ABSTRACT
 
Modelul și puterea: exemplul
lui Hristos în 1 Petru
 

Clifford A. Barbarick,

dr. Mentor: Mikeal C. Parsons,

dr.
 
În 1 Petru, exemplul lui Hristos nu oferă doar modelul vieții creștine; de

asemenea, permite transformarea morală necesară pentru a trăi acea viață. Autorul scrie

publicului care este condamnat și ostracizat pentru că s-a alăturat comunității creștine

pentru a-i încuraja să continue „să facă bine” în mijlocul încercării lor

aprinse. Dumnezeu a fost responsabil pentru a le da nouă naștere prin Cuvântul Său și

acest cuvânt rămâne cu ei sub forma modelului lui Hristos, hrănindu-i în mântuirea

escatologică. Publicul autorial ar fi înțeles exemplul lui Hristos atât ca model, cât și ca

putere, din cauza ipotezelor răspândite despre funcția exemplului în transformarea

morală. În literatura paraenetică , exemplaa funcționat mai mult decât ilustrații sau

înfrumusețări; au servit pentru a constrânge și a permite transformarea morală a elevului.

Această înțelegere solidă a funcției exemplului depinde de conceptul de „transformare

prin viziune”, un concept omniprezent care ar putea fi exprimat prin diferite metafore

de gânditori din diverse școli filosofice și medii religioase.

Philo, de exemplu, isi imagineaza exemplum imprinting forma sa de pe sufletul

studentului, ca un sigiliu în ceară. Plutarh descrie exemplul implantat în sufletul elevului

a 
 dorinta de imitatie. Seneca își încurajează elevul să-și imagineze în fața ochilor un

model care îi va acționa martorul, tutorele și protectorul. Printre scrierile creștine

timpurii, 1 Clement  dovedește o înțelegere similară a exemplelor . Autorul își

încurajează audiența să se agațe de exemple de smerenie, principalul dintre care este

însuși Hristos, pentru ca aceștia să devină ca ei. În 1 Petru, autorul atrage atenția și

asupra modelului lui Hristos, deși folosește o metaforă diferită pentru a-și exprima

puterea transformatoare. El folosește imagini neonatale pentru a descrie modelul lui

Hristos - vestirea morții și învierii lui Hristos care a precipitat convertirea audienței sale

- ca lapte hrănitor pe care ar trebui să-l poftească. Astfel, cu exemplul său, Hristos oferă

atât un model pentru virtutea creștină, cât și un mijloc durabil de a permite imitarea

acelui model. 

Modelul și puterea:

Exemplul lui Hristos în 1 Petru

de
Clifford A. Barbarick, BA, M. Div.
 
O disertație
 
Aprobat de Departamentul de Religie
 

William H. Bellinger, Jr., Ph.D., președinte

 
Trimis la Facultatea de Absolvenți a
Universității Baylor în îndeplinirea parțială a
Cerințe pentru gradul de
Doctor în Filosofie
 
 
 
 
Aprobat de Comitetul de disertație
 

Mikeal C. Parsons, dr., Președinte

 
 Dr. Bruce W. Longenecker
 

Dr. Scott H. Moore

 
 
 
 
 
 
 

Acceptat de Școala Absolventă

august 2011
 

J. Larry Lyon, dr., Decan

 
 
 
 
Semnăturile care poartă paginile sunt păstrate în dosar la Școala Absolventă

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Copyright © 2011 de Clifford A. Barbarick

Toate drepturile rezervate

 
 

CUPRINS

LISTA TABELELOR ..................................................
.viii

MULȚUMIRI..............................................ix

DEDICARE.................................................. ......xi

Capitol

1. INTRODUCERE.........................................1

Locul lucrării actuale în cadrul recentelor studii petrine ..1

Exemplul lui Hristos și mijloacele de imitație .............5

Mijloacele de imitație în alte scrieri din Noul Testament  5

Problema mijloacelor de imitație în 1 Petru .........7

Metodologia prezentului studiu ............................12

Planul studiului actual .....................................17

2. FUNCȚIA EXEMPLULUI ÎN DISCURSUL MORAL .......21

Taxonomia Exemplului și Imitației ......................22
 Imitația obiectelor neumane și a ființelor spirituale ...23

Imitația altor oameni ..............................26

Imitarea acțiunilor concrete sau a virtuților specifice ........27

Imitație holistică sau globală ..............................33

Rezumatul exemplului și imitației ..................38

Exemplu în teoria și instruirea retorică ...................39

Exemplu în teoria retorică: un instrument ilustrativ .......39

Mai mult decât Ilustrație: Exempla în clasă .......41

Progymnasmata lui Aelius Theon ....................44
 

Rezumatul Exempla în clasă ...............48

Exempla în pareneză: Un mijloc de morală Transformare ....49

Definirea paraenezei .....................................49

Exempla în stoică pareneză ........................57

Transformarea prin viziune:

Împământarea filozofică pentru eficacitatea lui Exempla .65

Metafore pentru transformarea prin viziune:

„Imprimare” în Philo ........75

Metafore pentru transformarea prin viziune:

„Implantarea” în Plutarh ........81

Rezumatul funcției exemplului în transformarea morală84

3. FUNCȚIA EXEMPLULUI ÎN 1 CLEMENT ..............87

Relația dintre 1 Clement și 1 Petru ...........87

Ocazia 1 Clement .............................92

Genul și temele generale ale lui 1 Clement ............98

Exemplu în 1 Clement ................................109

Exemplul ordinii create .....................112

Exemplul lui Hristos ..................................118
 Excurs pe tipologie în 1 Clement .................128

Efectul exemplului lui Hristos ....................134

Transformarea prin viziune în 1 Clement ..................137

ἀτενίζω în 1 Clement .............................137

ἐγκύπτω în 1 Clement ............................140

Alte formulări ale experienței vizuale ...............144

Metafora lui Clement pentru transformarea

prin viziune: „agățat” ........147

Rezumatul funcției Exempla în 1 Clement ........155

4. EXEMPLUL LUI CRISTOS ÎN 1 PETRU ...................157

Autor, proveniență și data lui 1 Petru ................158

Stilul grecesc al lui 1 Petru .............................160

Lipsa unor reminiscențe personale din viața lui Isus ...161

Asemănări între 1 Petru și alte scrieri din NT ...163

Concluzie: 1 Petru ca scrisoare pseudonimă ...........167

Genul lui 1 Petru ........................................169

Scrisoare Diaspora ........................................172

Scrisoare paraenetică ......................................175

Scrisoare de mângâiere ...................................178

Rezumatul genului lui 1 Petru .......................182

Trăind între revelații: situația comunității petrine ........183

Metafora noii nașteri: conversie și maturare în 1 Petru ........188

Lapte care hrănește până la maturare .....................191

Exemplul lui Hristos în 1 Petru ............................204

1 Petru 2: 4-8 ...........................................207

1 Petru 2: 18-25 ........................................209
 1 Petru 3: 18-22 ........................................215

1 Petru 4: 1 .............................................225

1 Petru 4:13 ............................................232

rezumat..............................................234

Alt Exemplu 1 Petru ................................235

Concluzie..................................................244

5. CONCLUZIE.........................................246

Comparația utilizării Exempla în 1 Clement și 1 Petru .246

Implicații pentru Soteriologia lui 1 Clement și 1 Petru ...251

 

Activare divină în 1 Clement ...................255

Habilitare divină în 1 Petru ..........................263

Relația dintre Agenția Divină și cea Umană ..269

Sugestii Hermenuetical Implicat de Studiul ............271

BIBLIOGRAFIE.................................................. .277
 

 
 
 
 
LISTA DE MESE
 
 
Tabelul 1: Paralele semnificative între 1 Petru și 1 Clement .......90
 
Tabelul 2: Vocabular distinctiv în 1 Petru și 1 Clement ............90
 
Tabelul 3: Aparitii de εἰρήνη și o mărețe u όνοια în 1 Clement ..........101
 
Tabelul 4: Paralele citate frecvent între 1 Petru și Romani ..165
 

 
 
 
 
 
MULȚUMIRI
 
 

Recunosc cu umilință că finalizarea acestui proiect ar fi fost imposibilă fără

sprijinul și îngrijirea multora. Vreau să-i mulțumesc lui Eerdmans pentru permisiunea de

a folosi porțiuni din articolul meu „Lapte pentru a crește: Exemplul lui Hristos în 1

Petru”, care va fi publicat în volumul viitoare, Staying In  , în al patrulea capitol al

prezentului studiu. De asemenea, sunt recunoscător pentru cele două instituții care au

investit atât de mult în mine: Universitatea Pepperdine din Malibu, California și

Universitatea Baylor din Waco, Texas. Ei au oferit nu numai sprijin financiar și

oportunități academice; mai important, au oferit o comunitate de cursanți, compusă din

personal, facultate și studenți, prin care am fost binecuvântat bogat.

Sunt profund îndatorat față de facultatea care mi-a tras curiozitatea intelectuală

și m-a dotat cu instrumentele pentru a nu înceta să învăț niciodată: Michael Gose, Ron

Highfield, Richard Hughes, Randall Chesnutt, Sharyn Dowd și Ralph Wood, pentru a

numi doar câțiva. Membrii comisiei mele de disertație - Mikeal Parsons, Bruce

Longenecker și Scott Moore - merită mulțumiri speciale pentru investiția lor în acest

proiect. De asemenea, îmi extind cea mai profundă apreciere către Charles Talbert, care

m-a inspirat și m-a ghidat în fazele incipiente și dificile ale acestui proiect și a căror

influență este evidentă pe tot parcursul studiului. 

De-a lungul cercetării și scrierii acestui proiect, familia mea a fost hrănită de

bisericile cu care ne-am închinat și am slujit. Biserica lui Robinson a lui Hristos din

Robinson, Texas, ne-a adoptat când eram departe de casă și Oakhurst

 

Biserica lui Hristos din Oakhurst, California, ne-a surprins în repetate rânduri cu

revărsări de sprijin.
 Sunt foarte umil recunoscător pentru prieteni și familie. Colegii mei de la Baylor

și-au făcut amintiri bucuroase din încercările școlii postuniversitare. Prietenul meu de-o

viață, Luke Tallon, a continuat să mă ascuțească și să mă întărească și să mă încurajeze

chiar și de departe. Soții mei, Steve și Gail Foster, m-au sprijinit în nenumărate moduri,

inclusiv deschiderea în mod repetat a casei lor și oferirea unui loc de muncă și de scris.

Cuvintele nu-mi pot exprima recunoștința față de proprii mei părinți, Bruce și

Sherri Barbarick. Dragostea și sprijinul lor neîncetat au fost o primăvară hrănitoare și,

mai presus de toate, au fost exemplul care mi-a modelat imaginația morală.

Le mulțumesc copiilor mei frumoși, Caelan, Brenna și Corbin, pentru că și-au

susținut tati în timp ce lucra la hârtia lui mare. Râsul lor și dragostea necondiționată

mi-au insuflat în repetate rânduri munca cu ușurința necesară.

Îmi rezerv cea mai profundă recunoștință soției mele, Tali, care s-a sacrificat

pentru mine, s-a bucurat și a suferit alături de mine și nu a încetat niciodată să creadă

în mine chiar și atunci când mă îndoiam.

În sfârșit, recunosc harul divin care m-a susținut pe tot parcursul acestui

proiect. Proclam cu smerenie împreună cu Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos care

trăiește în mine. Iar viața pe care o trăiesc acum în trup o trăiesc prin credincioșia Fiului

lui Dumnezeu, care m-a iubit și s-a dat pe sine pentru mine ”.
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
La Bettye Doss Barbarick,
 

pe care încă îl pot imagina stând pe scaunul

ei în lumina dimineții devreme,

 o Biblie deschisă în poala ei,

modelând pentru mine o viață

 
de învățătură.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Desigur, moralitatea este în mare măsură o chestiune de

acțiune, deși ceea ce privim afectează profund ceea ce

facem.
 
Iris Murdoch, „Focul și Soarele”
 
 
 
 
Ceea ce știm este următorul:
 

când va fi descoperit, vom fi ca el, pentru că

îl vom vedea așa cum este.

 
 
1 Ioan 3: 2

 
 

CAPITOL UNUL
 
Introducere
 
 
 Prezentul studiu va explora o fațetă specifică a soteriologiei și eticii lui 1

Petru. Vom investiga perioada vieții publicului dintre chemarea sau convertirea lor și

revelația viitoare a lui Isus Hristos la eschaton, întrebând cum autorul își imaginează că

vor putea actualiza imperativele etice ale scrisorii și, prin extensie, să fie pregătiți pentru

Judecata tatălui. Ascultătorii sunt chemați să imite exemplul lui Hristos (2: 21-25) în

timpul exilului, dar ce anume ar trebui să imite și cum vor putea realiza această imitație?

Prima dintre aceste întrebări a primit o atenție considerabilă din partea savanților

interesați de paraeneza lui 1 Petru; a doua întrebare, care conduce acest studiu, nu a fost

investigată în mod adecvat. În mod interesant, prin metafora imitației în sine, pe care

unii comentatori o evită datorită susceptibilității sale la interpretare greșită, Hristos oferă

atât modelul care trebuie emulat, cât și puterea prin care emularea poate fi

realizată. Citind îndemnul lui 1 Petru de a-l imita pe Hristos în lumina înțelegerii antice

a funcției exemplelor din literatura paraenetică, acest studiu va articula atât modelul care

definește comportamentul etic pentru audiența lui 1 Petru, cât și puterea prin care aceștia

pot întruchipa acel model în propriul context specific.

 
Locul lucrării actuale în cadrul studiilor recente petrine
 

La începutul anilor 1980, John Elliott și David Balch au revigorat studiile

Petrine, care de prea mult timp fuseseră blocate într-un cul de sac critic . Mai

degrabă decât angajarea 

 

în dezbateri uzate despre omilii botezale și fragmente liturgice, Balch și Elliott au

1 
adoptat o nouă abordare, folosind o metodă socio-științifică emergentă. Studiile lor  nu

numai că au rafinat metoda de înflorire; de asemenea, au delimitat liniile de luptă pentru

o dezbatere importantă care ar domina studiile Petrine timp de un deceniu.

Chiar dacă Balch și Elliott au folosit o metodă similară și au împărtășit ipoteze

2 
similare,  au ajuns la concluzii puternic contrastante cu privire la conținutul îndemnului
 scrisorii. În timp ce ambii recunosc că autorul din 1 Petru adoptă și adaptează codul
tradițional al gospodăriei care a luat naștere cu comentariile lui Aristotel asupra
gospodăriei în politică , ei nu sunt de acord cu privire la funcția și scopul acelei
instrucțiuni etice. Balch susține că 1 Petru susține aculturarea la valorile greco-
3 
romane.  Elliott consideră că scrisoarea întărește o identitate creștină distinctă de
4
cultura din jur. 
Într-un articol recent, David Horrell solicită „o metodologie care ne poate duce
5 
dincolo de dezbaterea Balch-Elliott și de concluziile lor opuse despre 1 Petru”.  În
 
încercările de a face
 

1 
David L. Balch, Let Wives Be Submission: The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS 26; Chico,
California: Scholars Press, 1981) și John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1
Peter, 1 Situația și strategia sa (Philadelphia: Fortress, 1981).
2 
Au convenit că 1 Petru era o scrisoare pseudonimă, scrisă la Roma cândva în ultima treime a
secolului I și intenționată să fie difuzată în toată Asia Mică. Aceste similitudini sunt recunoscute de Elliott în
răspunsul său la Balch, „1 Peter, situația și strategia sa: o discuție cu David Balch”, în Perspectives on First
Peter (ed. Charles H. Talbert; NABPRSSS 9; Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986; repr., Eugene,
Ore .: Wipf & Stock, 2010), 62-63 și enumerate de Antoinette Wire în recenzia sa asupra celor două
monografii ( RelSRev 10 [1984]: 210).
3 
David L. Balch, „Hellenization / Acculturation in 1 Peter” în Talbert, Perspectives on First Peter ,
81: „Creștinismul petrin a acceptat valorile sociale elenistice în tensiune cu valori importante în tradiția
evreiască (în Tora) și chiar în tensiune cu mișcarea timpurie a lui Isus. ”
4 
Elliott, „Situație și strategie”, 66: „Nimic din 1 Petru, inclusiv discuția despre sarcinile
gospodăriei, nu indică un interes în promovarea asimilării sociale. Scrisoarea a intenționat să o contracareze,
tocmai tentația de a se asimila, pentru a evita suferința ulterioară. ”
5 
David Horrell, „Între conformitate și rezistență: dincolo de dezbaterea Balch-Elliott către o lectură
postcolonială a primului Petru” în Lectura primului Petru cu ochi noi: metodologică
 

tocmai asta, câțiva cercetători au produs recent disertații și monografii care folosesc

mai degrabă critici retorice decât sociologice în interpretarea lor a lui 1 Petru. Aceste

studii s-au implicat adesea în întrebări familiare din studiile retorice ale epistolelor

pauline: au căutat să identifice 1 specia retorică a lui Petru și părțile sale constitutive
6 
(exordium, argumentatio  , peroratio etc.).  De asemenea, s-au blocat în aceleași
 
locuri ca și
Critici retorici paulini: rareori au fost de acord și au ignorat diferențele importante
 
 7
între discursuri și scrisori. 
8 a 
Troy Martin  abordat diferit retorica lui 1 Petru. El a identificat mai

întâi trăsăturile epistolare ale scrisorii (mai degrabă decât încercând să le încadreze într-

o schemă retorică destinată discursurilor). Apoi, el a clasificat documentul ca parte a

genului literelor paraenetice, a identificat trăsăturile compoziționale tipice unei litere

paraenetice și, în cele din urmă, a organizat corpul scrisorii în grupuri de

9 
metafore. Studiul său impresionant a consolidat genul 1 Petru,  și a condus la alte studii

despre paraeneza lui 1 Petru. 

 

Reevaluări ale Scrisorii primului Petru (ed. Robert L. Webb și Betsy Bauman-Martin; LNTS 364; Londra: T&T
Clark, 2007), 115.
6 
A se vedea Lauri Thurén, Strategia retorică a lui 1 Petru: cu o atenție specială la expresiile
ambigue (Åbo, Finlanda; Åbo Akademis Förlag, 1990); idem, argument și teologie în 1 Petru: originile
paraenezei creștine (JSNTSup 114; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995); și Barth L. Campbell, Honor,
Shame, and the Rhetoric of 1 Peter (SBLDS 160; Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1992). Pentru un articol de
revistă care aplică categoriile aristotelice de retorică la 1 Petru, vezi James W. Thompson, „Retorica lui 1
Petru”, RQ 36 (1994): 237-250.
7 
Pentru o discuție utilă a neajunsurilor criticii retorice clasice ale lui 1 Petru, vezi Troia
W. Martin, „Reabilitarea unui copil vitreg retoric: primul Petru și critica retorică clasică” în Lectura primului
Petru cu ochi noi: reevaluări metodologice ale scrisorii primului Petru (ed. Robert L. Webb și Betsy
Bauman-Martin; LNTS 364; Londra: T&T Clark, 2007), 41-71.
8 
Troy W. Martin, Metafora și compoziția în 1 Petru (SBLDS 131; Atlanta, Ga .: Scholars Press,
1992).
9 
În special, Elliott contestă concluzia că 1 Petru este o scrisoare paraenetică. Scrisorile paraenetice
au scopul de a transforma moral indivizii; 1 Peter, pe de altă parte, urmărește formarea comunității. Deoarece
1 Peter se adresează unui public colectiv, concluzionează Elliott, este posibil ca scrisoarea paraenetică să nu fie
cel mai apropiat analog literar (recenzia lui J. de Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter: Paraenetic
Strategies for Christian Character Formation , RBL [Dec 2009 ]: np Online: http://www.bookreviews.org   
/pdf/7248_7887.pdf). Elliott observă o diferență importantă între 1 Petru și alte exemple de 
 

Mai exact, unii interpreți s-au confruntat cu relația dintre teologia lui 1 Petru și
10 a 
instrucțiunile sale paraenetice. Eduard Lohse  abordat acest subiect în 1954, dar a
11 
primit mai multă atenție într-o monografie recentă a lui J. de Waal Dryden.  Dryden

oferă un rezumat util al utilizării exemplelor în paraeneza antică (bazat în mare parte pe

o analiză a literelor lui Seneca), iar într-un capitol al monografiei sale abordează în mod

explicit exemplul lui Hristos. Dryden doar sugerează, totuși, modul în care 1 Petru își

 imaginează că poate fi realizată o asemenea imitație a lui Hristos. El afirmă că, la fel ca

în imnul din Fil 2, „Hristos nu este doar un exemplu, ci și un salvator. El oferă nu numai
12 
un model, ci și mijloacele  pentru viața morală. ”  El susține că acesta este un aspect

unic al folosirii lui Hristos ca exemplu, dar nu explică afirmația sa. Cum este Hristos

mijlocul pentru viața morală? Dryden ajunge la această concluzie dintr-un studiu al

  
limbii în 1 Petru? Își bazează concluziile pur și simplu pe paralele cu Phil 2?    
Din păcate, el lasă problema neexplorată.
 
Se găsește presupuneri similare inexplicabile și în lucrarea altor cercetători.
 

John Elliott, de exemplu, afirmă că 1 Petru afirmă relația dintre indicativ și

imperativ:
 
 

scrisori paraenetice, cum ar fi scrisorile lui Seneca către Lucilius; iar această diferență merită atenție. Cu toate
acestea, nu descalifică litera paraenetică ca cel mai apropiat analog al lui Petru.
10 
traducere în limba engleză: „Pareneza și Kerygma în 1 Petru”, în Perspectives on First Peter (trad.
John Steely; ed. Charles H. Talbert; NABPRSSS 9; Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986; repr., Eugene,
Ore .: Wipf & Stock, 2010). În același volum, vezi și Charles Talbert, „Încă o dată: Planul lui 1 Petru”, pentru o
discuție despre relația dintre motive, norme și mandate în 1 Petru.
11 
J. de Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter: Paraenetic Strategies for Christian Character
Formation (WUNT 209; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). Vezi și EA Sieffert, „Die Heilsbedeutung des
Leidens und Sterbens Christi nach dem ersten Brief des Petrus”, JDT 20 (1875): 424. El susține că în 1 Petru
Hristos suferințele sunt atât „Vorbild”, cât și „Heilsgrund”. Efectele sfințitoare ale suferințelor lui Hristos fac
posibilă imitarea.
12 
Dryden, Teologie și etică , 173.
 

Hristosul din 1 Petru este un exemplu de ascultare pentru că a fost mai întâi
un instrument de împuternicire. Iisus Hristos modelul este Iisus Hristos
mijlocul. 
. . . 1 Petru arată astfel cum singularitatea persoanei și acțiunii afirmate în
kerygma devine puterea însuflețitoare a mântuirii și modelul
13
comportamentului. Hristos facilitatorul este Hristos exemplul. 

În altă parte, Elliott constată efectul împuternicitor al tiparului lui Hristos: „viața sa,

suferința, moartea și învierea lui nu sunt doar modelul, ci și baza împuternicitoare și

14 
motivația pentru conduita și speranța urmașilor săi”.  Prezentul studiu afirmă din

toată inima concluziile lui Elliott și încearcă să susțină concluziile sale teologice,
 oferind o explicație a modului în care modelul lui Hristos împuternicește

transformarea morală.
 

Prin urmare, prezentul studiu se referă nu numai la ceea ce 1 Petru îndeamnă

cititorii să imite, ci și la modul în care această imitație este posibilă. Descrierea

tiparului nu este suficientă; dacă este posibil, trebuie să discernem și puterea care

permite imitarea.
 
Exemplul lui Hristos și mijloacele de imitație
 
 
Mijloacele de imitație în alte scrieri din Noul Testament
 

Alte scrieri ale Noului Testament explorează modul în care poate fi

realizată imitația exemplelor , dar nu împărtășesc neapărat cadrul conceptual al lui 1

Petru. În Ioan 13:15, de exemplu, Isus anunță că a dat un exemplu discipolilor săi
 
 

13 
John H. Elliott, „Înapoi și înainte„ În pașii Lui ”: Îl urmăm pe Isus de la Roma la Raymond și
dincolo. Tradiția, redactarea și primirea lui 1 Petru 2: 18-25 ", în Discipleship in the New Testament (ed.
Fernando F. Segovia; Philadelphia: Fortress, 1985), 202.
14 
John H. Elliott, 1 Peter: O nouă traducere cu introducere și comentarii (AB 37B; New Haven: Yale
University Press, 2000), 111.
 

15 
imita. Ar trebui să facă așa cum le-a făcut el.  Spălarea picioarelor este un act

exemplar care întruchipează tipul de viață pe care Isus îl dorește în discipolii săi. „Așa

cum v-am iubit pe voi, și voi ar trebui să vă iubiți unii pe alții”, poruncește el mai târziu,

stabilindu-se din nou ca exemplu (13:34). Mai târziu în discursul său, Isus indică

puterea care permite o asemenea imitație: „Eu sunt vița și voi sunteți ramurile. Cei care

rămân în mine și eu în ei rod mult, pentru că în afară de mine nu poți face nimic ”(15:

4). Dând roade, care   

16 
în acest context înseamnă să ne iubim unii pe alții,  rezultă din locuirea reciprocă pe
care Iisus
 
descrie.
 
În mod similar, imediat după ce a subliniat mintea lui Hristos pe care Pavel
vrea să o imite filipinezii, el își liniștește audiența: „Dumnezeu este cel care lucrează
în voi, permițându-vă atât voința, cât și lucrării pentru bunul său plac” (Fil 2:
17 
13).  Prezența divină interioară permite imitarea atitudinii lui Hristos. În Galateni,
Pavel susține, de asemenea, că o putere interioară motivează noua sa viață. El este
capabil să „trăiască pentru Dumnezeu” pentru că „nu mai trăiesc eu, ci Hristos este cel
18
care trăiește în mine” (2: 19-20). 
 
 

15 
La un nivel, Isus se referă în mod clar la actul său de spălare a picioarelor ucenicilor. După cum
observă R. Alan Culpepper, totuși, se vede și moartea sa exemplară. „The Hypodeigma Johannine : A
Reading of John 13”, Sem 53 (1991): 142-43.
16 
Charles H. Talbert, Reading John: A Literary and Theological Commentary on the Fourth Gospel
and the Johannine Epistles (rev. Ed .; Macon, Ga .: Smyth & Helwys, 2005), 221.
17 
Bonnie Thurston articulează punctul lui Paul: În 2:13, gar „introduce modul în care vor îndeplini
porunca ascultării. Dumnezeu este agentul principal al mântuirii filipenilor ”. Bonnie B. Thurston și Judith
M. Ryan, Philippians and Philemon (SP 10; Collegeville, Minn .: Liturgical Press, 2005), 94.
18 
Stephen Fowl descrie modul în care numeroasele exemple din filipeni (Pavel, Hristos, Timotei,
Epaphrodit) pot permite ei înșiși beneficiarii să trăiască în moduri specifice. Exempla forma un anumit mod de
a percepe circumstanțelor cuiva; și „acest obicei de a vedea, modelul judecății, îi permite să trăiască în moduri
specifice” ( Philippians [The Two Horizons New Testament Commentary; Grand Rapids: Eerdmans, 2005],
36). Fowl subliniază următoarea progresie în Fil 3: 2-16: întâlnirea lui Pavel cu
Hristos îi transformă perspectiva. Noua perspectivă permite raționamentele practice axate pe
Hristos. Raționamentul practic axat pe Hristos formează o viață capabilă să participe la suferințele lui Hristos și
să devină ca Hristos în moartea sa.
 

Problema mijloacelor de imitație în 1 Petru

 

Autorul 1 Petru, pe de altă parte, nu folosește motivul locuirii pentru a

descrie modul în care  ascultătorii săi pot realiza imitația lui Hristos. Cu toate acestea, nu

este necesar să se concluzioneze că absența motivului care locuiește indică faptul că 1

Petru subliniază un model legalist al religiei care pune accentul pe umanul în locul

acțiunii divine. Autorul își îndeamnă audiența să „trăiască cu teamă venerabilă”,

deoarece Tatăl judecă pe toți oamenii „după faptele lor” (1:17); dar, de asemenea, le
 amintește că sunt creații noi: au fost „născuți din nou” din „sămânța nepieritoare, prin

Cuvântul viu și durabil al lui Dumnezeu” (1:23). Viața lor împreună în comunitatea

creștină se bazează pe temelia chemării lui Dumnezeu; indicativul stă la baza

19 
imperativului.  Primul Petru 1: 13-15 amestecă cele două stări: autorul își îndeamnă

audiența la sfințenie și la fapte bune, amintindu-le tot ceea ce Dumnezeu a făcut

deja. Au fost răscumpărați și au dat o nouă naștere, iar aceste fapte stau la baza chemării
20 
de a ne iubi profund.  Aceste versete descriu în mod clar chemarea sau convertirea

audienței ca fiind lucrarea plină de har a lui Dumnezeu, dar nu fac aluzie decât la
21
perioada de viață dintre chemare și eschaton. 
 

19 
Bultmann spune următoarele despre 1 Petru: îi lipsește înțelegerea lui Pavel cu privire la credință,
lucrări ale cărnii și păcat, dar totuși, „până la capăt găsim indicativul care oferă baza imperativului în mod
autentic paulin”. Teologia Noului Testament (trad. Kendrick Grobel; 2 vol.; New York: Charles Scribner's
Sons, 1951-55), 2: 181.
20 
Vezi Jacob Prasad, Fundamentele modului de viață Chrisitan conform 1 Petru 1, 13-25: Un
studiu exegetico-teologic (AnBib 146; Roma: Pontifical Biblical Institute, 2000). Reinhard Feldmeier
subliniază metafora renașterii ca fundament pentru viața creștină ( Prima scrisoare a lui Petru: un
comentariu la textul grecesc [trad. Peter H. Davids; Waco, Tex .: Baylor University Press, 2008], 127-130) .
21 
Numind cuvântul lui Dumnezeu „viu și durabil” în 1:23, autorul indică că cumva va rămâne la
audiență în această perioadă mijlocie a vieții creștine, deși nu spune mai multe în acest moment. În articolul
său despre Iacov, Matthias Konradt („Contextul istoric al scrisorii lui Iacob în lumina relațiilor sale tradițional-
istorice cu primul Petru” din Epistolele catolice și tradiția apostolică [ed. Karl-Wilhelm Niebuhr și Robert W
Wall; Waco , Tex .: Baylor University Press, 2009], 107 ) constată că „cuvântul durabil” funcționează
continuu pentru a asigura noua viață a creștinilor.
 

Prezentul studiu susține că tiparul lui Hristos, găsit în mod explicit în 2: 21-25

și la care se face referire în alte părți ale scrisorii, este vital pentru soteriologia post-

convertire a autorului. Cuvântul prin care comunitatea a primit o nouă naștere rămâne

în comunitate ca „cuvânt viu și durabil al lui Dumnezeu” (1:23), iar autorul definește

acest cuvânt ca „vestea bună care v-a fost vestită” (1: 25). Evanghelia care a fost

proclamată - adică, cel mai probabil, narațiunea despre moartea, înmormântarea și

învierea lui Isus - nu numai că a precipitat convertirea, ci durează cu comunitatea ca

cuvânt viu. Autorul folosește o metaforă neonatală pentru a descrie efectul durabil al

 „cuvântului”. El îi spune audienței să fie ca nou-născuții care doresc cuvântul lapte

( λογικὸν

γάλα ), „pentru ca prin aceasta să creșteți în mântuire”. Prezentul studiu va susține că

cuvântul-lapte, care hrănește comunitatea până la eschaton, este Domnul însuși (așa cum

sugerează 2: 3) prezentat în vestirea Evangheliei. În 1 Petru, autorul prezintă în mod

repetat modelul lui Hristos - suferința și slăvirea sa vestită în Evanghelie - ca un mijloc

de a hrăni comunitatea în timpul încercărilor lor actuale. În acest sens, exemplul și

imitația lui Hristos ocupă un loc central în soteriologia post-convertire a lui 1 Petru. 

Interesant este faptul că interpretările din 1 Pet 2: 21-25 evidențiază adesea

disconfort față de limbajul imitației. De exemplu, Paul Achtemeier clarifică în

comentariul său: „Ideea nu este să-l imităm pe Hristos - asta nu este necesar, deoarece

el a suferit pentru noi și a murit o dată pentru tot păcatul. Mai degrabă, punctul este

de a urmări ( ἐπακολουθήσητε ) modelul ( ὑπογρα μμ όν ) de credința sa în
22   
chemarea lui, chiar și atunci când are nevoie de suferință.“  La fel, chiar 
 

22 
Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on 1 Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
1996), 194, n. 70.
 

deși Leonard Goppelt recunoaște că termenul ὑπογρα μμ όν apeluri la minte imaginea

unui student copierea scrierii de mână a unui profesor, totuși el ajunge la concluzia că 1

23 
Petru însușește conceptul de mimesis , sau imitație, doar formal.  Mai degrabă
 
decât portretizarea 
Hristos ca exemplu sau model spre care se străduiește, susține Goppelt, 1 Petru
 

îl descrie pe Isus ca pe un învățător pe care îl urmează discipolii. În 1 Pet 2: 21-25, prin

urmare, se găsește un exemplu de învățătură creștină timpurie despre ucenicie, nu

despre imitație. Pe baza chemării de „a-i urma pașii”, Goppelt concluzionează

 că ἐπακολοθεῖν este „un termen tehnic pentru a urma ucenicia” care apare în afara

Evangheliilor pentru prima dată la 1 Pet 

24   
2:21 și Apocalipsa 14: 4.  De ce să evităm mimētēs în favoarea mathētēs ?
 
Un motiv superficial poate fi faptul că 1 Pet 2: 21-25 nu include verbul
 

p ι p έο p αι sau sa inrudit substantiv p ι p ητής . Și chiar dacă p αθητεύω și p αθητή

ς sunt nu fie folosite, autorul vorbește despre sclavi creștini care au

fost numite  ( ἐκλήθητε )

să urmeze  ( ἐπακολουθήσητε ) în pe urmele lui Isus. Metafora a „urmând în pașii lui“

25 
conotează în mod clar conceptul de ucenicie.  Admiterea prezenței limbajului uceniciei

nu ar trebui însă să conducă neapărat la abandonarea imitației

limbajul - în primul rând, pentru că, după cum a remarcat Goppelt, imaginea

copierii unui model conotează imitație; și în al doilea rând, deoarece conceptele de

imitație și ucenicie sunt departe de a fi

 
 
 
 
 

23 
Leonhard Goppelt, Un comentariu la 1 Peter (ed. Ferdinand Hahn; trad. John E. Alsup; Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), 204.
24 
Goppelt, 1 Petru , 205.
25 
Elliott, „Înapoi și înainte”, 185, deplânge că 1 Petru nu a fost inclus în discuțiile despre ucenicie în
NT pur și simplu pentru că limbajul tehnic al uceniciei nu are loc.
 

26 
care se exclud reciproc.  Prin urmare, alte preocupări pot sta la baza disconfortului

comentatorilor față de metafora imitației.

Elliott se îngrijorează că limbajul de imitație din 1 Pet 2: 21-25 a fost uneori

interpretat greșit: „alții detectează în aceste cuvinte nu ecouri ale uceniciei, ci urmele

unei pietăți imitatio Christi care se presupune că asociază 1 Petru cu o tendință

moralizantă caracteristică scrierilor creștine de mai târziu. clasificate ca exemple de

 27 
„catolicism timpuriu”. ”  Pentru unii, cu alte cuvinte, a admite prezența limbajului

imitație înseamnă a admite a

tendință legalistă, moralizantă în 1 Petru. După cum sa menționat mai sus, totuși, 1

Petru afirmă clar că harul lui Dumnezeu stă la baza vieții morale creștine.

EJ Tinsley observă, de asemenea, „nervozitatea perceptibilă” cu care unii

28 
comentatori (în special protestanți) abordează conceptul de imitație a lui Hristos,  și
29 
John Webster prezintă motivele unei astfel de îngrijorări.  Limbajul imitației amenință

să sublinieze excesiv capacitatea umană, separând astfel etica de rădăcinile sale din

soteriologie și transformând Evanghelia într-o nouă lege. De asemenea, implică o

Hristologie deficitară în care Hristos este pur și simplu un exemplu. Amenință chiar să

estompeze distincția dintre Hristos și creștin.

 

26 
În special, Burton Mack include atât copierea, cât și urmărirea, sub o definiție mai largă a
imitației. El susține că imitatio Mosis în Philo include atât o metaforă dinamică (de conducere și urmare), cât și o
metaforă grafică (de paradigmă și copie). Viața lui Moise poate fi imitată după aceste două tipare: „Înfățișat ca
un model complet, biosul poate fi văzut ca un întreg și impresionat pe psihic; spus ca o narațiune biosul poate fi
„urmat” ”(„ Imitatio Mosis : Patterns of Cosmology and Soteriology in the Hellenistic Synagogue ”, SPhilo 1
[1972]: 37). Același lucru se poate spune despre exemplul lui Hristos. Calea descendentă spre glorificare descrisă
în Fil 2, de exemplu, poate fi percepută ca o mișcare dinamică care trebuie urmată sau poate fi percepută ca un
model static care trebuie copiat.
27 
Elliott, „Înapoi și înainte”, 193.
28 
EJ Tinsley, „Some Principles for Reconstructing a Doctrine of the Imitation of Christ”, SJT 25
(1972): 45.
29 
John B. Webster, „Christology, Imitability, and Ethics”, SJT 39 (1986): 311-315.
 

Morna Hooker, comentând Phil 2, își exprimă direct nemulțumirea față de

limbajul imitației: „Viața creștină nu este un caz de a urma pașii stăpânului, precum

pagina care se împiedică în zăpada din spatele bunului rege Venceslau. Nu este vorba

de a încerca să copiați un model: mai degrabă este un caz de a fi conform cu acel

30 
model, deoarece acestea sunt în Hristos ”.  Hooker preferă limbajul conformității
 
pentru că găsește
limbaj de imitație inadecvat soteriologic: „Apelează la imitarea exemplului de
 altele sunt toate foarte bine, dar nu oferă pe termen lung puterea necesară pentru a pune
31 
în aplicare recursul. ”  Pentru Pavel, puterea vine de la a fi „în Hristos” sau „a umbla

în Duh” și Hooker afirmă pe bună dreptate că imitația nu ar trebui să fie separată de

această împuternicire. Cu toate acestea, cum se evaluează un document ca 1 Petru, în

care autorul își cheamă audiența să „urmeze urmele” lui Hristos, dar nu folosește

limbajul locuirii pentru a descrie puterea care ar putea pune în aplicare un astfel de

apel?
 

Din aceste motive, unii comentatori sunt atenți să găsească conceptul de „imitație” în 1

Petru. Ei rezistă corect unei hristologii care îl limitează pe Isus la rolul de simplu

exemplu și afirmă că în 1 Petru etica creștină este mai mult decât mimarea unor acțiuni

ale lui Isus. Dar se pot menține aceste poziții fără a abandona limbajul

imitației. Nervozitatea comentatorilor cu limbajul de imitație rezultă

din conotațiile moderne ale metaforelor de imitație. Dacă putem recuceri vechiul 

 

30 
Morna D. Hooker, Pauline Pieces (Londra: Epworth Press, 1979), 79-80. Tinsley remarcă faptul că
distincția dintre „conformitate” și „imitație” poate fi urmărită înapoi la Martin Luther: „ Imitatio nu-i plăcea
pentru că el credea că sugerează unele eforturi morale umane pentru a-l imita pe Hristos întreprins în afară de
lucrarea Duhului în har. El a preferat să vorbească despre conformitas cu Hristos: viața creștină ca proces de
conformare la Hristos prin lucrarea Duhului Creator ”(Tinsley,„ Reconstructing a Doctrine ”, 45). Hooker și
alții au menținut inutil această distincție. Imitatio nu trebuie să sugereze o moralitate „trage-te-sus-de-cizme”.
31 
Hooker, Pauline Pieces , 78.
 

înțelegând imitația exemplelor, vom putea reabilita o metaforă care include nu numai

tiparul care trebuie copiat, ci și puterea prin care se produce transformarea.

 
Metodologia prezentului studiu

Folosind o abordare orientată spre audiență, prezentul studiu va căuta să

reconstruiască repertoriul cultural al audienței autorale a lui 1 Peter, pentru a explora

modul în care ar fi înțeles funcția exemplului . O astfel de abordare se bazează pe teoria

 32  33 
literară a lui Hans Robert Jauss  și Peter J. Rabinowitz.  Jauss subliniază recepția

istorică și influența unei opere literare. „O operă literară”, scrie el, „chiar și atunci când

pare a fi nouă, nu se prezintă ca ceva absolut nou într-un vid informațional”. În schimb,

prin „semnale clare și ascunse, caracteristici familiare sau aluzii implicite” un text

„evocă pentru cititor (ascultător) orizontul așteptărilor și regulilor familiare din textele

anterioare, care sunt apoi variate, corectate, modificate sau chiar doar reproduse .
34 
”  Prin urmare, orice operă literară intră în „orizontul așteptărilor” în

schimbare. Acesta este interpretat pe baza orizontului de așteptări al publicului, în timp

ce în același timp remodelează acel orizont.

 

Pentru a înțelege literatura din „trecutul îndepărtat”, susține Jauss, metoda sa

este indispensabilă. El afirmă succint premisa: 

 

32 
Hans Robert Jauss, Către o estetică a recepției (trad. Timothy Bahati; Teoria și istoria literaturii 2;
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982).
33 
Rabinowitz își prezintă teoria în două eseuri importante: „Adevărul în ficțiune: o reexaminare a
publicului”, Critical Inquiry 4 (1977): 121-41; și „Whirl without End: Audience-Oriented Criticism”,
în Contemporary Literary Theory (ed. G. Douglas Atkins; Amherst: University of Massachusetts Press, 1989),
81-100.
34 
Jauss, Către și estetic , 23. Don Quijote , de exemplu, evocă orizontul așteptărilor vechilor povești
despre cavalerism pentru a le parodia.
 

Atunci când autorul unei lucrări este necunoscut, intenția sa nedeclarată și relația
sa cu surse și modele accesibile doar indirect, întrebarea filologică a modului în
care textul este „corect” - adică „din intenția și timpul său” - să fie înțeleasă
poate fi cel mai bine răspuns dacă cineva îl prevede împotriva acelor lucrări pe
care autorul le presupune în mod explicit sau implicit publicului său
35
contemporan să le cunoască. 
 

Înfățișarea lui Jauss a unei lucrări din trecutul îndepărtat descrie în mod adecvat 1

Petru, iar acest studiu urmărește să înțeleagă mai bine scrisoarea primind-o

împotriva altor lucrări contemporane care au contribuit la orizontul de așteptări al

publicului autorial.
 Peter J. Rabinowitz definește cu atenție „publicul autorial”, care este publicul cu

care vom încerca să citim 1 Peter. În discuția sa despre interpretarea romanelor,

Rabinowitz identifică patru segmente de public diferite pe care le generează

36 
romanul:  (1) publicul real sau „oamenii din carne și oase care au citit cartea”; (2)

publicul autorial, pe care îl vom discuta mai jos; (3) publicul narativ sau

public imaginat pentru care scrie naratorul; și (4) publicul narativ ideal sau publicul

care acceptă ca adevărat tot ceea ce spune naratorul. Ultimele două audiențe sunt
37 
specifice operelor de ficțiune  și „cititorii reali” ai lui 1 Petru nu sunt o preocupare a

acestui studiu; deci, ne vom concentra pe al treilea tip: publicul autorial.

Publicul autorial este un construct interpretativ, dar diferă semnificativ de

„cititorul implicit” întâlnit în abordările naratologice. Cititorul implicit este un produs al

textului, omologul autorului implicit într-un obiect închis, autonom.

 

35 
Jauss, Către și estetic , 28.
36 
Rabinowitz, „Adevărul în ficțiune”, 126-127, 134.
37 
1 Peter, desigur, nu este o operă de ficțiune. Cu toate acestea, dacă se presupune că este pseudonim,
atunci publicul narativ și narativ ideal pot exista într-un anumit sens. În acest caz, apostolul Petru acționează ca
naratorul imaginat. Dar cui se adresează? Publicul autorial presupune că apostolul crucificat se adresează direct
acestora sau ar trebui să-și imagineze un public narativ contemporan cu naratorul? Dacă naratorul îndeamnă
audiența narativă către un anumit curs de acțiune, audiența autorală poate ignora învățătura sa sau o poate
accepta și, prin urmare, se aliniază publicului narativ ideal. Cu toate acestea , astfel de întrebări interesante nu
intră în sfera acestui studiu .     
 

Publicul autorial, pe de altă parte, este cititorul intenționat sau „persoana ipotetică pe
38 
care autorul spera sau se aștepta să ridice textul”.  În timp ce cititorul implicit este
construit din text, audiența autorală este presupusă de text. Cu alte cuvinte, publicul
autorial este „ cititorul implicit contextualizat ” care „poate fi determinat doar printr-o
39
examinare a interacțiunii dintre text și contextul în care a fost produsă lucrarea”. 

Autorii fac presupuneri cu privire la convingerile și cunoștințele cititorilor lor și

își proiectează lucrările pentru acel public ipotetic. Prin urmare, pentru a înțelege un

text, cititorii trebuie să vină să împărtășească unele caracteristici ale publicului

 autorial. După cum susține Rabinowitz, decalajul dintre publicul real din carne și oase

și publicul autorial ipotetic „trebuie să fie acoperit de cititorii care doresc să aprecieze
40   
cartea”.  Decalajele sunt mai mari
cu texte istorice și culturale îndepărtate, cum ar fi 1 Petru; iar dacă găsim astfel de texte
greu de făcut

înțelege, notează Rabinowitz, „este adesea tocmai pentru că nu posedăm cunoștințele

41 
necesare pentru a ne alătura publicului autorial”.  Detaliile istorice, aluziile literare sau

chiar structuri întregi de credință trebuie explicate pentru ca un cititor modern să

înțeleagă pe deplin textul. Prezentul studiu își propune să explice ipotezele culturale

despre funcția exemplelor în transformarea morală pentru a înțelege pe deplin (și a

corecta neînțelegerile despre) motivul imitației lui Hristos în 1 Petru.

 
 
 
 
 

38 
Rabinowitz, „Vârtej fără sfârșit”, 85.
39 
Rabinowitz, „Vârtej fără sfârșit”, 85.
40 
Rabinowitz, „Adevărul în ficțiune”, 127.
41 
Rabinowitz, „Adevărul în ficțiune”, 127.
 

Alți cercetători ai Noului Testament au folosit în mod fructuos abordarea

42 
orientată spre audiență, prezentată de Jauss și Rabinowitz, în special Warren Carter  și
43 
Charles Talbert.  Carter preferă această abordare din trei motive de bază. În primul
rând, oferă o abordare corectivă a abordărilor narative și a răspunsului cititorului adesea
44 
ahistorice.  Se poate lua în serios ideile teoriei răspunsului cititorului, recunoscând
rolul audienței în a-și da sensul, fără a renunța la controlul interpretativ oferit de un
studiu istoric serios. În al doilea rând, acest tip de abordare orientată spre audiență
45 
participă la forma finală a textului.  În al treilea rând, ia în serios cadrul socio-istoric al
46 
Evangheliei.  Într-un sens, Carter se referă aici la ceea ce Jauss numește „orizontul
 așteptărilor”, dar îl extinde mult dincolo de cadrul literar pe care Jauss îl
descrie. Publicul furnizează cel puțin trei tipuri diferite de cunoștințe. Pe lângă
cunoștințele intertextuale (cunoștințele altor literaturi la care se face referire în lucrare),
publicul oferă și cunoștințe despre setările sociale și practicile culturale și cunoștințe
47 
generale despre experiența umană.  Un interpret trebuie să recunoască „necesitatea de
    
a explica în mod explicit acest lucru     
 

42 
Pentru explicații despre metodologia lui Carter, vezi Warren Carter, „Amintirea rugăciunii
Domnului: audiența autorală și rugăciunea lui Matei ca experiență liturgică familiară” CBQ 57 (1995): 514-
530; idem, „Matei 4: 18-22 și Discipolul Matthean: o perspectivă orientată spre public” CBQ 59 (1997): 58-
75; și idem și John Paul Heil, Pildele lui Matei: Perspective orientate către audiență (CBQ Monograph Series
30; Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1998).
43 
Talbert își explică în mod clar metodologia în Reading Luke-Acts in Its Median Milieu (SNT 107;
Leiden: Brill, 2003), 12-17. Au existat, de asemenea, două abordări recente orientate către audiență la cea de-a
patra Evanghelie: Pamela E. Kinlaw, Hristos este Iisus: metamorfoză, posesie și hristologie
johanină (Academic Biblica 18; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005) și Stan Hartsine, Moise ca
personaj în a patra evanghelie: un studiu al tehnicilor de citire antice (JSNTSS 229; Londra: Sheffield
Academic Press, 2002).

44 
Carter și Heil, Pildele lui Matei ,
45 
12.  Carter și Heil, Pildele lui Matei ,
46 
8.  Carter, „Matei 4: 18-22”, 60.
47 
Carter și Heil, Pildele lui Matei , 15.
 

48 
competența asumată posibil ”,  folosind atât indicii textuale, cât și informații

extrastextuale.

Talbert nuanțează abordarea cu două calificări importante. În primul rând, el

observă cu atenție că, atunci când cineva reconstruiește „repertoriul cultural” al

publicului autorial, nu se pretinde că cititorii antici erau în mod necesar conștienți de

textele extra-biblice specifice. „Mai degrabă, aceste texte ajută la stabilirea celei mai
49 
probabile lumi conceptuale a cititorilor.”  În al doilea rând, Talbert clarifică faptul că
 
„ audiența autorală ”  
nu se referă neapărat la „o anumită comunitate localizată din care și pentru
 
 despre care se pretinde că a provenit un text. ” În schimb, termenul se referă la „mediul
50
cultural mai larg în care a fost citit / auzit un document”. 

Clarificările lui Talbert asupra abordării orientate spre audiență ne ajută să citim

1 Petru. Scrisoarea nu se adresează unei „comunități particulare, localizate”, ci mai

degrabă a diferitelor comunități distincte din toată Asia Mică. De asemenea,

comunitățile cărora le adresează scrisoarea sunt distincte de comunitatea romană care a

produs textul. Mai degrabă decât să identificăm idiosincrasia unei anumite comunități de

lectură, trebuie să reconstituim „lumea conceptuală” sau „mediul cultural mai mare” al

mediteraneei antice. Sondajul nostru 

a funcției exemplului  în paraeneza antică, prin urmare, se va concentra pe ipoteze
51 
culturale răspândite - în mod specific, conceptul de „transformare prin viziune”.  Aceia
 

48 
Carter și Heil, Pildele lui Matei , 12.
49 
Talbert, Reading Luke-Acts , 16.
50 
Talbert, Reading Luke-Acts , 17.
51 
Wire laudă utilizarea de către David Balch a materialului filosofic în recenzia sa asupra monografiei
sale, Let Wives Be Submission : „Balch investighează filosofia nu ca tradiție intelectuală de sine stătătoare, ci ca
dovadă a unei presupuneri culturale răspândite cu care grupurile marginale din societatea respectivă trebuiau să
se ocupe - un motiv pentru a studia din nou filosofii ”(Wire, recenzie a lui Elliott și Balch, 215). Studiul de față
va fi, sperăm, demn de același compliment.
 

presupunerile culturale vor oferi apoi fundalul pentru o mai bună înțelegere a mesajului

lui 1 Petru.
 
Planul studiului actual
 

În capitolul doi, vom analiza utilizarea și funcția exemplelor în filozofia antică și

în instrucțiunile morale, în încercarea de „a se alătura publicului autorial”. Manualele

retorice prezintă utilizarea corectă a exemplelor , dar trebuie făcută o distincție

importantă între utilizarea exemplului în retorica deliberativă și în paraeneză. În retorica

deliberativă descrisă de manuale, exemplul funcționează în mod ilustrativ: clarifică un

argument logic sau demonstrează că acțiunea dorită este posibilă. În paraeneză, însă,
 profesorul nu are nevoie să-l convingă pe elev de un anumit mod de viață; studentul a

acceptat deja școala de gândire a profesorului său. Prin urmare, literatura paraenetică

este menită în primul rând să-i amintească și să-l motiveze pe elev pentru a-și efectua

transformarea morală. Astfel, exemplele au un rol mai robust în literatura

paraenetică. Ele obligă transformarea morală. 

Exemplele , spre deosebire de alte forme de precepte, pot fi ilustrate sau plasate

în fața ochilor, iar aceasta face parte din puterea lor. Anticii credeau că transformarea

morală ar putea avea loc ca rezultat al atenției asupra unui anumit obiect, proces numit
52 
uneori „transformare prin viziune”.  Prin urmare, văzându-și profesorul, studenții unui

filosof au fost transformați și au putut să trăiască ca el. În mod similar, adepții zeilor   

au fost, de asemenea, schimbate prin atenția acordată zeilor în timpul închinării. Acest
cultural omniprezent 
 
 

52 
Charles Talbert subliniază conceptul în lucrarea sa recentă despre etica și soteriologia
mattheană: „Indicativ și imperativ în Soteriologia mattheană” Bib 82 (2001): 515-538. A se vedea, de
asemenea, Lectura predicii pe munte: formarea personajelor și luarea deciziilor în Matei 5-7 (Columbia,
SC: University of South Carolina Press, 2004).
 

presupunerea subliniază importanța exemplelor în pregătirea morală; și, prin urmare,

primul capitol se va încheia prin descrierea conceptului de „transformare prin viziune”

și demonstrarea modului în care informează instrucțiunea morală. Mai exact, vom nota

limbajul folosit de Seneca, Plutarh și Philo pentru a descrie conceptul de „transformare

prin viziune”. Vom vedea că această concepție larg răspândită poate fi exprimată prin

diferite metafore.

Capitolul trei va arăta cum funcționează conceptul de „transformare prin

viziune” și utilizarea exemplului în 1 Clement  . Numeroasele similitudini dintre 1

53 
Petru și 1 Clement au fost bine documentate,  și 1 Clement se dovedesc

indispensabile în reconstituirea orizonturilor așteptărilor pentru audiența autorală a

 lui 1 Petru. În 1 Clement , autorul își amintește în mod regulat audiența de figuri

exemplare din evrei

scripturi, scrieri creștine sau istorie creștină care întruchipează o rezistență umilă care

poate duce la suferință (vezi mai ales 1 Clem. 16-19). Destinatarii scrisorii sunt

îndemnați să privească aceste exemple (sau le reamintesc că au făcut-o deja) pentru a le

putea imita. Într-adevăr, exemplele în sine joacă un rol în a permite imitarea. Astfel,

autorul amintește smerenia și generozitatea care i-au marcat audiența într-un moment în

care suferințele lui Hristos „erau prezente în fața ochilor tăi”. El continuă: „Din acest

motiv, tuturor li s-a dat o pace profundă și bogată, împreună cu o dorință nesăbuită de a

face bine; și o revărsare deplină a Duhului Sfânt a venit asupra tuturor ”(2.1-2). Își

îndeamnă publicul să „se agațe de aceste exemple” și apoi citează un proverb:

„Agăță- te de 
 

53 
Vezi Elliott, 1 Peter , 138-40, pentru o listă succintă a afinităților conceptuale și lingvistice. Elliott
susține că 1 Clement poate fi primul scris care arată dovezi că a fost influențat de 1 Petru. Andrew Gregory
admite paralelele, dar concluzionează că nici una dintre paralele nu poate demonstra suficient că 1
Clement depinde de 1 Petru („ 1 Clement și scrierile care au format ulterior Noul Testament” în Recepția Noului
Testament în părinții apostolici [eds. Andrew F. Gregory și Christopher M. Tuckett; Oxford: Oxford University
Press, 2005], 154).
 

cei care sunt sfinți; căci cei care se lipesc de ei vor fi ei înșiși sfinți ”(46.1-2). Într-un alt

pasaj (19.2), agățarea de Dumnezeu este paralelă cu privirea atentă asupra lui și, astfel,

am putea înțelege relația dintre exempla , „transformarea prin viziune” și transformarea

morală în 1 Clement  după cum urmează: Scripturile, scrierile creștine și Istoria creștină

prezintă audienței din 1 Clem ent cu diferite exemple care reflectă umila rezistență a lui

Hristos care duce la suferință. Publicul se agață de aceste sfinte exemple studiindu-le cu

sârguință; și prin lipirea de ele, ele sunt transformate și sfințite (46.1-2). Această

transformare le permite să imite exemplele figurilor biblice și astfel devin imitatori ai

lui Hristos.
 Relația dintre exempla și „transformarea prin viziune” pe care 1 Clement

o descrie în mod explicit, o găsim mai implicit presupusă în 1 Petru. Capitolul patru va

oferi o lectură a limbajului lui 1 Petru despre imitația lui Hristos, iar repertoriul cultural

al audienței autorale pe care capitolele precedente l-au ajutat la reconstituire va oferi

obiectivul prin care vom înțelege motivul. Autorul admite că destinatarii scrisorii nu

sunt martori oculari ai slujirii pământești a lui Isus și nici nu-l pot vedea literalmente

acum (1: 8). Chiar dacă audiența lui 1 Petru poate să nu-l poată „vedea” pe Iisus în

această manieră literală, ei au acces la exemplul său prin mărturia autorului lor (5: 1),

care face aluzie regulată la rezistența sacrificială a lui Hristos și o descrie cel mai mult

explicit în 2: 21-25. Autorul prezintă în mod repetat modelul lui Hristos, amintind

pentru această audiență cuvântul care le-a fost vestit la convertirea lor, ca un mijloc de

a-i hrăni în încercările lor actuale și de a-i dezvolta astfel spre mântuirea

escatologică. Exemplele de sclavi, soții și bătrâni refractează modelul lui Hristos în

diferite contexte, oferind audienței exemple suplimentare . Chiar și   

 

autor pseudonim, presupunând că publicul cunoaște tradițiile morții sale, servește ca o

post-figurare suplimentară a exemplului primar. Ei au auzit și continuă să audă cuvântul

durabil, care este vestea bună care le-a fost anunțată (1:23, 25) - un anunț pe care „îl

văd” în povestea suferinței și exaltării lui Hristos.

Povestea rezistenței lui Hristos afirmă atât noua lor stare (au fost vindecați de

rănile sale [2:24]), cât și apelează la imitație (sunt chemați să urmeze pașii Lui

[2:21]). Modelul descrie ce a realizat Hristos (purtându-le păcatele și vindecându-le

rănile) și continuă să le hrănească ca laptele pentru nou-născuții. Astfel, în timpul rămas

înainte de eschaton, Hristos oferă cu exemplul său atât un model de viață creștină, cât și

o putere de a permite acea viață.

 

 
 

CAPITOLUL DOI
 
Funcția exemplului în discursul moral
 
 

Abraham Malherbe notează în studiul său asupra moraliștilor eleni, că

utilizarea exemplelor este larg răspândită. El explică: „Pentru a fi un adevărat urmaș

unul imita trebuie ( p ι p εῖσθαι ) său model

să fie lui p ι p ητής sau ζηλωντής . Moralistul , prin

urmare , amintește ( ὑπο p ι p νήσκειν ) ascultătorii lui de figuri remarcabile, având

grijă să descrie calitățile oamenilor virtuoși. Această chemare la amintire este de fapt un

1 
apel de a efectua sine ca p ι p ητής a modelului.“  Exemplele au fost deosebit de
 
eficiente deoarece „au fost privite ca mai multe 
2
convingător decât cuvintele și ca oferind modele concrete de imitat ”. 
 

În prezentul capitol, vom descrie funcția exemplelor în discursul moral antic. După ce

am schițat o taxonomie brută a imitației care descrie diferitele tipuri de exemplare la

care au apelat anticii, vom aborda pe scurt modul în care

funcționează exempla în teoria retorică . În timp ce retoricii descriu în mod explicit

funcția exemplelor și sfătuiesc retorul cum să-i angajeze, nu putem limita ancheta

noastră la descrierile lor. Comentariile lor explicite limitează exempla la un rol

secundar, în mare măsură ilustrativ. Cu toate acestea, în descrierile lor

de pregătire retorică , retoricii dezvăluie o înțelegere mai robustă a

funcției exemplului și a imitației: exemplul nu doar ilustrează idei abstracte sau

stabilește precedent; de asemenea, pot constrânge și permite imitarea. Această funcție

mai robustă face ca exemplul  să fie indispensabil pentru paraeneză, adică o instrucțiune

care
 

1 
Abraham J. Malherbe, „Moraliștii eleni și Noul Testament”, ANRW 26.1: 282.
2 
Malherbe, Moral Exhortation, A Greco-Roman Sourcebook (LEC 4; Philadelphia: Westminster,
1986), 135.
  

vizează transformarea morală. Capitolul va încheia prin demonstrarea faptului

că Exempla  funcție în scrierile paraenetic. Conform conceptului de transformare prin

viziune, „a vedea” un model virtuos într-un exemplar modelează de fapt sufletul în

moduri care afectează comportamentul modificat. Astfel, exemplul nu dezvăluie doar

cum arată viața virtuoasă; ele permit, de asemenea, imitarea acelei vieți.

 
Taxonomia Exemplului și Imitației
 
În studiul său asupra conceptului de imitație din scrierile pauline, Victor Copan
3 
subliniază o taxonomie aprofundată a imitației în lumea greco-romană.  Desigur, el
se concentrează asupra limbajului de imitație ( p ι p έο p αι , p ι p ητής ) , mai
 
degrabă decât limba de exemplu

( παράδείγ µ α , exemplum ), dar cele două concepte sunt strâns legate. Astfel, aceasta 

va ajuta să înceapă studiul de față de topografie diferite tipuri de imitație și tipurile lor

corespunzătoare de exemple. În timp ce categoriile Copan sunt utile, ele nu sunt lipsite

de probleme; și abordarea unora dintre problemele din taxonomia sa va oferi o

oportunitate de a clarifica funcția exemplului și practica imitației.

Copan face prima distincție între două tipuri de bază ale imitației: „(1)
emularea intenționată a unei persoane sau a unui lucru, care funcționează ca model,
model și exemplu pentru altul; (2) corespondența unei persoane sau a unui lucru cu un
4
alt obiect. ” 
 

3 
Victor A. Copan, Saint Paul as Spiritual Director: An Analysis of the Imitation of Paul with
Implications and Applications to the Practice of Spiritual Direction (Paternoster Biblical Monographs;
Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2007), 45-53.
4 
Copan, Sfântul Pavel ca Director spiritual , 45. El acordă puțină atenție celui de-al doilea tip,
concentrându-se în schimb pe imitația intenționată și volitivă pe care o găsești în îndemnurile lui Pavel de a-l
imita pe sine sau pe Hristos. Într-un scurt paragraf el descrie ceea ce el numește „imitație neintenționată”, care
este puțin mai mult decât „observarea paralelelor între persoane sau fenomene”. Ca exemplu, el îl citează pe
Philo, care observă că oamenii îl imită neintenționat pe Dumnezeu atunci când dau dovadă de bunătate ( Spec .
4.73). Două persoane - agentul divin și cel uman - se paralelează fără nici o imitație volitivă.
 
 În cea mai mare parte, studiul de față se va concentra și asupra primului tip de imitație -

emularea intenționată a unui exemplar - care poate fi împărțită în continuare în trei mari

categorii în funcție de tipul de model sau de exemplu imitat. Textele antice greco-romane

și evreiești descriu imitația (1) obiectelor neumane, (2) ființelor spirituale și (3) altor
5   
oameni.  Vom aborda fiecare dintre acestea pe rând, subliniind și
subdivizând în continuare a treia categorie, imitația altor oameni.
 
 
Imitația obiectelor neumane și a ființelor spirituale
 

Scriitorii antici descriu uneori oamenii imitând obiecte non-umane, cum ar fi

6 
fiarele sălbatice.  În alte cazuri, lumea non-umană în ansamblu este prezentată ca un

model pentru imitație. În descrierea Marelui Preot, de exemplu, Filon remarcă faptul că

fiecare parte a hainelor Preotului imită diferite părți ale ordinii create ( Mos . 2.133-

135).

Diferite părți ale hainelor sale imită cele patru elemente: aer, apă, pământ și foc. Cele

douăsprezece pietre aranjate pe pieptar imită motivul care ține universul unit. Atunci

când intră în Templu pentru a oferi rugăciuni, prin urmare, întreaga lume intră cu

el. Fiind îmbrăcat în imaginea lumii, notează Philo, Preotul poartă tiparul lumii în

minte, „astfel încât el să fie într-un mod schimbat de la natura unui om la natura lumii”

(2.135) .
Al doilea tip de imitație, în ciuda lipsei de atenție pe care o primește în analiza lui Copan, deține un
loc important în conceptul de imitație din Noul Testament. În îndemnul de a-l imita pe Hristos în 1 Pet 2: 21-
24, de exemplu, sclavii împărtășesc o realitate paralelă cu Hristos. Așa cum Hristos a suferit pe nedrept în
încercarea și răstignirea sa, tot așa suferă pe nedrept din mâinile stăpânilor crude. Având în vedere realitățile
paralele, autorul le cheamă să îndure încercările lor la fel cum Hristos și-a îndurat propria suferință. Apelul la
imitație se bazează pe stabilirea mai întâi a circumstanțelor paralele. 
5 
Copan, Sfântul Pavel ca Director spiritual , 46-49. În următoarele descrieri ale acestor diferite tipuri
de exemple , nu încercăm să aranjăm citatele din literatura antică în ordine cronologică. Mai degrabă, scopul este
pur și simplu să oferiți o varietate de citate care să demonstreze conceptul general. Pentru a ajuta cititorul, datele
diferitelor lucrări vor fi indicate în text sau furnizate în notele de subsol.
6 
Copan citează un exemplu din Philo, care își îndeamnă audiența să imite loialitatea unor fiare sălbatice
( Decal . 114). Filon, pe care îl vom cita în mod regulat în acest studiu, a trăit de la aproximativ 20 î . C . E . -
50 C . E .
 
 Filozofii stoici descriu uneori imitarea naturii abstracte, mai degrabă decât

imitarea unor părți specifice ale lumii naturale. În aceste cazuri, imitația naturii și

imitarea divinului se estompează împreună. În gândirea lui Seneca, de exemplu, rațiunea

7 
( raportul sau λόγος ) este modelul divinului care se reflectă și în natură.  Fericirea

rezultă nu din plăcere sau ușurință, care poate fi trecătoare, ci din trăirea în acord cu

natura. În acest sens, „natura” nu este elementele fizice ale lumii naturale, cum ar fi
8 
animalele sau râurile sau plantele.  Mai degrabă, „natura” este modelul de

raționament divin reflectat în cosmos. Persoana virtuoasă imită același tipar divin

găsit în  
 

natură.

9 
La fel, Musonius Rufus  presupune că conformitatea cu natura este strâns legată de

imitația zeilor. El îi combină pe cei doi în următorul pasaj: 

 
În general, dintre toate creaturile de pe pământ, omul singur seamănă cu
Dumnezeu și are aceleași virtuți pe care le are, întrucât nu putem imagina nimic
chiar la zei mai bine decât prudența, dreptatea, curajul și cumpătarea. Prin
urmare, așa cum Dumnezeu, prin posesia acestor virtuți, este neînvins de plăcere
sau lăcomie, este superior dorinței, invidiei și geloziei; este înțelept, binefăcător
și bun (pentru că așa este concepția lui Dumnezeu), așa că și omul după chipul
Lui, atunci când trăiește în acord cu natura, ar trebui să fie considerat a fi ca El
și a fi ca El, a fi de invidiat și fiind de invidiat, el ar trebui să fie imediat fericit,
pentru că noi nu îi invidim pe nimeni în afară de fericiți. Într-adevăr, nu este
imposibil ca omul să fie așa, pentru că, cu siguranță, atunci când noi 
 
 
 
 
 
 

7 
Vezi mai ales Ep. 66. Seneca a trăit din 4 î . C . E . - 65 C . E. , Când s-a sinucis. Scrisorile, care vor fi
citate în mod regulat în acest studiu, sunt scrise probabil în ultimii ani ai vieții sale (cca. 63-65).
 8 
În Ep. 104 Seneca afirmă că peisajul - munții, văile și râurile, de exemplu - are o mică valoare
morală. Călătoriile vă pot expune la astfel de peisaje, dar, avertizează el, „acest tip de informații nu ne va face
oameni mai buni sau mai sănătoși” (104.15). Pentru transformarea morală, el încurajează studiul bărbaților
exemplari (104.21-22) mai degrabă decât frumusețea naturii.
9 
Musonius Rufus, pe care Cora Lutz numește „una dintre cele mai importante figuri ale epocii sale“
(Musonius Rufus: Roman Socrates,“ YCS 10 (1947): 4), sa născut înainte de 30 C . E . și a murit pe la
sfârșitul secolului (Lutz, 14-18).
 

întâlnind oameni pe care îi numim evlavioși și asemănători cu zeii, nu trebuie

să ne imaginăm că aceste virtuți au venit din altă parte decât din natura
10
omului. (17.108.8-22) 
 

Când oamenii trăiesc în acord cu natura, susține Musonius, ei trăiesc și ei ca

divinul. Modelele și virtuțile inerente ordinii naturale sunt tiparele exemplificate în viața

divinului. Musonius afirmă, de asemenea, că aceleași tipare sunt inerente naturii

umane. Atunci când oamenii se adaptează la modelele naturii, ei realizează o armonie

care este în acord cu propria lor natură și reflectă astfel imaginea divinului. Astfel,

imitația naturii și imitarea divinului sunt strâns legate.

Alți scriitori descriu imitația directă a ființelor divine. Filon susține că regii imită

natura divină. Deoarece Dumnezeu nu poate fi cauza răului, puterile sale

subordonatoare execută anumite pedepse divine (cum ar fi distrugerea Sodomei și

11 
Gomorei).  La fel, regii dau favoruri în persoană, dar pun pedepse prin intermediul

altora ( Abr . 142-144). Musonius Rufus îl descrie și pe rege ca fiind               

un imitator al zeilor, „un adevărat imitator al lui Zeus și, ca și el, un tată al poporului

său” (8.64.10-17). După cum vom observa mai jos, deoarece regii imită zeii, sunt

exemple puternice pentru supușii lor. În altă parte, Filon afirmă că oamenii îl imită

corect pe Dumnezeu, așa cum copiii își imită tatăl, atunci când acționează corect fără

întârziere ( Sacr . 68).

 

10 
Citatele din Musonius se bazează pe textul și traducerea oferite de Lutz, „Musonius Rufus”, 32-
145. Citațiile numerice se referă la numărul de diatribă, numărul (numerele) paginii din textul lui Lutz și
numărul (numerele) de linie. În acest citat, i-am urmat obiceiul de a valorifica θεός .
11 
Pentru o discuție despre dezbaterile filozofice din jurul „bunătății” zeilor, vezi Dale
B. Martin, Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians (Cambridge, Mass .: Harvard
University Press, 2004). El observă că filosofii au etichetat drept „superstiție” presupunerea populară că zeii
 răzbunători și gelosi au cauzat rău. Domnii filozofi au presupus (fără demonstrație) că zeii erau pur buni și,
prin urmare, frumoși și drepți moral. Această idee, combinată cu ideea că un om bun ar suferi mai degrabă rău
decât să provoace rău, a condus la presupunerea că zeii, deoarece sunt buni, nu ar face niciodată rău oamenilor
(77). Plutarh, ca exemplu, definește „superstiția” ca frica față de zei pe baza ipotezei eronate că acestea
cauzează durere și vătămare ( Superst . 165B). Etichetarea unor astfel de credințe ca „superstiție” nu le-a
eliminat. Astfel de credințe despre zei au rămas probabil comune la nivel popular, chiar dacă domnii filozofi au
ridiculizat o asemenea „ignoranță”.   
 

Imitația altor oameni

 

Împreună cu imitarea obiectelor neumane și a ființelor spirituale, scriitorii greco-

romani descriu în mod regulat imitația altor oameni. Ocazional identifică grupuri întregi

de oameni ca exemple care pot fi imitate. Musonius Rufus, de exemplu, prezintă

fermierii ca un grup exemplar demn de imitat. În timp ce unii ar putea denigra munca

manuală a fermierilor, Musonius enumeră exemple de bărbați care au lucrat solul și au

fost numiți înțelepți și fericiți. „Nu este exemplul lor demn de emulație și un stimulent

pentru a le urma pe urme și pentru a îmbrățișa viața de creștere cu un zel ca al

lor?” (11.82.20-21).

Cu toate acestea, mai des, profesorii și scriitorii încurajează imitarea unui

anumit individ, care poate fi fie o persoană vie, fie o persoană din

antichitate. Exemplul viu este preferat în mod explicit de unii gânditori, dar alții
12 
notează valoarea exemplarelor din trecut.  Xenofon descrie efectul puternic al

prezenței vii a lui Socrate cu studenții săi. El a vindecat viciile studenților săi prin
  
implantarea în ei a dorinței de     

virtute și a făcut-o mai mult prin exemplul său decât prin învățătura sa. „Lăsând să

strălucească propria sa lumină”, explică Xenophon, „i-a condus pe discipolii săi să

13 
spere că prin imitarea lui vor atinge o asemenea excelență” ( Mem . 1.2.3).  El observă

mai târziu că „orice observator înzestrat cu o percepție obișnuită poate vedea că nimic

nu era mai util decât compania lui Socrate și timpul petrecut cu el în orice loc și
  
în orice  

împrejurări. Însuși amintirea despre el a adus nu prea puțin bine însoțitorilor și

adepților săi constanți ”( Mem . 4.1.1). În acest caz, prezența vie a lui Socrate 
 

12 
Seneca notează, de exemplu, că „putem primi asistență nu numai de la cei vii, ci de la cei din
trecut” ( Ep . 52.8). Vom aborda opiniile sale mai în detaliu în următoarele secțiuni. 
13 
Xenophon a fost un istoric grec, ale cărui scrieri datează din secolul al IV-lea î . C . E .
 

oferă exemplul și încurajează imitarea - deși amintirea lui Socrate în absența sa are,

de asemenea, un efect puternic.

Seneca, pe care îl vom aborda mai detaliat mai jos, remarcă și valoarea prezenței

vii a unui profesor, citând exemplele lui Zenon, Socrate și Epicur ( Ep . 6.7), dar îl

încurajează și pe elevul său Lucilius să „meargă la antici ”atunci când caută exemple

care să-l poată ajuta în lupta împotriva propriei sale„ fire refractare ”( Ep . 52.7).

În altă parte, îl sfătuiește pe Lucilius să evite tiparele celor răi - avarul, adulterul,

avarul - și, în schimb, să aleagă asociați sănătoși pentru călătoria vieții - Catos,

Socrate sau Zenon, de exemplu ( Ep . 104.21-22). Astfel, exemplarele care nu mai

trăiesc pot funcționa în continuare ca modele pentru imitația fructuoasă a elevului.

 
Imitarea acțiunilor concrete sau a virtuților specifice
 
Când elevii imită un exemplu, ce anume imită? Aici, Copan face o distincție
înșelătoare: împarte imitația altor oameni (vii sau morți) în imitarea acțiunilor concrete
14 
și imitarea trăsăturilor de caracter.  Exemplele pe care le citează relevă defectele
acestei distincții. Ca exemplu al primei categorii, Copan citează cazuri în care elevii
15 
imită stilul de scriere al lui Tucidide (Dionisie din Halicarnas, Thuc . 52.15-16);  și ca
exemplu al celui de-al doilea, el citează un pasaj în care Iosifus amintește de tineri care
16
imită îndrăzneala lui Phineas ( Ant . 4.154). 

În timp ce se poate acorda distincția logică dintre acțiunea concretă și virtutea

abstractă, poate fi înșelător să le distingem ca obiecte separate de imitație. The

 
14 
Copan, Sfântul Pavel ca Director spiritual , 49-52. El include, de asemenea, o a treia categorie,
imitarea stilului de viață total al altuia, care va fi abordată în secțiunea următoare.
15 
Dionisie din Halicarnas a fost un istoric și retor în timpul primului secol B . C . E .
 16 
Istoricul evreu Josephus, compus lucrările sale la sfârșitul primului secol C . E .
 

imitarea virtuții este întotdeauna refractată printr-un exemplu concret. Niciunul dintre

autorii antici Copan nu citează apeluri la imitarea virtuților neîncarnate. Într-adevăr,

astfel de virtuți abstracte ar fi de necunoscut. Virtutile pot fi cunoscute și înțelese (și

astfel imitate) numai atunci când sunt instanțiate într-un exemplu concret.

Este instructiv, de exemplu, că în Ant. 4.154 Iosif nu solicită imitarea îndrăznirii,

ci emularea îndrăznirii lui Phineas  . După ce Phineas îl ucide pe Zimri pentru că l-a

sfidat pe Moise, căsătorindu-se cu o soție străină și oferind sacrificii zeilor străini ( Ant  .

4.152-53), Josephes notează că „toți acei tineri care au avut în vedere virtutea și au

urmărit să facă o acțiune glorioasă, au imitat-o pe Phineas. "îngroșarea ( p ι p εταὶ

γενό p ενοι τῆς Φινεέσσου τόλ p ης ), și a ucis pe cei care au dovedit a fi vinovat de

aceeași crimă cu Zimrei“ (4.154). Lingvistic, τόλ p ης funcționează ca un genitiv

obiectiv al p ι p εταί ; obiectul direct al imitației, cu alte cuvinte, este mai degrabă o

trăsătură decât o persoană. Probabil, acesta este motivul pentru care Copan clasifică

această citație ca un exemplu de imitație a virtuții, mai degrabă decât imitarea unei

acțiuni concrete. Conceptual, însă, tinerii nu imită o virtute chelă; ei imită

îndrăzneala lui Phineas  . De fapt, povestea în ansamblu (dacă nu expresia parțială pe

care o citează Copan) poate oferi un exemplu izbitor de imitație a unei acțiuni

concrete. La fel cum Phineas l-a ucis pe Zimri, tinerii omoară pe alții care erau vinovați

de aceleași crime ale lui Zimri. Virtutea, îndrăzneala, este definită de acțiunea concretă a

lui Phineas; astfel, tinerii imită virtutea imitându-i acțiunea.

S-ar putea contracara faptul că tinerii nu imită efectiv acțiunile exacte ale lui

Phineas; adică Iosif nu indică faptul că i-au ucis pe toți cei vinovați strecurându-se în

corturile lor și împingându-i cu javelini. Astfel, ei imită un principiu general (sfidând cu

îndrăzneală apostazia) mai degrabă decât o acțiune concretă (împingând o persoană cu

un șablon).
 
 O astfel de provocare servește doar pentru a complica și mai mult distincția lui Copan,

deoarece același raționament poate fi aplicat și exemplelor de imitare a acțiunilor

concrete pe care le oferă Copan.

Dionisie din Halicarnas, după cum remarcă Copan, își încheie eseul despre

Tucidide oferind „câteva exemple scurte de imitație reușită” a stilului lui Tucidide

( Thuc . 52). În primul rând, el se concentrează pe opera lui Demonstene, care „singur

printre oratori, a imitat pe Tucidide în multe feluri” (53). Copan clasifică emulația lui

Demostene a lui Tucidide ca imitație a acțiunii concrete, deoarece el „a imitat

intenționat scrierea
17 
stilul lui Tucidide. ”  Propria descriere a acestei imitații de către Dionisie o sfidează pe
 
cea a lui Copan
 

categorii, totuși. Demostene nu imită slav pasaje concrete din opera lui Tucidide; el

alege să imite virtuțile stilistice care îi servesc situației retorice, evitând aspectele

mai puțin dorite ale stilului lui Tucidide. Dionyisus descrie discernământul atent al

lui Demostene:
El a adăugat la discursurile sale politice multe virtuți pe care le-a derivat de la
Tucidide și pe care nici Antifona, nici Lysias, nici Isocrates, principalii oratori ai
zilei, nu le dobândiseră: mă refer la mișcare rapidă, concizie, intensitate,
înțepenire, concentrare și retorică. putere care stârnește emoție. Pe de altă parte,
el a trecut peste utilizarea limbajului său bizar, ciudat și artificial, considerându-
le nepotrivite pentru oratorii practice. Nici el nu a aprobat utilizarea de către
Tucidide a figurilor de vorbire care s-au îndepărtat de secvența naturală a
gândului și au un aer de solecism. El a aderat la utilizarea normală, în timp ce-și
înfrumusețează discursul prin substituții și variații și nu a exprimat niciodată
nicio idee într-un mod absolut direct Demonstene imită propozițiile sale
complicate, care dezvăluie mult în câteva cuvinte, extind secvența gramaticală
pe o lungă perioadă de timp. 
18
distanța și transmite gândul într-un mod neașteptat. ( Thuc . 53)   
 
 
 

17 
Copan, Sfântul Pavel ca Director spiritual , 51.
18 
Pentru comentarii la diferitele adjective folosite pentru a descrie stilul lui Tucidide, vezi W.
Kendrick Pritchet, Dionisie din Halicarnas: Despre Tucidide (Berkeley: University of California Press, 1975),
140-42.
  

Dintre caracteristicile pe care Demonstene le imită, unele par a fi figuri stilistice

concrete, dar cele mai multe sunt idealuri stilistice abstracte. Când Demonstene imită

structura propoziției lui Tucidide, de exemplu, el imită o trăsătură stilistică

concretă. Când imită intensitatea, concizia sau puterea retorică a lui Tucidide, totuși,

imită idealurile sau virtuțile stilistice. Într-adevăr, Dionisie clasifică în mod explicit

intensitatea, emoția și concizia printre virtuțile ( ἀρετάς ) ale stilului literar ( Thuc .

23). Cu Tucidide ca model al modului în care aceste virtuți pot fi folosite în scrierea

istoriei, Demostene caută să actualizeze aceleași virtuți stilistice adecvate propriului gen

și situației retorice. În același timp, Demostene evită cu îndemânare viciile stilistice ale

lui Tucidide, 

făcându-l un model pentru studenții oratoriei politice. Dionisie își încheie eseul despre

Tucidide încurajând studenții retoricii să „îl ia pe Demostene ca îndrumător”,

imitându-l în timp ce el îl imita pe Tucidide. Adică ar trebui să imite cu discernământ,

imitând virtuțile literare ale scrierilor lui Tucidide, evitând în același timp imitarea
19
sclavă a inadecvărilor sale stilistice ( Thuc . 55). 
La fel ca tinerii care imitau îndrăzneala lui Phineas, la fel și Demostene imită
 

virtuțile literare ale lui Tucidide. În ambele cazuri, linia dintre imitarea acțiunilor

concrete și imitarea virtuților se estompează. S-ar putea deconstrui în mod similar

celelalte exemple ale lui Copan din aceste categorii distincte artificial, dar sperăm că

ideea este ușor clară. În imitația antică, acțiunea concretă și virtutea abstractă sunt

legate în mod inerent. Obiectul imitației este de obicei o virtute, o trăsătură de

caracter sau un ideal - cum ar fi îndrăzneala sau intensitatea literară - dar această

virtute ar rămâne prea abstractă și prost definită

 

19 
A se vedea, de asemenea, Donald Lemen Clark, „Imitație: teorie și practică în retorica
romană”, Quarterly Journal of Speech 37 (1951): 15. El observă că, în cadrul formării retorice, „elevul a fost
îndemnat constant să imite excelențele modelului său sau modele și a fost îndemnat în mod constant să evite
defectele. ”
  

pentru imitație fără acțiunea concretă a exemplarului. Sarcina imitatorului este de a

studia exemplul, de a discerne virtutea adecvată și apoi de a-și imagina modul în care

această virtute ar putea fi actualizată în propriile circumstanțe unice. Dacă imitatorul

eșuează în această sarcină, atunci imitația riscă să devină mimetism superficial sau

aping, ceea ce Copan clasifică pe bună dreptate drept o utilizare negativă a

20   
imitației.  Când se întâmplă acest lucru, imitatorul poate
imita, fără să vrea, un comportament vicios alături de cei virtuoși, ca un student care în
mod sclav
 

copiază Tucidide mai degrabă decât să discearnă cu atenție ce părți sunt demne de

imitat. Uneori, circumstanțele exemplarului și ale imitatorului sunt izbitor de

asemănătoare;

în astfel de cazuri, imitația va arăta ca imitația acțiunii concrete în sine (ca în cazul

tinerilor care imită Phineas). Cu toate acestea, atunci când circumstanțele sunt diferite,

imitatorul trebuie să contextualizeze imaginativ modelul în moduri adecvate propriului

cadru. În astfel de cazuri, listele cu exemple multiple pot ajuta imitatorul să discearnă

virtutea de imitat în timp ce o inspiră să-și imagineze creativ diferite moduri în care

virtutea 
21
poate fi contextualizat. 
 

În analiza funcției exemplului în literatura paraenetică, Dryden subliniază, de

asemenea, relația strânsă dintre acțiunile concrete și trăsăturile virtuoase. El afirmă

legătura după cum urmează: „autorul ne concentrează atenția asupra acelor trăsături de

caracter ale exemplarului pe care dorește să îl inculce cititorilor săi. El face acest lucru

citând fapte specifice 

 

20 
Copan, Sfântul Pavel ca director spiritual , 52: „[Imitația] poate avea, de asemenea, o utilizare
negativă, și anume, a persoanelor care„ imită ”sau„ mimează ”pe alții în moduri superficiale care nu sunt cu
adevărat integrate în persoana lor.”
 21 
Lista exemplelor din Evrei 11 servește acestor două roluri. Acesta definește virtutea (credința) pe
care audiența este îndemnată să o imite și explică diferite moduri în care virtutea a fost actualizată în viața
eroilor biblici. Publicul este apoi echipat pentru a contextualiza creativ virtutea în propriile circumstanțe. În
mod similar, Quintilian se opune imitării unui singur model, deoarece poate duce la mimetism sclav: „Să
punem în fața ochilor noștri excelențele mai multor [modele], că diferite calități ale diferiților scriitori se pot
fixa în minți și că putem adoptă pentru orice ocazie stilul care i se potrivește cel mai bine ”( Inst . 10.2.24-26).
 

care dezvăluie dispozițiile interioare ale exemplarelor; acest caracter virtuos trebuie

22 
imitat, nu (neapărat) fapta specifică. ”  Plutarh, de exemplu, scrie vieți pentru a
23 
încuraja imitarea persoanelor virtuoase ( Per . 2.2-4),  și dezvăluie virtuțile supușilor
săi alegând cu atenție detalii specifice vieții lor pentru a le povesti publicului său. Se
  
compară cu un artist:  
În consecință, la fel cum pictorii obțin asemănări în portretele lor de pe față și
din expresia ochilor, în care personajul se arată, dar ține foarte puțin cont de
celelalte părți ale corpului, așa că trebuie să mi se permită să mă dedic mai
degrabă semnele sufletului la oameni și, prin intermediul acestora, să înfățișeze
viața fiecăruia, lăsând altora descrierea marilor lor lupte. ( Alex . 1.3)
 

Plutarh discerne ce detalii specifice ale subiectelor sale dezvăluie cel mai mult despre

caracterul lor și se concentrează asupra acestora, chiar dacă aceasta înseamnă ignorarea

evenimentelor de importanță istorică. Prin aceste detalii specifice, chiar dacă sunt

detalii minore, cum ar fi o frază sau o glumă, virtutea și viciul sunt manifeste. Dryden

rezumă: „ Faptele virtuoase specifice sunt exemplare, deoarece dezvăluie

24
anumite dispoziții  virtuoase ” (accentuarea originală). 
Desigur, se poate face o distincție logică între imitarea virtuții și
 

imitarea acțiunii; dar în practică distincția se dizolvă. Dacă un autor își cheamă publicul

să imite o virtute, el definește de obicei virtutea prin acțiunile concrete ale

exemplarului. Dacă autorul prezintă acțiuni concrete ca exemplare, pe de altă parte, el

face acest lucru de obicei, deoarece instanțiază o anumită virtute care ar trebui imitată.

Atunci când autorul din 1 Petru cere publicului său să „urmeze urmele” lui Hristos, prin

urmare, el nu solicită mimarea unor acțiuni specifice. În schimb, își cheamă publicul 
 
 22 
J. de Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter: Paraenetic Strategies for Christian
Character Formation (WUNT 209; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 170.
23 
Plutarh a fost un biograf și eseist filozofic grec care a trăit între 45 și 120 de ani
C . E .

24 
Dryden, Teologie și etică în 1 Petru , 171.
 

să discearnă virtutea definită în acțiunea concretă și apoi să-și imagineze cum ar

putea instanția aceeași virtute în propriile lor vieți.

 
Imitație holistică sau globală

Copan notează un ultim tip de imitație care merită atenție datorită influenței sale

asupra imitației lui Hristos. În anumite cazuri, observă el, imitația „se poate referi la

ceva mai global și mai cuprinzător în natură: imitarea stilului de viață total al altuia - în
25 
orientare, gândire și acțiune”.  Pentru a ilustra acest tip de imitație, Copan citează un

pasaj deosebit de luminos din Philo la care ne vom întoarce mai târziu în acest

capitol. Filon descrie modul în care Moise a intrat „în întunericul unde era

Dumnezeu; adică în lumea invizibilă, fără formă și necorporală, esența, care este

modelul tuturor lucrurilor existente, unde a privit lucrurile invizibile naturii muritoare.

” Drept urmare, viața sa a devenit „o lucrare frumoasă și asemănătoare cu cea a lui

Dumnezeu, un model pentru cei care sunt

 

dispus să imite ea ( παράδειγ u alfa τοῖς ἐθέλουσι u ι u εῖσθαι ). Fericiți sunt cei care 

imprimă sau se străduiesc să imprime ( ἐναπο µ άξασθαι ) acea imagine din sufletele

lor ”( Mos . 1.158-159). În acest pasaj, Moise este transformat de viziunea sa asupra

modelelor esențiale ale lumii și, astfel, totalitatea vieții sale devine un model pe care

oamenii îl pot privi și imita în ansamblu.

Copan explorează doar pe scurt imitația holistică sau globală, dar acest concept

ne poate ajuta să navigăm în relația dintre ucenicie și imitație în 1 Petru. Relația dintre

aceste două concepte a fost mult dezbătută și două poziții de bază

 
 
 

26 
îndruma discuția.  Unii interpreți au presupus că ucenicia și imitația sunt concepte

sinonime. Michaelis, de exemplu, susține că imitația este înțeleasă cel mai bine ca

27 
ascultare și, prin urmare, conceptul este sinonim funcțional cu ucenicie.  Alții mențin

o distincție strictă între cele două concepte. WJ Ong susține că limbajul uceniciei, care

apare doar în Evanghelii și Fapte,

își are originea în tradiția rabinică evreiască, în timp ce limbajul imitației, care apare
28
doar în Epistole, se bazează pe tradiția greacă. 

În articolul său recent despre această problemă, Copan prezintă un grafic prin

intermediul mass-media  . El concluzionează că „relația dintre termeni este văzută ca un

concept (imitație) care apare în sfera celuilalt (ucenicie), deși nu se limitează la

29 
acesta”.  Discipolul și imitația sunt distincte unele de altele, dar pot fi strâns legate în

unele contexte. 

El citează gânditorul creștin din secolul al II-lea Clement din Alexandria ca un exemplu

tipic al relației dintre cele două concepte. Clement susține că „cei mai nobili dintre

discipoli sunt imitatori ai învățătorului” ( Strom . 6.6.45.5). Copan concluzionează

succint că „discipol” este termenul care definește relația dintre elev și profesor, iar
30 
„imitator” descrie mijloacele prin care este evidențiat ucenicia sa ”.  Ucenicie 
denotă o relație, concluzionează el, în timp ce imitația denotă acțiunea caracteristică
aceleia
 
relaţie. În timp ce face apel, argumentul său suferă o slăbiciune gravă. 
 

 
26 
Pentru un sondaj util al dezbaterii, a se vedea articolul de Victor Copan, „ Μαθητής și Μι µ ητής :
Explorarea unei relații încurcate”, BBR 17 (2007): 313-323. Mă bazez pe munca sa pentru a descrie dezbaterea,
deși concluziile sale sunt considerate lipsite.
27 
Wilhelm Michaelis, „ p ι p ητής ,“ TDNT 4: 673.  
28 
WJ Ong, „Mimesis și urmarea lui Hristos”, Religion and Literature 26 (1994): 73.
 29 
Copan, „ Μαθητής și Μι µ ητής ”, 323.
 

Copan admite slăbiciunea propriilor sale concluzii: studiul său lingvistic nu

reușește să dea seama de scrierile lui Philo, despre care Copan simte corect că sunt

importante.

Ia act de Copan că scrierile lui Philo nu apar în căutările sale cuvinte , deoarece „Philo
31 
nu utilizează termenul μ αθητής coroborat cu μ ι μ ητής .“  În schimb, Philo

folosește un termen paralel: φοιτητής (elev). El abordează pe scurt această lacună

citând un pasaj în care

Iosua acționează ca elev al lui Moise prin imitarea virtuților sale ( Virt . 66), iar Copan

concluzionează că în acest caz imitația a fost un mijloc de exprimare a

uceniciei. Absența inițială a lui Philo din studiul lui Copan ar fi trebuit să fie un

avertisment, totuși: o căutare lingvistică nu poate aborda în mod adecvat întrebările

referitoare la o relație conceptuală .

Studiul imitarea lui Moise Burton Mack se adresează în mod mai adecvat relația
32 
dintre ucenicie și imitație în scrierile lui Philo,  și se aplică în alte contexte în care apar

cele două concepte discernământul. Mack susține că Philo folosește atât o metaforă

dinamică (de conducere și de urmare), cât și o metaforă grafică (de

paradigmă și copie) pentru a descrie imitația lui Moise. Când viața lui Moise este spusă

ca o narațiune dinamică, el poate fi urmărit. Aceasta corespunde conceptului de

ucenicie. Când viața lui Moise este descrisă ca un model complet, ca în pasajul citat
33 
mai sus, „ biosul poate fi văzut ca un întreg și impresionat pe psihic”.  O paradigmă,
 
notează Mack, „se referă la un model sau model care este înțeles ca întreg și stabilit

obiectiv." Un bios poate fi conceput ca o paradigmă în felul următor: „Înțeles ca un

întreg și privit din telosul său cursul său devine un model grafic care trebuie privit la

toate
 
31 
Copan, „ Μαθητής și Μι µ ητής ”, 319.
 32 
Burton L. Mack, „ Imitatio Mosis : Patterns of Cosmology and Soteriology in the Hellenistic
Synagogue”, SPhilo 1 (1972): 27-55.
33 
Mack, „ Imitatio Mosis ”, 37.
 

34 
o dată."  Astfel, viața lui Moise poate fi privită ca o totalitate, „un tablou bine lucrat,

o lucrare cea mai frumoasă și mai asemănătoare zeului”, iar modelul holistic poate fi

imprimat celor care o văd.

În imitația lui Moise, susține Mack, Philo combină metaforele dinamice și

statice. Adică, el combină copierea unui tipar (static) și urmărirea unei narațiuni

(dinamică) prin terminologia imitației. Mack explică imitația lui Moise în Filon: „A

imita această paradigmă este mai întâi de toate să o vezi, apoi să trăiești în și din ea -

35   
adică să o urmezi” (subliniere originală).  În altă parte, Mack descrie relația
între metafore statice și dinamice în termeni ușor diferiți: „acea relație este

atât una de corespondență (arhetip / copie), cât și una de transformare (în care ordinea

arhetipală devine sursa și telosul unei puteri al cărei drum prin ordinea inferioară
36 
definește un proces de transformare). ”  Când israeliții îl văd pe Moise, cu alte

cuvinte, ei percep o paradigmă sau un model holistic (metaforă statică); și când acel

model arhetipal este imprimat sufletelor lor prin percepție, acesta exercită o putere, o

atracție gravitațională spre telos , care îi obligă pe israeliți să urmeze exemplul lui

Moise (metaforă dinamică sau ucenicie). Folosirea imitației de către Philo, potrivit lui

Mack, include ambele metafore. Astfel, ucenicia (mișcarea dinamică a urmării) este

un mod metaforic de a descrie transformarea inerentă unei înțelegeri solide a imitației.

 

Descrierea lui Copan a „imitației holistice sau

globale” și încercarea lui Mack de a raporta acest tip de imitație la conceptul de ucenicie

ne ajută să parcurgem câteva pasaje din

 
34 
Mack, „ Imitatio Mosis ”, 37.
35 
Mack, „ Imitatio Mosis ”, 40.
 36 
Mack, „ Imitatio Mosis ”, 35.
 

Noul Testament care încurajează emularea exemplului lui Isus. Primul Petru 2: 21-25 va

primi o atenție substanțială în capitolul patru; deci, deocamdată introducem pur și simplu

modul în care aceste idei influențează interpretarea acestui pasaj. Ar trebui să înțelegem

1 Pet 2:21 ca o chemare la ucenicie sau imitație? Autorul nu

utilizează p αθητής sau p ι p ητής (sau cognate conexe), dar el nu folosește alte cuvinte

din domeniile semantice ale uceniciei ( ἐπακολουθήσητε τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ ) și

37 
imitația ( ὑ p ῖν ὑπολι p πάνων ὑπογρα μμ ὸν ).  Achtemeier susține că, deși

noțiunea de imitație este prezentă în NT, în 1 Pet 2:21, „verbul de aici înseamnă nu

a„ imita ”ci a„ urma ”( ἐπακολουθήσητε ) pe Isus în 

dorința de a suporta suferința,. . . Este mai degrabă o chemare la ucenicie decât o

38 
chemare la imitație ”.  Descrierea Mack imitației în Philo, cu toate acestea,
problematizează distincția îngrijite Achtemeier între imitație și ucenicie.

Nu trebuie să mențineți o dihotomie între imitație și ucenicie, chiar dacă

păstrați conceptele distincte. În 1 Pet 2:21, autorul combină metafore statice și

dinamice. El plasează modelul static în fața ochilor lor și apoi încurajează urmărirea

dinamică. Când autorul se referă la exemplul sau modelul ( ὑπογρα µµ όν ) al lui

Hristos, el amintește întreaga poveste paradigmatică a căii sale descendente către

glorificare. Hristos a îndurat suferința, umilința și execuția ca parte a drumului său spre

a fi justificat și glorificat de Dumnezeu. Această parabolă hristologică de coborâre și

ascensiune poate 
 
 
 
 

37 
Acesta este un alt exemplu al limitelor studiului cuvântului Copan despre imitație și
ucenicie. Primul Petru 2:21 este ignorat în sondajul său, chiar dacă oferă un exemplu excelent de autor care
folosește cele două concepte în imediata apropiere.
38 
Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on 1 Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
1996), 199.
  

39 
fi perceput grafic ca un întreg,  și astfel modelul holistic poate fi imprimat în

minte. Calea descendentă a glorificării poate fi percepută și ca o narațiune dinamică

care ar trebui urmată. Ca și în cazul lui Philo, autorul 1 Petru include ambele

metafore. Viața lui Isus, povestea paradigmatică a Evangheliei, este atât un model

static care ar trebui copiat (imitație), cât și o mișcare dinamică care ar trebui urmată

(ucenicie); poate fi perceput ca un întreg din telosul său și urmat ca o narațiune. Și,

așa cum vom argumenta mai jos, percepția modelului obligă și împuternicește

ucenicia.
 
Rezumatul  exemplului și imitației
 

În lumea greco-romană, profesorii au încurajat

imitarea diferitelor tipuri de exemplare. Oamenii pot imita exemplare non-umane,

inclusiv ființe spirituale, animale sau chiar părți neînsuflețite ale lumii naturale. Natura

ca un întreg abstract poate fi imitat și acest lucru se poate apropia de imitarea divinului,

deoarece modelele evidente în natură sunt expresii ale modelelor din mintea divină. De

cele mai multe ori, totuși, profesorii încurajează imitarea exemplelor umane, fie că sunt

vii sau morți. Imitația implică discernerea anumitor trăsături de caracter sau virtuți care

sunt dezvăluite fie prin acțiuni concrete, fie prin modelul holistic al vieții

exemplarului. Dar cum poate elevul să realizeze imitația? Cum are loc transformarea

morală? În secțiunile următoare   

 

39 
Vezi, de exemplu, „parabola mântuirii” la care Thomas Long face referire în mod regulat în
comentariul său despre evrei ( Hebrews [IBC; Louisville: John Knox, 1997], 22). El rezumă „parabola
mântuirii” după cum urmează (21-22):
Predica „parabolei mântuirii” [începe] pe un vârf înalt cu Fiul înălțat, deasupra tuturor lucrurilor:
„reflectarea slavei lui Dumnezeu și amprenta exactă a ființei lui Dumnezeu” (1: 3). Dar apoi
traiectoria se îndreaptă spre experiența umană dureroasă și istoria tragică. Fiul glorios, de dragul
răscumpărării, este făcut „mai jos decât îngerii” și suportă rușinea crucii (12: 2). Și apoi curba se
arcuiește din nou spre cer, mergând spre victorie, pe măsură ce Isus este înviat din moarte și,
ținându-se ferm de cei pe care i-a răscumpărat, își ia scaunul triumfător „la dreapta tronului lui
Dumnezeu” (12: 2) .
Același tipar poate fi discernut în imnul din Fil 2, de exemplu, și în hristologia lui 1 Petru.
 
 Vom aborda această întrebare examinând mai întâi ceea ce dezvăluie retoricii antici

despre valoarea imitației în pregătirea retorică și apoi explorând funcția exemplului în

literatura paraenetică.
 
Exemplu în teoria și instruirea retorică
 
 
Exemplu în teoria retorică: un instrument ilustrativ
 

Funcția exemplelor în teoria retorică diferă de funcția lor în pregătirea retorică și

40 
paraeneză.  Cele retorice manuale mai des exemple

(clasifice παραδείγ u ατα sau exemplum ) ca parte a înfrumusețarea care urmează

41 în 
probele,  timp ce în pareneză ele sunt esențiale pentru a permite transformarea

morală. În teoria retorică, exempla are un rol în mare măsură ilustrativ, acționând ca

martori afectivi ai dovezilor logice, clarificând și înfrumusețând ceea ce a fost deja

stabilit. În cel mai bun caz, ei înfrumusețează și vivifică, adăugând stil logicii dure

a entimemelor. 

Astfel, Cosby își poate încheia studiul privind utilizarea exemplelor în manualele

retorice: „În mod ideal, ar trebui să se folosească exemple ca mărturii ale adevărului a

ceva dovedit anterior” și, în mod ideal, acestea vor juca „un rol secundar de ilustrare sau
42
mărturie a adevărului ”Sau servind„ ca simplă înfrumusețare ”. 
 

40 
Descrierea de către James Thompson a funcției exemplului lui Hristos în 1 Petru participă doar
la rolul său retoric ca parte a dovezii („Retorica lui 1 Petru”, RQ 36 [1994]: 248). Drept urmare, el nu
abordează funcția mai robustă pe care o servește exemplul lui Hristos ca parte a scopurilor paraenetice ale
scrisorii.
41 
Vezi Aristotel, Rhet . 1.2; 2,20; Rhet. A ei. 4,45-47; Cicero, Inv . 1.30.49; Top. 10,42-45;
Quintilian, Inst. 5.11.
42 
Michael R. Cosby, The Rhetorical Composition and Function of Hebrews 11: In Light of Example
Lists in Antiquity (Macon, Ga .: Mercer University Press, 1988), 105. Pentru studii utile despre
funcția exemplelor în teoria retorică, vezi Cosby, Function of Hebrews 11 , 93-105 și Benjamin Fiore, The
Function of Personal Example in the Socratic and Pastoral Epistles (AnBib 105; Rome: Biblical
 
 Un exemplu din Quintilian va demonstra funcția ilustrativă a exemplelor în

teoria retorică. Când predă despre exemplare , el citează următoarea comparație de la

mai puțin la mai mare: „Flutarii au fost reamintiți de stat în orașul pe care l-au

părăsit. Cu atât mai mult este doar faptul că cetățenii de frunte care au oferit un serviciu

bun țării lor ar trebui amintiți din acel exil în care au fost conduși de invidie ”( Inst .

5.11.9). Exemplul jucătorilor de flaut este menit să demonstreze presupunerea că

cetățenilor exilați ar trebui să li se permită să se întoarcă acasă; o face ilustrând un

principiu: orașele nu ar trebui să-i excludă pe cei care ar fi benefici orașului. Dacă acest

principiu este aplicat jucătorilor de flaut, acesta ar trebui extins și la cetățenii de frunte

exilați, care sunt probabil mai benefici pentru oraș decât flautiștii. Exemplul

funcționează la nivel cognitiv, ilustrând un principiu care determină audiența să deducă

o anumită concluzie.

Definițiile exemplelor din teoria retorică oferă totuși doar o descriere parțială a

valorii lor. În timp ce retoricienii limitează exempla la un rol secundar, ilustrativ în

teoria lor, ei afirmă puterea transformatoare a exemplelor în descrierile lor despre relația

dintre elevi și profesori. În rezumatul învățăturii lui Cicero asupra exemplelor , Cosby

subliniază deconectarea dintre teorie și practică: „La nivel teoretic oferă explicații

minime; dar, la nivel practic, este evident din citirea propriilor sale discursuri că el a

găsit că exemplul este foarte eficient

instrument pentru argumentare și nu l-a folosit doar pentru a ilustra punctele dovedite
43 
anterior prin mijloace deductive. ”  Interpretii ar trebui să țină cont de înțelegerea lui
  
Cosby. Când retoricii  

Institute Press, 1986), 26-32. Amândoi se bazează în mare măsură pe disertația lui Bennet J. Price:
„ Παράδειγ µ α și Exemplum in Ancient Rhetorical Theory” (Ph.D. diss., Universitatea din California,
Berkeley, 1975).
43 
Cosby, Funcția evreilor 11 , 102.
 
 explicați funcția exemplelor în teoria lor retorică, ele oferă o descriere limitată; și, deși

rareori pot comenta puterea „etică” a exemplelor în teoria lor retorică, propria lor

predare și vorbire dezvăluie o apreciere mai profundă pentru valoarea transformatoare

a exemplului . În secțiunea următoare, vom extrage dovezi ale acestei aprecieri mai

profunde.
 
Mai mult decât Ilustrație:  Exempla în clasă

În timp ce retoricienii atribuie exemplelor un rol în mare măsură ilustrativ în

teoria lor retorică, manualele lor dezvăluie, de asemenea, importanța exemplelor în

formarea retorică și formarea caracterului studenților lor. Pentru a analiza această

funcție a exemplului , totuși, trebuie extins studiul dincolo de definițiile tehnice

ale exemplului  găsite în manuale și să exploreze modul în care exempla (și imitația

însoțitoare) funcționează în clasă. O astfel de explorare va lua în considerare relația

dintre profesor și student, desigur, dar va studia și forța transformatoare pe care o pot

exercita exemple din trecut asupra elevilor care i-au imitat. În această secțiune, vom
44 
evidenția fragmente din retoricienii Quintilian și Cicero,  , dar vom lua în considerare

și funcția exemplului chiar în etapele anterioare ale educației greco-romane. Pasajele din

progymnasmata („exerciții preliminare”) dezvăluie în mod clar valoarea transformativă

a exemplelor  . 
 

Quintilian înțelege influența morală pe care un profesor o are asupra elevilor

săi. În manualul său, el afirmă importanța găsirii unor profesori buni pentru tinerii

studenți.
Studenții ar trebui plasați sub tutela unui retor de îndată ce vor putea, dar
 

44 
Lucrările citate de aceste două retori acoperă perioada de la primul secol B . C . E . (în cazul
Cicero) , deși primul secol C . E. (În cazul lui Quintilian).
 
 profesorul trebuie ales cu grijă. „Prima noastră sarcină”, îndeamnă el părinții, „trebuie să

fie să întrebăm dacă profesorul are un caracter bun” (2.2.1). Profesorii sănătoși din punct

de vedere moral sunt esențiali pentru educarea tinerilor, deoarece mințile tinere și

neformate, susține el, „sunt susceptibile de a fi cu atât mai profund impresionați de ceea

ce învață în zilele lor de ignoranță infantilă”; prin urmare, ei „trebuie să învețe nu doar

ceea ce este elocvent; este și mai important ca aceștia să studieze ceea ce este moral

excelent ”( Inst . 1.8.4). Și dintre toate exemplele pe care un profesor le poate oferi

elevilor săi, propriul său exemplu este cel mai hrănitor. Prin urmare, Quintilian îl

sfătuiește pe profesor să se declare zilnic, făcându-se un exemplu constant pentru elevii

săi.
[H] oricât de multe modele de imitație le poate oferi de la autorii pe care îi citesc,
se va constata în continuare că hrana mai completă este asigurată de vocea vie,
așa cum o numim noi, mai ales atunci când aceasta provine de la profesorul
însuși, care , dacă elevii săi sunt instruiți pe bună dreptate, ar trebui să fie
obiectul afecțiunii și respectului lor. Și cu greu este posibil să spunem cât de
mult mai ușor îi imităm pe cei care ne plac. (2.2.8) 
 

În aceste instrucțiuni adresate profesorilor și părinților, Quintilian demonstrează o

înțelegere mai solidă a funcției exemplelor. Conform definiției lor stricte ca parte a

retoricii, exemplul funcționează ca dovadă ilustrativă de susținere. Exemplul

profesorului, însă, funcționează mult mai mult decât o ilustrare a vorbirii adecvate sau

a comportamentului moral. Exemplul profesorului poate fi imprimat în mintea tânără

impresionabilă a elevilor săi și, atunci când este combinat cu afecțiunea elevilor săi,

poate inspira imitație.

Pentru pregătirea retorică a elevilor săi, Quintlian încurajează memorarea și

imitarea unor pasaje selectate din orări și istorii. Studenții care memorează scriitori

exemplari „se vor obișnui astfel cu cele mai bune scrieri și vor avea întotdeauna în

memorie ceva ce pot imita și vor inconștient

 
 reproduce acel model de stil care a fost impresionat în mintea lor ”(2.7.3, subliniere
45 
adăugată).  O atenție deosebită la un exemplar literar impresionează modelul din

mintea elevului, astfel încât acesta îl imită inconștient în alte contexte. Exemplul nu

doar ilustrează scrierea sau vorbirea bună, ci modelează elevul într-un scriitor sau

vorbitor bun.

Cicero recunoaște, de asemenea, forța transformatoare a exemplului

profesorului. În dialogul relatat în De Oratore, Antionius amintește de povestea

tânărului Sulpicius, în care a recunoscut abilitățile naturale ale unui orator. Cu toate

acestea, Sulpicious era tânăr și neinstruit, așa că i-a recomandat să studieze sub

Crassus. Data viitoare când l-a văzut vorbind, a fost uimit de îmbunătățirea lui

Sulpicious. Capacitatea naturală a făcut posibilă dezvoltarea sa, admite Antonius, dar

natura singur „n - ar fi putut face suficient de competenți să- l, dacă nu ar fi presat

mai departe pe aceeași cale de atentă

imitație și și-a format obiceiul de a vorbi cu fiecare gând și cu tot sufletul său fixat în
46 
contemplarea lui Crassus ”(2.21.89).  În acest caz, Cicero descrie un complex de

contemplare, imitație și obișnuință axat pe exemplul unui profesor care duce la o

transformare uimitoare. Desigur, Cicero nu este preocupat de transformarea morală 

în acest caz - Sulpicious a devenit un vorbitor mai bun, nu neapărat o persoană mai

virtuoasă - dar rolul exemplului profesorului este totuși de remarcat. Exemplul

profesorului servește mult mai mult decât o ilustrare: obligă la transformare.

Cicero recunoaște, de asemenea, că

imitația exemplelor trebuie combinată cu discernământ. Un student poate imita cu

ușurință defectele unui vorbitor; de aceea, studentul 

 

45 
După cum observă Clark, traducerea și parafraza erau exerciții similare care necesitau imitarea unui
model („Imitație”, 19).
46 
Aceste linii din Cicero introduc conceptul de „transformare prin viziune”, un subiect la care vom
reveni mai târziu în capitol.
 
 trebuie să se străduiască cu sârguință să copieze doar cele mai bune caracteristici ale

modelului său. Profesorul îl îndrumă pe elev în acest demers. Primul sfat al lui Antonius

pentru profesorii de retorică este că „îi arătăm elevului pe cine să copieze și să copieze

în așa fel încât să se străduiască cu toată grija posibilă pentru a atinge cele mai excelente

calități ale modelului său” (2.22.90). Un exemplu nu ar trebui copiat în toate modurile,

afirmă Cicero. Mai degrabă, profesorul îl ajută pe elev să discearnă cele mai bune

calități ale exemplelor furnizate, încurajându-l să imite doar acele

părți. Imitarea exemplului  , prin urmare, nu este o mimică oarbă a exemplarului

dat; implică un discernământ atent al calităților demne de emulare. 

 
Progymnasmata lui Aelius Theon
 

„Progymnasmata” sunt tratate grecești care includ exerciții elementare pentru

47 
elevii care se pregătesc pentru școala retorică.  Elevii, care învățaseră deja să citească

și să scrie, au practicat aceste exerciții scrise pentru a dobândi competența în

compoziție și livrare necesare pentru formarea la nivelul următor. Progymnasmata de

Aelius Theon din Alexandria, care a fost probabil compusă în primul secol C . E. , Este
48 
„cea mai veche lucrare care a supraviețuit asupra exercițiilor de compoziție”.  El își

adresează lucrarea mai degrabă profesorilor decât studenților, astfel încât descrierea

exercițiilor oferă informații despre pedagogia antică.

În instrucțiunile sale de deschidere, Theon notează că citirea cu voce tare

hrănește stilul deoarece „imităm cel mai frumos atunci când mintea noastră a fost

ștampilată de frumos
 

47 
George A. Kennedy, Progymnasmata: manuale grecești de compoziție și retorică de proză
(Scrieri din lumea greco-romană 10; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), ix.
48 
Kennedy, Progymnasmata , 1. Pentru următoarea discuție, vom trage citate din traducerea lui
Kennedy, care se bazează pe textul grecesc tipărit în Leonardus Spengel, ed., Rhetores Graeci (3 volume;
Leipzig: Teubner, 1854-56) , 2: 59-130. 
 
 49 
exemple ”(Spengel, 61; Kennedy, 5-6).  Sfaturile lui Theon confirmă rolul important

al exemplelor în educație. Pentru retorici, exemplele au avut adesea un rol în mare

măsură ilustrativ. Au clarificat un punct prin concretitatea lor sau au demonstrat că o

anumită acțiune era într-adevăr posibilă. Manualele retorice sunt saturate cu exemple din

discursurile marilor oratori din trecut, iar aceste exemple servesc în mare parte pentru a

ilustra o anumită tehnică retorică. Dar acesta nu era singurul lor scop. Theon dezvăluie

aici că exemplele de la scriitori antici nu numai că ilustrează o bună tehnică; ele

modelează și caracterul moral. Acestea imprimă mintea elevului cu modele de vorbire și

acțiune care permit o imitație frumoasă.

Theon continuă subliniind importanța practicii obișnuite. El cunoaște valoarea

inerentă a auzirii vechilor citind cu voce tare, dar știe și necesitatea imitării active a

acestor modele. Așa cum un artist nu poate învăța să picteze doar privind la lucrările

maeștrilor, notează Theon, tot așa studentul trebuie să treacă dincolo de simpla auzire a

cuvintelor scriitorilor mai în vârstă și „să se exercite zilnic în scris” (Spengel 62;

Kennedy , 6). Ca și în cazul lui Cicero, dezvoltarea elevului rezultă dintr-o interacțiune

între exemplu și practica de formare a obiceiurilor. 

Când Theon își începe comentariile generale despre educație, el deschide cu

următoarea avertisment: „În primul rând, profesorul ar trebui să adune exemple bune

ale fiecărui exercițiu din lucrările de proză antică și să le atribuie tinerilor pentru a fi

învățați pe de rost” (Spengel, 65 -66; Kennedy, 9). Primul exemplu oferit de Theon

însuși este o chreia din 

 

49 
Metafora minții care este „ștampilată” depinde probabil de o înțelegere populară a educației
care a apărut cu Platon. În Theaetetus , Socrate îi cere lui Theaetetus să presupună, de dragul argumentului,
că sufletele noastre conțin un bloc de ceară; iar când vedem, auzim sau ne amintim, percepțiile noastre fac
impresii pe ceară, la fel ca impresiile făcute din inele de etanșare. Orice a fost imprimat, ne amintim până
când timpul elimină impresia ( Theaet . 191C-E). Vom discuta această importantă metaforă mai târziu în
capitol, concentrându-ne în special pe utilizarea acesteia în Philo din Alexandria.
 
 Republica  lui Platon (329C). Exemplul ilustrează trăsăturile formale ale chreia (o scurtă

zicală atribuită unei anumite persoane), dar încurajează și virtutea:

Cineva s-a dus odată la poetul Sofocle și a spus: „Cum te descurci, Sofocle, în
problemele afrodisiace? Mai poți avea relații sexuale cu femei? ” Și el a răspuns:
„Hush, omule. Am scăpat cu bucurie de aceste lucruri, ca un sclav care fuge de un
stăpân nebun și sălbatic ”. (Spengel 66; Kennedy 9)
 

Extractul exemplar ilustrează perfect forma unei chreia, dar oferă și o lecție morală

deosebit de potrivită pentru o sală de clasă plină de băieți tineri.

După cum remarcă Kennedy, exercițiile elementare „au inculcat valorile

50 
culturale, precum și înțelegerea formelor literare convenționale”  și prima

instrucțiune a lui Theon demonstrează rolul important pe care îl au exemplele în

realizarea ambelor obiective educaționale. Mai târziu, Theon îi amintește profesorului

influența morală a exemplelor: exemplele nu sunt pur și simplu ilustrative ale

tehnicilor retorice; sunt

tipare morale pentru elevi. Prin urmare, profesorul nu trebuie să rateze oportunitățile de a

„clarifica caracterul moral al sarcinii” (Spengel, 71; Kennedy 13).

Theon îl încurajează pe profesor să sublinieze memorarea, deoarece va permite

imitarea. El îi spune profesorului, „pentru ca, mulțumiți de ceea ce au învățat, să poată

imita”, îi spune elevilor să repovestească în special refutări și confirmări fine. Cu toate

acestea, mimetismul nu este obiectivul. Exemplele modelează elevii în așa fel încât să

le permită imitarea lor gratuită.

Theon indică clar în alte secțiuni că atenția asupra exemplelor permite imitarea

creativă. Când Theon descrie fabule, de exemplu, el sugerează ca profesorul să propună

o concluzie simplă și apoi să atribuie elevilor să-și imagineze o fabula potrivită pentru

acea concluzie. Elevii creează din nou, folosind figuri și povești 

 
50 
Kennedy, Progymnasmata , ix.
 
 care provin din propria experiență; dar ele sunt, de asemenea, în conformitate cu aceste

noi creații cu modelul de fabule pe care le-au învățat. În acest proces, Theon notează

valoarea fabulelor memorate. Atenția la exemplele vechilor le va permite propriile

eforturi creative. El afirmă că studenții își vor crea propriile fabule cu ușurință „când

mintea le-a fost umplută cu multe fabule, luând unele din scrierile antice, auzind doar

altele și inventând unele singure” (Spengel 76; Kennedy 26). Memorarea fabulelor nu

este destinată să creeze copii ale retorilor antici. În schimb, modelează elevii astfel încât

să poată concretiza creativ tiparul cu propriul material.   

Theon încurajează, de asemenea, studiul mai multor exemple. „Nu imitați un

singur model”, îndeamnă el, „ci pe cel mai faimos dintre antici. Astfel vom avea resurse
51 
abundente, numeroase și variate pe care să ne bazăm ”(Patillon 105; Kennedy 68).  El

avertizează că cei care imită un singur autor vor deveni obscuri, obositori și slabi. În

schimb, ar trebui să studiem multe exemple și să căutăm să discernem ce este bun în   

toti:
 
Când cineva admite ceea ce este bun în toate și înțelege cum să-și adapteze
gândurile la asta, astfel încât să existe în el un fel de model ideal de stil pe care
fiecare îl poate modela în conformitate cu propria sa natură, el nu pare constrâns
să-și fixeze privește un singur stil, dar dobândește, în mod spontan pentru uz
personal, o parte din toate aceste excelențe. Astfel, este cel mai util să colectăm
ceea ce are o oarecare frumusețe în toate lucrările, să recităm acest lucru și să-l
amintim frecvent. (Patillon 105; Kennedy 68-69)
 
 
 

51 
Pentru ultima secțiune din progymnasmata lui Theon, Kennedy se bazează pe traducerea franceză a
unei versiuni armenești compilată de Michael Patillon și Giancarlo Bolognesi: Aelius Théon:
Progymnasmata (Paris: Les Belles Lettres, 1997). Textul grecesc se încheie după capitolul treisprezece, lăsând
cărturari să reconstruiască greaca pentru capitolele paisprezece până la șaptesprezece din traducerea
armeană. Ca rezultat, o mare parte din această secțiune este un rezumat al principalelor puncte în limba engleză,
mai degrabă decât o încercare de a face o traducere exactă a unui text reconstituit.
 

În acest pasaj, Theon dezvăluie o presupunere importantă cu privire la imitație. Chiar și

pentru studenții care imită mari oratori, mimica simplă nu este scopul. Theon nu

intenționează ca studenții să studieze fiecare detaliu al discursului unui anumit orator. În

 schimb, studentul ar trebui să studieze exemplare abundente, astfel încât să poată începe

să discearnă modelul bun comun tuturor. Colectând multe exemplare de frumusețe și

amintindu-le des, elevul dezvoltă în mintea sa un model ideal de stil cu care se

căsătorește cu propriile sale abilități naturale pentru a atinge excelența. Astfel, imitația

implică o actualizare contextualizată a unui model bun. Studentul imită maeștrii nu prin

mimarea discursurilor lor exacte, ci prin actualizarea creativă a modelului stilului lor în

propriile sale circumstanțe retorice unice. El este capabil să facă acest lucru, deoarece

modelul ideal a fost imprimat în mintea sa prin rechemarea și recitarea repetate a

diferitelor permutări ale modelului bun.

 
Rezumatul  exemplelor în clasă
 

În timp ce retoricienii insistă asupra faptului că exempla joacă un rol în mare

măsură ilustrativ în componența discursurilor, ei dezvăluie o înțelegere mai solidă a

forței exemplelor exercitate asupra elevilor în clasă. Exemplul propriu al profesorului

modelează dezvoltarea morală a elevilor, așa că Quintilian și alții încurajează părinții să

găsească instructori sănătoși din punct de vedere moral pentru băieții lor. Dincolo de

exemplul propriu al profesorului, educatorii recunosc, de asemenea, valoarea morală a

exemplelor literare pe care le atribuie elevilor să le imite. Aceste fragmente nu ar trebui

doar să exemplifice excelența formală; ar trebui să predea excelența morală și pentru că

mintea elevilor va fi modelată de exemplele pe care le dedică memoriei și recitării. În

sfârșit, scopul final al imitării exemplelor  în clasă nu este copierea pe bază de exemplare

a exemplarelor; mai degrabă, atenția la exemple este     

 

destinat să inspire o imitație creativă care aplică un tipar circumstanțelor

actuale. Modelul bun este discernut prin studierea mai multor exemple și perceperea

trăsăturilor comune tuturor.

 În descrierile lor despre clasa, educatorii antici dezvăluie o profundă apreciere

pentru valoarea transformatoare a exemplelor . Cu toate acestea, manualele retorice nu

sunt preocupate în primul rând de dezvoltarea morală. În scrierile care urmăresc

dezvoltarea morală a cititorilor lor - adică în paraeneză - valoarea transformatoare

a exemplului este articulată și mai clar. Ne întoarcem acum pentru a studia ideile

filosofilor morali antici care subliniază în scrierile lor paraenetice

capacitatea exemplului de  a 
52
obligă și permite transformarea morală. 

Exempla în pareneză: Un mijloc de transformare morală

Definirea pareneză

În comentariul său despre James, Martin Dibelius a subliniat o definiție formală

53 
a „paraenezei” care a influențat semnificativ discuțiile ulterioare despre gen.  El îl

compară pe Iacov cu alte secțiuni de material găsite în NT în care se găsesc „ziceri și

grupuri de ziceri foarte diverse în conținut, lipsite de o anumită ordine și care nu conțin

niciun accent pe un gând special de importanță urgență pentru un anumit

 
 
 

52 
Accentul asupra literaturii paraenetice din prezentul studiu nu înseamnă că acesta este singurul gen
în care exemplul funcționează în mod proeminent. Pentru o demonstrație convingătoare a funcției exemplelor în
genurile narative, a se vedea Williams S. Kurz, „Narrative Models for Imitation in Luke-Acts”, în greci, romani
și creștini: Eseuri în onoarea lui Abraham J. Malherbe (ed. David L. Balch, Everett Ferguson și Wayne A.
Meeks; Minneapolis: Fortress, 1990), 171-189.
53 
Martin Dibelius, James: A Commentary on the Epistle of James (trad. Michael A. Williams;
Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1975), 1-11.
 

54 
situatie."  El etichetează această formă de scriere, care a fost lăsată moștenirii

scriitorilor creștini de predecesorii evrei și greci, paraenesis. „Prin paraeneză”, rezumă

succint Dibelius, „ne referim la un text care leagă avertismentele de conținut etic
 55 
general”.  Dibelius evidențiază trei caracteristici formale ale genului. În primul rând,

paraeneza este marcată de un eclecticism omniprezent; adică autorul transmite

tradițional

mai degrabă material decât să creeze argumente originale sau admonestări. Într-adevăr,

Dibelius avertizează: „Ar fi bine să nu supraestimăm rolul autorului în dezvoltarea

56 
gândirii în scris”.  În al doilea rând, lipsa de continuitate caracterizează

paraeneza. Mai degrabă decât să fie aranjate în funcție de continuitatea gândirii,

  
pareneză se conectează în mod oficial  

ziceri altfel disparate prin dispozitive literare precum cuvinte cheie și repetarea

motivelor. În al treilea rând, literatura paraenetică se adresează mai mult unui public

general decât unei circumstanțe specifice. La Iacov, ca și la Predica de pe munte,

57 
admonestările „nu pot fi făcute toate pentru a se potrivi unui singur public”.  În

schimb, Iacov se intenționează a fi un tezaur al înțelepciunii aplicabil în diferite

circumstanțe. Pe baza caracterizării lui Dibelius, s-ar putea   

rezuma paraeneza ca avertismente, mai degrabă decât maxime generale, care

transmit materialul tradițional din colecțiile deconectate către un public

general.

Unii interpreți contemporani definesc încă paraeneza formal, chiar dacă

ajustează definiția lui Dibelius. Troels Engberg-Pedersen, de exemplu, articulează trei

trăsături ale practicii paraenezei: se concentrează mai degrabă pe comportament decât

pe persoana care este

 
 
 
54 
Dibelius, James , 3. El enumeră următoarele pasaje: Rom 12-13; Gal 5: 13ss .; Col 3-4; 1
Tesaloniceni 4: 1-12; 5: 1ss.
55 
Dibelius, James , 3.
56 
Dibelius, James , 5.
57 
Dibelius, James , 11.
 
 sfătuit; este mai slabă sau mai puțin confruntatoare decât comanda; și promovează
58 
sfaturile tradiționale de etică populară.  Engberg-Pedersen se opune însă definirii

paraenezei ca un gen literar distinct; și în felul acesta se desparte de Dibelius. Deoarece

autorii antici nu descriu paraeneza ca pe un gen literar, Engberg-Pedersen preferă

imaginați paraeneza ca o practică (oferind sfaturi). Astfel, el concluzionează: „Oriunde

întâlnim texte  care reflectă acest tip distinct de practică . . . acolo avem paraeneză

59 
”(subliniere originală).  Cu toate acestea, Engberg-Pedersen păstrează încă un accent

pe formă. El definește paraeneza ca fiind practica de a da ordonanțe ; alte forme de

sfaturi nu sunt paraeneza tehnic, conform definiției sale. El distinge astfel paraeneza de 

utilizarea de modele și exemple. „Modelele pot îndeplini funcția paraenetică mult mai

bine decât administrarea efectivă a ordinelor”; dar autori precum Seneca și Isocrates

60 
„vorbesc despre utilizarea exemplelor ca alternativă la acordarea de cereri”.  Definiția

lui Engberg-Pedersen a paraenezei mai degrabă ca practică decât ca gen se dovedește

utilă, dar restricțiile sale formale stricte sunt inutile. Alți interpreți rezistă unor astfel de

limitări formale și definesc paraeneza 

mai larg.
 
Wiard Popkes susține că paraeneza nu ar trebui definită în primul rând de
61 
caracteristicile sale formale.  Într-adevăr, el susține că ideea că paraeneza „denotă un
 
gen literar
 

58 
Troels Engberg-Pedersen, „The Concept of Paraenesis”, în Early Christian Paraenesis in
Context (ed. James Starr și Troels Engberg-Pederson; BZNW 125; Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 50-52.
59 
Engberg-Pedersen, „The Concept of Paraenesis”, în Starr și Engberg-Pederson, Early Christian
Paraenesis , 53.
60 
Engberg-Pedersen, „The Concept of Paraenesis”, în Starr și Engberg-Pederson, Early Christian
Paraenesis , 60.
61 
Vezi Wiard Popkes, Paränese und Neues Testament (SBS 168; Stuttgart: Verlag Katholisches
Bibelwerk, 1996) și mai recent „Paraeneza în Noul Testament: un exercițiu de conceptualitate”, în
 
 nu poate fi întreținut. ” Astfel, „nu există„ texte paraenetice ”ca atare; mai degrabă,

trebuie pur și simplu să întrebăm de la caz la caz dacă un anumit text

62 
servește scopuri  paraenetice . “  nu marcarea textelor sau secțiuni ale unor texte ca

pareneză, argumentează el, interpreții ar trebui să identifice scrierile care realizează

intențiile pareneză. El oferă următoarea definiție largă și funcțională a paraenezei:

Funcția de bază [a paraenezei] este de a promova atitudini și acțiuni care asigură
viitorul destinatarului, atât pe termen scurt, cât și pe termen lung. Timpul actual
este un moment de decizie care implică un element de tranziție. Cineva a ajuns
într-o stare de remodelare a viitorului său și are acum nevoie de sfaturi
63
competente.   
 

Scrierile care oferă sfaturi audienței într-un moment de tranziție a deciziei ar putea fi

considerate, așadar, paraeneză. În paraeneza Noului Testament, circumstanțele

diferitelor audiențe sunt aproximativ similare între texte. Popkes descrie contextul

paraenezei din Noul Testament:

Noul venit are nevoie și primește îndrumare și sfaturi pentru a merge în modul
de viață creștin, pentru a-și găsi locul în noua comunitate, pentru a interioriza
noile valori, pentru a acționa conform noilor reguli, pentru a face față aspectelor
statutului și responsabilității. Toate acestea sunt legate atât de așa-numitul
indicativ, cât și de imperativ; cuprinde aspecte ale soteriologiei, eclesiologiei și
64
eticii, precum și escatologia.   
 

Popkes identifică astfel paraeneza în Marcu și Ioan, texte care nu sunt de obicei

identificate ca conținând paraeneza formală. Discursul de adio din Ioan servește ca

exemplu. Isus oferă sfaturi ucenicilor săi într-un moment de tranziție. El îi

pregătește pentru un 

 

Paraeneza timpurie creștină în context (ed. James Starr și Troels Engberg-Pederson; BZNW 125; Berlin: Walter
de Gruyter, 2004).
62 
Popkes, „Paraeneza în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Paraeneza timpurie creștină ,
15.
63 
Popkes, „Paraeneza în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Paraeneza timpurie creștină ,
17.
64 
Popkes, „Paraeneza în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Paraeneza timpurie creștină ,
18.
 
 65 
viitor într-o lume ostilă, stabilindu-se ca un exemplu  al felului de dragoste de

sacrificiu care va păstra solidaritatea de grup.

Definiția funcțională a lui Popkes a paraenezei oferă o perspectivă asupra acestui

mod de discurs, dar riscă să fie prea larg. Popkes însuși anticipează această slăbiciune:

„Există ceva în Noul Testament care ar putea sau nu să fie paraenetic ca caracter sau
66 
funcție? Practic răspunsul este într-adevăr: nu; cel puțin aproape nimic. ”  Drept

urmare, interpreții recenți au încercat să încorporeze atât elemente formale, cât și

funcționale într- un 
definiția paraenezei.
 

Două consultări au avut loc în Scandinavia la începutul anilor 2000 pentru a

articula o definiție a paraenezei, iar descrierile lor includ elemente de formă și

funcție. Consultarea Lund 2000 a produs următoarea definiție:

Paraenesis este un text în care o persoană de autoritate se adresează unei alte
persoane (sau grup, sau subgrupuri) prin intermediul diferitelor dispozitive
literare cu intenția specifică de a influența comportamentul în problemele
practice („etice”) ale vieții de zi cu zi și peste -intenția arhivantă de a păstra și
a spori o convingere ideologică de bază, de multe ori utilizând material
67
tradițional. 
 

În mod formal, paraeneza este un text care folosește diverse dispozitive literare și

materiale tradiționale pentru a aborda problemele practice din viața de zi cu

zi. Consultația nu a definit dispozitivele literare tipice paraenezei, dar J. de Waal

Dryden enumeră următoarele în descrierea genului: maxime (ziceri indicative cu

implicații morale), îndemnuri (chemări imperative la acțiune), admonestări

(avertismente imperative) , antiteze (care

 

65 
Popkes remarcă faptul că „Exemplul personal al figurii principale este un element puternic în
paraeneză” („Paraenesis în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Early Christian Paraenesis , 20.).
66 
Popkes, „Paraeneza în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Paraeneza timpurie
creștină , 25.
67 
Citat în Popkes, „Paraeneza în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Paraeneza timpurie
creștină , 34.
 
 combinați îndemnuri și admonestări), liste de virtuți și vicii și exemple
68 
morale.  Funcțional, paraeneza intenționează să influențeze comportamentul și să

păstreze convingerile comune.

A doua consultare sandanaviană despre paraeneză (Oslo 2001) a generat o

definiție mai concisă care trunchiază inutil paraeneza, adăugând totuși elemente

importante. Definiția consultării de la Oslo 2001 spune: „Paraenesis is 

(a) ordonanță concisă, binevoitoare, care amintește de practicile morale care trebuie

urmărite sau evitate, exprimă o viziune comună, articulată asupra lumii și nu anticipează
69 
dezacordul. ”  Descrierea mai scurtă extinde definiția prin eliminarea limbajului care

limitează paraeneza la texte. De asemenea, trunchiază definiția, totuși, prin limitare 

paraenesis la ordonanțe. În loc să permită paraenezei să includă diverse dispozitive

literare, definiția limitează genul la imperative politicoase. Influența lui Engberg-

Pedersen, care face distincția între dispozitivele literare care funcționează paraenetic (ca

exemple) și paraeneza propriu-zisă, este evidentă în această trunchiere inutilă.

70 
A doua consultare se bazează pe munca savanților precum Leo Perdue  care
 

au articulat contextul social în care funcționează majoritatea paraenezei. Definiția Oslo

2001 presupune o relație binevoitoare între preceptor și destinatar în care profesorul

poate reaminti (mai degrabă decât să instruiască nou) fără a aștepta rezistență. Perdue

prezintă cadrul social adecvat pentru acest tip de instrucțiuni. El își imaginează un

mentor sau un profesor care oferă sfaturi unui student tânăr sau fără experiență care se

angajează într-un nou curs în viață. Profesorul poate fi separat de elev, sau el poate fi 
 

68 
Dryden, Teologie și etică în 1 Petru , 27-30.
69 
Citat în Popkes, „Paraeneza în Noul Testament”, în Starr și Engberg-Pederson, Paraeneza timpurie
creștină , 34.
70 
Leo G. Perdue, „Paraeneza și epistola lui Iacov” ZNW 72 (1981): 241-56.
 
înfruntând moartea iminentă. În ambele cazuri, sfaturile ghidează un student care are

nevoie de încurajare pentru a menține un nou mod de viață. În mod ideal, mentorul ar fi

prezent pentru a acționa ca ghid; dată fiind separarea (iminentă), cu toate acestea,

paraeneza trebuie să fie suficientă ca substitut. În acest cadru, paraeneza depinde de un

raport între vorbitor și audiență. Datorită relației pozitive, prietenoase și a convingerilor

comune, profesorul nu trebuie să ofere comenzi puternice. Nici el nu trebuie să

instruiască elevul în rudimentele convingerilor lor comune. În schimb, el poate oferi

dispoziții și memento-uri binevoitoare. Este posibil ca acest cadru social exact să nu stea

în spatele fiecărei scrieri paraenetice, dar descrie raportul dintre preceptor și beneficiar

presupus în paraeneză.

Pentru studiul de față, vom adopta o definiție a paraenezei care se referă atât la

elementele formale, cât și la cele funcționale, deși vom opune identificarea paraenezei

ca un gen distinct în literatura antică. În schimb, paraeneza ar trebui înțeleasă ca un mod

de discurs, adecvat anumitor relații, care adoptă dispozitive literare caracteristice pentru

a încuraja dezvoltarea morală continuă. În mod specific, paraeneza presupune o relație

binevoitoare între un autor și audiență care împărtășesc convingeri de bază care nu

trebuie dovedite. Autorul, care este de obicei o persoană de autoritate pentru public, își

îndrumă elevii cu instrucțiuni morale care iau deseori forma îndemnurilor,

admonestărilor, listelor de vicii și virtuți și exemple. Autorul se adresează unui public

aflat în prag; adică sunt nou-veniți sau sunt în tranziție sau se află într-o criză de

decizie. Îndemnurile afirmă convingerile comune și sfătuiesc publicul cum aceste

condamnări ar putea fi practic instanțiate în propriile lor circumstanțe

particulare. Astfel, pareneză promovează dezvoltarea morală continuă a unui public

care este deja pe drum , dar are nevoie de sfaturi competente în mijlocul lor
 

liminalitate. Acest mod de discurs poate funcționa în diferite genuri literare și, prin

urmare, nu trebuie definit ca un gen distinct în sine. Am putea eticheta un text

 „paraeneză” sau „paraenetic” dacă adoptă acest mod de discurs, indiferent de genul

său general.

Literatura testamentară exemplifică modul în care paraeneza poate exista alături

de alte genuri. „Discursul de rămas bun” sau „testamentul” a fost un gen al literaturii

evreiești antice care imagina un erou sau un patriarh oferindu-i ultimelor cuvinte

descendenților săi înainte de moartea sa iminentă. Adesea, patriarhul pe moarte își

cheamă descendenții, îi anunță moartea viitoare și apoi oferă revelații despre viitor,

împreună cu avertismente finale și 

71   
ordonanțe.  Bauckham descrie conținutul tipic al unui discurs de rămas bun:
 
Astfel de testamente au avut două tipuri principale de conținut: (1) Sfătuiri etice:
înainte de moartea sa, un patriarh dă copiilor săi sau unui lider național
poporului său un rezumat definitiv al instrucțiunilor sale etice sau religioase pe
care trebuie să le urmeze în viitor, adesea cu sancțiuni eshatologice atașate. (2)
Revelațiile viitorului: în conformitate cu vechea credință că ultimele ore ale unui
om mare erau o perioadă în care era înzestrat cu cunoștințe profetice despre
viitor, eroul prezice viitorul urmașilor săi sau destinul poporului său , adesea sub
forma revelațiilor apocaliptice din ultimele zile, adesea ca bază pentru
72
paraeneza escatologică. 
 

Bauckham constată prevalența admonestărilor etice și

a „paraenezei eshatologice” în literatura testamentară. Într-adevăr, setarea și conținutul

tipic discursurilor de adio se potrivesc, de asemenea, bine cu definiția noastră a

paraenezei. O figură de autoritate oferă dispoziții etice celor cu care are o relație

stabilită, binevoitoare. Datorită morții iminente a patriarhului, destinatarii se află într-o

etapă luminală: trec la viață fără prezența patriarhului și reafirmarea lui 

 

71 
Pentru o listă de trăsături comune ale discursurilor de rămas bun și un index al locului în care
aceste trăsături apar în literatură, vezi Ethelbert Stauffer, The New Testament Theology (trad. John Marsh;
New York: Macmillan, 1956), 344-347.
72 
Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC 50; Waco, Tex .: Word Books, 1983), 131.
 

învățăturile etice (pe care probabil le cunosc) susțin dezvoltarea lor continuă morală prin

tranziție. Astfel, fără a nega clasificarea lor generică ca discursuri de rămas bun, am

 putea eticheta Testamentul lui Levi sau 2 Petru drept paraeneză, deoarece fiecare adoptă

cu ușurință acel mod de discurs.

 
Exempla în stoică pareneză
 

După cum sa menționat mai sus, exemplul funcționează diferit în paraeneză

decât în teoria retorică. Împreună cu oferirea de ilustrații și oferirea de

precedente, exemplele din literatura paraenetică obligă și permit transformarea

morală. Ele nu sunt doar cognitive (clarificând concepte abstracte), ci

și afective (modelând gândurile și acțiunile elevului). Filozofii morali stoici, în special

Seneca, descriu acest rol afectiv al exemplelor .

Scrisorile lui Seneca oferă un exemplu prin excelență al modului paraenetic al

discursului. Desigur, s-ar putea să nu atribuiți literele lui Seneca genului paraenezei. În

73 
linii mari, acestea sunt litere filosofice  și fiecare literă se încadrează în alte clasificări

epistolare, cum ar fi scrisorile de consolare sau scrisorile de prietenie. Cu toate acestea,

nu trebuie să respingem astfel de clasificări pentru a afirma că și literele sunt

exemple chintesențiale ale unui mod paraenetic al discursului. Indiferent de genul

epistolar, scrisorile, care presupun o relație stabilită între Seneca și studentul său

Lucilius, oferă sfaturi binevoitoare folosind dispozitive literare caracteristice pentru a

 

73 
Klauck susține că Seneca a adoptat în mod conștient forma scrisorii filosofice doctrinare și a creat
ceva nou: „o colecție de scrisori fictive, concepută de la început ca un corpus, în care literele individuale
formează secțiunile și diferitele cărți capitolele unui întreg work ”( Scrisori antice și Noul Testament: un ghid
pentru context și exegeză [trad. Daniel P. Bailey; Waco, Tex .: Baylor University Press, 2006], 173). El
numește genul nou creat, o „literă-roman filosofică”. Concluzia sa presupune, desigur, că scrisorile nu au fost
niciodată destinate să fie livrate lui Lucilius, chiar dacă Lucilius nu este pur și simplu o invenție literară. Chiar
dacă Lucilius nu este destinatarul real, totuși, Seneca își imaginează fictiv o relație în care poate oferi sfaturi
binevoitoare.
 

încurajează dezvoltarea morală continuă a destinatarului. Ele sunt, prin urmare,

paraeneză.
74 îi 
În corespondențe, îmbătrânitul filosof  scrie prietenului său mai mic:
 
 Lucilius și oferă sfaturi blânde cu privire la o sumedenie de subiecte, de la valoarea
citirii ( Ep . 2) până la efectele degradante ale sclaviei ( Ep . 47) până la faptul
inevitabil al morții ( Ep  . 26). Scrisorile presupun o relație binevoitoare între cei doi
bărbați: fiecare scrisoare include salutarea, „Salutări de la Seneca către prietenul său
Lucilius”, iar Seneca deschide colecția lăudându-l pe Lucilius pentru comportamentul
75 
său.  Lucilius a început deja pe calea filozofiei și Seneca scrie pentru a-l îndruma în
76
acest demers. 

Conținutul sfaturilor lui Seneca se bazează adesea în mod explicit pe

înțelepciunea tradițională. Aproape fiecare scrisoare se închide cu un citat dintr-un alt

filosof pe care Seneca îl explică apoi pe scurt. El începe practica în Ep . 2, când îi

demonstrează lui Lucilius obiceiul său de a găsi câte un gând în fiecare zi că încearcă să

digere bine. În mod fascinant, Senenca, stoicul, citează o linie atribuită lui Epicur:

„Sărăcia mulțumită este o proprietate onorabilă”. Seneca recunoaște că s-ar putea să-l

surprindă pe Lucilius să-l audă citându-l pe Epicur - „Nu obișnuiesc să trec chiar în

tabăra inamicului - nu ca un dezertor, ci ca un cercetaș” - și apoi oferă propria sa

strălucire a înțelepciunii tradiționale: „Este nu omul care are prea puțin, ci omul care

poftește mai mult, este sărac ”( Ep  . 2.6). In cealalta 

 

74 
Scrisorile au fost scrise probabil în cei doi ani care au condus la sinuciderea lui Seneca în 65
e.n. Seneca, care s-a născut în 4 î . C . E. , Ar fi fost aproape de șaptezeci de ani.
75 
„Continuă să acționezi astfel, dragul meu Lucilius” ( Ep . 1.1); „De aceea, Lucilius, fă cum îmi scrii
că faci” ( Ep . 1.2)
76 
Seneca afirmă în mod conștient că eseurile sale sunt menite să-i reamintească lui Lucilius calea
corectă, mai degrabă decât să-l instruiască din nou. Într-o scrisoare, el își cere scuze pentru o lungă arengă
asupra suferințelor imaginate: „Vă îndemn mult prea mult, deoarece aveți nevoie de amintire ( admonitione ),
mai degrabă decât de îndemn ( exhortatione )” ( Ep . 13.15). Seneca presupune că Lucilius are o înțelegere de
bază a subiectelor filozofiei, iar scopul său este de a reaminti și de a încuraja dezvoltarea continuă. 
 

scrisori, Seneca repetă adesea această practică, citând bucăți de înțelepciune

77 
tradițională - adesea din Epicur  - pentru a-și susține și rezuma propriile argumente.
 Seneca folosește diverse dispozitive literare atunci când oferă sfaturi. El
78  79 
folosește maxime cu îndemnuri implicite  și îndemnuri mai directe.  Seneca atrage în

mod regulat atenția asupra exemplarelor. În Ep . 2, el se oferă ca exemplu de bună

80 
practică a lecturii.  Îi spune lui Lucilius că ar trebui să aleagă un gând pe zi pe care să-l

poată digera bine. „Acesta este propriul meu obicei”, scrie Seneca; „Din multele lucruri

pe care le-am citit, pretind o parte pentru mine” ( Ep . 2.5). Alteori, Seneca face mare

listele de exemple pentru a servi drept ghizi pentru Lucilius. Într-o scrisoare referitoare

la teroarea morții, Seneca produce o listă de exemple care au arătat dispreț față de frica

de moarte ( Ep . 4.6-8). 

 

77 
Recursul frecvent al lui Seneca la Epicur face parte din țesătura instrucțiunilor sale din scrisori. În
introducerea sa la colecția de scrisori, Gummere notează că Lucilius pare să aibă tendințe epicuriene (LCL,
xi). Seneca ar putea să-l citeze pe filosof pentru a stabili relații cu prietenul său. Seneca citează, de asemenea,
din Epicur, pentru a întări un adevăr filosofic pe care dorește să îl învețe Lucilius. El abordează această
problemă direct în Ep . 8.8 anticipând o întrebare din partea lui Lucilius: „Este probabil să mă întrebați de ce
citez atât de multe dintre cuvintele nobile ale lui Epicur în loc de cuvinte preluate din propria noastră
școală. Dar există vreun motiv pentru care ar trebui să-i considerați ca ziceri ale lui Epicur și nu ca proprietate
comună? ” Citându-l pe Epicur, Seneca îl învață pe Lucilius că adevărul nu este proprietatea unei școli
filosofice; aparține tuturor. De asemenea, el modelează pentru Lucilius o abordare a filozofiei care caută
adevărul oriunde ar fi găsit. În acest fel, el își face din nou un exemplu pentru elevul său. 
78 
De exemplu, el îi spune lui Lucilius într-o scrisoare despre lectură: „Indicația principală. . . a unei
minți bine ordonate este capacitatea unui om de a rămâne într-un singur loc și de a rămâne în propria companie
”( Ep . 2.1). Seneca afirmă un truism care implică un curs de acțiune al elevului său.
79 
În aceeași scrisoare de lectură, Seneca îl îndeamnă pe Lucilius cu un imperativ politicos: „Deci ar
trebui să citiți întotdeauna autorii standard; iar când tânjești schimbarea, cade înapoi asupra celor pe care i-ai
citit înainte ”( Ep . 2.4). Această avertisment se bazează pe laudele anterioare asupra comportamentului lui
Lucilius. Seneca îl aplaudă pe Lucilius pentru că a evitat neliniștea și a locuit în același oraș pentru o perioadă
îndelungată. Acesta este un semn, spune Seneca, al unui spirit ordonat. Pe baza acestei laude, el îl imploră pe
Lucilius să aplice aceeași virtute obiceiurilor sale de lectură. El ar trebui să zăbovească printre un număr
limitat de autori, mai degrabă decât să zboare între noutăți. 
80 
Fiore notează că forma scrisorii se pretează autorului prezentându-se ca un exemplu pentru publicul
său. Seneca folosește o varietate de exemple, dar „scriitorul-preceptor însuși se află în prim-plan printre
acestea. Acest lucru se datorează formei de litere în sine, care de la început a purtat paraeneza filosofică legată
de urmele autobiografice ”( The Function of Personal Example , 87). Autorul își prezintă adesea propriul
exemplu într-un mod implicit, dar este totuși o parte importantă a îndemnului într-o scrisoare paraenetică. Ne
vom întoarce la acest lucru în analiza exemplului din 1 Petru.       
 

Seneca nu numai că folosește exemplare abundente , dar discută și despre

importanța exemplelor bune în transformarea morală. El nu este de acord cu filosofii

care nu găsesc niciun loc pentru precepte sau sfaturi practice și instrucțiuni în învățătura
 lor. Unii vor doar să predea dogme și să definească Binele Suprem, dar Seneca

subliniază importanța sfaturilor practice. Sfaturile practice „atrag atenția și ne trezesc și

concentrează memoria și o împiedică să piardă aderența” și stimulează creșterea a ceea

ce este onorabil ( Ep.  94.25, 29). Adesea, mintea umană ignoră inteligent ceea ce știe

deja; îndemnurile țin aceste lucruri în fața minții, astfel încât să fie gata la îndemână

atunci când este nevoie.

În plus, preceptele clarifică ceea ce altfel ar putea rămâne vag conceptele

generale. Celor care susțin că un student familiarizat cu dogmele drepte nu mai are

nevoie de sfaturi, Seneca răspunde că elevului care dorește să acționeze corect îi

lipsește adesea suficientă claritate pentru a face acest lucru. El explica:

Căci suntem împiedicați să realizăm fapte demne de laudă nu numai prin
emoțiile noastre, ci și prin lipsa de practică în descoperirea cerințelor unei
anumite situații. Mintea noastră este adesea sub un control bun și totuși, în
același timp, este inactivă și neantrenată în găsirea căii datoriei - iar sfaturile
arată acest lucru clar. ( Ep. 94.32)
 

Chiar dacă elevul poate recita o definiție teoretică a justiției, ea are totuși nevoie de

instrucțiuni despre modul în care acest concept general poate fi adoptat în viața de zi cu

zi. Preceptele oferă această instrucțiune clarificatoare, iar cele mai eficiente precepte,

indică Seneca, vin sub formă de exemple.

Seneca susține: „Nimic nu are mai mult succes în a aduce influență onorabilă

asupra minții sau în a îndrepta spiritul vacilant care este predispus la rău decât asocierea

cu oamenii buni. Pentru vizualizarea frecventă, auzirea frecventă a acestora se scufundă

puțin câte puțin în inimă și capătă forța preceptelor ”( Ep. 94.40). Ca o insectă 

 

care otrăvește fără o înțepătură dureroasă, așa sunt și experiențele cu înțelepții: „nu veți

descoperi cum sau când vă va aduce beneficiul, ci veți descoperi că l-ați primit”

(94.41). Astfel, în numeroasele sale scrisori, Seneca îl încurajează în repetate rânduri pe

Lucilius să găsească un tutore și un avocat, un model și un exemplu, care să-l ajute în

transformarea sa morală. Dacă Lucilius dorește creșterea în virtute, ar trebui să știe,

 „calea este lungă dacă cineva respectă preceptele, dar scurtă și utilă, dacă cineva

urmează tiparele” ( Ep. 6.5).

Studentul se luptă pe calea virtuții din cauza dorințelor înnăscute care tind
81   
spre viciu.  Seneca descrie lupta internă:
Ce este această forță, Lucilius, care ne târăște într-o direcție când țintim în alta,
aducându-ne către locul exact din care dorim să ne retragem? Ce se luptă cu
spiritul nostru și nu ne permite să dorim nimic odată pentru totdeauna? Ne
îndreptăm din plan în plan. Niciuna dorințele noastre nu este gratuită, niciuna nu
este necalificată, niciuna nu este durabilă. . . . Niciun om singur nu are suficientă
putere pentru a se ridica deasupra ei; are nevoie de o mână de ajutor și de cineva
care să-l scoată. ( Ep  . 52.1-2)     
 

Seneca menționează că unii filozofi au găsit adevărul fără asistență, deoarece „impulsul

lor a venit din interior” (52.3), dar majoritatea au nevoie de cineva care să-i

îndrume. Această „natură refractară”, se lamentează Seneca, „a fost implantată în

noi. Există obstacole în calea noastră; deci, să ne luptăm și să apelăm la ajutorul nostru

câțiva ajutoare ”(52.7). Dar cine ar trebui să fie acei ajutoare?

Musionius Rufus subliniază valoarea morală a trăirii cu un profesor exemplar.
 

Într-un discurs, el dezbate valoarea muncii manuale pentru studiul filosofiei. Mai exact,

el se adresează următoarei întrebări: trăirea ca fermier ar împiedica pe cineva să

urmărească filosofia și să o poată învăța pe ceilalți? Unii dispreț părăsesc orașul, centrul

culturii și învățării, dar Musonius susține că „elevii ar face-o

 

81 
În alte locuri, Seneca prezintă o antropologie mai optimistă: „Căci te înșeli dacă presupui că
greșelile noastre sunt înnăscute în noi; au venit din afară, au fost adunați asupra noastră. . . .
Natura nu ne aliază cu niciun viciu; ea ne-a produs în sănătate și libertate ”( Ep. 94.56).
 

mi se pare mai degrabă beneficiat de faptul că nu m-am întâlnit cu profesorul lor în oraș

și nici nu i-am ascultat prelegerile și discuțiile oficiale, ci l-am văzut la lucru la câmp,

demonstrând prin propria sa muncă lecțiile pe care le inculcă filosofia ”(11.82.26-

31 ). Nu numai că elevii din aceste circumstanțe ar putea vedea exemplul viu al
 profesorului lor practicându-și filosofia, dar ar beneficia și de supravegherea sa

constantă.

O astfel de viață rurală este departe de a fi un obstacol în calea învățării filosofiei „dacă

ne dăm seama că în aceste condiții elevul trăiește în cea mai apropiată asociere cu

profesorul, iar profesorul îl are în permanență pe elev” (11.84.24-26). Adevărații iubitori

de filozofie vor fi bucuroși să trăiască în țară cu profesorul lor, susține Musonius,

„întrucât ar fi obligat să profite foarte mult de această ședere trăind cu profesorul său

noaptea și ziua, fiind departe de relele orașului, care sunt un obstacol în calea studiului

filosofiei și din faptul că conduita sa, fie ea bună sau rea, nu poate scăpa de observație -

un mare avantaj pentru cei care învață. De asemenea, să mănânci, să bei și să dormi sub

supravegherea unui om bun este un mare beneficiu ”(11.84.6-14). În acest discurs,

Musonius își demonstrează clar preferința pentru exemplul viu oferit de profesor. Dacă

un student se străduiește pentru transformarea morală, el beneficiază cel mai mult de

exemplul viu și de îndrumarea profesorului său. 

La fel ca Musonius, Seneca recunoaște valoarea exemplului viu al unui profesor,

dar înțelege și valoarea figurilor exemplare din trecut. Într-o scrisoare, el citează cazuri

care demonstrează valoarea exemplului viu:

Cleanthes nu ar fi putut fi imaginea expresă a lui Zenon dacă ar fi auzit doar
prelegerile sale; și-a împărtășit viața, și-a văzut scopurile ascunse și l-a urmărit
să vadă dacă trăiește după propriile reguli. Platon, Aristotel și întreaga mulțime
de înțelepți care erau sortiți să meargă fiecare pe calea sa diferită, au obținut mai
mult beneficiu din caracter decât cuvintele lui Socrate. Nu era clasa din 
 

Epicur, dar locuind împreună sub același acoperiș, a făcut oameni mari
din Metrodor, Hermarh și Plyaenus. ( Ep . 6.5-6) 
 

Seneca, la fel ca Musonius, afirmă valoarea de a vedea filosofia trăită a unui profesor,

mai degrabă decât de a-și auzi doar prelegerile. A trăi împreună și a asista la armonia

filozofiei și a practicii în viața profesorului are un mare beneficiu moral pentru

elev. Într-adevăr, o accelerează pe drumul către virtute. Seneca susține totuși că

exemplele din trecut pot exercita o influență similară.

 În Ep . 52, după ce l-a îndemnat pe Lucilius să găsească ajutoare pentru a

combate natura sa refractară, Seneca îl încurajează să „meargă la antici, pentru că au

timp să te ajute. Putem obține asistență nu numai de la cei vii, ci de la cei din trecut

”(52.7-8). În ambele cazuri, studentul ar trebui să aleagă „bărbați care ne învață prin

viața lor, bărbați care ne spun ce ar trebui să facă și apoi să demonstreze acest lucru prin

practică. . . . Alegeți ca ghid pe cel pe care îl veți admira mai mult atunci când îl veți

acționa decât atunci când îl veți auzi vorbind ”(52.8-9). 

Într-o altă scrisoare, Seneca notează puterea calităților înnăscute. „Căci fără

înțelepciune”, se lamentează Seneca, „slăbiciunile naturale ale corpului pot fi

înlăturate. Ceea ce este implantat și înnăscut poate fi atenuat prin antrenament, dar nu

depășit ”( Ep  . 11.2). El închide scrisoarea explicând o zicală din Epicur:   

Auziți și țineți la inimă acest motto util și sănătos: „Prețuiți un om de înaltă
înfățișare și țineți-l mereu în fața ochilor voștri, trăind ca și când v-ar privi și
ordonând toate acțiunile voastre ca și cum le-ar privi”. Astfel, dragul meu
Lucilius, este sfatul lui Epicur; ne-a dat destul de corect un tutore ( custodem )
și un însoțitor ( paedegogum ). Putem scăpa de majoritatea păcatelor, dacă
avem un martor care stă lângă noi atunci când este posibil să greșim. Sufletul ar
trebui să aibă pe cineva pe care să-l poată respecta - unul prin autoritatea căruia
poate face chiar și altarul său interior mai sfințit. Fericit este omul care îi poate
face pe ceilalți mai buni, nu doar atunci când este în compania lor, ci chiar și
atunci când este în gândurile lor! Și fericit este, de asemenea, cel care poate să
venereze un om, încât să se calmeze și să se reglementeze, chemându-l în
minte! Unul care îl poate venera pe altul, în curând va fi el însuși demn de
respect. Alegeți deci un Cato; sau, dacă Cato pare un model prea sever, alegeți
un Laelius, un spirit mai blând. Alegeți un maestru al cărui 
 

viața, conversația și chipul care exprimă sufletul te-au mulțumit; imaginează-l

mereu pentru tine ca protector ( custodem ) și model ( exemplum ). Căci într-
adevăr trebuie să avem pe cineva potrivit căruia ne putem reglementa
caracterele; nu poți îndrepta niciodată ceea ce este strâmb dacă nu folosești o
riglă. ( Ep . 11.8-10) 
 

S-ar putea să pară mai ușor ca un exemplu viu să servească drept tutore și însoțitor care

asistă la acțiunile elevului, dar exemplele antice pot servi și acest rol. Amintindu-și un

exemplar străvechi, elevul îl poate aduce în minte, „imagina-l” ca model și îl poate ține

continuu în fața ochilor. Astfel, într-un mod similar cu un profesor viu, Cato poate
 acționa ca protector și model pentru elev. De fapt, el poate fi chiar mai bun, pentru că

anticii „au timp să te ajute”.

Seneca oferă mai multe informații despre importanța exemplelor . În primul

rând, un profesor sau ajutor (sau exemplar) este esențial pentru creșterea

morală. Studentul de filozofie nu are puterea de a se desprinde de „natura refractară”

care îl prinde în capricii schimbătoare. În al doilea rând, profesorul ajută mai mult la

acțiunile sale decât la cuvintele sale. Elevul ar trebui să aleagă un exemplu, un ajutor

în munca de a trăi corect, ale cărui acțiuni îl îndrăgesc pe el și îl învață pe elev să

trăiască. În al treilea rând, acest exemplu nu trebuie să fie un profesor viu. Anticii pot

acționa și ca ocrotitori și păzitori. Elevul își poate imagina că asistă la acțiunile sale și

chiar la gândurile sale ( Ep . 25.5), iar studentul le poate „ține mereu în fața ochilor

săi” printr-o amintire intenționată.

De ce „imaginează” exemplele și le ținem continuu în fața ochilor are un

efect? Adică, cum afectează „a vedea” transformarea morală? Pentru a aborda aceste

întrebări, vom explora un concept răspândit în lumea antică: transformarea prin

viziune.
 

Transformarea prin viziune:

Fundamentare filozofică pentru eficacitatea exemplelor
 

Exemplele , spre deosebire de alte forme de precepte, pot fi ilustrate sau plasate

în fața ochilor, iar aceasta face parte din puterea lor. Anticii credeau că transformarea

morală ar putea avea loc ca rezultat al atenției asupra unui obiect dat, proces pe care
82 
Charles Talbert îl numește „transformare prin viziune”.  Prin urmare, contemplarea

unui profesor înțelept, a unei zeități sau a unui lider virtuos, ar putea transforma moral

și chiar fizic participantul.

Am menționat deja exemple de studenți care sunt transformați prin atenția către
83  lea 
profesorul lor virtuos.  Xenophon (4 -  suta. B . C . E .) Descrie efectul puternic
 Socrate exercitat asupra studenților săi. Văzându-și profesorul, au fost transformați și

au fost capabili să trăiască ca el ( Mem. 4.1.1). La fel, Musonius Rufus laudă

transformarea morală care rezultă din trăirea cu profesorul și „văzându-l la lucru în

câmpuri." Într-adevăr, Musonius își imaginează că studenții vor beneficia mai mult de

acest lucru decât de „ascultarea prelegerilor și discuțiilor sale formale” (11.82.26-

31). Seneca observă, de asemenea, că Cleanthes a devenit „imaginea expresă a lui

Zenon” trăind cu el și urmărindu-l ( Ep . 6.5) și, prin urmare, îl îndeamnă pe Lucilius

într-un alt context să aleagă un profesor admirabil și „să-l țină mereu în fața ochilor tăi”

( Ep. .  11,8). În mod similar, Filon descrie cum Iosif 

 

82 
Talbert subliniază conceptul în lucrarea sa recentă despre etica și soteriologia mattheană:
„Indicativ și imperativ în Soteriologia mattheană”, Bib 82 (2001): 515-538; și Reading the Sermon on the
Mount: Character Formation and Making Making in Matthew 5-7 (Columbia, SC: University of South
Carolina Press, 2004).
83 
În următoarea discuție despre „transformarea prin viziune”, vom cita din diferite surse grecești,
romane și evreiești. Ca și în cazul altor secțiuni din capitol, nu am încercat să aranjăm citatele în mod
cronologic. Mai degrabă, citatele sunt grupate conceptual. Prezentul paragraf, de exemplu, grupează diverse
citate care descriu toți elevii transformați de viziunea profesorului lor. Următoarea secțiune grupează diverse
citate care descriu adepții care sunt transformați de viziunea lor despre o zeitate. Alte paragrafe sunt aranjate
după aceeași logică. Pentru a ajuta cititorul, datele diferitelor lucrări vor fi indicate în text sau furnizate în
notele de subsol. În interesul conciziei, datele nu vor fi furnizate din nou pentru autorii despre care am discutat
deja (sau vom discuta în curând) pe larg (de exemplu, Seneca, Musonius, Philo și Plutarh).   
 

a transformat închisoarea egipteană într-o „casă de corectare”. Colegii săi prizonieri au

fost admonestați „de viața și conduita profesorului lor, care era mai eficientă decât

orice discurs din lume; căci el, plasându-și propria viață plină de cumpătare și orice fel

de virtute în fața lor, ca tablou și model bine construit al virtuții ( ἀρχέτυπον ), i-a

schimbat chiar și pe cei care păreau a fi cu totul incurabili ”( Iosif 86-87) .

Într-un mod similar, adepții zeilor au fost schimbați și prin atenția acordată

zeităților. Uneori, transformarea ar putea fi fizică. De exemplu, când Moise se întoarce

din prezența divinului pe Muntele Sinai, fața lui strălucește atât de tare încât trebuie să-l

acopere cu un voal pentru a evita înspăimântarea israeliților (Exod 34: 29-35). În mod
84 
similar, în Joseph și Aseneth ,  Aseneth se transformă fizic după întâlnirea ei   
cu omul ceresc. În timpul întâlnirii, „misterele inefabile ale Celui Preaînalt” 
 

sunt dezvăluite lui Aseneth (16: 4), dar truda emoțională a experienței o lasă

tânără. Când administratorul ei o vede imediat după plecarea omului ceresc, el observă

că „fața ei căzuse din nenorocire, din plâns și din postul celor șapte zile” (18: 3). Pe

măsură ce Aseneth se pregătește să-l întâlnească pe Joseph, ea își face griji că nu o va

atrage, în ciuda rochiei sale ornamentale, deoarece fața i-a căzut. 

Cu toate acestea, când se apleacă peste un lighean pentru a-și spăla fața, este surprinsă

de propria sa reflecție. Fața ei „era ca soarele și ochii ei erau ca o stea de dimineață

care se ridica, iar obrajii ca câmpurile Celui Preaînalt” (18: 9). Când stewardul ei vede

transformarea, el este plin de frică și minuni: „Ce este acest lucru minunat și minunat
 

84 
Data compoziției pentru Joseph și Aseneth a fost puternic dezbătută. Interpreți anterioare au crezut
lea  lea 
că a fost o lucrare creștină din 4 -  -5 -  sec. C . E . (Pierre Battifol, ed., Studia Patristica: Etudes d'ancienne
littérature chrétienne, I-II [Paris: Leroux, 1889-1890]). O bursă mai recentă și-a asumat-o 
I.  lea 
este o operă evreiască care datează cândva din centul  B . C . E . la al 2-  cent. C . E . Citatele lui Joseph și
Aseneth depind de traducerea în limba engleză a lui C. Buchard în Vechiul Testament Pseudepigrapha (ed.
James. H. Charlesworth; 2 vol.; New York: Doubleday, 1985).
 

frumuseţe?" (18:11). Iosif este, de asemenea, uimit și nu reușește să o recunoască (19:

4). Chiar și părinții ei sunt uimiți când îl văd pe Aseneth, „ca înfățișarea luminii” (20: 6).

Viziunea divinului ar putea avea ca rezultat și transformarea ontologică. Seneca

amintește învățătura lui Pitagora care „declară că sufletele noastre experimentează o

schimbare când intrăm într-un templu și privim imaginile zeilor față în față” ( Ep .
85 
94.42). În Corpus Hermeticum  ,  , profesorul își instruiește elevul despre viziunea

binelui (10.4-6). Nu este ca viziunea soarelui, care orbeste și orbeste ochii; dimpotriva, 

viziunea binelui aduce iluminare și transformare pentru cei care își pot deschide ochiul

minții și „se uită la frumusețea incoruptibilă, de neînțeles a acelui bun” (10.5). Când

viziunea a luminat mintea participantului, „această frumusețe îi aprinde sufletul și prin

corp îl atrage în sus, iar frumusețea își transformă întreaga persoană în esență”

(10.6). Filon descrie modul în care Moise a fost transformat într-o „cea mai frumoasă
 lucrare asemănătoare lui Dumnezeu” după ce a văzut lucruri invizibile în întunericul în

care se afla Dumnezeu ( Mos . 1.158). Pavel scrie despre creștini care, „cu fețele

dezvăluite, văzând slava Domnului ca și cum ar fi reflectată într-o oglindă, se

transformă în aceeași imagine de la un grad de glorie la altul” (2 Cor 3:18). În mod

similar, autorul din 1 Ioan descrie transformarea care va avea loc atunci când Dumnezeu

va fi revelat: „Ceea ce știm este :

când va fi descoperit, vom fi ca el, căci îl vom vedea așa cum este ”(1 Ioan 3: 2). În
86 
literatura gnostică, Evanghelia lui Filip  proclamă transformarea care rezultă din a
vedea divinul. „Ai văzut spiritul, ai devenit spiritul”, scrie autorul. "Tu 
 

85 
Cel mai probabil, Corpus Hermeticum a fost compus în Egipt cu puțin timp înainte de
treilea 
al  cent. C . E . Citatele din Corpus Hermeticum depind de traducerea în limba engleză a lui Brian P.
Copenhaver în Hermetica (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
86  rd 
Evanghelia lui Filip cele mai multe date posibile la 3  cent. C . E . Citate din Evanghelia lui Filip
depinde de traducerea în limba engleză de Wesley W. Isenberg în Biblioteca Nag Hammadi în limba
engleză (ed. James M. Robinson; ed. 3d; San Francisco: Harper & Row, 1988).
 

L-ai văzut pe Hristos, tu ai devenit Hristos. L-ai văzut pe tată, vei deveni tată. . . . Căci

ceea ce vedeți, veți deveni ”(61.29-35). În special, în câteva dintre exemplele de mai

sus, viziunea zeității transformă participantul într-o asemănare a zeității. Adică, viziunea

are ca rezultat o copie sau o asemănare a obiectului care este contemplat.

La fel ca viziunea zeității, viziunea unui rege sau conducător virtuos ar putea

transforma participantul. Filosoful pitagoric presocratic Diotogenes, de exemplu,

descrie efectul puternic pe care un rege îl poate avea asupra supușilor săi.
El trebuie să se despartă de patimile omenești și să se apropie de zei, nu în
aroganță, ci în înălțime și în măreția excesivă a virtuții sale. El trebuie să se
înfășoare cu o astfel de distincție și superioritate în înfățișarea sa, în viața de
gândire și reflecții și în caracterul sufletului său, precum și în acțiunile, mișcările
și atitudinile corpului său. La fel va reuși să pună în ordine pe cei care îl privesc,
uimiți de majestatea sa, la 
stăpânirea de sine și aptitudinea sa pentru distincție. Căci a privi la bunul rege
ar trebui să afecteze sufletele celor care îl văd nu mai puțin decât un flaut sau
87
o armonie. 
 
 ER Goodenough explică procesul descris de Diotogenes: „Trebuie doar să privim

regele care privește partea reală a sublimității sale să fie afectat de muzică, să fie

înmuiat și să aducă elementul discordant al vieții sale în perfectă armonia

88 
lui δικαιοσύνη . ”  Plutarh folosește un limbaj similar pentru a descrie capacitatea lui

Numa de a inculca

virtute la poporul roman. Oamenii au fost „înmuiați și fermecați de neprihănirea regelui

lor” și „au început să experimenteze o schimbare de temperament și toți au fost plini de

dorința doritoare de a avea un guvern bun, de a fi în pace, de a pământului, să crești

copii în liniște și să te închini zeilor ”( Num . 20.3). În aceste exemple, transformarea

etică rezultă din viziunea unui lider virtuos. Văzând   

 

87 
Citat în ER Goodenough, „Filosofia politică a regatului elenistic”, YCS 1 (1928):
72.
88 
Goodenough, „Împărăția elenistică”, 91.
 

viața virtuoasă a regelui schimbă supușii; le afectează sufletele și astfel îi obligă și le

permite să imite viața virtuoasă.

Presupunerea culturală omniprezentă a „transformării prin viziune” stă la baza

importanței exemplelor în pregătirea morală. Exemplele prezintă un model pentru

imitație. Când elevul contemplă acel tipar trăind cu un profesor înțelept sau citind

despre exemplele morale din antichitate sau amintind aceleași tipare din memoria sa, el

este transformat de viziune. El este schimbat și începe să reflecte același tipar în propria

sa viață. Astfel, în pregătirea morală, exempla poate funcționa pentru a constrânge și a

permite transformarea morală. Dar mai putem spune ceva despre acest proces? Cum

funcționează „transformarea prin viziune”?

Conceptul de „transformare prin viziune” este înrădăcinat în metafizica lui

Platon. În crearea cosmosului, Platon își imaginează un arhitect ( τεκταινό p ενος ) sau

a constructorului
 ( δη p ιουργός ) , care păstrează lui privirea fixată pe un model Veșnic, în timp
89 
ce formează în cosmos ( Tim. 28C-29C).  Frumusețea cosmosului reprezintă o dovadă

că arhitectul și-a menținut privirea asupra Eternului, modelul doar de înțeles de rațiune,

în timp ce formează cosmosul. Platon explică faptul că „atunci când artificierul oricărui

obiect, formându-și forma și calitatea, își păstrează privirea fixă asupra a ceea ce este

uniform, folosind un model de acest fel, acel obiect, executat în acest fel, trebuie să fie

neapărat frumos” ( Tim  . 28A-B). Dimpotrivă, dacă privirea lui s-ar abate de la modelul

perfect, obiectul nu ar fi frumos. Prin urmare,

 
 
 

89 
David T. Runia ( Filo din Alexandria și Timeul lui Platon [PA 44; Leiden: Brill, 1986],
107)                  observă că Platon nu a fost primul filozof care a descris creația cosmosului cu metafora
meșterului. „Exploatarea concepției sale din Timeu a fost atât de originală și atât de aprofundată, încât a fost
întotdeauna asociată cu el și cu relatarea sa cosmogonică”. Pentru un studiu mai detaliat al acestui motiv, vezi
Friedrich Solmsen, „Natura ca meșter în gândirea greacă”, JHI 24 (1963): 473-496. 
 

modelul sau tiparul și atenția concentrată asupra acestuia determină calitatea

obiectului.

Filon își asumă o cosmologie similară, deși susține afirmația monoteistă că

Dumnezeu însuși a creat lumea. Înainte de a face acest lucru, totuși, el a creat un model
90   
pentru a-și ghida munca.  Philo explică:
Pentru Dumnezeu, fiind Dumnezeu,
a presupus că o copie frumoasă ( µ ί µ η µ α καλὸν ) nu va fi produsă niciodată
în afară de un model frumos ( καλοῦ παραδείγ µ ατος ) și că niciun obiect de
percepție nu ar fi lipsit de greșeală care nu a fost făcut în asemănarea unui
original ( ἀρχέτυπον ) discerne doar prin intelectul. Așa că , atunci când El
a voit să creeze această lume vizibilă El mai întâi a format pe deplin lumea
inteligibilă, pentru ca El ar putea avea folosirea a unui model
în întregime precum Dumnezeu ( θεοειδεστάτῳ παραδείγ p ατι ) și
incorporale în producerea lumii materiale. ( Opif . 16)
 

Pentru a clarifica în continuare, el folosește exemplul unui arhitect care planifică un

oraș. Înainte de a construi, el schițează în minte diferitele părți ale orașului și primește

acest model „în sufletul său, ca în ceară”. Pentru o vreme, imaginea orașului există doar
în mintea lui și, prin puterea memoriei sale, imprimă imaginea mai profund acolo. În

acest moment, orașul „nu deținea loc în lumea exterioară, ci fusese gravat în

sufletul meșterului ca printr-un sigiliu ( ἐνεσφράγιστο τῇ τοῦ τεχνίτου ψυχη )”

91 
( Opif  . 20).  În cele din urmă, el

începe să construi: „ca un bun meseriaș ( δη p ιουργ

ός ) , el începe să construiască orașul de pietre și lemn, păstrând ochii pe modelul său

și de a face vizibile și tangibile obiecte corespund în fiecare caz , la ideile

incorporale. Tocmai așa trebuie să fie gândurile noastre despre Dumnezeu ”( Op . 18-

19).
90 
Runia ( Philo of Alexandria and the Timeeus , 113) observă pe bună dreptate că, deși Platon și Philo
sunt de acord asupra corelației dintre o copie bună și un model bun, înțelegerea lor asupra modelului este ușor
diferită. Pentru Platon, modelul este o deducție abstractă din faptul unui frumos cosmos. Filon îl imaginează pe
Dumnezeu formând de fapt o lume noetică care acționează ca model pentru lumea materială. Cu toate acestea,
el concluzionează că pentru Philo „întregul proces de creație, considerat a avea loc atunci când creatorul
privește sau folosește un design noetic, este descris în termeni derivați în cele din urmă din Timeu ” (161).
91 
Metafora imprimării, pe care Philo o folosește de mai multe ori în pasaj, va fi explorată în
continuare mai jos.
 

Influența acestei cosmologii asupra gândirii creștine ulterioare este evidentă în

interpretarea lui Augustin a relatării creației din Geneza. El presupune că „Cuvântul lui

Dumnezeu, Dumnezeu cu Dumnezeu, singurul Fiu al lui Dumnezeu, este co-etern cu

92 
Tatăl”, iar Cuvântul „aderă mereu și neschimbat la Tatăl” ( Gen. lit. 1.6).  El își

imaginează o creație necorporală, invizibilă, spirituală (cerurile) pe care Dumnezeu o

creează prin Cuvânt

înainte de creația fizică (pământul). Când Dumnezeu poruncește: „Să fie lumină”,

susține Augustin, nu trebuie să ne gândim la un cuvânt literal rostit. În schimb, rostirea

este „într-un fel sau altul fixată și impresionată de mintea și rațiunea [creației

spirituale], prin Cuvânt, co-eternă cu Tatăl”. Augustin își dă seama de complexitatea

schemei sale:
Dar acest lucru este într-adevăr problematic; aici avem creația spirituală care,
în contemplarea Adevărului, este dincolo de toate timpurile, iar Dumnezeu
dând o ordine în afara timpului și creația spirituală auzind-o în afara timpului,
 93 
dar având aceste formule ( rationes )  impresionate mental de ea de la
neschimbarea lui Dumnezeu Înțelepciunea așa
multe enunțuri inteligibile și apoi transmiterea lor la niveluri inferioare, astfel
încât mișcările măsurate în timp să fie setate în lucruri măsurate în timp, fie
pentru a le da o formă specifică, fie pentru a le controla; cum se poate întâmpla
acest lucru este practic imposibil de înțeles. (1,17)
 

În ciuda dificultăților imposibile ale explicației lui Augustin, putem discerne elementele

familiare ale cosmologiei platonice. A fost adaptat, desigur, pentru a explica „necreația”

Cuvântului, dar metafora este similară: o substanță invizibilă, spirituală, primește

impresia modelelor divine veșnice și apoi le traduce cu fidelitate în „nivelurile

inferioare”. ”A creației fizice. În acest pasaj particular din Augustin, creația spirituală

primește tiparul „auzind” porunca; dar

 
92 
Traducerile în engleză ale lui De Genesi ad litteratum provin din Edmund Hill, On Genesis (The
st 
Works of Saint Augustine: A Translation for the 21  Century 1.13; New York: New City Press, 2002).
93 
Hill observă că acest cuvânt latin, pentru care nu există o traducere satisfăcătoare, va domina
întregul tratat ( Despre Geneza , 175 n. 9). Într-un pasaj ulterior (1.20), Hill îl traduce ca „idei veșnice”,
evidențiind influența platonică asupra lui Augustin în acest moment.
 

„Auzul” este în mod clar o metaforă a percepției. Prin „contemplarea Adevărului”

modelele sunt impresionate mental asupra creației spirituale. Metafora vederii ar putea

descrie la fel de ușor procesul, iar în alte locuri Augustin își imaginează creația

spirituală formându-se atunci când se întoarce spre Dumnezeu. „Când se întoarce”,

explică Augustin, „imită într-adevăr forma Cuvântului care aderă mereu și neschimbător

Tatălui și primește propria sa formă și devine o creatură perfectă și completă” (1.9). 

Platon și Filon, împreună cu Augustin, descriu tiparele copiate prin

contemplare. Demiurgul (sau Dumnezeu însuși sau „creația spirituală”) contemplă

tiparele eterne și, prin urmare, le are formate sau impresionate în mintea sa. Drept

urmare, atunci când începe actul creației, imită sau copiază tiparele din opera

sa. Contemplarea continuă a tiparelor, chiar și în timpul actului de creație, susține

imitația. Artizanul își concentrează memoria asupra tiparelor sau își menține privirea
asupra lor, asigurând imitarea exactă a tiparelor bune. Desigur, „vederea” este doar

metaforică în aceste exemple. Autorii descriu evenimentele din lumea necorporală în

care vederea fizică este imposibilă. În schimb, acești gânditori descriu viziunea minții -

contemplarea sau percepția. Cu toate acestea, vederea este principalul mijloc de

percepție; și astfel rămâne important, atât ca metaforă, cât și ca mijloc real de

percepție. 

Platon pune în altă parte importanța vederii fizice. Când zeii mai tineri

însărcinați cu crearea muritorilor au format ființe umane, au făcut ca „focul pur din noi,

care este asemănător cu cel al zilei, să curgă prin ochi într-un curent lin și dens”. Fluxul

de foc care iese din ochi se întâlnește cu fluxul de foc care vine de la obiectul viziunii și

„distribuie mișcările fiecărui obiect pe care îl atinge sau prin care este
 

atins, prin tot corpul până la Suflet, și produce senzația pe care acum o numim „văzând”

”( Tim. 45C-D). Deoarece „mișcarea” fiecărui obiect văzut reverberează în tot sufletul,

viziunea poate fi de mare folos pentru suflet. Platon explică faptul că Dumnezeu le-a dat

oamenilor viziune astfel încât să poată „privi revoluțiile Rațiunii din Cer și să le

folosească pentru rotațiile raționamentului care se află în noi”. Privind revoluțiile

ordonate ale Rațiunii expuse în ceruri și distribuind acele mișcări sufletului prin vedere,

oamenii ar putea imita revoluțiile invariabile și astfel „stabilizează revoluțiile variabile

din interiorul nostru” ( Tim. 47B-C). Viziunea cosmosului ordonat expus în ceruri

transformă sufletul stabilizându-și revoluțiile în conformitate cu aceeași frumusețe

ordonată.

Filon subliniază, de asemenea, legătura dintre simțuri, în special vedere și suflet

( Deus  . 41-44). Creatorul a făcut sufletul diferit de alte lucruri create, susține Philo,

înzestrându-l cu simț exterior și imaginație. Sensul exterior este „un fel de inserție,

plasând lucrurile care i se fac evidente în minte”, iar mintea acționează ca un depozit

care deține orice simțurile întâlnesc. Sensul exterior include auzul, văzutul și celelalte
 simțuri, dar Filon indică clar că „vederea este cea mai importantă facultate” ( Deus .

45). Philo folosește o metaforă pentru a explica modul în care simțurile, și mai ales

vederea, afectează sufletul: 
Iar imaginația este o impresie ( τύπωσις ) a figurilor din suflet; pentru lucrurile
pe care fiecare dintre simțurile exterioare le-a adus, ca un inel sau un sigiliu, le
imprimă ( ἐναπε µ άξατο ) propriul său caracter. Și mintea, fiind ca ceara, după
ce a primit impresia ( τὸ ἐκ µ αγεῖον ), o păstrează cu grijă în sine până când
uitarea, dușmanul memoriei, a netezit marginile impresiei ( τὸν τύπον ), sau
altfel a redat-o slab sau poate că l-a șters complet. Și ceea ce a fost vizibil și a
fost impresionat ( τυπῶσαν ) asupra sufletului uneori afectează sufletul într-un
mod consecvent cu el însuși și alteori într-un mod diferit; și această pasiune la
care este supusă se numește pofta de mâncare,
 

ceea ce spun filozofii care definesc astfel de lucruri este prima mișcare a
94
sufletului. ( Deus . 43-44) 
 

Sufletul este direct afectat de ceea ce simturile inserează în el. În această metaforă, pe

care o vom explora în secțiunea următoare, viziunea modelează sufletul ca un sigiliu

care face o amprentă în ceară. Impresia, care rămâne atâta timp cât memoria o păstrează,

poate afecta sufletul „într-un mod consecvent cu sine”. Adică impresia duce la dorințe și

acțiuni care reflectă sigiliul. Modelul, cu alte cuvinte, obligă la imitație. 

Plutarh adoptă conceptul de transformare prin viziune al lui Platon și îl aplică

mai explicit în domeniul eticii. El îl recunoaște pe Platon pentru că a învățat că

Dumnezeu este tiparul oricărei excelențe și, prin urmare, virtutea umană este o

asimilare (sau imitația) tiparului divin. Apoi parafrazează comentariile lui Platon

despre viziune: 
Același filozof mai spune că Natura a aprins viziunea în noi, astfel încât sufletul,
privind mișcările cerești și întrebându-se la vedere, să crească pentru a accepta și
a prețui tot ce se mișcă în modestate și ordine și, astfel, ajunge la ură discordanță
și pasiuni eronate și a se feri de cel fără scop și întâmplător ca sursă a oricărui
viciu și a unei erori zdrobitoare; căci omul nu este capabil să obțină de la
Dumnezeu nici o binecuvântare mai mare decât să se stabilească în virtute prin
copiere și aspirare la frumusețea și bunătatea care îi aparțin. ( De Sera 550Dff.)
 
Plutarh afirmă că atenția la ordine (sau frumusețe) sub forma corpurilor cerești ordonă
sufletul spre virtute. John Dillon notează: „Prin urmare, prin ochii noștri, mai degrabă
 decât prin intermediul intelectului nostru, Plutarh spune că asimilarea trebuie
95
primită”. 

În secțiunile care urmează, vom urmări modul în care acești doi gânditori,

Filon și Plutarh, traduc conceptul de transformare prin viziune în domeniul

dezvoltării morale. Ei folosesc diferite metafore, „imprimare” și „implantare”, la 

 

94 
În acest caz, Philo utilizează probabil imagini dezvoltate din Platon. Vezi Theaet . 191C-192A. 
95 
John Dillon, The Middle Platonists: 80 BC to AD 220 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977),
193.
 

descrie modul în care atenția asupra unui model transformă sufletul și duce la

acțiunea virtuoasă. Prin aceste metafore, ei afirmă valoarea transformatoare

a exemplelor  .
 
Metafore pentru transformarea prin viziune: „Imprimare” în Philo
 

Filon aplică limbajul cosmologiei platonice direct pe tărâmul transformării

morale. Deoarece demiurgul a fost imprimat cu modelul Logosului divin și, astfel, a

imitat acele tipare în crearea lumii, la fel și sufletele umane pot fi imprimate

( ἐγχαράσσω , ἐναπε µ άσσω , ἐνσφραγίζω ) cu modele care le modelează

acțiunile. Imaginea metaforică provine din practica imprimării unui sigiliu în ceară, pe

care Philo o descrie ( Agr . 1.166-167). Sigiliul, atunci când este presat în ceară, își lasă

imaginea, iar amprenta rămâne, cu excepția cazului în care este ștearsă prin topirea

cerii. Mintea umană este ca ceara, potrivit lui Philo, care poate primi impresii prin

simțuri. Din acest motiv, oamenii trebuie să se ferească de capcanele plăcerii deoarece

„atunci când ea [plăcerea] a prins aceste [simțurile], ea aduce cu ușurință Mintea sub

controlul ei”. Simțurile transmite

la interior mintea de externe lucrurile care se văd, „impresionand ( ἐνσφραγιζό p εναι ) 
pe ea formele ( τοὺς τύπους ) a celor mai

multe obiecte, și producând corespunzătoare afecțiunea 

( πάθος ). Pentru [ mintea] seamănă cu ceară, și primește de imaginile care ajung

la ea prin simțuri“( opif  . 1.166). Simțurile, în special vederea, impresionează asupra

minții anumite tipare care produc dorințe care corespund tiparelor. În cazul plăcerii,

impresiile produc o dorință nesănătoasă de plăcere. Pe de altă parte, când sunt asistate

exemplare virtuoase, impresiile modelează sufletul spre virtute.     

În scrierile lui Philo, el descrie diferite moduri prin care sufletul poate fi

imprimat cu tipare virtuoase sau vicioase. Oamenii se nasc cu anumite tipare întipărite

în sufletele lor. Natura imprimă sufletelor umane o lege naturală care include o

înclinație spre bine 

 

voință pentru semeni ( Spec . 4.16). În mod similar, chiar dacă oamenii nu se poate

vedea pe Creator, a suflat natura sa divină în ele, și „natura sa divină stampilat propria

impresie ( τοὺς ἑαυτῆς τύπους ἐνεσφραγίζετο ) într - un invizibil mod pe sufletul

invizibil, pentru ca pământul să nu fie lipsit de chipul lui Dumnezeu ”( Det . 1.86).

În alte cazuri, comportamentul uman poate imprima tipare în suflet. Acțiunea

obișnuită poate lăsa impresii profunde și puternice. Philo iertă, de exemplu, bărbații care

rămân căsătoriți cu femei sterpe (chiar dacă, în opinia sa, raporturile sexuale ar trebui

rezervate procreației) deoarece sunt influențați de obicei și familiaritate. Prin urmare, „ei

sunt incapabili să străpungă puterea acelor farmece străvechi care printr-o obișnuință

îndelungată sunt ștampilate ( ἐνεσφραγισ µ ένα ) asupra sufletelor lor ” ( Spec . 3.35). 

Filon interpretează călătoria prin pustie spre Sinai ca un timp necesar de purificare în

care oamenii se separă de impuritățile vieții orașului. Oamenii trebuie să „locuiască

separat” pentru a se pregăti să primească sfânta lege; „Și chiar și atunci nu se poate face

într-o clipă, ci doar într-o perioadă mult mai târzie, când impresiile păcatelor antice,

inițial adânc întipărite, au devenit din ce în ce mai slabe și au devenit treptat din ce în ce
mai slabe, și în cele din urmă complet șters ”( Dec. 1.11). Acțiunea obișnuită lasă

adâncituri în suflet care determină acțiunile viitoare. Numai cu mare dificultate pot fi

șterse acele șanțuri, pregătind sufletul pentru noi impresii.  

Asociațiile sociale imprimă și sufletul. Când Filon îl descrie pe Iosif, el observă

că a fost modelat de tatăl său Jacob (raționalitatea masculină) și mama sa Rachel

(senzualitatea feminină); dar are și în el „sămânța plăcerii trupești, pe care asocierea sa

cu majordomii șefi, cu brutarii șefi și cu bucătarii principali i-a ștampilat

( ἐνεσφράγισαν ) asupra sa” ( Som . 2.16). În acest pasaj, Philo notează că diverse
 

asociațiile au influențat caracterul lui Iosif. Interesant este că Philo amestecă și

metafore în această scurtă frază: o sămânță este ștampilată. El combină aici metaforele

imprimării și implantării.

Un scop al predării este de a imprima sufletele și mințile elevilor. Philo afirmă

că profesorul dă său elev un model de ( τόπον ), „ștanțare ( ἐγχαράττων ) în el o cele

mai multe specii durabile de reculegere de neșters“ ( Mut . 1.270). Moise, temându - se

că admiratorii pietate ar putea fi spulberate în umflarea torent de mândrie „ , stampilat o

impresie profundă ( ἐνσφραγίζεται βαθεῖς τύπους )

cu privire la mintea de oameni, gravura ( ἐγχαράττων ) evlavie pe ele, pentru ca

impresia că astfel făcut s - ar putea să nu devină confuz sau slăbit, astfel încât să devină

în sfârșit șters de timp ”( Spec . 1.30). Într-un efort de a face această impresie profundă,

el învață în mod constant rudimentele monoteismului.  

Elevul poate încuraja impresia de virtute asupra sufletului său prin amintirea

regulată. Filon îl compară pe elev cu un animal care mestecă cud care îi mestecă în mod

repetat mâncarea: chiar și după ce a auzit instrucțiunea, elevul nu o poate ține ferm în

minte „până când nu a rezolvat în minte tot ce a auzit prin exercițiul continuu al

memoria sa (și acest exercițiu al memoriei este cimentul care leagă ideile), iar apoi își

impresionează imaginea cu totul în suflet ( ἐνσφραγίσηται τῇ

 ψυχῇ βεβαίως τὸν τύπον ) ”( Spec . 4.107). Memoria servește astfel un rol vital în

imprimând suflet. Prin continuă amintire a modelului ( τὸν τύπον ), studentul

cimenturilor impresia ca model în lucrarea sa suflet.

Într-un alt pasaj, Philo afirmă că simplul auz al unei lecții nu este suficient.
 

Când comentează Deut 17:18, el observă semnificația instrucțiunii pentru regii nou

înscriși. Mai degrabă decât să audă citirea Legii, noul rege ar trebui să scrie pentru 
 

el însuși o copie a Legii. Această practică, Philo susține, va furniza regele cu „un

rezumat și concis imagine ( τύπον ) a tuturor celor legilor“ care pot fi ferm fixate în să

u suflet. Dacă ar citi doar cu voce tare Legea, înțelegerea sa ar fi trecătoare; „Dar dacă

el este scris în care sunt ștampilate ( ἐνσφραγίζεται ) asupra lui inimă la petrecere

a timpului liber, și le iau în sus locuința lor , în inima fiecărui individ ca temporizări

mintea lui asupra fiecărui particular, și se stabilește la contemplarea de ea, și nu pleacă

spre orice alt obiect, până când va fi pus mâna pe ceea ce i s-a supus anterior ”( Spec .

4.160). Ritmul lent de scriere și focalizarea simplă pe care o necesită, permite lecției să

fie complet imprimată în inima elevului. În loc să fugă, lecția va avea

un impact durabil .

În schimb, trebuie evitat să ne imaginăm sau să ne amintim farmecele

frumuseții. Filon ne sfătuiește că „dacă ai văzut o frumusețe excelentă și ești fermecat de

ea”, ar trebui să „fugi de imaginația ei” și „să nu te mai gândești la ea”, pentru că

„amintirile continue de orice nu sunt fără a face o impresie distinctă ( τύπους

ἐγχαράττουσαι τρανοὺς ), și răniți intelectul și întoarceți-l din calea cea bună, chiar

împotriva voinței sale ”( Leg . 3.16). Imaginația are puterea de a submina voința prin

amintirea imaginilor dăunătoare ale frumuseții care imprimă distinct sufletul.

Majoritatea exemplelor de mai sus nu folosesc în mod specific limbajul „a

vedea”, deși concepte precum contemplația, imaginația și memoria sunt strâns

 legate. Nu ar trebui să trecem cu vederea aceste concepte deoarece implică viziunea

minții. Cu toate acestea, în ocazii izbitoare, Philo leagă în mod explicit „a

vedea” exemplele  și „a imprima”. În explicația sa a Decalogului, Filon învață că

porunca de a păstra Sabatul necesită în mod eficient imitarea lui Dumnezeu. Așa cum

Dumnezeu s-a odihnit în a șaptea zi a creației 

 

și a văzut lucrările sale, așa că și oamenii ar trebui să se oprească pentru a contempla

lucrările naturii. Philo continuă îndemnându-i pe cititori să păstreze acest model în

fața ochilor lor:

Să nu trecem pe lângă un astfel de model ( ἀρχέτυπον ) al celor mai excelente
moduri de viață, practic și contemplativ; să ne păstrăm mereu ochii fix
( βλέποντες ) pe ea, și ștampila ( ἐγχαράττω p εν ) o imagine vizibilă
( ἐναργεῖς εἰκόνας ) și o reprezentare a acesteia asupra propriilor noastre minți,
ceea ce face natura noastră muritoare se aseamănă, în măsura în care este posibil,
nemuritor lui una, cu privire la a spune și a face ceea ce este potrivit. ( 101 dec .)
 

Aici, privirea la un model și imprimarea acestuia pe minte sunt strâns legate. Atenția

concentrată asupra modelului divin, arhetipul, servește pentru a ștampila o „imagine

vizibilă” a acelui arhetip în minte, făcând natura muritoare să semene cu divinul și

rezultând în vorbire și acțiune adecvate.

În altă parte, Filon descrie efectul pozitiv pe care îl va avea exemplul lui Israel

asupra națiunilor. Dacă Israelul se dovedește a fi superior altor națiuni în demonstrația

virtuții, atunci vor avea un loc preeminent printre națiuni, „nu mai mult pentru glorie”,

scrie Philo, „decât pentru promovarea intereselor celor asta vezi. ” Philo continuă să

explice în ce fel vor aduce beneficii națiunilor:

Pentru a privi în
mod continuu asupra nobile modele ( τῶν καλῶν παραδειγ p άτων ) Amprent
e ( ἐγχαράττουσι ) asemănarea lor în sufletele care nu sunt întărite și produse
de piatră în întregime. Prin urmare, celor care ar imita aceste exemple de viață
bună atât de minunate în frumusețea lor, li se cere să nu dispereze să se schimbe
în bine sau să restabilească înțelepciunea și virtutea din dispersia spirituală pe
care răul a făcut-o. ( Praem  . 114-116)  
 
Națiunile vor fi atrase de viața virtuoasă a Israelului; și, uitându-se continuu la

exemplul lui Israel, vor avea tiparul imprimat în sufletele lor (dacă sunt

receptivi). Apoi, schimbarea în bine și va rezulta o restaurare a virtuții. 

Filo indică, de asemenea, că privirea asupra unui exemplu individual poate

imprima tiparul în suflet. Într-un pasaj deja citat mai sus, Filon descrie modelul pe care

Moise 
 

oferit pentru israeliți. Mai întâi, Moise a intrat „în întunericul unde era

Dumnezeu; adică, în invizibil, și fără formă, și lumea necorporal, esența, care este

modelul ( παραδειγ p ατικὴν ) din toate existente lucrurile, în cazul în care el

a privit lucrurile invizibile pentru natura muritoare.“ Apoi, ca urmare a privirii tiparelor

esențiale, propria sa viață devine „o lucrare cea mai frumoasă și asemănătoare lui

Dumnezeu, pentru a fi un model ( παράδειγ µ α ) pentru toți cei care erau înclinați să-l

imite”. În cele din urmă, Filon anunță o binecuvântare pentru cei „care imprimă

( ἐναπε µ άξαντο ), sau se

străduiesc să imprime acea imagine ( τὸν τύπον ) în sufletele lor ”. Dacă mintea lor poa

te purta imaginea virtuții, aceasta are ca rezultat o dorință invariabilă de virtute. „Într-

adevăr”, concluzionează Philo, „nu există nimeni care să nu știe că bărbații într-o stare

modestă sunt imitatori de oameni cu reputație înaltă și că ceea ce văd, aceste ultime

dorințe principale, spre aceasta își îndreaptă și ele propriile înclinații și străduințe

”( Mos . 1.158-60). 

În Philo, forma sufletului determină acțiunile. Oamenii cu suflete modelate după

modele virtuoase instanțiază aceste modele în dorințele și planurile lor, în timp ce

sufletele modelate după modele rele instaționează viciu. Filon folosește în mod regulat

metafora „imprimării” pentru a descrie modul în care sunt modelate sufletele. La fel ca

tablele de ceară, sufletele sunt imprimate cu modele pe care le întâlnesc. Aceștia pot

 întâlni diverse modele în diferite moduri: prin asocieri cu alți oameni sau acțiune

obișnuită sau memorie concentrată.

În mod obișnuit, tabletele sufletului primesc impresii prin simțuri (vedere, cel mai

important). Astfel, „a vedea” un tipar în natura divină, un grup de oameni sau un

exemplar individual imprimă acel tipar în sufletul spectatorului. Spectatorul dorește și

acționează după înclinațiile sufletului său nou format. Desigur, spectatorul sau studentul

nu este complet pasiv. Prin amintirea regulată și studiul concentrat al tiparelor, elevul le

poate impresiona mai profund în sufletul său,

 

prevenind astfel ștergerea naturală a timpului. Folosind această metaforă, Philo explică

conceptul de transformare prin viziune.

 
Metafore pentru transformarea prin viziune: „Implantarea” în Plutarh
 

În timp ce Philo descrie conceptul de „transformare prin viziune” cu metafora

„imprimării”, Plutarh folosește metafora „implantării” pentru a descrie modul în care

atenția la un exemplar poate transforma elevul. Conexiunea dintre viziune, implantare

și exemplare este cea mai clară în introducerea sa în viața lui Pericles, în care oferă o

justificare pentru înregistrarea vieții oamenilor virtuoși.

Întrucât, atunci, sufletele noastre sunt, din fire, posedate de o mare plăcere
pentru învățare și plăcere pentru vedere, este cu siguranță rezonabil să-i certăm
pe cei care abuzează de această plăcere asupra obiectelor nedemne fie ale
ochilor, fie ale urechilor lor, spre neglijarea celor care sunt buni și
96 
reparabile.  Simțul nostru exterior, de vreme ce el înțelege obiectele care îl
întâlnesc în virtutea simplului lor impact asupra acestuia, trebuie, poate, să aibă
în vedere
( ἀνάγκη ) tot ceea ce se prezintă, fie el util sau inutil; dar în exercițiul minții
sale, fiecare om, dacă dorește, are puterea naturală de a se abate în fiecare caz și
de a se schimba, fără nici cea mai mică dificultate, la acel obiect pe care el însuși
îl determină. Prin urmare, se întâlnește ca el să urmărească ceea ce este mai bun,
până la sfârșitul faptului că el nu poate doar să-l privească ( θεωρῇ ) , ci și
să fie edificat prin privirea sa. O culoare este potrivită pentru ochi dacă
prospețimea și plăcerea sa stimulează și hrănesc vederea; și așa mai departe
viziunea noastră intelectuală trebuie să fie aplicată
( τὴν διάνοιαν ἐπάγειν δεῖ θεά p ασιν ) la astfel
 de obiecte ca, prin lor foarte farmec, invita - l mai departe la propria sa
corespunzătoare bun. 
Astfel de obiecte se găsesc în fapte virtuoase; aceste implant ( gruparea
e p ποιεῖ ) , în cei care caută
- le afară ( τοῖς ἱστορήσασιν ) , un mare și zelos râvna care duce la
imitație. ( Per. 1.2-4)  
 

În acest pasaj bogat, Plutarh conectează viziunea fizică, viziunea mentală (sau atenția)

și imitația cu limbajul metaforic al implantării. El susține că oamenii ar trebui să își

rezerve atenția pentru obiecte demne care edifică sufletul. Oamenii nu pot controla

complet ceea ce întâlnește și impactul asupra ochilor lor, desigur, dar pot
 
96 
În context, Plutarh îi batjocoresc pe străini bogați cărora le-a asistat Cezar purtând cățeluși și
maimuțe tinere și cocându-i ca pe niște copii. O astfel de atenție a iubirii și afecțiunii, susține Plutarh, este
potrivită pentru oameni, nu pentru animale.
 

alege selectiv obiectele care primesc cea mai mare atenție a viziunii lor

intelectuale. Cele mai edificatoare obiecte, susține Plutarh, sunt fapte virtuoase. Pe

măsură ce frumusețea stimulează și hrănește viziunea, tot așa faptele virtuoase

implantează o dorință de imitație. „Văzând” fapte virtuoase, pasiunile sunt alterate. Cu

alte cuvinte, dorința de bine este generată de atenția asupra binelui. Și această dorință are

ca rezultat organic imitația. În acest fel, atenția asupra exemplelor virtuoase obligă și

permite acțiuni virtuoase.

Plutarh folosește o metaforă agricolă pentru a descrie efectul puternic al

participării la exemplare virtuoase. Limbajul implantării conotează o narațiune în care

un fermier plantează în pământ o sămânță pe care speră că va da roade într-o recoltă

viitoare. Ea poate hrăni sămânța udând pământul și protejând planta tânără de vreme

grea, dar nu poate face sămânța să crească. Odată plantată în pământ, natura trebuie să-

și urmeze cursul. În mod natural, organic, sămânța va încolți și va crește și va produce

fructe. Cultivarea implică această relație simbiotică între eforturile fermierului și

scopurile inevitabile ale naturii. Limbajul lui Plutarh implică o înțelegere similară a

relației dintre exempla și imitație. „Văzând” exemplul implică în suflet o dorință

zeloasă pentru bine. Cel care vede exemplul poate cultiva această dorință studiind cu

atenție exemplul virtuos, reflectând în mod repetat asupra acestuia și practicând

virtuțile, dar dorința implantată de exemplar are o putere proprie care lucrează constant

spre transformarea morală.

Plutarh admite că admirația unei fapte nu are ca rezultat întotdeauna un impuls

de imitație. Cu artizani, de exemplu, am putea admira frumusețea muncii lor fără să

dorim să imităm munca grea necesară pentru a atinge excelența artistică. Aprinderea

frumuseții nu poate genera întotdeauna impulsul unei imitații virtuoase.

 

Cu toate acestea, acțiunea virtuoasă „așa dispune un om încât nu mai devreme admira

lucrările virtuții, ci se străduiește să-i imite pe cei care le-au lucrat” ( Per . 2.2). Din

acest motiv, spune Plutarh, el a perseverat în scrierea vieții sale. El își încheie lunga sa

introducere în viața lui Pericle cu un rezumat al efectului pe care speră să-l aibă asupra

cititorului: „Binele creează o agitație de activitate către sine și implantează ( ἐντίθησιν )

deodată în spectator un impuls activ; nu-și formează caracterul numai prin reprezentare

ideală, ci prin cercetarea operei sale, acesta îi oferă un scop dominant ( προαίρεσιν )

”( Per . 2.3).

Plutarh notează forța gravitațională a Binelui: implică o dorință care atrage

spectatorul spre sine. El observă totuși și sarcina importantă în care trebuie să se

angajeze spectatorul. Reprezentarea ideală nu este suficientă; „a vedea” edificator

presupune o investigație atentă ( τῇ ἱστορίᾳ ) a Binelui. Plutarh folosește același

cuvânt rădăcină în

citat anterior pentru a-i descrie pe cei care caută exemplare virtuoase ( τοῖς

ἱστορήσασιν ). Această investigație include atât alegerea exemplelor potrivite, cât și

studierea cu atenție a faptelor lor pentru a discerne Binele care ar trebui imitat. Prin

urmare, viziunea care duce la transformarea morală este o atenție deosebită care implică

o reflecție regulată și motivată asupra exemplarului.

 Plutarh exemplifică τῇ ἱστορίᾳ în Viețile sale. El a studiat viața marilor personaje

istorice, alegând anecdotele care dezvăluie cel mai bine caracterul lor (fie că este virtuos

sau vicios). El își încheie Viețile prin comparații între două figuri care discern pentru

cititor trăsăturile care ar trebui imitate sau evitate. Prin înregistrarea acestor anecdote, el

oferă cititorilor săi un instrument de neprețuit în propria lor dezvoltare morală.

Speră, fără îndoială, că operele sale vor oferi cititorilor imagini de fapte virtuoase
 

care, atunci când este văzut cu o atenție deosebită, ar putea să le implice un impuls

spre acțiune virtuoasă.

 
Rezumatul funcției exemplului în transformarea morală
 

Seneca scrie că exemplele oferă una dintre cele mai bune modalități de a

încuraja transformarea morală. Studiul nostru oferă mai multe motive pentru a fi de

acord cu el. Exemplele clarifică ideile dogmatice abstracte cu narațiuni concrete. După

cum au remarcat retoricienii, exemplele ilustrează și înfrumusețează ideile, făcându-le

memorabile. Exemplele  demonstrează precedent, demonstrând că anumite moduri de

viață sunt posibile. Drept urmare, exempla poate inspira elevii să-și imagineze în mod

creativ moduri în care modelele antice ar putea fi instanțiate în propriile lor

circumstanțe unice. Poate cel mai important, totuși, exemplele au o capacitate specială

de a constrânge și de a permite virtuțile pe care le exemplifică.

Conceptul de transformare prin viziune ne ajută să înțelegem această capacitate

specială a exemplelor  . Anticii au presupus că viziunea ar putea afecta sufletul cuiva și,

prin urmare, acțiunile cuiva. Chiar dacă Copan nu descrie transformarea prin viziune, el

explică succint modul în care funcționează imitația conform acestui concept:

(1)vizualizarea inițială a unui model duce la atragerea de către acesta (2), ceea ce
duce apoi la
(3) dorind să fie așa; (4) examinarea ulterioară a acestuia (adică, studierea
intenționată a modelului) duce în cele din urmă la (5) „realizarea modelului”,
97
adică replicarea modelului în propria viață. 
 
 Filon și Plutarh descriu acest proces cu metafore similare, dar diferite. Philo folosește

metafora „imprimării”, care ilustrează sufletul sau mintea ca o tabletă de ceară care

primește o impresie din modelul exemplar. Această impresie modelează sufletul astfel

încât spectatorul să dorească și să acționeze după model. Plutarh, pe de altă parte, 

 

97 
Copan, Sfântul Pavel ca Director spiritual , 64.
 

folosește metafora „implantării”, care ilustrează sufletul ca pe un sol care primește o

sămânță plantată după modelul exemplar. Semințele încolțesc și produc fructe în mod

organic; sau, în limbajul lui Plutarh, modelul implică nerăbdare care duce la imitație. În

ambele metafore, destinatarul nu rămâne pasiv. Ei pot cultiva sămânța sau pot adânci

impresia prin amintirea continuă și prin studierea atentă a modelelor exemplare (ceea ce

numim atenție deosebită  ).

Seneca nu folosește nici metafora implantării, nici a imprimării. La fel ca

majoritatea filosofilor din primul secol, el este cu siguranță dator la filozofia platonică,

dar nu ar trebui să ne așteptăm ca el să adere la limbajul și imaginile platonice la fel ca

platoniștii mijlocii precum Plutarh și Filon. Cu toate acestea, descrierea sa a

funcției exemplului , deși folosește imagini diferite, încă se încadrează în câmpul

conceptual larg al transformării prin viziune. Îl sfătuiește pe Lucilius să păstreze un

exemplar virtuos „mereu în fața ochilor tăi” și „să-l imaginezi mereu pentru tine ca

protector și tipar”. În acest fel, exemplul ar putea acționa ca un conducător care

îndreaptă elevul strâmb ( Ep . 11.8-10). Când studentul contemplă modelul unui

exemplar antic, pe care Seneca îl numește în mod diferit martor, gardian și protector, el

este ajutat de-a lungul călătoriei sale de transformare morală.

Discuția noastră a demonstrat o înțelegere a funcției exemplelor , bazată pe

conceptul de „transformare prin viziune”, care traversează limitele temporale,

geografice și religioase. În filozofiile unui stoic roman precum Seneca, un platonist

 mijlociu grec ca Plutarh și un evreu alexandrin ca Philo, exempla funcționează în mod

similar. Exemplul unei persoane istorice sau vii prezintă un model care, atunci când este

privit cu atenție deosebită, modelează sufletul sau mintea spectatorului (care poate 

 

copil, student, subiect sau discipol) după asemănarea sa. Drept urmare, spectatorul

gândește și acționează în moduri care reflectă acel model. În acest fel, exemplele  obligă

și permit transformarea morală. Scriitorii chestionați în acest capitol folosesc fiecare

metafore diferite, dacă uneori se suprapun, pentru a descrie acest proces. În scriitorii

creștini chestionați în următoarele două capitole, vom întâlni alte metafore care descriu

modul în care exemplele susțin transformarea morală. 

 

 
 

CAPITOLUL TREI
 
Funcția Exempla în 1 Clement
 
 

Înainte de a studia funcția exemplului lui Hristos în 1 Petru, vom acorda o atenție

concentrată funcției exemplului într-o altă scriere creștină timpurie compusă la Roma: 1

Clement . O atenție extinsă la 1 Clement  este meritată din trei motive principale. În

primul rând, 1 Clement și 1 Petru împărtășesc multe afinități, indicând că se bazează pe

o tradiție creștină comună. Înțelegerea funcției exemplului din 1 Clement - și în mod

specific importanța centrală a exemplului lui Hristos - va ajuta la luminarea utilizării

tehnicilor și temelor similare în 1 Petru. În al doilea rând, 1 Clement folosește încă o altă

metaforă („agățat”) pentru a descrie procesul de transformare prin viziune. Scrisoarea

afirmă astfel afirmația noastră că conceptul de transformare prin viziune poate fi

exprimat diferit; și în acest fel, ne pregătește să recunoaștem conceptul de viziune

transformatoare în 1 Petru, chiar dacă în acea scriere este îmbrăcat în diferite rochii
 metaforice. În al treilea rând, o articulare a funcției exemplului în 1 Clement oferă ceva

cu care putem compara și contrasta 1 Petru. Observarea acestor diferențe ne va ajuta să

ne înțelegem mai bine funcția exemplului lui Hristos din 1 Petru.

 
Relația dintre 1 Clement și 1 Petru
 

Înțelegerea noastră despre relația dintre 1 Clement și 1 Petru trebuie clarificată

înainte de a continua. În primul rând, au o proveniență similară. Cel mai probabil,

ambele scrisori au fost compuse la Roma în ultima parte a primului secol. Un roman 
 

proveniența este aproape sigură pentru 1 Clement și cel mai probabil pentru 1

Petru. Salutul îl identifică pe expeditorul lui 1 Clement  ca „biserica lui Dumnezeu care

locuiește temporar ( παροικοῦσα ) în Roma” (1.1) și niciun interpret nu a contestat

serios proveniența romană a scrisorii. Autorul 1 Petru susține că scrie din „Babilon”

(5:13). 
Această etichetă a fost interpretată diferit, dar marea majoritate a interpreților o înțeleg
1
pentru a se referi la Roma în mod figurativ. 

Data de compoziție pentru 1 Clement  este adesea identificat cu încredere ca

96 C . E. , Deși este necesară prudență. Întâlnirea încrezătoare se bazează pe primele linii

ale scrisorii în care autorul își cere scuze pentru că nu a scris mai devreme. Biserica din

Roma a întârziat, explică autorul, din cauza „nenorocirilor și nenorocirilor bruște și

repetate care s-au abătut asupra noastră” (1.1). Interpretii presupun adesea că

„nenorocirile și calamitățile” 
faceți referire la persecuții în timpul lui Domițian și, prin urmare, scrisoarea trebuie
2 
scrisă la scurt timp după domnia sa.  O persecuție pe scară largă sub Domițian rămâne
3 
departe de a fi sigură,  totuși, și termenii „nenorociri” ( συ µ φορὰς ) și
„nenorociri” ( περιπτώσεις )

nu se referă neapărat la persecuție. Ele pot indica pur și simplu că biserica romană

împărtășește cu biserica din Corint în lupta morală împotriva geloziei și luptelor
 4 
(menționată explicit în 7.1).  Dacă 1 Clem. 1.1 nu se referă la persecuție sub Domițian,
 
atunci
 

1 
Vezi, de exemplu, John H. Elliott, 1 Peter: A New Translation with Introduction and
Commentary (AB 37B; New Haven: Yale University Press, 2000), 131-134; Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A
Commentary on 1 Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1996), 63-64, 354; J. Ramsey Michaels, 1
Peter (WBC 49; Nashville: Thomas Nelson, 1988), 311.
2 
Leslie W. Barnard ( Studii în părinții apostolici și contextul lor [New York: Schocken, 1966], 12)
afirmă concluzia tipică: „1 Clement a fost scris chiar după domnia lui Domițian când Biserica nu a fost sigură
Împăratul, Nerva, ar reacționa. Sau ar putea fi încadrat într-o pauză cu un an sau doi înainte ca Domițianul să
fie asasinat ”. 
3 
LL Welborn, „La data primului clement”, BR 24 (1984): 40-44.
4 
Welborn, „La data”, 47.
 

data compoziției 1 Clement  nu poate fi definită la fel de restrâns. Gregory, de exemplu,

concluzionează că „nu putem fi mai încrezători decât să concluzionăm că probabil a
5
fost scris la un moment dat în perioada 70 - 140”. 

Concluziile cu privire la compoziția lui 1 Petru sunt adesea strâns legate de

concluziile cu privire la autorul scrisorii. Dacă apostolul Petru a scris scrisoarea, atunci

trebuie să fi fost scrisă cu ceva timp înainte de martiriul său din anii '60. Cu toate

acestea, dacă scrisoarea este pseudonimă, atunci ar fi putut fi scrisă oricând înainte de

prima jumătate a secolului al II-lea, timp în care se începe să se găsească aluzii la

6
scrisoare.   
atitudinea față de guvernul roman evidențiat în 1 Petru indică o ușoară îngustare
 

gama de date posibile. În primul rând, în cazul în care 1 Petru se referă la Roma ca

„Babilon“ , acest lucru ar indica cel mai probabil , o dată cândva după 70 C . E . După

cum remarcă Elliott, referirile la Roma „ca Babilon din zilele din urmă și distrugător al

Ierusalimului și Templului” se găsesc numai în documentele scrise după distrugerea

7 
romană a Templului.  Antipatia față de guvernul roman, cu toate acestea, este absent în

1 Petru, ceea ce indică faptul că scrisoarea a fost scrisă înainte de ora din Apocalipsa

(circa 95 C . E .). În acel moment, arată Apocalipsa, relația dintre guvernul roman și
 creștinii din Asia Mică s-a deteriorat grav. Prin urmare, concluzionăm că 1 Petru este

cel mai probabil o scrisoare pseudonimă compusă cândva după 70, dar înainte de
8
mijlocul anilor '90. 
 

5 
Andrew Gregory, „Trajectorii tulburătoare: 1 Clement, păstorul lui Hermas și dezvoltarea
creștinismului roman timpuriu”, în Roma în Biblie și Biserica timpurie (ed. Peter Oakes; Grand Rapids, Mich .:
Baker, 2002), 149.
6 
Elliott, 1 Petru , 140-144, citează aluzii timpurii la 2 Petru, Policarp și Papias.
7 
Elliott, 1 Petru , 137.
8 
Vom reveni la discuțiile despre compoziția lui 1 Petru în capitolul următor, unde vom dedica mai
mult spațiu argumentelor pro și contra pseudonimității lui 1 Petru.
 

Tabelul 1: Paralele semnificative între 1 Petru și 1 Clement

 
1 Petru 1 Clement Conținut paralel
1:11 8.1 Duhul a vorbit prin profeți
1:19 7.4 Sângele prețios al lui Hristos
2: 9 59.2 Chemat din întuneric în lumină
2: 21- 16.1-17 Isa 53 obișnuia să definească exemplul lui
25 Hristos
4: 8 49.5 Iubirea acoperă o multitudine de păcate
5: 5 30.2 Dumnezeu rezistă celor mândri
5: 5 57.1 Depunere către prezbiteri
 
 
Tabelul 2: Vocabular distinctiv în 1 Petru și 1 Clement
(Cuvintele care nu apar nicăieri altundeva în NT apar între paranteze.
Asteriscurile marchează cuvintele care nu apar nicăieri altundeva în
Părinții Apostolici.)
 
Vocabular distinctiv 1 Petru 1 Clement
( ἀγαθοποΐα ) * 4:19 2,2, 7; 33,1; 34.2
( ἀδελφότης ) 2:17; 5: 2.4
9
( ἀπονέ µ ω τι µ ήν ) 3: 7 1.3
( ἀπροσωπολή µ πτως ) * 1:17 1: 3
ἀρκετός 4: 3 49.3
( διασῴζω [re: Noah]) * 3:20 9.4
( ἐπισκοπή [re: ziua judecății] ) * 2:12 50.3
( κτίστης ) * 4:19 19,2; 59,3; 62.2
( ταπεινόφρων ) 3: 8 19,1; 38.2
 ( ὑπογρα µµ ός ) 2:21 5,7; 16,17; 33,8
 
 

Împreună cu împărtășirea unei proveniențe similare, 1 Petru și 1 Clement au,

de asemenea, afinități literare și tematice remarcabile. Tabelul unu prezintă paralele

9 
semnificative între cele două litere.  Tabelul doi listează vocabularul distinctiv găsit în

cele două litere. Elliott enumeră, de asemenea, motivele importante găsite atât în 1

Petru, cât și în 1 Clement  , inclusiv, dar fără a se limita la următoarele: aleși și alegeri,

ascultare, ordine și subordonare și

 

9 
Tabelul include cele mai semnificative paralele menționate în următoarele lucrări: Raymond E. Brown
și John P. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York: Paulist Press,
1983), 167; Elliott, 1 Petru , 139-140; Donald Alfred Hagner, The Use of the Old and New Testaments in
Clement of Rome (NovTSup 34; Leiden: Brill, 1973), 239-246.
 

umilinţă. Cu toate acestea, interpreții nu sunt de acord cu privire la cea mai bună

modalitate de a explica aceste afinități lingvistice și tematice.

Unii interpreți explică afinitățile puternice dintre 1 Petru și 1 Clement prin

poziția unei relații literare. Hagner, de exemplu, conchide că autorul 1 Clement

a cunoscut și a folosit 1 Petru în compoziția scrisorii sale. Unele paralele pot fi

explicate pe baza unei tradiții comune, recunoaște el, dar este greu de explicat paralelele

mai izbitoare în acest mod. Dacă 1 Petru a fost scris înainte de 95 C . E. , Data la care

Hagner 
presupune că 1 Clement a fost compus, „este aproape sigur că Biserica din Roma ar fi
10
păstrat o copie a acestuia și că Clement ar fi fost familiarizat cu ea”. 
11   
Alți interpreți ezită să-și asume dependența literară.  A. J. Carlyle, pt
 
de exemplu, notează unele dintre paralelele enumerate mai sus (deși nu toate) și
concluzionează că autorul lui 1 Clement poate să-l cunoască pe 1 Petru, dar dovezile
12
sunt prea subțiri pentru a se putea baza. 
 Eduard Lohse concluzionează că „conexiunile multiple dintre aceste două scrieri arată
că ambele epistole se referă la materiale tradiționale similare și, într-adevăr, ambele își
13 
au originea în comunitatea creștină romană”.  Mai degrabă decât să demonstreze că 1
 
Clement a folosit 1 Petru,
 

10 
Hagner, Utilizarea Vechiului și Noului Testament , 246. A se vedea și Elliott, 1 Petru , 138-140,
care susține că 1 Clement este „după toate probabilitățile prima scriere care atestă existența și influența lui 1
Petru”.
11 
De exemplu, Michaels, 1 Petru , xxxiii. El observă mai multe paralele, dar concluzionează că
„nimic din toate acestea nu se califică drept dovezi clare ale dependenței literare”.
12 
AJ Carlyle, „1 Clement”, în Noul Testament în părinții apostolici (ed. The Oxford Society of
Historical Theology; Oxford: Clarendon, 1905), 55-57. Concluziile sale au fost urmate mai recent de Andrew
F. Gregory, „1 Clement și scrierile care au format ulterior Noul Testament”, în Recepția Noului Testament în
părinții apostolici (ed. Andrew F. Gregory și Christopher M. Tuckett; vol. 1 din Noul Testament și părinții
apostolici ; Oxford: Oxford University Press, 2005),
154. Gregory numește lucrarea lui Hagner despre 1 Clement și NT „maximalist” și crede că concluziile lui
Carlyle au „rezistat testului timpului” (130).
13 
Eduard Lohse, „Pareneza și Kerygma în 1 Petru”, în Perspective on First Peter (ed. Charles
H. Talbert; trans. John Steely; Seria 9 de studii speciale NABPR; Macon, Ga .: Mercer University Press,
1986; repr., Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2010), 53.
 

afinități demonstrează pentru Lohse că 1 Petru trebuie să provină din aceeași biserică

romană care a produs 1 Clement . Achtemeier enumeră următoarele probleme cu

teoriile dependenței literare: în primul rând, asemănările citate în mod regulat sunt

adesea limitate la un cuvânt sau două; în al doilea rând, discuțiile despre subiecte

comune nu au un vocabular comun; în al treilea rând, pasajele care afișează mai mult de

un cuvânt sau două în comun se bazează probabil pe tradiția creștină comună. Prin

urmare, el concluzionează că asemănările dintre cele două litere „probabil 

spune-ne mai multe despre tradiția creștină din Roma la sfârșitul secolului I decât
14
despre orice dependență literară ”. 

În scopurile noastre, nu trebuie să dovedim nicio dependență literară între cele

două litere. Cu toate acestea, afirmația că 1 Petru și 1 Clement împărtășesc un anumit

mediu conceptual, bazat pe proveniența lor comună romană și pe tradițiile creștine

împărtășite, este esențială pentru argumentul nostru. Limbajul viziunii transformatoare

 este mult mai explicit în 1 Clement  decât în 1 Petru. Dacă putem demonstra că prin

„viziune transformatoare” exemplele din 1 Clement obligă și permit transformarea

morală, atunci este mai probabil, pe baza celorlalte afinități lingvistice și conceptuale

dintre cele două litere, că audiența din 1 Petru ar înțelege exempla să funcționeze în

moduri similare. Argumentul potrivit căruia exemplul lui Hristos funcționează în 1

Petru pentru a permite transformarea morală, cu alte cuvinte, va fi întărit demonstrând

că exemplul funcționează în moduri similare în 1 Clement . 

 
Ocazia 1 Clement
 

Primul Clement este o scrisoare scrisă la sfârșitul secolului I de la biserica

Romei către biserica din Corint, care se adresează unei disensiuni cu privire la care a pus

stăpânire pe corinteni.
 
14 
Achtemeier, 1 Petru , 45.
 

comunitate. Mai multe pasaje din document fac aluzie la problemele din Corint. În

rândurile de deschidere, de exemplu, autorul își cere scuze pentru că nu a scris mai

devreme pentru a aborda situația din Corint:

Din cauza nenorocirilor și eșecurilor bruște și repetate pe care le-am
experimentat, ne dăm seama că am întârziat să ne îndreptăm atenția asupra
problemelor care cauzează dispute între voi, cei dragi, implicând acea facțiune
ticăloasă și profană care este străină și străină poporului ales de Dumnezeu. - o
fracțiune alimentată de câțiva oameni nesăbuiți și cu capul la o astfel de nebunie
încât venerabila și reputația voastră reputație, demnă de dragostea tuturor, a fost
15
foarte calomniată. (1.1) 
 

Așa cum autorul continuă să explice, biserica din Corint a fost renumită pentru virtutea

sa. Mai exact, el citează credința stabilă, cumpătarea, evlavia, ospitalitatea, învățarea,

imparțialitatea, ascultarea față de Dumnezeu și supunerea corectă față de autoritățile care

au marcat odinioară congregația (1.2). Acum, din cauza conflictelor interne

16 
( στάσις ),  toate acestea se schimbă. În 2.1,
 autorul contrastează virtutea trecută a corintenilor cu disensiunea lor actuală: „Și toți

obișnuiți să fiți umili în minte ( ἐταπεινοφρονεῖτε ), nu aroganți în cel mai mic, fiind

supuși ( ὑποτασσό µ ενοι ), mai degrabă decât forțând supunerea, oferind mai bucuros

decât primind. " Eroziunea acestor virtuți și creșterea aroganței și avarității (cel puțin la

unele), au dus la disensiunea lor actuală. 

Rezultatul concret al disensiunii generale este dezvăluit mai târziu în

scrisoare. La instigarea uneia sau a două persoane, o răscoală împotriva presbiterilor

bisericii din Corint i-a depus în mod nedrept (44,6; 47,6-7). Acum s-au făcut rapoarte

despre rebeliune 
 

15 
Toate citatele din 1 Clement se bazează pe textul și traducerea lui Bart Ehrman, Părinții
apostolici (LCL; 2 vol.; Cambridge: Harvard University Press, 2003).
16 
Ehrman traduce στάσις ca „fracțiune”, dar care transmite slab conotațiile termenului. BDAG
sugerează ceartă, discordie și dezunire, sau chiar răscoală, revoltă, revoltă sau rebeliune. Transmite opusul
lui ἡσυχία , armonia civilă sau comportamentul pașnic. În 1 Clement , στάσις se opune pacea ( εἰρήνη ) și
concordia ( o mărețe p όνοια ) că autorul speranțe va duce la Corint.
 

răspândit nu numai în rândul comunității creștine, ci și în rândul celor opuși bisericii,

ducându-i pe creștini să se întristeze și pe dușmani să hulească. Ca răspuns

cu întârziere, biserica din Roma a trimis emisari la Corint , care va aduce

corespondența și „servi ca martori între noi și voi“ (63,3), și aștept

cu nerăbdare să auzim rapoarte de la aceste emisari „despre pace ( εἰρήνην ) și armonie

( o mărețe p όνοιαν ) pe care ne - am rugat și dorit pentru tine“ (65,1).

Pentru a facilita recuperarea păcii și a concordiei, biserica romană încurajează

următoarea acțiune. Cei care au permis răscoala ar trebui să-i restabilească pe preoții

destituiți (44.3-6) și să caute iertare (51.1). Conducătorii ridicării ar trebui să se supună

preoților și să se pocăiască (57.1), acceptând exilul dacă este necesar (54.2). Cu toate

acestea, atunci când oferă acest sfat, autorul evită comenzile. El folosește imperativul

din 57.1 atunci când îi încurajează pe disidenți să se supună preoților, dar îi instruiește
 doar indirect să accepte exilul. Dacă cineva este nobil și plin de compasiune, autorul

indică, că acesta va spune (din proprie voință): „Dacă eu sunt cauza fracțiunii, a

ceartelor și a schismelor, voi pleca” (54.2). La fel, atunci când consiliază restul bisericii,

autorul își formulează sfatul sub formă de opinii personale. Nu credem că este corect să

îndepărtăm preoții fără acordul întregii biserici, spune el; nu facem păcat mic dacă

facem acest lucru (44.3-4). Acțiunea sugerată - pentru a restabili presbiterii - este doar

implicită. 

Forma sfatului indică o anumită relație între cele două biserici. Roma nu își

asumă autoritatea asupra Corintului; mai degrabă, acționează ca un coleg preocupat. Nu

pot comanda bisericilor din Corint să își schimbe comportamentul; ei nu pot decât să le

amintească corintenilor de valori comune și să apeleze la convingeri comune - și apoi să

spere
 

Corintenii aleg calea potrivită. Van Unnik pune întrebarea: de ce Roma se simte

obligată să scrie o scrisoare către Corint? „Este o viziune de putere a bisericii romane
deja vizibilă aici la sfârșitul primului secol, care în decursul timpului avea să se
17 
dovedească atât de puternic determinantă pentru istoria bisericii?”  Această întrebare a
18 
fost răspuns diferit,  dar tonul sfatului indică un răspuns negativ. Jeffers explică tonul
și stilul lui 1 Clement  :
În primul rând, Clement a fost scris nu ca o afirmare a primatului roman, ci ca
acțiunea unei biserici surori care ajută pe alta să restabilească pacea și
unitatea. . . . [Autorul] nu afirmă niciodată autoritatea bisericii romane și nici
nu face apel la ea ca exemplu. Mai degrabă, el scrie ca un prieten interesat care
19
apelează la credințele obișnuite. 
 

Roma nu este obligată să răspundă pentru că este păstorul creștinătății; nici autorul nu

invocă autoritatea romană pentru a corecta situația. Biserica romană acționează

conform înțelegerii virtuții ecleziale. Când își amintește excelența vechii biserici din

Corint, autorul notează: „Fiecare facțiune și schismă au fost urâtoare pentru

tine. Obișnuiai să te întristezi asupra faptelor ilegale ale vecinilor tăi și ai considerat

 propriile neajunsuri ”(2.6). Acum, biserica romană este îndurerată din cauza disensiunii

din Corint (46.9) și ei răspund cu sfaturi blânde.

 
 
 

17 
WC van Unnik, „Studii despre așa-numita primă epistolă a lui Clement: genul literar”, în
Întâlniri cu elenismul: studii asupra primei scrisori a lui Clement (ed. Cilliers Breytenbach și Laurence
L. Welborn; trans. Laurence L. Welborn; AGJU 53; Leiden: Brill, 2004), 125-126.
18 
John Fuellenbach ( Biroul ecleziastic și primatul Romei: o evaluare a discuțiilor teologice recente
ale primului Clement [The Catholic University of America Studies in Christian Antiquity 20; Washington, DC:
The Catholic University of America Press, 1980]) analizează diferite interpretări din 1 Clement și ajunge la
concluzia așteptată. Niciun interpret protestant nu găsește o pretenție pentru primatul roman în 1
Clement (71). Pe de altă parte, interpreții catolici afirmă adesea revendicarea primatului roman.
19 
James S. Jeffers, Conflictul la Roma: ordine socială și ierarhie în creștinismul timpuriu
(Minneapolis: Fortress, 1991), 95.
 

Două observații interesante rezultă din descrierea situației retorice a lui 1

Clement . În primul rând, autorul nu oferă nicio discuție cu privire la diferențele de

opinii care au dus la disensiune. În schimb, el abordează doar faptul discordiei. Peterlin

contrastează răspunsul lui Clement faționalismului corintic cu răspunsul lui Pavel cu

decenii mai devreme: „în timp ce 1 corinteni oferă dovezi solide pentru chestiunile

care au fost disputate la acea vreme, Clement se concentrează exclusiv pe fenomenul

disensiunii. El nu se ocupă de 

20 de   
ingrediente sau mecanica disensiunii. ”  interpreți sunt lăsați să ghicească cauzele

disputa, deși unele indicii interne pot indica caracterul dizidenților. În 38.2, de exemplu,

autorul îndeamnă: „Să nu acționeze arogant cel care este pur în trup, știind că altul i-a

asigurat autocontrolul”. Aceasta indică faptul că disidenții erau asceti? Avertismentele

împotriva vorbirii arogante (21.5) și a limbilor trufașe (57.2) implică faptul că erau

statistici sau instrucțiunile implică pur și simplu că erau vorbitori puternici? Astfel de

indicii insuficiente oferă cu greu dovezi solide pentru credințele sau practicile
21 
disidenților.  Și, în cele din urmă, cauzele litigiului nu sunt preocuparea principală a
 autorului. Problema care are nevoie de remediere este discordia care amenință biserica și

oferă furaje criticilor creștinismului. 

 

În al doilea rând, pentru o mare parte din lunga scrisoare, autorul citează rar

conflictul specific din Corint. Am evidențiat pasajele în care el descrie direct 

 

20 
Davorin Peterlin, „Răspunsul lui Clement la conflictul corintic în 96 d.Hr.”, JETS 39 (1996): 62.
21 
Peterlin citează cărturari care i-au etichetat în mod diferit pe insurgenți drept asceți, gnostici,
ectatică, carismatică, neo-carismatică sau pneumatică („Răspunsul lui Clement”, 57). El citează amintirea sobră
de la Wrede: „Dacă Clement ar fi vrut să spună că sunt„ pneumatici ”, ar fi făcut acest lucru” ( Untersuchungen
zum Ersten Klemensbriefe [Göttingen: Vandenhoeck și Ruprecht, 1891]). Același lucru s-ar putea
spune mutatis mutandis pentru celelalte etichete. David Horrell oferă, de asemenea, o discuție utilă asupra
diferitelor teorii despre identitatea dizidenților ( The Social Ethos of the Corinthian Correspondence: Interests
and Ideology from 1 Corinthians to 1 Clement [Studies of the New Testament and its World; Edinburgh: T&T
Clark, 1996], 244-250). El concluzionează că disidenții erau cel mai probabil cei cu o poziție socială inferioară
care s-au răzvrătit împotriva bătrânilor proeminenți social .
 

probleme, dar acestea sunt desigur puține. Acest lucru i-a determinat pe unii interpreți să

se întrebe dacă conflictul din Corint este doar o platformă de lansare pentru instrucțiuni

generale despre subiecte conexe.

Wrede reflectă asupra relației dintre conținutul lui 1 Clement și situația din Corint:
De multe ori nu se știe dacă intenția sa este să spună ceva în legătură cu
anumite situații din congregația soră sau pur și simplu să ia cazul special ca
punct de plecare și ocazie pentru o varietate de ceea ce sunt adesea admonestări
și instrucțiuni foarte generale. Într-adevăr, în unele capitole pare să uite
22
complet ceea ce l-a determinat de fapt să scrie. 
 

Mai târziu, el concluzionează că o mare parte din 1 Clement „are caracterul unei

divagări și unul are sentimentul că scriitorul, condus adesea de altceva decât de asociații
23 
accidentale, conectează un gând cu altul”.  Van Unnik îl citează pe compatriotul său,

GA van den Bergh van Eysinga, care concluzionează, pe baza unor observații similare,

că 1 Clement  nu este o scrisoare reală. În schimb, ar trebui considerat un tratat general

care încurajează subordonarea laicilor față de cler, apără funcția eclezială împotriva

preoției tuturor credincioșilor și promovează pacea și concordia drept cele mai înalte
24 
virtuți creștine.  Situația din Corint oferă cadrul și impulsul instrucțiunilor generale ale
 autorului, dar este posibil ca aceste îndemnuri și îndemnuri să nu fie direct legate de

întâmplările din Corint.

Astfel de observații ne conduc într-o analiză a genului și structurii lui 1

Clement . Există o identificare generică care ar putea ajuta la explicarea structurii

scrisorii? Mai mult
 
 

22 
Wrede, Klemensbriefe , 2. Citat în van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui
Clement”, 123, n. 24.
23 
Wrede, Klemensbriefe , 5. Citat în van Unnik, „Studii asupra co-numitei Prima Epistolă a lui
Clement”, 123, n. 24.
24 
GA van den Bergh van Eysinga, Onderzoek naar de echtheid van Clemens Eersten Brief aan de
Corinthers (Leiden: Brill, 1908), 20-38. Citat în van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui
Clement”, 123.
 

în mod clar, cum se raportează îndemnurile și instrucțiunile generale din mijlocul

scrisorii cu alte părți ale scrisorii și cu situația din Corint?

 
Genul și temele generale ale lui  1 Clement
 

Van Unnik arată o sensibilitate la critica orientată către audiență în analiza

genului 1 Clement . Ca răspuns la cei care s-au nedumerit asupra structurii aparent

libere și deconectate a lui 1 Clement  , el oferă următorul avertisment:

În loc să atribuim imediat tot felul de motive obscure scriitorului roman pe baza
a ceea ce cineva nu înțelege, s-ar putea începe să se întrebe dacă nu ar fi posibil
ca ori de câte ori să avem de-a face cu concepții care erau actuale în antichitate,
problema pot apărea într-o lumină foarte diferită. S-ar putea să încercăm mai
25
întâi să înțelegem această scrisoare cu ochiul și urechea cititorului antic. 
 

Identificarea genului este importantă, deoarece îl ajută pe interpret să citească un

document cu așteptările corespunzătoare. Citind 1 Clement cu așteptările corecte,

presupune van Unnik, va ajuta la ameliorarea unora dintre presupusele dificultăți

structurale. În această secțiune, vom analiza câteva dintre genurile sugerate pentru 1
 Clement înainte de a ne întoarce la propria definiție perspicace a lui Van Unnik. Chiar și

descrierea lui 1 Clement a lui Van Unnik are nevoie de dezvoltare ulterioară.

Primul Clement demonstrează clar toate capcanele unei scrisori antice. Începe

cu salutarea tipică (Expeditor către Destinatar) și o secțiune de laudă și mulțumire (1.2 -

2.8). După corpul lung (3.1 - 58.2), se încheie cu o rugăciune (59.1 - 61.3) și o secțiune

de saluturi finale (62.1 - 65.2). Binecuvântarea finală și doxologia sunt ecouri ale altor

scrisori creștine: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos să fie cu voi și cu toți cei de

pretutindeni, care sunt chemați de Dumnezeu prin El. Prin cine să fie 

 

25 
Van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement”, 127.
 

El toată slava, onoarea, puterea, măreția și tronul etern, în vecii vecilor. Amin

”(65.2). După cum sa menționat mai sus, totuși, corpul lung al literelor afișează

caracteristicile unui tratat mai general. Ar putea fi un tratat prezentat în formă de

scrisoare? Sau, la fel ca evreii, ar putea fi o omilie convertită într-o scrisoare?

Harold Bumpus compară 1 Clement cu predicile sinagogii elenist-evreiești care

26 
au fost influențate de diatriba elenistică populară în discursul filosofic.  El descrie
trăsăturile tipice ale omiliei unei sinagogi:
Predicarea sinagogii elenistice, la fel ca și diatriba, nu este adesea o expoziție
lustruită, argumentată îndeaproape sau strâns legată, exprimată în perioadele
clasice. Este destul de des paratactic. Fraze scurte, îndemnuri scurte și întrebări
alternează cu forme de argumentare clasice periodice și atent
construite. Ilustrații profunde și deseori lungi se luptă cu exemple scurte și
frecvent banale propuse pentru edificare populară. comunicativ 
pluralul este adesea folosit și iluzia și impresia dialogului sunt menținute de
27
[expresii colocviale și întrebări contrare]. 
 

În linii mari, diatriba slab conectată este împărțită în două părți principale. Prima parte
include o declarație de bază a temei, declarații de mulțumire și laudă și exemple. A
28
doua parte oferă aplicarea paraenetică a temei principale.   
 Cu siguranță, 1 Clement demonstrează unele dintre trăsăturile unei omilii de

diatribă evreiască, așa cum este descris de Bumpus. Autorul folosește în mod regulat

pluralul comunicativ și, de interes pentru studiul de față, folosește pe larg ilustrații și

exemple.

În primul rând, Clement îndreaptă atenția asupra problemelor specifice disensiunii

corintice din 40.1, dar ar trebui să evităm etichetarea acesteia ca o tranziție la

paraeneză. După cum vom vedea, preocupările paraenetice pătrund și în părțile

anterioare ale scrisorii. De asemenea, Bumpus nu reușește să descrie 

 
26 
Harold Bertram Bumpus, Conștientizarea hristologică a lui Clement din Roma și sursele sale
(Winchester, Mass .: University Press din Cambridge, 1972), 32-33.
27 
Bumpus, Conștientizarea Hristologică , 33.
28 
Bumpus, Conștientizarea Hristologică , 32.
 

cum se potrivesc diferitele părți ale documentului. Munca atentă și minuțioasă a lui van

Unnik, pe de altă parte, se dovedește mai utilă.

Van Unnik începe prin a recunoaște limba pe care autorul o folosește pentru a
29 
se referi la document.  În încheierea corpului scrisorii (care precede de închidere
de lungă
durată rugăciunea), autorul imploră său audiență: „Luați nostru sfat ( συ p βουλὴν r
| p ῶν )

și nu vei regreta. ” Mai târziu, în paragrafele finale ale scrisorii, autorul încurajează

încă o dată supunerea și ascultarea, spunând publicului că vor aduce bisericii romane

multă bucurie și fericire dacă acționează în conformitate cu

„rugăciunea ( τὴν ἔντευξιν ) pentru pace și armonie ( περὶ εἰρήνης DHE
30
o mărețe p ονοίας ) pe care le - am făcut în această scrisoare.“ 
Termenii εἰρήνη și o mărețe p όνοια ocupă un loc important în 1 Clement , și
de multe ori
 
 apar împreună. O analiză lingvistică a lui 1 Clement relevă că εἰρήνη are loc la douăzeci
și
 
una ori în scrisoarea, și o mărețe p όνοια are loc
31 
de paisprezece ori. În șapte ocazii (20.10, 11; 60.4; 61.1; 62.2  ; 63.2; 65.1), cele două
cuvinte apar împreună fie ca parte a unei liste (61.1), fie ca o pereche distinctă (toate
32 
celelalte apariții). Tabelul trei  ilustrează faptul că evenimentele sunt grupate
aproximativ în anumite secțiuni ale scrisorii.
 
 

29 
Van Unnik, „„ Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement ”, 128.
30 
Pentru acest citat, am folosit propria mea traducere, mai degrabă decât să mă bazez pe ediția lui
Ehrman. Diferențele nu sunt substanțiale, dar traducerea mea reunește sintagma „rugăminte pentru pace și
armonie” (cf. Ehrman: „cererea pe care am făcut-o în această scrisoare pentru pacea și armonia
voastră”). Această schimbare mai
bine reflectă greacă cuvântul ordine ( κατὰ τὴν ἔντευξιν ἣν ἐποιησά p εθα περὶ εἰρήνης DHE
o mărețe p ονοίας ἐν τῇδε τῇ ἐπιστολη ) și evidențiază Scopul a documentului.  
31 
În 1 Clem. 62.2 εἰρήνη apare cu verbul o mărețe u ονοέω , mai degrabă decât noun
o mărețe u όνοια . Aceasta este numai apariție de o mărețe u ονοέω în 1 Clement .
32 
În timp ce o mare parte din această secțiune prezintă argumentul lui van Unnik, tabelul este propria
mea lucrare, compilată pentru a sprijini și dezvolta munca lui Van Unnik.
 

Tabelul 3: Aparițiile εἰρήνη și o mărețe u όνοια în 1 Clement

                  εἰρήνη de la sine               o
mărețe p όνοια de sine     εἰρήνη și o mărețe p όνοια împreună
 
1 Clem. 1-19 1.1 9.4  
  2.2 11.2
  3.4  
  15.1  
  16.5  
  19.2  
  19.2  

1 Clem. 20 20.1 20.3 20.10

  20.9   20.11
 
1 Clem. 21-59 22.5 21.1
    30.3  
    34,7  
    49.5  
     50,5  
 
1 Clem. 60-65 60.3 60.4
  61.2   61.1
  64.1   62,2 ( εἰρήνη cu
o mărețe u ονοέω )
  33  
65.1  63.2
      65.1

Apariții totale 14 8 7

 
 

În 1 Clem. 1-19, εἰρήνη apare predominant de la sine, în timp ce aparițiile

o mărețe u όνοια sunt grupate în 1 Clem . 21-59. Cele două cuvinte apar adesea

împreună, dar numai în porțiuni specifice ale literei: 1 Clem . 20 (un capitol cheie la

care ne vom întoarce mai târziu) și 1 Clem  . 60-65 (concluzia în care autorul își rezumă

mesajul). O concluzie preliminară pe baza acestei dovezi afirmă

că εἰρήνη și mărețe u , όνοια teme sunt esențiale pentru autorul 1 Clement . În prima

parte a scrisorii, accentul lingvistic este pus 

 
33 
Εἰρήνη apare de două ori în 65,1, o dată de la sine și o dată în conjuncție cu o mărețe u όνοια .
 

εἰρήνη . Capitolul 20 acționează ca o tranziție care se leagă că termenii și lansează

a doua mare parte a scrisorii , în care accentul lingvistic este pe o mărețe p όνοια . În

concluzie, autorul reunește termenii pentru a rezuma scopul general al documentului: este

o rugăminte pentru pace și armonie în biserica din Corint.

Van Unnik definește în continuare aceste teme cheie și descrie modul în care

acestea se raportează la situația din Corint. O mărețe p όνοια indică faptul

că „neperturbate, relații armonioase între ființele umane, vizibile în ordinea

34 
naturii.“  Deoarece această ordine este stabilită de Dumnezeu, toți cei care doresc să-i

placă lui Dumnezeu trebuie să practice acest tip de armonie. În Corint, astfel de relații

au fost distruse de conflict, iar scrisoarea este scrisă pentru a ajuta la restabilirea
 corespunzătoare o mărețe p όνοια . În mod similar, autorul folosește εἰρήνη pentru a

indica „starea nestingherită în

relația dintre diferite părți ale creației lui Dumnezeu, relația lor între ele și cu Dumnezeu.
35 
”  Corintenii s-au bucurat odată de această pace profundă în comunitatea lor și acum
trebuie să fie restaurată.

Interesant, asocierea de εἰρήνη și o mărețe p όνοια nu este unic pentru 1

Clement . O cercetare aprofundată a surselor antice demonstrează că acești doi termeni

36 
apar adesea împreună în scrierile necreștine.  Pe baza acestor dovezi, van Unnik
 
conchide că
combinația de εἰρήνη și o mărețe u όνοια descris „o concepție larg răspândită a bine -
 
fiind al statului ”, în care εἰρήνη se referea adesea la afacerile externe ale statului și
 
o mărețe p όνοια se face referire la relațiile interne. Audiența lui 1 Clement  , van
Unnik presupune,
 

34 
Van Unnik, „Studii asupra co-numitei Prima Epistolă a lui Clement”, 139.
35 
Van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement”, 145.
36 
Van Unnik enumeră următoarele: Dio Chrysostom Or . 49,6; 40,26; 39,2; Plutarh De
Garrul . 17; de Alex. Fort. 1,9; De Superstit. 4; Lucian Hermotimus 22; Dio Cassius Hist. Rom. 44,23-
25; Cicero De Fato 2; Sallust Hist. 1.77.13.
 

trebuie (1) să recunoască această combinație de termeni și (2) să o asocieze cu un

anumit cadru social și un anumit tip de discurs. El explică prima parte a concluziei

sale: 
Prin urmare, atunci
când 1 Clement se caracterizează ca un ἔντευξις . . . περὶ εἰρήνης καὶ ὁ µ ονοί
ας , aceasta nu este o descriere întâmplătoare . Nu, pentru cititorii antici trebuie
să fi apărut o lumină , dacă nu ar fi înțeles mai devreme, când Clement a folosit-
o pe scară largă
formula actuală prin care a fost desemnată bunăstarea și fericirea unei
37
comunități. 
 
 Pentru a dovedi a doua parte a concluziei sale, van Unnik face mai multe dovezi din
38
surse antice. 

El demonstrează că termenul συ p βουλή (sfat) de multe

ori apare în conexiune cu o mărețe p όνοια și conchide: „Terminologia este astfel foarte

consistente: atunci când unul a vorbit despre«homonoia,»un dat«sfaturi»pentru a pune

capăt neînțelegerilor și discordie și să trăiască în concordanță

unul cu altul. Prin urmare, Clement este în bună companie, în ceea ce privește
39 
concepțiile antice, cu modul său de a se referi la scrierea sa. ”  El descrie în continuare
 
contextul social comun împărtășit de sursele pe care le citează:
Aici se vede clar oratorul despre munca sa de „a da sfaturi” unei adunări a
oamenilor. El caută să contracareze orice rezistență, deoarece simte că nu sunt
pregătiți să-i audă sfaturile; el încearcă să apeleze la bunăvoința lor. Ceea ce
speră să realizeze este să-și convingă ascultătorii; nu le poate obliga sau
40
comanda. 
 

Comună socială Setarea pentru a surselor în care συ p βουλή este conectat cu

o mărețe p όνοια este un discurs deliberativ în fața unui grup de cetățeni. Într-adevăr,

van Unnik afirmă că συ µ βουλή

a fost un terminus technicus pentru un discurs deliberativ ; și atunci când

este combinat cu
 

37 
Van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement”, 151.
38 
Van Unnik enumeră următoarele: Aelius Aristedes Orat . 44 (826 D); 42 (796 D); Philostratus Vit.
Soph. 1.9.4; Isocrates Paneg . 3; Dio Chrysostom Orat . 38,1; Dio Cassius Hist. Rom. 44.23.3.
 
39 
Van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement”, 155-56.
40 
Van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement”, 156-57.
 

o mărețe p όνοια , se face referire la anumit tip de retorică deliberativ. Prin

urmare, atunci când autorul 1 Clement  folosește acești termeni, comunică în mod clar
 publicului său genul documentului: este o piesă de retorică deliberativă care încurajează

urmărirea bunăstării comunitare. 

41 
Interpreți recente au dezvoltat în continuare concluziile van Unnik lui,  dar
puțini
 

i-au contestat definiția genului 1 Clement . Barbara Ellen Bowe, de exemplu, observă că

aprecierea lui Van Unnik asupra lui 1 Clement  este „cu siguranță corectă”. Apoi, ea

constată asemănările izbitoare dintre 1 Clement și discursurile deliberative ale lui

42 
Hrisostom și Aristide.  În disertația sa recentă, Bakke demonstrează, de asemenea, că 1

Clement folosește trăsăturile standard ale retoricii deliberative, inclusiv apeluri la

43 
avantaj, avertismente împotriva pericolului și exemple ca formă de dovadă.  El încheie

etichetând 1 Clement ca un tip specific de retorică deliberativă : συ µ βουλευτικός λόγ

ος περὶ ὁ µ ονοίας .

Astfel de etichete nu descriu pe deplin scopul lui 1 Clement . Etichetarea 1

Clement ca un συ u , βουλευτικός λόγος frunze o importantă întrebare fără

răspuns. Și anume, cum se  va realiza pacea și armonia? Biserica din Corint ar prefera

în mod evident idilic o mărețe p όνοια la dureros στάσις . Alegerea este clară și ar

avea nevoie de puține convingeri. Totuși, de ce au nevoie sunt mijloacele pentru a

obține pacea și armonia dorite. Mai exact, ei trebuie să dezvolte virtuțile care duc la

pace și  
 

41 
În special, a se vedea Odd Mange Bakke, „Concordia și pacea”: o analiză retorică a primei
scrisori a lui Clement cu un accent pe limbajul unității și sediției (WUNT 2.141; Tübingen: Mohr Siebeck,
2001) și Barbara Ellen Bowe, A Church in Crisis: Ecclesiology and Paraenesis in Clement of Rome (HDR
23; Minneapolis: Fortress, 1988).
42 
Bowe, O biserică în criză , 58-73.
43 
Bakke, „Concordia și pacea ”, 33-61, 320-321.
 

44 
armonie, ceea ce Peterlin numește „presupozițiile pentru unitate”.  Cum va inculca

autorul lui 1 Clement  aceste virtuți? Cum va încuraja transformarea morală necesară în

biserica din Corint? După cum vom vedea, exemplele sunt esențiale în acest demers.

 Prin urmare, în timp ce 1 Clement este pe bună dreptate clasificat ca o retorică

deliberativă, autorul dorește să facă mai mult decât să sfătuiască o anumită alegere. El

trebuie să inculce virtutea dacă va fi realizată alegerea pentru pace și armonie. Datorită

acestor obiective, scrisoarea demonstrează, de asemenea, multe trăsături caracteristice

paraenezei. Chiar dacă biserica romană nu își asumă neapărat autoritatea asupra bisericii

din Corint, cele două grupuri se bucură de o relație binevoitoare și împărtășesc

convingeri de bază. Biserica din Corint se confruntă cu o criză, iar biserica romană

răspunde cu o scrisoare care afirmă convingerile lor de bază și le amintește corintenilor

de virtuțile pe care le-au avut odinioară și trebuie să le revendice. Scrisoarea își propune

să încurajeze dezvoltarea virtuților care vor duce la pace și armonie.

Virtutile necesare păcii și concordiei sunt introduse la începutul scrisorii. În
 

1.2 - 3.1 autorul relatează reputația virtuoasă a bisericii din Corint, evidențiind

caracteristici precum credința, ascultarea, ospitalitatea și smerenia (1.2 - 2.1). Aproape

la sfârșitul scrisorii, autorul rezumă paraeneza precedentă și redenumește multe dintre

aceleași virtuți:
Căci am atins fiecare aspect al credinței, pocăinței, iubirii autentice,
autocontragerii, moderației și rezistenței, amintindu-vă că trebuie să fiți plăcut,
într-un mod sfânt, atât Dumnezeului atotputernic - acționând în dreptate,
adevărul și răbdarea, trăind în armonie, fără a avea ranchiună, trăind în dragoste
și pace cu blândețe ferventă, la fel cum au fost strămoșii noștri, pe care i-am
menționat anterior,
 

44 
Peterlin, „Răspunsul lui Clement”, 64.
 

plăcând lui Dumnezeu prin a fi smerit cu Tatăl, care este și Dumnezeu și creator
- și pentru toți oamenii. (62,2)
 

Cele două liste de virtuți nu se potrivesc exact; nici nu oferă o schiță îngrijită pentru
45 
restul scrisorii.  Ei afirmă că autorul este preocupat de creșterea în virtutea, cu toate
acestea, nu doar de a alege între o mărețe p ονοίας și στάσις ; și identifică specific
virtuți care îl vor ocupa pe autor în corpul scrisorii.
 
 În timp ce 1 Clem . 1.2 - 3.1 s-ar putea să nu se potrivească formei tipice a unei
46 
perioade pauline de mulțumire, îndeplinește aceeași funcție.  La începutul majorității

scrisorilor sale, Pavel îi mulțumește lui Dumnezeu pentru fidelitatea audienței

sale. Rugăciunea sa restabilește relația cu publicul său și introduce teme cheie pe care le

va dezvolta în continuare pe corpul scrisorii. „După ce a mulțumit, datorită virtuților

destinatarilor săi”, explică White, „Pavel îl roagă pe Dumnezeu să provoace aceeași

activitate, pentru care dă mulțumiri, pentru a duce la beneficii și mai mari. Această

rugăciune pentru obținerea unor telegrafuri superioare, la rândul ei, mesajul scrisorii,
47
anunțând ceea ce așteptă Pavel de la destinatarii săi. ” 

În mulțumirea în 1 Corinteni, de exemplu, Pavel mulțumiri lui

Dumnezeu ( εὐχαριστῶ τῷ θεῷ ) pentru îmbogățirea Corintenilor „în discursul și

cunoașterii de orice fel“ , astfel încât acestea sunt „nu -i lipsește nici daruri

spirituale.“ Rugăciunea lui Pavel introduce subiecte despre care își va avertiza și instrui

publicul în corpul scrisorii. Îi mulțumește lui Dumnezeu pentru că le-a îmbogățit

cunoștințele, dar îi va avertiza pentru că au atribuit lumii  

 

45 
După cum avertizează Horacio Lona: „Die Frage nach der Struktur von 1 Clem verlangt mehr als
eine Auflistung der verschiedenen Themen, die im Text zur Sprache kommen.” Der erste Clemensbrief (KAV
2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 24.
46 
Bowe îl sună pe 1 Clem. 2.1 - 3.1 „ echivalentul funcțional al perioadei de mulțumire pauline” ( A
Church is Crisis , 43).
47 
John L. White, „Sfântul Pavel și tradiția scrisorii apostolice”, CBQ 45 (1983): 438. Vezi și Paul
Schubert, Forma și funcția mulțumirilor pauline (BZNW 20; Berlin: Töpelmann, 1939), 89: „ Toate Ziua
Recunoștinței Pauline au funcții explicit sau implicit paraenetice. ”
 

înțelepciune mai degrabă decât lăudându-se în nebunia crucii (1: 18-31). El răspunde, de

asemenea, la sloganul corintic, „toți posedăm cunoaștere”, cu un avertisment:

„Cunoașterea umflă, dar dragostea se întărește” (8: 1). Îi mulțumește lui Dumnezeu

pentru binecuvântarea lor cu daruri spirituale, dar va dedica o lungă secțiune a scrisorii

(11-14) problemelor asociate cu diferite daruri. Mulțumirea, prin urmare, anticipează

 preocupările paraenetice care urmează în corpul scrisorii. Chiar dacă 1 Clement nu

folosește formula tipică de mulțumire ( εὐχαριστῶ τῷ θεῷ ) la începutul anilor 1.2 -

3.1, secțiunea de deschidere îndeplinește aceleași scopuri.   

Bowe descrie succint funcția lui 1 Clem . 1.2 - 3.1:
 
Acest pasaj servește ca o captatio benevolentiae abilă în introducerea
scrisorii. În plus, „previzualizează” inima paraenezei care urmează să fie
dezvoltată și elaborată de-a lungul scrisorii. Ea evidențiază acele calități pe care
Clement le consideră indispensabile pentru armonia comunală și pe care le va
48
încuraja de-a lungul scrisorii. 
 

Autorul enumeră mai multe virtuți „indispensabile-pentru-armonie” în 1.2 (credință,

blândețe și evlavie, ospitalitate, ascultare de legile lui Dumnezeu, supunere

conducătorilor) înainte de a culmina cu o declarație sumară în 2.1: πάντες τε

ἐταπεινοφρονεῖτε . Aici, autorul „aduce la un crescendo afirmațiile seriale ale lui 1.3”

și le plasează în contextul cardinalului său

49 
virtute, smerenie.  După cum va dezvălui scrisoarea, această virtute mai presus de toate
 
trebuie să fie
 
dezvoltat pentru a realiza pacea și concordia. Astfel, în secțiunea de deschidere, 
 

48 
Bowe, A Church in Crisis , 44. Bowe continuă să enumere calitățile locurilor în care apar în restul
lui 1 Clement .
49 
Bowe, O biserică în criză , 45. Horrell ( The Social Ethos , 254-55) adaugă la „supunere”
cu umilință ( ὑποταγή , ὑποτάσσω ) ca o altă „calitate primară” necesară pentru pace și armonie. Autorul
vorbește adesea despre supunere (1.3; 2.1; 20.1; 34.5; 38.1; 57.1-2; 61.1), iar această calitate contribuie cu
siguranță la ordinea pe care autorul speră să o restabilească în biserica din Corint. Înțeleg supunerea, totuși, ca
o expresie a virtuții principale a smereniei. În mod similar în 1 Petru, supunerea, deși subliniată, este o
expresie a virtuții principale pentru acel scriitor: a face bine în mijlocul suferinței.
 

autorul introduce teme care se vor repeta de-a lungul scrisorii, amintindu-le corintenilor

de virtuțile pe care le-au expus cândva, dar care acum le-au pierdut și care trebuie să le

revendice. Pentru a încuraja creșterea lor în aceste virtuți, autorul folosește dispozitive

literare tipice paraenezei, mai ales exempla . De-a lungul scrisorii, el le va pune în fața

 ochilor numeroase exemple diferite, nu numai pentru a ilustra și defini virtuțile

discutate, ci pentru a constrânge și a permite dezvoltarea lor .

După capitolele introductive care recită virtutea trecută a corintenilor și luptele

actuale, autorul cărții 1 Clement subliniază, de-a lungul corpului scrisorii lungi, calea

înapoi spre pace și armonie. Corintenii, care au devenit victime ale geloziei (4.1 

- 6.4), trebuie să îmbrățișeze pocăința (7.1 - 8.5) care duce la o supunere supusă față de

Dumnezeu (9.1 - 10.7) marcată de ospitalitate, evlavie și credință (11.1 - 12.8) împreună

cu, mai ales, umilința (13.1 - 19.3) ). Aceste „presupoziții pentru unitate” fac posibilă o

ordonanță care reflectă voința lui Dumnezeu văzută în modelul creației. Autorul descrie

ordinea creației (20.1-12), sau ceea ce mai târziu el numește „structura

veșnică a lumii“ (60.1: τὴν ἀέναον τοῦ κόσ p ου σύστασιν ), demonstrând că Dumne

zeu atotputernic vrea rânduială că rezultatele în pace și armonie. Ca răspuns la

recunoașterea puterii și voinței lui Dumnezeu, publicul ar trebui să se teamă de

Dumnezeu (28.1 - 29.3) și să se străduiască pentru fapte bune (30.1 - 35.12) care se

realizează prin Isus Hristos (36.1-6) și care au ca rezultat o ordonanță caracterizată prin

interdependență și supunere (37,1 - 46,9). Autorul amintește scrisoarea pe care Pavel a

trimis-o deja corintenilor (47.1-7), amintindu-le de dragostea care ar trebui să

stăpânească comunitatea lor (48.1 - 50.7). El îi invită pe disidenți să acționeze conform

acelei iubiri care se sacrifică pentru binele comunității (51.1 - 55.6) și acceptă disciplina

(56.1 - 57.7). Apoi închide scrisoarea cu un  

 

rugăciune care amintește multe dintre temele scrisorii și îl imploră pe Dumnezeu: „Dă

armonia și pacea atât nouă, cât și tuturor celor care locuiesc pe pământ” (60.4).
 
Exemplu în 1 Clement

De-a lungul „rugăminții sale pentru pace și armonie ” , autorul citează

exemple. Lona remarcă faptul că trage exemplul copios din scripturile evreiești, din

50 
istoria creștină, din viața romană și din lumea naturală.  În 1 Clem . 9-11, de exemplu,
 autorul îi numește pe Enoh, Noe și Avraam ca exemple de ascultare, Lot ca exemplu de

ospitalitate și evlavie și Rahab ca exemplu de credință și ospitalitate. Petru și Pavel

servesc ca exemple de rezistență în fața geloziei (5.3-7). Soldații romani și armata în

ansamblu exemplifică ordinea marcată de supunere și interdependență (37.1-4). Soarele

care răsare și culturile care încolțesc oferă exemple ale capacității lui Dumnezeu de a

ridica lucrurile la viață. De asemenea, putem adăuga o listă importantă suplimentară la

lista Lonei: ființele spirituale, inclusiv Dumnezeu, servesc și ca exemple în 1

Clement . Pentru autor, îngerii exemplifică supunerea închinată la Dumnezeu (34.5-6),

iar Dumnezeu însuși demonstrează compasiunea care ar trebui să caracterizeze relațiile

din cadrul comunității creștine (14.3).

 

Interpretii notează adesea

preponderența exemplelor în 1 Clement  . În majoritatea cazurilor, exemplele sunt

descrise ca material ilustrativ pe care autorul îl folosește pentru a demonstra sau a-și

justifica argumentul. De exemplu, Grant numește exemplele „paralele ilustrative” și

remarcă faptul că autorul „este foarte preocupat de personajele din Vechiul Testament,

mai ales pentru că oferă exemple sau demonstrații ale punctelor,

 
50 
Lona, Der erste Clemensbrief , 40. Lona oferă următoarea listă de exemple în 1
Clement : a. „Beispiele aus der Schrift”: 4.1-13; 7,5-7; 9.3ff .; 10.1ff .; 11.1 și
urm .; 12.1-7; 16.1-17;                 
17,1-6; 18.1-2; 31,1-4; 43,1-6; 45,6 și urm .; 51,3-6; 53,2-4; 55.3-6.
b. „Beispiele aus der christenlichen Geschichte”: 5.1-7; 6.1; 55.2
c. „Beispiele aus der heidnischen Kultur”: 6.2-4; 25,1-5; 37.2ff .; 55.1
d. „Beispiele aus der Natur”: 24.3ff .; 25,1-5; 37,5

51 
în mare măsură morală, ceea ce el face. ”  În mod similar, Koester susține că

listele exemplelor din Evrei și 1 Clement  demonstrează că autorul lui 1 Clement „se

bazează pe colecții de exemple scripturale, care pot fi apoi utilizate pentru a ilustra
52 
diverse virtuți și vicii”.  Cu siguranță, exemplul  din 1 Clement  ilustrează virtuțile și
 susține argumentul scrisorii. În special, autorul definește și ilustrează virtutea sa
    
cardinală,  

minte, prin utilizarea de exemple. Descrierile exemplelor care subliniază doar funcția

lor ca ilustrații, totuși, permit interpretului să facă paranteze exemplelor ca

înfrumusețare atașată la argumentul principal, dar care ar putea fi altfel inutile pentru

argument. O astfel de înțelegere subestimează grav importanța exemplelor într-un

document paraenetic precum 1 Clement .

Alți interpreți au făcut aluzie la funcția robustă a exemplului din 1 Clement .
 

Van Unnik și Bakke observă amândoi că utilizarea de către autor a exemplelor este

tipică retoricii deliberative. După cum susține Quintilian, exemplele sunt potrivite

pentru retorica deliberativă, deoarece „de regulă, istoria pare să se repete și experiența

trecutului este un suport valoros pentru rațiune” ( Inst. 3.8.66). Exemplele funcționează

ca dovezi în retorica deliberativă, deoarece stabilesc un precedent și demonstrează că un

anumit curs de acțiune este posibil. Ei conving prin ilustrare. Bakke notează că, în

retorica deliberativă, exemplele au fost una dintre primele forme de probă. El

concluzionează: „Dovada prin exemplu, în multe cazuri, urmată de un apel explicit

pentru a imita exemplele reale date , este abundentă în textele deliberative de-a lungul

tradiției retorice și este 

 

51 
Robert Grant, Părinții apostolici: o nouă traducere și comentariu (6 vol.; New York: Thomas
Nelson & Sons, 1964), 1:36, 43.
52 
Helmut Koester, Introducere în Noul Testament (vol. 2 din Istoria și literatura creștinismului
timpuriu; 2d ed .; New York: Walter de Gruyter, 2000), 295. A se vedea, de asemenea, Johannes Quasten
( The Beginnings of Patristic Literature [vol. 2). 1 din Patrologie; Westminster, MD: Newman Press, 1950],
44), care spune că numeroasele exemple „fundamentează argumentul”.
 

să se regăsească în discursuri aproximativ contemporane cu 1

53 
Clement ”(subliniat).  Van Unnik recunoaște, de asemenea, că exemplele ilustrează

atât virtutea creștină, cât și apelează la imitație: „Aceste„ exemple ”servesc nu numai
 ca ilustrații și dovezi ale opiniilor pe care Clement le exprimă, dar dau și formă

idealului de viață pentru creștini; ar trebui să respecte aceste exemple și să le imite în

54 
viața lor ”.  Recunoscând legătura dintre exemplar și imitație, Bakke și van Unnik se

deplasează în direcția corectă; dar descrierile lor despre funcția exemplului sunt încă

incomplete.

Pe baza înțelegerii pe scară largă că exempla , prin procesul de transformare prin

viziune, ar putea obliga și permite transformarea morală, putem articula un rol și mai

puternic pentru exemplele din 1 Clement . Miriadele Exempla nu definesc numai viața

creștină și cererea de imitație; sunt un instrument important pe care autorul îl folosește

pentru a permite transformarea morală necesară pentru a realiza pacea și armonia. Multe

dintre exemplele din 1 Clement , în special cele extrase din Scriptură și din istoria

creștină, sunt grupate în jurul descrierilor autorului despre „presupozițiile pentru

unitate”; adică virtuțile necesare pentru realizarea păcii și armoniei. În aceste cazuri,

exemplele prezentate în fața audienței (2.1; 5.3) nu numai că definesc și ilustrează aceste

virtuți; de fapt, modelează audiența în moduri care îi permit să actualizeze virtuțile în

mijlocul conflictului din Corint.

În analiza care urmează, nu vom aborda toate exemplele găsite în 1 Clement . În

schimb, ne vom concentra pe două dintre cele mai importante: exemplul celor creați 
 

53 
Bakke, Concord and Peace , 57.
54 
Van Unnik, „Studii despre co-numita Prima Epistolă a lui Clement”, 165.
 

ordinea și exemplul lui Hristos. Pentru autor, aceste două exemple ilustrează inima

voinței lui Dumnezeu pentru creația sa (ordinea) și virtutea creștină primară necesară
55 
pentru a asculta această voință (smerenia).  Prin urmare, ei ocupă o poziție cheie în

paraeneza lui 1 Clement . După analizarea acestor două exemple importante, vom

 descrie modul în care, în limbajul acestui autor, exemplul în ansamblu permite

transformarea morală.
 
Exemplul ordinii create
 

Împreună cu exemple din scripturi, istoria creștină și cultura romană, autorul 1

Clement trage și exemple din lumea naturală. În multe cazuri, autorul selectează un

element al lumii naturale care oferă un exemplu publicului său. Autorul îndeamnă

publicul să se compare cu un copac cu fructe coapte (23.4); el descrie soarele care răsare

și culturile în creștere ca exemple ale învierii (24.3-5); Phoenix, despre care autorul

crede că este o pasăre care există în regiunile din apropierea Arabiei, servește și ca

exemplu de înviere (25.1-5); corpul uman exemplifică interdependența pe care corintenii

ar trebui să o emule în viața lor comunitară (37.5). Într-un caz important (20.1-12),

autorul ilustrează întreaga ordine creată ca model pentru publicul său. Chiar dacă acest

exemplu apare o singură dată, servește o funcție importantă în 1 Clement . Descrierea

lumii naturale demonstrează că Dumnezeu vrea să ordoneze   

 

55 
Horrell susține că „preocuparea principală a lui Clement este ordinea ecleziastică” și își folosește
teologia „pentru a legitima ideologic ierarhia socială, politică și internă dominantă; consecința de bază a
activității lui Dumnezeu ca creator al ordinii este că toți ar trebui să rămână în liniște și umilință la locul lor
”( The Social Ethos , 284). În acest fel, 1 Clement diferă de corespondența lui Pavel cu corintenii. Pavel apără
interesele celor slabi, susține Horrell, în timp ce 1 Clement susține cei puternici din punct de vedere social. Cu
toate acestea, trebuie să fii sensibil la ocaziile unice pentru fiecare literă. În timp ce ambele documente
abordează conflictele din comunitatea corintiană, 1 Clement se adresează în mod specific depunerii liderilor
ecleziali. Este de remarcat faptul că Pavel nu răspunde provocărilor propriei sale autorități prin apeluri la
supunerea adecvată în cadrul relațiilor ierarhice. Cum ar fi putut să răspundă, totuși, dacă alți lideri ar fi fost
amenințați de disidenți rebeli? Autorul 1 Clement solicită supunerea reciprocă între părțile corpului (38.1) ca
mijloc de restabilire a ordinii - un răspuns care pare să aplice gândirea lui Pavel din 1 Corinteni 11-14 la o nouă
ocazie în comunitatea corintiană . 
 

în creația sa și oferă un model preeminent al acelei ordine asupra căreia publicul își
56
poate îndrepta atenția. 

Descrierea ordinii create în 1 Clem . 20 urmează secțiunea lungă în care autorul

descrie diferitele virtuți necesare pentru pace și armonie. El a înălțat pocăința, ascultarea,

credința și, cel mai important, smerenia; acum se întoarce pentru a descrie virtutea
 comunitară făcută posibilă de aceste alte virtuți: ordinea. Capitolul 19 oferă o tranziție

importantă în care autorul reamintește lista exemplelor și deplasează atenția publicului

către „Tatăl și Creatorul întregii lumi”. Întrucât ne-am împărtășit de faptele exemplelor

precedente, el își îndeamnă audiența, ar trebui să mergem mai departe spre scopul

păcii. El articulează apoi un mijloc de presare pe gol: „Ar trebui să privim cu atenție

( ἀτενίσω p εν ) pe Tatăl și Creatorul întregii lumi și se agață ( κολληθῶ p εν ) la

magnific lui și daruri superioare ale păcii și de acte de bunătate . Ar trebui să respecte

( ἴδω p εν ) , el cu înțelegere și aspectul asupra voinței sale pacient cu ochii sufletului

nostru“(19.2-3). Autorul își îndeamnă publicul să meargă mai departe către scopul păcii,

„agățându-se” de darul păcii, privind cu atenție Creatorul și observându-i natura cu ochii

sufletului nostru. Cum pot privi cu atenție Creatorul? Ultima clauză din 19.3 oferă un

indiciu și tranziții în descrierea ordinii create în 20.1-12: „Ar trebui să ne dăm seama

cum nu simte mânie față de întreaga sa creație”. Apoi, el prezintă întreaga creație ca un

model de ordine ordonată divin.

După cum a menționat mai sus, în termenii εἰρήνη și

o mărețe p όνοια apar adesea în descrierea a ordinii create în 1 Clem . 20. Cerurile se

mișcă pașnic (20.1); cel ceresc  

 

56 
După cum remarcă Horrell, „Clement indică universul natural ca un exemplu suprem în care toate
lucrurile se mișcă și coexistă așa cum este ordonat de creator. Întregul univers a fost rânduit să fie în pace și
concordie ”( The Social Ethos , 255).
 

corpurile se mișcă de-a lungul urmelor lor desemnate în perfectă armonie (20.2); în pace,

anotimpurile se succed fără probleme (20.9); iar creaturile vii se asociază între ele în pace

și armonie (20.10). Pe scurt său descrierii, autorul scoate în evidență principalul

său punct: „The marele Creator ( δε p ιουργός ) și Maestru al tuturor numit toate aceste l

ucruri să fie în pace și armonie, aducând mari beneficii tuturor lucrurilor“

(20.11). Autorul descrie un cosmos care, conform voinței Creatorului, exemplifică pacea

 și armonia. Un astfel de model implică un mandat pentru cei care trăiesc în ordinea

creată. După cum remarcă Wong, „intenția lui Clement este să arate din exemple

că ordinea stabilită

în natură servește ca model ideal al regulii perfecte a lui Dumnezeu, un model pe care
57 
biserica îl poate imita ”.  În 21.1, prin urmare, autorul trece de la descrierea sa a ordinii

create, avertizându-și audiența să se comporte demn de Creator, făcând „lucrurile care îi

sunt bune și plăcute în armonie”. Ordinea creată demonstrează 

faptul că Dumnezeu dorește pacea și armonia, iar eșecul de a imita armonia ordinii

create duce la judecată.

Interpretii au recunoscut adesea influența stoicismului în 1 Clem . 20,

concluzionând, după cum remarcă satiric van Unnik, că „este o dovadă clară că 1

Clement a părăsit sfera Bibliei și că„ teologia naturalis ”își face intrarea de bucurie în
58 
biserică cu toate consecințele sale dezastruoase”.  Van Unnik citează opera lui Knopf,
 
care
 
 
 

57 
DWF Wong, „Natural and Divine Order in I Clement”, VC 31 (1977): 81-82. În mod similar, van
Unnik descrie implicațiile etice ale lui 1 Clem . 20: „această armonie care domnește prin voia lui Dumnezeu în
creația Sa este o ilustrare, un model pentru tot ceea ce intră sub stăpânirea lui Dumnezeu, a fortiori pentru
biserica Sa; altfel cineva este neascultător de voia Lui și cade sub judecata Lui ”(WC van Unnik,„ Is 1 Clement
Pur Stoic? ” VC 4 [1950]: 182-183).
58 
Van Unnik, „Este 1 Clement pur stoic?” 183.
 

59 
susține că 1 Clem . 20 este „ganz unjüdisch und überhaupt unorientalisch”,  și Sanders,

care concluzionează după compilarea a douăzeci de pagini de paralele stoice cu 1

Clem  . 20 că „Clément fait figure de discipol du stoicism moyen, plus ou moins
60 
pythagorisant.”  Van Unnik corectează astfel de exagerări în două moduri.

În primul rând, el observă diferența marcată dintre descrierile stoice ale naturii și

descrierea din 1 Clem . 20. Stoicii observă ordinea în natură și concluzionează că

trebuie să existe o putere de organizare în spatele ei. Prin urmare, din ordinea naturii
 poate fi cunoscută puterea divină. În 1 Clement , pe de altă parte, „ordinea este stabilită

prin porunca Creatorului și dezvăluie voința lui Dumnezeu, cheia pasajului nefiind atât

de mare 
61   
ordinea în natură ca poruncă a lui Dumnezeu ”(cursiv original).  Wong reafirmă succint
 
distincția: „Stoicul începe cu designul cosmologic și deduce o forță divină; Clement
începe cu Creatorul, așteaptă un design creat și apoi trage din acea concepție
62
voința Creatorului. ” 

Van Unnik corectează și exagerările influenței stoice asupra lui 1 Clem . 20 prin
63 
organizarea mai multor paralele substanțiale din literatura evreiască.  Primul

Enoh  2-5 oferă cea mai apropiată paralelă și este de asemenea interesant din cauza

îndemnurilor repetate ale autorului de a „examina” și „observa” diferitele elemente

ale ordinii create. „Examinați toate activitățile care au loc pe cer și cum nu le

modifică
 

59 
Rudolf Knopf, Die Lehre der zwölf Apostel, die zwei Klemensbriefe (Tübingen: Mohr Siebeck,
1920), 76. Citat în van Unnik, „1 Clement 20 este pur stoic?” 183. 
60 
Louis Sanders, L'Hellénisme de saint Clément de Rome et le Paulinisme (SH 2; Lovanii:
Bibliotheca Universitatis, 1943), 130. Citat în van Unnik, „Is 1 Clement 20 Purely Stoic?” 183. 
61 
Van Unnik, „Este 1 Clement 20 pur stoic?” 184.
62 
Wong, „Ordine naturală și divină”, 83.
63 
Van Unnik, „Este 1 Clement 20 pur stoic?” 185-188. El citează 1 En . 2-5; 41: 5-8; T . Naph . 3;  
La fel de. Mos . 12.9-10; și Pss. Sol . 18: 12-14, despre care notează că sunt toate exemple de surse palestiniene-
evreiești.
 

64 
căi ”,  declară autorul. Pe măsură ce continuă, îi îndeamnă să „privească pământul”,

„să privească vara și iarna”, „să examineze zilele verii”, „să observe copacii înverși” și

„să privească mările”. El atrage atenția vizuală și mentală a publicului său asupra

ordinii create, în care aceștia pot vedea poruncile lui Dumnezeu și apoi își bătea lipsa de

ascultare. Van Unnik își încheie studiul cu două concluzii valoroase: în primul rând,
 „legea în natură ca exemplu pentru bărbați se găsește atât în literatura stoică, cât și în

literatura evreiască”; și 
în al doilea rând, „nuanța limbajului stoic este inconfundabilă, dar această concepție a
65
universului este supusă unei alte idei biblice despre Dumnezeu”. 

Van Unnik îi corectează pe cei care au ignorat astfel de paralele proeminente în

literatura evreiască și răstoarnă cu succes interpretările care presupun un fundal exclusiv

stoic pentru 1 Clem  . 20. Cu toate acestea, nu ar trebui să ignorăm paralele din filozofia

greacă. Chiar dacă autorul și-ar fi putut dezvolta ideile din 

Surse palestiniene-evreiești, o audiență din primul secol la Roma sau Corint ar fi auzit

probabil ecourile stoicismului în descrierea ordinii create. Este posibil ca publicul să fi

auzit și în 1 Clem . 20 de ecouri ale cosmologiei platonice, care încă au rezonat în

filosofia contemporană platonistă mijlocie. Mai exact, descrierea ordinii create și

funcția acesteia în argumentul lui Clement rezonează cu descrierea lui Platon a valorii

transformatoare a privirii la revoluțiile cerurilor.

După cum sa menționat în capitolul anterior, Platon susține că dintre toate

facultățile umane acordate de Dumnezeu, viziunea „este cauza celui mai mare beneficiu”

( Tim . 47A). El continuă: „Dumnezeu a conceput și ne-a dat viziune până la capăt, ca să

putem privi pe
 

64 
Traducere de E. Isaac în Pseudepigrapha din Vechiul Testament (ed. James H. Charlesworth; New
York: Doubleday, 1983), 1:14.
65 
Van Unnik, „Este 1 Clement 20 pur stoic?” 189.
 

revoluțiile rațiunii din cer și le folosesc pentru rotațiile raționamentului care se află în

noi. Prin imitarea revoluțiilor absolut invariabile ale lui Dumnezeu am putea stabiliza

revoluțiile variabile din noi înșine ”( Tim . 47C). Văzând revoluțiile armonioase ale

corpurilor cerești stabilizează sufletul lipsit de armonie. Plutarh își amintește învățăturile

 lui Platon în propria sa scriere: „Același filosof spune mai departe că Natura a aprins

viziunea în noi, astfel încât sufletul, văzând mișcările cerești și întrebându-se

vederea ar trebui să crească pentru a accepta și a prețui tot ce se mișcă în modestate și

66 
ordine și, astfel, să ajungă la ură discordanță ”( De Sera 550D).  Amintind și

dezvoltând liniile din Timeu , Plutarh afirmă că atenția asupra mișcărilor ordonate ale

cerurilor creează în suflet dorința de ordine și ură pentru discordie.

Autorul nu dedică integral 1 Clem . 20 la mișcările cerurilor, dar aproape

jumătate din descrierea sa a ordinii create - și primele trei versete - abordează mișcările

corpurilor cerești. Cerurile se mișcă pașnic sub conducerea lui Dumnezeu. Ziua și

noaptea își completează cursurile fără a se împiedica reciproc; soarele, luna și stelele

aleargă de-a lungul urmelor lor desemnate în armonie. Anotimpurile se succed

pașnic. Fiecare dintre aceste formulări afirmă voia lui Dumnezeu ( le- a desemnat să se

miște în aceste moduri), dar ele oferă un model excelent de pace și armonie. Oferind o

descriere vizuală a ordinii create, autorul stabilește acest model în fața publicului

său. Și, potrivit unui filozof contemporan precum Plutarh, văzând mișcările cerești

armonioase aprinde în suflet dorința de ordine.   

 
 

66 
Filon se bazează și pe Tim . 47A-C în Opif . 54, 77-78.
 

În acest fel, 1 Clem . 20 îndeplinește o funcție importantă în scrisoare. După ce

a descris virtuțile necesare păcii și armoniei, autorul descrie virtutea comunitară care

marchează biserica pașnică și armonioasă: ordinea. Vor urma și alte exemple (vezi cap.

37-43), dar el începe cu tot ce este mai bun. Modelul ordinii create demonstrează în

mod incontestabil că ordinea care duce la pace și armonie este voia lui Dumnezeu. El

numește și rânduiește o astfel de ordine armonioasă și, astfel, biserica din Corint are

mandatul de a-l asculta prin recrearea unei astfel de ordine în comunitatea lor. În plus,

armonia ordinii create, atunci când este atentă, poate transforma sufletul privitorului. 
 Mișcările ordinii create nu doar ilustrează voința lui Dumnezeu pentru pace și

armonie; ele armonizează sufletul celui care le privește. Ei insuflă o apreciere pentru

ordine și o ură pentru discordie, și astfel 1 Clem  . 20 contribuie cu putere la

obiectivele generale ale scrisorii.

 
Exemplul lui Hristos
 
În hristologia lui 1 Clement , rolul mediator al lui Hristos este adesea accentuat.
 

Jaubert susține chiar că „medierea lui Hristos este în centrul de cristologie de la

67 
Clément”.  Autorul subliniază această temă hristologică în mai multe moduri. În

primul rând, el folosește adesea prepoziția δία pentru a exprima agenția lui

Hristos. Prin Hristos, el scrie:

audiența sa a fost chemată (1.1; 59.2; 65.2), aleasă

(50.7; 64.1), sfințită (1.1; 59.3), disciplinată (59.3), onorată (59.3) și salvată

(58.2). Prin el au primit pace (1.1), compasiune (20.11) și cunoaștere (44.1). Prin rănile

sale au fost vindecați (16.5), iar prin răscumpărarea sa de sânge a venit (12.7). Prin

Isus, aleșii lui Dumnezeu îl iubesc (59.3) și îl slăvesc (61.3; 64.1; 65.2).
 
67 
Annie Jaubert, Clément de Rome: Épître aux Corinthiens (SC 167; Paris: Cerf, 1971), 72.
 

În al doilea rând, autorul folosește și imagini ale lui Isus care exprimă rolul său

de mediator. În 48.2-4, de exemplu, autorul îl descrie pe Isus ca poarta care duce la

neprihănire: toți cei care intră în viață prin această poartă își vor „face drumul drept în

sfințenie și dreptate, împlinind toate lucrurile fără dezordine”. Într-un pasaj deosebit de

revelator, autorul îl descrie pe Isus ca pe calea ( ἡ ὁδός ) către mântuire:

Aceasta este calea, dragilor, în care am găsit mântuirea - Isus Hristos, marele
preot al jertfelor noastre, binefăcătorul care ne ajută în slăbiciunile noastre.
Prin aceasta ( διὰ τούτου ) privim în înălțimile cerurilor; prin
aceasta  vedem reflectarea chipului său perfect și superior; prin aceasta s -au
deschis ochii inimii noastre;
prin aceasta  înțelegerea noastră nebună și întunecată răsare în lumină;
prin aceasta  Maestrul ne-a dorit să gustăm cunoștințele nemuririi.
 El este strălucirea măreției sale, la fel de superior îngerilor pe cât a
moștenit un nume mai excelent. (36.1-2, sublinierea și întreruperile de
linie adăugate)
 

Acest pasaj frumos construit se concentrează pe Isus ca mijlocitor al cunoașterii

68 
divine. Prin Isus, proclamă autorul, se poate contempla pe Dumnezeu.  Autorul

descrie contemplarea divinului folosind limbajul senzorial: Isus le permite să „vadă” și

să „guste”.

Titluri remarcabile pentru Isus apar și în 1 Clem. 36.1. Autorul îl numește pe

69 
Isus „mare preot” ( τὸν ἀρχιερέα ) și „binefăcător” ( τὸν προστάτην ).  În 1

Clement , ἀρχιερεύς (când se referă la Isus) și προστάτης apar întotdeauna împreună

70 
(61,3; 64,1),  și în
 

68 
Lona, Der erste Clemensbrief , 393, glosează prima clauză din 36.2 după cum urmează: „Weil der
Blick sich zum Himmel richtet, ist es möglich, das Antlitz Gottes zu schauen.”
69 
El îl numește și pe Isus „ajutor” ( βοηθὸν ), dar 36.1 este singurul loc din 1 Clement în care acest
cuvânt se referă la Isus. Autorul folosește cuvântul de două ori pentru a-l descrie pe Dumnezeu în 59.3-4. În cea
de-a doua apariție, acesta este paralel cu „apărătorul” ( ἀντιλήπτορα ) și, prin urmare, utilizarea acestui cuvânt
pentru a-l descrie pe Isus susține înțelegerea noastră despre προστάτης prezentată mai jos.
70 
Lona, Der erste Clemensbrief , 390-91, notează că combinația acestor termeni este o particularitate
(Eigentümlichkeit) a lui 1 Clement .
 

descriu în fiecare caz rolul mediator al lui Isus. În 36.1-2, ei îl descriu pe Isus ca

mijlocitor al cunoașterii divine; în 61.3 autorul exprimă faptul că închinătorii îl laudă pe

Dumnezeu prin Isus marele preot și binefăcător „al sufletelor noastre”; iar în 64.1

solicitanții sunt

găsiți plăcuți lui Dumnezeu prin τοῦ ἀρχιερέως καὶ προστάτου . Conceptual fundal

pentru ἀρχιερεύς este clar suficient: autorul de 1 Clement este

de desen pe limba Evrei pentru a descrie pe Isus ca Marele Preot care mediază

71 
mântuirea.  Titlul προστάτης , pe altă parte, este mai unic la 1 Clement .

Substantivul προστάτης nu apare nicăieri în NT, deși apare în altă literatură a

perioadei. În Iosif cuvântul desemnează adesea un conducător al poporului ( Ant .

 1.87; 7.341, 376; 12.167; 15.159; JW 1.633). În unele cazuri, προστάτης este paralel

cu celălalt

cuvinte care ajută la clarificarea semnificației sale. Solomon, de exemplu, este numit

72 
„patronul și păzitorul ( κηδε µ όνα ) al națiunii ebraice” ( Ant  . 7.380).  Irod este

numit σωτῆρα καὶ προστάτην din cauza cuceririlor sale militare . În mai

multe locuri, προστάτης antitetic

este paralel cu „tiran” sau „despot”. Claudius promite Senatului că va administra

guvernul ὥσπερ ἀγαθὸς προστάτης οὐχ ὡς τύραννος ( JW 2.208); și Antipater reco

mandă oamenilor că dacă refuză să sprijine Hyrcanus, el va fi un despot în loc de un

guvernator blând ( ἀντὶ προστάτου δεσπότην ) și Hyrcanus va fi un tiran

în loc de un rege ( ἀντὶ βασιλέως τύραννον ) și de romani vor fi dușmani

în loc de conducători ( ἀνθ᾽ ἡγε µ όνων
 

71 
Bazându-se pe aluziile omniprezente la evrei din 1 Clement , Donald Hagner concluzionează: „Se
pare sigur că Clement a citit, a iubit, a fost învățat de Epistola către evrei și ne-a făcut să scrie scrisoarea
pastorală către Biserică la Corint ”( Utilizarea Vechiului și Noului Testament , 194). El ia act de opinia
divergentă a lui Beyschlag, care susține că 1 Clement nu trebuie să cunoască evrei; în schimb, este mai probabil
să împărtășească o tradiție comună ( Clemens Romanus und der Frühkatholizismus [BHT 35; Tübingen: Mohr
Siebeck, 1966], 29).
72 
Cele două cuvinte sunt, de asemenea, paralele în Ant . 3,98.
 

73 
πολε µ ίους ).  În Philo, προστάτης poate indica un păstor sau fermier. El compară

motiv, προστάτης a corpului, la un păstor al unei irațional, întrebându - turmă ( post .
74 
68).  elswhere, Moses acționează καθάπερ ἀγαθῷ προστάτῃ când el implantează pu

tere și vigoare în plantele ( Virt . 155).

În traducerea sa din 1 Clement , Ehrman îl redă pe προστάτης drept
75
„binefăcător”. 
 
O astfel de redare surprinde imaginea unui lider care acționează ca patron, dar îi lipsește

unele dintre conotațiile mai puternice ale cuvântului. De asemenea, implică pe cel care
 își protejează, păzește și salvează oamenii. Conotează un lider care acționează mai

degrabă ca păstor decât ca tiran. Și, în cazul ultimei citate din Philo, acesta conotează un

lider care își cultivă poporul ca un fermier care își revigorează și întărește plantele

pentru a maximiza rodnicia lor. Este posibil ca un cuvânt să nu poată surprinde

conotațiile bogate ale lui προστάτης , dar „păzitor” sau „protector” ar trebui să fie ținut

cont de „binefăcător”.

O întrebare importantă rezultă din discuția noastră despre rolul mediator al lui

Hristos în 1 Clement : cum mediază Hristos cunoașterea, pacea, vindecarea,

răscumpărarea și sfințirea către autor și audiența sa? Cum este el o cale spre

contemplarea lui Dumnezeu? 

Cum protejează și protejează? În mai multe pasaje cheie, autorul răspunde la astfel de

întrebări afirmând că Hristos mediază aceste binecuvântări prin sângele său. Cu alte

cuvinte, suferința și moartea lui Hristos servesc ca un sacrificiu care mediază

mântuirea. În două locuri, autorul indică pur și simplu că Isus „și-a dat sângele pentru

noi” (21,6; 49,6); în altele

 
73 
Ant . 14.157. Vezi și Philo, Prob . 45. El pune în contrast viața sub o oligarhie tiranică cu viața sub
grija legilor; adică sub „protectori buni”.
74 
În altă parte, Filon descrie προστάται de turme particulare ( Abr . 221).
75 
Traducerea sa apare în volumul unu din Părinții apostolici (LCL; 2 vol.; Cambridge: Harvard
University Press, 2003). El traduce în mod constant προστάτης ca „binefăcător” în toate cele trei apariții în 1
Clement (36.1; 61.3; 64.1).
 

76 
locuri în care descrie mai explicit efectele acelui dar.  Când oferă o interpretare

tipologică a firului stacojiu al lui Rahab, de exemplu, autorul explică faptul că „prin

sângele Domnului nostru va veni răscumpărarea tuturor celor care cred și speră în

Dumnezeu” (12.7). Într-un pasaj important la care ne vom întoarce mai târziu, autorul

își îndeamnă audiența să contemple sângele lui Hristos (7.1-4). „Scriem aceste lucruri”,

începe autorul, „nu numai pentru a vă avertiza, ci și pentru a ne reaminti”. El îi

îndeamnă să „lase în urmă gânduri goale și frivole și să ajungă la faimoasa și venerabila

regulă ( κανόνα ) a tradiției noastre”. Apoi continuă să-și concentreze atenția publicului

asupra „canonului” tradiției lor: „Ar trebui să privim cu atenție sângele lui Hristos și să

realizăm

cât de prețios este pentru Tatăl; căci atunci când a fost vărsat pentru mântuirea

noastră, a adus darul milostiv al pocăinței în întreaga lume ”(7.4).

Fiecare dintre aceste pasaje afirmă valoarea

mântuitoare a suferinței lui Isus. Prin jertfa sa, Hristos intermediază binecuvântări

soteriologice lumii. Îndemnul de a „privi

cu atenție ( ἀτενίσω p εν ) pe sângele lui Hristos“ , cu toate

acestea, ridică alte importante întrebări. Ce anume își îndeamnă autorul publicul să

privească sau să ia în considerare? Ce afectiune își imaginează el că va avea asupra

publicului său? După cum va arăta următoarea analiză, narațiunea suferinței lui Hristos,

adusă în fața audienței ca model și exemplu, este de așteptat să afecteze puternic

audiența. Cu alte cuvinte, sângele și suferința lui Hristos, atât ca sacrificiu, cât și

ca  model, au puterea de a transforma audiența.

76 
Eventual, autorul face aluzie indirectă și la sângele lui Hristos în 55.1. În acest pasaj, autorul
citează exemple din lumea romană în care regii s-au sacrificat pentru binele poporului lor. El scrie că regii se
predă morții „pentru a-și elibera concetățenii vărsându-și propriul sânge”. În timp ce autorul nu îl numește în
mod specific pe Hristos în acest pasaj, descrierea anterioară a jertfei lui Hristos pentru poporul său ar putea
conduce publicul să înțeleagă regii neamurilor ca tipuri de Hristos. În acest caz, 55.1 poate oferi o altă
descriere a efectelor jertfei lui Hristos: prin vărsarea de sânge, oamenii săi sunt eliberați ( ῥύο µ αι ). 
 

Afirmarea puterii modelului lui Hristos în 1 Clement  se bazează parțial pe

ecouri îndepărtate ale limbajului lui Seneca. Fără a încerca să argumentăm pentru

influența lui Seneca asupra autorului lui 1 Clement , s-ar putea totuși să ne întrebăm

cum ar suna limbajul lui 1 Clement unui public familiarizat cu învățăturile morale ale

lui Seneca. Când Seneca își încurajează elevul Lucilius să găsească exemplare pe care

să le poată păstra întotdeauna în fața ochilor, el le numește exemplare - fie că sunt vii

sau morți - ajutoare, însoțitori, gardieni sau protectori ( Ep . 11.8-10; 52.1-7). Chiar
 dacă autorii noștri scriu în diferite limbi, ne putem totuși întreba cum un public ar

înțelege titluri din aceeași gamă semantică (gardian, protector, ajutor, binefăcător)

atunci când sunt aplicate lui Isus. Ar putea veni în minte puterea transformatoare a lui

Isus ca exemplu? Evident, aceste ecouri umbroase nu s-au putut dovedi mult singure,

dar alte dovezi de la 1 Clement demonstrează că acest autor presupune și efectul

puternic pe care îl  poate exercita exempla .

Să ne întoarcem la 1 Clem . 7.4. Autorul îndeamnă publicul să „privească

cu atenție“ pe sângele lui Hristos, și el amintește cum acesta

a fost „turnat afară ( ἐκχυθέν ) pentru noastră mântuire.“ Cum ar înțelege publicul

această instrucțiune? Ce anume face autorul   

intenționează ca ei să privească? În studiul său concentrat al acestui verset, Edmund

Fisher concluzionează că sângele lui Hristos este văzut atunci când comunitatea
77 
sărbătorește Euharistia.  El pune un accent deosebit pe verbul ἐκχύννω . Verbul apare

în sinoptic

relatările despre instituția ultimei cine (Matei 26:28; Marcu 14:24; Luca 22:20) și

liturgiile creștine timpurii, deși este absentă din tradiția transmisă de Pavel (1 Corinteni

11: 23-26). Fisher concluzionează astfel că „ ekchein ar trebui considerat o parte fixă a 

 

77 
Edmund W. Fisher, „„ Să ne uităm la sângele lui Hristos ”(1 Clement 7: 4),” VC 34 (1980):
233.
 

78 
liturghie euharistică. ”  „Revărsarea” sângelui, care amintește credincioșilor de

moartea lui Isus, ar putea fi simbolizată în Euharistie fie prin turnarea vinului dintr-un

ulcior într-o ceașcă, fie prin turnarea vinului din ceașcă în gât. Când închinătorii se

concentrează asupra acestui element al Euharistiei, susține Fisher, îi vor recunoaște pe ai

lor
 mântuirea. „Prin urmare, euharistia în care se privește sângele lui Hristos devine
79 
viziunea, epifania mântuirii”.  Fisher rezumă, de asemenea, efectul privirii asupra
sângelui: „Privirea asupra sângelui lui Hristos oferă un motiv pentru pocăință și, în
80
cele din urmă, pentru mântuire”. 

Fisher este probabil corect că 7.4 se referă la practica Euharistiei, dar analiza sa

eșuează din două puncte de vedere. În primul rând, el nu descrie în mod adecvat

adevăratul obiect al „privirii” lor; și, în al doilea rând, el nu descrie pe deplin funcția

„privirii”. Autorul nu își cheamă publicul să ia în considerare propria mântuire, privind

cu atenție sângele lui Hristos. În schimb, el îi cheamă să contemple suferințele lui

Hristos. Vinul turnat în timpul Euharistiei este menit să amintească participanților de

sângele vărsat pe altarul crucii. Când văd vinul cu ochii, trebuie să-și imagineze în

amintiri suferințele Domnului lor. Aceste suferințe și acel sânge jertfitor sunt „pentru

mântuirea noastră”, dar mântuirea comunității nu este obiectul

vizat; este rezultatul însoțitor .   

De asemenea, atenția asupra suferințelor lui

Hristos oferă mai mult decât un „motiv pentru pocăință”. Sacrificiul în sine oferă

temeiurile pocăinței. Vărsarea din sânge, adică moartea sacrificială a lui Isus, „a adus

darul milostiv al pocăinței în

 
78 
Fisher, „Sângele lui Hristos”, 232.
79 
Fisher, „Sângele lui Hristos”, 233-34.
80 
Fisher, „Sângele lui Hristos”, 219.
 

întreaga lume ”(7.4). Prin intermediul acestuia, „Maestrul a oferit o oportunitate de

pocăință celor care doresc să se întoarcă la el” (7.5). Privind cu atenție suferințele lui

Hristos amintește cu siguranță participanților de oportunitatea de a se pocăi, dar face și

mult mai mult. Privirea după modelul lui Hristos prezentat în suferința sa poate de fapt

să-i modeleze pe participanți în penitenți umili. Pentru a face acest caz, totuși, va trebui
 să analizăm alte pasaje în care autorul concentrează atenția publicului asupra tiparului

lui Hristos. 

În 1 Clem . 16, autorul îl felicită pe Hristos ca exemplu preeminent al

umilinței. Așa cum crescendosul „Ziua Recunoștinței” de deschidere către declarația

sumară, „voi toți ați fost smeriți”, la fel și capitolele de deschidere se bazează pe discuția

autorului despre virtutea sa cardinală, ταπεινοφροσύνη . Pentru a-și îndruma audiența

spre pace și concordie, autorul înalță virtuțile pocăinței (7.1 - 8.5), ascultării (9.1 - 10.7),

ospitalității, evlaviei, credinței (11.1 - 12.8) și, cel mai important, smereniei (13.1 - 19.1)

). „În cadrul structurii secțiunii mai mari, 7.2 - 19.1”, recunoaște Bowe, „îndemnurile la

virtutea lui ταπεινοφροσύνη constituie punctul culminant și, datorită amplasării lor

(adică, ultimului) și lungimii (adică, dublu față de materialul anterior), ei

81
primesc cel mai puternic accent din secțiune. ” 
 

Chiar mai mult decât punctul culminant al acestei mari secțiuni, cu toate

acestea, ταπεινοφροσύνη ar putea fi considerată cea mai importantă virtute în întreaga

scrisoare. Bowe remarcă faptul că, în ciuda a ceea ce unii au susținut, accentul

paraenetic al lui Clement nu cade numai pe ordine și supunere. „Mai importantă”, scrie

ea, „sunt îndemnurile repetate la atitudini și virtuți pe care autorul le consideră

indispensabile vieții creștine”; și șef printre  

 

81 
Bowe, O biserică în criză , 116.
 

acestea este „ a virtutea de ταπεινοφροσύνη și ταπεινο - cuvânt grup care constă în ini
82 
ma pareneză eclesiologic lui Clement.“  Pentru a-și justifica afirmația, Bowe

demonstrează că ταπεινοφροσύνη este adesea combinată cu celelalte virtuți: ascultare

(13.3; 19.1; 58.2), supunere (2.1), blândețe (21.7; 30.8); bunătate (13,1; 21,7; 30,8;
56,1; 58,2; 62.2) și pace (44.3). Ea concluzionează astfel că „această virtute conține în
83
sine toate virtuțile necesare vieții interioare a Bisericii”. 
 O definiție mai completă a termenului clarifică modul în care poate servi drept

bază pentru celelalte

virtuți. Theime descrie ταπεινοφροσύνη ca „ disponibilitatea pentru o poziție inferio

ară , respect mai mic, absența oricărei dorințe de a fi mare sau distins, de a avea onoare

externă sau stimă publică sau un nume, de a însemna ceva, de a juca un rol” și el este

grijă să afirmați că ταπεινοφροσύνη nu are nimic

84 
de- a face cu inferioritatea sau disprețul de sine.  În 13.1,

ταπεινοφροσύνη este contrastat cu contrariile sale: aroganță, vanitate, prostie și

forme de furie ( ἀλαζονείαν καὶ τῦφος καὶ ἀφροσύνην καὶ ὀργάς ). Aroganța, mând

ria și mânia îngreunează pocăința, ascultarea și supunerea necesare pentru a atinge

ordinea care duce la pace și armonie; întrucât o „pregătire ușoară pentru o poziție

inferioară” și o absență a ambiției personale duc în mod natural la aceste virtuți.

În centrul de autorului

de prezentare a ταπεινοφροσύνη , el prezintă exemplul lui Hristos (16.1-

17). Capitolul începe prin a contrasta conducerea lui Hristos cu regii lumii. Deși el este

„sceptrul maiestății lui Dumnezeu,“ un simbol clar al puterii regale, el a nu

a venit cu aroganță ( ἀλαζονείας ) sau trufie , ci cu un umil
 

82 
Bowe, O biserică în criză , 112.
83 
Bowe, O biserică în criză , 120 n. 46.
84 
K. Thieme, „Die ταπεινοφροσύνη Phil. 2 și R. 12 ", ZNW 8 (1907): 9-31. Traducere în
limba engleză de Bowe, A Church in Crisis , 114.
 

85
minte ( ταπεινοφρονῶν ). Autorul apoi citează o lungă secțiune a Isa 53 (16.3-14) 
, 
urmat de un segment mai scurt de Ps 22 (16.15-16) , pentru a demonstra că atitudinea și

acțiunile lui Hristos sunt conforme cu ceea ce a vorbit Duhul Sfânt cu privire

la el. Citatele evidențiază rezistența și smerenia slugii și a psalmistului în

 suferință. Pasajul din Isa 53 afirmă că slujitorului nu i-a lipsit doar frumusețea; forma

lui era dezonorantă și inferioară celorlalți. A fost rănit și învinețit, dar a rămas tăcut  

de-a lungul nedreptății umilitoare pe care a suferit-o. În mod similar, psalmistul își

amintește că a fost reproșat și disprețuit de oamenii care l-au batjocorit. Autorul susține

că prin ambele pasaje Duhul Sfânt vorbește despre Hristos și suferințele sale. Într-adevăr,

după ce a citat textele din Isa 53 și Ps 22, autorul își cheamă cititorul să privească
86 pe care l- 
exemplul ( ὑπογρα µµ ός )  a dat Hristos . Apoi întreabă: „Căci dacă Domnul a

fost smerit

în acest fel, ce vom face noi înșine, care, prin el, ne-am asumat jugul favoarei sale
87 
pline de har? ” (16.17). Răspunsul urmează imediat în 17.1:  „Ar trebui să

devenim și imitatori ai celor care se plimbau în piei de capre și oi, vestind venirea

lui Hristos”.
 
 
 

85 
Hagner ( Utilizarea Vechiului și Noului Testament , 50) clasifică acest lucru drept „o citată în mod
esențial textuală”. El observă că Clement „este de acord aproape exact cu LXX într-un pasaj care deviază
considerabil de MT”.
86 
Cuvântul se referă literal la tableta pe care un profesor ar scrie ușor scrisori pe care elevul le-ar
putea exersa urmărind (Leonhard Goppelt, A Commentary on 1 Peter [ed. Ferdinand Hahn; trad. John E. Alsup;
Grand Rapids: Eerdmans, 1993], 204). JB Lightfoot ( S. Clement of Rome: The Two Epistles to the
Corinthians [London: Macmillan, 1869], 51) evidențiază asemănarea sa cu ὑποτύπωσις , care este folosită în
arta sculpturii pentru a se referi la primul model dur (cf. 1). Tim 1:16; 2 Tim 1:13). În
NT, ὑπογρα µµ ός apare numai în 1 Pet 2:21; în a apostolici Părinții se produce de patru ori, trei dintre care se
găsesc în 1 Clem ent (5,7; 16,17; 33,7). Cealaltă apariție este în Pol. Phil . 8.2, unde se referă, de asemenea, la
exemplul rezistenței lui Hristos și este legat de Isa 53. 
87 
Este o pauză nefericită de capitol între 16 și 17, deoarece perturbă fluxul argumentului.
 

Apoi, autorul enumeră exemple de personaje biblice care au avut o bună

reputație, dar și-au menținut umilința (17.2 - 18.17). Avraam a fost numit prieten al lui

Dumnezeu, dar el a spus despre sine: „Eu sunt doar praf și cenușă”. Iov a fost drept și

fără vină, dar totuși s-a autoacuzat. Moise a fost foarte înălțat și totuși a spus: „Sunt doar

abur dintr-o oală”. David a fost numit om după inima lui Dumnezeu, dar și-a mărturisit
 păcatul și s-a aruncat asupra milostivirii unui Dumnezeu, care „nu va disprețui o inimă

zdrobită și umilă”. La fel

ca Hristos, toate dintre aceste exemplare prezintă ταπεινοφροσύνη ; și pentru că sunt o

ameni, smerenia duce la spovedanie și pocăință. Autorul conclude litanie de exemple

amintindu destinatarii săi: „umilința și ascultător înjosirea atât de mulți oameni cu

o astfel de puternică reputație au îmbunătățit ( βελτίους ἐποίησεν ) , nu numai noi, ci

și generațiile care au venit înaintea noastră, într - adevăr , toți cei care a primit cuvintele

lui Dumnezeu în temere și adevăr reverențial ” (19.1).

Capitolele care urmează explicarea exemplul lui Hristos clarifica

funcția exemplum în 1 Clement . În primul rând, exemplul lui Hristos funcționează ca

element central în interpretarea tipologică a Scripturii și a istoriei. În al doilea rând,

exemplele cer imitație și cumva „îmbunătățesc” pe cei care le venerează. După un

excursus cu privire la interpretarea tipologică a exemplului lui Hristos, vom reveni la al

doilea punct și vom descrie limbajul și imaginile pe care autorul lui 1 Clement

le  folosește pentru a comunica efectul transformator al exemplului .

 
Excurs pe tipologie în 1 Clement
 

În 1 Clement , autorul îl înțelege pe Isus ca fiind tiparul arhetipal prin care pot fi

înțelese toate celelalte tipare, trecute și viitoare. Paraenetic, Hristos este prisma prin care

audiența discerne ceea ce ar trebui imitat în exemplele din

 

Istoria evreiască și creștină. Pentru a înțelege această funcție a exemplului lui Hristos,

trebuie să explicăm funcția și utilizarea tipologiei în exegeza creștină timpurie.

Interpretarea tipologică s-a bucurat de diferite grade de popularitate în ultimele

două milenii. Primii creștini au găsit o modalitate utilă de a lega împreună cele două

testamente; și atâta timp cât se presupune unitatea Bibliei, metoda tipologică ar putea

înflori. Odată cu apariția metodei istorico-critice, totuși, cea precritică 

 presupunerea unității biblice a fost spulberată, iar interpretarea tipologică a devenit
88   
„o curiozitate istorică”.  G. WH Lampe descrie schimbarea de paradigmă:
În locul atitudinii neistorice care a văzut Biblia ca un vast complex armonios de
profeție și împlinire, tip și antitip, tablou alegoric și realitate spirituală, contopit
de inspirația uniformă a Duhului Sfânt, critica biblică a încercat să recupereze
adevăratul și originalul. înțelesul sensului literal și stabilirea diverselor
documente care cuprind Biblia în contextul lor adecvat din istorie, în loc să le
vadă ca piese fixate inalterabil într-un model mozaic divin planificat al Sfintei
89
Scripturi. 

La mijlocul secolului al XX-lea, totuși, a crescut interesul pentru metoda

tipologică. Scriind în 1957, Lampe ar putea spune, „tipologia și-a revenit din

90 
nou”.  Desigur, cu această afirmație, el a vrut să spună că oamenii de știință au

recunoscut importanța intrării cu simpatie în lumea autorilor din NT pentru a înțelege

modul în care folosesc Scripturile lor. Dacă criticii moderni ar putea folosi sau nu

metoda în mod responsabil în propria lor interpretare, a rămas o problemă discutabilă . 

 

În această perioadă a renașterii interpretării tipologice, savanții au făcut

câteva clarificări importante. Două sunt semnificative pentru studiul nostru. În primul

rând, interpreții s-au străduit   

 

88 
GWH Lampe și KJ Woollcombe, Eseuri de tipologie (SBT 22; Londra: SCM Press, 1957), 16.
89 
Lampe și Woollcombe, Eseuri de tipologie , 15.
90 
Lampe și Woollcombe, Eseuri de tipologie , 18.
 

distinge tipologia de sora ei interpretativă suspectă, alegoria. Distincția s-a bazat în

primul rând pe definiția tipologiei la fel de istorice și a alegoriei ca a istorice.

Woollcombe descrie ceea ce ar deveni un refren familiar: „Exegeza tipologică este

căutarea legăturilor dintre evenimente, persoane sau lucruri în cadrul istoric al

revelației , în timp ce alegorismul este căutarea sensului secundar și ascuns care stă la
91 
baza sensului primar și evident al unei narațiuni” (cursiv original).  El îl felicită pe

Pavel pentru că și-a ancorat alegorismul la istorie, dar îi deplânge pe Părinții bisericii
 care a preferat metodele mai enigmatice ale lui Philo. Din cauza lor, susține el,
92
alegorismul sănătos al lui Paul s-a pierdut. 
În al doilea rând, unii savanți au făcut o distincție între tipologie și paraeneză.
 
Eichrodt scrie: „Tipologia se preocupă de reactualizarea realităților Vechiului Testament
ca o pre-reprezentare a mântuirii prezente, în timp ce paraeneza apreciază aceste realități
93 
ca modele de avertizare și consiliere pentru comunitatea actuală”.  D. A. Hagner
 
exprimă
 
 

91 
Lampe și Woollcombe, Eseuri de tipologie , 40. Vezi și Walther Eichrodt, „Exegeza tipologică este
o metodă adecvată?” în Essays on Old Testament Hermeneutics (ed. Claus Westermann; trad. James Barr;
Richmond, Va .: John Knox Press, 1963), 227. Exegeții mai recenți fac încă aceeași distincție. De exemplu,
David L. Baker („Tipologia și utilizarea creștină a Vechiului Testament” SJT 29 [1976]: 153) afirmă cu tărie
că tipologia este istorică: „Preocuparea sa nu este vorba de cuvinte ci de fapte istorice: evenimente, oameni,
instituții. . . . Convingerea fundamentală care stă la baza tipologiei este că Dumnezeu este constant activ în
istoria acestei lumi (în special în istoria poporului său ales) și că, în consecință, evenimentele din istoria sa tind
să urmeze un model consecvent. ” Corespondența, convingerea fundamentală care stă la baza tipologiei, pe
care Baker o lasă nedeclarată, este că Dumnezeu este imuabil. Dumnezeu acționează acum așa cum a făcut-o
de la Creație. 
92 
Lampe and Woollcombe, Essays on Typology , 56. În acest moment, Woollcombe este aspru criticat
de James Barr ( Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments [London: SCM Press, 1966],
104ff.) Pentru întărirea a două dihotomii false. Barr nu crede că distincția
dintre tipologia istorică și alegoria ahistorică poate fi menținută și consideră că distincția
dintre tipologia evreiască și alegoria elenistică este la fel de înșelătoare. El citează interpretarea tradițională a
Cântecului Cântărilor ca motiv pentru care prima dihotomie nu poate fi menținută. Deși cartea nu are nicio
referință istorică, este alegorizat să se refere la relațiile istorice ale lui Dumnezeu cu Israel sau relația lui Hristos
cu Biserica (106).
93 
Eichrodt, „Exegeză tipologică”, în Westermann, Hermeneutica Vechiului Testament , 228.
 

94 
același sentiment în analiza sa a metodologiilor interpretative ale lui Clement.  El
împarte abordarea lui Clement față de Vechiul Testament în trei categorii: literal,
95 
tipologic și alegoric. El plasează aproape toate exemplele în categoria literală  și
concluzionează: „Cea mai probabilă explicație a interpretării predominant literare a lui
96 
Clement este scopul paraenetic al epistolei”.  În opinia sa, paraeneza și tipologia nu se
 
potrivesc.

Cu toate acestea, distincția dintre tipologie și paraeneză nu este acceptată

universal. La scurt timp după ce Eichrodt a făcut distincția, Barr a contestat-o. El

 remarcă utilizarea obișnuită a exemplelor VT în paraeneză și susține: „Doar într-o

măsură limitată este posibil să se facă o demarcare clară a acesteia de

tipologie. . . . Dacă ar fi posibil să se justifice tipologia strict ca o relație de

corespondențe între acte divine, paraeneza

ar trebui să se desprindă clar de tipologie; dar este foarte îndoielnic dacă acest lucru va
97 
funcționa în practică. ”  La fel, Baker afirmă că „tipologia este un ajutor pentru
aplicarea practică a Bibliei în Biserica Creștină. . . . Evenimentele, persoanele și
98 
instituțiile oferă tipuri creștine pentru viața sa. ”  Într-o lucrare recentă, Richard Hays a
explorat „diferitele moduri în care scriitori individuali din NT folosesc Scripturile lui
Israel în construcția eticii creștine” și a concluzionat că un mod în care scriitorii o fac
99 
este prin „tipologia narativă”.  Prin aceasta înseamnă: „Povestea lui Israel este
   
înțeleasă. . . ca istorie a alegerilor și promit că
 

94 
Hagner, Utilizarea Vechiului și Noului Testament , 125-32.
95 
El permite ca exemplele lui Ilie, Elisei și Ezechiel să fie considerate tipologice, deoarece se spune în
mod explicit că proclamă venirea lui Hristos ( 1 Clem . 17.1).
96 
Hagner, Utilizarea Vechiului și Noului Testament , 131.
97 
Barr, vechi și nou în interpretare , 113.
98 
Baker, „Tipologie”, 156.
99 
Richard Hays, „„ Păzirea poruncilor lui Dumnezeu ”? Cum modelează lecturile Noului Testament
despre povestea lui Israel etica creștină? ” (lucrare prezentată la reuniunea anuală a Societății de Literatură
Biblică, Washington, DC, 20 noiembrie 2006), 17-18.
 

indică figural viața comunității creștine; biserica stă în continuitate narativă cu Israel și

100
vede în povestea lui Israel o prefigurare a propriei sale identități. ” 

Exemplele din 1 Clement  funcționează într-un mod similar cu tipologia narativă

descrisă de Hays. Modelele Israelului și ale poporului ei sunt modele pe care

comunitatea creștină le poate imita în propria lor viață. Cu toate acestea, tiparele trebuie

să fie discernate pe bună dreptate, pentru a fi imitate în mod corespunzător; iar modelul

lui Hristos funcționează ca cheia interpretării corecte a exemplului .

 O'Keefe și Reno notează că, în interpretarea tipologică a scriitorilor patristici,
101 
„Iisus Hristos funcționează ca centrul întregii realități”.  Ei îl citează pe Chiril,

care oferă un bun exemplu al acestui concept în explicația sa despre relația dintre

  
Exod, botez și Hristos ( Cateheza mistagogică 2.2-2.5). Mai întâi explică    

modul în care Exodul prefigurează botezul; apoi arată că Exodul îl prefigurează și pe

Hristos. În cele din urmă, el demonstrează că botezul „postfigurează” pe Hristos. Astfel,

mai degrabă decât să aibă o simplă tipologie Exod / botez sau Exod / Hristos, el prezintă

o tipologie Exod / Hristos / botez mai complicată. O'Keefe și Reno explică: „Hristos este

prezentat ca tip central sau dezvăluitor , modelul suferinței răscumpărătoare

care organizează  și clarifică înțelegerea noastră despre prefigurările Vechiului

Testament și experiențele noastre actuale sau

102   
„postfigurări” ”(subliniere adăugată).  Hristos este antitipul sau arhetipul , „stăpânul
103 
tip în care toate celelalte tipuri, fie înainte, fie după, își găsesc împlinirea. ”  Aceasta
 
este
 
 

100 
Hays, „Păzirea poruncilor”, 18.
101 
John J. O'Keefe și RR Reno, Sanctified Vision: An Introduction to Early Christian Interpretation
of the Bible (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2005), 81.
102 
O'Keefe și Reno, Sanctified Vision , 81.
103 
O'Keefe și Reno, Sanctified Vision , 81.
 

formă mai complicată de tipologie - o tipologie care menține realitatea istorică a

tipurilor, care funcționează paraenetic și care orbitează în jurul lui Hristos ca „hub”

sau arhetip - pe care 1 Clement îl  folosește.

Astfel, modelul lui Hristos, așa cum este descris în 1 Clem . 16, acționează ca

hub în jurul căruia orbita celălalt exempla  . De Exempla sunt interpretate prin

prisma arhetipului , Hristos. Lui model de ταπεινοφροσύνη stabilește interpretativ gril

a prin care celelalte exemple pot fi înțelese și imitat în mod corespunzător. Viața lui
David, a lui Moise sau a lui Iov ar putea produce orice număr de imperative

posibile. Controlul este exemplul lui Hristos. Numai în măsura în care exemplele sunt

tipuri de Hristos, sunt modele de imitat. După cum sa menționat în capitolul anterior,

studiul Exempla  necesită discernământ atenție , și

în 1  Clement modelul lui Hristos furnizează κανών care Guides discernământul.

Influența tiparului lui Hristos se extinde probabil dincolo de secțiunea mai mare

axată pe smerenie (13.1 - 19.3). Exemplele lui Daniel, Anania, Azarias și Misael (45.6-

7) sunt tipare de suferință nedreaptă cu umilință. Chiar dacă exemplul lui Hristos nu este

menționat în mod explicit în 1 Clem . 45, influența descrierii lui Hristos în 1 Clem . 16

permite publicului să înțeleagă aceste figuri biblice ca tipuri de Hristos. Exemple din

afara literaturii biblice pot fi, de asemenea, înțelese în acest fel. Împreună cu Judith și

Esther, regii neamurilor servesc ca exemple ale celor care s-au sacrificat pentru binele

comunitar (55.1-6). Din nou, în timp ce autorul nu menționează în mod explicit modelul

lui Hristos, descrierea regilor care „își eliberează concetățenii vărsându-și propriul

sânge” face aluzie puternică la descrierea lui Hristos în 1 Clement . În plus, în același

pasaj, autorul o descrie pe Esther, care se pune în pericol pentru a-și salva

oamenii. Când Dumnezeu a văzut „smerenia sufletului ei   

 

( Τὸ ταπεινὸν τῆς ψυχῆς αὐτῆς ),“ a salvat pe oameni (55.6). Prin introducerea virtuți

i sale cardinale în acest pasaj, autorul ne amintește modelul principal al virtuții

respective și, astfel, Esther și celelalte exemple de umilă jertfă de sine pot fi înțelese ca

tipuri de Hristos. La fel, Petru și Pavel sunt tipuri de Hristos, chiar dacă nu l-au precedat

istoric pe Hristos, pentru că asemenea lui Hristos suportă suferința care rezultă din

gelozia nedreaptă (5.4-7). Datorită perseverenței sale eroice prin suferințe nedrepte,

autorul îl numește pe Pavel „cel mai mare exemplu” ( µ έγιστος ὑπογρα µµ ός ) de

rezistență, folosind același cuvânt pe care îl folosește pentru a descrie exemplul lui
 Hristos. În acest fel, multe dintre celelalte exemple din 1 Clement ar fi putut fi

înțelese tipologic.  
 
Efectul exemplului lui Hristos
 

După cum sa menționat mai sus, autorul indică în 1 Clem  . 19.1 că poveștile

despre smerenie

și ascultare relatate până în acel moment au „îmbunătățit” ( βελτίους ἐποίησεν )

pe toți cei care au primit cu teamă și cu adevărat cuvintele lui Dumnezeu. Următoarea

secțiune va oferi o descriere mai completă a modului în care

examinarea exemplelor duce la transformarea morală în 1 Clement . Cu toate acestea,

înainte de a intra în această discuție, vom studia un pasaj anume care exprimă valoarea

transformatoare a a vedea exemplul lui Hristos.  

În 2.1-8, autorul descrie starea idilică a bisericii din Corint înainte de luptele lor

actuale. El își amintește cum au exemplificat virtuțile pe care va încerca să le încurajeze

în restul scrisorii: „Și voi toți obișnuiți să fiți umili în minte ( πάντες τε

ἐταπεινοφρονεῖτε ), nu aroganți în cel mai mic, fiind supuși mai degrabă decât forțând

supunerea, dând mai bucuros decât să primească, fiind mulțumit de prevederile oferite

de Hristos ”. Apoi, el explică motivele pentru atitudini virtuoase: 

„Ai acordat atenție ( προσέχοντες ) cuvintelor sale [ale lui Hristos], păstrându-le cu
atenție în
 

sinele vostru interior. Iar suferințele sale erau prezente în fața ochilor tăi. Din acest

motiv, tuturor li s-a dat o pace profundă și bogată, împreună cu o dorință nesăbuită de a

face bine; și o revărsare deplină a Duhului Sfânt a venit asupra tuturor ”(2.1-2). Autorul

enumeră comportamentele specifice care au rezultat: erau zeloși pentru bine; s-au luptat

în numele frăției; erau sinceri și nu purtau resentimente; au urât schisma. Pe scurt, „Ai

fost împodobit cu un mod de viață extrem de virtuos și onorabil și ai realizat toate

lucrurile cu venerație față de el. Poruncile și cerințele drepte ale Domnului au

fost înscrise ( ἐγέγραπτο ) pe de tabletele de dumneavoastră inimii“ (2.8).   

Comunitatea a trăit o pace profundă și bogată, pe care autorul speră acum să o poată

revendica, pentru că au asistat la cuvintele lui Hristos și au păstrat suferințele sale

prezente în fața ochilor lor.

Cum au ținut corintenii suferințele lui Hristos în fața ochilor lor? Referirea la

Euharistie din 7.4 ar putea oferi un indiciu. Anumite elemente ale slujbei de închinare,

precum vinul Euharistiei, reprezintă în mod simbolic suferințele lui Isus. Corintenii ar

putea ține suferințele lui Hristos „în fața ochilor lor”, „privind cu atenție”

acele elemente rituale. În discuția noastră despre acest pasaj am observat, totuși, că

adevăratul obiect al atenției din Euharistie nu este elementele fizice

ale ritualului              

ci narațiunea suferinței lui Hristos. Atenția asupra vinului ar trebui să concentreze

amintirea asupra poveștii sângelui lui Hristos turnat pe cruce. Același lucru este valabil

probabil în 2.1. 

În trecut, comunitatea corintiană și-a concentrat în mod regulat amintirile asupra

narațiunii umilei rezistențe a lui Hristos prin suferință. Ei au urmat învățăturile și

exemplul său.
 

Concentrarea lor asupra învățăturilor și exemplului său le-a afectat în mod direct

viața împreună. A dus la pace și dorință de bine. Un indiciu al mecanicii acestui proces

apare în ultima linie a capitolului. Autorul folosește limbajul „imprimării” pentru a

explica acțiunile corintenilor. Poruncile lui Dumnezeu au fost înscrise pe inimile lor, iar

acest lucru a dus la trăirea lor un mod de viață extrem de virtuos și onorabil. Dar cum au

fost înscrise poruncile în inimile lor?

 În capitolul anterior, am analizat limbajul „imprimării” în Philo. În aceste texte,

sufletul este adesea imprimat prin contemplare. Într-un exemplu clar, Filon își cheamă

cititorii să contemple exemplul lui Dumnezeu care s-a odihnit în Sabat:

Să nu trecem pe lângă un astfel de model ( ἀρχέτυπον ) al celor mai excelente
moduri de viață, practic și contemplativ; să ne păstrăm mereu ochii fix
( βλέποντες ) pe ea, și ștampila ( ἐγχαράττω p εν ) o imagine vizibilă
( ἐναργεῖς εἰκόνας ) și o reprezentare a acesteia asupra propriilor noastre minți,
ceea ce face natura noastră muritoare se aseamănă, în măsura în care este posibil,
nemuritor lui una, cu privire la a spune și a face ceea ce este potrivit. ( Dec. 101)
 

Contemplarea modelului îl imprimă minții sau sufletului; iar imprimarea remodelează

sufletul astfel încât acțiunile și vorbirea să fie transformate. Publicul ar putea recunoaște

același model în 1 Clem . 2. Corintenii au urmat în repetate rânduri învățătura lui Isus și

modelul suferinței sale umile. Învățăturile și tiparul au fost astfel gravate pe inimile

lor. Bineînțeles, acțiunile și vorbirea lor semănau atunci cu ceea ce le fusese gravat pe

inimă. Prin urmare, atenția asupra modelului lui Hristos i-a transformat în moduri care

le-au permis să imite modelul. Drept urmare, comunitatea lor a fost marcată de o pace

profundă și bogată.

Dacă pacea și armonia vor caracteriza din nou comunitatea corintiană, procesul

descris la 2.1-8 trebuie recreat. Comunitatea corintică are nevoie încă o dată să asculte

învățăturile lui Isus și să-i țină suferințele în fața ochilor lor. Majoritatea 

 

din corpul lui 1 Clement  își propune să realizeze exact asta. Autorul concentrează în

mod repetat atenția publicului asupra tiparului lui Hristos și a altor tipuri exemplare de

Hristos. Un cititor familiarizat cu conceptul larg răspândit de transformare prin viziune

ar înțelege scopul paraenetic al unor asemenea exemplare copioase . Prezentând

publicului atâtea exemple virtuoase , autorul oferă publicului său o oportunitate de

transformare morală. Atunci când publicul își aplică atenția deosebită asupra

exemplelor virtuoase, exemplul  „implantează în cei care îi cercetează o dorință mare și

zeloasă care duce la imitație” (Plutarh, Per . 1.4).

 În 2.1-8, autorul lui 1 Clement folosește metafora imprimării pentru a descrie
104 
efectul tiparului lui Hristos, dar metafora nu apare în alte părți ale scrisorii.  Cu toate

acestea, nu este necesar să se concluzioneze că conceptul de transformare prin viziune

este astfel absent în alte părți ale scrisorii. Mai degrabă, autorul folosește alt limbaj și

metafore pentru a descrie același concept. În secțiunea următoare, vom examina 

limbajul experienței vizuale în 1 Clement , demonstrând că autorul apelează adesea

publicul să observe exempla . Apoi, vom explora metafora „agățării” pe care autorul o

folosește pentru a comunica conceptul de transformare prin viziune.

 
Transformarea prin viziune în 1 Clement
 
 
ἀτενίζω în 1 Clement
 
La Părinții Apostolici, doar 1 Clement folosește verbul ἀτενίζω (7.4; 9.2; 17.2;

19.2; 36.2); în NT, pe de altă parte, cuvântul apare frecvent în Luca-Fapte (Luca
 
104 
verbul γράφω în pasiv forma apare frecvent în 1 Clement , dar numai în 2.8 nu ea se referă la
 
ceva gravat pe inimă. În aproape toate cazurile, cuvântul descrie ceea ce a fost scris în scriptură.  
 

105 
4:20; 22:56; Fapte 1:10; 3: 4, 12; 6:15; 7:55; 10: 4; 11: 6; 13: 9; 14: 9; 23: 1).  Note
 
Fisher

106 
că în Luca-Fapte verbul apare cel mai adesea în epifanii.  De exemplu, în Faptele

1:10, pe măsură ce Iisus urcă, discipolii privesc în ceruri și dintr-o dată apar doi bărbați

în haine albe. Fisher observă, de asemenea, că verbul apare adesea în relatări de

vindecare (Fapte 3: 4; 3:12; 13: 9; 14: 9). Susținut de utilizarea din Luca-Fapte, el

susține că în 1 Clement ἀ τενίζω „era un termen tehnic pentru a-l privi pe Dumnezeu
107
sau pentru a privi la divin”.     
Majoritatea aparițiilor lui ἀ τενίζω în 1 Clement susțin concluzia lui Fisher. În

17.2, autorul îl descrie pe Avraam care „ privea cu atenție gloria lui Dumnezeu cu o

minte smerită”; în 19.2 creștinii sunt îndemnați să „ privească cu atenție Tatăl și

 Creatorul”; iar în 36.2 creștinii „ privesc în înălțimile cerurilor” prin Isus

Hristos. Primul Clement 7.4 oferă un exemplu deosebit de interesant: „Ar trebui să

ne uităm cu atenție  la sângele lui Hristos și să ne dăm seama cât de prețios este pentru

Tatăl său; pentru că atunci când a fost revărsat pentru mântuirea noastră, a adus darul
108 
milostiv al pocăinței pentru întreaga lume. ”  În acest caz, audiența nu este chemată să

privească Tatăl direct, ci în schimb să privească modelul suferinței Fiului divin. Prin

urmare, apariția 
 

poate fi interpretat pentru a afirma definiția lui

Fisher. Cu toate acestea, apariția finală a lui ἀτενίζω sfidează definiția sa tehnică.

105 
Joseph A. Fitzmyer ( Faptele Apostolilor [AB 31; New York: Doubleday, 1998], 210) și Luke
Timothy Johnson ( Evanghelia după Luca [SP 3; Collegeville, Minn .: The Liturgical Press, 1991], 79) ambii
observă afinitatea lui Luke pentru acest verb, dar nu mai propun nici o semnificație pentru utilizarea sa
frecventă. În afara lui Luca-Fapte, verbul apare și în 2 Corinteni 3: 7, 13. 
106 
Fisher, „Sângele lui Hristos”, 221. În schema sa, Fapte 1:10; 7:55; 10: 4; 11: 6; 2 Corinteni 3: 7; și
3:13 toate se potrivesc categoriei critice a unei epifanii. Luca 4:20 și Faptele Apostolilor 6:15 seamănă cu
forma. 
107 
Fisher, „Sângele lui Hristos”, 221.
108 
Observați aici o paralelă verbală izbitoare cu 1 Pet 1: 18-19, care îi amintește publicului că au fost
răscumpărați cu sângele prețios al lui Hristos.
 

În 9.2, autorul își imploră audiența: „Ar trebui să ne uităm cu atenție la cei care

i-au slujit perfect gloria magnifică”. Autorul continuă apoi să enumere personaje

specifice care ar trebui luate în considerare: Enoh și Noe (9.3-4), Avraam (10), Lot (11)

și Rahab (12). În mod clar, „a privi atent” la aceste figuri ale Vechiului Testament nu

implică o epifanie divină; prin urmare, 9.2 indică faptul că avem nevoie de o înțelegere

mai nuanțată a utilizării verbului.

Bakke recunoaște pe bună dreptate semnificația lui ἀτενίζω în 9.2: „ Provocarea

de a „ fixa privirea ”asupra celor care i-au slujit perfect [Dumnezeu], introduce o listă
 constând din exemple preluate din Vechiul Testament (9: 2). Chemarea de a fi atenți

la acestea  
109   
exemple din trecut funcționează ca un apel pentru a le imita ”.  În acest verset și în
 

altele, verbul este strâns legat de o serie de exemple care ar trebui luate în considerare cu

atenție în scopul imitării. În 19.2, de exemplu, autorul îi îndeamnă pe ascultători să

„privească atent” la Creator; dar acest îndemn este imediat precedat de o reamintire a

exemplelor de smerenie și ascultare care au fost repetate și este imediat urmată de

rațiunea de a-l privi cu atenție pe Dumnezeu: „Ar trebui să-l observăm cu înțelegere și să

privim voința pacientului său cu ochii sufletului nostru. Ar trebui să ne dăm seama cum

nu simte mânie față de întreaga sa creație ”(9.3). Ei trebuie să-L privească pe Dumnezeu

nu doar pentru a experimenta o epifanie, ci pentru a realiza că Dumnezeu este exemplul

suprem al răbdării răbdătoare la care au fost îndemnați.

Teza lui Fisher nu trebuie să fie complet respinse: el este cu siguranță corect

că majoritatea dintre cele apariții ale ἀτενίζω în 1 Clement

se referă la o vizuală experiență a divinului. Concluzia sa despre funcția acestor

experiențe vizuale este însă  
 

109 
Bakke, Concord and Peace , 58.
 

lipsește: „Setarea adecvată pentru utilizarea termenului este, prin urmare, o scenă în

care privitorul vede o viziune a lui Dumnezeu, a unui înger, a cerului sau a unei
110 
manifestări divine, care este mijlocul privitorului care îl reține mântuire ".  S-ar putea

să construim acest caz doar pe 7.4 (iar acest verset este centrul principal al eseului lui
 
Fisher), dar un astfel de

concluzia nu reflectă cu exactitate utilizarea lui ἀτενίζω în 1 Clement . Și cu siguranță

nu descrie cu exactitate funcția întregului limbaj al experienței vizuale în 1

Clement . Studiul lui Fisher este prea limitat în această privință. Următoarea analiză a

 celorlalte formulări ale experienței vizuale va demonstra că exemplele sunt adesea

obiectul „a vedea”, iar imitația este adesea scopul „a vedea”.

 
ἐγκύπτω în 1 Clement
 
Fisher își limitează studiul la utilizarea lui ἀτενίζω și, prin urmare, nu analizează

alte formulări ale experienței vizuale. Desigur, chiar dacă ar fi făcut-o, ar fi putut foarte

bine să treacă cu vederea ἐγκύπτω . În primul rând, cuvântul apare foarte rar. Nu apare

deloc în
111   
NT și nu există o singură referință necontestată în LXX.  Cuvântul apare numai

de cinci ori la Părinții Apostolici și patru dintre aceste întâmplări sunt în 1
112 
Clement .  Drept urmare, se poate găsi puțin material comparativ în literatura creștină

timpurie. În al doilea rând, cuvântul înseamnă literalmente „a te apleca”. Tucidida, de

exemplu, o folosește pentru a descrie bărbații 

 

110 
Fisher, „Sângele lui Hristos”, 227. Luca 2: 29-32 oferă cel mai clar exemplu din ceea ce pare să
însemne Fisher în concluzia sa: când Simeon îl vede pe pruncul Isus în Templu, el declară: „ochii mei v-am
văzut mântuirea ”. Chiar dacă aceste versete nu folosesc ἀτενίζω , Fisher susține că oferă un exemplu de
mântuire ca experiență vizuală. Apoi concluzionează că ἀτενίζω este folosit în același mod. 
111 
Craig A. Evans, „O notă despre ΕΓΚΥΠΤΕΙΝ în 1 Clement” VC 38 (1984): 201 n. 2.
112 
Cealaltă apariție este în Pol. Phil . 3.2. În ceea ce privește scrisorile , Pavel a scris filipenilor,
Policarp spune: „Dacă vă cu atenție la egal
la egal ( ἐγκύπτητε ) în ele, vă va fi capabil să fie construit până în credința , care a fost dat la tine.“ Acest
exemplu susține cu tărie concluziile prezentate mai jos.  
 

care se apleacă pentru a purta greutăți mari pe spate (4.4). La nivel literal, atunci,

cuvântul nu prea are legătură cu experiența vizuală.

Semnificația metaforică a lui ἐγκύπτω implică totuși o atenție atentă la un

obiect. În Republica , de exemplu, Platon spune povestea unui cioban din Lidia care a

văzut o mare prăpastie deschisă pe pământ ca urmare a unui mare potop. Când sa

apropiat de prapastia, el „ peeped în și a văzut ( ἐγκύψαντα ἰδεῖν ) un cadavru“ ( Resp  .

359D). În acest caz, ἐγκύπτω indică că se apleacă în scopul de a privi cu atenție

 ceva. Păstorul se apleacă literalmente, dar cuvântul implică mai mult decât actele fizice

de aplecare. În mod similar, Herodot folosește ἐγκύπτω într-o șmecherie despre

necazurile oamenilor: „Dar asta știu foarte bine - dacă toți oamenii ar trebui să-și ducă

propriile probleme private pentru a face schimb de bartă cu vecinii lor, nu unul, ci când

a analizat problemele ( ἐγκύψαντες ) altor bărbați ar fi bine bucuroși să ducă acasă din

nou ceea ce adusese el ”( Ist  . 7.152).

În acest caz, sensul metaforic este primar, iar literalul este doar

implicit. Contextul indică faptul că ἐγκύπτω ar trebui redat „pentru

a privi ”, dar ne putem imagina persoana aplecându-se peste pachetul de probleme

pentru a investiga mai îndeaproape.

Liddell & Scott includ sensul metaforic în definiția lor, „a se apleca și a intra în

picioare”; și afirmă că ἐγκύπτω înseamnă „a privi cu atenție” atunci când este folosit

cu εἰς . În studiul său cu privire la utilizarea lui ἐγκύπτω în 1 Clement  , Evans

concluzionează că, în fiecare caz, verbul ar putea fi redat ca „examinând ceva în sensul

de a face o
 

113 
studiu."  Lightfoot oferă, de asemenea, traducerea, „peers into” și notează că în
Părinții Apostolici este folosit în mod specific pentru a indica un studiu sârguincios al
114
Scripturilor. 
Cele patru apariții ale lui ἐγκύπτω în 1 Clement apar în 40.1; 45,2; 53,1; și
 
115 
62.3.  Doar 45.2 și 53.1 conectează direct ἐγκύπτω cu Scripturile; prin urmare, unii
116 
comentatori s-au ferit de definiția posibil limitată a lui Lightfoot.  Când este citit în

context, totuși, atât 40.1, cât și 62.3 pot fi înțelese pentru a se referi la studiul atent al

scripturilor. În 40.1, autorul susține că, de vreme ce „ne-am uitat în adâncurile

cunoașterii divine, ar trebui să facem tot ceea ce Maestrul ne-a poruncit să îndeplinim

în mod ordonat și la momente stabilite”. Apoi continuă să discute despre „jertfele de

 sacrificiu”, „riturile liturgice” și ordinea lor corectă - toate lucrurile care ar fi fost

cunoscute din scripturi. Implicația este că adâncurile cunoașterii divine sunt, în acest

caz, dezvăluite în legea levitică.

 
113 
Evans, „O notă despre ΕΓΚΥΠΤΕΙΝ ”, 200.
114 
Lightfoot, S. Clement of Rome: The Two Epistles to the Corinthians , 126.
115 
Mai jos sunt diferite traduceri ale celor patru pasaje. Ehrman nu este inclus, deoarece traducerea sa
este utilizată în toată lucrarea. În fiecare caz, el folosește „privit” pentru a traduce ἐγκύπτω . De asemenea,
Holmes și Lightfoot sunt de acord în fiecare caz; deci, l-am enumerat doar pe Holmes.
40.1: Lac: „ne-am uitat în adâncurile cunoașterii divine” Holmes:
„am căutat în adâncurile cunoașterii divine”
Lona: „wir einen Einblick in die Tiefen der göttlichen Erkenntnis erhalten haben ”
Jaubert: „après nous être penchés sur les profondeurs de la connaissance divine”
45.2: Lac: „Ați studiat Sfintele Scripturi” Holmes:
„Ați căutat scripturile”
Lona: „Ihr habt einen Einblick bekommen in die heiligen Schriften”
Jaubert: „Vous êtes plongés dans les saintes Écritures”
53.1: Lac: „ai studiat oracolele lui Dumnezeu”  
Holmes: „ai căutat în oracolele lui Dumnezeu”
Lona: „Ihr. . . habt einen Einblicken in die Aussprüche
Gottes gewonnen ”Jaubert:„ vous vous êtes penchés sur les paroles de Dieu
”
62.3: Lac: „care au studiat oracolele învățăturii lui Dumnezeu”  
Holmes: „cine. . . au studiat cu sârguință oracolele învățăturii lui Dumnezeu
”Lona:„ und in die Aussprüche der Unterweisung Gottes Einblick erhalten
haben ”Jaubert:„ qui ont approfondi les paroles des enseignements divins ”
116 
Lona, Der erste Clemensbrief , 429, susține că 40.1 împiedică o formă care să limiteze sensul
lui ωγκύπτω la studiul scrierilor.
 

În 62.3, autorul afirmă că, pentru că scrie oamenilor „care au privit cuvintele

învățăturii lui Dumnezeu”, el este fericit să-și aducă în minte „aceste lucruri”. „Aceste

lucruri” pare să se refere la lista virtuților și a conduitei potrivite care au fost subliniate

în scrisoare (62.1-2). Ascultătorii trebuie să acționeze întruchipând aceste virtuți „la fel

cum strămoșii noștri, pe care i-am menționat mai înainte, îi plăceau lui Dumnezeu, fiind

umili cu mintea față de Tatăl”. Urmând direct acest exemplu al strămoșilor - care sunt

cel mai probabil figurile biblice menționate de-a lungul scrisorii - autorul spune că este

fericit să-și aducă în minte „aceste lucruri”, deoarece este încrezător că publicul său „a

privit cuvintele învățăturii lui Dumnezeu” . ” „Zicalele învățăturii lui Dumnezeu” cu

care autorul presupune că audiența sa este familiară trebuie să fie Scripturile care includ
 exemplele strămoșilor biblici. Jaubert este cu siguranță mai precis decât Lightfoot când

scrie că în 1 Clement  ἐγκύπτω este folosit pentru a se referi la „la penetration des

Écritures ou
117 
des paroles de Dieu, ”  dar calificarea pare de prisos. Într-adevăr, în exemplele
118 
enumerate mai sus, „spusele lui Dumnezeu” sunt sinonime cu „Scripturile”.  Cele

două fraze sunt chiar paralele între ele în 53.1: „Căci cunoașteți scripturile sacre. . . și

te-ai uitat la spusele lui Dumnezeu ”.

De asemenea, trebuie remarcat faptul că trei dintre cele patru apariții ale

lui ἐγκύπτω în 1 Clement  sunt strâns legate de exemplele figurilor biblice. După ce

autorul își amintește audienței că „au privit Sfânta și adevărata Scriptură” în 45.2, el

continuă să citeze comportamentul exemplar al celor drepți care au fost persecutați de

nelegiuiți: Daniel și
 

117 
Jaubert, Clément de Rome , 167.
118 
În comentariile sale despre 19.1, primul loc întâlnește sintagma „zicalele lui Dumnezeu”, Lona
( Der erste Clemensbrief , 245) afirmă că „zicalele” sunt expresia voinței lui Dumnezeu, așa cum este revelată
în special în Scriptură.
 

Anania, Azarias și Misael (adică Șadrac, Mesac și Abednego). În 53.1, autorul afirmă

că, pentru că audiența sa „a privit cuvintele lui Dumnezeu”, ceea ce va scrie este doar

un memento. Apoi recită o poveste despre smerenia și dragostea lui Moise pentru

Israel (53.2-5) și îi cheamă pe toți cei nobili să-i imite exemplul (54.1-2). În cele din

urmă, s-a observat deja mai sus că referirea la faptul că publicul „a privit cuvintele lui

Dumnezeu” în 62.3 este imediat precedată de o referire la umilința exemplară a

strămoșilor. De asemenea, este imediat urmat de un îndemn pentru a imita exemplele:

„Acum, că am considerat atât de mari și atât de multe exemple, este bine ca noi să ne

plecăm gâtul în supunere și să ne asumăm o poziție de ascultare” (63.1).

 Pe baza acestor dovezi, descrierea de către Lightfoot a utilizării

lui ἐγκύπτω în 1 Clement  poate fi perfecționată în continuare. Nu numai că verbul

indică un studiu atent al Scripturilor; cel mai adesea, se referă în mod specific la a

privi exemplele biblice

119 
personaje.  De asemenea, nu ar trebui să uităm în acest moment ceea ce spune Bakke
 
despre 9.2: „The
 
chemați să acordați atenție acestor exemple din trecut funcționează ca un apel pentru a le
120 
imita ”.  Cu siguranță același lucru este valabil și pentru listele de exemple din jurul
verbului ἐγκύπτω .
 
Alte formulări ale experienței vizuale
 

Chiar

și un studiu aprofundat al lui ἀτενίζω și ἐγκύπτω în 1 Clement nu ar epuiza limbajul

experienței vizuale din epistolă. În secțiunea de mai jos vom discuta  

 

119 
Chiar și 40.1 se pot încadra în această definiție. Deși nu este urmat imediat de exemplele de
caractere specifice din Vechiul Testament, este urmat de exemplul de ordinea găsit în sistemul de sacrificiu și
liturgic. De asemenea, sunt citate exemplele mai generice ale marelui preot, preoților obișnuiți și mirenilor . 
120 
Bakke, Concord and Peace , 58.
 

121 
alte trei formulări și nici această discuție nu va epuiza complet subiectul.  Cu
 
toate acestea, va contribui la susținerea argumentului adus în acest sens.

În primul rând, în două ocazii, autorul descrie „ochii” într-un sens metaforic. În

19.3, el scrie: „Ar trebui să-L observăm [pe Tatăl și Creatorul] cu înțelegere și să privim

voința sa răbdătoare cu ochii sufletului nostru”. Chiar dacă „ochii“ nu sunt ochi literale,

verbele ἴδω p εν și gruparea e p βλέψω p εν indică acest pasaj ar trebui să fie incluse

în alte exemple de experiență vizuală în 1 Clement . În mod similar, 59.3 spune:

„Deschideți ochii inimii noastre, pentru a vă putea recunoaște ca fiind singurul care este

cel mai înalt dintre cei mai înalți”. În ambele cazuri, „ochii” au scopul de a privi natura
 divină. În 19.3, Dumnezeu este exemplul răbdării și al lipsei de furie care ar trebui

imitat. În 59.3, Dumnezeu este cel care, printre altele, înalță și dă milă celor smeriți.

În al doilea rând, în trei ocazii, autorul urmează o citată extinsă din Scriptură cu

un verb a vedea: 4.7 ( ὁρᾶτε ); 16.17 ( ὁρᾶτε ); și 56,16 ( βλέπετε ). Primul

Clement 4.7 încheie o relatare a poveștii lui Cain și Abel; 16.17 urmează citatul extins

din Isa 53 și Ps 22; iar 56.16 vine la sfârșitul unui testamonia despre disciplina

divină. Prin urmare, fiecare dintre aceste exemple susține argumentul conform căruia

limbajul experienței vizuale din 1 Clement corespunde adesea studiului Scripturii.

Fiecare dintre aceste pasaje susține, de asemenea, argumentul că „a vedea” scripturile

implică de obicei „a vedea” personaje exemplare. Exemplul negativ al lui Cain și al

geloziei sale precede 4.7, iar o listă lungă de personaje biblice care au îndurat suferințe

nedrepte cauzate de gelozia altora urmează versetul. Isaia 53 prezintă exemplul

suferinței 
 

121 
De exemplu, nu vom aborda versete precum 35.5: „Cum va fi asta, dragilor? Când înțelegerea
noastră este fixată cu fidelitate asupra lui Dumnezeu, atunci când căutăm ceea ce îi este plăcut și
acceptabil. . . ”S-ar putea să construim un caz în care acest verset și alții ca acesta ar trebui să fie considerați
parte a limbajului vizual din 1 Clem ., Dar nu vom discuta în acest studiu.
 

servitor; dar după cum arată 16.17, accentul se pune pe exemplul suprem al lui Hristos,

al cărui servitor suferind este un tip. În citatele scripturii precedente 56.16, nu există

personaje biblice numite în mod direct ca exemple de disciplină divină durabilă; cu toate

acestea, citatele din Ps 141 și Iov 5 sunt date la persoana întâi. Vorbitorii, David și Iov,

îi exemplifică pe cei care acceptă cu umilință disciplina și, astfel, cuvintele lor oferă un

exemplu al virtuții pe care autorul o ridică în acest capitol. Toate cele trei exemple ale

acestei formulări de experiență vizuală susțin, prin urmare, argumentul că un astfel de

limbaj se referă în mod regulat la examinarea atentă a figurilor biblice exemplare . 

În al treilea rând, autorul vorbește de două ori despre lucrurile plasate sub ochii

publicului său. În 2.1, despre care am discutat mai detaliat mai sus, autorul descrie o
 perioadă idilică a bisericii din Corint, când toți erau umili, supuși și dăruitori. În acest

timp, scrie el, „suferințele lui Hristos au fost prezente în fața ochilor tăi”. În 5.1, el trece

de la vechile exemple ale celor care au suportat suferința nedreaptă din cauza geloziei

altora (4.1-13) la „exemplele nobile ale propriei noastre generații”. El îi îndeamnă pe

destinatarii săi: „Ar trebui să punem în fața ochilor noștri pe apostolii buni”

(5.3). Denumirea „buni apostoli” se referă la Petru și Pavel, amândoi suferind din cauza

geloziei nedrepte. Datorită suferinței repetate a lui Pavel și a credinței contagioase,

autorul îl numește „cel mai mare exemplu de rezistență” (5.7).   

Aceste două pasaje confirmă și nuanțează argumentul nostru despre limbajul

experienței vizuale. Ei confirmă cu tărie că un astfel de limbaj este legat în mod regulat

de persoanele care exemplifică o rezistență umilă care duce la suferință. Hristos, Petru

și Pavel sunt toate astfel de exemple. Cu toate acestea, niciuna dintre aceste trei figuri

nu se găsește în Scripturile canonice ale autorului sau ale publicului. Cu siguranță, toate

sunt subiecte importante în creștin 

 

scrierile și toate figurile seminale din istoria creștină; dar de acest punct am legat

îndeaproape limbajul experienței vizuale în 1 Clement de studiul atent al Scripturilor.

Aceste pasaje demonstrează că limbajul vizual se poate referi la figuri exemplare din

„vremurile recente” și chiar „exemple din propria generație”.

Pe baza studiului nostru asupra limbajului experienței vizuale în 1 Clement ,

oferim următoarea descriere a utilizării sale: limbajul vizual se referă cel mai adesea la

figurile din scripturi (inclusiv Dumnezeu), scrierile creștine sau istoria creștină care

exemplifică virtuțile care autorul dorește să se inculce audienței sale. Destinatarii

scrisorilor sunt îndemnați să privească aceste exemple (sau li se amintește că au făcut-o

deja) pentru a le putea imita. În secțiunea următoare, vom analiza pe scurt modul în care

acea imitație este activată.

 
Metafora lui Clement pentru transformarea prin viziune: „agățat”
 

În capitolul anterior am evidențiat două metafore diferite folosite de Filon și

Plutarh pentru a descrie conceptul de transformare prin viziune. În 1 Clement , întâlnim

încă o altă metaforă care descrie modul în care „a vedea” exemplele duce la

transformarea morală. Cu toate acestea, înainte de a descrie metafora „agățării” în 1

Clement , vom revizui pe scurt alte două pasaje importante, care au fost discutate mai

sus, care exprimă conceptul de transformare prin viziune. Aceste exemple oferă dovezi

suplimentare că conceptul de transformare prin viziune funcționează în paraeneza lui 1

Clement .

În primul rând, 2.1-2 face o declarație puternică de transformare prin

viziune. După cum s-a menționat mai sus, 2.1 descrie starea idilică a bisericii din Corint

atunci când „suferințele lui Hristos erau prezente în fața ochilor voștri”. Apoi, autorul

scrie: „Din acest motiv, tuturor li s-a dat o pace profundă și bogată, împreună cu o

dorință insaciabilă de a face bine; și a

 

revărsarea deplină a Duhului Sfânt a venit asupra tuturor. ” Autorul încheie secțiunea cu

următoarea explicație: corintenii au fost împodobiți cu un mod de viață extrem de

virtuos, deoarece „poruncile și cerințele drepte ale Domnului au fost înscrise pe tăblițele

inimii voastre” (2.8). În acest pasaj, întâlnim o variație a metaforei „de imprimare”

descrisă mai sus în lucrările lui Philo. Învățăturile lui Hristos și modelul suferințelor

sale, aduse în fața ochilor printr-o memorie concentrată, au fost gravate pe inimile

corintenilor. Drept urmare, au trăit o pace profundă și bogată în comunitatea lor din

cauza dorinței lor nesăbuite de a face bine. Așa cum va deveni clar în restul scrisorii,

smerenia, pe care Hristos o exemplifică preeminent în rezistența sa prin suferință (16.1-

17), este virtutea cardinală necesară pentru realizarea păcii și armoniei. Prin urmare, este

potrivit ca în 2.1-8 atenția asupra tiparului suferințelor lui Hristos să graveze tiparul pe

inimile corintenilor și să conducă la un comportament care duce la pace. 

 În al doilea rând, 19.1 implică impactul pe care îl pot avea exemplele figurilor

biblice asupra comunității corintice. După enumerând lista de figuri biblice umil care

sunt tipuri de Hristos, autorul scrie: „umilința și ascultător înjosirea atât de mulți

oameni cu

o astfel de puternică reputație au îmbunătățit ( βελτίους ἐποίησεν ) , nu numai noi, ci și

generațiile care au venit înainte de ne-într - adevăr , toți cei care au primit cuvintele lui

Dumnezeu în omagială venerație și adevăr ( ἐν φόβῳ DHE ἀληθείᾳ ).“ Autorul este nu 

explicit despre ce fel de îmbunătățire a da exemple biblice, dar este greu de imaginat că

acțiunile oamenilor antici au avut un impact direct asupra comunității din Corint. S-ar

părea, mai degrabă, că comunitatea a fost îmbunătățită prin contemplarea exemplelor

biblice de-a lungul generațiilor. Autorul clarifică rezultatul scontat al  

 

primind exemplele: „De vreme ce ne-am împărtășit de astfel de fapte numeroase, mărețe

și glorioase, ar trebui să mergem mai departe spre scopul păcii” (19.2). După ce au fost

îmbunătățite de exemple, acum pot parcurge calea spre pace.

Aceste două pasaje demonstrează că conceptul de transformare prin viziune

este prezent în 1 Clement . În alte pasaje, autorul descrie, prin metafora
122 
„agățându“ ( κολλάω ),  de mecanica a acestui concept. Nicăieri

nu se exprimă acest lucru mai mult

clar decât în 46.1-2. După prezentarea exemplelor lui Daniel, Anania, Azarias și Misael,

autorul oferă acest îndemn: „Și așa, și noi trebuie să ne agățăm ( κολληθῆναι ) de aceste

exemple, fraților. Căci este scris: „Se agață ( κολλᾶσθε ) de cei sfinți; căci cei care se

agață de ei ( κολλώ µ ενοι ) de ei vor fi ei înșiși sfinți. ' ”Cotația, ca

123 
este prezentat aici, nu se găsește în Vechiul Testament sau NT. Lightfoot  susține că cel
 
mai apropiat  
 

paralela este Domnul. 6:34: „Stai în compania bătrânilor. Cine este înțelept? Atașează-te

( προσκολλήθητι ) la așa ceva. ” El găsește sentimente similare și în Păstorul lui

 Hermas , unde autorul își îndeamnă în mod regulat publicul să se agațe de „sfinți”

( Herm . Vis . 3.6.2; Sim . 8.8.1; 8.9.1; 9.20.2; 9.26. 3). Hagner observă aceleași paralele,

dar 

concluzionează că „lipirea de bine” a fost probabil o idee comună în Biserica primară și

124 
că „zicala derivată dintr-un proverb actual”.  Pentru scopurile noastre, nu este nevoie

să determinăm sursa exactă a zicalei; interesul nostru constă în ceea ce indică despre

relația dintre „agățare” , exempla  și transformarea morală.

 
 
 

122 
Verbul apare în 15.1; 19,2; 30,3; 31,1; 46,1-2; 46,4; 49,5; și 56.2.
123 
Lightfoot, S. Clement of Rome: The Two Epistles to the Corinthians , 142.
124 
Hagner, Utilizarea Vechiului și Noului Testament , 76.
 

În literatura exterioară de 1 Clement , κολλάω și sale inrudit προσκολλάω poa

rtă diferite conotații. De exemplu, κολλάω poate descrie lucrurile lipite între

ele. Când Dumnezeu a format oameni, Platon explică, el a lipit ( ἐκόλλησεν ) tendoane

în jurul gâtului

de care ar putea atașa capul ( Tim . 75D). În altă parte, el descrie modul în care
125 
tendoanele lipesc ( κολλᾷ ) carnea până la os ( Tim . 82D).  În mod similar, Luca

folosește κολλάω pentru a descrie praful care „se agață” de picioarele ucenicilor

(10:11), iar psalmistul strigă îngrijorat,

„Limba mea se agață ( κολληθείη ) de acoperișul gurii mele” (136: 6 LXX ).
 
Mai des, κολλάω conotează o asociere puternică între persoane. Plutarh își

avertizează cititorul împotriva prietenilor apropiați prea repede: „Prin urmare, nu ar

trebui să acceptăm cu ușurință cunoștințe întâmplătoare sau să ne atașăm ( κολλᾶσθαι )

de ei și nici nu ar trebui să ne împrietenim cu cei care ne caută, ci mai degrabă ar trebui

 să căutăm după cei demni de prietenie ”( Amic. mult . 94E). În Fapte, autorul

folosește κολλάω pentru a descrie o persoană care se alătură comunității creștine (5:13;

9:26; 17:34). În alte locuri, bărbații aderă la conducătorii lor (2 Sam 20: 2; 1 Mac 3:

2). Frecvent, κολλάω și προσκολλάω descriu legătura intimă dintre soț și soție. În

Geneza 2:24, un soț părăsește lui mamă și tată , în scopul de a

se „lipească la“ ( προσκολληθήσεται ) lui soție ( a se vedea , de asemenea , 1 Kg 11: 2;

Tob 6:19; 1 Esd 4:20; Matei 19: 5; Marcu 10: 7; Efeseni 5:31).

Înțelegerea lui κολλάω ca „legătură

intimă” stă la baza îndemnurilor obișnuite de „a se agăța” de Dumnezeu. Conexiunea

este clară în 1 Corinteni 6: 16-17 în care Pavel contrastează intimitatea umană cu

relația cu Dumnezeu: „Nu știți că cine este unit ( ὁ κολλώ µ ενος ) cu o prostituată

devine un singur corp cu ea? . . . Dar oricine

 
125 
Această utilizare a κολλάω este obișnuită la scriitorii din epoca medicală precum Dioscorides
Pedanius și Galen.
 

unite ( o mărețe κολλώ p ενος ) la Domnului devine un duh cu el.“ Această legătură in

timă cu Dumnezeu este adesea în paralel cu respectul și ascultarea. În LXX traducerea

Deut 6:13, de exemplu, Moise instruiește lui Israel, „ Să te temi ( φοβηθήσῃ )

Domnul , Dumnezeul

tău, și te va sluji el; te va agăța ( κολληθήσῃ ) la el, și vă va jura pe numele lui.“ În

acest verset, „lipirea” de Dumnezeu este paralelă cu teama de el (cf. Deut 10:20),

indicând o legătură între o atitudine de reverență și o legătură intimă cu Dumnezeu.

Într-un alt pasaj din Deuteronom, Moise îi îndeamnă pe israeliți care așteaptă să intre în

țara făgăduită: Domnul va alunga națiunile înaintea voastră, „dacă veți ține seama de

toate aceste porunci pe care vi le poruncesc astăzi, iubind pe Domnul, Dumnezeul

vostru, umblând în toate sale căi, și agățării ( προσκολλᾶσθαι ) să

126 
- l“ (Deuteronom 11:22). Aici, „lipirea” de Dumnezeu este strâns legată de a-l iubi  și
 de a asculta Legea sa. O constelație similară din punct de vedere are

loc în descrierea a regelui Ezechia: „El a agățat ( ἐκολλήθη ) la Domnului; el a nu

se abate de la El și a păzit poruncile Lui“(2Regi 18: 6). În aceste exemple, dimensiunile

etice ale „lipirii” de Dumnezeu sunt comunicate clar. Legătura intimă cu Dumnezeu

corespunde cu teama de el și ascultarea poruncilor sale. Astfel de implicații etice sunt

chiar mai explicite în pasaje care vorbesc despre „lipirea” direct de Lege ( T. Dan 6.10)

sau de „mărturiile” lui Dumnezeu (Ps 118: 31 LXX ).

În multe cazuri, „lipirea” de alți oameni are consecințe etice. Autorii avertizează

împotriva impactului negativ al asocierilor strânse cu oamenii răi. După cum sa

menționat mai sus, Pavel i-a îndemnat pe cei care s-ar uni la o prostituată. Când

Solomon „se agață” de soțiile sale străine, rezultă o închinare greșită (1 Kgs 11: 2-   
 

126 
În T. Gad 5.2, patriarhul pe moarte îl implorează pe urmașii săi „să scape de ură și să se agațe de
dragostea Domnului”.
 

11). În Sir. 19.2, înțeleptul avertizează că oricine se agață de prostituate va deveni

nesăbuit. Legea codul din Levitic comenzi: „nu , nu

se agață ( προσκολληθήσεσθε ) la vrăjitori, să spurcați cu ei“ (Lev 19:31).

În expunerea sa alegorică a legilor dietetice evreiești, autorul Epistolei lui

Barnaba interpretează alimentele interzise pentru a reprezenta tipuri de oameni pe care

urmașii lui Dumnezeu ar trebui să îi evite. El explică sensul învățăturii lui Moise: „De

aceea a vorbit despre porc:„ Nu vă agățați ( οὐ µ ὴ κολληθήσῃ ) ”, spune el,„ unor

astfel de oameni, care sunt ca porcii ”. Adică, când trăiesc în lux, îl uită pe Domnul, dar

când au nevoie, își aduc aminte de Domnul ”( Barn . 10.3). La fel, interdicția de a

mânca vulturul ar trebui interpretată în același mod: „„ Nu trebuie, ”spune el,„ să te agăți

de astfel de oameni sau să fii ca ei, oameni care nu știu cum să-și procure hrană prin

muncă și sudoare , dar, prin comportamentul lor nelegiuit, apucă hrana care aparține

celorlalți ”(10.4). El continuă cu alte interdicții împotriva consumului de animale

necurate, interpretându-le ca niște comenzi pentru a evita „agățarea” de anumite

persoane și astfel a deveni asemenea lor.

În schimb, alimentele curate reprezintă oameni de care ar trebui să se agațe publicul. Ce

vrea să spună Moise prin porunca de a mânca animale cu copite despicate, care

mestecă? „Cling la ( κολλᾶσθε ) , cei care

se tem Domnul, pentru cei care medita asupra speciale sensul de predare care le - au

primit în inima lor, pentru cei care știu că meditația este o lucrare care produce bucurie,

și celor care au grijă mesteca peste cuvântul Domnului ”(10.11). Agățându-se de aceste

exemplare de devotament, presupune autorul, va produce atitudini similare

în audiența sa .

În 1 Clement , nuanțele etice ale „agățării” sunt evidente în majoritatea

evenimentelor. Autorul își încurajează publicul să accepte disciplina, deoarece „acest

lucru ne leagă ( κολλᾷ )

 

la voia lui Dumnezeu ”(56.2). Și dacă este unit cu voia lui Dumnezeu, fără îndoială,

acțiunile cuiva ar fi în concordanță cu poruncile sale. Adesea, publicul este îndemnat să

se agațe de exemplare virtuoase, fie vii, fie morți. „Ar trebui să se agațe

( κολληθῶ p εν ) , pentru cei care sunt nevinovați și în poziție verticală,“ autorul

recomandă, „pentru că acestea sunt aleși ai lui Dumnezeu“ (46,4).

În altă parte, autorul încurajează publicul său, pentru că ei sunt aleși sfântă a lui

Dumnezeu, să

fugă viciu și „agăța ( κολληθῶ p εν ) , pentru cei care au fost dăruită cu Dumnezeu dar

ul plin de har; ar trebui să fim îmbrăcați cu armonie, să fim umili în minte, să ne arătăm

autocontrol, să ne distanțăm de toate bârfele și calomniile, dobândind un caracter drept

prin fapte, nu doar prin cuvinte ”(30.3). În mijlocul descrierea lui de umilință, conchide

autorul, „Noi ar trebui să se agațe ( κολληθῶ p εν ) celor care păstrează pacea cu

evlavie, nu cei care doresc pentru pace din ipocrizie“ (15.1). El continuă apoi să schițeze
modelul lui Hristos, a cărui umilință-minte exemplifică păstrarea păcii. Și, în pasajul

citat mai sus, autorul conectează clar „agățarea”, atenția la exemple și transformarea

morală: „Trebuie să ne agățăm de aceste exemple, fraților. Căci este scris: „Lipește-te de

cei sfinți; căci aceia care se lipesc de ei vor fi ei înșiși sfinți '”(46.1-2).    

Aceste exemple demonstrează că în 1 Clement , κολλάω înseamnă adesea „ag

ățarea de exemplare drepte”, atât pe cei care ar putea trăi în comunitate, cât și pe cei

care sunt cunoscuți numai prin intermediul scripturilor. Citatul necunoscut din 46.2

indică faptul că o astfel de agățare are ca rezultat transformarea în asemănarea

exemplarului. Agățați-vă de cei sfinți și veți fi sfințiți. Cu toate acestea, rămâne o

întrebare importantă: cum ne agățăm de exempla ? S-ar putea să ne imaginăm că

agățarea de exemplare vii ar fi  

 

presupune menținerea unor asociații strânse cu aceștia. Dar cum rămâne

cu exemplele extrase din istoria evreiască și creștină?

Un posibil răspuns vine în 19.2. În acel verset, κολλάω apare paralel

cu ἀ τενίζω: „Și ar trebui să ne uităm cu atenție la Tatăl și Creatorul întregii lumi și să

ne lipim de darurile sale magnifice și superioare de pace și de acte de bunătate”. Privind

asupra Tatălui - adică concentrându-se asupra lui cu atenția minții și a memoriei - se

aseamănă

agățându-se de darurile sale. În mod similar, în 31.1 autor Pavel scrie, „ar trebui să

se agațe de binecuvântare și discern lui ( ἴδω p εν ) căile care duc la ea. Ar trebui să

dezlegăm în mintea noastră ceea ce a avut loc de la început. ” El continuă apoi să

reamintească publicului credința lui Avraam, încrederea lui Isaac și smerenia lui

Iacov. Din nou, agățarea este paralelă cu „a vedea” sau a studia cu atenție exemplele

biblice pentru a discerne calea spre binecuvântarea lui Dumnezeu. Psalmistul face

aceeași legătură în Ps 100: 3-4 LXX . În linii paralele, el scrie:     

AI nu mi-au pus în fața ochilor nimic ilegal; B Am
urât pe păcătoși.  
 O „O inimă perversă nu s-a lipit de
mine; B ' Nu am cunoscut un om rău. 
 

Psalmistul relatează îndeaproape faptul că pune lucruri ilegale în fața ochilor săi și că

perversitatea se agață de el. A acorda atenție lucrurilor ilegale ar fi dus la unirea sa cu

perversitatea, dar psalmistul a rămas pur prin a-și abate atenția. Desigur, acesta este un

exemplu negativ: psalmistul nu vrea ca o inimă perversă să se lipească de el. Dar dacă

se dorește agățarea? În acest caz, și-ar îndrepta atenția asupra unui obiect pentru a se uni

cu el? Ar putea agăța de exemple ar putea privi la ele? 

Dacă această acceptare a κολλάω este acceptată, atunci putem face

următoarele concluzii despre transformarea prin viziune în 1 Clement . În Scripturi,

creștin 
 

scrierile și istoria creștină, publicul din 1 Clement este prezentat cu modele ale

diferitelor virtuți pe care autorul dorește să le inculce audienței sale. Publicul se agață de

aceste sfinte exemple studiindu-le cu sârguință; și prin lipirea de ele, ele se transformă,

devenind ca exemplul la care au participat (46.1-2). Această transformare le permite să

imite exemplele figurilor biblice și astfel devin tipuri sau imitatori ai exemplului primar,

arhetipul: Hristos.
 
Rezumatul funcției Exempla în  1 Clement
 

Biserica Romei scrie 1 Clement  bisericii din Corint pentru a aborda o disensiune

care a dus la depunerea preoților lor. Scrisoarea este o συ p βουλευτικός λόγος περὶ

o mărețe p ονοίας ; că este, o lucrare de deliberativ retorica consilierea bisericii din C

orint de a alege εἰρήνη și o mărețe p όνοια peste στάσις . Cu toate

acestea, autorul nu se oprește la sfătuirea unei anumite alegeri; scrisoarea este, de

asemenea, construită pentru a insufla în corinteni virtuțile necesare pentru a atinge

pacea și armonia, și anume pocăința, ascultarea, smerenia, ordinea și sacrificiul de

 sine. Principalul dintre aceste virtuți este ταπεινοφροσύνη , umilitatea

minții exemplificată preeminent de Hristos.    

Pentru a dezvolta virtuțile dorite, autorul amintește exemplele abundente din

scripturi, istoria creștină, cultura romană, lumea naturală și chiar domeniul

spiritual. Exemplul ordinii create demonstrează că Dumnezeu vrea o ordine care duce la

pace și armonie; și, în plus, modelul ordinii create poate înceta și ordona sufletele celor

care o privesc. Exemplul lui Hristos - și celălalt exemplu înțeles ca tipuri de Hristos -

definește și ilustrează virtutea cardinală necesară pentru a atinge pacea și armonia

rânduite de Dumnezeu. În plus, exemplul poate constrânge și permite imitarea virtuților

pe care le ilustrează.
 

Conceptul de viziune transformatoare este evident în 1 Clement . Autorul nu

folosește metaforele „imprimării” sau „implantării”, dar descrie modul în care

„agățarea” de exemplare prin atenție deosebită duce la transformare. Privirea atentă

( ἀ τενίζω) asupra exemplelor și studierea lor cu sârguință ( ἐ γκύπτω) leagă

participantul la exempla (κολλάω) în așa fel încât să instanțeze modelul exemplului în

propria lor viață (46.1-2).

În capitolul următor, vom întâlni încă o altă metaforă pentru transformarea prin

viziune. În 1 Petru, vom găsi un alt autor creștin roman care, când se adresează unei

comunități în mijlocul crizei, plasează modelul lui Hristos suferind cu smerenie în

centrul paraenezei sale. Folosind metafora hrănirii laptelui, el își îndeamnă audiența să

tânjească în permanență după Evanghelie, narațiunea suferinței lui Hristos, care îi „va

crește în mântuire” (1 Pet 2: 1-2).

 

 
 

CAPITOLUL PATRU
 
 Exemplul lui Hristos în 1 Petru
 

Chemarea de a imita tiparul lui Hristos stă în inima lui 1 Petru (2: 21-25), dar

cum ar trebui să înțelegem funcția acestui tipar în viețile post-convertire ale comunității

petrine? După cum sa menționat în introducerea noastră, Morna Hooker consideră că

limbajul imitației este insuficient din punct de vedere soteriologic. Comentând despre

Pavel, ea susține: „Apelurile pentru a imita exemplul celorlalți sunt toate foarte bune, dar
1 
nu oferă pe termen lung puterea necesară pentru a pune în aplicare recursul”.  În recenta

sa monografie despre 1 Petru, J. de Waal Dryden oferă o analiză mai plină de speranță a

valorii exemplului lui Hristos, afirmând: „Hristos nu este doar un exemplu, ci și un

2 
salvator. El oferă nu numai un model, ci și mijloacele  pentru viața morală. ”  El afirmă

că Hristos ca exemplu poate fi simultan modelul și puterea care permite imitarea. Cu

toate acestea, el nu explică în mod adecvat cum este acest lucru. Capitolul actual va

demonstra cum în cadrul conceptual al lui 1 Petru exemplul lui Hristos funcționează

soteriologic. Pe scurt, autorul din 1 Petru descrie exemplul lui Hristos ca „laptele” care

hrănește comunitatea creștină după convertirea lor și le crește în mântuirea

escatologică. După examinarea dezbaterilor de autor și proveniență, definirea genului 1

Petru și stabilirea situației audienței petrine, vom schița metafora renașterii pe care

autorul o folosește pentru a descrie atât conversia 

 

1 
Morna D. Hooker, Pauline Pieces (Londra: Epworth Press, 1979), 78.
2 
J. de Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter: Paraenetic Strategies for Christian Character
Formation (WUNT 209; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 173.
 

și experiențele post-conversie ale publicului său. Vom analiza apoi modul în care

funcționează exemplul lui Hristos ca parte a metaforei renașterii.

 
 Autor, proveniență și data lui 1 Petru

John Elliott remarcă pe bună dreptate că „problemele legate de autor, locul și

3 
data compoziției sunt indisolubil legate”;  Prin urmare, vom supraveghea pe scurt

aceste probleme împreună. În capitolul precedent, am afirmat ipoteza de lucru că 1

Petru este o scrisoare scrisă pseudonimă la Roma , cândva după 70 C . E . dar înainte de

mijlocul anilor '90. Ca urmare, împarte o proveniență similară cu 1 Clement . Nu este

nevoie să repetați argumentele pentru dată și proveniență, dar o discuție mai

aprofundată despre autorul lui 1 Petru este în ordine.

 

Deși afirmarea unei date de compoziție post-70 pentru 1 Petru pare să excludă autorul

lui Petrine - deoarece tradițiile timpurii afirmă că a fost martirizat la Roma în timpul
4 
domniei lui Nero  - cel puțin un interpret a susținut că scrisoarea a fost scrisă de Simon

Petru la sfârșitul anului primul secol. William Ramsay afirmă că persecuția descrisă în

1 Petru „implică relații între Biserică și Stat care sunt mai târziu decât perioada
5 
Neroniană, dar care au început abia recent”.  El încheie scrisoarea trebuie să fie scris

în jur de 80 C . E. , Apoi el propune că, dacă această dată este corectă, „fie autorul
 

3 
John H. Elliott, 1 Peter: O nouă traducere cu introducere și comentarii (AB 37B; New Haven: Yale
University Press, 2000), 118.
4 
Cele mai explicite descrieri ale martiriului lui Petru apar în surse relativ târzii: Acts Pet .
38-39; Eusebius, Hist. eccl. 2.25.5-8; Tertulian, Scorp . 15. Referințele anterioare la moartea sa sunt mai
aluzive și, prin urmare, nu pot afirma în mod concludent martiriul său sub Nero. Chiar dacă Ioan 21:18 poate fi
interpretat ca o prezicere a martiriului lui Petru, J. Ramsey Micheals remarcă faptul că versetul nu vorbește clar
despre martiriu ( 1 Petru [WBC 49; Nashville: Thomas Nelson, 1988], lviii). La fel, 1 Clem . 5.4 „lasă loc de
îndoială că autorul se referă la martiriu în sensul obișnuit al cuvântului” (Michaels, 1 Petru , lx).       
5 
William M. Ramsay, The Church in the Roman Empire before 70 AD (ediția a 6-a; Londra: Hodder
și Stoughton, 1900), 282.
 

nu poate fi Apostolul Petru, sau punctul de vedere obișnuit, potrivit căruia Petru a pierit
6 
la Roma în persecuția neroniană, nu este corect ”.  În timp ce majoritatea interpreților

moderni își asumă prima concluzie, el o adoptă pe cea din urmă. El citează o tradiție
 romană conform căreia Petru a trăit mult timp la Roma și chiar l-a hirotonit pe Clement

(Tertulian, Praescr. Haer  . 32;

Ps.-Clem., Ep. Clem. Gem. 2) ca dovadă că Petru poate că nu a fost martirizat în anii

60 și, prin urmare, ar fi putut scrie 1 Petru mai târziu în primul secol. Chiar dacă opinia

lui Ramsay nu a fost acceptată pe scară largă, nu ar trebui ignorată. Lucrarea lui

Ramsay, „rămâne în continuare un avertisment valid împotriva legării prea strânse a

7 
autorului lui 1 Petru cu problema datei”.  Prezentarea unei date de compoziție între 70
 
și
mijlocul anilor 90 nu exclude neapărat autorul lui Petrine. Alte dovezi trebuie să fie 
 
organizat pentru a face cazul.
 
Interpretii aduc de obicei trei argumente de bază pentru pseudonimitatea lui 1
Petru. Vom explica pe scurt fiecare și vom aborda contraargumentele tipice. Niciunul
dintre argumente nu este concludent și, prin urmare, Michaels avertizează pe bună
dreptate că „discuția despre autorul lui 1 Petru este o discuție inutilă, dacă scopul său
8 
este ceva care se apropie de certitudinea absolută”.  Dar, după cum răspunde
9
Achtemeier, „Asta nu ne scutește de necesitatea încercării”.   
 
 
 
 
 

6 
Ramsay, Biserica din Imperiul Roman , 282.
7 
Michaels, 1 Peter , lxi.
8 
Michaels, 1 Peter , lxii.
9 
Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on 1 Peter (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1996), 2
n. 7.
 

Stilul grecesc al lui 1 Petru

 
 Interpreții observă adesea că stilul grecesc al lui 1 Petru este prea elegant

pentru Simon Petru, un pescar „fără școală” (Fapte 4:13) a cărui primă limbă era

aramaica.

Achtemeier afirmă concluzia comună: „Deși se poate presupune cu siguranță o ușurință

în limba greacă chiar și în rândul pescarilor palestinieni din primul secol care nu aveau

educație formală, tipul de greacă găsit în această epistolă era probabil dincolo de o astfel

de persoană și, prin urmare, limba era în toate probabilitățile nu sunt date în forma sa
10 
actuală de Simon Peter. ”  Pentru a susține această afirmație, Achtemeier notează
 
numeroase caracteristici care
demonstrați compoziția atentă a autorului, inclusiv utilizarea anaforei pentru a organiza o
 

pasaj ( ὑποτάσσειν în 2:13 - 3: 1), structura ritmică (1: 3-12) și utilizarea frecventă a

participiilor conjunctive și a propozițiilor relative care duc la perioade lungi (1: 17-

21). El observă, de asemenea, lipsa semiticismelor și preferința autorului pentru

LXX. Elliott subliniază punctul: „Împletirea pricepută a acestor texte LXX este la fel de

dificilă
să se împace cu un pescar neșcolarizat, vorbitor de aramaică, a cărui Biblie ar fi fost
11
ebraică și a cărei limbă de închinare ar fi fost aramaică palestiniană ”. 

Alți interpreți contracarează acest argument pentru pseudonimitate. Michaels

notează, de exemplu, că nu avem un corp Petrine recunoscut cu care să putem compara

1 Petru. Prin urmare, este prezumțios să presupunem că 1 Petru nu se potrivește cu stilul

12 
de scris al lui Petru.  Karen Jobes se confruntă direct cu afirmația că grecul din 1 Petru

este caracteristic unui scriitor grec nativ cu înaltă educație. Analiza ei asupra Petrinei 
sintaxa și comparația ei a sintaxei cu scriitori precum Polybius, Josephus și
 

10 
Achtemeier, 1 Petru , 4-5. Cf. Elliott, 1 Peter , 120.
11 
Elliott, 1 Petru , 120.
12 
Michaels, 1 Peter , lxii.
 
 autorii 1 Tesaloniceni și Evrei, indică faptul că autorul 1 Petru „a fost scris probabil de
13 
un vorbitor semitic pentru care greaca era a doua limbă”.  Cu toate acestea, o astfel de

rezistență îndrăzneață la consensul științific este rară. Mult mai des, interpreții apără

autorul lui Petrine afirmând că Peter a folosit un amanuensis care era un scriitor grec

sofisticat. Unii interpreți afirmă că 5:12 ( διὰ Σιλουανοῦ ὑ µ ῖν ἔγραψα ) numește

14 
amanuensis.  Cu toate acestea, sintagma „prin Silvanus” este mai probabilă
15 
se referă la purtătorul de litere decât amanuensis.  Cu toate acestea, dacă Petru a folosit
 
un
 
amanuensis, argumentele stilistice pentru pseudonimitate sunt redate discutabile.
 
 
Lipsa unor reminiscențe personale din viața lui Isus
 
Primul Petru nu îl cită direct pe Isus și, în afară de suferința și învierea lui Isus,
scrisoarea nu relatează povești din viața și slujirea sa. Unii interpreți consideră acest fapt
16 
incompatibil cu autorul Petrine.  Cu siguranță, cineva care l-a însoțit pe Isus de-a lungul
slujirii sale ar cita învățăturile lui Isus pentru a-i mângâia și a-i îndemna publicul. Pentru
17
unii, absența unor astfel de reminiscențe implică un autor care nu a fost martor ocular. 
 

13 
Karen H. Jobes „Sintaxa lui 1 Petru: Cât de bun este grecul?” BBR 13 (2003): 159. Vezi și
excursusul de la sfârșitul comentariului ei: 1 Peter (BECNT; Grand Rapids: Baker, 2005), 325-338.
14 
A se vedea JND Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (HNTC; New York: Harper
& Row, 1969), 214-215.
15 
Achtemeier, 1 Petru , 8 n. 80, notează că atunci când amanuensis este numit în Rom 16:22, autorul
nu folosește prepoziția διά . Pe de altă parte, când διά este folosit în
Ignatius Rom . 10.1; Phld. 11.2; Smyrn. 12.1; și Pol. 14.1, desemnează pe cel care poartă scrisoarea.
16 
Elliott, 1 Petru , 120; Norbert Brox, Der erste Petrusbrief (ed. 3d; EKKNT 21; Zurich: Benziger,
1989), 45.
17 
Vezi, de exemplu, Elliott, 1 Petru , 120; și Reinhard Feldmeier, Prima scrisoare a lui Peter: un
comentariu la textul grecesc (trad. Peter H. Davids; Waco, Tex .: Baylor University Press, 2008), 34.
 

Michaels observă, pe bună dreptate, însă că ezitarea autorului de a suplimenta

scrisoarea cu reminiscențe personale îi deosebește opera de alte literaturi

 pseudepigrafice. S-ar putea aștepta ca un autor care scrie o lucrare pseudonimă să

includă detalii personale pentru a stabili autoritatea sau pentru a crea un sentiment de

verosimilitate. În 2 Petru, de exemplu, autorul citează scrisoarea sa anterioară (3: 1), îl

numește pe Pavel „fratele iubit” (3:15) și povestește mărturia sa oculară despre

transfigurare (1: 16-18). Comentatorii interpretează de obicei aceste detalii personale ca

încercări ale unui autor ulterior de a încorpora scrisoarea în tradiția petrină. Sunt

markeri ai pseudepigrafiei, nu dovezi ale autorului Petrinei. Micheals avertizează, prin

urmare, „Cei care susțin că o scrisoare autentică a lui Petru s-ar fi reflectat mai mult

asupra spuselor și vieții lui Isus ar trebui să-și amintească că una dintre

argumentele împotriva autenticității lui 2 Petru au fost întotdeauna că scrisoarea a

18 
pretins prea evident autoritatea apostolică făcând tocmai acest lucru ”.  Lipsa

reminiscențelor personale și a citatelor directe de la Iisus din 1 Petru oferă doar dovezi

ambigue despre autoritatea scrisorii.

Alți interpreți au compilat dovezi de la 1 Petru că autorul, deși nu citează direct

cuvintele lui Isus sau nu povestește povești din viața sa, face aluzie regulată la tradiția
19 
lui Isus.  Asemenea paralele sunt totuși problematice, deoarece similitudinile verbale

se bazează adesea pe textul grecesc al evangheliilor canonice. Ca urmare, astfel 

 

18 
Michaels, 1 Petru , lxvi.
19 
A se vedea în special Robert H. Gundry, „Verba Christi în I Peter: Implicațiile lor despre autoritatea
lui I Peter și autenticitatea tradiției Evangheliei”, NTS 13 (1967): 336-350. Achtemeier ( 1 Petru , 10) oferă o
listă substanțială de aluzii propuse la tradiția Evangheliei, dar el evidențiază cele mai convingătoare. Declararea
binecuvântării lui Isus pentru cei care sunt persecutați pentru dreptate (5:10;   
p ακάριοι οἱ δεδιωγ p ένοι ἕνεκεν δικαιοσύνης ), de exemplu, pot fi reflectate în 1 Petru 3:14, unde oferta
de autor binecuvântarea pentru cei care suferă pentru neprihănire ( εἰ πάσχοιτε διὰ δικαιοσύνην ,
p ακάριοι ). În mod similar, 1 Pet 4:14 ( εἰ ὀνειδίζεσθε ἐν ὀνό µ ατι Χριστοῦ , µ ακάριοι ) poate aminti o
altă beatitudine din Predica de pe munte care oferă binecuvântare pentru cei „jigniți” din cauza lui Isus
(5:11; µ ακάριοί ἐν ὀνειδίσωσιν ὑ µ ᾶς .. ἕνεκεν ἐ µ οῦ ).
 

aluziile nu pot dovedi că autorul 1 Petru a fost martor ocular al învățăturii lui Isus. Poate

demonstra doar că autorul este familiarizat cu tradiția Evangheliei, care poate indica de

fapt o dată ulterioară pentru compoziția lui 1 Petru. Jobes își încheie în mod corect
 analiza materialului lui Isus în 1 Petru: „ Verba Christi din 1 Petru, ca dovadă a
20 
autorului, va fi, fără îndoială, apreciată diferit de diferite minți”.  Pentru cei angajați în
 
Petrine
autor din alte motive, materialul lui Isus oferă dovezi suplimentare că autorul
 

a fost martor ocular al slujirii lui Isus. Pentru cei care își asumă pseudonimitatea lui 1

Petru, aluziile la învățătura lui Isus demonstrează încrederea autorului în tradițiile

Evangheliei. În cele din urmă, nici prezența, nici absența reminiscențelor vieții și

învățăturilor lui Isus nu contribuie la dovezi concludente în dezbaterile despre autorul

scrisorii.
 
Asemănări între 1 Petru și alte scrieri din NT
 
Primul Petru împărtășește multe afinități cu alte scrieri ale NT; și dacă aceste
afinități indică dependența literară, atunci ar implica probabil o dată de compunere mai
21 În 
târziu decât viața lui Simon Peter.  mod obișnuit, interpreții acordă cea mai mare
22 
atenție paralelelor cu literatura paulină, în special romanii și efesenii.  Într-o perioadă
din istoria interpretării, presupunerea că 1 Petru depindea literar de corpusul paulin era
un consens științific; interpreții recenți, totuși, atribuie adesea
 

20 
Jobes, 1 Petru , 18.
21 
Asemănările literare pot fi interpretate în moduri care nu contestă autorul lui Petrine, deși
Achtemeier remarcă faptul că aceste propuneri „nu au reușit să câștige mulți adepți” și „nu au forță probantă”
( 1 Petru , 15 n. 138). În primul rând, Pavel poate fi dependent de 1 Petru, deși acest lucru ar necesita o dată
surprinzător de timpurie pentru 1 Petru (vezi Bernhard Weiss, Der Petrinische Lehrbegriff [Berlin: Schultze,
1855], 406-425). În al doilea rând, Simon Peter s-ar fi putut familiariza cu Romanii sau alte scrieri pauline și l-a
influențat (Charles A. Bigg, Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Iude [ICC;
New York: Scriber's, 1901], 15 ).
22 
Pentru liste de pasaje paralele, vezi Achtemeier, 1 Petru , 16; și Elliott, 1 Petru , 22 de ani.
 

afinități cu utilizarea tradiției creștine comune. Drept urmare, astfel de afinități

contribuie mai puțin la dezbaterile despre autorul lui Petrine.

 Interpretarea afinităților dintre 1 Petru și Romani ilustrează schimbarea generală

de perspectivă. Tabelul 4 enumeră acordurile frecvent citate în cele două litere,

împreună cu scurte descrieri ale conținutului paralel. Se recunoaște imediat că unele

paralele rezultă din dependența partajată de LXX. În timp ce paralelele dintre 1 Pet 2: 6-

10 și Rom 9:25, 33 sunt izbitoare în limbajul și sensul lor comun, ele datorează aceste

asemănări citării lor comune din Isa 28:16 și Os 2:23.

Acest lucru constituie cu greu dependență literară directă între cele două litere. Poate

fi semnificativ faptul că aleg aceleași pasaje pentru a le cita; dar acest lucru indică

probabil o tradiție comună de interpretare, mai degrabă decât o dependență literară.

De asemenea, unele dintre paralele depind de utilizarea partajată a unui singur

cuvânt, cum ar fi συσχη µ ατίζο µ αι în 1: 14/12: 2 sau ἀνυπόκριτος în 1: 22/12:

23 de 
9. Chiar dacă aceste cuvinte sunt extrem de rare,  aspectul lor , în ambele litere nu

indică neapărat dependența literară, mai ales atunci când acestea sunt utilizate în moduri

ușor diferite. Ambele scrisori folosesc ἀνυπόκριτος pentru

a modifica „dragoste“ , de exemplu, dar atunci ei folosesc diferite cuvinte pentru dragost

e. Dacă

una era dependentă de cealaltă, se pare că autorul ar fi împrumutat întreaga expresie

„dragoste sinceră”, mai degrabă decât să copieze doar adjectivul. Dacă se bazează pe o

tradiție comună, totuși, s-ar putea aștepta ca aceștia să aplice un accent comun pe

„dragostea sinceră” circumstanțelor lor unice. La fel, ambii autori își îndeamnă audiența

să reziste conformării, dar nu sunt de acord cu ce anume trebuie să reziste. Paul

 
23 
În NT συσχη µ ατίζο µ αι apare în afara acestor două versete; ἀνυπόκριτος apare doar în 2 Cor
6: 6, modificând și ἀγάπη ; 1 Tim 1: 5 și 2 Tim 1: 5, modificând πίστις ; și Jam 3:17, modificând σοφία .    
 

Tabelul 4: Paralele citate frecvent între 1 Petru și Romani

 
1 Roman Conținut paralel
Petr i
u
 1:14 12: 2 „Nu fiți conformați” ( συσχη µ ατίζο µ αι )

1:22 12: 9 Iubirea descrisă drept „sinceră” ( ἀνυπόκριτος ), deși

    autorii folosesc cuvinte diferite pentru „dragoste” (1 animal de
companie: φιλαδελφία ;
    Rom: ἀγάπη )

2: 5 12: 1 Vieți oferite ca „sacrificii acceptabile pentru Dumnezeu”, deși

autorii folosesc modificatori diferiți pentru a descrie sacrificiile
(1
    Animal de companie: πνευ µ ατικ άς; Rom: ζῶσαν ) și folosiți
cuvinte diferite pentru
    exprimă acceptabilitatea lor (1 animal de
companie: εὐπροσδέκτους ; Rom:
    ἁγίαν εὐάρεστον )

2: 6- 9:33 Isus ca o piatră care provoacă poticnire (pe baza citării

8 comune a Isa 28:16)

2:10 9:25 Alegerea ca popor al lui Dumnezeu (pe baza citării comune a
lui Os 2:23)

2: 13: 1-7 Instrucțiunile care trebuie supuse ( ὑποτάσσω ) guvernării

13-
17
    autorități și onoare ( τι p άω , τι p r | ) le- a numit Dumnezeu.

3: 8- 12: 16- Îndemn la o viață armonioasă marcată de smerenie; amintirea

9 17 spuselor lui Isus: „Nu plăti răul pentru rău”
    ( µ ὴ [ δενὶ ] ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ )

3:11 12:18 Îndemn pentru o viață pașnică (1 animal de companie: ζητησάτω

εἰρήνην ;
    Rom: µ ετὰ πάντων ἀνθρώπων εἰρηνεύοντες )

3:22 8:34 Isus stă la dreapta mâna lui Dumnezeu ( ὅς ἐστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεο

ῦ )
4: 1- 6: 7, Suferința (1 Pet) sau moartea prin botez (Rom) duce la
2 10 eliberarea de păcat și viață nouă

4: 12: 6-8 Cadouri ( χάρισ µ α ) primite din harul lui

10- Dumnezeu pentru slujirea altora
11
4:13 8: 17- Împărtășirea suferințelor lui Hristos (1 Pet: κοινωνεῖτε τοῖς τοῦ
18
    Χριστοῦ παθή µ ασιν ) sau suferința cu el (Rom:
    συ p πάσχο p εν ) conduce la schimbul de slava Lui
 5:12 5: 2 Stand ( ἵστη p ι ) , în harul lui Dumnezeu
 

își cheamă publicul să reziste asimilării cu „această epocă” ( αἰῶνι τούτῳ ); în schimb,

ei ar trebui să aibă mintea reînnoită astfel încât să poată discerne voința lui

Dumnezeu. Autorul 1 Petru, pe de altă parte, își îndeamnă audiența să reziste conform

pasiunilor lor anterioare ( ταῖς πρότερον ἐν τῇ ἀγνοίᾳ ὑ µ ῶν ἐπιθυ µ ίαις ); în

schimb, ei ar trebui să fie sfinți în conduita lor. Împărtășesc îndemnul de a rezista

conformației - și ambii folosesc un cuvânt extrem de unic - dar restul îndemnurilor lor

diferă semnificativ. Din nou, pare mai probabil ca cei doi autori să împărtășească o

tradiție comună care subliniază rezistența la cultura înconjurătoare decât aceea că una

depinde literar de cealaltă.

În cele din urmă, celelalte paralele conceptuale nu au suprapunerea lingvistică

care ar indica dependența literară directă. Ambele scrisori descriu partajarea creștină în

suferințele lui Hristos, de exemplu, dar folosesc un limbaj distinct. În 1 Petru

credinciosul participă ( κοινωνέω ) la suferințele lui Hristos ( πάθη µ α ). La romani,

pe de altă parte,

credinciosul suferă cu ( συ µ πάσχω ) Hristos. Distinctiv conceptual cadrul partajat în

cele două pasaje indică o conexiune de un anumit tip, dar diferite atenueaza vocabular

împotriva presupunând o dependență literară directă în nici o direcție. Din nou,

afinitățile dintre scrisori demonstrează cel mai probabil o tradiție comună .

Argumente similare pot fi aduse pentru afinitățile dintre 1 Petru și alte scrieri ale

NT. Astfel, Achtemeier concluzionează că acordurile dintre scrieri se datorează

dependenței comune de o „tradiție stabilizată lingvistic”. El concluzionează: „1 Petru

este astfel legat de celelalte scrieri din NT prin dependența lor comună de acea tradiție,
24 
mai degrabă decât de un fel de dependență literară din literatura respectivă”.  Aceste
 
concluzii  
abordează tangențial problema autoriei. Dacă 1 Petru nu depinde direct de 
 
 24 
Achtemeier, 1 Petru , 23.
 

alte documente din NT, atunci nu trebuie să fi fost scrise la sfârșitul primului

secol. Astfel, ar fi putut fi scris în timpul vieții lui Simon Peter. Totuși, de asemenea,

sunt de neconfirmat încercările de a consolida o dată timpurie a compoziției și, prin

urmare, autorul lui Petrine, prin poziționarea lui 1 Petru ca sursă pentru alte scrieri ale

NT.
 
Concluzie: 1 Petru ca Scrisoare pseudonimă

Scurtă discuție a autorului 1 Petru dezvăluie că orice argument pentru

pseudonimitate se bazează pe o bază șubredă. Fiecare argument poate fi întâmpinat cu

contrapuncte convingătoare, astfel încât autenticitatea scrisorii trebuie să rămână o

opțiune live. Cu toate acestea, greutatea cumulată a dovezilor, combinată cu presupusul

cadru istoric al lui 1 Petru, îl determină să concluzioneze că scrisoarea a fost scrisă după

moartea lui Simon Petru de către un grup de creștini romani, care probabil erau profund
25 
îndatorați de învățăturile apostolului.  Această concluzie explică contextul istoric al

scrisorii (cândva între persecuțiile mai violente ale lui Nero și Domițian), fără a fi

nevoie să renunțe la tradițiile martiriului lui Simon Petru din Roma din anii '60.
 

Această concluzie ajută, de asemenea, să explice de ce scrisoarea este atribuită

26 
lui Petru.  În primul rând, Petru a fost un venerat lider în comunitatea romană; și în al

doilea rând, exemplul lui Petru, împreună cu exemplele celorlalți membri ai grupului

său, este deosebit de pertinent pentru audiența lui 1 Petru. Elliott explică moștenirea lui

Peter în comunitatea romană: 

 
 

25 
Achtemeier, 1 Petru , 42; Elliott, 1 Petru , 127-130. Pentru o apărare mai detaliată a autorului
corporativ de către un grup din Roma, vezi John H. Elliott, „Peter, Silvanus and Mark in 1 Peter and Acts”,
în Wort in der Zeit: Neutestamentlichen Studien: Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag (ed.
Wilfrid Haubeck și Michael Bachmann; Leiden: Brill, 1980), 250-267.
 26 
Acthemeier, 1 Petru , 41 de ani, abordează întrebarea adesea trecută cu vederea: dacă scrisoarea
este pseudonimă, de ce ar trebui să fie atribuită lui Petru? El observă: „Lipsa unor motive imperioase pentru o
astfel de atribuire pseudonimă ar face ca afirmația că 1 Peter este pseudonim pare să fie mult mai puțin
probabilă”.
 

El a fost liderul recunoscut al grupului care a compus 1 Pet., Cel către care au
fost atrași ceilalți membri ai grupului și ale cărui perspective și interese
teologice și sociale le-au împărtășit. 1 animal de companie. este în primul rând
martorul evanghelic și social al apostolului Petru după a cărui suferință și
martiriu în Roma și în numele căruia comunitatea petrină scrie apoi către
27
creștini suferinzi în Asia Mică. 

Explicația lui Elliott introduce și al doilea motiv pentru care Peter ar fi invocat în

această scrisoare. Pe lângă faptul că este un lider stabilit dintre apostoli, martiriul lui

Petru întărește tiparul lui Hristos pe care autorul îl va prezenta audienței. Prin urmare,

viața sa oferă un alt exemplar care servește atât pentru a consola, cât și pentru a exorta

publicul. Ceilalți membri ai grupului roman numiți în scrisoare - Silavanus și Mark - pot

servi în mod similar ca exemple  , deși mai implicit. Este posibil ca suferința lor să nu fi

fost la fel de remarcabilă ca cea a apostolului, dar Elliott le include ca exemple

consolatoare ale suferinței comune. Datorită propriilor experiențe de suferință, „acești

trei eminenți membri ai cercului Petrin din Roma au atestat deja cu propria lor viață
28
ceea ce cer acum altora în scris”.     
 
Studiul de față va presupune că 1 Petru este o scrisoare pseudonimă scrisa
undeva intre 70 C . E . iar la mijlocul anilor 90 de un grup de creștini romani. Grupul
atribuie scrisoarea lui Petru din două motive principale. În primul rând, conținutul
29 
scrisorii este dator la „kerygma și perspectivele sociale” ale lui Petrine.  Cei care au
compus și au trimis scrisoarea „știau că nu își exprimă în primul rând propriile idei, ci
mai degrabă perspectiva și învățătura conducătorului lor cel mai important, Apostolul
30   
Petru”.  În al doilea rând, pentru că
 
 27 
Elliott, „Peter, Silvanus și Mark”, în Haubeck și Bachmann, Wort in der Zeit ,
28 
257.  Elliott, „Peter, Silvanus și Mark”, în Haubeck și Bachmann, Wort in der Zeit ,
29 
264.  Achtemeier , 1 Petru , 42 de ani.
30 
Elliott, 1 Petru , 130.
 

din propria sa moarte suferindă, Petru refractează abil modelul lui Hristos pe care

autorul dorește să-l imite publicul său. Atribuirea servește unui puternic scop retoric,

deoarece permite suferinței Petru să invoce imaginea lui Hristos suferind, pentru a

exhorta și a încuraja comunitățile anatoliene care suferă. Poate fi adevărat că Simon

Petru însuși nu a scris 1 Petru, dar prezența sa este palpabilă în scrisoare. După cum

observă Elliott cu înțelegere, „În această lumină, se presupune problema persoanei

specifice care scrie scrisoarea
31
importanță secundară pentru persoana căreia i se atribuie scrisoarea ”(italic original). 
 
Genul lui 1 Petru

În forma care apare în Noul Testament, 1 Petru poartă toate semnele unei litere

autentice. Se deschide cu un salut extins cu dorința tipică de har și pace (1: 1-2). Autorul
32 
oferă apoi o binecuvântare publicului său (1: 3-12).  Apoi, după corpul scrisorii (1:13 -

5:11), autorul se închide cu postscripta epistolară obișnuită, inclusiv saluturi de încheiere

(5: 12-14a) și o binecuvântare (5: 12b). Datorită acestor trăsături, primii interpreți au

presupus că 1 Petru era o scrisoare autentică. Cu toate acestea, când au apărut îndoieli cu
 
privire la unitatea lui 1 Petru, au fost propuse alte descrieri ale genului său.
 
Adolf Harnack a propus mai întâi că cadrul epistolar al lui 1 Petru (1: 1-2 și 5:
33 
12-14) a fost o adăugire ulterioară la o scriere anterioară, neepistolară.  Odată ce
corpul lui 1 Petru a fost separat de ancorările epistolare, identificarea sa generică ar
putea fi
 
 
 
 
 
31 
Elliott, 1 Petru , 130.
32 
În scrisorile lui Pavel, o mulțumire, mai degrabă decât o binecuvântare, urmează de obicei
salutului, dar 2 Cor 1: 3-7 oferă o paralelă strânsă cu binecuvântarea din 1 Petru.
33 
Adolf von Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Irenäus (vol. 1 din
Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius; Leipzig: Hinrichs, 1897), 451-465.
 

34 
reevaluat. Aluzii multiple la imagini de botez  și o aparentă pauză între 4:11 și 4:12 au
35 
dus la concluzii precum cea a lui Richard Perdelwitz,  care a susținut că 1 Petru consta

într-un discurs către creștinii nou-botezați (1: 3 - 4:11) și o scrisoare de încurajare (4:12

- 5:14) scrisă ulterior acelorași destinatari. Botezul   

omilia anticipează suferința viitoare a catehumenilor (1: 6; 3: 13-14, 17; 4: 1), iar

scrisoarea ulterioară li se adresează odată ce sunt în mijlocul suferinței (4:12). Teoria

omiliei botezului a dominat bursa Petrine pentru o mare parte a secolului al XX-lea, deși
36
fiecare interpret a oferit noi variații. 
Mai recent, teoriile despre originea compusă a lui 1 Petru au fost serioase
 

provocat. John Elliott concluzionează că „teorii precum acestea, bazate pe presupusul

caracter compozit al lui 1 Petru, trebuie judecate mai imaginativ decât
37 
convingător”.  În primul rând, pauza după 4:11 ar fi putut fi exagerată. Doxologiile
precum cea din 4:11 încheie deseori litere (cf. Fil 4:20; 2 Tim 4:18; 2 Pet 3:18; Iuda 24-
25), dar pot apărea și în corpul unui document (cf. Rom 9: 5; 11:36; Ef 3:21; 1 Tim
38   
1:17).  În plus, distincția dintre suferința anticipată în 1: 3 - 4:11 și suferința realizată
 

34 
Achtemeier ( 1 Petru , 58) citează următoarele posibile aluzii care au fost sugerate de diverși
interpreți: referiri la noua naștere (1: 3, 23; 2: 2); lumină (2: 9); o posibilă formulă de botez (1: 23-25); și
utilizarea explicită a cuvântului însuși (3:21).
35 
Richard Perdelwitz, Die Mysterienreligion und das Problem des I. Petrusbriefes: Ein literarischer
und religionsgeschichtlicher Versuch (RVV 11/3; Giessen: Alfred Töpelmann, 1911).
36 
De exemplu, W. Bornemann ( „Der erste Petrusbrief: Eine Taufrede des Silvan“ ZNW 19 [1919-
1920]: 143-165) argumentează baptismale homily înregistrată în 1 Petru a fost livrat inițial de Silvan (ceea
ce explică διὰ Σιλουανοῦ în 5:12), care pe baza predica pe Ps 33 LXX . Silvanus a transcris apoi predica și a
dedicat-o celor care călătoriseră din diferite regiuni din Anatolia pentru a participa la evenimentul de botez. În
cele din urmă, un editor ulterior a adăugat secțiunile care indică autorul lui Petrine. FL Cross ( 1 Petru: O
liturghie pascală [Londra: Mowbray, 1954]), luând teoria la limita sa extremă, susține că 1 Petru nu este pur și
simplu o omilie generală de botez; oferă o relatare a unei liturghii botezale specifice Paștelui .
 37 
Elliott, 1 Petru , 9.
38 
La fel ca 1 Petru, 1 Clement include doxologii în corpul documentului (20.12; 32.4; 38.4;
43,6; 45,7; 50,7; 58,2; 61.3) și se încheie cu o doxologie (64; 65.2).
 

în 4:12 - 5:14 nu poate fi menținut. Referințele la marginalizarea socială din 2:12 și 4: 4

descriu încercările actuale și afirmațiile condiționale din 1: 6; 2: 19-20; și 3:14 nu

exclude suferința prezentă.

În al doilea rând, botezul nu ocupă un loc central în 1 Petru. David Hill

abordează problema principală a teoriilor omiliei botezului: „Toate teoriile despre

omniprezentarea temei botezului din 1 Petru sunt jenate de faptul că cuvântul„ botez

”apare o singură dată în scrisoare și că într-o declarație care este practic parantetic (iii
39 
21). "  El concluzionează astfel: „A spune că scrisoarea, sau cea mai mare parte a

acesteia, este o omilie de botez sau

liturghia este de a trata ca explicit, direct și proeminent ceea ce este doar implicit,
presupus și
40 
filială."  De asemenea, referințele la noua naștere (de exemplu, 1: 22-25), despre care

unii interpreți presupun că implică ritul de botez, nu sunt neapărat legate de acest
41 
rit. Proclamarea cuvântului, nu botezul, generează o nouă naștere.  Botezul se

încadrează în paraeneza lui 1 Petru, deoarece este un mod important, printre altele, prin

care comunitatea creștină îl poate imita pe Hristos. Adică, în actul botezului, ei

„postfigurează” rezistența suferindă a lui Hristos care duce la glorificare, dar acesta nu

este singurul mijloc de „a urma pașii Lui”.

 

Datorită problemelor cu cele mai multe teorii

ale originii compuse, consensul emergent în bursa Petrine afirmă unitatea literară a
42 
scrisorii.  „Scrisoarea este probabil cel mai bine înțeleasă”, afirmă Achtemeier, „ca o

piesă de corespondență autentică care, oricare ar fi fost elementele care au intrat în

compoziția sa, a primit în forma sa actuală din

 
39 
David Hill, „Despre suferință și botez în 1 Petru”, 18 noiembrie (1976): 186.
 40 
Hill, „Despre suferință și botez”, 189.
41 
Vezi William Joseph Dalton, „Pentru ca credința ta să poată fi și speranța ta în Dumnezeu (1 Petru
1:21)”, în Reconcilierea și speranța: Eseuri ale Noului Testament despre ispășire și escatologie prezentate lui
L.
L. Morris on His 60th Birthday (ed. R. Banks; Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1974), 266.

42 
De exemplu, Michaels, 1 Petru , xxxix; Achtemeier, 1 Petru , 61; Elliott, 1 Petru , 11; Jobes, 1
Petru , 53;
M. Eugene Boring, 1 Peter (ANTC; Nashville: Abingdon, 1999), 37.

autorul final punctul, direcția și sensul său, formându-l astfel într-un tot unificat.
43 
”  Dacă interpreții trebuie să-l audă corect pe 1 Petru, rămâne însă o întrebare

importantă: când destinatarii au auzit această scrisoare citind, ce tip de scrisoare au

înțeles că este? Trebuie luate în considerare trei sugestii principale.

 
Scrisoare Diaspora
 
Interpretii observă adesea similitudini între 1 Petru și alte scrisori din diaspora
44 
găsite în literatura evreiască.  În astfel de scrisori distinct evreiești, o autoritate
spirituală recunoscută scrie unei comunități „care trăiește într-o societate care nu îi este
45 
favorabilă”  pentru a cere „menținerea unui mod de viață distinct și sfânt în uniune cu
46 
Dumnezeu într-un mediu străin. ”  Scrisoarea lui Ieremia către exilați împrăștiați în
47 
Babilon (Ier 29: 4-23) oferă un exemplu excelent de formă.  Scrisoarea, adresată celor
trimiși în exil în Babilon (29: 4), îndeamnă publicul să „caute bunăstarea orașului” (29:
5-7) și îi consolează cu promisiunile planului lui Dumnezeu pentru restaurarea viitoare
(29: 10-14). Corespondența intenționează să consoleze oamenii în mijlocul înstrăinării
lor și să le ofere sfaturi despre cum să supraviețuiască în exil.
 
 

43 
Achtemeier, 1 Petru , 62.
44 
De exemplu, Michaels, 1 Petru , xlvi; Elliott, 1 Petru , 12; Jobes, 1 Petru , 54 de ani.
45 
Jobes, 1 Petru , 55.
46 
Elliott, 1 Petru , 12.
 47 
Următoarele exemple sunt, de asemenea, aduse frecvent: Epistola lui Ieremia; 2 Macc 1: 1-10a; 1:
10b - 2:18; 2 Bar. 78-87. În studiul său detaliat, Lutz Doering oferă alte exemple evreiești și creștine timpurii
(„Primul Petru ca primă scrisoare de diaspora creștină timpurie”, în The Catholic Epistles and Apostolic
Tradition [ed. Karl-Wilhelm Niebuhr și Robert W. Wall; Waco, Tex .: Baylor University Press, 2009], 216-
229). Printre primele exemple creștine include Iacov, Fapte 15: 23-29; și 1 Clement („poate”). În plus, Iuda, 2
Petru, Scrisoarea Policarpului și Martiriul Policarpului , ar fi putut fi influențată de tradiția literelor din
diaspora.
 

Pentru unii interpreți, genul „literei Diaspora” rămâne prea vag pentru a fi de

ajutor. Jobes își avertizează cititorii după ce citează paralele între 1 Petru și alte așa-

numite scrisori din Diaspora:

Cu toate acestea, nu există niciun motiv să credem că litera Diasporei a format
un gen literar distinct, indigen. În afară de a fi adresat unui popor împrăștiat
pentru care autorul și-a asumat autoritatea spirituală, nu există markeri
distincti ai unui gen comun, iar conținutul literelor din diaspora ar putea fi
48
destul de variat. 
 
De asemenea, în ceea ce privește exemplele tipice ale literelor din diaspora, Davids
concluzionează că acestea „au o singură asemănare între ele - toate sunt
49 
litere”.  Doering răspunde la astfel de critici reevaluând exemplele tipice și aducând
50
altele noi. El concluzionează că există două tipuri de litere din diaspora: 
de 
scrisori predominant paraenetice, precum cele asociate cu Ieremia și Barch, și scrisori
predominant halakice adresate de către reprezentanți de frunte ai evreilor palestinieni
51 
celor care locuiesc în diaspora.  După examinarea diferitelor exemple, el oferă
următoarea definiție de bază a genului:
Scrisorile din diaspora evreiască sunt scrisori care implică atribuirea (faptică
sau fictivă) unui adresator autorizat și comunicarea cu iudeii sau evreii rezidenți
în afara Țării Israelului sau a marginilor sale. . . . Unele dintre ele sunt litere
circulare, care se adresează mai multor comunități sau zone (nu în mod normal
într-o manieră „universală”, dar păstrând specificitatea denumirilor regionale
sau topografice). . . .
Conținutul se concentrează pe instrucțiune și îndemn, cu accent fie pe
îndemn și paraeneza Torei (în subtipul „scrisorilor profetice”), fie pe
probleme administrativ-juridice (în „scrisorile comunității”). . . Coeziunea
grupului [care este principala preocupare a acestor scrisori] este, de
asemenea, servită de diferite retorice
 
 

48 
Jobes, 1 Petru , 55.
 49 
Peter Davids, Prima epistolă a lui Peter (NICNT; Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1990), 13-
14.
50 
Doering nu reușește în mod constant să recunoască faptul că consolare, la fel ca paraeneza, este o
funcție a
scrisoarea Diaspora. Paul A. Holloway („Nihil inopinati accidisse - 'Nothing Neașteptat nu s-a întâmplat': Un
topos consolatoriu cirenaic în 1 Pet 4.12ff", NTS 48 [2002]: 433-448) evidențiază natura consolatorie a lui 1
Peter, deși nu descrie 1 Petru ca o scrisoare a Diasporei.
51 
Doering, „Scrisoarea diasporei”, în Niebuhr și Wall, Epistole catolice , 216-217.
 

elemente, cum ar fi trimiterea la o metanarativă salvifică comună, preocuparea

52
reciprocă (nu în ultimul rând în rugăciune) sau adresa „fraților”. 
 
Deoarece numeroasele exemple de mareșali Doering evidențiază aceste trăsături
comune, el concluzionează că „se poate spune mai mult decât. . . „toate sunt
53
litere”. ” 

În multe privințe, 1 Petru se potrivește descrierii lui Doering. În special, autorul

1 Petru

deschide lui scrisoare cu o diasporă adresă, ἐκλεκτοῖς παρεπιδή p οις διασπορᾶς Πόντου , 

Γαλατίας , Καππαδοκίας , Ἀσίας καὶ Βιθυνίας , deși „Diaspora“ în 1 Petru nu este limitată

la o defintion pur geografică. „Diaspora din 1 Petru nu se referă la un popor care a fost

dispersat fizic și istoric din patria lor”, explică Doering, „ci mai degrabă
54 
destinatarilor care au intrat într-o existență a diasporei prin renaștere ”.  Al lor
 

alegerea de către Dumnezeu a dus la alteritate în societatea lor. În acest fel, ei trăiesc în

Diaspora. De asemenea, ca și alte litere din diaspora, 1 Petru este o literă

circulară. Autorul se adresează comunităților din întreaga Anatolie, deși nu ar trebui,

prin urmare, să concluzionăm că 1 Petru este o scrisoare „universală”. Destinatarii sunt

specifici și limitați, chiar dacă comunitățile lor sunt răspândite în toată Anatolia. În

sfârșit, 1 Petru încurajează coeziunea grupului pentru comunitățile amenințate de

experiența lor de alteritate. Retorica din 2: 9-17 afirmă identitatea specială a

comunităților, chemându-le să-și păstreze caracterul distinctiv în timp ce continuă să

„caute bunăstarea orașului” în care au fost

 
 
 
 
 
 
 

52 
Doering, „Scrisoarea diasporei”, în Niebuhr și Wall, Epistole catolice , 225-226.
53 
Doering, „Scrisoarea diasporei”, în Niebuhr și Wall, Epistole catolice , 226.
54 
Doering, „Scrisoarea diasporei”, în Niebuhr și Wall, Epistole catolice , 231.
 

plasat. În acest fel, îndemnul din 1 Petru seamănă cu instrucțiunile din scrisoarea lui
55
Ieremia către exilații din Babilon. 
 
Scrisoare paraenetică

Alți interpreți numesc 1 Petru o scrisoare paraenetică. Plictisitor, de exemplu,

observă că scrisoarea include „o mare parte din materialele paraenetice tradiționale” și,

prin urmare, el concluzionează că este o „scrisoare paraenetică menită să încurajeze un

56 
anumit tip de conduită într-o situație de testare și adversitate”.  Martin și
57 
Dryden  afirmă cazul și mai puternic. Fiecare dedică mari secțiuni ale monografiilor

lor definirii tipului literar paraenetic și ambii interpreți ajung la concluzia că 1 Petru se

potrivește cel mai bine în această categorie. În definițiile lor, acordă atenție atât

trăsăturilor formale, cât și funcționale tipice genului literelor paraenetice. Pentru a oferi

instrucțiuni morale, literele paraenetice folosesc adesea maxime, admonestări, liste de

virtuți și vicii și exemple morale. Toate aceste trăsături literare le găsim în 1

58 
Petru.  Mai important, însă, scopul lui 1 Petru este coerent cu funcția paraenezei. 
 

Scopul de pareneză, Dryden explica, este „pentru

a facilita progresul ( προκοπή ) în virtutea morală.“ Cu alte cuvinte, „paraeneza este

preocupată de transformarea vieții în  

 
 
 
 

55 
Bruce W. Winter, Căutați bunăstarea orașului: creștinii ca benefactori și cetățeni (creștinii din
secolul I în lumea greco-romană; Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1994), 15-17.
56 
Plictisitor, 1 Petru , 37-38.
57 
Troy W. Martin, Metafora și compoziția în 1 Petru (SBLDS 131; Atlanta: Scholars Press, 1992),
85-120; Dryden, Teologie și etică , 23-43.
58 
Dryden, Theology and Ethics , 38, notează că mai mult de jumătate din epistolă este dedicată
instruirii morale (2:13 - 5:12). Și, alături de diverse îndemnuri și îndemnuri din această secțiune, autorul
folosește și liste de virtuți (3: 8) și vicii (4: 3) și exemple morale (Isus, 2: 21-25; Sara, 3: 5-6) .
 

59 
să se conformeze credințelor. ”  Pentru a aborda suferința comunităților abordate în 1

Petru, Dryden susține, autorul își îndeamnă în mod repetat publicul să „facă bine”

(2:15, 20; 3: 6, 17). Publicul poate fi tentat să răspundă suferinței lor fie cu disperare,

fie cu represalii, iar autorul răspunde cerându-le „să rămână statornici în buna lor
60 
conduită și să arate integritate în relațiile cu persecutorii lor”.  Dryden 
concluzionează, prin urmare, că „1 Petru împărtășește cu epistolele paraenetice greco-
romane o centrală
 

preocuparea pentru promovarea creșterii în caracter prin transformarea morală.

61 
”  Chiar dacă 1 Petru ar putea să nu fie etichetat ca o literă filosofică, ea împărtășește

în continuare trăsături formale și funcționale cu literele paraenetice native școlilor

filosofice.

Cu toate acestea, Dryden poate exagera cazul său. Alți interpreți au identificat

alte moduri în care autorul din 1 Petru răspunde suferinței audienței sale, iar aceste alte

răspunsuri dezvăluie alte scopuri importante pentru scrisoare. Balch, de exemplu,

susține că autorul răspunde încercând să estompeze caracterul distinctiv al comunității

creștine care a dus la suferința lor. Scopul scrisorii, prin urmare, este de a promova

asimilarea 
62   
pentru a proteja comunitățile de suferințele viitoare.  Elliott, pe de altă parte,
 
 susține că autorul răspunde prin întărirea identității de grup pentru a contracara

amenințarea asimilării. În acest caz, autorul scrie pentru a „întări solidaritatea frăției

creștine, astfel încât aceasta să reziste presiunilor externe care îndeamnă la

 
 
 

59 
Dryden, Teologie și etică , 23.
60 
Dryden, Teologie și etică , 44-45.
61 
Dryden, Teologie și etică , 52.
62 
David L. Balch, Lasă soțiile să fie supuse : Codul intern în 1 Petru (SBLMS 26; Chico, California:
Scholars Press, 1981), 81.
 

63 
conformitate."  Alți autori au susținut că consolarea, nu transformarea etică, este
64 
scopul principal al lui 1 Petru.  Când se iau în considerare aceste analize alternative
ale lui 1 Peter, devine din ce în ce mai dificil să acceptăm afirmația lui Dryden conform
căreia autorul lui 1 Peter „încearcă în primul rând să transforme viețile individuale în
65
cadrul comunității” (cursiv original). 

Elliott oferă cea mai severă critică a argumentului lui Dryden. El susține că

studiul său „este afectat de un defect fatal care, din păcate, este principala sa principală

și punctul de argumentare, că scopul principal al scrisorii este formarea

caracterului credincioșilor individuali și că literele paraenetice elenistice sunt cel mai

66 
apropiat analog literar” (original italic).  Elliott contestă în primul rând accentul lui

Dryden asupra transformării morale individuale. Susține el 

că orice accent pus pe creșterea morală individuală joacă un rol de sprijin, mai degrabă

decât să fie un obiectiv primordial. Autorul „încurajează un comportament virtuos, dar

67 
în cele din urmă pentru scopuri sociale mai degrabă decât individuale”.  Făcând tăceri

bune calomnie și deviază abuzul și, astfel, servește scopului social de a promova

bunăstarea comunității. În loc să pretindă că transformarea morală este principala

 
preocupare a lui 1 Peter, Dryden ar trebui să o aibă  
 

63 
John H. Elliott, „1 Peter, situația și strategia sa: o discuție cu David Balch”, în Perspectives on First
Peter (ed. Charles H. Talbert; NABPRSSS 9; Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986; repr ., Eugene,
Ore .: Wipf & Stock, 2010), 78.
64 
Eduard Lohse („Pareneza și Kerygma în 1 Petru”, în Perspective on First Peter [ed. Charles
H. Talbert; NABPRSSS 9; Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986; repr., Eugene, Ore .: Wipf & Stock,
2010], 42) scrie că autorul își propune „să-i întărească și să-i consoleze în acest timp de încercare”. El susține
că materialul paraenetic este subordonat „gândirii unitare conducătoare, păstrarea creștinilor în suferința
lor”. Vezi și Holloway („Nihil inopinati accidisse”, 433-448), al cărui argument îl vom discuta în continuare în
secțiunea următoare.
65 
Dryden, Teologie și etică , 42.
66 
John H. Elliott, recenzie a lui J. de Waal Dryden, Theology and Ethics in 1 Peter: Paraenetic
Strategies for Christian Character Formation, RBL 12 (2009): np Online: http://www.bookreviews.org 
/pdf/7248_7887.pdf.
67 
Elliott, recenzie despre Dryden, np
 

a demonstrat cum creșterea virtuții individuale servește scopului general de a asigura

bunăstarea și creșterea întregii comunități credincioase.

Analiza lui Elliott descrie cel mai bine scopul general al lui 1 Petru, dar nu

exclude definirea lui 1 Petru ca paraeneză. Pasul greșit al lui Dryden a definit paraeneza

prea restrâns. În timp ce literele paraenetice filozofice s-ar putea să nu fie analogul

literar cel mai apropiat de 1 Petru și chiar dacă scopul principal al lui 1 Petru nu

este transformarea morală personală , 1 Petru prezintă totuși puternic markerii

paraenezei. Autorul, care servește ca o figură de autoritate pentru public, se adresează

publicului în limina unui moment de testare și oferă instrucțiuni care se bazează pe

convingeri comune pentru a încuraja un anumit comportament. Autorul folosește

formele paraenezei - instrucțiuni morale, liste de vicii și virtuți și exemple - de-a lungul

scrisorii. Chiar și Elliott însuși, când nu îl infirmă pe Dryden, conchide că „scopul

hortativ (5:12) și

starea de spirit a lui 1 Petru, împreună cu includerea multor materiale hortative și

parenetice, o califică în mod clar drept „scrisoare parenetică /

68 
hortativă”. ”  Dacă„ paraeneza ”este înțeleasă pe bună dreptate ca un mod de discurs,

mai degrabă decât un tip discret de literă filosofică, atunci 1 Petru se potrivește cu
 siguranță categoriei. Astfel, ar trebui să ne așteptăm ca exemplele să funcționeze în 1

Petru așa cum funcționează și în alte scrieri paraenetice.

 
Scrisoare de Mângâiere
 

O descriere finală a genului 1 Petru are

nevoie de atenție. Recent, Paul Holloway a susținut un caz convingător că 1 Peter

împărtășește obiective și caracteristici importante

 
68 
Elliott, 1 Petru , 11. Plictisitorul face același punct folosind forma adjectivală - „paraenetică” -
pentru a descrie 1 Petru. În ceea ce privește genul 1 Petru, el concluzionează: „Nu este în esență o scrisoare
catehetică care se ocupă de doctrina creștină, ci o scrisoare paraenetică menită să încurajeze un anumit tip de
conduită într-o situație de încercare și adversitate” ( 1 Petru , 38). Sperăm că definirea paraenezei mai degrabă
ca un mod de discurs decât ca un gen de literă precis ne va permite să evităm recurgerea la adjectivarea
substantivului.
 

69 
cu vechi scrisori de consolare.  El nu este primul care recunoaște textele de consolare
în 1 Petru. Lohse mai notează că scrisoarea „se adresează creștinilor care suferă și sunt
afectați. Scopul autorului este de a-i întări și mângâia în acest timp de încercare. ” Și mai
târziu el afirmă că tema reală a scrisorii, abordată în mod explicit începând cu 3:13, este
70 
„ a mângâia creștinii care suferă ” (cursiv original).  Mai recent, Norbert Brox este de
71 
acord că scopul lui 1 Petru este de a mângâia suferința,  și Holloway recunoaște
propria sa lucrare ca răspuns la sugestia lui Brox că „o comparație cu literatura
72 
consolatorie contemporană”  ar lumina în continuare 1 Petru.

Holloway își concentrează studiul pe 1 Petru 4:12, care

folosește toposul consolatoriu cirenaic , „nu s-a întâmplat nimic neașteptat”. Cicero

explică faptul că Cyrenaics cred „durerea nu este cauzată de orice nenorocire, dar de

nenorocire , care este neașteptată și neanticipate“ ( Tusc . 3.12.28). Nenorocirea

prevăzută, deși neplăcută, nu copleșește o persoană cu durere. Astfel, explică Cicero,

când cirenaicii oferă consolare, „este suficient să arătăm că nu s-a întâmplat nimic

neașteptat” ( Tusc .
 3.31.76). Holloway remarcă faptul că această teorie a consolării „era în mod evident mai

potrivită pentru prevenirea durerii decât pentru a o atenua”, dar chiar și pentru cei care

se aflau deja în suferințe, era de așteptat ca un memento că „nu s-a întâmplat nimic
73 
neașteptat” să aducă mângâiere.  Când autorul din 1 Petru își instruiește audiența în

4:12, „nu vă mirați de calvarul aprins care are loc printre voi”, el folosește

caracteristic Cyenaic
 

69 
Holloway, „Nihil inopinati accidisse”, 433-448.
70 
Lohse, „Paranesis and Kerygma”, în Talbert, Perspectives on First Peter , 42, 50.
71 
Brox, Der erste Petrusbrief , 155.
72 
„ein Vergleich mit zeitgenössischen Trostliteratur,” Brox, Petrusbrief , 256 n. 798.
73 
Holloway, „Nihil inopinati accidisse”, 437.
 

consolare. Holloway concluzionează: „autorul din 1 Petru scrie după acest fapt și, prin
urmare, caută să înlăture neașteptatul nenorocire care a avut loc deja. Aceasta este
74
paralelă exact cu procedura cirenaică. ” 

Într-una din scrisorile de consolare ale lui Seneca ( Ep . 107), el

75 
dezvoltă toposul caracteristic cireneic .  Când sclavii lui Lucilius fug și prietenii lui îl

înșeală, Seneca îi amintește elevului său: „Nici unul dintre aceste lucruri nu este

neobișnuit sau neașteptat. Este la fel de lipsit de sens să fii dezamăgit de astfel de

evenimente, încât să te plângi că sunt împroșcate pe stradă sau că te vei lăsa în noroi

”(107.2). Astfel de greutăți participă în mod necesar la viață; și mai degrabă decât 

fiind surprins și panicat de astfel de „fleacuri”, recomandă Seneca, ar trebui să ne

gândim frecvent la suferințele viitoare. Apoi completează acest topos cu două

argumente de susținere.

În primul rând, Seneca notează că alții au suferit în mod similar. „Nu contează

ce necazuri menționați”, îi spune el lui Lucilius, „s-a întâmplat cu mulți” (107.5). Toți

cei care împărtășesc condiția umană au fost rânduiți să experimenteze greutăți și astfel îi
 spune elevului său: „Asigurați-vă că vă prescrieți mintea acest sentiment de echitate; ar

trebui să plătim fără reclamație impozitul mortalității noastre ”(107.6). Această linie

introduce al doilea argument de susținere al lui Seneca: el susține că legea divină

ordonează suferința umană. Oamenii trebuie să se străduiască să trăiască în armonie cu

Natura, adaptându-și sufletele la legile ei. „Ceea ce nu puteți reforma”, ne sfătuiește el,

„cel mai bine este să îndurați și să participați fără plângere la Dumnezeu sub a cărui

călăuzire progresează totul” (107.9). Într-adevăr, concluzionează Seneca, „că 

 

74 
Holloway, „Nihil inopinati accidisse”, 445.
75 
Holloway, „Nihil inopinati accidisse”, 438. Vezi și pp. 439-441 în care Holloway enumeră alte
scrieri creștine care folosesc argumente similare. Îi sunt dator că mi-a atras mai întâi atenția asupra acestor alte
texte din NT.
 

omul este un slab și un degenerat care luptă și malignizează ordinea universului și ar

prefera să-i reformeze pe zei decât să se reformeze pe el însuși ”(107.12).

Același grup de argumente apare și în alte scrieri creștine timpurii. În 1

Tesaloniceni 3: 1-10, de exemplu, Pavel le amintește suferitorilor tesaloniceni că le-a

avertizat despre venirea persecuției (3: 4). El afirmă, de asemenea, că au fost destinate

acestor suferințe, indicând că situația lor actuală este coerentă cu voința divină (3:

3). Ocazional face aluzie la propriile greutăți sau la greutățile altora, pentru a le reaminti

tesalonicenilor că nu suferă singuri (1: 6; 2: 2, 14-15; 3: 7). La fel, în Fil 1: 28-30, Pavel

afirmă că suferința filipenilor este hirotonită divin și le amintește că împărtășește aceeași

luptă. Pavel nu folosește direct toposul „nu s-a întâmplat nimic ciudat” ; dar, după

cum Holloway note, în Paul admonestare in1: 28 ( p r | πτυρό p ενοι ), el

folosește un termen care „apare și în alte contexte de consolare, unde descrie șocul
76
unei nenorociri neașteptate”. 
Autorul 1 Petru folosește aceeași constelație de argumente consolare.
 
 Împreună cu a pretinde că nu ar trebui să fie surprinși de încercările lor actuale, el îi

cheamă să se bucure că participă la suferințele lui Hristos. Amintirea suferinței

exemplare a lui Hristos amintește în mod evident audienței că nu suferă singuri, dar

afirmă, de asemenea, că suferința lor face parte din voința divină. În 2:21, li s-a

reamintit mai întâi de chemarea lor divină de a suferi așa cum a suferit Hristos, iar 4:13

este același sentiment. Holloway concluzionează modest că din cauza prezenței acestor

caracteristici 
 
 
 

76 
Holloway, „Nihil inopinati accidisse”, 440. El citează două exemple. În Ps-Platon, Ax . 370A,
Axiocus este panicat ( πτυρείης ) de o boală bruscă, neașteptată. În mod similar, în Med. 8.45, Marcus
Aurelius se roagă ca sufletul său să nu fie panicat ( πτυρο µ ένη ) de adversitate.
 

în 4: 12-13, „Evaluarea viitoare a genului lui 1 Petru va trebui să ia în serios

77
scopurile sale de consolare”. 
 
Rezumatul genului lui 1 Petru

Am studiat trei sugestii principale pentru genul 1 Petru - scrisoarea diasporei,

litera paraenetică, scrisoarea de consolare - iar scrisoarea reflectă aspectele formale și

funcționale ale fiecăruia. Într-adevăr, Holloway susține că situația publicului scrisorii

„se reflectă în genul mixt din 1 Petru, care combină consolare, îndemn și sfaturi
78 
practice”.  În primul rând, Peter nu este un amestec ad-hoc  de genuri, totuși. Mai

degrabă, funcțiile celor trei genuri se completează în mod natural reciproc. Ca o

scrisoare a diasporei scrisă de o autoritate spirituală recunoscută către o comunitate

„care trăiește într-o societate care nu îi este favorabilă”, 1 Petru servește în mod natural

atât pentru a-i îndemna, cât și pentru a-i consola publicul suferind. Cu alte cuvinte,

paraeneza și consolare sunt componente integrale ale literelor din diaspora și, prin
 urmare, ar trebui să ne așteptăm să găsim trăsăturile formale și funcționale ale celor

două genuri din corpul lui 1 Petru. 

 

Scrisoarea lui Ieremia către exilații din Babilon modelează amestecul acestor

genuri. După cum s-a menționat mai sus, în scrisoarea Ieremia îndeamnă publicul să

„caute bunăstarea orașului” (29: 5-7) și îi consolează cu promisiunile planului lui

Dumnezeu pentru restaurarea viitoare (29: 10-14). Mângâierea oamenilor în mijlocul

înstrăinării (consolare) și oferirea de sfaturi cu privire la modul de supraviețuire a

exilului (paraeneza) sunt două funcții principale ale literelor din diaspora .

 

77 
Holloway, „Nihil inopinato accidisse”, 448. Într-o notă de încheiere, Holloway face o afirmație
mai puternică: „Poate fi chiar posibil să identificăm 1 Petru ca o scrisoare de consolare. Amestecul de
mângâiere și îndemn / sfat pe care l-am discernut în 1 Petru este caracteristic mângâierii antice și, prin
urmare, nu poate fi strict un amestec de genuri separate ”(448, n. 75). Afirmația sa tentativă evidențiază un
adevăr important: puritatea genului apare doar în teorie. În practică, scrierile îmbină trăsăturile și scopurile
diferitelor genuri gratuite.
78 
Holloway, „Nihil inopinato accidisse”, 442.
 

Același lucru este valabil și pentru 1 Petru. Autorul se adresează „exilaților din

diaspora” cu obiective duble: să-i mângâie în mijlocul suferinței lor și să-i îndemne la o

viață sfântă în mijlocul presiunii pentru a se asimila culturii înconjurătoare.

Prin urmare, atunci când evaluăm funcția exemplului lui Hristos în 1 Petru,

trebuie să ne referim la modul în care servește cele două obiective generale ale lui 1

Petru. Ar trebui să ne așteptăm ca exemplul lui Hristos să funcționeze în moduri

similare exemplului din alte literatură paraenetică. Adică, ar trebui să ne așteptăm ca

exemplul lui Hristos să nu descrie doar trăsăturile de caracter pe care autorul dorește să

le inculce audienței sale; de asemenea, împuternicește imitația transformându-i pe cei

care respectă cu atenție tiparul. De asemenea, ar trebui să ne așteptăm ca exemplul lui

Hristos să funcționeze în moduri similare exemplelor din literatura

consolatorie. Prezentul studiu nu a întreprins un studiu detaliat al exemplelor din

 literatura consolatorie, deoarece ne preocupă în primul rând transformarea morală - și

deci literatura paraenetică - dar Holloway subliniază că suferința similară a altora este

adesea notată în scrisorile de consolare. În acest caz, exemplele creează o comunitate de

suferinzi care asigură publicul că nu sunt singuri. Autorul comunică publicului său că

soartele similare pot fi și au fost suportate de alții; de aceea, rămâneți ferm, știind că este

posibilă rezistența.   
 
Trăind între revelații:
situația comunității petrine
 

În 1 Petru, comunitatea creștină trăiește între două revelații ale lui Isus. El

a fost revelat  ( φανερωθέντος ) la sfârșitul de a veacurilor (1:20), și el va fi  dezvăluit 

în viitor ( ἐν ἀποκαλύψει Ἰησοῦ Χριστοῦ , 1:

7, 13; φανερωθέντος τοῦ ἀρχιποί p ενος , 5: 4). Prima revelație se referă la apariția

lui Isus în istoria umană și, în special, aceasta conotează

 

suferința și învierea lui Isus. Profeții, plini de Duhul lui Hristos, au mărturisit în

prealabil această primă revelație (1: 10-11); și, deși comunitatea petrină nu a asistat

personal la suferința și slăvirea lui Isus, le este făcută prezentă prin proclamarea veștii

bune. Pentru ei, cu alte cuvinte, prima revelație este vestirea inițială a suferinței și

glorificării lui Isus Hristos care a precipitat convertirea lor.

A doua revelație va fi apariția eshatologică a lui Isus. Când Dumnezeu îl

descoperă din nou pe Iisus în ultima dată, el va dezvălui și mântuirea pe care a pregătit-o

și a ținut-o gata pentru copiii săi (1: 5). Isus le va aduce har atunci când va fi revelat

(1:13), desăvârșind scopul credinței lor, mântuirea sufletelor lor (1: 9). Speranța pentru

revelația viitoare marchează astfel experiența prezentă a comunității creștine (1: 3,

13). Primul Petru 1: 8-9 poziționează audiența între aceste două revelații și poate fi

parafrazat după cum urmează: „Deși nu ai fost martor la Isus în timpul primei sale

revelații, îl iubești; și chiar dacă nu-l vezi acum pentru că aștepți să fie revelat în viitor,
 ai cea mai mare încredere în revelația sa viitoare și în mântuirea pe care aceasta o va

aduce și astfel te poți bucura cu o bucurie de nedescris ”.

Pentru audiența lui 1 Petru, „diferite încercări” umple timpul dintre

revelații. Din cauza monoteismului exclusiv al comunității creștine, ei s-au retras de la

participarea la cultul religios roman și au suferit repercusiuni religioase, politice și

sociale. Vederile situației lor abundă în 1 Petru, dar 4: 3-4 afirmă cel mai succint. S-au

alăturat odată cu asociații lor (colegi de muncă, vecini, prieteni, membri ai familiei)

într-o viață asemănătoare cu a neamurilor. Acum, că se abțin de la idolatrie și libertate,

asociații lor sunt surprinși „și așa blasfemează”. Autorul 

 

descrie schimbarea lor în stilul de viață ca o mișcare de la întuneric la lumină, de la a

nu avea identitate la a face parte din poporul lui Dumnezeu (2: 9-10). Din punctul de

vedere al autorului, au fost răscumpărați din căile inutile ale strămoșilor lor, dar foștii

asociați ai publicului ar fi descris diferit schimbarea comportamentului.

Retragerea de la toate formele de onorare a zeilor romani ar fi dus la diverse

acuzații. Dintr-o perspectivă religioasă, refuzul lor de a onora zeii ar fi fost considerat

ateism. Deoarece cultul roman a funcționat pentru calmarea zeilor și, astfel, protejarea

orașului și asigurarea unei beneficii viitoare de la zei, totuși, participarea la cultul

roman a fost mai mult decât o datorie religioasă. Era, de asemenea, o chestiune de

datorie civică. Prin urmare, abținerea ar fi fost considerată antipatriotică și posibil

trădătoare. De asemenea, un creștin convertit care a refuzat să se închine zeilor casei

amenința stabilitatea o mărețe ἶ κος, blocul de bază al societății antice. Drept urmare,

„misiunea creștină a fost în mod necesar înțeleasă ca un atac asupra socialului

79 de   
temelii. ”  sclavi și soții creștine care s-au convertit în afară de restul
 

gospodăria ar fi fost etichetată ca „spargători de case” nesubordonate, iar comunitatea în

ansamblu ar fi fost etichetată drept „urâtorii umanității” antisociale pentru amenințarea

percepută pe care o reprezintă pentru societate. Familia și vecinii creștinilor convertiți ar

 fi răspuns prin aplicarea presiunii sociale - prin abuz verbal, restricții economice sau alte

forme de ostracizare - pentru a corecta devianța socială.

Primul Petru arată dovezi ale abuzului verbal pe care îl suferă comunitatea. După

cum sa menționat mai sus, vecinii lor hulesc (βλασφηµο ῦ ντες) din cauza
 
 

79 
Feldmeier, Prima scrisoare a lui Petru , 8.
 

80 
comportament schimbat (4: 4).  Autorul afirmă în altă parte că sunt acuzați pe nedrept

de rău ( καταλαλοῦσιν ὑ µ ῶν ὡς κακοποιῶν ; 2:12; cf. 3:16) și, prin

urmare, vor suferi potențial pentru a face bine (2:20; 3:14, 17). Isus, piatra vie, a fost

respinsă de muritori ( ὑπὸ ἀνθρώπων ἀποδεδοκι p ασ p ένον ) ,

în ciuda fiind ales de Dumnezeu, iar autorul cheamă publicul său să fie ca pietre

vii , care, deși respinse de muritori , din cauza alegerii lor de Dumnezeu, va

să nu fie pus la rușine ( καταισχυνθῇ ) în cazul în care au încredere în Isus, respinsă

piatră de temelie (2: 4-6). Isus a refuzat, de asemenea, să returneze abuzul pentru

abuzul pe care l-a suferit (2:23), atitudine pe care autorul o cheamă publicul să o imite
81
atunci când primesc abuz (3: 9). 

Joel Green rezumă frumos situația comunității petrine: „aceștia sunt oameni ale

căror angajamente față de domnia lui Hristos au condus la dispoziții și comportamente

transformate care le plasează la marginea unei societăți respectabile. Loialitatea lor față

82 
de Hristos a câștigat pentru ei animozitate, dispreț și jignire ”.  Au fost cândva

„insideri” în societate, dar s-au abătut de la normele culturale prin aderarea la creștin
 
 

 
80 
Obiectul verbului βλασφη µ έω poate fi fie Dumnezeu, fie oameni (Elliott, 1 Petru , 727). În acest
caz, ambele ar putea fi vizibile. Vecinii îi malignizează pe convertiți și comunitatea lor și, astfel, hulesc pe
Dumnezeu care protejează acea comunitate.
81 
Bazându-se pe opera sociologului francez Jean Séguy, Larry Miller descrie destinatarii lui 1 Peter
ca membri ai unui „grup utopic voluntar” care se angajează atât în proteste explicite, cât și implicite, împotriva
 societății dominante. (Larry Miller, „La protestation sociale dans la première lettre de Pierre”, Social
Compass 46 [1999]: 521-543.) În calitate de grup „utopic”, ei se angajează să transforme sistemele globale,
ceea ce duce la un stil de viață. care critică în mod deschis sistemul social predominant și are ca rezultat
calomnierea lor. Cu toate acestea, autorul îi îndeamnă să evite protestul explicit al autorităților de guvernare. În
schimb, aceștia își acceptă autoritatea, chiar dacă aceasta înseamnă a urma exemplul lui Hristos și a suferi
nedreptate fără a căuta retribuție. Aceștia reacționează la sancțiunea socială cu nerezistență, dar acest lucru nu
trebuie confundat cu acomodarea. „Au contraire”, explică Miller, „le chrétien soumis à la sanction sociale est
censé rester un sujet autonome face à la direction sociale. Et, dans le cas précis des destinaires, pour Pierre,
cette autonomie débouchera sur une decision de poursuivre l'action chrétienne socialement non conforme, voire
sur son renforcement et son development ”(536). Nerezistența lor este de fapt un protest sfidător, implicit,
deoarece, chiar dacă refuză să riposteze, nu vor fi presați să-și schimbe comportamentul social deviant .
82 
Joel B. Green, 1 Peter (THNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 196.
 

83 
comunitate, devenind în acest proces „străini”.  Astfel, autorul le adresează

„extratereștri și exilați” (παροίκους κα ὶ παρεπιδήµους, 2:11). Ei se confruntă cu

84 
„reversul alegerilor”.  Apartenența la Dumnezeu și la familia sa are ca rezultat o

alteritate care îi plasează la marginea societății și îi expune la forme de control social

care
85
include rușinarea prin „denumire sau ostracism public sau răutate”. 
 

În această perioadă de încercări din timpul dintre revelațiile lui Isus, Dumnezeu

susține și protejează comunitatea creștină. Autorul 1 Petru afirmă că suferința lor actuală

nu este nici lipsită de sens, nici în afara controlului lui Dumnezeu. În primul rând, el

descrie „calvarul lor aprins” ca o perioadă de încercare pe care o aseamănă cu un foc de

rafinare care purifică metalele prețioase (deși perisabile) (1: 7). Suferințele lor sunt un

mijloc de a-i pregăti pentru a doua revelație a lui Hristos. În al doilea rând, autorul

afirmă că arcul vieții lor se potrivește cu cel al lui Isus. El s-a mutat prin rușine și

suferință în revendicare și glorie, iar narațiunea lor o va oglindi pe a lui. El este tiparul

lor; nu ar trebui să se teamă și nici să fie surprinși de suferința lor actuală (2:21; 4: 1). În

al treilea rând, autorul folosește în mod regulat un limbaj care dezvăluie că Dumnezeu

este puterea care îi va permite să susțină comunitatea în timpul testării lor. Ei sunt

„protejați de puterea lui Dumnezeu” în timp ce așteaptă mântuirea pregătită pentru ei (1:

5); Dumnezeu le oferă cuvintele și puterea de care au nevoie pentru a îndeplini cerințele

 etice din timpul prezent (4:11); după scurt timp de suferință, Dumnezeu îi va „restabili,

susține, întări și întări” (5:10).

 

83 
Miroslav Volf, „Diferență ușoară: reflecții asupra relației dintre biserică și cultură în 1
Petru”, ExAud 10 (1994): 18-19.
84 
Feldmeier, Prima scrisoare a lui Petru , 14-15. Vezi și Doering, „Scrisoarea diasporei”, în
Niebuhr și Wall, Epistole catolice , 231.
85 
Verde, 1 Petru , 194.
 

Pentru autorul lui 1 Petru, toate cele trei momente ale vieții creștine descrise mai

sus - momentul convertirii asociate cu prima revelație a lui Hristos, viața creștină

marcată de speranță în mijlocul diferitelor încercări și mântuirea escatologică care

așteaptă comunitatea și își fundamentează speranța actuală - au semnificație

soteriologică. Cu alte cuvinte, „pentru Petru, mântuirea este trecut, prezent și

86   
viitor”.  Și în toate trei  
momentele, comunitatea creștină se bazează în cele din urmă pe puterea lor de a permite
 

milostiv Tată. Pentru a comunica dependența comunității de capacitatea divină în

fiecare parte a „călătoriei soteriologice”, autorul folosește metafora noii nașteri și a

creșterii până la maturare.

 
Metafora noii nașteri:
conversie și maturare în 1 Petru
 

În versetele de început ale lui 1 Petru, autorul își caracterizează comunitatea ca

fiind cei pe care Dumnezeu i-a dat „naștere nouă ( ἀναγεννήσας ) într-o speranță vie

prin învierea lui Iisus Hristos” (1: 3). El se întoarce la imaginea vie în 1:23 când afirmă:

„Te-ai născut din nou ( ἀναγεγεννη µ ένοι ), nu din semințe perisabile, ci din semințe

nepieritoare, prin Cuvântul viu și durabil al lui Dumnezeu”. Joel Green notează că în 1

Petru „existențialul 
 punctul de plecare al acestei călătorii [soteriologice] este intrarea în noua realitate la care
87 
Petru se referă că Dumnezeu ne-a „dat nouă naștere” (1: 3) ”.  Prevederea lui

Dumnezeu la acest punct de început este clară: el este subiectul verbului indicativ în 1: 3

și subiectul implicit al verbului pasiv în 1:23. El se regenerează prin cuvântul său durabil

și ei sunt destinatarii acțiunii sale pline de har. Plictisitor remarcă faptul că renașterea

metaforă în mod adecvat 

 

86 
Verde, 1 Petru , 274.
87 
Green, 1 Petru , 276.
 

descrie rolul lui Dumnezeu în convertire: „Așa cum actul lui Dumnezeu în creșterea

lui Isus a fost răsturnarea divină a tuturor posibilităților umane, tot așa nașterea și

nașterea sunt o metaforă adecvată pentru procesul de convertire: niciunul dintre noi

nu decide să se nască, inițiativa este precedentă și separată de la noi, ne găsim pur și

88
simplu că ni s-a dat viață. ” 
Împreună cu descrierea momentului convertirii, metafora renașterii, de asemenea
 

descrie situația actuală a comunității creștine. Renașterea are ca rezultat noi relații de

rudenie. Comunitatea se leagă acum de Dumnezeu ca Tată (1:17) și ar trebui să

acționeze ca și copiii săi ascultători. În calitate de copii ai lui Dumnezeu, ei sunt acum

moștenitori (1: 4), o imagine care surprinde „între„ viața lor între revelațiile lui

Isus. Li se garantează că vor primi moștenirea nepieritoare care va fi revelată la

eschaton, dar nu au primit-o încă. Cu toate acestea, asigurarea moștenirii viitoare le

permite să trăiască cu speranță în timpul crizei lor actuale.

După noua lor naștere, comunitatea se raportează, de asemenea, unul cu celălalt

ca frați și sunt numiți iubiți unii pe alții în conformitate cu această nouă relație

(1:22). Metafora renașterii afirmă că „nu sunt chemați să fie indivizi eroici, ci membri ai
89 
unei familii care îi îngrijește și îi susține”.  Prin urmare, conversia și relația cu
 Dumnezeu nu ar trebui niciodată înțelese greșit ca o experiență pur individuală. Dupa

cum 
metafora renașterii afirmă, convertirea implică încorporarea în familia lui Dumnezeu.
 

Ca și în cazul conversiei lor, viețile post-convertire ale membrilor comunității

depind de harul providenței lui Dumnezeu. Autorul cărții 1 Petru afirmă că dragostea

frățească și surioară ( φιλαδελφίαν ) pe care și-o dau cu încredere unul altuia este

 

88 
Plictisitor, 1 Petru , 62.
89 
Plictisitor, 1 Petru , 87.
 

întemeiată pe lucrarea de susținere a lui Dumnezeu. Energia spirituală pentru a îndeplini

porunca iubirii provine din „Cuvântul viu și durabil al lui Dumnezeu” (1:23), pe care
90 
ulterior îl definește ca vestea bună care a fost pronunțată comunității (1:25).  Matthias

Konradt parafrazează sensul din 1: 22-23: „Apelul pentru dragostea fraternă permanentă
 
rezultă

în consecință, din faptul că cuvântul efectiv, căruia creștinii le datorează convertirea, nu

este tranzitoriu, ci rămâne veșnic. Nu dă doar un singur impuls, ci funcționează

91
permanent, furnizând continuu elementele vitale necesare pentru noua viață. ” 
Autorul 1 Petru explică modul în care cuvântul oferă în mod continuu vitalul
 

elemente necesare pentru noua viață prin extinderea metaforei din 2: 1-3 pentru a descrie

nu numai nașterea, ci și hrana și creșterea nou-născutului. Deoarece preocuparea

principală a prezentului studiu este viața post-convertire a comunității petrine, vom

acorda mai multă atenție metaforelor laptelui care descriu hrana divină în timpul dintre

revelațiile lui Iisus Hristos.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

90 
În 1: 3, noua naștere este atribuită învierii lui Isus, dar nu trebuie să pozăm două surse distincte
pentru regenerare. După cum explică Boring ( 1 Petru , 88): „În 1: 3 noua naștere a fost prin învierea lui Isus
Hristos; aici este prin cuvântul care este inseparabil legat de eveniment și îl mediază credinciosului. ”
91 
Matthias Konradt, „Contextul istoric al scrisorii lui Iacob în lumina relațiilor sale tradiționale -
istorice cu primul Petru”, în Epistolele catolice și tradiția apostolică (ed. Karl-Wilhelm Niebuhr și Robert W.
Wall; Waco, Tex. : Baylor University Press, 2009), 109. Konradt remarcă asemănarea dintre imagini din Ias 1:
18-21 și 1 Pet 1: 22-23, concluzionând că împărtășesc tradițiile din proveniența lor antiochenă comună.
 

Lapte care hrănește până la maturare

 
92 
În 1 Pet 2: 2, întâlnim o expresie  „fără îndoială dificilă” : τὸ λογικὸν ἄδολον

γάλα . Fraza este de obicei tradusă ca „lapte pur, spiritual” (NRSV, NIV) sau
93 
„Lapte pur al cuvântului” (NASB, NKJV), deși este diferit glosat de comentatori.  În

timp ce interpreții dezbat referentul laptelui metaforic și semnificația adjectivului

ciudat λογικός (aspecte pe care le vom aborda în prezent), ei în general

sunt de acord cu privire la funcția laptelui. Pe măsură ce bebelușii nou-născuți doresc

laptele hrănitor de care au nevoie pentru creștere, tot așa este îndemnată comunitatea

petrină să tânjească după ceea ce îi va „hrăni” și îi va crește spre mântuire. Laptele,

94 
oricare ar fi acesta, este mijlocul ( ἐν αὐτῷ )  pentru creșterea în mântuirea

escatologică. Astfel, savanții care definesc

în mod diferit, laptele își poate confirma funcția de bază. De exemplu, Eugene Boring,

care susține că laptele „trebuie să fie cuvântul divin care le-a creat noua viață”,

concluzionează că metafora le amintește cititorilor că „la fel cum intrarea lor în

gospodăria credinței a fost o chestiune de naștere divină și naștere, deci creșterea lor
95
continuă nu este ceva ce pot genera singuri, ci depinde de hrana care dă viață. ” 
Karen Jobes, care susține cu pasiune că laptele nu poate fi Cuvântul lui Dumnezeu, la fel
 
concluzionează că Petru „spune că numai Dumnezeu în Hristos concepe și susține
 
 

92 
FJA Hort, Prima epistolă a Sfântului Petru I.1 - II.17: Textul grecesc cu prelegere introductivă,
comentariu și note suplimentare (Londra: Macmillan, 1898), 100.
 93 
De exemplu: „lapte fără cuvânt al cuvântului” (Elliott, 1 Petru , 394); „Lapte neadulterat al
cuvântului lui Dumnezeu” (Achtemeier, 1 Petru , 143); și „geistiger, reiner Milch” (Brox, Der erste Petrusbrief ,
89).
94 
Atât Achtemeier ( 1 Petru , 147), cât și Elliott ( 1 Petru , 401) observă că ἐν αὐτῷ funcționează ca
dativ al instrumentului, indicând faptul că laptele este mijlocul de creștere ulterioară. Mark Dubis afirmă că
sintagma prepozițională transmite mijloacele prin care acestea cresc în mântuire ( 1 Peter: A Handbook of the
Greek Text [BHGNT; Waco, Tex .: Baylor University Press, 2010], 44).
95 
Plictisitor, 1 Petru , 92.
 

96 
viața noii nașteri. ”  Prin urmare, metafora comunică clar că viața creștină trăită între

revelațiile lui Hristos este hrănită divin. Așa cum comunitatea creștină depindea în

întregime de Dumnezeu pentru renașterea lor prin cuvântul Său durabil, acum depind în

totalitate de susținerea sa pentru creșterea spre mântuire.

De asemenea, comentatorii sunt de acord în general cu privire la alte două

puncte importante. În primul rând, chiar dacă autorul descrie metaforic publicul său ca

„nou - născuți nou-născuți“ ( ἀρτιγέννητα βρέφη ), noi ar trebui

97
să nu presupunem că acestea sunt proaspăt botezați noi convertiți. 

Autorul descrie întreaga sa audiență ca fiind copiii nou-născuți ai lui Dumnezeu (1: 3,
23), iar o audiență generală care include creștini din toată Asia Mică nu poate fi toți nou-
98 
botezați.  Metafora nu este menită să descrie noutatea convertirii lor, ci mai degrabă să
„îi instruiască să poftească lucrurile lui Dumnezeu, așa cum bebelușii nou-născuți
99
doresc lapte - instinctiv, dornic, neîncetat”. 

În al doilea rând, pofta de „lapte spiritual” nu este un semn al imaturității

spirituale. În alte texte din NT, laptele are conotații peiorative. În Evrei 5: 12-13, de

exemplu, predicatorul mustră publicul său pentru a avea nevoie încă de lapte infantil,

pe care îl definește ca fiind elementele de bază

ale celor „oracolelor lui Dumnezeu“ ( τῶν λογίων τοῦ θεοῦ ). El speră

că ei pot avansa la consumul de solide
 

96 
Jobes, 1 Petru , 140.
97 
Contra FW Beare, care susține că expresia este potrivită pentru cei care tocmai au fost primiți în
biserică prin botez. ( Prima epistolă a lui Petru: textul grecesc cu introducere și note [ed. 3d; Oxford:
 Blackwell, 1970], 114.) Brox susține că o astfel de interpretare nu este nici necesară, nici probabilă. În
schimb, „Das Bild is völlig hinreichend erkl ä  rt, wenn ihm als Sinn entnommen wird, da ß die Christen sich
so intensive und hungrig um das Wort dere unverf ä  lschten Wahrheit bem ü  hen sollen, wie der S ä  ugling
mit aller ihm m ö  glichen Vitalit ä  t mach der f ü  r sein Gedeihen notwendigen Milch verlangt und dadurch an
Leben und Gewicht zunimmt ”( Der erste Petrusbrief , 91).
98 
Max-Alain Chevallier, care susține că 1: 3 - 2:10 este o unitate chiastică bine structurată,
conchide, de asemenea, că „noua naștere” rezultă din predicarea „plutôt que baptéme”. („1 Pierre 1/1 à
2/10: Structure Littéraire et Conséquences Exégétiques”, RHPR 51 (1971): 140.)
99 
Jobes, 1 Petru , 13.
 

alimente; adică speră că se vor maturiza în profesori pricepuți în „cuvântul dreptății”

( λόγου δικαιοσύνης ). Pe de altă parte, Peter nu se așteaptă ca comunitatea sa să

depășească pofta lor de lapte spiritual. Din nou, metafora nu se concentrează pe

tinerețea spirituală a cititorilor, ci pe intensitatea dorinței lor. Iar dorința lor pentru

hrana care le hrănește noua viață nu trebuie să scadă niciodată.

În timp ce comentatorii sunt în mare parte de acord asupra funcției de bază a

imaginii din 2: 1-3 (viața creștină este susținută de hrana divină), metafora ridică ceea ce

Karen Jobes numește „două întrebări nedumeritoare”. Și anume, cum ar trebui înțeles și

tradus λογικόν și care este referentul laptelui metaforic? Ne întoarcem acum pentru a

analiza 
aceste întrebări și, așa cum observă Jobes, „Răspunsul la oricare dintre întrebări îl
100
informează pe celălalt”. 
 

În cea mai comună interpretare, semnificația lui λογικός ajută de fapt la definirea

referentului laptelui. După cum s-a menționat mai sus, mulți interpreți moderni
101 
traduc λογικὸν γάλα ca „lapte al cuvântului”  și chiar și cei care traduc expresia ca

„lapte spiritual” vor lega deseori laptele de Cuvântul lui Dumnezeu, „fie prin relația

înrudită dintre λόγος ( logo -  uri , cuvânt) și logikos sau prin proximitate cu contextul

102 
imediat anterior în 1: 23-25 „.  Achtemeier face apel la ambele linii de raționament. El

își asumă semnificația adjectivului λογικός este determinat de rădăcina sa

etimologică, λόγος . „Dacă rădăcina λόγος trebuie înțeleasă în sensul„ cuvânt ”,

atunci λογικός ar exprima
 relația γάλα („lapte”) cu Cuvântul lui Dumnezeu ca hrană adecvată pentru
 
 
 

100 
Jobes, 1 Petru , 132.
101 
Vezi n. 93 de mai sus pentru traducerile lui Elliott și Achtemeier. Vezi, de asemenea, Green, 1
Peter , 47 de ani. 
102 
Jobes, 1 Petru , 132.
 

103   
Creștini ”.  El se bazează, de asemenea, pe dovezi din contextul imediat:
 
Din moment ce , prin
urmare, în acest context , Cuvântul lui Dumnezeu ( λογὸς θεοῦ )
a fost agenția prin care cititorii au fost rebegotten ca și creștini (1:23), și din
moment ce cuvântul Domnului ( ῥῆ p alfa κυρίου ) a fost vestea bună că le-a
fost comunicată (1: 25b), unele relații între cuvântul divin și
104
adjectivul λογικός par cel mai probabil. 
 

Analiza lui Achtemeier este tipică, deși lasă încă loc pentru variații

considerabile. Chiar dacă se stabilește că 2: 2 se referă la „laptele cuvântului”, care

este exact cuvântul divin? Puțini îl urmează pe Grudem identificând cuvântul de lapte

105 
ca fiind Biblia însăși.  Mulți alții presupun că cuvântul se referă la Evanghelia
106 
vestită menționată cel mai imediat în 1:25.  Adesea, însă, această întrebare nu este
abordată în mod adecvat. După examinarea a două provocări semnificative la

interpretarea comună a lui λογικὸν γάλα , vom reveni la

această întrebare în propria noastră interpretare.

Karen Jobes citează câțiva discordanți la „consensul larg răspândit între

interpreții moderni că laptele spiritual pur din 2: 2 este cuvântul lui Dumnezeu” care „a

văzut în metaforă o viziune mai largă a harului care susține viața lui Dumnezeu în
107 
Hristos”.  Ea se consideră printre numărul disidenților care au rădăcini care se întorc

cel puțin până la Calvin. De asemenea, citat ca dizident este J. Ramsey Michaels. Vom

aborda provocarea sa către interpretarea de masă înainte de a analiza critica mai

substanțială a lui Jobes.

 
 

103 
Achtemeier, 1 Petru , 147.
104 
Achtemeier, 1 Petru , 147.
105 
WA Grudem, Prima epistolă a lui Peter (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 95.
Grudem vede în descrierea a laptelui ca „pur“ sau „candid“ ( ἄδολον ) dovezi pentru infailibilitatea Scripturii.
106 
De exemplu, Green notează că cuvântul din 1: 23—2: 3 nu este „cuvântul Scripturii” în sine , ci
cuvântul ca veste bună, Evanghelia despre Isus Hristos ”( 1 Petru , 53).
107 
Jobes, 1 Petru , 141.
 

Michaels admite că autorul din 1 Petru poate folosi laptele ca metaforă pentru

mesajul proclamat al Evangheliei, așa cum indică 1:25, dar el susține că traducerea

„laptele cuvântului” nu are sensul metaforei. „Schimbă accentul de la„ lapte ”, unde îi

108 
aparține, la„ cuvânt ”, unde nu aparține.”  Când interpreții identifică prea repede

laptele ca fiind cuvântul, ignoră imaginea bogată a metaforei laptelui din acesta

drept propriu. De fapt, susține el, λογικός este cel mai bine înțeles ca „metaforic”. Nu

interpretează laptele la fel de mult decât indică faptul că este lapte

spiritual. Dacă λογικός nu definește laptele, atunci trebuie să căutăm în altă parte pentru

a explica semnificația „laptelui pur spiritual”. Michaels se îndreaptă spre imagini care

alăptează în Odele lui Solomon,  pentru o perspectivă. 

În Odele lui Solomon imaginea laptelui din sânii Domnului se referă cel mai

adesea la mila sau bunătatea dătătoare de viață a lui Dumnezeu. Astfel, Hristos spune

despre urmașii săi: „Eu mi-am pregătit sânii mei, pentru ca ei să bea laptele Meu sfânt și

să trăiască prin el” (8.14). În altă parte, naratorul cântă: „Mi s-a oferit o cană de lapte și

am băut în dulceața bunătății Domnului. Fiul este paharul, iar Tatăl este cel care a fost

muls; și Duhul Sfânt, cea care l-a muls ”(19.2). În acest exemplu fascinant, laptele este

în mod clar bunătatea care vine de la Dumnezeu prin lucrarea Duhului și prin mijlocirea

Fiului. Astfel, Michaels concluzionează că în 1 Petru laptele reprezintă probabil atât

 îndurarea divină, cât și viața divină. În timp ce mesajul vestit al Evangheliei ar putea fi

mijlocul prin care este primit laptele, „laptele în sine este mai mult 
interpretată în mod corespunzător ca viața de susținere a lui Dumnezeu dată în milă
109
copiilor săi ”. 
 
 

108 
Michaels, 1 Petru , 87.
109 
Michaels, 1 Petru , 89. Gail Paterson Corrington atrage atenția asupra miturilor zeiței Isis care
transferă puterea divină regelui prin laptele ei („The Milk of Salvation: Redemption by the Mother in Late
Antity and Early Christianity”, HTR 82 [1989]: 399).
 

Interpretarea lui Michaels pune în mod admirabil accentul asupra puterii de

susținere a vieții laptelui, dar concluzia sa propune o dihotomie falsă. El face o

distincție inutilă între mediu și putere. Cupa este diferită de lapte, desigur, și logic se

poate face distincție între mesaj (sau mediu) și puterea pe care mesajul o

comunică. Astfel de distincții logice sunt complicate, totuși, atunci când vorbim

despre Cuvântul lui Dumnezeu, care este adesea descris atât ca mesaj, cât și ca putere

activă.

În relatarea despre creație din Gen.1, de exemplu, cuvântul poruncitor al lui

Dumnezeu, „Să fie lumină”, are atât conținut, cât și putere. Comunică comanda și o

actualizează. La fel, în scrierile lui Isaia, la care face apel Petru în 1: 24-25, Dumnezeu

anunță că cuvântul său ( τὸ ῥῆ µ ά µ ου ) își va împlini voința (55:11). Cuvântul său

nu numai că îi anunță voința; ca ploaia și zăpada care cad și fac să răsară semințe, a lui
110 
cuvântul are o putere efectivă pentru a-și îndeplini voința dătătoare de viață.  În Noul
 
Testament,
 

Pavel folosește termenul „evanghelie” pentru a se referi nu numai la mesajul despre

Isus, ci și la puterea efectivă a lui Dumnezeu. În Rom 1:16, de exemplu, Pavel descrie

Evanghelia ca „puterea lui Dumnezeu pentru mântuire” ( δύνα µ ις θεοῦ εἰς

σωτηρίαν ). Ar trebui să fim atenți să nu tăiem sensul „cuvântului”, prin urmare, atunci

când autorul din 1 Petru îl definește ca fiind Evanghelia vestită. Michaels face bine să ne
 amintească de puterea dătătoare de viață a laptelui, dar asta nu înseamnă că laptele

trebuie să se distingă de anunțul veștii bune. Evanghelia poate fi atât medie, cât și

putere. 
 
 

110 
Nu trebuie ratat faptul că în imaginea din Isa 55 cuvântul este comparat cu ploaia care hrănește
creșterea plantelor (și chiar oferă mai multe semințe pentru plantarea ulterioară). Imaginea poate fi mai degrabă
agricolă decât neonatală, dar funcția cuvântului seamănă foarte mult cu ceea ce descrie Petru în 2: 2-3. 
 

Karen Jobes oferă o critică susținută a interpretării predominante a λογικὸν

111 
ἄδολον γάλα în comentariul ei la 1 Petru.  Ea observă mai multe probleme legate de

legarea laptelui cu Cuvântul lui Dumnezeu. În primul rând, interpreții trebuie să evite

etimologic 

eroare de presupunând

că λογικός derivă de sensul din ei rădăcină λόγος . Un cuvânt înseamnă ceea ce

înseamnă în context și, frecvent, în contexte extra-biblice, λογικός are sensul de

112 
„rațional” sau „rezonabil”.  Stoicii, de exemplu, foloseau λογικός pentru a însemna

rezonabil „în sensul de a fi fidel realității ultime, care în gândirea stoică era ordonată de
113 
raționalitatea divină a Logosului . ”  Jobes concluzionează, prin urmare, că Petru (și
 
Pavel ca
 

bine în Romani 12: 1) s - ar putea , de asemenea , folosi λογικός pentru a descrie ceea

ce este adevărat pentru final realitatea; numai realitatea lor ultimă nu este definită

de Logosul stoic, ci de noua creație stabilită odată cu învierea lui Isus.

Majoritatea comentatorilor evită eroarea

etimologică apelând la contextul imediat al 1 Pet 2: 2. Termenul λογικός este legat de

Cuvântul lui Dumnezeu nu datorită etimologiei sale, ci mai degrabă datorită apropierii

sale de referințele la cuvântul divin (1:23, 25). În acest caz, chiar dacă se alege să

traducă λογικός ca „rațional” sau „spiritual”, contextul indică totuși că termenul ar fi

 fost asociat cu λόγος cu sunet similar . Jobes consideră că înțelegerea cuiva a laptelui

în 2: 2 ar trebui să fie determinată de context, dar contextul imediat este 2: 1-3, nu 1: 23-

25. De fapt, folosirea de către autor a lui ῥῆ µ α în loc de λόγος în 1: 24-25 indică

faptul că aceste versete nu oferă cele mai bune   

111 
Jobes, 1 Petru , 130-141. A se vedea, de asemenea, articolul ei anterior: „Ai lapte? Septuaginta
Psalmul 33 și Interpretarea din 1 Petru 2: 1-3 ", WTJ 63 (2002): 1-14.
112 
A se vedea Dan G. McCartney, „' λογικός ' în 1 Petru 2,2”, ZNW 82 (1991): 128-132, care, totuși,
conchide că λογικός ar trebui înțeles ca „având legătură cu comunicarea verbală”, din moment ce raționalitatea
și comunicarea verbală era strâns legată în lumea antică.
113 
Jobes, 1 Petru , 136.
 

context pentru înțelegerea laptelui λογικός . În schimb, susține ea, trebuie găsită o

interpretare care să explice 2: 1 și 2: 3.

În 1 Pet 2: 3, autorul face aluzie la LXX Ps 33, un psalm acrostic de mulțumire
 
care prevede eliberarea lui David de suferințe în timp ce el „se află” departe de
114 
casă.  Autorul lui 1 Petru, care schimbă ușor LXX Ps 33: 9 (34: 8) pentru a se potrivi
115 
contextului său,  clarifică referentul laptelui metaforic cu aluzia biblică. Laptele pe
care nou-născuții l-au gustat și îl doresc acum este experiența lor a Domnului
116 
însuși.  Orice interpretare a metaforei laptelui, susține Jobes, trebuie să țină seama de
aceasta.

Pentru Jobes, metafora laptelui trebuie să se potrivească și cu 2: 1. Lista Vice în

2: 1 începe cu un participiu ( ἀποθέ p ενοι ) , care depinde pe imperativul în 2:

2 ( ἐπιποθήσατε ), care leagă

cele două versuri sintactic. Jobes susține că participiul din 2: 1 este „modul în care se
117 
exprimă pofta de lapte pur”.  Lectura ei are multe de lăudat; deci, cităm explicația ei
pe larg înainte de a observa câteva dificultăți potențiale:
Cuvântul predicat cititorilor lui Petru a mediat experiențele lor despre
Dumnezeu (1:25) și le-a dat gustul inițial al Domnului. Dar când Petru îi
îndeamnă să 
 
 114 
LXX traducător evidențiază tema „sojourning“ , prin traducerea expresia ebraică
„din toate mele temeri că dat mi“ ca EK πασῶν τῶν παροικιῶν p ου ἐρρύσατό p £ ( „din toate meu sojour
ning el mi -a dat“). Lectura ar putea reflecta propria experiență a traducătorului în exil și se potrivește cu
siguranță motivului exilului din 1 Petru.
115 
În primul rând, el schimbă timpul verbului principal „a gusta” de la modul imperativ ( γεύσασθε )
la indicativ ( ἐγεύσασθε ). El este nu implora lui publicul să experimenteze Domnului; mai
degrabă, el este amintindu - le de experiența trecută (eventual , conversia lor atunci când au gustat mai întâi
bunătatea milei lui Dumnezeu). În al doilea rând, omite al doilea verb din LXX Ps 33: 9, care spune „gustați și
vedeți ( καὶ ἴδετε ) că Domnul este bun”. El omite probabil al doilea verb pentru a menține coerența metaforei
laptelui. Se dorește gustul laptelui, nu vederea acestuia. Omisiunea ar putea reflecta și înțelegerea sa asupra
vieții creștine ca fiind trăită între cele două revelații ale lui Hristos. În prezent, ei nu Îl văd pe Isus (1: 8).      
116 
Jobes, „Ai lapte?” 10.
117 
Jobes, 1 Petru , 140.
 

poftesc la lapte spiritual, nu le spune să poftească cuvântul lui Dumnezeu, ca și

când le-ar fi poruncit să asculte mai multe predici sau să citească mai multe
Scripturi, oricât de bune și chiar necesare ar fi acele activități. El spune că numai
Dumnezeu în Hristos concepe și susține viața noii nașteri. Ei trebuie să-l
poftească pe Domnul Dumnezeu pentru hrana spirituală. Ei au gustat bunătatea
Domnului în convertirea lor, dar mai sunt multe. Cea mai mare-a-Domnului-de-
a-avea de către cititorii lui Petru implică amânarea oricărui rău, orice
înșelăciune, ipocrizii și gelozii, și toate întoarcerile (2: 1). Refuzul de a face
acest lucru ar împiedica creșterea lor în 
118
viața nouă. 
 

Accentul lui Jobes pe transformarea morală trebuie apreciat. Primul Petru 1:22 și 2: 1

demonstrează scopul general al autorului în această secțiune: să încurajeze iubirea

frățească care construiește comunitatea (1:22) și să descurajeze atitudinile care o

distrug (2: 1). Laptele hrănitor face parte din procesul de transformare. 

119 
Un articol recent al lui Philip Tite  susține intuiția lui Jobes de care este legat
laptele
 

transformare morală. El studiază contextul greco-roman pentru a articula rolul

asistentelor medicale umede și alăptării în dezvoltarea morală. Romanii foloseau de

obicei o asistentă medicală, care ar putea fi fie o „asistentă mercenară gratuită” (din

afara gospodăriei), fie o asistentă sclavă (din gospodărie). Asistentele sclave ar însoți

adesea copilul până la vârsta adultă tânără ca bona sau șofer, în timp ce asistenta

mercenară ar avea grijă de copil pentru o perioadă de timp stabilită (de obicei

aproximativ doi ani) înainte de a-l înapoia copilului părinților.

 Teoreticienii medicali antici oferă sfaturi privind alegerea asistentei

medicale. Calitatea laptelui și calitatea asistentei medicale au fost considerente

importante, deoarece, după cum observă Tite, „caracterul și stilul de viață al asistentei

au afectat calitatea laptelui,

 
 

118 
Jobes, 1 Petru , 140.
119 
Philip L. Tite, „Nurslings, Milk and Moral Development in the Greco-Roman context: A Reaapraisal
of the Paraenetic Utilization of Metafora in 1 Peter 2.1-3 ”, JSNT 31 (2009): 371-400.
 

120 
îngrijirea adecvată a alăptării și dezvoltarea obiceiurilor la copil. ”  Astfel, Soranus
121 
( Gyn . 2.19)  recomandă părinților să aleagă o asistentă medicală care este

autocontrolată și greacă, deoarece o persoană autocontrolată se va abține de la băut

(ceea ce ar strica laptele și, eventual, ar duce la asistenta medicală să neglijeze copilul) ,

și o persoană vorbitoare de limbă greacă

va expune copilul la cea mai bună vorbire. La fel, Quintilian recomandă ca asistenta

medicală a unui copil să vorbească corect și, în mod ideal, să fie un filosof: „Fără

îndoială, cel mai important punct este că ar trebui să aibă un caracter bun, dar ar trebui

să vorbească și ei corect. Este asistenta pe care copilul o aude mai întâi și cuvintele ei

pe care el va încerca mai întâi să le imite ”( Orat . 1.1.5 [Russell, LCL]). Deoarece

copiii sunt atât de impresionabili, părinții ar trebui să aibă mare grijă să aleagă cine va

face acele prime impresii asupra nou-născutului lor. 

Într-un exemplu izbitor, Aulus Gellius spune povestea unui anumit filosof

Favorinus care sfătuiește un senator să aibă ca mamă să alăpteze copilul în locul unui

sclav. În construirea cazului său, el observă că copiii adoptă calitățile morale ale celor

care îi nasc și îi alăptează: „La fel cum puterea și natura sămânței sunt capabile să

formeze asemănarea corpului și a minții, la fel și calitățile și proprietățile laptelui au

același efect ”( Attic Nights

 12.1.15 [Rolfe, LCL]). Plutarh laudă și beneficiile unei mame care își alăptează proprii

copii. În povestea soției lui Cato cel Bătrân, el își amintește că ea și-a alăptat nobil

propriul copil, dar și „a dat să sugă și pruncilor sclavilor ei, pentru ca aceștia să vină să

prețuiască o afecțiune frățească pentru fiul ei” ( Cat. Mai . 20.2-3 [Perrin, LCL]). După

cum notează Tite, 

 
 
 
 

120 
Tite, „Nurslings”, 379.
121 
Pentru o traducere a lui Soranus vezi O. Temkin, Soranus 'Gynecology (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1991).
 

mama „permite astfel o afecțiune reciprocă între fiu și colegii săi de joacă (și mai târziu
122
slujitorii săi). Laptele devine o legătură. ”   

Tite stabilește ferm importanța alăptării în dezvoltarea morală a copiilor. Laptele

nu numai că susține viața, ci o modelează. Gânditorii antici aveau grijă să aleagă

asistente medicale pentru copiii lor, deoarece știau laptele, iar asistenta medicală nu

numai că va susține viața copilului lor; și-ar modela și dezvoltarea morală. De

asemenea, de remarcat, având în vedere ceea ce precede și urmează imediat 1 Pet 2: 1-3,

laptele construiește relații familiale. Potrivit lui Plutarh, copiii care împart lapte din

aceeași sursă, chiar dacă nu sunt înrudite biologic, își dezvoltă afecțiune

fraternă. Studiul lui Tite susține interpretarea lui Jobes afirmând importanța

transformării morale în metafora laptelui. Laptele construiește comunitatea și o dezvoltă

moral.   

În ciuda a tot ceea ce laudă interpretarea lui Jobes, ea își supraevaluează cazul în

două moduri. În primul rând, la fel ca Micheals, ea își asumă o definiție trunchiată a

„cuvântului lui Dumnezeu” pe care ea o respinge pe bună dreptate ca o interpretare

insuficientă a laptelui. În 2: 1, susține ea, Petru nu își îndeamnă cititorii să asculte mai
 multe predici sau să citească mai multe scripturi; prin urmare, ar fi incorect să

presupunem că el dorește ca aceștia să dorească „cuvântul lui Dumnezeu”. Cuvântul din

1 Pet 1:22 - 2: 3, totuși, nu poate fi pur și simplu identificat cu predicarea sau scriptura. 

Cuvântul este vestea bună (1:25), care poate fi proclamată, dar care este și puterea

generatoare a vieții creștine. Este sigur mesajul despre Isus, povestea modelării

imaginației despre moartea și învierea sa, pe care o putem întâlni în predicarea

apostolică și în scrierile profetice, dar pe care o putem întâlni și în

 

122 
Tite, „Nurslings”, 386.
 

amintire, rugăciune și închinare. Povestea suferinței și glorificării lui Isus poate fi un

obiect de laudă și vestire în adunarea comunității creștine și poate fi un model reamintit

în memorie care modelează imaginația, permițând noi moduri de a trăi în lume.

În al doilea rând, Jobes își supraestimează cazul, sugerând că transformarea

morală în sine este  hrana. În secțiunea citată mai sus, ea explică: „Mai mult-de-

Domnul-care-va fi avut de către cititorii lui Petru implică amânarea tuturor răurilor, a

tuturor înșelăciunilor, a ipocriziilor și a geloziei, și a tuturor înșelăciunilor (2: 1).” Și în

paragraful următor, ea reiterează: „Cititorii lui Petru trebuie să-l poftească pe Domnul

prin adoptarea atitudinilor și comportamentelor care vor susține

123 
au început viața nouă prin credința în Hristos ”.  Cu siguranță, acțiunile modelează
 
identitatea și

generează dezvoltare morală. După cum observă pe bună dreptate Joel Green, „pentru

că„ a fi ”și„ a face ”sunt inseparabile și pentru că identitatea umană crește din relațiile

dintre imaginație, dispoziții și practici, nu ar trebui să ne imaginăm că practicile

sunt doar  manifestarea exterioară a„ cine suntem ” . ' Reversul este, de asemenea,

124 
adevărat. Practicile afectează dezvoltarea caracterului. ”  Cu toate acestea, echivalând

laptele cu amânarea viciului, Jobes amenință să contrazică propria afirmație că „Doar

 numai în Hristos. . . susține viața noii nașteri. ” Laptele permite transformarea

morală; nu este transformarea morală în sine. De asemenea, o astfel de înțelegere a

laptelui este incoerentă cu 2: 3.     

 

Petru spune explicit că publicul său a gustat pe Domnul. Iisus, și povestea morții și a

învierii sale, este laptele pe care l-au gustat, afirmat ca fiind bun și acum poftesc. Jobes

'
 
 
 

123 
Jobes, 1 Petru , 140.
124 
Green, 1 Petru , 279.
 

contribuția ne asigură că ne amintim că laptele are implicații morale, dar laptele nu

trebuie să fie echivalat cu o viață corectă.

Există vreo modalitate prin care putem încorpora ideile lui Michaels și Jobes

într-o interpretare a 1 Pet 2: 1-3 și să păstrăm în continuare relația laptelui cu

cuvântul? O definiție atentă a cuvântului ca evanghelie, povestea morții și învierii lui

Isus Hristos, care acționează atât ca model, cât și ca putere pentru viața creștină, se
125 
potrivește contextului din 1 Pet 1:23 - 2: 3 (și nu numai).  Ca model, evanghelia dă
 
formă vieții morale pe care Petru o așteaptă de la a sa
public. Ca putere, Evanghelia permite transformarea morală pe care o cheamă. Cu 
 

această interpretare, laptele, asociată cu Cuvântul lui Dumnezeu menționat în 1: 23-

25, este atât viața susținătoare a lui Dumnezeu, cât și modul de viață în concordanță

cu noua lor naștere.

Studiul nostru precedent asupra exemplelor  din literatura paraenetică a subliniat această

dublă funcție. Împreună cu descrierea tiparului care trebuie imitat, exemplele au

 capacitatea de a constrânge și de a permite transformarea morală. În literatura noastră,

puterea abilitativă  a exemplelor este descrisă prin diferite metafore ale „transformării

prin viziune”. Philo 
 

125 
Frédéric Manns articulează o înțelegere similară a „cuvântului” în 1 Pet 1: 3 - 2: 3 („La théologie
de la nouvelle naissance dans la primière lettre de Pierre”, SBFLA 45 [1995]: 107-141). Manns începe cu o
problemă: cum poate fi generată noua naștere atât prin învierea lui Hristos (1: 3), cât și prin cuvântul lui
Dumnezeu (1:23)? El concluzionează că cele două concepte sunt complementare. Conform 1:25, „la parole
n'est autre que la Parole incarnée dont l'Évangile proclame la mort et la Résurrection” (140). În această definiție
robustă a „cuvântului”, termenul se poate referi atât la proclamarea Evangheliei care a precipitat convertirea
lor, cât și la Evanghelia care continuă să fie proclamată. Manns își solidifică argumentul notând diferitele
timpuri ale verbelor asociate cu renașterea atribuită învierii și noua naștere atribuită cuvântului. Cu primul,
autorul folosește participiul aorist, indicând faptul că începutul noii vieți este asociat cu învierea lui Hristos. Cu
acesta din urmă, însă, autorul folosește participiul pasiv perfect, indicând că acțiunea din trecut continuă să aibă
rezultate de durată. „En d'autres termes”, rezumă Manns, „le chrétien qui a été renouvelé par la Résurrection du
Christ, continue à l’être par la Parole qui lui est annoncée dans les assemblées” (141). Această concluzie
seamănă cu a mea. Cuvântul nu este doar vestirea Evangheliei care a avut puterea de a genera o nouă naștere, ci
este și puterea care îndură și susține viața creștină. Rămâne la audiență, așa cum vom vedea, în re-prezentarea
narațiunii Evangheliei în modelul lui Hristos.             
J. Francis articulează, de asemenea, o înțelegere similară a laptelui, deși nu dezvoltă implicațiile. El
remarcă faptul că, descriind laptele cu adjectivul λογικός , autorul „reamintește conținutul acelui cuvânt ca
fiind justificarea lui Hristos după suferințele sale” („Ca bebelușii nou-născuți” - Imaginea copilului în 1
Petru 2.2-3 , ” StudBib 3 (1978): 115). Ca și în studiul de față, Francisc conectează laptele cu conținutul
vestirii Evangheliei. 
 

își imaginează tiparul imprimându-se în sufletul participantului, modelând sufletul ca

modelul și făcând astfel imitație. Plutarh descrie exemplul care implantează o sămânță

în suflet care răsare într-un impuls activ către virtuțile exemplarului.

Seneca îl cheamă pe Lucilius să aleagă un maestru pe care să-l poată aminti în mod

regulat. Acest exemplum  va fi modelul, protectorul și tutorele său. Autorul 1

Clement folosește exemplul lui Hristos, împreună cu alte exemple din scripturi și

tradiția creștină, pentru a defini virtutea principală a smereniei. Apoi își îndeamnă

publicul să se agațe de aceste exemple, astfel încât să poată fi făcute ca ele. În 1 Petru ni

se prezintă o altă metaforă care descrie valoarea transformatoare a exemplelor :

Evanghelia, narațiunea suferinței și glorificării lui Hristos, hrănește comunitatea ca

laptele pentru nou-născuții. În secțiunile următoare, vom ilustra modul în care autorul

oferă laptele hrănitor al cuvântului audienței sale pentru a le susține viața în timpul

dintre revelațiile lui Isus. 

 
 Exemplul lui Hristos în 1 Petru
 

Având în vedere înțelegerea funcției exemplelor din filozofia morală antică, ne

îndreptăm acum spre exemplul lui Hristos din 1 Petru. Autorul nu își cheamă publicul să

imite detalii specifice învățăturilor sau operelor lui Isus, ci mai degrabă arcul general al

vieții sale, în special suferința și moartea sa. În studiul său despre narațiunea din 1 Petru,

notele plictisitoare, „Scene din viața lui Isus joacă un rol minim în această poveste. Este

important pentru autor că Iisus a trăit, că viața lui a fost dreaptă și că a suferit pe nedrept

de dragul celorlalți fără a amenința cu represalii. . . . [T] actul mântuitor al lui Dumnezeu

 

126 
Isus este concentrat în suferința, moartea și învierea sa, nu în viața sa ”.  Astfel,

Evanghelia care a fost probabil vestită comunității creștine - moartea și învierea lui Isus

- este, de asemenea, modelul sau exemplul care rămâne cu ei.

Modelul lui Hristos este definit în general în 1 Petru și îi lipsește specificitatea

pe care o pot oferi povești concrete din viața sa. Totuși, acest lucru nu scade eficiența

exemplului său. În paraeneza antică, așa cum am descris în capitolele anterioare,

profesorul a oferit exemple pentru a încuraja emularea unei anumite trăsături de

caracter, nu mimica acțiunilor particulare. Îndemnul lui Pavel către Filipeni ilustrează

acest punct. El îi cheamă să aibă aceeași „minte” sau „atitudine” a lui Hristos Iisus (pe

care, spre deosebire de autorul din 1 Petru, el o definește ca o ascultare de sacrificiu față

de Dumnezeu care duce prin suferință la glorificare), mai degrabă decât la maimuță

specifică acțiuni. Prin urmare, chemarea de a-l imita pe Hristos (sau Pavel sau Petru) nu

duce la o omogenizare a creștinului

127   
comunitate care elimină diferențele dintre indivizi.  Nici nu cere
 

că comunitatea creștină îl imită pe inimitul Hristos. În multe privințe, desigur, el nu poate

fi imitat. Stephen Fowl explică faptul că în Fil 2: 1-13 participarea comunității la modelul

lui Hristos „este ghidată mai degrabă de analogie decât de izomorfă

 
 
 
 
 

126 
Plictisitor, 1 Petru , 201. În prima anexă a comentariului său, Plictisitor oferă o schiță narativă
detaliată a 1 Petru, reprezentând evenimentele menționate în scrisoare în ordine cronologică.
127 
Pentru o critică a imitației care nivelează această plângere, vezi Elizabeth Castelli, Imitarea lui
Paul: un discurs de putere (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 21. Pentru un răspuns la Castelli care
afirmă dintr-o perspectivă post-modernă că „repetarea este nu, nu poate fi niciodată, pur și simplu o repetare a
aceluiași lucru; repetarea implică întotdeauna diferența ”vezi AKM Adam,„ Walk This Way: Repitition,
Difference, and the Imitation of Christ ”, Int 55 (2001): 30. Adam exprimă poetic chemarea la
imitație: „ Am fost făcuți fisuri ale oamenilor, chemat să repetăm, în mod diferit, misiunea apostolică de a ne
acorda urechile la concordia prin care toate vocile diferite ale surorilor și fraților noștri se împletesc într-o
armonie vibrantă, sclipitoare ”(33).
 

128 
imitaţie."  Numeroasele exemple furnizate în scrisoarea către filipeni modelează

imaginația publicului astfel încât să poată învăța să deseneze analogii și să formuleze

modul în care modelul ar putea lua formă în contextul lor unic. „Ceea ce ne străduim

este repetarea non-identică bazată pe analogii pe care le trasăm între exemplar și

contextul în care ne aflăm”, explică Fowl. Comunitatea menține atât „continuitatea

analogică”, cât și „diferențierea individuală și comunitară”, astfel încât „Mai degrabă

decât a
diferența ștergând identitatea, limbajul de imitare al lui Pavel în filipeni este conceput
129
pentru a produce o diversitate ordonată și armonioasă. ” 

Exemplul lui Hristos în 1 Petru funcționează în moduri similare. Autorul

evidențiază continuitatea dintre situația audienței sale și viața lui Hristos, astfel încât

unii membri - sclavi și soții în special - îl pot imita aproape exact. Și ei suferă pe

nedrept; și și ei ar trebui să răspundă fără represalii. După cum observă Joel Green,

totuși, „„ imitație ”are un sentiment mai extins de„ performanță ”sau„ punere în joc ”
130   
caracterul persoanei sau lucru imitat“(italice mea).  Imitația lui Hristos
 

exemplu solicită „fidelitate creatoare” față de „punctajul” caracterului lui Hristos. La

fel ca un muzician de jazz care improvizează în funcție de progresele coardelor unui

cântec, imitatorul lui Hristos se supune tiparului, exprimându-l în mod liber în

 contextul său particular. Green rezumă: „imitația lui Hristos ar putea lua forme diferite

- nu pentru că modelul vieții lui Hristos s-a schimbat, ci pentru că contextele sociale în

cadrul cărora este imitat acest model variază. Ceea ce este crucial aici, atunci, este

îngrijorarea lui Petru pe care o interiorizăm 

 

128 
Stephen E. Fowl, Philippians (The Two Horizons New Testament Commentary; Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 107.
129 
Păsări, Filipeni , 168.
 

sau veniți să întruchipăm modelul lui Hristos, ca dispozițiile noastre să fie conforme cu
131 
ale lui. ”  Prin urmare, întreaga comunitate creștină poate urma exemplul lui Hristos

chiar dacă circumstanțele lor de viață nu se potrivesc cu ale lui.

Modelul de bază al lui Hristos, așa cum s-a menționat mai sus, include fidelitatea

lui față de Dumnezeu care duce prin suferință la înviere și la glorificare. Astfel,

conținutul de bază al Evangheliei a devenit modelul vieții comunității creștine. Cuvântul

proclamat prin care au renăscut este acum cuvântul care se susține în timpul dintre

revelațiile lui Isus. Autorul face apel la acest model de mai multe ori și vom analiza cele

mai explicite apeluri la imitație în următoarele secțiuni.

 
1 Petru 2: 4-8
 

Imediat după îndemnul lui Petru de a pofti laptele hrănitor al cuvântului, el

face apel la exemplul lui Hristos pentru a încuraja creșterea comunității creștine. El își

cheamă publicul să vină la piatra vie, pe care o definește după modelul lui Hristos

prezentat mai sus. Este piatra respinsă de muritori, dar aleasă de Dumnezeu. Apoi își

cheamă audiența la imitarea exemplului lui Hristos. Și ei sunt pietre vii, ceea ce

înseamnă că și ei au fost respinși de oameni din cauza alegerii divine. Imitația lor nu

duce însă la rușine, ci la încorporarea în familia lui Dumnezeu. Ele sunt construite

într-o casă spirituală întemeiată pe piatra de temelie respinsă. 

 În acest caz, imitarea exemplului lui Hristos are o forță indicativă mai mult decât

una imperativă. Green explică faptul că atunci când autorul dezvoltă identitatea

publicului său în termeni de imitație a lui Hristos, „nu o face în funcție de ceea ce

publicul său
 

132 
trebuie să devină, dar în ceea ce privește ceea ce sunt deja. ”  Autorul subliniază ceea
ce am putea numi „imitația tipologică” a lui Hristos: situația audienței sale reflectă
133 
situația lui Isus.  Îl imită pentru că se confruntă cu rușinea alegerii lui
Dumnezeu. Lumea malignizează și respinge ceea ce Dumnezeu găsește prețios. Forța
imperativă a imaginii este mai implicită: „Îți împărtășești identitatea lui Isus, așa că
răspunde la antagoniștii tăi așa cum a făcut el (știind că contează doar evaluarea lui
134
Dumnezeu)”.     

Observăm două trăsături importante ale acestei imagini înainte de a trece la a

doua ilustrare a modului în care funcționează exemplul lui Hristos în 1 Petru. În primul

rând, imaginea pietrelor vii construite într-un templu afirmă natura socială a mântuirii

în 1 Petru. Renașterea în familia lui Dumnezeu presupune integrarea într-o nouă

comunitate. Autorul contrastează viața trecută a publicului cu cea nouă în ceea ce

privește identitatea socială. Odată nu erau un popor, dar acum sunt poporul lui

Dumnezeu. Karen Jobes relatează frumos imaginea din 2: 4-10:

A veni la Hristos înseamnă a intra în relație cu ceilalți, nu numai în propria
generație, ci și prin a fi uniți cu credincioșii din fiecare generație, care, de
asemenea, au fost încorporați în marele proiect de construire al lui
Dumnezeu. Structura va fi finalizată numai atunci când schela istoriei umane
135
coboară și împărăția lui Hristos este revelată în toată gloria sa. 
 

În al doilea rând, 2: 4-10 afirmă că imitarea lui Hristos depinde de Hristos

însuși. Timpul pasiv sugerează ceea ce imaginea explicită. Acestea sunt „se

construiesc“ ( οἰκοδο p εῖσθε ) într - un templu fondat pe viu piatra

de temelie. Verbului presupune că
 

132 
Verde, 1 Petru , 60.
133 
Victor Copan etichetează această formă de imitație neintenționată „realitate paralelă” ( Sfântul
Pavel ca director spiritual: o analiză a imitației lui Pavel cu implicații și aplicații la practica direcției
spirituale [Paternoster Biblical Monographs; Eugene, Ore .: Wipf & Stock , 2007], 53).
134 
Verde, 1 Petru , 60.
135 
Jobes, 1 Petru , 148.
 

Dumnezeu, care trebuie să fie arhitectul de când alege piatra de temelie, este responsabil

pentru construirea casei spirituale, la fel cum a fost responsabil pentru generarea noii

nașteri. Imaginea pietrei de temelie vie indică faptul că acestea depind de Hristos pentru

existența lor ca popor al lui Dumnezeu. Așa cum renașterea lor a venit prin cuvântul viu,

acum viața lor nouă depinde de cuvântul durabil. Hristos exemplul este Hristos temelia

care stă la baza noii comunități.

 
1 Petru 2: 18-25
 

A doua ilustrare a funcției exemplului lui Hristos din 1 Petru o urmează

îndeaproape pe prima. În 2: 18-25, autorul se adresează sclavilor din audiența sa și

pune exemplul lui Hristos în fața lor pentru a le încuraja răbdarea printr-o suferință

nedreaptă. El îi instruiește pe sclavi să se amâne la stăpânii lor, atât blânzi, cât și duri,

continuând să facă bine în ciuda suferinței. Apoi invocă exemplul lui Hristos: Hristos a

lăsat un model de suferință fără represalii pe care trebuie să-l urmeze în circumstanțele

lor actuale. El l-a urmat cu credincioșie pe Dumnezeu și a fost abuzat din cauza

asta; dar abuzul nu i-a modificat fidelitatea. El a îndurat încredințându-se lui

Dumnezeu, singurul judecător care contează. Sclavii sunt chemați să suporte în mod

similar și să se bucure astfel de aprobarea judecătorului suprem.

Limbajul din 2:21 creează imagini cu cuvinte vii. Suferința lui Hristos lasă un

model ( ὑπογρα μμ ός ) , astfel încât de sclavi s - ar

putea urma în sale etape ( ἐπακολουθήσητε τοῖς ἴχνεσιν αὐτοῦ ). A
 doua parte a versetului invocă imaginea a unui discipol urmând calea de său maestru. Hi

ebert nuanțează imaginea invocată de ἐπακολουθέω :
Acest verb compus apare și în Marcu 16:20 și 1 Timotei 5:10 și în niciun
caz nu denotă pășirea exactă în urmele urmate. Imaginea este mai degrabă
aceea de a urma în direcția în care pașii 
 

conduce. În elaborarea care urmează, este în curând evident că ființele umane

care nu reușesc nu își pot așeza întotdeauna picioarele exact în treptele Domnului
136
Isus. 
 

Windisch în mod similar note că ὑπὲρ ὑ p ῶν de 02:21 indică faptul

137 
că suferința lui Hristos descrisă în 2: „unnachahmlich“ 21-25 este  În loc să fie
chemată să copieze acțiunile inimitabile ale lui Hristos, comunitatea este chemată să
urmeze calea lui Hristos. După cum concluzionează Achtemeier, „Este mai degrabă o
138
chemare la ucenicie decât o chemare la imitație”. 
Prima parte a versetului, pe de altă parte, ne amintește de imitație în
139 
clasă. Cuvântul ὑπογρα µµ ός , care apare doar aici în NT,  înseamnă literal
140 
„Un model de litere ale alfabetului prin care copiii, trasând, au învățat să scrie”.  În

descrierea sălii de clasă, Platon descrie procedura: „scrierea stăpânilor desenează mai

întâi scrisori cu contur slab și apoi le dă copie-carte și îi face să scrie după îndrumarea

liniilor lor” ( Prot . 326C-D [Miel , LCL]).

Quintilian face aluzie la aceeași practică atunci când elogiază valoarea imitației în

studiul retoricii: „Și este o regulă universală a vieții că ar trebui să copiem ceea ce

aprobăm la alții. Din acest motiv, băieții copiază formele literelor pe care ar putea să

învețe să scrie ”( Inst . 10.2.2 [Bulter, LCL]).

 
 
 
 

136 
D. Edmond Hiebert, „După exemplul lui Hristos: o expoziție din 1 Petru 2: 21-25”, BSac
139 (1982): 34.
137 
Hans Windisch, Die Katholischen Briefe (HNT 15; Tübingen: Mohr (Siebeck), 1951), 65.
 138 
Achtemeier, 1 Petru , 199.
139 
Cu toate acestea, în special, autorul 1 Clement folosește același cuvânt pentru a descrie modelul
suferinței umile ale lui Hristos (16.17).
140 
Achtemeier, 1 Petru , 199. Hiebert („Urmând exemplul lui Hristos”, 34) sugerează că s-ar putea să
nu fie un model urmărit ci „capul de copie” pe care profesorul îl așează în partea de sus a paginii pentru a fi
reprodus de studentul.
 

Această imagine din al doilea cuvânt poate părea în contradicție cu

141 în 
prima. Invocă imagini de imitație ,  timp ce primul îmi aduce în minte imagini

de ucenicie . Pentru unii interpreți, cele două imagini sunt ireconciliabile. Achtemeier,

citat mai sus, afirmă că autorul din 1 Petru își cheamă comunitatea la ucenicie, nu la

imitație  . Thomas Osborne, pe de altă parte 

mână, menține poziția opusă. „A urma o persoană și a urma pe cineva sunt două lucruri

diferite”, susține el. „Primul indică ucenicie, în timp ce al doilea se referă mai mult la

imitarea acțiunilor unei persoane. În acest fel, imaginea în 1 Petru

se apropie mai îndeaproape , care , care este exprimată de la termenii p ι p εῖσθαι sau 

142 
p ι p ητής , deși acești termeni nu apar în 1 Petru ca atare.“  Care este,
  
atunci? Are autorul de 1 Petru numesc ascultătorul să fie o p ι p ητής sau p αθητής ?    

  

Sperăm că prezentul studiu a demonstrat deja că nu trebuie să alegem între

ucenicie și imitație. O astfel de dihotomie falsă poate fi evitată cu o mai bună înțelegere

a imitației. Anticii au recunoscut o formă de imitație care a acționat exact acțiunile unui

exemplar, dar mimetismul nu a fost singurul sau cel mai bun tip de imitație.

Mai des, se imită un exemplar prin instanțierea virtuții exemplarului în propriile

circumstanțe unice. Astfel, indiferent dacă exemplarul modelează virtutea morală sau

retorică, scopul imitației nu este replicarea exactă, ci aplicarea creativă. Chiar și atunci

când studenții memorează respingeri și confirmări (sau urmărim scrierea de mână a

profesorilor, am putea adăuga), mimetismul nu este scopul final. Memorarea mulează

elevii astfel   
 
 

141 
Comentariile lui Grudem exemplifică interpretări care subliniază rolul imitației în 2:21 prin
evidențierea imaginii celui
de- al doilea cuvânt bazat pe ὑπογρα µµ ός : „Petru subliniază aici că ascultarea lui Hristos prin suferință
nedreaptă ne-a lăsat un exemplu de imitat, un exemplu pentru felul de viață care este perfect plăcută înaintea lui
Dumnezeu ”( Prima epistolă a lui Petru , 129).
142 
Thomas P. Osborne, „Liniile ghid pentru suferința creștină: un studiu sursă-critic și teologic al lui 1
Petru 2,21-25”, Bib 64 (1983): 392-393.
 

că adevărata imitație este posibilă. Atenția deosebită îi modelează pe elevi astfel încât să

poată concretiza creativ modelele exemplarelor lor.

Achtemeier rezistă pe bună dreptate oricărei interpretări care concluzionează că

autorul din 1 Petru intenționează ca acest public să imite acțiunile exacte ale lui Hristos,

exemplul lor. Cu toate acestea, nu trebuie să propună o dihotomie între imitație și

discipoli. Înțeleasă pe bună dreptate, imitația seamănă foarte mult cu ucenicia. Într-

adevăr, așa cum le descrie Mack, „imitație” 

și „ucenicie” funcționează în cadrul a două metafore complementare, una statică și

143 
cealaltă dinamică.  În 2: 21-25, prin urmare, autorul îi cheamă pe sclavi să-l imite pe

Hristos discernând tiparul revelat în moartea sa suferindă și străduindu-se să instaureze

acel tipar în propriile lor circumstanțe similare, dar și unice.

Instrucțiunile din 2: 18-15 se adresează în mod specific sclavilor din audiența

144 
autorului, dar apelul la imitație se aplică mai larg publicului în ansamblu.  Sclavii care

s-au alăturat comunității creștine fără restul gospodăriei lor suferă probabil abuzuri

pentru convertirea lor. După cum s-a menționat mai devreme, aceștia sunt probabil

condamnați ca „spargători de case” al căror refuz de a se închina zeilor gospodăriei îl

destabilizează

οἶκος și , prin urmare , amenință stabilitatea societății în general. Autorul îi încurajează

să continue să facă bine în mijlocul suferinței pentru a tăcea și a-i rușina pe

 calomniatori. Dacă trăiesc ca sclavi model în toate modurile posibile, vor scădea acuzația

că distrug gospodăria îmbrățișând această nouă religie ciudată.

 

143 
Burton L. Mack, „Imitatio Mosis: Patterns of Cosmology and Soteriology in the Hellenistic
Synagogue”, SPhilo 1 (1972): 27-55. Vezi discuția articolului lui Mack în capitolul doi al prezentului
studiu.
144 
Brox numește 2: 18-25 un excursus „über die Grundstrukturen christlicher Existenz”. În ea,
autorul exprimă încă o dată „die grundlegende Aussage des Briefes über Gnade und Gestalt christlicher
Existenz”. Ca atare, îndemnurile din 2: 18-25 sunt „nicht nur für Sklaven, sondern für alle Christen” ( Der
erste Petrusbrief , 129). Afirmația sa că această secțiune conține atât harul (Gnade), cât și forma (Gestalt)
pentru viața creștină este în concordanță cu cele prezentate în această secțiune.
 

De fapt, s-ar putea chiar să câștige comunității creștine o reputație pozitivă. O astfel

de instrucțiune se aplică prin analogie pentru întreaga comunitate (2:12; 3:16), și

astfel chemarea de a urma exemplul lui Hristos se aplică și prin analogie pentru

întreaga comunitate.
La fel ca în 2: 4-10, Evanghelia oferă atât exemplul, cât și mijloacele de
145
imitare. 
 

Cuvântul proclamat inițial comunității creștine a inclus fără îndoială povestea suferinței

nedrepte a lui Isus pe care a îndurat-o cu hotărâre, păstrându-și credincioșia față de

Dumnezeu prin moarte și, în cele din urmă, în slăvirea sa. Ei sunt chemați să imite acel

exemplu, continuând să facă binele în mijlocul suferinței nedrepte și agățându-se de

speranța glorificării viitoare. Povestea suferinței, morții și învierii lui Isus oferă, de

asemenea, mijloacele pentru viața creștină. Suferința lui Hristos a adus comunitatea la

Dumnezeu inițial (3:18) și acum continuă să susțină comunitatea. Autorul adoptă

limbajul din Isa 53 pentru a explica modul în care Hristos și suferința sa exemplară

funcționează în comunitate. El ia povara păcatelor din comunitate și le vindecă cu rănile

sale. Ca oameni liberi și vindecați, acum pot trăi pentru dreptate; dar actul lui Hristos nu

a fost o întâmplare unică. El rămâne acum cu cei care au venit la el ca păstor și păzitor

sau supraveghetor ( ἐπίσκοπον ). 

Limbajul din 2:25 împărtășește afinități cu descrierile lui Seneca despre

exemplare. Seneca îl îndeamnă pe Lucilius să găsească un om cu un caracter înalt, viu

 sau mort și „ține-l mereu în fața ochilor tăi, trăind ca și când te-ar fi urmărit și

ordonându-ți toate acțiunile de parcă le-ar fi privit” ( Ep. 11.8, citând Epicur

[Gummere, LCL]). Seneca numește asta 

 

145 
Vezi și Elliott, care afirmă „Iisus Hristos modelul este Iisus Hristos mijlocul” și „Hristos
facilitatorul este Hristos exemplul” („Înapoi și înainte„ În pașii Lui ”: Îl urmăm pe Iisus de la Roma la
Raymond și dincolo. Tradiția , Redactarea și primirea 1 Petru 2: 18-25, ”în Discipleship in the New
Testament [ed. Fernando F. Segovia; Philadelphia: Fortress, 1985], 202) și Dryden, care afirmă, de asemenea,
„ Hristos nu este doar un exemplar, dar și salvator. El oferă nu numai un model, ci și mijloacele pentru viața
morală ”( Teologie și etică , 173).
 

exemplar a custodem  (tutore sau protector), paedagogum (însoțitor) sau exemplum

 
(model sau exemplu). El își continuă sfatul către Lucilius: 
 
Putem scăpa de majoritatea păcatelor, dacă avem un martor care stă lângă noi
atunci când este posibil să greșim. Sufletul ar trebui să aibă pe cineva pe care să-
l poată respecta - unul prin autoritatea căruia poate face chiar și altarul său
interior mai sfințit. Fericit este omul care îi poate face pe ceilalți mai buni, nu
doar atunci când este în compania lor, ci chiar și atunci când este în gândurile
lor! Și fericit este, de asemenea, cel care poate să venereze un om, încât să se
calmeze și să se reglementeze, chemându-l în minte! Unul care îl poate venera
pe altul, în curând va fi el însuși demn de respect. Alegeți deci un Cato; sau,
dacă Cato pare un model prea sever, alegeți un Laelius, un spirit mai
blând. Alegeți un maestru a cărui viață, conversație și fața care exprimă sufletul
v-au satisfăcut; imaginează-l mereu pentru tine ca protector și model . Căci într-
adevăr trebuie să avem pe cineva potrivit căruia ne putem reglementa
caracterele; nu poți îndrepta niciodată ceea ce este strâmb dacă nu folosești o
riglă. ( Ep . 11.9-10, cursiv al meu)
 

Seneca îl cheamă pe Lucilius să găsească un martor a cărui autoritate îi va transforma

sufletul într-un loc sfințit, o imagine a sufletului ca un templu sfânt care ne aduce în

minte 1 Pet 1:16 și 2: 5.

Atenția lui Lucilius asupra acestui exemplar îi va regla acțiunile și îl va forma într-o

persoană demnă de venerație. Prin urmare, Seneca îl îndeamnă pe Lucilius să aleagă un

exemplar și să-l imagineze întotdeauna, și în acest fel va funcționa atât ca model, cât și

ca protector pentru transformarea morală a lui Lucilius.

146 
La fel, autorul 1 Petru îl prezintă pe Iisus ca model și păzitor  al său
 
 comunitate. În plus, Isus acționează ca fundament pentru noua viață a

comunității. Suferința, moartea și învierea Sa - evenimentul vestit de Evanghelie -

vindecă comunitatea și le eliberează de păcate, aducându-le la Dumnezeu și dându-le

naștere într-o viață nouă. Aceeași Evanghelie oferă modelul de viață - rezistență fidelă

prin suferință în glorificare - pe care comunitatea este chemată să o emule prin analogie

în
 

146 
Evident, nu se poate face o legătură lingvistică directă între Seneca, care scrie în latină, și autorul
lui 1 Petru, care scrie în greacă. Cu toate acestea, cadrul conceptual este același. Atât Seneca, cât și Petru fac
apel la un exemplar care va acționa ca supraveghetor sau protector pentru cei care caută să-l imite.
 

circumstanțe proprii de suferință nedreaptă. Autorul 1 Petru așează tiparul în fața

sclavilor (și a întregii comunități) pentru a încuraja rezistența lor continuă. Ținând

Evanghelia în fața ochilor lor, comunitatea are atât un model, cât și un protector. Isus le

acționează ca gardian sau supraveghetor, reglându-le caracterele prin exemplul său și el

va continua să facă acest lucru până când va apărea din nou.   

 
1 Petru 3: 18-22

În 3: 17-18, autorul 1 Petru reafirmă pentru publicul său că este mai bine să

suferi pentru a face bine decât pentru a face rău, dacă suferința este într-adevăr voia lui

Dumnezeu. El îi încurajează apoi, reamintind din nou suferința lui Hristos. „Căci

Hristos a și suferit” (3:18), le spune el, înainte de a continua să contureze arcul parabolic

al vieții lui Hristos. A suferit și a fost pus la moarte. Dar apoi a fost făcut viu și a plecat

în cer, unde acum stă la dreapta lui Dumnezeu în slavă. Modelul complet al lui Hristos

include nu numai suferința nevinovată, fără răzbunare; se termină puternic în

revendicare și victorie. Autorul pune acest model sub ochii publicului său în 3: 18-22
147
pentru a-și încuraja propria rezistență în mijlocul suferinței nedrepte.   
 
 Înțelesul și funcția 3: 18-22 au fost dezbătute pe larg în cadrul burselor
148   
Petrine.  Obiectivul prezentului studiu nu necesită angajarea în toate
 

147 
Interpreții au notat adesea elemente imnice în descrierea tiparului lui Hristos în 3: 18-22. Pentru
o reconstrucție recentă a imnului pe care autorul l-ar fi putut folosi, vezi Engel Werner, „Christus Victor:
Eine Untersuchung zu Gattung und Struktur des vorliterarischen Christushymnus 1Petr 3,18-22”, PzB 7
(1998): 137-147.
148 
Pentru o revizuire amănunțită a învățăturii și articularea unei explicații influente a acestor versete,
vezi William Joseph Dalton Proclamarea lui Hristos către spirite: un studiu al lui 1 Petru 3:18 - 4: 6 (ed. 2d;
AnBib 23; Roma: Editrice Pontifico Istituto Biblico, 1989). Pentru o evaluare recentă, vezi DN Campbell și
Fika J. van Rensburg, „A History of the Interpretation of 1 Peter 3: 18-22”, APB 19 (2008): 73-96. Ele oferă o
discuție succintă a trei interpretări primare, dintre care cele mai multe se concentrează pe întrebări despre
natura proclamării lui Hristos către spiritele închise. Ei susțin, prin concluzie, că „multe, dacă nu toate, din
aceste interpretări au ignorat contextul spiritual religios al lui Petru.
 

dezbaterile din jurul acestor versete, dar trebuie să abordăm o întrebare importantă: În

3: 18a sau 3: 18-22 în ansamblu, îl prezintă autorul pe Hristos ca exemplu pentru

audiența sa? La întrebare a fost răspuns diferit. Selwyn, de exemplu, afirmă că 3:18

149 
este „o nouă aplicație a imitatio Christi ”.  Elliott conchide, de asemenea, că în 3:18

„ suferința nevinovată a  lui Hristos este un model pentru cea a

credincioșilor; neprihănirea lui este o paradigmă pentru ei ”(sublinierea

150 
originală).  Alți interpreți, cu toate acestea, sunt mai precauți. Gardurile Goppelt,
menționând că „această secțiune acordă mai puțină atenție decât cele două secțiuni

cristologice anterioare construirii în context paraenetic a unui exemplu de imitat”; iar

Michaels concluzionează că în 3: 18-22 că „exemplul” său - în sensul etic obișnuit al

151
cuvântului - este doar o notă minoră ”.   
Alți interpreți neagă cu tărie că 3:18 îl prezintă pe Hristos ca un exemplu de a fi
 

imitat. Achtemeier, de exemplu, afirmă că este foarte puțin probabil „ca punctul din v.
152 
18 să fie încurajarea cititorilor să imite suferința esențial imitabilă a lui Hristos”.  În

mod similar, Dalton declară ferm că dezvoltarea din 3: 18-22 „duce gândul cu mult

dincolo de domeniul exemplului”. El adaugă mai târziu: „Activitatea lui Hristos nu este

prezentată ca un exemplu, ci mai degrabă ca ceva unic, dincolo de imitație. Nu este atât

de mult un 
 
 

public ”(88). Ei cer interpretări care întreabă cum publicul lui Peter ar fi înțeles și ar fi fost consolat de
pericopă. Deși își supraestimează concluzia, sper că această secțiune va aborda cel puțin pe scurt aceste tipuri
de întrebări.
149 
Edward Gordon Selwyn, Prima epistolă a Sfântului Petru (ediția a doua; Londra: Macmillan, 1947),
195. Vezi și Dubis, 1 Petru , 115-116. El afirmă că aspectul postpositiv al lui καί îl marchează ca
adverbial. Prin urmare, καί „marchează legătura tematică dintre beneficiarii care suferă pentru a face bine și
suferința lui Hristos pentru a face bine”.
150 
Elliott, 1 Peter , 638. A se vedea, de asemenea, 640-42 pentru repetări suplimentare ale acestei
concluzii. 
151 
Leonhard Goppelt, Un comentariu la 1 Peter (ed. Ferdinand Hahn; trad. John E. Alsup; Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), 248; Michaels, 1 Petru , 197.
152 
Achtemeier, 1 Petru , 251.
 

153 
standard de comportament ca temei obiectiv și cauză a mântuirii. ”  Dacă trebuie să

includem 3: 18-22 în studiul nostru al exemplului lui Hristos în 1 Petru, trebuie să

abordăm aceste provocări.

Cei care neagă că 3:18 îl prezintă pe Hristos ca un exemplu pentru audiență, de

obicei, organizează următoarele argumente. În primul rând, în 3:18 autorul nu invită în

mod explicit imitația așa cum face în 2:21. În timp ce există asemănări structurale și

lingvistice între 3: 18-22 și 2: 21-25 (pe care le vom prezenta mai jos), 3:18 nu are

nimic comparabil cu chemarea explicită de a „urma pașii săi” găsită în 2: 21. Astfel, ar

trebui să evităm să deducem că, pe baza asemănărilor sale cu 2:21, 3:18 ar trebui să fie

de asemenea înțeles ca 
154
o chemare la imitație. 

În al doilea rând, limbajul din 3: 18-22 evidențiază unicitatea suferinței lui

155 
Hristos.  Hristos a suferit „pentru păcate“ ( περὶ alfa p αρτιῶν ), și a făcut

acest lucru „ o dată pentru totdeauna“ ( ἅπαξ ) , în scopul de a „vă aduce la Dumnezeu“

( ἵνα ὑ p ᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ ). Chiar dacă comunitatea creștină suferă, autorul nu

se așteaptă ca ei să sufere „pentru păcate” în felul pe care îl are Hristos

 făcut pentru ei. Când autorul definește suferința lui Hristos ca fiind „pentru păcate”,

concluzionează Dalton, el „ia întregul pasaj mult dincolo de exemplul lui

156 
Hristos”.  În mod similar, chiar dacă comunitatea creștină suferă, autorul nu se

așteaptă ca suferința lor să aducă oamenii la Dumnezeu într-un mod care îl imită pe

Hristos. Sângele său prețios, ca cel al unui 

 

153 
Dalton, Proclamația lui Hristos , 105, 122.
154 
Achtemeier, 1 Petru , 245. Dalton, Proclamația lui Hristos , 127. 
155 
Contra François Vouga, „La christologie de la Première de Pierre”, în The Catholic Epistles and
the Tradition (ed. Jacques Schlosser; BETL 176; Leuven: Leuven University Press, 2004), 321: „Pierre
n'entend pas souligner le caractère unique de la mort de Jésus, mais au contraire l'inscrire dans une lignée dont
il est le premier. ”
156 
Dalton, Proclamația lui Hristos , 130-131.
 

miel fără cusur, i-a răscumpărat din viețile lor trecute și i-a adus să-și pună credința și

speranța în Dumnezeu (1: 17-21). Autorul nu se așteaptă ca suferința lor să aibă același

157 
efect.  După cum afirmă autorul, suferința de împăcare a lui Hristos pentru păcate s-

a produs „o dată pentru totdeauna”. Este inimitabil. Achtemeier explică:   

Minciuna curmezișul toate încercările de a găsi punctul de 3: 18-22 într
- o imitatio
Christi este ἅπαξ care subliniază unicitatea lui Hristos suferința fiind descrisă ai
ci. Creștinii pot urma „tiparul” suferinței descris în 2: 22-24; ei
nu poate urma, darămite să imite suferința și consecințele ei descrise în 3: 18-
158
22. 
 

În mod clar, autorul prezintă suferința lui Hristos ca fiind unică și dincolo

de imitația exactă . Recunoașterea unicității suferinței lui Hristos, totuși, nu împiedică

suferința lui să prezinte și un model pe care comunitatea îl poate instaura în propriul

context unic.

Meritele interpretărilor precum Dalton și Achtemeier ar trebui apreciate. Ei

subliniază pe bună dreptate unicitatea suferinței lui Hristos care nu trebuie și nu poate fi

repetată. De asemenea, se luptă cu intenția generală de la 3: 18-22 și observă pe bună

 dreptate că pasajul se depășește dincolo de simpla paraeneză. După suferința sa, Isus își

proclamă duhurile victoria și se înalță la cer pentru a domni cu Dumnezeu. Punctul

pasajului, afirmă Achetmeier, este prezentarea lui Hristos ca triumfător asupra tuturor

puterilor opuse lui Dumnezeu. În acest fel, 3: 18-22 susține îndemnul de a rămâne

credincios în 
 

157 
Achtemeier respinge pe bună dreptate interpretările lui Heinz-Jürgen Vogels ( Christi Abstieg ins
Totenreich und das Läuterung an den Toten [FTS 102; Freiburg: Herder, 1976], 31) și Bo Reicke
( The Disobedient Spirits and Christian Baptism [ASNU 13; Copenhaga : Munksgaard, 1946], 217) care susțin
că intenția din 3: 18-22 este de a încuraja comunitatea să-și conducă vecinii păgâni la Dumnezeu prin suferința
lor inocentă. Versete precum 2:12 și 3: 1-2 demonstrează că autorul nu ignoră ramificațiile evanghelistice ale
comportamentului comunității. Dalton ( Proclamația lui Hristos , p. 124-25) observă pe bună dreptate, totuși,
că preocuparea generală a lui 1 Petru nu este convertirea păgânilor, ci supraviețuirea comunității care suferă. 
158 
Achtemeier, 1 Petru , 245. Același punct este subliniat în Dalton, Proclamația lui Hristos , 122,
130.
 

chipul suferinței nedrepte: „Creștinii își pot confrunta viitorul cu încredere, în ciuda

oricărei suferințe pe care vi le-ar putea prezice, pentru că Hristos a triumfat asupra
159 
celor mai puternice forțe ale universului”.  O astfel de lectură identifică corect

treapta majoră de la 3: 18-22; dar nu este necesar, ca urmare, să concluzionăm că

autorul nu îl prezintă și pe Hristos ca exemplu pentru audiența sa.

Achtemeier identifică, de asemenea, corect forța pasajului, dar apoi trage

concluzii inutile. El respinge diferite interpretări care subliniază exemplul lui

Hristos în 3:18 și apoi explică:

Ideea este temeiul obiectiv și cauza mântuirii care stă la baza încrederii cititorilor
că, în ciuda oricărei suferințe nedrepte care ar putea părea să indice contrariul,
Hristos, prin pasiunea și învierea sa, a ieșit învingător asupra tuturor puterilor
opuse, o victorie în pe care creștinii credincioși o vor împărtăși și ei. Unicitatea
morții reprezentative a lui Hristos este subliniată în acest pasaj și, deși este
adevărat că relația creștinilor cu Hristos le arată modul în care trebuie să trăiască,
aspectele etice ale acestei relații nu sunt aduse în prim plan în 
160
acest verset și nici în pasajul următor. 
 

Concluzia ar putea fi simplificată după cum urmează: activitatea lui Hristos stă la baza
 speranței creștine; prin urmare, nu poate fi și modelul pe care creștinii își modelează

viața. Cu toate acestea, concluzia nu rezultă neapărat din afirmație. În 3: 18- 22, autorul

îl prezintă pe Hristos ca cel care îndură prin suferințe nedrepte până la victorie și

justificare. Victoria sa întemeiază speranța creștină într-o realitate împlinită, dar

înseamnă asta că rezistența sa prin suferință încetează să mai fie exemplară? Dacă

exemplul lui Hristos nu este „adus în prim plan” în toate 3: 18-22, înseamnă că este

absent? Activitatea sa nu poate stabili atât temeiurile speranței creștine, cât și modelul

vieții creștine? Acthemeier admite într-o revelatoare notă de subsol: „acest pasaj arată

mai departe 
 

159 
Achtemeier, 1 Petru , 246.
160 
Acthemeier, 1 Petru , 251-252.
 

pe de o parte, pentru unicitatea morții reprezentative a lui Hristos, dar pe de altă parte,
pentru relația creștinilor cu Hristos, care este exemplul comportamentului creștin în fața
161 
suferinței. ”  O concluzie mai nuanțată ca aceasta apreciază întreaga gamă a funcției
de 3: 18-22. Activitatea lui Hristos întemeiază încrederea creștină și prezintă un model
162
pentru imitație. 

John Elliott articulează robust această interpretare mai nuanțată. El reiterează pe

parcursul comentariului său de la 3: 18-22 că autorul îl prezintă pe Hristos ca model

pentru comunitatea creștină. În aceste versete, „ suferința nevinovată a lui Hristos este

un model pentru cea a credincioșilor; neprihănirea lui este o paradigmă pentru ei

163 
”(sublinierea originală).  El observă totuși că descrierea lui Hristos trece dincolo de a-l

prezenta ca un 

exemplu. „Astfel, Hristos este prezentat aici nu doar ca un exemplu, ci ca unul care, prin

exaltarea și superioritatea sa asupra puterilor cosmice, îi asigură pe creștini de unirea lor

cu Dumnezeu, mântuirea lor și, prin urmare, capacitatea lor de a suporta suferința cu
 164 
care s-ar putea confrunta”.  Afirmarea că pasajul trece dincolo de simplul prezentare a

lui Hristos ca exemplu, nu necesită însă ignorarea modelului exemplar al lui Hristos

prezentat în 3: 18-22. În timp ce învierea și răzbunarea sa oferă baza speranței creștine,

suferința nevinovată a lui Hristos oferă modelul suferinței creștine. În 3: 18-22, autorul

prezintă atât modelul, cât și motivele, iar cele două sunt

 

161 
Achtemeier, 1 Petru , 246 n. 69.
162 
Vouga oferă o concluzie similară. În 2: 21-24, notează el, autorul îl prezintă pe Hristos ca modelul
ideal al non-violenței; dar această prezentare nu este un scop în sine. „Elle n'est que le moyen mis en œuvre
pour permettre aux dissidents de render account de l'espérance qui est en eux” („La christologie”, 320).
Exemplul lui Hristos oferă un model și permite proclamarea fidelă.
163 
Elliott, 1 Petru , 638. Elliott se referă și la „modelul” prezentat în aceste versete pe următoarele
pagini: 639-641, 689, 691-692.
164 
Elliott, 1 Petru , 640.
 

interdependente. Elliott remarcă faptul că în 3:18, la fel ca în 2: 21-24,

„ natura vicariană a suferinței lui Hristos se spune că face mântuirea celor nedrepți și

165 
face posibilă purtarea lor dreaptă și rezistența în suferință” (subliniere originală) .  Cu

alte cuvinte, vestea bună - povestea a ceea ce a făcut Hristos - reamintește activitatea care

este atât putere, cât și model.

Nu numai că este posibil ca autorul să prezinte activitatea lui Hristos atât ca

temei al speranței creștine, cât și ca model al suferinței creștine, mai multe trăsături

din 3: 18-22 îl încurajează pe interpret să recunoască în pasaj o chemare la imitație.

În primul rând, o variantă textuală interesantă din 3:18 întărește concluzia că autorul îl

prezintă pe Hristos ca exemplu pentru audiența sa. Majoritatea manuscriselor citesc că

Hristos a murit ( ἀπέθανεν ) pentru păcate, deși puțini interpreți adoptă această
166 
lectură.  Pentru

din motive convingătoare, majoritatea preferă ἔπαθεν („suferit”). Conceptul de

„moarte” a lui Hristos pentru păcate este predominant în tradiția creștină timpurie (Rom

5: 8; 1 Cor 15: 3; 2 Cor 5:14; 1 Tesaloniceni 5:10), și astfel această variantă ar putea fi
 explicată în mod rezonabil ca rezultatul armonizării. În plus, contextul înconjurător

abordează suferința creștinilor, nu moartea lor. Achtemeier notează mai multe apariții

ale πάσχω în imediata apropiere a 3:18 (3:14, 17; 4: 1), și astfel el concluzionează

că ἔπαθεν este mai potrivit contextului imediat

„Și în contextul mai larg al scrisorii, unde accentul este pus mai mult pe suferință decât
167 
pe moarte ca creștini”.  Achtemeier indică prin această decizie textuală că recunoaște
 
că
 

165 
Elliott, 1 Petru , 691.
166 
Excepții includ Ernest Best, 1 Peter (New Century Bible; Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 137; și
Kazuhito Shimada, „Formula crezului hristologic în I Petru 3,18-22: reconsiderat”, AJBI 5 (1979): 171-172
n. 19.
167 
Achtemeier, 1 Petru , 247. Dalton, Proclamația lui Hristos , 120, susține același argument. 
 

autorul paralelează intenționat suferința lui Hristos cu suferința comunității

creștine. Elliott explică deducerea lecturii preferate: autorul petrin a modificat afirmarea

creștină timpurie a morții  vicare a lui Hristos „prin înlocuirea„ murit ”cu„ suferit ”în

acord cu accentul său tematic asupra suferinței inocente care îl unește pe Hristos și pe

168 
urmașii săi ”(Cursiv original).  Dacă ἔπαθεν este cu atât mai mult

lectură probabilă, după cum afirmă majoritatea interpreților, atunci se pare că autorul a

adaptat terminologia mai tradițională pentru a evidenția experiența comună împărtășită

între audiența sa și Hristos. În acest caz, se pare că cel mai probabil audiența ar fi înțeles

suferința lui Hristos ca fiind legată de propria lor, și comportamentul său în acea

suferință (deja descris pe deplin în 2: 21-24) ca model pentru propria lor.

În al doilea rând, asemănările puternice dintre 3: 18-22 și 2: 21-24 indică faptul

că autorul prezintă din nou modelul lui Hristos ca exemplu pentru audiența
169 
sa.  Primele cuvinte din 03:18 ( ὅτι DHE Χριστὸς ἅπαξ περὶ alfa p αρτιῶν ἔπαθεν 
 
) sunt o aproape cuvânt cu cuvânt
 recitarea din 2:21 ( ὅτι καὶ Χριστὸς ἔπαθεν ὑπὲρ ὑ µ ῶν ). În plus , la această puterni

că conexiune lingvistică, ambele pasaje subliniază suferința înlocuitoare a lui Hristos și

ispășitoare ei afectează.

În 2:21, Hristos suferă „pentru tine” ( ὑπὲρ ὑ µ ῶν ) și el poartă „păcatele noastre” prin

suferința sa (2:24). În mod similar, în 3:18, Hristos suferă „pentru nedrepți” ( ὑπὲρ

ἀδίκων ) și „pentru păcate” ( περὶ ἁ µ αρτιῶν ). Ambele pasaje exprimă , de asemenea

, în scopul suferinței lui Hristos cu un ἵνα -

clause ( ἵνα . . . Τῇ δικαιοσύνῃ ζήσω p εν [02:24]; ἵνα ὑ p ᾶς προσαγάγῃ τῷ

θεῷ [3:18]).
 

168 
Elliott, 1 Petru , 640.
169 
Îi sunt dator lui Elliott, 1 Peter , 639-640, pentru articularea acestor asemănări.
 

Deși izbitoare, asemănările lingvistice și tematice între 3:18 și 2: 21-24 nu ar

trebui exagerate. Dalton îl avertizează pe interpret, pe bună dreptate, că prea des

„paralela dintre 3: 18-22 și 2: 18-25 este trasă prea repede și superficial pentru a indica
170 
faptul că în 1 Pet 3: 18-25 avem de-a face cu exemplul lui Hristos”.  Prin urmare,

este important să treci dincolo de „superficialitățile” lingvistice și să descrii modul în

care fluxul de

argumentul din 2:11 - 3:22 indică, de asemenea, că în 3:18 autorul prezintă

modelul lui Hristos ca un exemplu pentru audiența sa.

După îndemnuri de a se comporta onorabil pentru a reduce la tăcere calomnia

ignorantă și a primi laude adecvate pentru a face bine (2: 11-17), autorul se îndreaptă

spre a aborda situațiile în care o bună conduită poate duce la suferință. El se adresează

mai întâi sclavilor care suferă pe nedrept, chemându-i să îndure nedreptatea și astfel să

obțină aprobarea lui Dumnezeu (2: 18-20). Apoi, el amintește exemplul lui Hristos ca o

modalitate de a defini caracterul rezistenței lor și, după cum am susținut, de a constrânge
 și de a permite imitarea (2: 21-25). După prezentarea exemplul suferinței Hristos

sclavilor ca modelul ei ar trebui să imite în propria lor suferință (2: 18-25), autorul

se adresează soțiile și soții, îndemnându - i să acționeze „în același mod“

( o mărețe p οίως ; 3: 1, 7).

În continuare, autorul se îndreaptă către întreaga comunitate și îi cheamă să

instanțeze tiparul lui Hristos în viața lor. Ei trebuie să se iubească unii pe alții cu

smerenie, refuzând să plătească răul sau răul sau abuzul pentru abuz (3: 8-9). Pentru

aceasta au fost chemați, autorul le amintește într-un limbaj care ecou clar 2: 21-

23. Autorul continuă apoi să ofere sfaturi întregii comunități pe care le-a oferit anterior

în mod explicit sclavilor. 

Așa cum i-a îndemnat pe sclavi să îndure chiar și atunci când fac rezultate bune într-o
suferință nedreaptă, tot așa
 

170 
Dalton, Proclamația lui Hristos , 127 (cf. Achtemeier, 1 Petru , 245).
 

acum el cheamă întreaga comunitate să persevereze în a face bine chiar și atunci când

rezultă rău și suferință (3: 13-14). Apoi, la fel cum și-a urmat îndemnurile la răbdare în

2: 18-19 cu prezentarea exemplului lui Hristos în 2: 21-25, autorul urmează acum

îndemnurile sale la răbdare în 3: 13-17 cu prezentarea exemplu al lui Hristos în 3: 18-

22.

Modelul lui Hristos explicat în 3: 18-22 trece dincolo de 2: 21-25 pentru a

include victoria și justificarea lui Hristos. În 3: 18-22, autorul completează imaginea

prezentată pentru prima dată în 2: 21-25, incluzând în mod explicit învierea și înălțarea

lui Isus la glorie. Prin includerea acestor elemente suplimentare, autorul completează

modelul parabolic al exemplului lui Isus. Viața sa a condus prin suferință, rușine și

moarte în justificare și slavă.   

Deși comunitatea poate să nu imite exact acest exemplu , exemplul lui Hristos

ilustrează totuși modelul pe care îl pot urma viețile lor: rezistența prin suferință și
 171 
rușine care se termină în glorie.  Chiar dacă nu pot imita victoria cosmică a lui

Hristos, acest model le poate modela sufletul și imaginația și, prin urmare, permite și

impune imitarea suferinței nevinovate a lui Hristos.

Așa cum am discutat în al doilea capitol,

imitația nu este mimică. O astfel de înțelegere a imitației îi determină pe unii interpreți

să nege că autorul îl prezintă pe Isus ca exemplu în 3: 18-22. Cu siguranță, autorul nu

se așteaptă ca publicul său să imite moartea vicariană și victoria cosmică a lui

Hristos. El a realizat asta odată pentru totdeauna într-o acțiune unică potrivită doar

pentru cel uns. Activitatea sa unică, însă, a schițat contururile unui mod de viață la care

autorul își cheamă publicul. The

 

171 
Boring, 1 Petru , 139, surprinde atât inimitabilitatea victoriei lui Hristos, cât și relevanța acesteia
pentru viața comunității creștine. În timp ce afirmă că „victoria cosmică a lui Hristos nu este una care poate fi
imitată la nivel uman”, el afirmă, de asemenea, că totuși tabloul cristologic are relevanță pentru viața creștină:
„la fel cum suferința lui Isus a fost justificată de Dumnezeu, tot așa Creștinul a cărui suferință este disprețuită în
prezent va fi în cele din urmă justificat ”(139).
 

modelul lui Hristos poate fi contextualizat și instanțiat în propriile lor circumstanțe

unice și, în acest fel, pot imita exemplul. „Analogia dintre Hristos și urmașii săi nu

este exactă”, explică Green, „întrucât comportamentul lui Hristos oferă nu numai
172 
planul pentru urmașii săi, ci și baza sa”.  Activitatea sa sună progresul acordului

conform căruia comunitatea își joacă viața.

 
1 Petru 4: 1
 

Interpretii observă adesea relația strânsă dintre 4: 1 și 3:18. Selwyn, de exemplu,

tratează 3: 18b-22 ca o divagare care întrerupe fluxul argumentului autorului. El susține

că 3: 18-22, „în ciuda bogăției sale de predare”, este „parantetic la argumentul principal,
173 
care se referă la imitatio Christi  ”.  Chiar dacă autorul subliniază exemplul lui Hristos

în 3:18 și 4: 6, Selwyn supraestimează cazul etichetând 3: 18b-22 ca o întrerupere

174 
doctrinară.  Dalton explică mai bine fluxul logic al acestor versete.
 Dalton subliniază 3:18 - 4: 6 ca o secțiune distinctă a scrisorii. El tratează 3: 18-
22 ca o unitate catehetică care oferă justificarea doctrinară pentru subiectul principal
descris în 3: 13-17. În 4: 1-6, autorul dezvoltă un îndemn bazat pe unitatea
175 
catehetică.  în 
 

172 
Verde, 1 Petru , 135.
173 
Selwyn, Prima epistolă a Sfântului Petru , 208. Vezi și Michaels, 1 Petru , 224, care numește 3:
18b- 22 „o digresiune magnifică”. Dubis ( 1 Petru , 129) afirmă că οὖν în 4: 1 funcționează în
mod repetat pentru a relua gândul de la 3:18 și a introduce o deducere din digresiune.
174 
Vezi Ivan T. Blazen, „Suferința și încetarea păcatului conform 1 Petru 4: 1”, AUSS 21 (1983): 47-
48. El recunoaște că 4: 1a oferă o concluzie la ceea ce precede, în special 3:18; dar el se opune etichetării 3:
18b-22 ca o divagare.
175 
Dalton, Proclamația lui Hristos , 104. Interesant, acest contur pare să sfideze insistența sa că 3:
18-22 nu-l prezintă pe Hristos ca exemplu. Dacă autorul dezvoltă un îndemn către credincioși care suferă din
„unitatea catehetică” care descrie activitatea lui Hristos, s-ar părea că autorul crede că activitatea este
exemplară pentru audiența sa.
 

cu alte cuvinte, autorul prezintă suferința și justificarea lui Hristos și justificarea

îndemnului său în 3: 13-17 pentru a îndura suferința nedreaptă. Victoria lui Hristos și-a

stabilit propria victorie și astfel pot suporta cu umilință suferința prezentă. Autorul îi

îndeamnă apoi să rămână credincioși în mijlocul suferinței. Elliott oferă o descriere

similară: „În 3: 18a suferința lui Hristos este subliniată pentru a susține îndemnul de

mai sus al suferinței credincioșilor (3: 13-17). Aici servește drept premisă pentru 

176   
îndemn care urmează (4: 1b-3) ”(cursiv original).  Autorul prezintă completul
 

tiparul lui Hristos din 3: 18-22 pentru a-și susține îndemnul către suferința credincioasă

pentru că face binele; apoi, în 4: 1, el întărește fațeta modelului cel mai relevant pentru

publicul său. De vreme ce Hristos a suferit (în drumul spre victorie), ei ar trebui să se

pregătească să sufere în mod similar.

Autorul își îndeamnă audiența să urmeze exemplul suferinței lui Hristos și „să

vă înarmați cu aceeași intenție” ( ὑ µ εῖς τὴν αὐτὴν ἔννοιαν ὁπλίσασθε ).

Comentatorii au redat în mod diferit ἔννοιαν ca gând, perspicacitate, idee de control,

177 
principiu de guvernare, proiectare, hotărâre și intenție.  Feldmeier îl descrie ca „eine
 178 
Christus entsprechende Gesinnung”,  folosind un cuvânt care ar putea fi tradus ca

„gândire”, „atitudine fundamentală” sau „mod de gândire”. În LXX, ἔννοια cel mai des

apare în literatura înțelepciunii, unde „se referă la latura intelectuală a omului,
 
 

176 
Elliott, 1 Petru , 712.
177 
Blazen, „Suferință și încetare”, 30-31 oferă o listă extinsă compilată dintr-o listă impresionantă de
comentarii germane, franceze și engleze.
178 
Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus (THKNT 15 / I; Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 2005), 141. În traducerea engleză, Peter Davids îl traduce pe Gesinnung drept „cast of mind”
(Feldmeier, Prima scrisoare a lui Petru , 212) ). Redarea este ușor ciudată, dar comunică cel mai bine ideea.
 

179 
dar ca înrolat într-un scop îndreptat spre scopuri morale practice. ”  În Prov 23:19, de

exemplu, naratorul își îndeamnă copilul să „fie înțelept și să direcționeze pe bună

dreptate gândurile inimii tale

( ἐννοίας σῆς καρδίας )”. În 1 Clem . 21,9, autorul avertizează că nimic

nu poate fi ascuns de Dumnezeu pentru că „el este un căutător de gânduri și dorințe

( ἐννοιῶν DHE ἐνθυ p ήσεων ).“ În mod

similar, în Evrei 04:12, singura altă apariție a ἔννοια în NT, autorul descrie cuvântul lui

Dumnezeu împarte sufletul și judecarea „gândurile și intențiile inimii“

( ἐνθυ p ήσεων DHE ἐννοιῶν καρδίας ). În toate din aceste exemple, ἔννοια este stra

ns asociat cu dorinta si intentie. Goppelt se bazează pe exemple ca acestea atunci când

definește ἔννοια ca „„ înțelegere ”care produce conduită în acord cu înțelegerea

180
respectivă”.    
Într-un exemplu deosebit de interesant, autorul Epistolei către Diognet
 

descrie modul în care Fiul l-a făcut cunoscut pe Dumnezeu. El afirmă că nimeni nu

a înțeles Dumnezeu înainte de a trimite „ca un om la om“ , a „meșterul și creatorul

tuturor lucrurilor“ ( τὸν τεχνίτην DHE δη p ιουργὸν τῶν ὅλων ) pentru

a stabili în lor inimi sfânt cuvântul din cer ( Diogn . 7.2 - 8.1). Când Dumnezeu a decis

 să se reveleze, el i-a comunicat mai întâi copilului

său „ gândul cel mare și inexprimabil ” ( µ εγάλην καὶ ἄφραστον ἔννοιαν )

pe care și- l

formase în mintea sa . Pentru o vreme, „ planul său înțelept ” ( τὴν σοφὴν αὐτοῦ βουλ

ήν ) a fost învăluit în mister, dar apoi iubitul său copil „ne-a împărtășit toate lucrurile

odată, pentru ca noi să putem participa și să vedem și să înțelegem faptele sale amabile”

(8.9- 11). În acest exemplu, în care elemente ale mitului creației platoniciană sunt

evidente, Dumnezeu se revelează prin

comunicarea lui ἔννοια sau βουλή a lui fiu, care apoi se întoarce și acțiuni - l cu

 

179 
Blazen, „Suferință și încetare”, 31.
180 
Goppelt, 1 Petru , 279.
 

omenirea, astfel încât să poată cunoaște căile lui Dumnezeu; adică, astfel încât să

poată vedea τῶν εὐεργεσιῶν αὐτοῦ .

În acest caz, Gesinnung , sau „gândire”, pare o redare potrivită a lui ἔννοια .
 
Dumnezeu comunică mai mult decât un gând copilului său. Își comunică scopul fiului

său. El comunică planul care stă la baza tuturor actelor sale amabile. El se dezvăluie

comunicându-i fiului său tiparul de gândire din spatele activității sale; iar fiul îl împarte

apoi „deodată” cu omenirea. Când face fiul asta? Autorul arată clar în următoarea

secțiune că Dumnezeu se revelează prin suferința inocentă a fiului său. „Când a sosit

momentul în care Dumnezeu plănuise să-și dezvăluie bunătatea și puterea”, explică

autorul, „El a renunțat la propriul său Fiu ca răscumpărare pentru noi, cel sfânt pentru

nelegiuiți, cel nevinovat pentru cei răi, cei drepți unul pentru cei nedrepți, cel nepieritor

pentru cel perisabil, cel nemuritor pentru muritor ”(9.2). Într - un pasaj care ecouri

descrierea suferinței lui Hristos a prezentat în 1 Petru 3:18,

 autorul Epistolei  către Diognet  descrie modul în

care Fiul comunicat ἔννοια al Tatălui     
deși suferința sa nedreaptă pentru cei nedrepți.
 

Autorul concluzionează apoi notând repercusiunile etice ale dobândirii acestei

cunoștințe a Tatălui (10.1-8). Prinderea lui Dumnezeu, adică cunoașterea lui așa cum

este revelat prin intermediul fiului, duce la iubire și are ca rezultat imitație. Când cineva

l-a cunoscut și l-a iubit, afirmă autorul, el „va deveni un imitator al bunătății sale”,

preluând povara aproapelui și asigurându-i pe cei săraci din bunurile sale date de

Dumnezeu. O astfel de persoană înțelege tainele lui Dumnezeu. O astfel de persoană

disprețuiește „ceea ce pare doar a fi moarte”, „focurile trecătoare ale prezentului”,

deoarece știe „adevărata viață a cerului”.

 

Paralela dintre 1 Pet 4: 1 și Epistola lui Diognet nu trebuie

exagerată, ci Diog. 8-10 oferă un exemplu iluminant de ἔννοια care

descrie o „exprimare a minții” de „model de gândire” care are ca rezultat

acțiune. Dumnezeu are un „mare și inexprimabil” ἔννοια care stă la baza activității

sale. El comunică acest lucru fiului său, care îl dezvăluie omenirii în propria suferință

inocentă. Cei care înțeleg acest respondννοια răspund imitându-l în propria lor

viață. Chiar dacă nu discută despre apariția în Epistola către Diognet , Blazen ajunge la

o definiție similară pentru ἔννοια . El ajunge la concluzia că „ ἔννοια denotă ceea

ce o persoană cu său motiv și voința intenționează să facă în
sfera morală. ” Prin urmare, în 1 Pet 4: 1, autorul își cheamă audiența să împărtășească
181
înțelegerea și scopul lui Hristos. 

În 1 Petru 4: 1, autorul folosește o metaforă militară, îndemnând publicul său să

182 
„brațul ei înșiși“ ( ὁλπίσασθε ) cu aceeași ἔννοια ca Chirst.  Așa cum un soldat se
 încadrează în armura sa pentru a oferi protecția necesară unei bătălii iminente, tot

așa creștinul

ar trebui să pună pe ἔννοια lui Hristos să

se pregătească pentru a greutăților înainte. Condiții de viață în conformitate cu voia lui

Dumnezeu va duce la calomnie și ridicol, iar creștinul va trebui să se aibă

potrivi în armura, ἔννοια lui Hristos, pentru a rezista la „curele și săgeți“ aruncat - o cale

de hulind cunoștințe din trecut.

 
 

181 
Cf. Fil 2: 5 în care Pavel îi îndeamnă pe filipeni să aibă aceeași minte / atitudine ca și Hristos.
Green ( 1 Petru , 136) notează că atât în 1 Pet 4: 1-2 cât și în Fil 2: 1-8, „creștinii sunt îndemnați să adopte
pentru ei înșiși și să expună în viața lor modelul de gândire demonstrat în suferința lui Hristos. ”
182 
Asemănările cu Efes 6:11 sunt evidente, chiar dacă limba este ușor diferită. În acea scrisoare,
autorul își îndeamnă audiența: „Îmbracă-ți ( ἐνδύσασυε ) întreaga armură a lui Dumnezeu, astfel încât să
poți sta împotriva vicleniei diavolului”. Autorul 1 Petru folosește ὁπλίζω la figurat în 4: 1; pentru un
exemplu al cuvântului care indică armament literal, vezi diferitele apariții din operele lui Iosif (de ex . Ant .
4.86; 8.291; 9.221; 12.411).
 

În timp ce conținutul lui Christννοια al lui Hristos nu este declarat explicit în 4:

1, versetele precedente oferă o definiție probabilă. Ἔννοια lui Hristos este atât

183 
de înțelegere și intenție.  Este intenția de a suferi pentru a face bine fără a recurge la

răzbunare (2: 21-25; 3: 16-18). O astfel de intenție se bazează pe o înțelegere a arcului

parabolic al tiparului hristologic (3: 18-22). Suferința lui Hristos a dus la victoria asupra

forțelor ostile, iar viața sa este atât model, cât și teren pentru cei din comunitatea

creștină. Suferința lor nedreaptă va avea ca rezultat și victoria datorită victoriei pe care

Hristos o are deja

a câștigat și a anunțat. Pentru cel care adoptă această „gândire” sau „model de gândire”,
184 
ruptura cu viața trecută a vieții nelegiuite este completă (4: 1c).  Protejat de armura

acestei ἔννοια , chiar și calomnia și ostracizarea în mâinile asociaților din trecut nu vor

precipita o întoarcere la acel mod de viață.
 
 Cum poate, deci, audiența să fie înarmată cu ἔννοια a lui Hristos? Cum pot

să-l imite cu fidelitate pe cel care a suferit? Blazen se opune unui răspuns la această

întrebare care pune sarcina imitației doar pe agenția imitatorului:

Când creștinii sunt provocați să se înarmeze cu același gând, acest lucru nu
trebuie înțeles în sensul că creștinii trebuie să-l imite pe Hristos prin puterea
voinței lor, ci mai degrabă că indicativul harului mântuitor al lui Dumnezeu le-a
făcut posibil să să fie efectiv provocat să-și plaseze voința și existența pe partea
intenției lui Dumnezeu și în locul acțiunii lui Dumnezeu și să trăiască în puterea
victoriei lui Hristos. Este un alt mod de a spune că imperativul este posibil și
185
indicat de indicativ.   
 

183 
Această formulare, folosită și de Blazen („Suferință și încetare”, 32), transmite ceea ce este subliniat
mai sus: ἔννοια indică o înțelegere (înțelegere) care motivează acțiunea în sfera morală (intenție).
184 
Sensul 1 Pet 4: 1c este notoriu dificil de înțeles. August Strobel remarcă faptul că pare să implice
suferința duce la o stare permanentă de lipsă de păcat, dar o astfel de idee „ist kühn und dem Neuen
Testament sonst fremd” („Macht Leiden von Sünde frei? Zur Problematik von 1.Petr 4,1f,” TZ 19 [1963]:
418). Nu poate fi explicată ca o aplicație a ideii evreiești de ispășire prin suferință, evidențiată în martirologia
literaturii macabene. În ideea evreiască, așa cum observă pe bună dreptate Strobel, suferința oferă ispășire
pentru păcatul și vinovăția din trecut, dar 1 Pet 4: 1c implică faptul că cineva a „încetat” de la păcat.
185 
Blazen, „Suferință și încetare”, 33.
 

Prin urmare, pentru Blazen, chemarea de „a vă înarma” este „într-adevăr o chemare la

186 
credință în evenimentul lui Hristos”.  Concluziile lui Blazen, deși perspicace și

fidele teologiei lui 1 Petru, nu reușesc să-și răspundă la propria întrebare. El

articulează modul în care victoria lui Hristos a „făcut posibilă” împărtășirea intenției

lui Dumnezeu, dar el nu explică modul în care această posibilitate

s-ar putea actualiza. Harul mântuitor al lui Dumnezeu creează posibilitatea, pare să

sugereze, dar actualizarea este încă lăsată în seama imitatorului.

Elliott afirmă valoarea transformativă a suferinței în sine. Suferința lui Hristos

creează posibilitatea, iar suferința comunității le modelează moral. „Așa cum suferința

vicariană a lui Hristos i-a eliberat pe credincioși de proclivitatea către păcat, astfel încât

aceștia să poată trăi drepți”, explică el, „așa că acum li se amintește că propria lor
187 
suferință nevinovată susține această rupere cu păcatul și săvârșirea greșelilor”.  În 4:
 
1, autorul prezintă
 Hristos ca model pentru suferință și apoi își îndeamnă audiența să „finalizeze în lor
 
prezentul conduce ruptura cu căile păcătoase din trecut pe care le-a inițiat convertirea
188 
botezului și renașterea divină. ”  Sunt îndemnați să-și îmbrățișeze suferința actuală ca
mijloc de a le facilita ruperea cu păcatul.

Citirea lui Elliott are multe de lăudat. După cum am menționat mai sus, acțiunile

modelează identitatea și facilitează astfel dezvoltarea morală. Filozofii morali precum

Musonius Rufus evidențiază importanța „practicii” în dezvoltarea morală a studenților

lor. Musonius definește virtutea ca nu doar cunoaștere teoretică, ci și aplicare

practică. Prin urmare, cineva „care dorește să devină bun nu numai trebuie să fie pe

deplin 
 

186 
Blazen, „Suferință și încetare”, 34.
187 
Elliott, 1 Petru , 717.
188 
Elliott, 1 Petru , 741.
 

familiarizat cu preceptele care conduc la virtute, dar trebuie să fie, de asemenea, serioși

și zeloși în aplicarea acestor principii ”(6.52.8-9, 12-15). La fel, un exilat nu trebuie să

plângă, deoarece el are încă acces la tot ce este nevoie pentru a dobândi virtutea. Într-

adevăr, exilul poate fi chiar o binecuvântare deoarece „oferă oamenilor timp liber și o

oportunitate mai mare pentru a învăța binele ( µ ανθάνειν τε τὰ καλά ) și a-l practica

( πράττειν ) decât înainte” (9.70.1-5). Se poate înțelege îndemnurile autorului în 4: 1

într-o lumină similară. Victoria suferitoare a lui Hristos a oferit oportunitatea și

motivația; suferința în sine confirmă ceea ce a fost învățat și asigură

transformarea. Cu toate acestea, în lumina înțelegerii funcției exemplului în

transformarea morală, îndemnul autorului poate fi înțeles într-un alt mod

complementar.
 În această interpretare, ceea ce face autorul este la fel de semnificativ ca ceea

ce spune  el . În mijlocul îndemnurilor sale către o răbdare credincioasă prin suferință, el

își prezintă din nou audiența cu modelul lui Hristos. El își amintește în amintirile lor

exemplul lui Hristos, gravându-l în continuare în sufletele lor (pentru a folosi limbajul

lui Philo). Cu încă o aluzie la suferințele lui Hristos, autorul amintește narațiunea

Evangheliei. El numește „ în fața lor ochi“ ἔννοια lui Hristos, oferind

o altă oportunitate pentru ca modelul să modeleze imaginația morale ale publicului

său. Pentru a folosi imaginea lui 1 Petru, autorul oferă celor care se confruntă cu

suferințe iminente laptele care îi crește spre mântuire.   

 
1 Petru 4:13
 
189 
În 1 Pet 4:12, autorul începe secțiunea finală a scrisorii,  și o face chemându-și

din nou audiența să imite tiparul Domnului care suferă. The

 

189 
Elliott ( 1 Petru , 768) descrie 4:12 - 5:11 ca o unitate structurală mare care reflectă unitatea
imediat precedentă (2:11 - 4:11). Amândoi se deschid cu o adresă către „iubitul”, apoi progresează 
 

190
autorul își amintește publicului că nu ar trebui să fie surprinși de „calvarul aprins” 
pe 
care îl trăiesc. După cum le-a spus deja, ar trebui să fie pregătiți să sufere pentru că

urmează pe cel care a suferit. De asemenea, pentru că imită un model cu un arc

parabolic care se deplasează prin suferință spre glorificare, suferința lor poate fi de fapt

un prilej de bucurie. Se pot bucura chiar și atunci când participă la suferința

exemplarului lor, pentru că cunosc modelul complet. De asemenea, vor participa la

gloria Lui când va fi descoperită (cf. 5: 1), când vor striga cu siguranță de bucurie.

Autorul folosește o terminologie în acest public sa-descriind versetul

„ partajarea în lui Hristos suferința“ ( κοινωτεῖτε τοῖς τοῦ Χριστοῦ παθή p ασιν )

-but conceptul este aceeași ca și în 2: 19-21; 3: 17-18; și 4: 1. Micheals explică: „Partea

creștinilor în Hristos  
 suferințele „nici sacramental în botez nu în unire mistică cu el, ci pur și simplu urmând
exemplul comportamentului său când se confruntă cu circumstanțe
191 
similare”.  Împărtășesc suferințele sale nu numai pentru că, la fel ca Hristos, se
confruntă cu rușinea ostracizării sociale, ci și pentru că suportă o astfel de suferință după
192
modelul lui Hristos de umilință răbdătoare. 
 
 
 

prin îndemnuri generale, instrucțiuni către grupuri interne specifice și un apel final către toți
credincioșii. Fiecare secțiune se încheie, de asemenea, cu o doxologie.
190 
Acest limbaj nu implică o suferință mai intensă decât cele descrise în secțiunile anterioare ale
scrisorii. În schimb, imaginea „calvarului aprins” amintește de metafora focului rafinatorului folosită în 1:
6-7, formând o incluziune literară care leagă prima și ultima unitate a scrisorii.
191 
Michaels, 1 Petru , 262. Donelson ( 1 și 2 Petru și Jude [NTL; Louisville, Ky .: Westminster John
Knox, 2010], 135) conchide, de asemenea, că „limbajul împărtășirii suferinței lui Hristos evocă mai puțin un
sens a participării la ființa lui Hristos și mai mult a sentimentului de a repeta suferința lui Hristos ”. Având în
vedere grija pe care am avut-o pentru a argumenta că imitația nu este o mimică, aș alege să nu spun că
comunitatea „repetă” suferința lui Hristos.
192 
Selwyn ( Prima epistolă a Sfântului Petru , 221) afirmă bine natura imitației lor: „Creștinii
participă la suferințele lui Hristos prin experiența unei persecuții și oprobri asemănătoare și prin„ înarmare ”cu
același temperament de blândețe și răbdare."
 

Dincolo de cele menționate mai sus, este nevoie de puține comentarii

suplimentare aici. Încă o dată, autorul solicită imitarea lui Hristos în mijlocul

îndemnurilor sale la perseverența credincioasă prin suferință. El urmărește conturul de

bază al tiparului hristologic, pe care l-a descris mai detaliat în 2: 21-25 și 3: 18-22,

subliniind gloria care urmează suferinței și cheamă audiența sa să îndure până la

momentul în care gloria respectivă este dezvăluit. Într-adevăr, el le spune, atunci când

sunt jigniți, 

spiritul gloriei se bazează deja pe ei. „A participa cu Hristos la suferință”, scrie Green,
193, 
„înseamnă a te plasa în modelul carierei lui Hristos”  o carieră care urmează o cale

de la suferință la glorie. Din nou, modelul hristologic îndeplinește mai multe funcții. Ea

definește suferința virtuoasă și fundamentează speranța comunității în victoria lui

 Hristos. De asemenea , se reamintește în memoria narațiunea Evangheliei și , prin

urmare , impregnează - l 

mai profund în mintea publicului.
 
 
rezumat
 

În 1 Petru, autorul prezintă în mod regulat exemplul lui Hristos, modelul

suferinței sale credincioase care duce în cele din urmă la justificare, pentru a-și hrăni

auditoriul spre mântuirea escatologică. Pentru această comunitate, suferința sub formă

de ostracizare socială reprezintă cel mai mare obstacol în călătoria lor dintre revelațiile

lui Hristos. Sunt calomniați, blasfemați și rușinați din cauza asocierii lor cu comunitatea

creștină și a disocierii lor de instituțiile sociale și de relațiile din viețile lor de pre-

convertire. Deoarece trăiesc într-o societate colectivistă, familiile lor trăiesc, de

asemenea, această rușine, chiar dacă nu fac parte și din comunitatea creștină. Cu

presiunea socială în creștere și amenințând cu zdrobirea comunității, cu   

 
193 
Green, 1 Petru , 154.
 

experiența lor ca exilați în propriile cartiere ispitindu-i să se întoarcă la vieți trecute,

răspunde autorul. El afirmă statutul lor de exilați și străini; el le amintește că Dumnezeu

îi protejează în timpul dintre revelația lui Hristos la convertirea lor și revelația lui

Hristos la parousie; el îi îndeamnă să poftească „laptele” care îi va hrăni în prezent și îi

va crește în mântuire. Apoi le hrănește strategic acest „lapte” pe tot restul scrisorii. În

punctele importante din scrisoare, el (re) le prezintă „cuvântul” - Evanghelia care, când

le-a fost anunțată pentru prima dată, le-a generat noua naștere. Acel „cuvânt” viu -

„vestea bună” care poate fi proclamată prin povestea lui Hristos - rămâne cu ei pentru

totdeauna, iar autorul se bazează pe acel cuvânt care se susține continuu pentru a-și

hrăni comunitatea în încercarea lor.

 
 Alte Exemplu 1 Petru
 

În timp ce autorul lui 1 Petru nu folosește exemplele la fel de des ca autorul

lui 1 Clement  , el prezintă totuși audienței alte exemple care promovează scopurile

paraenetice și consolare ale scrisorii. Ele nu ocupă locul central al exemplului lui

Hristos, către care s-a concentrat cea mai mare parte a atenției noastre, dar vom nota

pe scurt alte exemple și le vom descrie funcția în scrisoare.

Următoarea secțiune se va concentra asupra exemplelor umane, dar în prima

secțiune paraenetică a scrisorii (1: 13-21) autorul își cheamă audiența să imite sfințenia

lui Dumnezeu. El îi cheamă să reziste conformității cu poftele lor anterioare și, în

schimb, să accepte conformitatea cu Sfântul. „Așa cum cel care v-a chemat este sfânt”,

îndeamnă autorul, „fiți sfinți în toată purtarea voastră” (1:15). Apoi își motivează

îndemnul cu o citare din inima Codului sfințeniei din Levitic: „Veți fi sfinți, căci eu sunt

sfânt” (1:16; cf. Lev 19: 2; Matei 5:48; Ef 5: 1 ). În 1 Petru, după modelul din Lev 
 

19, chemarea la sfințenie include o chemare atât la identitatea sfântă, cât și la

194 
comportamentul sfânt.  În Lev 19, după chemarea la sfințenie, capitolul continuă cu

vignete care descriu modul în care oamenii ar trebui să reflecte sfințenia lui Dumnezeu

în viața lor împreună. Capitolul include instrucțiuni pentru menținerea purității rituale:

Dumnezeu oferă reguli pentru practicile de sacrificiu adecvate; el îi instruiește să nu

împerecheze diferite specii de animale; le interzice să mănânce fructe din anumiți

copaci. Aceste legi înfățișează sfințenia ca menținerea unor limite puternice, dar nu sunt

în întregime Lev 19. Alte instrucțiuni implică vorbire onestă, afaceri oneste și grijă

pentru cei care au nevoie. De două ori Dumnezeu descrie modul în care poporul său

poate reflecta sfințenia sa în tratarea săracilor și a extratereștrilor. Prin urmare, sfințenia

lui Dumnezeu include atât menținerea granițelor, cât și iubirea de aproapele. În 1 Petru,
  
amândoi  
 se accentuează fațetele sfințeniei. Scrisoarea încurajează separarea, ceea ce Elliott
195 
numește „neconformitate sfântă față de valorile neamurilor”  (de exemplu, 4: 1-3) și

comportament. În contextul imediat, sfințenia sau purificarea lor ar trebui să producă

dragoste frățească sinceră (1:22). Desigur, aceste două fațete ale sfințeniei (separarea și

conduita) sunt strâns legate: conduita comunității le va distinge de vecinii lor păgâni.

În general, celelalte exemple servesc la refractarea tiparului lui Hristos prin

diferite situații. Adică, ei imaginează modelul de control - exemplul lui Hristos - așa

cum este instanțiat în contexte diverse. În acest fel, celelalte exemple pot aborda

preocupări specifice, consolidând în același timp paraeneza generală a scrisorii. În 3: 5-

6, de exemplu, autorul prezintă „femeile sfinte de demult”, inclusiv în special pe Sarah,

ca modele pentru soțiile din audiența sa. În contextul lor imediat, aceste exemple   
 

194 
Elliott, 1 Petru , 362.
195 
Elliott, 1 Petru , 362.
 

ilustrează supunerea pe care o soție ar trebui să o arate soțului ei. Aceste femei sfinte

„ a acceptat autoritatea de lor soții“ ( ὑποτασσό p εναι τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ), și Sara
196
, care asculta ei soț ( ὑπήκουσεν τῷ Ἀβραά p ), cheamă - l Doamne.   

Cu toate acestea, dincolo de contextul imediat, aceste exemple întăresc

paraeneza generală a scrisorii. Ele oferă o altă instanță a virtuții „autorității de

acceptare” ( ὑποτάσσω ). Elliott notează că ὑποτάσσω este „un termen cu semnificați
197 
e tematică în 1 Petru”.  Apare mai întâi în 2:13, unde întreaga comunitate este

încurajată să accepte autoritatea instituțiilor umane; apoi, de-a lungul scrisorii, diferite

grupuri (sclavi, 2:18; soții, 3: 1; tineri, 5: 5) sunt îndemnate să „accepte

autoritatea”. Cuvântul descrie genul de „activitate responsabilă, caracterizată prin

 
iubire și 
198 
smerenie ”  care ar trebui să infuzeze ambele relații în cadrul comunității creștine (5: 5-
6)
 

și relațiile cu autoritățile seculare (2: 13-17). Pentru comunitatea autorului, desigur,

această atitudine este definită paradigmatic de Hristos, care a îndurat suferința cu o

smerenie blândă pentru că s-a subordonat voinței lui Dumnezeu (2: 21-24). Autorul

prezintă modelul lui Hristos în îndemnul său către sclavi să „accepte autoritatea”

stăpânilor lor (2:18), iar în 3: 5-6 el prezintă același model sub forma femeilor

sfinte. Drept urmare, exemplul sfintelor neveste întărește exemplul primar al 

 

196 
Mark Kiley („Like Sarah: The Tale of Terror Behind 1 Peter 3: 6”, JBL 106 (1987): 692) susține că
prezentarea autorului exemplului Sarah se bazează pe tradițiile din Gen 12 și 20, în care Sarah iar Avraam sunt
extratereștri în Egipt. „Comportamentul ei în acele capitole”, concluzionează Kiley, „o stabilește nu doar ca un
model de ascultare, ci ca un model al acelor soții care își ascultă soții într-o situație nedreaptă și
înspăimântătoare într-o țară străină / mediu ostil ” (accentul original) . Interpretarea lui Kiley este confirmată
de Fika J. van Rensburg, „Subzistența lui Sarah la Avraam: o interpretare socio-istorică a îndemnului către soții
în 1 Petru 3: 5-6 pentru a lua pe Sarah ca exemplu de supunere”, HvTSt 60 (2004): 253, 257.
197 
Elliott, 1 Petru , 486.
198 
Achtemeier, 1 Petru , 182.
 

Hristos în timp ce demonstrează, de asemenea, cum acest model ar putea fi instanțiat în

alte contexte. Exemplul lor adâncește amprenta modelului lui Hristos, inspirând în

același timp publicul să-și imagineze creativ modul în care acest model ar putea fi

instanțiat în propriul context unic.

Noah și familia lui servesc ca exemple suplimentare pentru public. Dumnezeu a

așteptat cu răbdare în timp ce Noe a construit arca, rezervând pedeapsa celor

neascultători până la potop. Cu toate acestea, în catastrofa diluvială, Dumnezeu a

realizat condamnarea celor răi și mântuirea familiei lui Noe. Boring postulate că autorul

face aluzie la povestea de inundații în acest moment , deoarece „el vede o paralelă între

cele câteva suflete drepte salvate în arcă și micimea comunității creștine în comparație

cu
199   
cultura păgână a timpului său. ”  Paralelele se extind dincolo de numărul celor drepți
 
și neascultător, totuși.
 În Sib. Sau. 1.125-280, autorul redă povestea lui Noe, subliniind rolul său de
200 
predicator.  Dumnezeu nu numai că îi instruiește lui Noe să construiască chivotul, ci

îi poruncește și el: „Îndrăznește-te și vesti pocăință tuturor popoarelor, pentru ca toți să

fie mântuiți” (1.128-129). Noe îi cheamă pe oameni la pocăință, dar ei răspund cu

glumă: „Când l-au auzit, l-au batjocorit, fiecare, numindu-l dement, un om înnebunit”

(1.171-172). Astfel de tradiții noahiene sporesc paralelele cu publicul petrin. Noe s-a

confruntat cu ridiculizarea contemporanilor săi la fel cum publicul suportă calomnia și

malignitatea față de vecinii lor. Dumnezeu nu i-a pedepsit imediat pe cei răi 

 

199 
Plictisitor, 1 Petru , 141.
200 
Jobes ( 1 Petru , 245-246) atrage atenția asupra tradițiilor noahiene din oracolele sibiline . Ea mai
notează că tradițiile despre Noe erau răspândite, chiar și între neamuri, în Asia Mică. Despre acest punct, vezi și
Paul R. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69; New York: Cambridge University Press,
1991), 86-99. Noe și soția lui (împreună cu chivotul) apar pe monedele de cinci împărați datând 193-253 C . E .
 

care a râs la Noe; în schimb, a așteptat cu răbdare în timp ce Noe, care probabil a

continuat să suporte calomnia, a construit arca. La fel, Dumnezeu nu îi pedepsește

imediat pe cei care calomniază comunitatea petrină. El așteaptă cu răbdare cea de-a

doua revelație a lui Hristos, în timp ce comunitatea creștină continuă să suporte

suferința nedreaptă. Totuși, ceea ce afirmă analogia potopului este că judecata lui

Dumnezeu, deși este întârziată în prezent, va ajunge definitiv la eschaton.

Exemplul lui Noe și al familiei sale reflectă și exemplul lui Hristos. Green

rezumă coerența narațiunii potopului, moartea lui Hristos și suferința comunității

creștine:
Apa care i-a pus în pericol pe Noe și rudele sale a servit de fapt pentru a-i salva,
moartea lui Iisus care trebuia să-l reducă la tăcere și să-i contrare mesajul a fost
de fapt mijlocul prin care a triumfat, și astfel suferința audienței creștine a lui
Petru, departe de a-i distruge , îi marchează ca pe cei care s-au angajat lui
201
Hristos și care vor participa la învierea Lui. 
 202 
Noe a trecut prin ape amenințătoare (cf. Ps 69: 1-3; Iona 2: 2-10)  și a fost mântuit

de Dumnezeu. În acest fel, povestea sa exemplifică modelul lui Hristos care a trecut

prin suferință rușinoasă și moarte și apoi a fost justificat de Dumnezeu prin

înviere. Acest lucru ar putea suna ca o schimbare de sens: apele nu mai reprezintă

judecata la eschaton; în schimb, ele reprezintă acum suferința actuală a comunității. Cu

toate acestea, cele două concepte nu sunt bine distinse în 1 Petru. În 4: 16-17 autorul

sugerează că judecata lui Dumnezeu a început cu „gospodăria lui Dumnezeu” sub

forma suferinței nedrepte în prezent. Traseele actuale și amestecul de purificare

eshatologică 
 

201 
Green, 1 Petru , 138.
202 
Vezi Dominic Rudman, „1 Petru 3-4 și botezul haosului”, în The Epistles Catholic and the
Tradition (ed. Jacques Schlosser; BETL 176; Leuven: Leuven University Press, 2004), 397-405. El leagă
apele botezului de apele haosului menționate în diferite texte biblice, inclusiv Iona 2 și Psalmul 69.
 

împreună în 1 Petru. Astfel, analogia potopului poate opera pe mai multe niveluri în

cadrul teologiei scrisorii.

Împreună cu prezentarea poveștii lui Noe ca un alt tip de Hristos, autorul

conectează în mod explicit povestea lui Noe cu propria experiență religioasă a

comunității: ei imită cumva acest tipar în botez, pentru care potopul este un

antitip. Deoarece Noe și familia sa au fost mântuiți prin apă ( δι᾽ ὕδατος ), botezul îi

salvează prin 

învierea lui Iisus Hristos ( δι᾽ ἀναστάσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ ). Corespondenta este nu

exactă, dar modelul ( τύπος ) este același. De

inundații Povestea este interpretată prin prisma lui Hristos; și interpretat în acest fel,

oferă o refracție a modelului său și un exemplu pentru comunitatea creștină .

Mai implicit, sclavii, soțiile și tinerii abordați în 1 Petru acționează ca exemple

vii pentru public. Autorul se adresează în mod explicit acestor grupuri, dar instrucțiunile
 sale specifice acestora se aplică întregii comunități. Acest lucru este clar cu

instrucțiunile sale adresate tinerilor. Imediat după ce i-a instruit să „accepte autoritatea”

bătrânilor lor, autorul îndeamnă întreaga comunitate: „Și voi toți trebuie să vă îmbrăcați

cu umilință în relațiile voastre unii cu alții” (5: 5). Dacă tinerii urmează îndemnul, ei vor

sta ca exemple pentru întreaga comunitate, întărind tiparul general de umilă subordonare

prin refractarea acestuia prin propriile circumstanțe unice. Sclavii (și soțiile) ar putea

oferi, de asemenea, exemple pentru întreaga comunitate. Sclavii cu stăpâni duri imită

deja (neintenționat) suferința nedreaptă și inocentă a lui Hristos; dacă vor îndura și cu

smerenie blândă, atunci vor exemplifica modelul lui Hristos pentru

întreaga comunitate. 
 

Chiar dacă sclavii slujesc stăpâni amabili, sclavii sunt într-o poziție unică de a

acționa ca exemple pentru alții. Elliott explică suprapunerea dintre starea sclavilor și

situația comunității petrine:

Sclavii lui 1 Petru. . . ilustrează, așa cum nu face niciun alt grup dintre
destinatari, situația socială și psihologică a comunității creștine în
ansamblu. Dezrădăcinarea lor de acasă, lipsa sprijinului grupului de rude și
expunerea la capriciile și abuzul superiorilor lor, împreună cu suferința lor chiar
și atunci când fac ceea ce este corect, au caracterizat vulnerabilitatea întregii
203
comunități într-o societate ostilă. 

Astfel, Elliott concluzionează că instrucțiunile autorului către sclavi din 2: 18-25 se

adresează în cele din urmă întregii comunități care suferă. Sclavii, afirmă el, sunt „ținuți
204 
aici ca paradigmatici ai condiției și vocației frăției în ansamblu”.  Într-o măsură mai

mică, soțiile pot, de asemenea, să ilustreze aceeași situație dificilă. Prin urmare, dacă

sclavii și soțiile își suportă starea cu umilință în timp ce continuă să „facă bine”, ei vor

trăi exemple pentru întreaga comunitate care reflectă și refractează modelul lui Hristos.

 

De asemenea, autorul îi cheamă în mod explicit pe „bătrâni” să fie exemple la

„turmă” (5: 3). Autorul nu afirmă în mod explicit ce ar trebui să exemplifice; dar,

 205 
probabil, trebuie să copieze modelul Păstorului șef menționat în versetul următor.  În

contextul imediat, ei imită acest model în stilul lor de conducere. După cum afirmă
206 
Elliott succint, „Bătrânii trebuie să conducă nu prin dominație, ci prin inspirație”.  În

loc să-și stăpânească oile, Hristos le obligă și le permite cu exemplul său. La fel,

bătrânii conduc mai degrabă cu exemplul decât să-și forțeze turma prin forță

prin tiranism
 

203 
Elliott, 1 Petru , 540.
204 
Elliott, 1 Petru , 542.
205 
După cum remarcă Achtemeier ( 1 Petru , 328), „Versetul imediat următor, în care Hristos este
identificat ca„ păstor principal ”, arată clar că încă o dată el este exemplul care trebuie urmat, de data aceasta de
către păstor / bătrâni.”
206 
Elliott, 1 Petru , 832.
 

autoritate. Totuși, este de asemenea implicat conținutul exemplului lor. Autorul îl

descrie pe Hristos ca păstor în 2:25 și, în acest context, păstorește (1) sacrificându-se

de dragul oilor sale și (2) continuând să acționeze ca păzitor al sufletelor lor. Dacă

bătrânii își exercită autoritatea prin dorința de a se sacrifica pentru binele oilor lor, ei

vor prezenta turmei modelul lui Hristos. Ca rezultat, modelul final va fi reflectat și

refractat într-un alt context unic. De data aceasta, publicul va avea un exemplu despre

cum arată modelul lui Hristos când

instanțiat de cineva căruia i s-a dat autoritate, ca să nu creadă că numai sclavii și
207
soțiile îl pot exemplifica pe Hristos. 
208
De asemenea, implicit, autorul atribuit servește ca exemplu pentru comunitate. 
 

Am remarcat acest lucru pe scurt atunci când am discutat despre autorul lui 1 Petru. Cel

mai probabil, scrisoarea este pseudonimă; dar de ce au ales autorii să atribuie scrisul lui

Petru? S-ar putea ca autorii să fie discipoli ai unei școli petrine, așa că ei scriu în numele

celui care i-a instruit cu privire la ceea ce transmit acum bisericilor

anatoliene. „Scrisoarea ar fi în mod autentic Petrine”, explică Elliott, „în sensul că 

 

 
Hristos.

207 
În mod similar, soții (3: 7) pot exemplifica și pentru gospodăriile lor modelul
 
208 
Benjamin Fiore notează în discuția sa despre exempla din Seneca că forma scrisorii este în mod special

propice autorului să se prezinte ca exemplu ( Funcția exemplului personal în epistolele socrate și

pastorale [AnBib 105; Roma: Biblical Institute Press, 1986], 87). Dintre numeroasele exemple diferite pe care
Seneca le folosește în scrisorile sale filosofice, „scriitorul-preceptor însuși se află în prim-plan printre
acestea”. Fiore explică: 
Acest lucru se datorează formei de litere în sine, care de la început a purtat paraeneza filosofică legată
de urmele autobiografice. Astfel, împreună cu tonul și contextul prieteniei din scrisoarea de instruire,
așa cum am menționat deja mai sus, există și auto-prezentarea autorului. Acestea aparțin esenței
scrisorii. (87)
Cadrul epistolar de la începutul și sfârșitul scrisorii stabilește situația scrisorii și include o autodescriere
explicită de la autor. În tot corpul scrisorii, însă, autorul poate continua să-și prezinte propriul exemplu mai
implicit. În scrisorile lui Seneca, de exemplu, el atrage ocazional atenția asupra exemplului său, dar mai des se
prezintă implicit ca un model pentru Lucilius. El creează persoana celui care se străduiește neîncetat să învețe,
fără a ajunge niciodată la înțelepciunea perfectă; iar această persoană se impresionează pe Lucilius ca model
care trebuie emulat (89).
 

transmite tradițiile cunoscute și ideile, teologia și perspectivele sociale deținute odată

de apostolul Petru și apoi împărtășite, păstrate și dezvoltate de grupul care l-a
209
considerat liderul lor spiritual ”. 

Așa cum s-a menționat mai sus, este posibil ca apostolul Petru să fi fost invocat

ca autor, deoarece propria sa viață urmează modelul lui Hristos prezentat în

scrisoare. Cartea Faptelor consemnează tradițiile suferinței lui Petru în Ierusalim din

mâinile conducerii religioase (Fapte 4: 1-21; 5: 17-42; 12: 1-5), iar alte tradiții creștine
210 
timpurii consemnează execuția sa la Roma.  Autorul 1 Clement îl prezintă pe Petru ca
 
un exemplu nobil din „al nostru
generație ”:„ din cauza geloziei nedrepte ”, afirmă autorul, Petru„ s-a plictisit sub
 

greutăți nu doar o dată sau de două ori, ci de multe ori; și după ce și-a dat mărturia, a

mers la locul de glorie pe care îl merita ”(5.3-4). Aceste scrieri sunt probabil mai târziu
 de 1 Petru, dar mărturisesc caracterizările timpurii ale lui Petru ca fiind a cărui cale spre

glorie a trecut prin suferință. Pentru un public familiarizat cu tradițiile despre persecuția

lui Petru în Ierusalim sau martiriul din Roma, prin urmare, viața autorului furnizează

implicit o altă instanțiere a tiparului lui Hristos.

În 1 Petru, exemplul  servește atât funcțiilor paraenetice, cât și funcțiilor de

consolare. Am acordat mult mai multă atenție rolului lor în paraeneza lui 1

Petru. Autorul prezintă în mod repetat modelul lui Hristos - și refracția acestui model în

celelalte exemple  - pentru a modela audiența în cei care vor imita acel model. Exempla ,

de  asemenea , 
 
 

209 
John H. Elliott, A Home for the Homeless: A Sociologic Exegesis of 1 Peter, Its Situation and
Strategy (Philadelphia: Fortress, 1981), 272.
210 
Eusebius ( Hist. Eccl . 3.1), citează Originea: „Petru a fost răstignit la Roma cu capul în jos, așa
cum el însuși dorise să sufere”. Vezi și Tertulian ( Praescr . 36.3), care notează că la Roma Petru a îndurat „o
pasiune ca a Domnului său”.
 

să servească scopurilor de consolare ale scrisorii, totuși. Înainte de a oferi observații

generale de concluzie, vom evidenția pe scurt modul în care exemplele îndeplinesc

această funcție.

După cum am menționat mai sus, Holloway susține în mod convingător că

evaluările lui 1 Petru trebuie să ia în considerare în mod serios scopurile sale de

consolare. Deși Holloway își concentrează cea mai mare parte a argumentului pe 1 Pet

4:12, el observă totuși că scrisorile de mângâiere fac adesea apel la suferința altora

pentru a asigura publicului că nu sunt singuri. Acesta este cazul în exemplele de

consolare creștină, cum ar fi 1 Tesaloniceni și Filipeni. În ambele scrisori, Pavel face

apel la propria suferință (Fil 1:30; 1 Tes 2: 2; 3: 4) și la suferința altora (Fil 2: 7-8; 1

Tes 2:14) pe măsură ce consolează (și îndeamnă) publicul său.

 În mod similar, Seneca se referă la suferința altora în scrisoarea sa de consolare către
211 
Lucilius (107.5). Numeroasele exemple  din 1 Petru îndeplinesc o funcție similară.  Ei

consolează audiența afirmând că nu sunt singuri în suferința lor. Alții au suferit sau

suferă în prezent rușine de calomnie, ridicol și prejudecăți populare. Cel mai important,

Hristos a suferit o astfel de nedreptate; astfel, atunci când suferă, participă la suferințele

sale. In acest 

mod, modelul lui Hristos - adică laptele care crește comunitatea spre mântuire - se

hrănește consolându-i pe cei aflați în mijlocul suferinței și întărindu-i astfel să îndure.

 
Concluzie
 

Autorul 1 Petru descrie comunitatea creștină care trăiește între două revelații

ale lui Hristos. Suferința, moartea și învierea lui marchează prima sa apariție, 

 

211 
Holloway notează că în 1 Pet 5: 1-11, „Suferința similară a altora este menționată de trei ori”
(„Nihil inopinati accidisse”, 447). El citează 5: 1 (Petru), 3 (bătrânii) și 9 (creștini din alte părți ale
lumii). Deoarece își limitează studiul la 4: 12 și următoare, el nu menționează alte exemple de suferință în 1
Petru.
 

iar revelația sa la eschaton o marchează pe a doua. Între aceste două apariții,

comunitatea este protejată de puterea lui Dumnezeu în timpul diferitelor lor

încercări. Autorul descrie cele trei momente ale vieții creștine - convertirea, viața post-

convertire și mântuirea eshatologică - cu metafora renașterii, care poate fi rezumată după

cum urmează.

Comunitatea a primit o nouă naștere prin învierea lui Isus (1: 3), un eveniment

pe care l-au experimentat mai întâi prin vestirea Evangheliei, Cuvântul lui Dumnezeu

(1:25). Astfel, Petru poate spune că li s-a dat nouă naștere atât prin învierea lui Isus, cât

și prin cuvântul lui Dumnezeu (1:22). Acest cuvânt, Evanghelia, ca eveniment și vestire,

durează pentru totdeauna. Nu a fost un eveniment unic experimentat doar la

conversie. Este un eveniment care rezistă cu ei în viețile lor post-convertire, hrănindu-i

 la mântuire în timpul încercărilor pe care le experimentează în timpul dintre revelațiile

lui Hristos. Cuvântul rezistă cu ei în mod specific în modelul lui Hristos, care descrie și

constrânge transformarea morală așteptată de la comunitate. În acest fel, Hristos însuși -

experimentat de comunitate prin proclamarea Evangheliei, povestea morții și învierii

sale și refracția pe care modelul Evangheliei o face prin viețile altor exemple - este

cuvântul care oferă o nouă naștere și crește creștinul comunitate în mântuire. 

 

 
 

CAPITOLUL Cinci
 
Concluzie
 
 

În urma studiului nostru privind funcția exemplelor  în literatura paraenetică, cu o

atenție specială dedicată scrierilor lui 1 Clement și 1 Petru, încheiem oferind o

comparație între 1 Clement și 1 Petru care va rezuma concluziile noastre. De asemenea,

vom sugera câteva implicații ale acestui studiu care ar putea duce la cercetări fructuoase

în continuare. În linii mari, sperăm că acest studiu poate contribui la înțelegerea

funcției exemplelor din alte documente ale Noului Testament. În lumea antică, imitația

unui exemplu a fost înțeleasă că depinde în parte de activarea exemplarului. Această

perspectivă ne poate remodela în mod util înțelegerea motivului imitatio Christi din

NT. Mai exact, în acest capitol vom aborda implicațiile acestui studiu pentru viitoarele

analize ale soteriologiei lui 1 Clement și 1 Petru. În cele din urmă, vom explora

sugestiile hermeneutice ale acestui studiu pentru comunitățile creștine contemporane.   

 
Comparația utilizării Exempla în 1 Clement și 1 Petru
 

În timp ce atât Clement cât și 1 Petru prezintă exemple în paraeneza lor, 1

Clement îi angajează mult mai frecvent. În 1 Clement , autorul prezintă

numeroase exemple din scripturile și istoria evreiască, istoria creștină, cultura greco-

 romană și lumea naturală. Porțiuni din lucrare oferă liste de exemple care definesc și

constrâng aceeași virtute morală. În 1 Clem . 16-19, de exemplu, autorul prezintă o

serie de exemple de smerenie, începând cu exemplul lui Hristos și apoi direcționându-și

audiența către un șir de exemple din scripturile evreiești. În 1 Petru, pe de altă parte 
 

mână, autorul completează doar cu ușurință exemplul lui Hristos cu alte exemple . Nu

se găsește nimic similar cu listele exemplelor din 1 Clement .

În ambele documente, exemplul lui Hristos ocupă locul central. În primul rând,

pentru ambii autori, modelul lui Hristos demonstrează trăsătura centrală de caracter pe

care autorul dorește să o inculce audienței sale. În 1 Clement , autorul îl prezintă pe

Hristos ca exemplu preeminent al virtuții sale cardinale: smerenia

( ταπεινοφροσύνη ). Pentru a aborda conflictele interne ale comunității corintice și a

restabili pacea și armonia, autorul încurajează pocăința, ascultarea și ospitalitatea,

consolidând discuția sa climatică despre smerenie. Descrierea exemplului lui Hristos

începe și se încheie cu referiri la umilința (16.1, 17). În cadrul capitolului, autorul face

aluzie la Isa 53 și citează Psalmul 22 pentru a sublinia smerenia lui Hristos. Implicația 

pentru că această audiență este clară: „Dacă Domnul a fost smerit în acest fel, ce vom

face noi înșine, care, prin el, ne-am asumat jugul favoarei sale pline de har?” (16.17).
1 
În 1 Petru, autorul își cheamă audiența la umilință,  însă această virtute specială o
face
 
nu ocupă același loc central pe care îl ocupă în 1 Clement . Cuvântul

înrudit, ὑποτάσσω , exprimă o autoritate importantă pentru autor și îl subliniază în

mod repetat în 2:13 - 3:22, aceeași secțiune în care subliniază și exemplul lui Hristos (2:

21-24; 3:18 - 22). Cu toate acestea, „acceptarea autorității” nu este virtutea cardinală în

1 Petru. În schimb, supunerea adecvată este o expresie a preocupării principale a

autorului: continuarea „a face bine” în mijlocul suferinței nedrepte.

 El scrie unei comunități de exilați, cei jigniți și blasfemați de societatea lor

gazdă, îndemnându- i să mențină

o conduită ( ἀναστροφή ) care este sfântă (1:15), bună (2:12;
 
1 
Vezi grupul ( ταπεινοφροσύνη , ταπεινός , ταπεινόω ) în 5: 5-6.
 

3:16) și pur (3: 1-2). El îi cheamă să „facă binele” ( ἀγαθοποιέω ) fără teamă (3:

6) chiar dacă suferă pentru asta (2:20; 3:17), astfel încât să-și poată tăcea calomniții

(2:15). Cele mai detaliate două prezentări ale modelului lui Hristos apar imediat după

îndemnuri de a îndura suferința continuând să facă binele, indicând faptul că exemplul

lui Hristos întruchipează virtutea primară pe care autorul dorește să o inculce audienței

sale. Autorul invocă imaginea din Isa 53 pentru a sublinia că atunci când Hristos a fost

persecutat, „nu a comis nici un păcat”.

El nu a amenințat și nu a returnat abuzul. În schimb, a îndurat suferința, continuând să

facă binele, pentru că s-a încredințat judecătorului care va aduce într-o zi dreptatea

lipsită de prezent.

În 1 Petru, exemplul lui Hristos funcționează în plus ca temelia speranței

creștine. Autorul afirmă că, alături de imitarea rezistenței lui Hristos prin suferință,

publicul său participă și la arcul parabolic al modelului său. El a trecut prin jgheabul

rușinii și al suferinței în revendicare și slăvire de cealaltă parte, iar învierea sa le asigură

același scop. Aceștia se pot bucura acum de încercările lor actuale, deoarece știu că,

dacă participă la suferințele sale, vor participa și la această proslăvire.

În 1 Clement și 1 Petru, exemplul lui Hristos ocupă un loc central într-un al

doilea mod: ambii autori folosesc o tipologie hristologică care refractă exemplele trecute

și prezente prin modelul lui Hristos. Alte exemple sunt demne de imitat, deoarece

reflectă arhetipul, modelul de guvernare al lui Hristos. În 1 Clement , așa cum am

menționat mai sus, modelul lui Hristos stabilește grila interpretativă prin care
celelalte exemple  pot fi discernate pe bună dreptate. Israelul și poporul ei sunt modele

de imitație în măsura în care sunt înțelese ca tipuri de Hristos. Autorul 1 Petru angajează

și un 
 

tipologiei hristologice, deși o face mai subtil. În timp ce rareori atrage atenția directă

asupra altor exemple , publicul putea să-l perceapă cu ușurință pe Noe, sclavii, soțiile,

bătrânii și chiar autorul pseudonim însuși ca refracții ale modelului lui

Hristos. Interesant este că ambii autori articulează o interpretare hristologică a Isa 53

care prezintă implicit slujitorul suferind ca un tip de Hristos pentru publicul lor.

În cele din urmă, ambele documente exprimă prin metafore diferite conceptul

larg răspândit de „transformare prin viziune”. Auditorii antici ar fi recunoscut conceptul

și ar fi înțeles că exemplele din documente nu numai că stabileau modelul care ar trebui

imitat, dar aveau și capacitatea de a constrânge și permite această imitație. Autorii antici

folosesc diferite metafore pentru a exprima capacitatea exemplelor de a constrânge

transformarea morală. Așa cum am subliniat în capitolul doi, Plutarh

descrie exemplul „implantând” la participanți pofta de „a-și contopi identitatea cu cea a

omului bun” ( Virt. Prof. 84D). Filo, pe de altă parte, își

imaginează exempla  „imprimându-și” modelul în sufletele flexibile ale

participanților; iar prin modelarea sufletelor, exemplul are ca efect transformarea

morală. Seneca nu adoptă o metaforă consecventă, dar descrie exemplele ca fiind

păzitori, ocrotitori și susținători care influențează mintea și îndreaptă spiritul ( Ep .

94.40). Prin urmare, îl îndeamnă pe elevul său, Lucilius, să aleagă un om cu un caracter

înalt, precum Cato sau Laelius, și „să-l țină mereu în fața ochilor tăi” ( Ep . 11.8).  

Autorii 1 Clement  și 1 Petru exprimă fiecare funcția exemplului prin propriile

lor metafore unice. În 1 Clement, conceptul de transformare prin viziune este exprimat

prin metafora „agățării”. El își cheamă publicul să „se agațe” de exemplare „privind cu

atenție” asupra lor. Transformarea morală rezultă din această atenție deosebită, așa cum

afirmă autorul cu o citație dintr-o sursă necunoscută.

 

„Aderă-te la cei sfinți”, îndeamnă el; „Pentru cei ce se lipesc de ei vor fi ei înșiși

sfinți” (46.2).

În 1 Petru, conceptul este mult mai implicit. El nu folosește în mod explicit

limbajul vederii pentru a-și chema audiența să urmeze tiparul lui Hristos. În schimb, el

folosește un alt sens: gustul. El își cheamă audiența să guste pe Domnul și să poftească

cuvântul-lapte. Apoi, autorul prezintă audienței sale „laptele” (adică, modelul lui Hristos

prezentat în Evanghelie, narațiunea suferinței, morții și învierii sale) pe tot restul

scrisorii. Așa cum s-a înțeles că laptele mamei modelează dezvoltarea morală a copilului

ei, tot așa publicul ar înțelege modelul lui Hristos pentru a efectua transformarea

morală. În acest sens, Hristos lasă un exemplu care stabilește un model pentru viața

creștină și oferă puterea de a permite acea viață până la eschaton. 

Încheiem prezentul studiu explorând unele implicații ale concluziilor noastre. În

primul rând, vom aborda modul în care descoperirile noastre afectează înțelegerea

soteriologiei lui 1 Clement  și 1 Petru. Folosind o taxonomie a diferitelor tipare

soteriologice conturate de Charles Talbert, ne vom întreba, unde se potrivesc 1

Clement și 1 Peter? În al doilea rând, vom explora pe scurt întrebarea hermeneutică:

dacă autorii din 1 Clement  și din 1 Petru presupun că atenția asupra tiparului lui Hristos

afectează transformarea morală necesară vieții creștine, cum pot comunitățile creștine

contemporane să participe la acest tipar? Cum se pot agăța de exemplul lui

Hristos? Cum pot pofti laptele cuvântului?

 

Implicații pentru Soteriologia lui 1 Clement și 1 Petru

 În lucrarea sa recentă despre etica lui Pauline, Johannine și Matthean, Charles
2 
Talbert prezintă trei tipare diferite de religie.  Taxonomia sa nu este lipsită de probleme,

dar oferă totuși o grilă euristică prin care să evalueze anumite caracteristici ale

soteriologiei documentelor. Primul model soteriologic pe care Talbert îl identifică

este legalismul  : „Dacă ființele umane respectă legea, Dumnezeu răspunde ascultării lor

intrând într-o relație cu ei. Aici ascultarea umană este mijlocul prin care se câștigă o
3 
relație cu Dumnezeu. ”  Mulți dintre reformatorii protestanți și moștenitorii lor au

înțeles iudaismul ca o religie legalistă conform acestei definiții, iar scrierile lui Pavel au

fost interpretate ca un răspuns la un astfel de legalism. Mai degrabă decât ascultarea

(lucrările legii) care stabilea relația cu Dumnezeu, Pavel a fost înțeles să argumenteze,

harul inițiatic al lui Dumnezeu fundamentează relația (justificarea numai prin

credință). În acest model, relația cu Dumnezeu și ascultarea față de Dumnezeu depind în

  
mare măsură de capacitatea umană .  
 

Opera lui Sanders de schimbare a paradigmei asupra iudaismului al doilea

4 
templu  problematizează caracterizările iudaismului legalist. Studiul său asupra

literaturii demonstrează că iudaismul nu era legalist; în schimb, a urmat un tipar de

religie pe care el îl numește nomismul pactic . În literatura evreiască din perioada celui

de-al Doilea Templu, susține Sanders, Israelul nu a câștigat o relație cu Dumnezeu prin

ascultarea de Tora. În schimb, au fost aleși de Dumnezeu în afară de orice ascultare și i

s-a dat Tora ca dar. Ascultarea de 

 

2 
Vezi „Pavel, iudaismul și revizionistii”, CBQ 63 (2001): 1-22; „Indicativ și imperativ în Soteriologia
Matthean”, Bib 82 (2001): 515-538; și „Harul în predica de pe munte”, paginile 11-18 în Predica de pe
munte (ed. Robert B. Kruschwitz; Christian Reflection: A Series in Faith and Ethics; Waco, Tex .: The Center
for Christian Ethics at Baylor Universitatea, 2008).
3 
Talbert, „Grația în predica de pe munte”, în Kruschwitz, Predica de pe munte , 11.
4 
EP Sanders, Paul și iudaismul palestinian: o comparație a tiparelor de religie
(Philadelphia: Fortress, 1977); și Pavel, Legea și poporul evreu (Philadelphia: Fortress, 1983).
 
 Tora este astfel înțeleasă mai degrabă ca un răspuns grațios la alegerea lui Dumnezeu

decât ca o încercare de a câștiga o relație cu el. Talbert descrie acest al doilea model de

religie în felul următor: „În această structură se„ intră ”în poporul lui Dumnezeu prin har
5 
și„ rămâne ”prin ascultarea Legii (care include pocăința și ispășirea)”.  În acest model,

cu alte cuvinte, relația cu Dumnezeu depinde în primul rând de voința divină în timp ce

ascultare
pentru Dumnezeu depinde în primul rând de capacitatea umană.

În timp ce Sanders a adus contribuții durabile la înțelegerea noastră despre

iudaismul celui de-al doilea templu, concluziile sale au fost serios contestate. În primul

rând, descrierea sa tratează iudaismul ca pe o religie monolitică, chiar dacă literatura

relevă o diversitate marcată între diferitele grupuri evreiești. În cadrul iudaismului din

această perioadă, se pot găsi soteriologii juridice, sinergice și sola

gratia  concurente ; prin urmare, este incorect să descriem iudaismul ca un întreg care se

6 
încadrează în același model al religiei.  În al doilea rând, alți critici au remarcat că

nomismul legământ poate fi înțeles ca legalism întârziat. Dacă „a rămâne în” poporul lui

Dumnezeu necesită ascultare, atunci „a intra” în Epoca de a veni la eschaton va depinde

de ascultarea continuă. Prin urmare, într-un context eshatologic, nomismul și legalismul

7 
legământului devin indistincte.  Deși nomismul legământului este sinergic, iar

legalismul este monergic, ambele subliniază libertatea umană față de agenția divină ca

mijloc de a „rămâne în” poporul lui Dumnezeu și, prin urmare, „de a intra” în Epoca

viitoare.
 

5 
Talbert, „Pavel, iudaismul și revizionistii”, 3.
6 
Talbert, „Pavel, iudaismul și revizionistii”, 1-2. Vezi mai ales n. 5, în care Talbert citează exemple
de sola gratia soteriologii în afara iudaismului creștin mesianic. Vezi și DA Carson, Peter 
T. O'Brien și Mark A. Seifrid, Complexitățile iudaismului al doilea templu (vol. 1 din Justificare și nomism
variat ; WUNT 140; Grand Rapids: Baker, 2001).
 7 
Pentru o prezentare convingătoare a acestui argument, vezi Timo Eskola, „Pavel, predestinare
și„ nomismul legământului ””, JSJ 28 (1997): 390-412
 

Talbert susține că scrierile Pauline, Johannine și Matthean își asumă un al treilea

model de religie pe care el îl numește o nouă pietate a legământului . Titlul acestui al

treilea model soteriologic derivă din „noul legământ” articulat în diferite texte

profetice. În Ieremia 31: 31-34, de exemplu, Dumnezeu declară că va face un nou

legământ cu poporul său și îl va scrie pe inimile lor. În Ezechi 36: 22-28, Dumnezeu

promite că va permite ascultarea poporului său: „Vă voi da o inimă nouă și vă voi pune

un duh nou. . . . Îmi voi pune spiritul în voi și vă voi face să urmați legile mele și să

aveți grijă să respectați rânduielile mele ”. Bazându-se pe această înțelegere a ascultării

divine, Talbert definește noua evlavie a legământului în felul următor: „Dumnezeu intră

cu bunăvoință într-o relație cu oamenii. În contextul unei relații deja stabilite, Dumnezeu

ne îndrumă despre ce 

îi face plăcere și nemulțumire. Când oamenii urmează această îndrumare, este pentru

8 
că Dumnezeu le permite ascultător cu bunăvoință ”.  În acest model, cu alte cuvinte,
atât relația cu Dumnezeu, cât și ascultarea față de Dumnezeu depind în primul rând de
voința divină și nu de cea umană.

Talbert subliniază diferite categorii și imagini pe care scriitorii din NT le

folosesc pentru a exprima puterea dăruitoare a lui Dumnezeu în viața creștină. În

literatura johanină, de exemplu, autorii folosesc limbajul locuirii. Isus folosește metafora

viței și a ramurilor pentru a-i încuraja pe discipolii săi „să rămână în el”. Dacă ei rămân

în el, el va „respecta în“ ei și permite să le să producă fructe (Ioan 15: 1-

6; esp. V. 4: p είνατε ἐν gruparea

e p οί , κἀγὼ ἐν ὑ p ῖν ). În cele ioanine Letters, prezbiterul nu nu folosi de viță

de vie metafora, dar , cu toate acestea , el amintește în mod repetat , limba de sălășluirea

mutuală: „Prin aceasta știm că rămânem în el și el în noi, pentru că el ne - a Duhul Său a

dat“ ( 1 Ioan 4:13; cf.

 3:24).
 

8 
Talbert, „Harul în predica de pe munte”, în Kruschwitz, Predica de pe munte , 11-12.
 

Pavel folosește regulat limbajul locuirii (Rom 8: 9-11; Gal 2: 19-20; Fil 2: 12-

13), dar folosește și alte imagini. Talbert notează, de exemplu, imaginea de a fi

9 
îmbrăcat.  În unele scrieri apocaliptice, figurile sunt transformate ontologic atunci când

sunt îmbrăcate în haine de glorie ( 2 En. 22: 8-10; Ascen. Is. 8: 14-15). În Pseudo-   

Philo LAB 20: 2-5, autorul descrie că Iosua a fost transformat atunci când aruncă

hainele lui Moise. Talbert concluzionează astfel: „Audiența autorală a lui Pavel ar fi

auzit o declarație precum Gal 3:27 („ atât de mulți dintre voi, cât ați fost botezați în
10
Hristos, ați îmbrăcat-o pe Hristos ”) ca o declarație de împuternicire”. 
Matei nu folosește limbajul locuirii; în schimb, autorul exprimă
 

activare divină prin conceptul de transformare prin viziune. Sursele antice descriu elevii

fiind transformați de compania profesorului lor; și astfel, după cum explică Talbert, în

cazul descrierii lui Matei a discipolilor și a lui Isus, „viața lor comună ar fi fost asumată

de auditorii antici pentru a fi asigurat progresul discipolilor în formarea lor de către

11 
Isus”.  În timp ce audiența Evangheliei s-ar putea să nu se bucure de aceeași părtășie

imediată cu Isus, ei pot primi totuși beneficiile prezenței sale prin amintire. După cum

remarcă Seneca, deși prezența imediată a unui exemplar poate fi preferabilă amintirii,
12 
acesta din urmă are încă o puternică transformare morală.  Talbert concluzionează
 
astfel că în Matei „divin
 
 

9 
Talbert, „Pavel, iudaismul și revizionistii”, 20-21.
10 
Talbert, „Pavel, iudaismul și revizionistii”, 21.
11 
Charles H. Talbert, Reading the Sermon on the Mount: Character Formation and Making Making in
Matthew 5-7 (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2004), 40.
 12 
Vezi discuția despre Seneca în capitolul doi. Pentru a ajuta la transformarea morală a elevului său
Lucilius, el îl îndeamnă să-și imagineze în fața ochilor exemplare din trecut ( Ep. 11; 25).
 

13 
activarea acoperă viețile discipolilor de la început până la sfârșit. ”  Deși Matei nu

încorporează metaforele locuinței sau ale îmbrăcămintei găsite în literatura paulină și

johanină, totuși exprimă o soteriologie a „pietății noului legământ” care subliniază rolul

principal al agenției divine pentru ascultarea umană.

Unde s-ar încadra 1 Clement și 1 Peter în taxonomia soteriologică a lui Talbert?
 

Cu alte cuvinte, ce indică ele despre relația dintre agenția divină și cea umană? Dacă

afirmă că harul divin împuternicește conversia, dar nu reușesc să descrie modul în care

acel har divin rămâne activ în mod continuu, permițând ascultarea, atunci s-ar asemăna

cel mai mult cu descrierea lui Talbert a nomismului legământ . Dacă, totuși, ele descriu

abilitatea divină care se extinde de-a lungul diferitelor momente ale vieții creștine,

atunci ele seamănă mai mult cu ceea ce Talbert numește o nouă pietate a

legământului . Așa cum au sugerat capitolele anterioare, din cauza prevalenței

conceptului „transformare prin viziune” în lumea antică, prezentarea exemplului lui

Hristos în aceste documente ar fi putut fi înțeleasă de auditorii antici ca un mijloc

de transformare morală convingătoare .
 
Activare divină în 1 Clement
 

Studiile dedicate soteriologiei lui 1 Clement au remarcat accentul pe care

autorul l-a pus pe agenția umană. Totuși, astfel de studii nu au abordat în mod adecvat

funcția exemplelor din paraeneza antică. Bultmann, de exemplu, face următoarea

afirmație despre 1 Clement  : „Și ea se află sub influența tradiției pauline, deși mult mai

mult sub cea a sinagogii elenistice, așa că pentru paulinismul autentic nu mai rămâne

puțin sau aproape nimic. Este destul de o problemă să spui ce este cu adevărat ceea ce îl

face pe I Clem. A 
 

 
 13 
Talbert, Lectura predicii de pe munte , 43.
 

14 
Document creștin. "  După cum dezvăluie discuția sa, problema principală cu 1

Clement este una soteriologică.

Autorul 1 Clement exprimă clar că Hristos este mijlocul mântuirii, așa cum

remarcă Bultmann. În 1 Clem . 36.1 autorul folosește în mod repetat

prepoziția διά pentru a indica faptul că mântuirea este adusă prin Hristos . La fel,

autorul îl descrie pe Hristos ca poarta prin care se trece în neprihănire. Bultmann susține

că, deși acest lucru exprimă în mod clar rolul lui Hristos în stabilirea relației creștinului

cu Dumnezeu, nu descrie modul în care relația va fi menținută. Bultmann susține că în 1

Clement autorul a prăbușit unitatea paradoxală a indicativului și imperativului care a

marcat scrierile lui Pavel. Unitatea indicativului exprimată în 1 Clement („De atunci

suntem o porțiune sfântă, ar trebui să facem tot ce ține de sfințenie” [30.1]), „este 

nu unitatea paradoxală a viitorului și a prezentului. Mai degrabă, este aceeași unitate ca

și în iudaism, pentru că, conștiința de a fi poporul ales și sfânt al lui Dumnezeu, combină

și cunoașterea responsabilității sale și a obligației sale față de comportamentul sfânt.

15 
”  Torrance evaluează în mod similar 1 Clement  . El susține că fapta grațioasă a lui

Dumnezeu „este ținută într-o formă atât de blândă” încât necesită în continuare voința

oamenilor să se întoarcă și să se pocăiască. „Puțin nou, așa cum am făcut deja 

remarcat, este aici; puțin care este diferit de pocăința slujită sau predicată de
 
 
 
 

14 
Rudolf Bultmann, Teologia Noului Testament (trad. Kendrick Grobel; 2 vol.; New York: Charles
Scribner's Sons, 1951-55), 2: 187. Torrance concluzionează în mod similar despre 1 Clement : „La fel ca
întreaga masă de scriitori iudaici, Clement gândește la mila lui Dumnezeu ca îndreptată doar către cei cuvios”
(Thomas F. Torrance, Doctrina harului în părinții apostolici [Grand Rapids: Eerdmans, 1959] , 55). Această
evaluare contorizează în mod direct pe Lightfoot. El a afirmat fără echivoc că accentul repetat pe valoarea
soteriologică a sângelui lui Hristos l-a plasat pe 1 Clement cu principala învățătură apostolică ( S. Clement of
Rome: A Revised Text with Introductions, Notes, Disertations, and Translations (vol. 1/1 din Părinții
apostolici; Londra: Macmillan, 1890; repr., Hildesheim: Georg Olms, 1973), 398).
15 
Bultmann, Teologia Noului Testament , 2: 189.
 
 16 
OT                profeți din vremea lui Noe ".  Conform acestei descrieri, 1

Clement evidențiază un model soteriololigcal similar cu „nomismul legământului”:

afirmă că harul lui Dumnezeu stabilește relația divino-umană în timp ce ascultarea

umană, realizată prin intermediul actorului uman, răspunde și menține acea

17 
relație.  Pentru Bultmann, soteriologia de 1 Clement nu poate să mențină relația
  
dintre  

indicativ și imperativ evident în scrierile lui Pavel; și datorită identificării miope a

„paulinismului” cu „creștinismul” de către Bultmann, el retrogradă 1 Clement la un

statut subcreștin.

Alți interpreți au respins în mare parte îndoielile lui Bultmann că 1 Clement este
18 
un document creștin,  dar descrierea lui soteriologiei sale a rămas influent. În disertația

sa despre soteriologia lui 1 Clement , de exemplu, Roger Evans concluzionează că se

pot identifica „asemănările teologice dintre iudaismul post-exilic și Clement în

19 
soteriologia lor, cu accent pe lucrările faptelor”.  El identifică o soteriologie eclectică

în care autorul „pare să se miște liber de afirmațiile despre mântuire prin sângele lui

Hristos, prin iubire, prin har, prin pocăință, prin credință și prin lucrări cu 
 

16 
Torrance, Doctrina harului , 52.
17 
Este demn de remarcat faptul că în teologia Noului Testament al lui Bultmann întâlnim o descriere a
iudaismului care oglindește descrierea lui Sander a nomismului legământ. Sanders s-a străduit să se distanțeze
de interpreții protestanți (luterani) despre care credea că ar fi reprezentat atât de greșit iudaismul celui de-al
doilea templu. Dar, în acest caz, Bultmann, care ar reprezenta probabil interpretii protestanți luterani ai
generației anterioare, exprimă o înțelegere a soteriologiei evreiești, spre deosebire de propria descriere a lui
Sander.
18 
A se vedea, de exemplu, disertația lui Edmund Fisher, în care încearcă să abordeze în mod
direct îndoielile lui Bultmann cu privire la 1 Clement . El concluzionează: „1 Clement este un document
creștin, deoarece păstrează tradiția soteriologică de bază a liturghiei creștine și a Euharistiei în care
mântuirea devine disponibilă întregului corp al lui Chirst, prin sângele lui Hristos” („Soteriologia în
Primul Clement ”[dis. Doctorat, Claremont Graduate School, 1974], 210).
19 
Roger Stevens Evans, „Soteriologies of Early Christianity within the Intellectual Context of the
Early Roman Empire: Barnabas and Clement of Rome as Case Studies” (Ph.D. diss., Ohio State University,
1996), 154. Evans încă afirmă că soteriologia lui 1 Clement reflectă o înțelegere creștină (236). 
 
 nici o dificultate intelectuală vizibilă. . . . Clement pare să creadă că toate fac parte din
20 
procesul soteriologic. ”  Ca exemplu al acestui eclecticism, el constată contradicția

aparentă dintre 30.3 și 32.4. În 30.3, lucrările sunt descrise ca un agent al

dreptății. Autorul își ridică audiența pentru „a se agăța de cei care au fost dăruiți 

cu darul milostiv al lui Dumnezeu; ar trebui să fim îmbrăcați cu armonie, să fim umili

în minte, să ne arătăm autocontrol, să ne distanțăm de toate bârfele și calomniile,

dobândind un caracter drept prin fapte, nu doar

prin cuvinte ( ἔργοις δικαιού µ ενοι καὶ µ ὴ λόγοις ). ” În 32.4, pe de altă parte,

autorul exclude în mod explicit lucrările ca agenți ai dreptății. Nu prin fapte sunt

făcute drepte, ci prin credință. Evans conchide că autorul nu se contrazice. În schimb,

pentru acest autor, „neprihănirea se obține în multe feluri”; și întrucât Pavel respinge

faptele bune ca „element în mântuire”, acest autor le permite .

Problemele abundă în lectura lui Evan a acestor pasaje din 1 Clement . În primul

rând, el nu reușește să facă distincția între „a fi făcut drept” și „a fi mântuit”. Cele două

fraze nu sunt neapărat sinonime, chiar dacă Evans pare să le trateze ca atare. Prin

urmare, o afirmație care lucrează duce la un „comportament drept” se presupune că

indică faptul că lucrările sunt un element în mântuire. În al doilea rând, este înșelător să

afirmăm că „lucrările” nu sunt un „element în mântuire” pentru Pavel. La Romani și

Galateni, Pavel susține că „lucrările Legii” nu pot justifica o persoană, dar „lucrările

Legii” și „faptele bune” nu sunt sinonime.   

Pavel se așteaptă ca actele de dragoste și bunătate - ceea ce înseamnă 1 Clement prin

„fapte” - vor rezulta în mod organic din Duhul care locuiește, care trăiește viața creștină

după moartea de sine experimentată în botez. Este posibil ca acest „rod al Duhului” să

nu fie temelia 
 

20 
Evans, „Soteriologiile creștinismului timpuriu”, 152.
 
 mântuirea în gândul lui Pavel; dar, în măsura în care sunt rezultatul organic, inevitabil, al

bazării pe credincioșia lui Hristos, ele sunt elemente esențiale ale soteriologiei sale. În al

treilea rând, Evans se angajează într-o lectură plană a 1 Clement care presupune (1) că 1

Clem  . 30.3 și 32.4 abordează aceleași probleme și (2) că ambele pasaje au aceeași

greutate în evaluarea soteriologiei autorului. Pentru a corecta această interpretare greșită,

atunci trebuie să ne uităm la aceste pasaje în contextele lor mai largi.

În 1 Clem . 30.2, autorul nu descrie soteriologia sa. În schimb, el înșeală

„orgoliul”. El începe capitolul prin întemeierea imperativului pe indicativ: „De atunci

suntem o porțiune sfântă, ar trebui să facem tot ce ține de sfințenie, să fugim de

calomnie și de îmbrățișări sexuale ticăloase și necurate, bucurie beată, rebeliuni și

pasiuni urâtoare, adulter urât și urâciune urâtă ”. Deoarece autorul se adresează unei

comunități împărțite de ambiția unor membri, el se concentrează pe elementul final al

acestei liste de vicii: supărarea. Restul capitolului contrastează îndrăzneala și efracția

cu blândețea și smerenia.

Autorul se opune lăudării orgolioase, încurajându-și publicul să-i lase pe alții să

depună mărturie despre comportamentul lor bun, mai degrabă decât să se laude pe ei

înșiși. În acest context, el îi spune publicului că lucrările, mai

degrabă decât cuvintele, justifică ( ἔργοις δικαιού µ ενοι καὶ µ ὴ λόγοις ). Aici,

semnificația lui όωικαιόω abordează ceea ce găsim în Iacov 2: 14-24. În acele versete,

„justificare” înseamnă ceva asemănător cu „justificare”, în care lucrările „aduc la

21 
completarea ”credinței prin verificarea publică a acesteia.  La fel, contrastul dintre opere
 
și
 
cuvintele sunt paralele discuțiilor din Iacov (2:12; cf. 1: 22-25; 3:13). În lumina
generalității 
 
 

21 
Desigur, relația dintre credință și lucrări în Iacov depășește această simplificare.
Autorul pare să prevadă o buclă autoafirmată în care lucrările care verifică credința o vivifică.
 
context, prin urmare, s-ar putea glosa 1 Clem . 30.3 după cum urmează: „În loc să vă

lăudați cu cuvinte, lăsați-vă armonia să vă verifice identitatea ca parte a porțiunii

sfinte”.

In plus, 30.2-3 indică faptul că armonia ( o mărețe p όνοιαν ) și rezultat

umilință din bunatatea lui Dumnezeu. Autorul îndeamnă publicul său să „agăța“

( κολληθῶ p εν ) celor care au fost dăruită cu darul plin de har al lui Dumnezeu de

umilință și „ să fie îmbrăcat“ ( ἐνδυσώ p εθα ) , cu armonie. Așa cum s-a menționat

mai sus în discuția despre soteriologia lui Pavel, imaginea de a fi îmbrăcat implică

capacitatea divină. De asemenea, așa cum s-a subliniat mai sus în capitolul 1 Clement ,

autorul folosește metafora „agățării” pentru a descrie transformarea care are loc de la

participarea la exempla . Atenția la numeroasele exemple de smerenie (prezentate în 1

Clement ) transformă publicul; sunt „îmbrăcați în armonie”, prezentând comportamentul

însoțitor cu o astfel de viață; și că viața armonioasă, mai degrabă decât efractia

lăudăroasă, își verifică locul în porțiunea sfântă.

Dacă cineva urmează această lectură a lui 1 Clem . 30.3, nu trebuie să contrazică

32.4. Ambele pasaje afirmă că acțiunile drepte rezultă din grația lui Dumnezeu. În 32.4,

însă, autorul își explică modelul soteriologic mai direct și complet. Capitolul începe cu

un îndemn de a lua în considerare măreția darurilor lui Dumnezeu. Toți „sceptrii” care

au venit de la Iacov, inclusiv chiar Domnul Isus, „au fost proslăviți și înălțați nu prin ei

înșiși sau prin faptele lor sau prin acțiunile drepte pe care le - au făcut ( οὐ δι᾽ αὐτῶν

ἢ τῶν ἔργων αὐτῶν ἢ τῆς δικαιοπραγίας ἧς κατειργάσαντο ), dar prin voința

sa [a lui Dumnezeu] . ” Autorul continuă apoi :  

La fel și noi, care am fost chemați prin voința Lui în Hristos Isus, suntem drepți
nu prin noi înșine ( οὐ δι ' ἑαυτῶν δικαιού p εθα )
-Prin noastră propria înțelepciune sau înțelegere sau pietate sau fapte
pe care le - am făcut ( οὐδὲ διὰ . . . ἔργων ὧν
κατειργασά p εθα ) , cu un devotat inimă, ci prin credință, prin care All
 

puternicul Dumnezeu a făcut pe toți acești oameni drepți, de la începutul

veacurilor. Pentru el să fie slava în vecii vecilor. Amin.
 

În această doxologie compactă, autorul afirmă că audiența sa se bazează pe voința hară

a lui Dumnezeu pentru chemarea și justificarea lor.

Vom evita o discuție îndelungată despre semnificația lui δικαιόω în 1

Clement (un subiect care ar putea cere o porțiune semnificativă dintr-o altă

22 
disertație);  dar, dacă decizia interpretativă a lui Ehrman de a traduce termenul ca „a

face dreptate” este corectă, atunci s-ar putea înțelege că implică o viață

dreaptă. Contextul imediat îl susține pe cel al lui Ehrman 

23 
traducere în acest caz.  În 32.3, autorul folosește termenul δικαιοπραγία pentru a

descrie acțiunile drepte ale liderilor israelieni. Termenul este o redundanță în 32.3,

folosit pentru a clarifica tipul de „lucrări” care nu ar putea efectua glorificarea sau

exaltarea. Cu toate acestea, apariția acestui cuvânt în 32.3 influențează înțelegerea

lui δικαιού µ εθα în versetul următor. Îl conduce pe auditor să

înțeleagă δικαιού µ εθα cu nuanța pe care o implică traducerea lui Erhman. Astfel,

doxologia compactă în 1 Clem.  32.4 se referă la două momente diferite din viața

creștină. „Ființa lor” face aluzie la convertirea lor, iar „a fi făcut drept” face aluzie la

viețile lor actuale în care Dumnezeu dă viață neprihănită. Cei care au fost chemați

(acțiunea trecută a lui Dumnezeu) sunt înălțați (acțiunea continuă prezentă a lui

Dumnezeu).
 

22 
Din păcate, Evans dedică doar trei pagini subiectului în disertație („Soteriologies of Early
Christianity”, 125-127). El observă, totuși, că șapte din cele zece întâmplări pe care le consideră relevante
soteriologic, dreptatea este legată de comportamentul creștin. În interpretarea sa, aceasta implică faptul că 1
Clement leagă mântuirea de fapte. Poate că acest lucru indică, totuși, că autorul lui 1 Clement folosește
cuvântul diferit de Pavel. 
23 
Torrance ( Doctrina harului , 49) ia act de faptul că autorul 1 Clement nu folosește „neprihănire“ și
„justificare“ , cu sensul paulin: „Ideea fundamentală pe spatele cuvintelor δικαιοσύνη , δικαιοῦ p αι pare să
să fie morală calificarea pe care prevaleaza în fața lui Dumnezeu conceput ca o calitate a sufletului.“ Pentru
Torrance, acest lucru implică faptul că autorul 1 Clement este „pe drumul către legalism” (49); cu toate
acestea, acest lucru nu trebuie să fie cazul. Dacă Dumnezeu împuternicește această calitate morală a sufletului,
ca 1 Clem . 32.4 indică, atunci 1 Clement călătorește departe de legalism și spre o nouă evlavie
a legământului .
 
 Desigur, limbajul doxologic indică faptul că autorul se poate baza pe formulările

tradiționale din acest pasaj. Prin urmare, este posibil ca el să citeze din greșeală ceva

disonant cu propriul său gând. Cu toate acestea, contextul literar imediat face acest

lucru puțin probabil. Autorul pune în paranteză doxologia cu expresii de activare

divină, afirmând în propriile sale cuvinte conținutul de bază al doxologiei. El precede

doxologia cu afirmația că slăvirea și exaltarea conducătorilor lui Israel depinde de

voința hară a lui Dumnezeu. El urmărește doxologia, îndemnându-și audiența să se

străduiască cu zel pentru lucrări bune cu toată puterea lor. Un astfel de accent pe

agenția umană poate părea să contrazică 30.4; Cu toate acestea, autorul concluzionează

afirmând că „ în poziție verticală au fost împodobită cu fapte bune“ ( ἐν

ἔργοις ἀγαθοῖς πάντες ἐκοσ p ήθησαν οἱ δίκαιοι ) ,

la fel cum a cosmosului a fost împodobită de către 
24   
Creator.  Aici din nou, autorul subliniază capacitatea divină în viața care urmează
 
conversie.
 

Acest ultim paragraf ne întoarce la afirmația

lui Bultmann. El ar explica probabil relația dintre 1 Clem.  32 și 33 în acest fel: în 32.4

autorul descrie alegerea poporului lui Dumnezeu; 33.1-8 îi îndeamnă apoi să

îndeplinească obligația de a purta o conduită sfântă care rezultă din alegerea lor. Lectura

noastră propune o relație mai nuanțată între indicativ și imperativ în 1 Clement . Autorul

îndeamnă publicul său să zel se angajeze în drept

de muncă ( ἐργασώ p εθα ἔργον δικαιοσύνης ; 33,8) , ca urmare a justificării lor

divin forjat ( θεὸς ἐδικαίωσεν ; 32,4), dar , de asemenea , el afirmă că aceste lucrări

sunt drepte podoabele furnizate de Dumnezeu. Îi împodobește cu binele  

 

24 
Verbul pasiv ( ἐκοσ µ ήθησαν ) poate fi înțeles reflexiv: „cei drepți s-au împodobit cu fapte
bune”. Următorul rând („Domnul însuși, când s-a împodobit cu fapte bune, s-a bucurat”) poate favoriza o
astfel de lectură, dar contextul general nu. Modelul pe care îl prezintă autorul este cosmosul, care depinde
complet de puterea lui Dumnezeu pentru crearea și menținerea sa. 
 
 funcționează așa cum și-a împodobit creația și astfel a pronunțat-o bună. Oamenii

contribuie la bunătatea cosmosului ascultând de mandatul divin de a „crește și deveni

numeroși” (33.6), dar autorul afirmă că numai Dumnezeu are puterea de a chema

creaturi vii în ființă. Dumnezeu poruncește, dar împlinirea acestei porunci depinde de

puterea lui Dumnezeu. 

Discuția noastră privitoare la exemplul din 1 Clement contribuie la discuție

articulând un mod prin care publicul ar fi înțeles viața dreaptă prezentă ca fiind o viață

abilitată. Când autorul prezintă modelul lui Hristos, el nu pune pur și simplu în fața

audienței sale un standard virtuos către care trebuie să se străduiască. Așa cum filozofii

ar putea continua să efectueze transformarea morală la elevii lor prin amintirea

exemplului lor; la fel și Hristos continuă să efectueze transformarea prin prezentarea

tiparului său. Conform conceptului larg răspândit de transformare prin viziune, dacă

publicul urmează modelul lui Hristos, acesta va fi transformat în asemănarea

sa. Transformarea prin viziune poate fi exprimată prin diferite metafore; în 1

Clement autorul își îndeamnă audiența să „se agațe” de exempla : „Trebuie să ne agățăm

de aceste exemple, fraților. Căci este scris: „Lipește-te de cei sfinți; căci aceia care

se lipesc de ei vor fi ei înșiși sfinți '” (46.1-2). 

 
Habilitare divină în 1 Petru
 

Autorul 1 Petru afirmă în mod repetat că convertirea creștină, viața și mântuirea

eshatologică depind de Dumnezeu. După cum remarcă Elliott, autorul „își asigură

cititorii că harul divin deja experimentat„ în Hristos ”și în gospodăria lui Dumnezeu

este o bază pentru statornicie în credință, conduită sfântă, persistență în a face bine și

încrezător
 

25 
speranța în mântuire se va realiza în curând la apariția finală a lui Hristos ”.  În

conformitate cu mila lui Dumnezeu, „persoanele odată înstrăinate de Dumnezeu sunt

 aleși (1: 2; 2: 4-10; 5:13), renăscute (1: 3; cf. 1:23; 2: 2), uniți în noua gospodărie sau

familie a lui Dumnezeu (2: 4-10), păzit de puterea lui Dumnezeu (1: 5; 5: 5, 10-11) și
26 
adus la mântuire (1: 5, 9, 10; 2: 2; 3:21) și slavă (1: 7; 5: 1, 4, 10). ”  Elliott afirmă
 
chiar și puternic efectul împuternicit al
Modelul lui Hristos: „viața, suferința sa vicară, moartea și învierea lui nu sunt numai cele 
 
model, dar și baza de împuternicire și motivația pentru conduita și speranța
27 
adepților săi. ”  După cum am menționat mai sus, totuși, nu toți interpreții
împărtășesc concluziile lui Elliott cu privire la exemplul lui Hristos.

Bultmann îl laudă pe 1 Petru pentru că „până la capăt găsim indicativul care

28 
oferă baza imperativului într-o manieră cu adevărat paulină”.  Aprobarea sa sonoră

confirmă faptul că înțelege soteriologia petrină ca o potrivire acceptabilă pentru

soteriologia paulină. Cu toate acestea, motivul imitației lui Hristos în 1 Petru îl tulbură

pe Bultmann. „Ideea paulină de suferință și moarte cu Hristos este modificată într-un 

o manieră ciudată ”, se plânge el. Pierdută este ideea paulină conform căreia „luarea

crucii este un divorț radical de lume și renunțarea la orice laudă”; în schimb, autorul din

1 Petru își înțelege audiența să participe la suferințele lui Hristos într-un mod mai literal:

așa cum a suferit inocent persecuția, la fel și ei. „Prin urmare, Hristos răstignit nu

este„ puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu ”(I Cor. 1:24), ci modelul suferinței

credinciosului (2: 21 și urm .;

 

25 
John H. Elliott, 1 Peter: O nouă traducere cu introducere și comentarii (AB 37B; New Haven:
Yale University Press, 2000), 105.
26 
Elliott, 1 Petru , 109.
27 
Elliott, 1 Petru , 111.
28 
Bultmann, Teologia Noului Testament , 2: 181.
 

29 
3:18). "  Modelul lui Hristos din 1 Petru, potrivit lui Bultmann, nu face parte din

soteriologia bazată pe harul autorului, ci o ciudată excepție de la aceasta.

 Bultmann a interpretat greșit motivul petrin al modelului lui Hristos în cel puțin

un mod important: el presupune că autorul își imaginează că se poate imita modelul lui

Hristos numai prin suferința persecuției. Deoarece autorul se adresează comunităților

care suportă persecuții nedrepte, el subliniază modul în care acestea împărtășesc cu

Hristos în suferința lor. Cu toate acestea, nu ar trebui să concluzionăm că, deoarece

autorul se concentrează pe acest mijloc special de a-l imita pe Hristos, acesta este

singurul mod de a face acest lucru. După cum observă pe bună dreptate Green, „ 

imitarea lui Hristos ar putea lua diferite forme - nu pentru că modelul vieții lui Hristos s-

a schimbat, ci pentru că contextele sociale în cadrul cărora este imitat acest model
30 
variază ”.  Autorul nu așteaptă mimica suferinței lui Hristos; el cere imitarea

tiparului. Și, așa cum am arătat, imitația implică contextualizarea creativă a modelului

unui exemplum în propriile circumstanțe unice .

Autorul 1 Petru poate chema nu numai sclavi să-l imite pe Hristos, ci și

bătrâni. Cei care sunt oprimați fără putere de către stăpâni nedrepți urmează pe urmele

lui Hristos, umil, dar cu putere, refuzând să înapoieze abuzul. Cei cu autoritate în

comunitatea creștină, pe de altă parte, merg pe urmele lui Hristos refuzând să exercite

autoritatea prin dominație. Păstorul șef își păzește oile prin moartea sa de sacrificiu și

asta modelează modul în care bătrânii ar trebui să-și conducă turmele. În fiecare caz,

același model este refractat prin contexte diferite. Bultmann pare să ignore acest lucru   
 
 
 

29 
Bultmann, Teologia Noului Testament , 182.
30 
Joel B. Green, 1 Peter (THNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 278.
 

funcția exemplului lui Hristos în 1 Petru. Dar, desigur, Bultmann nu a fost singurul

interpret care s-a oprit la prezentarea lui Hristos ca exemplu în 1 Petru.

 În părțile anterioare ale acestui studiu, am urmărit căile prin care motivul

imitației lui Hristos a fost suprimat uneori în 1 Petru. Soteriologic, interpreții preferă

limbajul uceniciei și „conformației” decât limbajul imitației și al exemplului. Willard

Swartley susține că interpreții moderni resping adesea rolul imitației în formarea

caracterului creștin, deoarece au fost influențați de reacția puternică a lui Luther

împotriva conceptului imitatio Christi ca o posibilă manifestare a dreptății. „Multă

exegeză protestantă a continuat pe urmele lui Luther”, susține el, „stimulată suplimentar

de teologia ispășirii care declanșează suferința lui Isus și 

moartea este atât de unică în scopul ei mântuitor încât deconectează ucenicia de

31 
mântuire ”.  El combină imaginile uceniciei și ale imitației în concluzia sa, afirmând
că în NT, viața creștinului este „descrisă în profunzime și în mod consecvent ca o
relație între Isus ca Model și urmașii săi ca imitatori-discipoli în dragoste, serviciu și
32 
suferință ”.  Primul Petru se potrivește bine acestei descrieri, deși unii au
rezistat limbajului imitatio al documentului .

Prin urmare, prezentul studiu nu propune reclasificarea „modelului religiei”

pentru 1 Petru. Alți interpreți au afirmat cu ușurință că în 1 Petru Dumnezeu permite

convertirea, viața creștină și mântuirea eshatologică. În acest fel, documentul este un

exemplu excelent al faptului că Talbert numește o nouă pietate a

legământului. Prezentul studiu se concentrează pe soteriologia post-conversie în 1

Petru, explorând o metaforă importantă a autorului

 

31 
Willard M. Swartley, Covenant of Peace: The Missing Peace in New Testament Theology and
Ethics (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 357-358.
32 
Swartley, Legământul păcii , 376.
 

folosește pentru a exprima capacitatea divină în viața creștină între convertire și

mântuire escatologică. Am descoperit că exemplul lui Hristos, uneori evitat din cauza

presupusei sale inadecvări soteriologice, funcționează de fapt ca o componentă centrală

a soteriologiei post-convertire a lui 1 Petru. În loc să fie o anomalie care trebuie

redefinită ca „ucenicie”, limbajul exemplelor și „imitației” exprimă viața divin permisă

a comunității creștine.

În primul rând, așa cum am arătat, dihotomia dintre ucenicie și imitație nu

trebuie menținută. În al doilea rând, imitația, așa cum este înțeleasă de publicul

paraenezei antice, nu depindea în totalitate de agenția morală a actorului. Exemplum

în  sine exercitat un efect de transformare asupra participantului. În limbajul lui

Philo, exemplul și-a  impresionat propria imagine asupra sufletului participantului,

transformându-l într-o persoană care a acționat după modelul exemplului. În limbajul lui

Plutarh, exemplul a implantat o sămânță care a încolțit în dorința de imitație.

Autorul 1 Petru descrie, de asemenea, cuvântul - pe care îl identifică drept

evanghelie - fiind implantat și efectuând continuu transformarea. Apoi folosește o

metaforă a laptelui pentru a descrie eficacitatea durabilă a cuvântului. El își îndeamnă

audiența să poftească cuvântul-lapte care îi va hrăni în epoca actuală și îi va dezvolta în

mântuire. În lectura noastră, chemarea de a pofti cuvântul-lapte ca sugarii nou-născuți

este o chemare la o atenție repetată și discernătoare asupra poveștii Evangheliei,

modelului suferinței și glorificării lui Hristos. De-a lungul corpului scrisorii, autorul se

străduiește să-și împlinească propriul îndemn prezentând în mod repetat exemplul lui

Hristos, reamintind în amintirile audienței sale modelul care îi va hrăni în încercările lor

actuale și le va permite să îndure.

 

În acest fel, acțiunile lui Hristos sunt relevante soteriologic pentru toate

momentele vieții creștine. Suferința și moartea Lui curăță, răscumpără și vindecă (1: 1,

18; 2:24). Moartea sa aduce audiența la Dumnezeu (3:18), iar vestirea Evangheliei

generează o nouă naștere (1:23). Suferința și moartea sa oferă, de asemenea, modelul

care modelează etica comunității creștine. Cei care sunt oprimați pot urma exemplul
 său de suferință inocentă. Chiar și cei care se bucură de autoritate pot urma exemplul

păstorului șef, care își călăuzește și protejează turma cu altruism și sacrificiu. 

Cu toate acestea, audiența nu este lăsată la latitudinea propriei lor instanțe pentru

a instanția modelul lui Hristos în contextele lor unice. În prezent, Dumnezeu protejează

și întărește (1: 5; 5:11). Cum face asta? Autorul 1 Petru nu folosește limbajul paulin sau

ioanin pentru a descrie Duhul care locuiește sau Hristos care rămâne ca forță

împuternicitoare a vieții creștine. În schimb, în 1 Petru rămâne cuvântul viu (1:23),

laptele hrănește (2: 2), păstorul păzește (2:25). După cum am susținut, în 1 Petru acestea

sunt metafore care descriu efectul durabil al modelului lui Hristos. În această înțelegere,

acțiunile lui Hristos sfințesc audiența, stabilind în același timp un model care descrie

forma vieții creștine și servește la modelarea audienței în oameni care pot actualiza

această etică. Exemplul lui Hristos este atât model, cât și putere. Și în acest fel, motivul

exemplului lui Hristos (și imitația concomitentă) nu este o excepție de la sola

gratia  soteriologie a lui 1 Petru; este de fapt o componentă vitală. Exemplul lui Hristos

îi hrănește pe creștini în viețile lor de după convertire, crescându-i în mântuire. El

servește pentru a susține audiența între convertirea lor (noua naștere generată de

Dumnezeu) și revelația lui Hristos la eschaton. Ca atare, contribuie la „rămânerea” în

componenta modelului religiei pe care Talbert o numește nouă     

 

evlavia legământului. Prin urmare, putem afirma cu Elliott (și contra Bultmann) că în 1

Petru exemplul lui Hristos este atât model, cât și putere pentru comportamentul creștin.
 
Relația dintre Agenția Divină și cea Umană
 

Următoarea obiecție ar putea fi ridicată împotriva unei soteriologii care

subliniază capacitatea divină în viața post-conversie: prin amplificarea rolului de agenție

divină, acest model diminuează radical agenția umană. Ce se întâmplă cu voința și

libertatea umană în acest model soteriologic? Este puterea umană consumată de puterea

 divină? O astfel de obiecție apără pe bună dreptate o antropologie creștină care

prețuiește agenția umană, dar în cele din urmă se bazează pe o înțelegere defectuoasă a

relației dintre puterea divină și cea umană. Două lucrări recente ajută la definirea mai

corectă a relației.   

Ron Highfield abordează compatibilitatea atotputerniciei divine și a libertății

umane punând întrebarea: „Dacă Dumnezeu exercită puterea în toate lucrurile, cum pot
33 
fi oamenii să exercite libertatea?”  El afirmă că „puterea nelimitată a lui Dumnezeu nu
evacuează creatura puterii, a libertății și a acțiunii autentice” și „numai așa cum sunt
împuterniciți de puterea divină, creaturile pot acționa pentru a realiza ceva real și
34 
durabil”.  Pentru a face acest caz, el articulează ceea ce el numește regula puterii
necompetitive, pe care o contrastează cu regula puterii competitive. Regula Puterii
Competitive presupune că puterea umană și divină sunt invers legate: „dacă Dumnezeu
35 
exercită toată puterea, oamenii nu o pot exercita”.  În acest sistem, Dumnezeu trebuie
să facă spațiu limitându-și libertatea și puterea pentru ca oamenii să o facă
 

33 
Ron Highfield, Great Is the Lord: Theology for the Praise of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2008),
352.
34 
Highfield, Great Is the Lord , 352.
35 
Highfield, Great Is the Lord , 352.
 

exercitați libertatea și puterea. Dacă nu, oamenii devin marionete robite voinței divine.

Regula Puterii necompetitive, pe de altă parte, începe cu două excepții de la

regula Puterii competitive. În primul rând, nimeni nu s-a creat pe sine sau pe sine; toți

se bazează pe puterea lui Dumnezeu pentru existență. În al doilea rând, nimeni nu a

ales să devină ființe libere; Dumnezeu dă orice libertate de care se bucură oamenii. „În

aceste două cazuri”, notează Highfield, „puterea atotputernică a lui Dumnezeu nu ne

36 
limitează libertatea; face posibil acest lucru ”.  De ce să nu presupunem, întreabă el,
 
că
aceste cazuri sunt mai degrabă tipice relației umane divine decât excepții de la aceasta?
 

În cadrul acestui sistem, puterea lui Dumnezeu este o putere abilitatoare; Dumnezeu

furnizează puterea umană mai degrabă decât să concureze cu ea.

În domeniul studiilor NT, John Barclay articulează o înțelegere similară în

studiul său asupra agenției divine și umane în gândirea paulină. El subliniază un model

„competitiv” care presupune exclusivitate reciprocă între puterea divină și puterea

umană: „cu cât afirmarea puterii lui Dumnezeu este mai mare (în forță și întindere), cu
37 
atât mai lipsită de consecință trebuie să fie agenția umană”.  El descrie, de asemenea,
 
un model de „rudenie” în care oamenii împărtășesc lui Dumnezeu
mai degrabă decât să concureze cu ea. În cele din urmă, el articulează un model pe care îl
numește „non- 
 

transcendență contrastivă ”în care„ suveranitatea lui Dumnezeu nu limitează sau reduce

libertatea umană, ci tocmai aceasta o fundamentează și o permite. Cele două agenții se

află astfel în proporție directă și nu inversă: cu cât un agent uman este mai operativ, cu

atât mai mult (nu

 
 
 
 

36 
Highfield, Great Is the Lord , 353.
37 
John M. Barclay, introducere în Agenția divină și umană în Paul și mediul său cultural, de (Londra:
T&T Clark, 2007), 6. 
 

38 
mai puțin) poate fi atribuit lui Dumnezeu ”.  În acest model, Dumnezeu permite

acțiunea umană fără a afecta libertatea și puterea umană.

Dacă puterea divină și cea umană nu sunt în competiție una cu cealaltă, atunci

afirmarea primatului agenției divine nu trebuie să diminueze libertatea și libertatea

umană. În timp ce o soteriologie care afirmă ascultarea umană este divin activată,

presupune și o antropologie pesimistă care recunoaște nevoia umană pentru o astfel de

abilitare, nu evacuează puterea și libertatea umană. În schimb, afirmă că acțiunea și

 libertatea umană sunt daruri divine. Oamenii îi „posedă”, dar o fac datorită

împuternicirii milostive a lui Dumnezeu. Atunci când oamenii actualizează tiparul lui

Hristos în propriile lor vieți, prin urmare, o fac cu libertatea și puterea pe care

Dumnezeu le oferă.
 
Sugestii hermenuetice implicate de studiu
 

Încheiem cu câteva scurte reflecții hermeneutice asupra implicațiilor prezentului

studiu pentru viața comunităților creștine contemporane. Dacă autorul din 1 Petru își

îndeamnă audiența să „poftească cuvântul-lapte care îi va crește în mântuire”, se pune

întrebarea: cum ar putea comunitățile actuale să „poftească cuvântul-lapte”?

Adică, cum ar putea contempla continuu și cu discernământ modelul lui Hristos, astfel

încât să poată fi formați în cei care instanțează acel model în propriile lor contexte

unice? O astfel de întrebare invită la reflecție la nivel local, eclezial. Fiecare comunitate

trebuie să articuleze un răspuns care să se potrivească propriului context. Cu toate

acestea, în această ultimă secțiune, vom sugera câteva modalități prin care 1 Clement și

1 Petru își imaginează că modelul lui Hristos poate fi întâlnit și contemplat.

 

38 
Barclay, „Introducere” 7. El observă că descrierea sa a modelului „transcendenței non-contrastive”
depinde de lucrarea lui Kathryn Tanner, a lui Dumnezeu și a creației în teologia creștină: tiranie sau
împuternicire? (Oxford: Blackwell, 1988).
 

În primul rând, ambii autori atrag atenția asupra modelului lui Hristos în eroii

istoriei evreiești și creștine . Acești eroi, găsiți atât în scrierile sfinte, cât și în tradiția

eclezială, prezintă modele comportamentale care reflectă tiparul lui Hristos. Drept

urmare, a lua în considerare exemplele lui Avraam și David, Slujitorul Suferent și

Psalmist, sau Petru și Pavel poate fi un mod indirect de a urma modelul lui Hristos. O

astfel de interpretare se bazează pe o imaginație tipologică care înțelege acești eroi ca

pre- și post-figurări ale lui Chirst, dar o astfel de interpretare nu trebuie să șteargă eroii
sensului și valorii în sine. Tipologia, aplicată în mod responsabil, dă valoare deplină

evenimentului istoric, recunoscând în același timp legăturile cu alte evenimente

istorice. Pentru comunitățile creștine care afirmă că Dumnezeu a descoperit cel mai clar

în Hristos este același Dumnezeu activ de-a lungul istoriei, se așteaptă astfel de

legături. Modelul lui Hristos a dezvăluit chiar modelul lui Dumnezeu, permițând

comunității creștine să înțeleagă din nou activitatea lui Dumnezeu în alte evenimente

istorice. Astfel, comunitățile contemporane pot urmări modelul lui Hristos în poveștile

eroilor din istoria evreiască și creștină. 

În al doilea rând, în mod similar, modelul lui Hristos poate fi discernut în viața

contemporanilor  . Așa cum autorul din 1 Petru găsește refracții ale modelului lui

Hristos la sclavii, soțiile și bătrânii din comunitățile pe care le adresează, tot așa și

comunitățile creștine contemporane pot găsi instanțieri ale lui Hristos în mijlocul

lor. Interpretând în mod conștient viețile membrilor comunității ca contextualizări

moderne ale exemplului lui Hristos și atrăgând atenția asupra acelor vieți, comunitățile

creștine pot participa la o bogată varietate de exemple asemănătoare lui

Hristos . Prezentarea acestor diferite exemple va fi 

 

contribuie la modelarea imaginației comunității, astfel încât să poată instanția creativ

modelul în propriile contexte unice.

În al treilea rând, atât 1 Petru cât și 1 Clement afirmă că modelul lui Hristos

poate fi discernut și contemplat în sacramentele comunității creștine. În 1 Clement , de

exemplu, autorul își îndeamnă audiența să „privească atent” sângele lui Hristos care a

fost „revărsat pentru mântuirea noastră” (7.4). Acest pasaj se referă probabil la

sărbătoare 

al Euharistiei, un ritual în timpul căruia congregația putea privi literalmente

39 
sângele.  „Revărsarea” sângelui ar putea fi chiar simbolizată prin turnarea vinului într-

o ceașcă. Așa cum am menționat, totuși, în acel pasaj, autorul își cheamă în cele din
 urmă audiența pentru a contempla suferințele lui Hristos prin privirea lor asupra

sângelui Euharistiei. Turnarea vinului ar trebui să declanșeze amintiri ale suferințelor

lui Hristos. În 

în acest fel, atenția la sacramentul Euharistiei duce la contemplarea exemplară a

suferinței și a morții lui Hristos.

În 1 Petru, autorul prezintă botezul ca o refracție a tiparului lui Hristos. El face aluzie pe

scurt la ritual ca o post-figurare a potopului Noachic care salvează publicul prin învierea

lui Hristos (3:21). După cum am remarcat în discuția noastră despre acest pasaj,

călătoria lui Noe către mântuire prin apele amenințătoare prefigurează modelul lui

Hristos a cărui cale spre glorie a trecut prin suferința și rușinea crucii. Ca o post-figurare

a potopului, botezul ar fi, de asemenea, o post-figurare a modelului lui Hristos. Autorul

prezintă o tipologie Potop / Hristos / Botez în care modelul lui Hristos modelează sensul

atât al narațiunii potopului, cât și al ritualului botezului. În botez, catehumenul se aruncă

în apele amenințătoare care reflectă atât 

 

39 
Vezi Edmund W. Fisher, „Să privim sângele lui Hristos” (1 Clement 7: 4), ” VC 34 (1980): 218-
236.
 

apele potopului și suferințele lui Hristos. Apoi, după cum Hristos a înviat în victorie

după moartea sa, tot astfel catehumenul este înviat din apele botezului.

Desigur, autorul din 1 Petru nu subliniază aceste elemente ale ritului de botez în

scurta sa aluzie. În Rom 6: 1-11, totuși, Pavel leagă în mod explicit botezul de tiparul lui

Hristos. El descrie botezul și participarea la moartea, înmormântarea și învierea lui

Hristos. Cel care intră în apele botezului moare împreună cu Hristos și se bazează pe

Dumnezeu pentru o viață nouă (cf. Gal 2: 19-20). Botezătorul participă la modelul

complet al lui Hristos, moartea sacrificată de sine și viața nouă revigorată divin; iar cei

care sunt martori la taina botezului, asistă la o instanțare concretă a tiparului lui
Hristos. Prin urmare, botezul oferă o oportunitate de a împărtăși și de a contempla

modelul lui Hristos.   

Alte sacramente, atunci când sunt interpretate cristologic, ar putea fi, de

asemenea, înțelese ca prezentări ale modelului lui Hristos. Mărturisirea și căsătoria, de

exemplu, ar putea fi articulate ca instanțieri ale tiparului hristologic auto-golit,

oferindu-se. Dacă membrii unei comunități ecleziale își interpretează diferitele

ritualuri prin prisma lui Hristos și proclamă în mod public această interpretare, atunci

oferă congregațiilor lor ocazii repetate de a contempla tiparul lui Hristos în viața și

activitatea bisericii.

În sfârșit, aș dori să sugerez o altă oportunitate de a urma modelul lui Hristos

care nu este menționat în mod explicit în 1 Clement sau 1 Petru: se poate contempla

modelul lui Hristos în ordinea creată . În timp ce autorul lui 1 Clement  își cheamă

audiența să contemple tiparul creației ca un exemplu de armonie ordonată divin, el nu

conectează în mod explicit tiparul creației la exemplul lui Hristos. Alți scriitori    

 

au sugerat totuși în această direcție. În scrierile lui John Muir, de exemplu, autorul

descrie pustia Yosemite ca un manuscris divin pe care el se străduiește să îl înțeleagă. El

afirmă că florile și rocile cristalizate din Valea Yosemite sunt „o fereastră care se
40 
deschide în cer, o oglindă care reflectă Creatorul”  și își plânge lipsa de înțelegere. El

privește frumusețea pustiei din jurul său, „fără 

speranță certă de a învăța mereu multe, totuși cu efortul dor și neliniștit care se află la

ușa speranței, prosternat cu umilință în fața expunerii vaste a puterii lui Dumnezeu și

dornic să ofere tăgăduire de sine și renunțare cu trudă veșnică pentru a învăța orice lecție
41 
în manuscris divin. ”  Aproape de sfârșitul primei mele veri în Sierra , jurnalul lui

Muir despre prima sa incursiune în ceea ce va deveni Parcul Național Yosemite, el

articulează în cele din urmă o

 interpretarea manuscriselor montane. Privind munții sculptați de „vulcanii

răsturnați” și „ghețarii măcinați în jos”, el concluzionează: „vedem că tot ceea ce

în natură numit distrugere trebuie să fie creație - o schimbare de la frumusețe la

42
frumusețe”. 
Fidelitatea lui Muir față de ortodoxia creștină este adesea pusă la îndoială, dar în
acest pasaj,
 

fără să-l numească pe Hristos, el descrie frumos tiparul Fiului suferind. În ceea ce pare

a fi distrugere, Tatăl realizează o creație frumoasă. În ceea ce a apărut ca rușine,

suferință și moarte pe cruce, Tatăl a învins moartea însăși, creând prin acea distrugere

aparentă noua viață a învierii. Același tipar poate fi văzut și în alte părți ale ordinii

create. Floarea fragilă Columbine crește cel mai bine în 

 

40 
John Muir, Prima mea vară în Sierra (Penguin Nature Classics; New York: Penguin, 1987), 153.
41 
Muir, Prima mea vară , 132.
42 
Muir, Prima mea vară , 229.
 

urma unei avalanșe care a nivelat copacii pe un deal alpin, curățând baldachinul, astfel

încât suficient soare să poată ajunge la pământ și să hrănească floarea. Sămânța Sequoia

rămâne prinsă în pinul său până când un foc străbate pădurea, consumând tufișul și

încălzind pinionul până când se deschide și eliberează sămânța. Natura este plină de

exemple similare; iar pentru creștinul care vede aceste exemple prin prisma morții și

învierii lui Hristos, ei pot oferi oportunități de a contempla tiparul lui Hristos. 

Aceste sugestii, desigur, nu fac nici o încercare de a fi cuprinzătoare. Nici măcar

nu am explorat capacitatea bogată a artelor plastice - muzică, literatură, film și alte arte

vizuale - de a prezenta cu putere modelul lui Hristos. Prin urmare, comunitățile creștine

contemporane pot găsi o multitudine de modalități de a participa cu discernământ la

modelul lui Hristos. Pentru cei care îl poftesc, laptele hrănitor al cuvântului este

acolo. Și, deși comunitățile moderne pot să nu funcționeze cu o înțelegere antică a

 conceptului de „transformare prin viziune”, exemplul lui Hristos poate funcționa în

continuare într-un mod similar. Poate încă „imprima” imaginația celor care o contemplă

cu atenție și continuu, modelând participanții în cei care trăiesc după model. În acest fel,

exemplul lui Hristos oferă mai mult decât un model prin care să trăim. De asemenea,

oferă o putere durabilă de hrănire și transformare. 

 

 
 

BIBLIOGRAFIE
 
Achtemeier, Paul J. 1 Petru: un comentariu la 1 Petru . Hermeneia. Minneapolis:
Cetatea, 1996.
 
——— . „Bebelușii nou-născuți și pietrele vii: literal și figurativ în 1 Petru.” Pagini 207-236
din Pentru a atinge textul: studii biblice și studii conexe în onoarea lui Joseph A. Fitzmyer.
Editat de Maurya P. Horgan și Paul J. Kobelski. New York: Crossroad, 1989.
 
Adam, AKM „Mergeți pe acest drum: repetiție, diferență și imitația lui Hristos”. 
Interpretarea  55 (2001): 19-33.
 
Părinții Apostolici . Traducere de Bart Ehrman. 2 vol. Biblioteca clasică Loeb.     
Cambridge: Harvard University Press, 2003.
 
Atkins, G. Douglas, ed. Teoria literară contemporană . Amherst: University of
Massachusetts Press, 1989.
 
Baker, David L. „Tipologia și utilizarea creștină a Vechiului Testament”. Scottish
Journal of Theology 29 (1976): 137-157.
 
Bakke, Odd Mange. „Concordie și pace”: o analiză retorică a primei scrisori a lui
Clement cu accent pe limbajul unității și sediției .
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.141. Tübingen:
Mohr Siebeck, 2001.
 
Balch, David L. „Elenizarea / aculturarea în 1 Petru”. Pagini 79-101 în Perspective
despre primul Petru.  Editat de Charles H. Talbert. NABPR Special Studies
Series 9. Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986. Repr., Eugene, Ore .:
Wipf & Stock, 2010.
 
———. Să fie soțiile supuse: Codul intern în 1 Petru  . Society of Biblical Literature
Monograph Series 26. Chico, California: Scholars Press, 1981. 
 
 Balch, David L., Everett Ferguson și Wayne A. Meeks, eds. Greci, romani și
creștini: Eseuri în cinstea lui Abraham J. Malherbe . Minneapolis: Cetatea,
1990.
 
Bănci, R., ed. Reconcilierea și speranța: Eseuri din Noul Testament despre
ispășire și escatologie prezentate lui LL Morris la 60 de ani de la
naștere . Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1974.
 

Barclay, John M. și Simon J. Gathercole, eds. Agenția divină și umană în Pavel și

mediul său cultural . Londra: T&T Clark, 2007. 
 
Barnard, Leslie W. Studii în părinții apostolici și contextul lor  . New York: Schocken,
1966.
 
Barr, James. Vechi și noi în interpretare: un studiu al celor două testamente . Londra:
SCM Press, 1966.
 
Battifol, Pierre, ed. Studia Patristica: Etudes d'ancienne littérature chrétienne, I-
II . Paris: Leroux, 1889-1890.
 
Bauckham, Richard J. Jude, 2 Peter . Word Biblical Commentary 50. Waco, Tex .:
Word Books, 1983.
 
Beare, FW Prima epistolă a lui Petru: textul grecesc cu introducere și note . Ed.
3d Oxford: Blackwell, 1970. 
 
Bergh van Eysinga, GA van den. Onderzoek naar de echtheid van Clemens Eersten
Brief aan de Corinthers . Leiden: Brill, 1908. 
 
Cel mai bun, Ernest. 1 Petru . Biblia New Century. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.     
 
Beyschlag, K. Clemens Romanus und der Frühkatholizismus  . Beiträge zur historischen
Theologie 35. Tübingen: Mohr Siebeck, 1966. 
 
Bigg, Charles A. Comentariu critic și exegetic asupra epistolelor Sf. Petru și Sf. 
Jude  . Comentariu critic internațional. New York: Scriber's, 1901.   
 
Blazen, Ivan T. „Suferința și încetarea păcatului conform 1 Petru 4: 1”. Andrews
University Seminary Studies  21 (1983): 27-50.
 
Plictisitor, M. Eugene. 1 Petru . Comentarii Abingdon Noul Testament. Nashville:
Abingdon, 1999.
 
Bornemann, W. „Der erste Petrusbrief: Eine Taufrede des Silvanus.” Zeitschrift für
die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 19
(1919-20): 143-165.
 
Bowe, Barbara Ellen. A Church in Crisis: Ecclesiology and Paraenesis in Clement of
Rome . Disertații Harvard în religie 23. Minneapolis: Fortress, 1988.   
 
 Breytenbach, Cilliers și Laurence L. Welborn, eds. Întâlniri cu elenismul: studii asupra
primei scrisori a lui Clement . Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums
und des Urchristentums 53. Leiden: Brill, 2004.   
 
Brown, Raymond E. și John P. Meier. Antiohia și Roma: leagănele Noului Testament
ale creștinismului catolic . New York: Paulist Press, 1983. 
 

Brox, Norbert. Der erste Petrusbrief . Ed. 3d Evangelisch-katholischer Kommentar zum

Neuen Testament 21. Zurich: Benziger, 1989. 
 
Bultmann, Rudolf. Teologia Noului Testament . Traducere de Kendrick Grobel. 2
vol. New York: Fiii lui Charles Scribner, 1951-55. 
 
Bumpus, Harold Bertram. Conștientizarea hristologică a lui Clement din Roma și a
surselor sale  . Winchester, Mass .: University Press din Cambridge, 1972. 
 
Campbell, Barth L. Onoare, rușine și retorica lui 1 Petru . Society of Biblical Literature
Dissertation Series 160. Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1992. 
 
Campbell, DN și Fika J. van Rensburg. „O istorie a interpretării lui 1 Petru 3: 18-
22.” Acta Patristica și Byzantina 19 (2008): 73-96. 
 
Carlyle, AJ „1 Clement”. Paginile 37-62 din Noul Testament la părinții apostolici.   
Editat de The Oxford Society of Historical Theology. Oxford: Clarendon, 1905. 
 
Carson, DA, Peter T. O'Brien și Mark A. Seifrid, eds. Complexitățile iudaismului celui
de-al doilea templu. Vol. 1 din Justificare și Nomism pestriț. 
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 140. Grand Rapids:
Baker, 2001.
 
Carter, Warren. „Matei 4: 18-22 și ucenicia lui Matthean: o perspectivă orientată către
public”. Catholic Biblical Quarterly  59 (1997): 58-75. 
 
———. „Amintind rugăciunea Domnului: audiența autorală și rugăciunea lui Matei ca
experiență liturgică familiară”. Catholic Biblical Quarterly 57 (1995): 514-530. 
 
Carter, Warren și John Paul Heil. Pildele lui Matei: perspective orientate spre
audiență . Seria de monografii trimestriale biblice catolice 30. Washington,
DC: Catholic Biblical Association of America, 1998.
 
Castelli, Elizabeth. Imitarea lui Pavel: un discurs al puterii . Louisville: Westminster
John Knox, 1991.
 
Charlesworth, James H., ed. Pseudepigrapha din Vechiul Testament . 2 vol. New York:
Doubleday, 1985.
 
Chevallier, Max-Alain. „1 Pierre 1/1 à 2/10: Structure Littéraire et Conséquences
Exégétiques.” Revue d'histoire et de philosophie religieuses  51 (1971): 129-
142. 
 
Clark, Donald Lemen. „Imitație: teorie și practică în retorica romană”. Jurnal trimestrial
de vorbire  37 (1951): 11-22.
 
Copan, Victor A. Saint Paul ca director spiritual: o analiză a imitației lui Pavel cu
implicații și aplicații la practica direcției spirituale .
Monografii biblice Paternoster. Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2007. 
 

———. „ Μαθητής și Μι µ ητής : explorarea unei relații încurcate”. Buletin pentru

cercetări biblice 17 (2007): 313-323.

Copenhaga, Brian P. Hermetica . Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Corrington, Gail Paterson. „Laptele mântuirii: răscumpărarea de către mamă târziu 

Antichitate și creștinism timpuriu. ” Harvard Theological Review 82 (1989): 
393-420.
 
Cosby, Michael R. Compoziția retorică și funcția evreilor 11: în lumina listelor
exemplare din Antichitate  . Macon, Ga .: Mercer University Press, 1988. 
 
Cross, FL 1 Petru: O Liturghie pascală . Londra: Mowbray, 1954.   
 
Culpepper, R. Alan. „Hipodeigma Johannine: o lectură a lui Ioan 13.” Semeia 53
(1991): 133-152.
 
Dalton, William Joseph. Proclamația lui Hristos către duhuri: un studiu al lui 1 Petru
3:18 - 4: 6  . 2d rev. ed. Analecta biblica 23. Roma: Editrice Pontifico Istituto
Biblico, 1989.
 
———. „Pentru ca și credința ta să fie speranța ta în Dumnezeu (1 Petru 1:21).” Pagini
262-274 din Reconcilierea și speranța: Eseuri din Noul Testament despre
ispășire și escatologie prezentate lui LL Morris la împlinirea a 60 de ani. Editat
de R. Banks. Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1974.
 
Davids, Peter. Prima epistolă a lui Petru  . Noul comentariu internațional asupra Noului
Testament. Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1990. 
 
Dibelius, Martin. Iacov: un comentariu la epistola lui Iacov . Traducere de Michael   

A. Williams. Hermeneia. Philadelphia: Cetatea, 1975.   

 
Dillon, John. Platonicienii Mediu: 80 BC la 220 AD . Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1977.
 
Doering, Lutz. „Primul Petru ca scrisoare timpurie a diasporei creștine”. Pagini 215-236
în Epistolele catolice și tradiția apostolică. Editat de Karl-Wilhelm Niebuhr și
Robert W. Wall. Waco, Tex .: Baylor University Press, 2009. 
 
 Donelson, Lewis R. 1 și 2 Peter și Jude: un comentariu . Biblioteca Noului Testament.   
Louisville, Ky .: Westminster John Knox, 2010.
 
Dryden, J. de Waal. Teologie și etică în 1 Petru: strategii paraenetice pentru formarea
caracterului creștin  . Wissenschatliche Untersuchungen zum Neuen Testament
2/209. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. 
 
Dubis, Mark. 1 Petru: un manual al textului grecesc . Manualul Baylor privind Noul
Testament grecesc. Waco, Tex .: Baylor University Press, 2010. 
 

Eichrodt, Walther. „Exegeza tipologică este o metodă adecvată.” Pagini 224-245 în   

Eseuri despre hermeneutica Vechiului Testament. Editat de Claus
Westermann. Traducere de James Barr. Richmond, Virginia: John Knox,
1963. 
 
Elliott, John H. 1 Peter: O nouă traducere cu introducere și comentarii  . Anchor Bible
37B. New Haven: Yale University Press, 2000. 
 
———. „1 Petru, situația și strategia sa: o discuție cu David Balch”. Pagini 61- 78
în Perspective despre primul Petru.  Editat de Charles H. Talbert. NABPR
Special Studies Series 9. Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986. Repr.,
Eugene, Ore .: Wipf & Stock, 2010.   
 
———. O casă pentru persoanele fără adăpost: o exegeză sociologică a lui 1 Petru,
situația și strategia sa . Philadelphia: Cetatea, 1981. 
 
———. „Înapoi și înainte„ în pașii Lui ”: urmarea lui Iisus de la Roma la Raymond și
dincolo. Tradiția, redactarea și primirea lui 1 Petru 2: 18-25. ” Pagini 184-209
în Discipolat în Noul Testament. Editat de Fernando F. Segovia. Philadelphia:
Cetatea, 1985.   
 
———. „Petru, Silvan și Marcu în 1 Petru și Fapte.” Pagini 250-267 în Wort in der
Zeit: Neutestamentlichen Studien: Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum
75. Geburtstag. Editat de Wilfrid Haubeck și Michael Bachmann. Leiden:
Brill, 1980.
 
———. Revizuirea lui J. de Waal Dryden, Teologie și etică în 1 Petru: Strategii
paraenetice pentru formarea caracterului creștin. Review of Biblical
Literature  12 (2009): fără pagini. Online :
http://www.bookreviews.org/pdf/7248_7887.pdf. 
 
Engberg-Pedersen, Troels. „Conceptul de paraeneză”. Pagini 47-72 în
Paraeneza creștină timpurie în context.  Editat de James Starr și Troels Engberg-
Pederson. 
Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wisenschaft 125. Berlin:
Walter de Gruyter, 2004.
 
 Eskola, Timo. „Pavel, Predestinare și„ Nomismul legământului ”. ” Journal for the
Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods 28 (1997):
390-412.
 
Evans, Craig A. „O notă despre ΕΓΚΥΠΤΕΙΝ în 1 Clement”. Vigiliae christianae 38
(1984): 200-201.
 
Evans, Roger Stevens. „Soteriologiile creștinismului timpuriu în contextul
intelectual al Imperiului Roman timpuriu: Barnaba și Clement din Roma ca
studii de caz”. Doctorat dis., Ohio State University, 1996. 
 
Feldmeier, Reinhard. Der erste Brief des Petrus  . Theologischer Handkommentar zum
Neuen Testament 15 / I. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005. 
 

———. Prima scrisoare a lui Petru: un comentariu la textul grecesc . Traducere de

Peter H. Davids. Waco, Tex .: Baylor University Press, 2008. 
 
Fiore, Benjamin. „Pavel, Exemplificare și Imitație”. Pagini 228-257 în Pavel în lumea
greco-romană: un manual. Editat de J. Paul Sampley. Harrisburg, Pa .: Trinity
Press, 2003.
 
———. Funcția exemplului personal în epistolele socratice și pastorale . 
Analecta Biblica 105. Roma: Biblical Institute Press, 1986. 
 
Fisher, Edmund W. „„ Să ne uităm la sângele lui Hristos ”(1 Clement 7: 4).” 
Vigiliae christianae 34 (1980): 218-236.

———. „Soteriologia în primul clement”. Doctorat dis., Claremont Graduate School,

1974. Fitzmyer, Joseph A. Faptele apostolilor  . Anchor Bible 31. New York:

Doubleday,   
1998.
 
Fowl, Stephen E. Philippians . Comentariul Noului Testament al celor două
orizonturi. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
 
Francis, J. „„ Ca nou-născuții ”- Imaginea copilului în 1 Petru 2.2-3.” Studia Biblica 3
(1978): 111-117.
 
Fuellenbach, John. Biroul ecleziastic și primatul Romei: o evaluare a discuțiilor
teologice recente ale primului Clement . The Catholic University of America
Studies in Christian Antiquity 20. Washington, DC: The Catholic University of
America Press, 1980.
 
Goodenough, ER „Filosofia politică a domniei elenistice”. Yale Classical Studies 1
(1928): 54-102.
 
 Goppelt, Leonhard. Un comentariu la 1 Petru  . Editat de Ferdinand Hahn. Traducere
de John E. Alsup. Grand Rapids: Eerdmans, 1993. 
 
Grant, Robert. Părinții apostolici: o nouă traducere și comentariu  . 6 vol.   
New York: Thomas Nelson & Sons, 1964.
 
Green, Joel B. 1 Peter  . Comentariul Noului Testament al celor două
orizonturi. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
 
Gregory, Andrew F. „Trajectorii tulburătoare: 1 Clement, păstorul lui Hermas și
dezvoltarea creștinismului roman timpuriu”. Pagini 142-166 în Roma în Biblie
și Biserica primară . Editat de Peter Oakes. Grand Rapids, Mich .: Baker,
2002.
 

———. „1 Clement și scrierile care au format ulterior Noul Testament”. Pagini 129-157

în Primirea Noului Testament la Părinții Apostolici. Vol. 1 din Noul Testament
și părinții apostolici. Editat de Andrew F. Gregory și Christopher M.
Tuckett. Oxford: Oxford University Press, 2005.    
 
Gregory, Andrew F. și Christopher M. Tuckett, eds. Noul Testament și părinții
apostolici. 2 vol. Oxford: Oxford University Press, 2005-2007.   
 
Grudem, WA Prima epistolă a lui Petru . Comentarii ale Noului Testament Tyndale.   
Grand Rapids: Eerdmans, 1988.
 
Gundry, Robert H. „Verba Christi în 1 Petru: implicațiile lor cu privire la autoritatea lui
1 Petru și autenticitatea tradiției Evangheliei”. New Testament Studies 13 (1967):
336-350.
 
Hagner, Donald Alfred. Utilizarea Vechiului și Noului Testament în Clement din Roma . 
Suplimente la Novum Testamentum 34. Leiden: Brill, 1973. 
 
Harnack, Adolf von. Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis
Irenäus.  Vol. 1 din Geschichte der altchristlichen Litteratur bis
Eusebius. Leipzig: Hinrichs, 1897.
 
Hartsine, Stan. Moise ca personaj în a patra Evanghelie: un studiu al tehnicilor de
citire antice  . Jurnal pentru Studiul Noului Testament: Suplimentul Seria 229.
Londra: Sheffield Academic Press, 2002.
 
Haubeck, Wilfrid și Michael Bachmann, eds. Wort in der Zeit: Neutestamentlichen
Studien: Festgabe für Karl Heinrich Rengstorf zum 75. Geburtstag . Leiden:
Brill, 1980.
 
Hays, Richard. „„ Păzind poruncile lui Dumnezeu ”? Cum modelează lecturile Noului
Testament despre povestea lui Israel etica creștină? ” Lucrare prezentată la
reuniunea anuală a Societății de literatură biblică. Washington, DC: 20
noiembrie 2006.
 
 Hiebert, D. Edmond. „Urmând exemplul lui Hristos: o expunere din 1 Petru 2: 21-25.” 
Bibliotheca sacra 139 (1982): 32-45.
 
Highfield, Ron. Mare este Domnul: Teologie pentru lauda lui Dumnezeu . Grand
Rapids: Eerdmans, 2008.
 
Hill, David. „Despre suferință și botez în 1 Petru”. Novum Testamentum 18 (1976):
181-189.
 
Hill, Edmund. Despre Geneza . Lucrările Sfântului Augustin: o traducere pentru secolul
XXI 1.13. New York: New City Press, 2002. 
 

Holloway, Paul A. „Nihil inopinati accidisse -„ Nimic neașteptat nu s-a întâmplat ”: un

topos consolatoriu cirenaic în 1 Pet 4.12ss.” New Testament Studies 48 (2002):
433-448.
 
Hooker, Morna D. Pauline Pieces . Londra: Epworth Press, 1979.   
 
Horell, David. „Între conformitate și rezistență: dincolo de dezbaterea Balch-Elliott către
o lectură postcolonială a primului Petru”. Paginile 111-143 din Lectura primului
Petru cu ochi noi: reevaluări metodologice ale scrisorii primului Petru. Editat
de Robert L. Webb și Betsy Bauman-Martin. Biblioteca Studiilor Noului
Testament 364. Londra: T&T Clark, 2007. 
 
Horgan, Maurya P. și Paul J. Kobelski, eds. Pentru a atinge textul: studii biblice și
studii conexe în onoarea lui Joseph A. Fitzmyer . New York: Crossroad, 1989. 
 
Horrell, David G. Etosul social al corespondenței corintice: interese și ideologie de la 1
corinteni la 1 clement . Studii ale Noului Testament și ale lumii sale. Edinburgh:
T&T Clark, 1996. 
 
Hort, FJA Prima epistolă a Sfântului Petru I.1 — II.17: Textul grecesc cu prelegere
introductivă, comentariu și note suplimentare . Londra: Macmillan, 1898. 
 
Isenberg, Wesley W. „Evanghelia lui Filip”. Pagini 139-160 în Biblioteca Nag
Hammadi în limba engleză. Editat de James M. Robinson. Ed. 3d San Francisco:
Harper & Row, 1988. 
 
Jaubert, Annie. Clément de Rome: Épître aux Corinthiens . Surse chrétiennes 167.   
Paris: Cerf, 1971.
 
Jauss, Hans Robert. Către o estetică a recepției . Traducere de Timothy Bahati. Teoria
și istoria literaturii 2. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.
 
Jeffers, James S. Conflictul la Roma: ordinea socială și ierarhia în creștinismul
timpuriu . 
Minneapolis: Cetatea, 1991.
 
 Jobes, Karen H. 1 Peter  . Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Grand
Rapids: Baker, 2005.
 
———. "Am lapte? Psalmul 33 din Septuaginta și interpretarea din 1 Petru 2: 1-3. ” 
Westminster Theological Journal  63 (2002): 1-14.
 
———. „Sintaxa lui 1 Petru: cât de bun este grecul.” Buletin pentru cercetări biblice 13
(2003): 159-173.
 
Johnson, Luke Timothy. Evanghelia după Luca . Sacra pagina 3. Collegeville, Minn .:
The Liturgical Press, 1991.
 

Kelly, JND Un comentariu la epistolele lui Peter și Jude . Comentariile Noului

Testament ale lui Harper. New York: Harper & Row, 1969. 
 
Kennedy, George A. Progymnasmata: manuale grecești de compoziție și retorică de
proză . Scrieri din lumea greco-romană 10. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2003.
 
Kiley, Mark. „Ca Sarah: Povestea terorii din spatele lui 1 Petru 3: 6”. Jurnalul de
literatură biblică 106 (1987): 689-692.
 
Kinlaw, Pamela E. Chirst is Jesus: Metamorphosis, Possession, and Johannine
Christology  . Academia Biblica 18. Atlanta: Society of Biblical Literature,
2005.   
 
Kittel, Gerhard și Gerhard Friedrich, eds. Dicționar teologic al Noului
Testament. Traducere de Geoffrey W. Bromiley. 10 vol. Grand Rapids:
Eerdmans, 1964-1976.
 
Klauck, Hans-Josef. Scrisorile antice și Noul Testament: un ghid pentru context și
exegeză . Traducere de Daniel P. Bailey. Waco, Tex .: Baylor University Press,
2006.
 
Knopf, Rudolf. Die Lehre der zwölf Apostel, die zwei Klemensbriefe . Tübingen: Mohr
Siebeck, 1920.
 
Koester, Helmut. Introducere în Noul Testament.  Vol. 2 din Istoria și literatura
creștinismului timpuriu. 2d ed. New York: de Gruyter, 2000.   
 
Konradt, Matthias. „Contextul istoric al scrisorii lui Iacov în lumina relațiilor sale
tradițional-istorice cu primul Petru.” Pagini 101-125 în Epistolele catolice și
tradiția apostolică. Editat de Karl-Wilhelm Niebuhr și Robert 
W. Wall. Waco, Tex .: Baylor University Press, 2009. 
 
Kruschwitz, Robert B., ed. Predica de pe munte . Reflecție creștină: o serie în credință
și etică. Waco, Tex .: Centrul de etică creștină de la Universitatea Baylor, 2008.
 
 Kurz, Williams S. „Modele narative pentru imitație în Luke-Acts”. Pagini 171-189
în Greci, Romani și Creștini: Eseuri în cinstea lui Abraham J. Malherbe. Editat
de David L. Balch, Everett Ferguson și Wayne A. Meeks. Minneapolis: Cetatea,
1990.
 
Lampe, GWH și KJ Woollcombe. Eseuri despre tipologie . Studii de teologie biblică
22. Londra: SCM Press, 1957. 
 
Lightfoot, Joseph Barber. S. Clement din Roma: un text revizuit cu introduceri, note,
disertații și traduceri. Vol. 1/1 din Părinții Apostolici. Londra: Macmillan,
1890. Repr., Hildesheim: Georg Olms, 1973. 
 

———. S. Clement al Romei: Cele două epistole către corinteni . Londra: Macmillan,

1869.
 
Lohse, Eduard. „Pareneza și Kerygma în 1 Petru.” Pagini 37-59 în Perspective despre
primul Petru.  Editat de Charles H. Talbert. NABPR Special Studies Series 9.
Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986. Repr., Eugene, Ore .: Wipf &
Stock, 2010.
 
Lona, Horacio E. Der erste Clemensbrief . Kommentar zu den Apostolischen Vätern 2.   
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.
 
Lung, Thomas. Evrei . Interpretare: un comentariu biblic pentru predare și
predicare. Louisville: John Knox, 1997. 
 
Lutz, Cora E. „Musonius Rufus:„ Romanul Socrate ”. ” Yale Classical Studies  10
(1947): 3-147.
 
Mack, Burton L. „ Imitatio Mosis  : Patterns of Cosmology and Soteriology in the
Hellenistic Synagogue”. Studia philonica 1 (1972): 27-55. 
 
Malherbe, Abraham J. „Moraliștii eleni și Noul Testament”. ANRW 26.1: 267-   
333. Partea 2, Principat , 26.1. Editat de Wolfgang Haase și Hildegard
Temporini. New York: de Gruyter, 1992. 
 
———. Îndemn moral, O carte sursă greco-romană . Biblioteca creștinismului
timpuriu   
4. Philadelphia: Westminster, 1986. 
 
Manns, Frédéric. „La théologie de la nouvelle naissance dans la première lettre de
Pierre.” Studii biblici Franciscani liber annus  45 (1995): 107-141. 
 
Martin, Dale B. Inventarea superstiției: de la hipocratici la creștini . 
Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 2004.
 
Martin, Troy W. Metafora și compoziția în 1 Petru . Society of Biblical Literature
Dissertation Series 131. Atlanta: Scholars Press, 1992. 
 
 ———. „Reabilitarea unui exegetice pas pentru copii: În primul rând Petru și clasică
critica retorică.“ Pagini 41-71 din Reading Prima Petru cu ochi noi:
metodologice reevaluărilor , Scrisoarea de Prima Petru. Editat de Robert L.
Webb și Betsy Bauman-Martin. Biblioteca de Studii Noului Testament 364. 
Londra: T&T Clark, 2007.
 
McCartney, Dan G. „' λογικός ' în 1 Petru 2,2.” Zeitschrift für die neuestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 82 (1991): 128-132.
 
Michaels, J. Ramsey. 1 Petru . Word Biblical Commentary 49. Nashville: Thomas
Nelson, 1988.
 

Miller, Larry. „La protestare dans la première sociale Lettre de Pierre.“ Compass

Social 46 (1999): 521-543.
 
Muir, John. Prima mea vară în Sierra  . Penguin Nature Classics. New York: Penguin,
1987.
 
Niebuhr, Karl-Wilhelm și Robert W. Wall, eds. Epistolele catolice și tradiția
apostolică . Waco, Tex .: Baylor University Press, 2009. 
 
O'Keefe, John J. și RR Reno. Sfințit Viziune: O Introducere creștină timpurie
Interpretarea Bibliei  . Baltimore: Universitatea John Hopkins Press, 2005. 
 
Oakes, Peter, ed. Roma în Biblie și Biserica timpurie . Grand Rapids, Michigan .: Baker,
2002.
 
Ong, Walter J. „Mimesis și urmarea lui Hristos”. Religie și literatură 26 (1994): 73-77.
 
Osborne, Thomas P. „Liniile ghid pentru suferința creștină: un studiu sursă-critic și
teologic al lui 1 Petru 2,21-25”. Biblica 64 (1983): 381-408. 
 
Societatea Oxford de teologie istorică, ed. Noul Testament la Părinții Apostolici . 
Oxford: Clarendon, 1905.
 
Patillon, Michael și Giancarlo Bolognesi, eds. Aelius Théon: Progymnasmata . Ediția
Budé. Paris: Les Belles Lettres, 1997. 
 
Perdelwitz, Richard. Die Mysterienreligion und das Problem des I. Petrusbriefes: Ein
literarischer und religionsgeschichtlicher Versuch . Religionsgeschichtliche
Versuche und Vorarbeiten 11/3. Giessen: Alfred Töpelmann, 1911. 
 
Perdue, Leo G. „Paraeneza și epistola lui Iacov”. Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft  72 (1981): 241-256.
 
Peterlin, Davorin. „Răspunsul lui Clement la conflictul corintic din 96 d.Hr.” Jurnalul
Societății Teologice Evanghelice  39 (1996): 57-69.
 
 Philo . Traducere de FH Colson, GH Whitaker și Ralph Marcus. 12 vol. Biblioteca
clasică Loeb. Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1929-1953. 

Platon . Traducere de Harold North Fowler și colab. 12 vol. Biblioteca clasică Loeb.     

Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1914-1927.
 
Plutarh  . Traducere de Bernadotte Perrin și colab. 27 de vol. Biblioteca clasică Loeb.     
Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1914-1969.
 

Popkes, Wiard. „Paraeneza în Noul Testament: un exercițiu de

conceptualitate”. Paginile 13-46 din Paraeneza creștină timpurie în
context.  Editat de James Starr și Troels Engberg-Pederson. Beihefte zur
Zeitschrift für die neutestamentliche Wisenschaft 125. Berlin: de
Gruyter, 2004.   
 
———. Paränese und Neues Testament  . Stuttgarter Bibelstudien 168. Stuttgart: Verlag
Katholisches Bibelwerk, 1996.
 
Prasad, Jacob. Bazele modului de viață creștin conform 1 Petru 1, 13-25: Un studiu
exegetico-teologic . Analecta Biblica 146. Roma: Pontifical Biblical Institute,
2000.
 
Price, Bennett J. „ Παράδειγ µ α și Exemplum în teoria retorică antică”. Doctorat dis.,
Universitatea din California, Berkeley, 1975.

Pritchet, W. Kendrick. Dionisie din Halicarnas: pe Tucidide . Berkeley: University

of California Press, 1975.
 
Quasten, Johannes. Începuturile literaturii patristice. Vol. 1 de Patrologie.   
Westminster, MD: Newman Press, 1950.
 
Quintilian . Traducere de Donald A. Russell și DR Shackleton Bailey. 7 vol. Biblioteca
clasică Loeb. Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 2002-2006. 
 
Rabinowitz, Peter J. „Adevărul în ficțiune: o reexaminare a publicului”. Anchetă critică   
4 (1977): 121-141.
 
———. „Vârtej fără sfârșit: critici orientate către public”. Pagini 81-100 în Teoria
literară contemporană. Editat de G. Douglas Atkins. Amherst: University of
Massachusetts Press, 1989.
 
Ramsay, William M. Biserica din Imperiul Roman înainte de  70 AD . A 6-a ed. Londra:
Hodder și Stoughton, 1900.
 
Reicke, Bo. Neascultătorii Spiritele și botezul creștin . Acta neotestamentici upsaliensis
13. Seminarii Copenhaga: Munksgaard, 1946. 
 
 Rensburg, Fika J. van. „Sara a submisivitate Avraam: Interpretare socio-istorică a
Exortației soțiilor în 1 Petru 3: 5-6 . Ia să Sarah ca de exemplu
submisivitate“ Hervormde teologiese Studii 60 (2004): 249-260. 
 
Robinson, James M., ed. Biblioteca Nag Hammadi în engleză  . Ed. 3d San Francisco:
Harper & Row, 1988.
 
Rudman, Dominic. „1 Petru 3-4 și Botezul Haosului”. Pagini 397-405 în Epistolele
catolice și tradiția. Editat de Jacques Schlosser. Bibliotheca ephemeridum
theologicarum lovaniensium 176. Leuven: Leuven University Press, 2004.
 

Runia, David T. Philo al Alexandriei și Timeul lui Platon . 44. Philosophia Antiqua 44.   
Leiden: Brill, 1986.
 
Sanders, EP Paul și iudaismul palestinian: o comparație a tiparelor de religie . 
Philadelphia: Cetatea, 1977.
 
———. Pavel, Legea și poporul evreu . Philadelphia: Cetatea, 1983.   
 
Sanders, Louis. L'Hellénisme de Saint Clément de Rome et le Paulinisme . Studia
hellenistica 2. Lovanii: Bibliotheca Universitatis, 1943. 
 
Schlosser, Jacques, ed. Epistolele catolice și tradiția . Bibliotheca ephemeridum
theologicarum lovaniensium 176. Leuven: Leuven University Press, 2004.
 
Schubert, Paul. Forma și funcția mulțumirilor pauline . Beihefte zur Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft 20. Berlin: Töpelmann, 1939. 
 
Schutter, William L. Hermeneutic și compoziție în 1 Petru . Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament 2.30. Tübingen: Mohr Siebeck, 1989. 
 
Segovia, Fernando F., ed. Uceniciei în Noul Testament  . Philadelphia: Fortress, 1985.
 
Selwyn, Edward Gordon. Prima Epistolă a Sfântului Petru . 2d ed. Londra:
Macmillan, 1947.
 
Seneca . Traducere de John W. Basore și colab. 10 vol. Biblioteca clasică Loeb.     
Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1917-2004.
 
Shimada, Kazuhito. „Formula crezului hristologic în 1 Petru 3,18-22:
reconsiderată”. Anual al Institutului biblic japonez 5 (1979): 154-176. 
 
Sieffert, EA „Die Heilsbedeutung des Leidens und Sterbens Christi nach dem ersten Brief
des Petrus.” Jahrbuch für deutsche Theologie 20 (1875): 372-440. 
 
Slaughter, James R. „Sarah ca model pentru soțiile creștine (1 Pet 3: 5-6).” Bibliotheca
Sacra 153 (1996): 357-365.
 
Solmsen, Friedrich. „Natura ca meșter în gândirea greacă”. Jurnalul de istorie a
ideilor 24 (1963): 473-496.
 
Spengel, Leonardus, ed. Rhetores Graeci . 3 vol. Leipzig: Teubner, 1854-56.     
 
Starr, James și Troels Engberg-Pederson, eds. Paraeneza creștină timpurie în context . 
Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wisenschaft 125. Berlin: de
Gruyter, 2004.
 

Stauffer, Ethelbert. Teologia Noului Testament . Traducere de John Marsh. New York:

Macmillan, 1956.
 
Strobel, August. „Macht Leiden von Sünde frei? Zur Problematik von 1.Petr 4,1f. ”   
Theologische Zeitschrift 19 (1963): 412-425.
 
Swartley, Willard M. Legământul păcii: pacea lipsă în teologia și etica Noului
Testament . Grand Rapids: Eerdmans, 2006. 
 
Talbert, Charles H. „Harul în predica de pe munte”. Pagini 11-18 în Predica de pe
munte. Editat de Robert B. Kruschwitz. Reflecție creștină: o serie în credință și
etică. Waco, Tex .: Centrul de Etică creștină la Universitatea Baylor, 2008.
 
———. „Indicativ și imperativ în Soteriologia Matthean”. Biblica 82 (2001): 515-538.
 
———. „Încă o dată: Planul lui 1 Petru”. Pagini 141-151 în Perspective despre
primul Petru.  Editat de Charles H. Talbert. NABPR Special Studies Series 9.
Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986. Repr., Eugene, Ore .: Wipf &
Stock, 2010. 
 
———. „Pavel, iudaismul și revizionistii”. Catholic Biblical Quarterly 63 (2001): 1-
22.
 
———, ed. Perspective asupra primului Petru . NABPR Special Studies Series 9.
Macon, Ga .: Mercer University Press, 1986. Repr., Eugene, Ore .: Wipf &
Stock, 2010. 
 
———. Citirea John: A literar și comentariu teologic pe a patra Evanghelie și Epistole
ioaneice  . Rev. ed. Macon, Ga .: Smyth & Helwys, 2005.   
 
———. Citind Luca-Fapte în mediul său mediteranean . Suplimente la Novum
Testamentum 107. Leiden: Brill, 2003. 
 
———. Citirea predicii de pe munte: formarea personajelor și luarea deciziilor în
Matei 5-7 . Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2004. 
 
Tanner, Kathryn. Dumnezeu și creația în teologia creștină: tiranie sau împuternicire . 
Oxford: Blackwell, 1988.
 
Temkin, Ginecologia lui O. Soranus . Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1991.   
 
 Thieme, K. „Die ταπεινοφροσύνη Phil. 2 și R. 12. ” Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 8 (1907): 9-
31.
 
Thompson, James W. „Retorica lui 1 Petru”. Restoration Quarterly 36 (1994): 237-   
250.
 

Thurston, Bonnie B. și Judith M. Ryan. Filipeni și Filimon . Sacra pagina 10.   

Collegeville, Minn .: Litrugical Press, 2005.
 
Thurén, Lauri. Argument și Teologie în 1 Petru: Originile Christian pareneză . Jurnalul
pentru Studiul Noului Testament: Supliment Seria 114. Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995.
 
———. Strategia retorică a lui 1 Petru: cu privire la expresia ambiguă . Åbo,
Finlanda: Åbo Akademis Förlag, 1990. 
 
Tinsley, EJ „Câteva principii privind reconstituirea unei doctrine a imitației lui Hristos”. 
Scottish Journal of Theology 25 (1972): 45-57.
 
Tite, Philip L. „Nurslings, Lapte and Moral Development in the Greco-Roman context:
A Reaapraisal of the Paraenetic Utilization of Metafora în 1 Petru 2.1-3.” Jurnal
pentru Studiul Noului Testament 31 (2009): 371-400. 
 
Toit, Marietjie du. „Expresia λογικόν ἄδολον γάλα ca cheie a lui 1 Petru 2.1-3.”
Studii teologice Hervormde 63 (2007): 221-229.
 
Torrance, Thomas F. Doctrina harului în părinții apostolici  . Grand Rapids: Eerdmans,
1959.
 
Trebilco, Paul R. Comunitățile evreiești din Asia Mică . Society for New Testament
Studies Monograph Series 69. New York: Cambridge University Press,
1991. 
 
Unnik, duba WC. „Este 1 Clement pur stoic?” Vigiliae Christianae 4 (1950): 181-189.   
 
———. „Studii despre așa-numita primă epistolă a lui Clement: genul literar”. Pagini
115-181 în Întâlniri cu elenismul: studii asupra primei scrisori a lui Clement.
Editat de Cilliers Breytenbach și Laurence L. Welborn. Arbeiten zur Geschichte
des antiken Judentums und des Urchristentums 53. Leiden: Brill, 2004.
 
Vogels, Heinz-Jürgen. Christi Abstieg ins Totenreich und das Läuterung an den Toten . 
Freiburger Theologische Studien 102. Freiburg: Herder, 1976. 
 
Volf, Miroslav. „Diferență ușoară: reflecții asupra relației dintre biserică și cultură la 1
Petru”. Ex Audito 10 (1994): 15-30. 
 
Vouga, François. „La christologie de la Première de Pierre.” Pagini 307-325
din Epistolele catolice și tradiția. Editat de Jacques Schlosser. Bibliotheca
 ephemeridum theologicarum lovaniensium 176. Leuven: Leuven University
Press, 2004.
 
Webb, Robert L. și Betsy Bauman-Martin, eds. Citirea primului Petru cu ochi noi:
reevaluări metodologice ale scrisorii primului Petru . Biblioteca Studiilor
Noului Testament 364. Londra: T&T Clark, 2007. 
 

Webster, John B. „Hristologie, Imitabilitate și Etică”. Scottish Journal of Theology 39

(1986): 309-326.
 
Weiss, Bernhard. Der Petrinische Lehrbegriff . Berlin: Schultze, 1855.   
 
Welborn, LL „Pe data primei Clement.“ Biblical Research 24 (1984): 34-54.   
 
Werner, Engel. „Christus Victor: Eine Untersuchung zu Gattung und Struktur des
vorliterarischen Christushymnus 1Petr 3,18-22.“ Protokolle zur Bibel 7
(1998): 
137-147.
 
Westermann, Claus, ed. Eseuri despre hermeneutica Vechiului Testament . Traducere
de James Barr. Richmond, Virginia: John Knox, 1963. 
 
Windisch, Hans. Die Katholischen Briefe . Handbuch zum Neuen Testament 15.   
Tübingen: Mohr (Siebeck), 1951.
 
Winter, Bruce W. Căutați bunăstarea orașului: creștinii ca binefăcător și cetățeni . 
Creștinii din secolul I în lumea greco-romană. Grand Rapids, Mich .: Eerdmans,
1994.
 
Sârmă, Antoinette. Recenzie a lui David L. Balch, Let Wives Be Submission and John
H. Elliott, A Home for the Homeless.  Revista de studii religioase 10 (1984):
209-216. 
 
Wong, DWF „Ordinea naturală și divină în I Clement”. Vigiliae christianae 31
(1977): 81-87.
 
Wrede, William. Untersuchungen zum Ersten Klemensbrief . Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1891.
 
Xenofon . Traducere de Carleton L. Brownson și colab. 7 vol. Biblioteca clasică Loeb.     
Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1914-1925