctual!) §i con$tiinfa. Cf. pe largN. Achimescu, Budism
$i cretinism. Considerafii privind desdvarfirea omului, Junimea-Tehnopress,
Ia§i, 1999, pp. 39-40; C. H. Ralschow, Leiden undLeidensaufhebung im Buddhismus
und im Christentum, In: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in Christentum
und Buddhismus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.
300 India. Religie §i filosofie

cauzeazS toate suferinfele care apar in viapi §i in cursul reincamarilor.

Ele sunt cauzele imbStrfinirii §i morpi, durerilor, tanguielilor, grijilor $i
dezam agirilor pe care le experiazStop. oamenii. Dar§i ele insele sunt
supuse suferin|ei, pentru cS §i ele sunt cauzate §i determinate, laipndul lor,
ca tot ceea ce exists in lume, de altfel.
1 Orice formS de viaJS este trecSloare §i implies suferinpi, chiar
§i existenfa in sine este asem enea unui §oc, orice respirape este
suferinpi, orice gand inseamnS sau conduce spre suferinpi; pentru cel
infelept, bucuria ins5$i nu este altceva decat o d is p o s e efemerS, care
fiind cauzatS la randul sSu de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
decat un caracter efem er 656.
Conform invS|Sturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
“existenfS”, ci doar de devenire. Orice materie inseamnS energie, orice
substanfS este m i§care. Via{a individului este im perm anenta,
condiponatS temporal §i supusS unei schimbSri sigure. InsS§i forma §i

Nu exists nici o substanja cu caracter permanent $i vesnic, iar suferin|a

este identicS cu aceasta instabilitate §i de§ertaciune. In acest plan,
pofta sau dorinfa na§te suferinfS, intrucat ceea ce noi ne dorim $i ne
propunem are un caracter impermanent, schimbStor §i efemer. Datorita
impermanentei §i relativitapi lucrurilor, dorin{ele cauzeaza de fiecare
data tristeje §i dezamagiri.
, In viziunea budistS, orice fericire pam anteasca, cum ar fi
casStoria, familia, bog&pa, prestigiul §i chiar bucuria de a trSi, este fSrS
sens, pentru cS toate acestea sunt efemere §i pentru cS ele cauzeazS
necazuri §i suferinpi. De aceea, ne intrebSm, in mod firesc, care ar
putea fi adevarata fericire dintr-o atare perspectivS care sSnu mai reprezinte
niqiodatS premisS §i condipe pentru suferin|a din societatea umanS?
in contextul budist, se apreciaza ca adevarata fericire consta
chiar in viaja obi$nuitS a fiecSrui om , cu condipa ca acesta sS infeleagS
656. P. A ntes-B . Uhde, Das Jenseits deranderen. Erlosungim Hinduismus,
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
Budismul 301

§i sa experieze formele de existenja §i manifestare a acestei lumi, a§a

cum sunt ele “in realitate”, adic& s&infeleagS iluzia §i aparenja lumii
care il inconjoara, dar in acela§i timp sa reu$easca sa sim ta o stare de
bucurie interioaia oricand §iin once situate, inclusiv atund candsufera657.
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va infelege
ca lucrurile nu sunt ve§nice, cand va invaja sa renun^e la ele, cand va
invaja ca nu trebuie sa §i le doreasca, ci sa(se bucure de ele doar daca
.acestea exista, dar fara a se ata§a de ele. Este limpede ca, din aceasta
perspectiva, nu impeimanenpa §i efemeritatea sunt cauza suferinfei sale,
ci ata^amentul faja de lucruri, dorinta sa, voinfa sa posesiva, “setea”
sa existenpala (tagha) 658659.
Dincolo de fringe nu exista nimic substantial, nici o entitate,
dupa cum dincolode lucruri nu existanici un “lucruin sine”. Fiinjele §i
lucrurile sunt simple fenomene §i, in consecinja, sunt ireale. Ciclul
reincam arilor, impregnat de suferinja, se realizeaza in singura lume
existenta, adica in aceasta lume fenomenala mereu in schimbare. Tocmai
aceasta transformare §i schimbare continua consdtuie viaja, fiindca viaja
nu este existenta, ci o permanenta devenire §i transformare in altceva.
Dat fiind faptul ca budismul nu accepta existenta unui Absolut
sau a unei realitaji dincolo de fenomene, a§a cum se intam pla in alte
religii, nu exista practic nici o legatura unitara, care sa patrunda totul.
Nenumaratele fenomene fara viaja se deruleaza simultan, se modifica
reciproc, atunci cand intra in coliziune, se combina unele cu altele §i
deteimina prin aceasta noi fenomene, care la randul lor iau locul altora
mai v e c h i . Lumea este pluralista §i singura constanta in cursul acesta
fenomenal este legea dupa care se realizeaza acest proces de fluctuate,
respectiv condifionismul absolut (paficcasamuppada) 660.
657. I.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fu n f
Weltreligionen. Hinduismus, Buddhismus, Christentum, Judentum, Islam ,
Weilheim - Oberbayem, 1967, p. 65.
658. L.A. Govinda, Buddhistische Rejlexiorien, p. 18.
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben undLehre des Gotama,
KQln, 1988, p. 168.
 302 India. Religie §i-filosofie

D up! cum se observe, Buddha nu accept! existenfa vfPunei

persoane divine sau substance m etafizice, ci dim potriv! el explic!
substanfele, lucmrile §i spiritele prin puteri, mi§c!ri, funcfiuni §i procese,
avand doar o conceppe dinam ic! despre lume §i realitate. In viziunea
sa, viafa nu este nim ic altceva decat o succesiune de fenom ene,
constand din aparifii §i disparipi succesive, un proces in perm anent!
devenire. Huzia obi§nuit! despre existenfa de sine a unui “eu” trebuie
„dep!§it!..y iafa §i “eul” sunt sub acest aspect o iluzie (maya) 661.

4.3. N o n -eu l (anatta)

D ac! numai ceva permanent, constant, stabil ar putea fi numit

“eu” sau atman - ceea ce potrivit in v !t!tu rii lui Buddha nu exist!,
fiindc! totul este devenire, impermanent §i instabil - inseamna c ! nu
poate fi vorba de nici un “eu” ca entitate cu caracter ve§nic. Totul este
“non-eu” .sauanatta
Un exem plu foarte sugestiv pentru infelegerea conceptului
budist de anatta ne este oferit de infeleptul Ndgasena, in dialogul s!u
cu regele M enandru (cca. 100 i.d.H r.), in care el raspunde la cele
mai importante intreb!ri cu privire la filosofia budist!. Folosindu-se
de imaginea unui “car”, infeleptul ii explic!interlocutorului s!u fapful
ca nopunea de “car” este doar o ficpune, intrucat carul se divizeaz! iri
nenum !rate p!r{i com ponente §i abia aceste p!rpi com ponente
constituie carul ca intreg 612663:
A

“Injeleptul Ndgasena a spus regelui grec, cand acesta 1-a

intrebat, cine este: D up!num e sunt cunoscut ca Ndgasena, ins! acesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, C h a n g e a n d C o n tin u ty in In d ia n R e lig io n ,
The Hague (§.a.), 1965, pp. 164-197.
662. S a m y u tta -N ik a y a , XXX, 1-6: “Ceea ce este efemer are caracter de
suferinfd; ceea ce are caracter de suferinfd este anatta; ceea ce este an a tta ,
inseamna: aceasta n u -m i aparpne, aceasta n u sunt eu (a h a m ), aceasta n u este
sin e le m eu (m e a lta).
663. Ibidem , V, 10,6.
Budismul 303

este doar un nume, o denumire, o determinare obi§nuita, intrucat prin

acesta nu e inteleasa o persoanS. La aceasta regele a spus: DacS mi
exista nici o persoanS, atunci cine este cel ce va da vouS imbracSminte
§i mancare, sau cine este cel ce se folose§te de ele? A sta inseam na ca
nu mai exista fapte bune §i fapte rele, dupa cum nici rasplata karmica
pentru ele. Cine este, deci, acest Nagasena? Sunt, oare, Nagasena
parul, dinpi, oasele etc., sau sunt sentim entul, p e rc ep t a, puterile
instinctuale, con§tiinJa? Sau sunt Nagasena toate acestea la un loc?
Ori, poate exista un Nagasena in afara celor cinci grupe de factori
existenpali (respectiv un suflet care sa fie posesoml acestor lucruri)?
In tim p ce injeleptul a raspuns cu un “nu” la toate aceste intrebari,
regele i-a zis, in cele din urma: Inseamna, deci, ca nu exista nici un
Nagasena. Atunci filosoful 1-a intrebat pe rege: sunt cum va, oi$tea,
axul, rople etc. carul sau constituie toate laolalta carul, ori exista un
car in afara parplor sale com ponente? Nu exista, deci, nici un car!
A stfel, regele a injeles: in d e p en d e n t de oi§te, ax, rop etc., apare
numele, denumirea, nopunea de “car”.
Concluzia lui Nagasena era identica cu aceea deja trasa de
calugarija Vajira in prezenfa lui Buddha insu§i: “D upa cum atunci
cand sunt conexate anumite p3rp componente, se folose§te cuvantul
«car», tot la fel atunci cand se conexeaza cele cinci grupe de factori ai
existenjei, se folose§te denumirea convenponaiade «persoana»” 664.
Desigur, aceasta comparape dintre “car” §i “om ” nu poate fi
in{eleas£ decat numai in ce privejte dependenfa lor de un num3r de
componente sau factori absolut diferip, §i nimic mai m ult. Nu se pot
compare, nici rople cu con^tiinfa, nici axul cu senzapile sau sentimentele
etc., insa se poate spune ca acolo unde exista rop, ax etc., poate
apSrea carul, dupa cum acolo unde exista senzapi, perceptii, con^tiinfa
etc., se poate vorbi de un om sau de o persoana.
Intr-o predict {inut& la Benares in fa{a celor cinci ascep care-1
insofeau, Buddha evidenpa imperceptibilitalea unui suflet. Cu acel prilej,
664. M ilin d a p a fin d , 25.
304 India. Religie §i fllosofie
el arSta cS atat trupul cat §i senzapile, perceppile, imaginable ?i con$tiinta
sunt supuse schimbarii §i, dreptunnare, nupotconstitui sufletul ve$nic.
La fel trebuie privite toate formele fizice, fie ele trecute, prezente sau
viitoare, subiective sau obiective. Ele nu reprezinta “eul” nostru, sufletul
nostru ve§nic 665. intreaga noastra existenja nu presupune prezenfa
unui “eu” sau suflet in sensul unei entitati permanente, destinate ve§niciei.
Intregul constituit din spirit §i trup era im p a c t de catre Buddha, a$a
cum am vSzut, in cele cinci parji com ponenter-—
Altfel spus, pentru Buddha, ceva in genul unei persoane, “eu”,
suflet cu caracter ve?nic sau atm an hinduist nu reprezinta decat o
iluzie 66667.Prin aceasta, el lua de fapt atitudine faf£ de ideea tradiponala
de atman. A ceasta pentru ca intre tim p atm an-ul i§i pierduse
sem nificajia sa prim ordiaia dinam ica §i degenerase intr-o abstracfle
metafizica rigida. De aceea, Buddha inlocuia acum nojiunea de atman
cu aceea de anatta, pom ind de la prem isa ca nu exista nici o realitate
in forma vreuniii “sine” sail “eu”, ca §i de la faptul cain lume n-ar exista
absolut nimic care sa apara din sine sau sa existe prin sine insu§i. Toate
formele de via{3, toate lucnrrile §i fenomenele se afla intr-o totals relate de
interdependenta reciprocS, a§aincat individul devine punctul de intersec|ie
a tuturor liniilor de forfa ale universului661.
Ceea ce s-ar putea numi “sine”, e conceput uneori ca o unitate
permanenta, neschimbabilS, care p3rase$te trupul §i intrS intr-un altul,
traind atatea viefi, pana ce se purifica definitiv. “Sinele” este privit ca
§i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor §i percepfiilor. Budismul
sustine ca, potrivit modului obi$nuit de gandire, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pildS, §i
obiectul vazut, subiectul care gande?te §i gandul propriu-zis, intr-o
relape subiect-obiect. in general, nu exista nici un subiect farS obiect,
665. Cf. Mahavagga, 1,21.
666. K. Hoppenw orth, Der Buddhismus. Information fu r Christen zur
Auseinandersetzung mil dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, Verlag Wort im Bild, 1977, p. 11.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Reflexionen ..., p. 72.
Budismul 305
66R
dupS cum nu exists nici un obiect fSra subiect . Dar, at&t obiectul
cat §i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
rezultatele unui anum it proces de devenire, care este, desigur,
conditional asemenea tuturor celorlalte 68669.
Asem enea intregii existente din cosmos, existenja noastrS
individuals nu este decat o succesiune de evenimente procesuale la
care acfioneazS reciproc fenomene fizice §i spirituale, un eveniment
sau o intam plare ce subzistS din tim puri im em oriale §i care se va
perpetua intr-un viitor nedeterminat. Din aceastS perspectivS, “a fi”
inseamnS procesul determinat de legea cauzalitS|ii a unui a$a-numit
“evenim ent”, care apare §i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
determinSm ca fiinta vie nu e nimic altceva decat o verigS, o singularitate,
in marele imperiu al acestui proces evenimential, “o flacSrS” in aceastS
mare de foe”670. Nu exists, practic, nim ic cu caracter ve§nic, nimic
neschimbabil, totul este fSrS substanfS.
Fiecare fiinJS fenomenalS trebuie privitS caun flux asemSnStor
de particule care in sine sunt efemere. Prin transform Srile ria$terii,
cre^terii, bStranetii, §i prin ciclul neintreruptal reincamSrilor, a§a-nutnitul
individ nu este nimic altceva decSt vartejul unei asemenea succesiuni
cauzale, niciodatS intocm ai cu ceea ce era cu o clipS inainte sau ceea
ce e tocm ai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferitS
de flacSra unei lampL In timpul primului, al celui de-al doilea §i al ultimului
sfert din noapte, flacSra nu este aceea§i flacarS, dar nici una diferitS.
Un foarte interesant exemplu il gSsim in M ilindapanna 671.
A id ni se relateaza despre faptul cS o mireasa a fost cumpSratS de la
tatal ei prin achitarea prepilui miresei incS de pe vremea cand aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der dstliche Weg. Essays iiber
christliche undbuddhistisetye Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirklichkeit und ErlOsung. Eine Welt - und Inschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51 .
670. H. Oldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671 . Milindapahha, 2 ,2 , 6.
306 India. Religie §i ^ilosofie

era fetipf. CumpSrStorul a crezut cS, dupa ce aceasta va create* Si va

deveni sofie. Din pScate, el a trebuit s&piece intr-o lungS cSlStorie de
afaceri §i a lipsit m ulp ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns la varsta
mSriti§ului §i, conform tradifiei indiene, a trebuit sa i se gSseascS un
sof. Pus intr-o situ a te dificilS, tatSl fetei s-a decis sS accepte un al
doilea pref al m iresei de la cel de-al doilea peptor, dupa care acest
barbat a §i devenit sopil fiicei sale. La scurta vreme, insS, s-a intors
din calStorie prim ul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sofia,
acum fem eie In toata firea. Cel de-al doilea insa a replicat: “Femeia
aceasta cu care m -am casatorit nu e sopa ta. Fetifa de odinioara nu
este !aceea§i cu aceasta femeie adulta care acum e sopa mea.” intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale biografiei
noastre prezente, suntem deopotriva identici §i neidentici cu noi inline.
Pe de alta parte, in budism, deosebirea dintre “sinele” lucrurilor
§i “eul” fiinfelor nu pare sajoace vreun rol, intrucat acele dharma din
lumea anorganica §i cele din lumea oiganica sunt acelea§i, §i atat materia
cat §i fiinjele constau din aceia§i factori efem eri ai existenfei, care
interdepind unii de al|ii din punct de vedere functional. Fiecare dharma,
indiferent daca contribuie doar la aparipa unei funfe vii, sau pur §i
sim plu creeaza anum ite condipi fizico-chim ice, reprezintS cauza,
impulsul, premisa §i baza pentru aparipa altei dharma. in acela$i timp,
trebuie refinut din nou faptul c&, potrivit teoriei cauzalitSpi, nimic nu
poate apare prin sine insu§i, prin em anape sau prin lucrarea unui
Dumnezeu din afarS 672. Mai mult decat atat, fiecare dharma constituie
consecinta alteia care o precede, dar §i prem isa pentru cea care ii
succede. §i, ca atare, dharm ele din dom eniul corporal §i m aterial
sunt acelea§i cu dharmele de la nivelul con^tiinfei §i cele din domeniul
spiritual. DiferS doar gradul sau nivelul de constituire, a§a incat, “printr-
o succesiune de dharma” 673, poate apare o data un trup material, iar
alts datS o fiinpi spirituals. In acest mod, exists nu doar o “inrudire” intre

672. P. Gerlitz, op. cit., p.248.

673. Samyutta-Nikaya, XXII, 47,4.
Budismul 307

ceea ce noi numim pSmant, apa, foe, aer, $i ceea ce, in m od obi§nuit,
desemnam cu numele de “om”, ci, maimult deed! atat, este vorba deurrnl
§i acela$i proces. Aceste dharma, intr-un permanent “du-te-vino”, in
permanents “trecere”, intr-o continua intercondi{ionare reciprocS674,
realizeazaatSt ceea cenoidefinimca“trup” cat §i ceea cenumim “spirit” 675.
DupS cum trupul reprezintS un “nume” pentru un sistem de
funefiuni diferite, tot la fel sufletul reprezinta un “nume” atribuit unui
ansamblu de stari spirituale existente innoi. Sufletul nupoate fi acceptat
§i nu poate exista in afara unor asemenea funepuni spirituale676678.
Buddha nu a acceptat existenfa unui suflet ca substanja
metafizicS, transcendents , dar a susfinut existenta unui “eu” ca
subiect al activitSpIor umane, in sensul practic §i moral . El a acceptat
un “eu” ca subiect al faptelor noastre m orale, ceea ce nu poate fi
identificat insa cu nimic din ceea ce exists in exterior. “Sinele” nu este
ceva perceptibil, concret, ci poate fi realizat doar in fapta m orals,
A

potrivit normelor universale ale existenfei umane. In budism, “eul” nu

este o entitate metafizicS, ci un postulat practic.

4.4. C o n d ifio n ism u l a b s o lu t (paficca sa m u p p S d a )

Teoria condi(iopismului absolut suspne cS nimic nu poate apare

din §i prin sine insu§i (cum ar fi, printr-o desfa§urare sau derulare),
dintr-un §i printr-un alt “sine” sau “eu” (cum ar fi, de pildS, prin acfiunea
unui Dumnezeu supranatural), dupS cum nici dintr-o simplS intamplare
sau coincidenta. Mai m ult decat atat, absolut tofi factorii efem eri ai

674. Ibidem.
675. Legat de teoria despre dharma §i semnificapa ei, vezi pe larg: Th.
Stcherbatsky, The Central Conception o f Buddhism and the Meaning o f the
Word “Dharma", London, 1923.
676. Cf. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
677. C f Majjhima-Nikaya, I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
308 India. Religie §i filosofie

existenfei (dharma) apar, dupS ce in prealabil n-au existat, intr-o totals

dependents functionals de ceilalti6 .
De asem enea, aceastS invStSturS com pleteazS conceptia
despre “non-eu” (anatta). DacS fiintele mo§tenesc intr-o nouS viatS
faptele loranterioare, atunci cine este,propriu-zis, acest mo§tenitor?
Este el acela§i cu cel care a s5var§it faptele respective, sau este un
altul, care mo§tene§te ni§te fapte strSine de el? Buddha a gSsit §i in
aceastS situatie o cale de mijloc, explicand aceastS problem s intr-un
mod antinomic: mo§tenitorul faptelor nu este nici acela§i, dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventualitatea in care autorul ar mo§teni
propriile sale fapte, ar trebui sS existe, in m od inevitabil, o parte
com ponents a persoanei umane, care sS supravietuiascS existentei
anterioare, prim ind una nouS. DacS, dimpotrivS, cel care ar mo$teni
faptele anterioare ar fi cu totul altul decat sSvarsitorul lor, atunci
inseanmScS autorul lor real a dispSrut, a intrat in nefiin|S prin moarte
" in consecinta, din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplinS a persoanelor renSscute, pe de o parte, §i non-identitatea lor
cu ceea ce au fost in existentele anterioare, pe de alts parte, nu exists
nici o contradictie. Fiecare condifioneaza prin faptele sau intenpile
sale rena§terea “sa” viitoare, insS farS a se identifica completamente
cu fiinta nouS care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exclusS o gandire de genul: “Eu m& voi reincam a.”
DimpotrivS, continuitatea se explicS in felul urmStor: “Acest lanf al
reincam Srilor se realizeaza pe baza faptelor {karma). Top indivizii
empirici care rezultS din acestea, trSiesc din nou experienfa eului, farS
ca acest “eu” em piric sS fie ceva ve§nic, un suflet, ceva identic si
perm anent intr-o preexistenja §i postexistentS” . “Eul” reprezintS
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici o entitate.679801
679. H. von G lasenapp, Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen H eilsleh re ausg u n d Ubertragen , fn: D ie d e rich s-
Taschenausgaben, Bd. 4, DUsseldorf- KQln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikaya, XII, 17,14.
681. H.W. Schumann, Der historischeBuddha .... pp. 163-164.
Budismul 309

Budi$tii vSd acest condifionism pretutindeni In cosm os. El

reprezintS legea care guvemeazS totul, fSrS nici o excepp'e 682683.Tot
ceea ce noi cunoa§tem, tot ceea ce apar^ine acestei lumi, a a p io it in
mod conditional, nimic nu exists fSrS cauzS; dar, In acela$i timp, nimic
nu-§i are temeiul §i originea doar intr-o singurS cauzS, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exists se incorporeazS ca
efect §i simultan ca o nouS cauzS.
DacS raport&m aceastS perspectivS budistS la propria
persoanS, constatSm cStrSim §i ne mi§cSm intr-o lume constituitS doar
din convenpi, care determine sentimentele, gandurile $i faptele noastre,
$i in care noi suntem incStu$ati ca intr-o mreajS. Ele i§i aurSdScinain
con§tiin|a §i faptele noastre, noi suntem “prizonierii” lor, intrucat le
socotim ca pe ceva reajl.
Teona condiponismului se prezintS, concret, in felul urmStor:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cunoa$tere;
b. Prin cunoa$tere eliminSm suferinja;
Intre cele douS extreme, adicS lipsa de cunoa§tere §i suferinfS,
doctrina budistS desemneazS un numSr de a$a-zise “puncte intermediare”,
astfel incat formula complete cuprinde douSsprezece componente.
Prim a com ponents, respectiv conditia fundam entals a
existenjei (dar nu in sensul unei cauze metafizice) §i implicit a suferinfei,
o reprezintS, deci, necunoafterea (avidya) . In dependents de
ignorantS apare dorirrta de a actiona, impulsul sau instinctul de create
de realizare a cev a684. Acest instinct de c re ate sau doriritS de a
actipna a omului este imaginafia (sajpkhara, sam skara), o forfS
imaginativS de naturS karmica, constituind in fapt a doua components
a conditionismului absolut AceastSnotiune desemneazS in te n s e de
actiune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
A

intentii pot fi bune, rele sau neutrale. In fine, calitapi intenplor acfionale
682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, Mflnchen, 1980, p. 71.
683. E. KrOger, Der Buddhismus im Lichte der Christusoffenbarung, Stursberg, 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines ofMahayana Buddhism, London, 1977, p. 35.
684. W. Karwath, op. cit., p. 50.
310 India. R digie ji filosofie

ii corespunde autom at con§tiinfa (vinnana), care reprezintS a treia

components a condifionismului. ■
, Con$tiin{a conturatS calitativ in acest fel reprezintS acum factorul
care realizeazS contactul condifionat eu viitoarea forma de existenja,
prin aceea ca ea declan§eazS aparijia unui embrion, respectiv a noii
fiin{e, inpantecele unei femei, f&rSinsasS se transforme eainsa^i in
acest embrion. Term enul budist pentru noua flin^a, pentru noua
individualitate psiho-fizicS, este “nume trap” (nama-rupa),
“numele” desemnand componentele nefizice, spirituale, iar “trupul” pe
cele fiz ic e 685. Con§tiinfa acfioneaza in acest caz asem enea unui
catalizator, care intr-un proces chimic devine neidenlificabil686.
in dependents de aceasta noua individualitate psiho-fizicS
(nam a-rupa), apare a$a num itul domeniu al celor §ase organe
senzitive (sal-ay atana), in care gandirea jeste apreciatS ca al §aselea
simp Prin acest “domeniu” se injeleg sferele obiectuale care se prezintS
celor §ase simturi - oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil §i rational
-a le fiinfei (nama-rupa), ap&rute dupS najterea ei. Activitatea senzitivS
constituie condifia §i premisa pentru apziifaim presiei con^tiente sau
contactelor sim turilor (phassa) cu obiectele lumii inconjuratoare, iar
prin aceasta se ajunge la sentiment (vedana). Dependent de sentiment
apare dorinfa, p o fta (tapha), respectiv setea dupS ceva 687, vointa
co n sen ts sau inconftienta care, larandul ei, duce dinnou la.ata$ament
fa^S de ceva (upadana) §i, prin aceasta, la “devenire” (bhava), la
transformare, adicS la existenja. Aceasta condifioneazS iara§i na$terea
(jUti) §i, finalmente, batrdnefea §i moartea (jara - marapa), ca §i intreaga
exp^rienja a suferintei prin grija, lament§ri, durere, tristefe $i disperare.
Punctul-cheie al condiponismului absolutnu consta, decpinfeptul
cS un suflet cu caracter ve§nic arp3rasi trupul mort pentru a se intrupain
pantecele unei mame, ci in aceeacSun individ“nou” $i aparent continuain
mod regulat cursul co n sen t al combinatiilor de factori ai existenfei, care
panSaici se manifestase in cel decedat
685. Vezi Digha-Nikaya, X V, 21.
686. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie..., p. 41.
687. Vezi Majjhima-Nikaya, 1,332.