Intro Predica de Pe Munt

Introducere: Provocarea Predicii de pe Munte
Partea 1:
Fundamente exegetice și teologice
1. Introducere: Provocarea Predicii de pe Munte
1
Numele, forma și construcția Predicii de pe Munte
Printre istorisirile, relatările și discursurile biblice, care au intrat în

literatura universală, Predicii de pe Munte îi revine un rang deosebit.
Este inutil a se certa, dacă un oarecare text biblic este mai cunoscut
decât acest mare discurs al lui Isus adresat ucenicilor săi, pe care
Matei l-a modelat la nivel literar. Dacă numaidecât, atunci ar intra în
discuție pentru o comparație directă la fel și relatările despre creație
din cartea Genezei, istoria Crăciunului din evanghelia după Luca sau
excelente istorisiri particulare cum ar fi parabolele despre Fiul
Risipitor sau Bunul Samaritean. Dar, în mod necontestat, între toate
aceste texte biblice de vârf, predica de pe munte este cea mai
periculoasă. Dacă se are în vedere istoria efectelor sale și forța ei
explozivă, pe care le-a pus la încercare în mod repetat de-a lungul
secolelor în noile începuturi ale vieții ecleziale la marginile marilor
biserici, la ea este vorba fără îndoială de textul cel mai provocator din
întreaga Biblie. Mișcări reformatoare din interiorul Bisericii și curente
protestatare sociale își scot propria putere în toate perioadele din
Predica de pe Munte. Valdenzii, călugării mendicanți ai mișcării
sărăciei franciscane sărăciei sau frații cehi (boemi) din Evul Mediu,
fanaticii din latura stângă a Reformei în modernitatea timpurie sau
socialiștii religioși și reprezentanții teologiei eliberării latinoamericane
din secolul al XX-lea – pe toți aceștia îi leagă în mărturia lor pentru
Evanghelie faptul că au luat în serios cerințele Predicii de pe Munte și
le-au înțeles ca și creștinismul primar în primele patru secole ca
învățături obligatorii privind acțiunea. Lipsa totală a compromisului,
spre care s-au lăsat mișcați de Predica de pe Munte, a acționat ca un
protest neîntrerupt împotriva secularizării creștinismului. Dar Predica
de pe Munte a devenit în toate timpurile o sursă de inspirație pentru
nenumărați oameni, din care s-a ridicat pentru mângâiere și avertizare
în efortul lor pentru o condiție credibilă de a fi creștin în viața
cotidiană.
Cu toate acestea, creștinătate și bisericile creștine au puține
motive de a se lăuda cu Predica de pe Munte sau să o ia drept prilej
pentru a preamări superioritatea eticii lui Isus peste iudaism sau
învățăturile morale ale antichității grecești. Predica de pe Munte
vorbește în realitate de „dreptatea mai mare” (Mt 5,20), care trebuie să
devină vizibilă în acțiunea ucenicilor lui Isus și să îndrepte atenția
dincolo de simpla împlinire a legii în mediul lor înconjurător. Dar
dacă bisericile creștine și credincioșii lor se privesc pe sine și modul
lor de viață în oglinda Predicii de pe Munte, găsesc puține ocazii
pentru o confirmare de sine. Din contra: Ei sunt cuprinși de o
profundă incertitudine și ajung să se confrunte cu întrebări care de fapt
ar trebui să-i neliniștească în mod serios. Cum pot bisericile creștine
să facă dovada unei dreptăți mai mari, care să corespundă mesajului
privind zorii Împărăției lui Dumnezeu? Cum pot contribui creștinii la
nivel individual său contribuie prin conduita personală de viață pentru
ca această mărturie a Bisericii să fie credibilă?
Predica de pe Munte nu este un discurs edificator care să ofere
răspunsuri ieftine la marile întrebări existențiale ale vieții. Ea nu
conferă nicicum răspunsuri pripite la prima mână, ci ridică întrebări
care aduc nesiguranță și te lasă fără cuvinte. Cine se expune forței
acestui puternic discurs al lui Isus, devine nesigur și trebuie să se
confrunte cu propriile eșecuri. Cine vrea să-l iubească pe Isus, cel care
cheamă prin cuvintele sale la a-l urma, nu poate spera să găsească o

confirmare printr-un pachet religios de siguranță valabil în orice
situație. Reacția mulțimii, despre care relatează evanghelia lui Matei,
era uimirea, pentru că el învățat cu unul care are autoritate (cf. Mt
7,29). Cine dorește să-l iubească astăzi pe Isus și să-l urmeze, nu-l
poate iubi nutrind gândul că va fi scutit de cereri exigente și de
incertitudini. Cine dorește să urmeze chemarea predicii de pe munte,
poate face lucrul acesta doar în disponibilitatea față de o autocritică
fără rezerve și într-o atitudine de renunțare decisivă la pretexte, la
autoamăgiri și la încercări ieftine de justificare. Predica de pe munte
nu dă nici un fel de răspunsuri liniștitoare, ci pune întrebări la care pot
fi date doar răspunsuri care schimbă viața proprie. De aceea, mesajul
ei poate fi înțeles doar într-o atitudine care suportă astfel de întrebări.
O interpretare a predicii de pe munte pentru prezent corespunde
pretenției ei numai dacă o acceptă ca pe un ghimpe în carnea
creștinătății și aduce în discuție aspectul ei neobișnuit. În cazul acesta
trebuie să se opună ispitei de a tratat superficial Fericirile și poruncile
lui Isus din așa zisele antiteze („Dar eu vă spun…”) printr-o strategie
de atenuare, pentru care Nietzsche a impregnat metafora despre omul
care face cu ochiul.1 Acesta vorbește emoționat despre demnitate,
libertate și responsabilitate. Se declară pentru cele mai înalte ideale
morale ale umanității și în aceasta face cu ochiul. Modul de a face cu
ochiul înseamnă încetarea stării de alarmă: Fără frică, marile cuvinte
ale moralei nu sunt luate în deplina lor valoare nominală. Această
încercare de interpretare teologică-etică a predicii de pe munte vrea să
se opună pericolelor unei lecturi care clipește, una care evocă retoric
nivelul superior etic al învățăturilor lui Isus ca să se intoxice de
radicalitatea lor și totodată pentru să le jefuiască prin manevre
interpretative de potențialul lor deranjant.
1
Cf. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra – Vorrede Nr. 5, în: Nietzsche Werke,
edit. G. Colli și M. Montinari, VI/1,13.
2. Numele, forma și construcția Predicii de pe Munte
Marele discurs al lui Isus, a cărui redare este cuprinsă de capitolele 5-

7 ale Evangheliei după Matei, este desemnată de regulă în afara
literaturii exegetice de specialitate ca „Predica de pe Munte”. Acest
nume s-a încetățenit de-a lungul secolelor astfel în limbajul obișnuit,
încât critica formală și de conținut, exercitată din partea științelor
biblice față de această denumire, nu-l poate îndepărta. Titlul de
„Predică de pe Munte” merge înapoi la scrierea De sermone Domini in
monte („Despre predica Domnului pe munte”), pe care teologul și
episcopul Aurelius Augustinus a compus-o în jurul anului 395. Aici el
dezvoltă tema principală a semnificației primare creștine, care vedea
în predica de pe munte o instrucțiune în vederea unei vieți creștine
perfecte, o interpretare propoziție-cu-propoziție, comparat cu
comentariile moderne biblice. Augustin nu gândește calea spre
perfecțiune ca un urcuș continuu conform cu o schemă lineară de
progres. Calea aceasta spre perfecțiunea cea mai înalt posibilă pentru
omul pământesc se desfășoară mai degrabă în trepte, unde numărul
șapte precum și denumirea muntelui ca loc se bucură de o valoare
simbolică deosebită. Punctul de plecare pentru această interpretare
este constituit de primele șapte fericiri. Augustin le interpretează pe
acestea ca fiind treptele concrete care, fiecare în felul ei, îl conduc pe
cel care urcă pe calea condiției de creștin până la pragul veșniciei, care
este simbolizată de treapta a opta. Aici el privește ca virtute
fundamentală umilința, care marchează ca primă treaptă începutul
acestui drum.
Pentru a exprima faptul că omul nu poate parcurge drumul acesta
de unul singur, încrezător în propriile forțe, ci pentru aceasta are
nevoie de puterea Duhului Sfânt, pe care trebuie să o ceară în
rugăciune, Augustin pune în paralel cele șapte trepte al fericirilor cu
cele șapte daruri ale Duhului Sfânt și cu cele șapte cereri din Tatăl
Nostru, care constituie punctul central al predicii de pe munte. Schema
de urcuș reprezentată în numărul șapte este legată mai departe de
Augustin de metafora muntelui, pe care el o raportează tipologic la
muntele Sinai și la transmiterea tablelor Legii din piatră către Moise.
Prin această comparație, predica de pe munte apare ca lex nova (=
Legea nouă) a credinței creștine, care depășește vechea lege a lui
Moise și care este cuprinsă în porunca iubirii. Această confruntare
tipică pentru întreaga interpretare patristică a predicii de pe munte
devine și mai intensivă prin formele-contrast augustiniene care,
conform unei scheme de contrast specifică istoriei mântuirii, explică
raportul dintre vechea și noua alianță, între legea fricii și porunca
iubirii, între revelația de pe Sinai dată lui Moise și predica de pe
munte a lui Isus, unde al doilea element îl depășește și-l împlinește de
fiecare dată pe primul. În felul acesta, denumirea de „Predică de pe
Munte” nu exprimă doar o caracterizare literară care, întrucât predica
verbală este străină liturgiei ebraice din sinagogă, arată că acest
discurs al lui Isus este decisiv un text creștin. Din cauza lanțului
asociativ alcătuit de Augustin, care s-a impregnat profund în conștiința
creștină a credinței, denumirea de „Predică de pe Munte” desemnează
totodată o pretenție de superioritate creștină față de iudaism și etica
acestuia.
În exegeză predomină astăzi unitatea privind faptul că predica lui
Isus, cum este ea transmisă de Matei, se lasă înțeleasă nu din
contrastul față de iudaism, ci numai din fundalul dezbaterilor interne
iudaice legate de corecta interpretare a Torei. Unii exegeți sunt chiar
de părere că predica de pe munte a lui Isus se lasă explicată complet în
cadrul artei rabinice de dispută și n-ar spune nicăieri ceva despre
disputele școlare care erau posibile în casa iudaică de studiu din
timpul respectiv. La întrebarea, dacă denumirea de „Predică de pe
Munte” este adecvată, nu este vorba doar de situarea ei ca fiind un
anumit gen de vorbire (predică sau discurs). La nivel de conținut,
numele acesta ridică și întrebarea, în ce sens trebuie văzută predica de
pe munte ca un document al propovăduirii creștine primare și cum
trebuie definită poziția ei față de iudaism.
Între exegeți există un foarte larg consens în privința istoriei
apariției și a caracterului literar al predicii de pe munte. Aici nu este
vorba despre scrierea unui discurs ținut de Isus bucată cu bucată, ci
despre o compoziție literară cu înalte pretenții, care în esență este
lucrarea lui Matei. În exegeza mai recentă predomină tendința de a-l
vedea pe acesta nu doar ca pe un compilator sau redactor, care pur și
simplu pune împreună diferite straturi ale tradiției legate de Isus și le
orânduiește după niște puncte de vedere proprii. Din contra, Matei este
astăzi pentru mulți specialiști ca un autor teolog de prim rang, a cărui
lucrare, în privința voinței sale de exprimare a gândirii și a puterii de
exprimare, ar trebui pusă alături de Paul și Ioan. 2 Limbajul îngrijit,
construit după regulile de compoziție ale retoricii antice, a condus la
acceptarea că predica de pe munte circula deja înainte de Matei ca un
text de sine stătător.3 Împotriva acestui lucru, totuși, vorbește situația
textul din capitolele 5-7 nu arată nici un fel specificități lingvistice
față restul evangheliei și la nivel de conținut poate fi considerat ca un
text cheie a teologiei lui Matei, care prin numeroase funcțiuni
indicative este unit cu conținutul ei general. De aceea, este mai
probabilă acceptarea că în cadrul predicii de pe munte este vorba de o
compoziție a discursului redactată de Matei pentru evanghelia sa, care
în interiorul evangheliei sale constituie începutul mai multor
discursuri cu un punct de vedere teologic propriu. Lucrul acesta îl
arată o privire piezișă asupra celorlalte mari discursuri ale evangheliei
lui Matei. Plecând de la unitatea lor tematică, capitolele 5-7 sunt
comparabile cu discursul de trimitere din capitolul 10, cu discursul în
parabole din capitolul 13, cu discursul despre comunitate din capitolul
18 și cu marele discurs despre judecata lumii in capitolele 24 și 25,
între care predica de pe munte este fără îndoială discursul cel mai
important.
Caracterizarea predicii de pe munte ca „discurs de învățătură”
corespunde mai bine particularității literare a acestui text decât
obișnuia formulă în germană ca „predică”. Mai precis, ea poate fi
2
Cf. M. Hengel, Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen Hintergrund, în:
ders., Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleinere Schriften II, Tübingen 22002, 219-
292, în special 238.
3
În privința dezbaterii acestei teze a exegetului H. D. Betz cf. R. Deines, Die
Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13-20 als Schlüsseltext der
matthäischen Theologie, Tübingen 2004, 32 ș.u.
încadrată în genul de discurs de consultare, pentru care există o

schemă retorică fixă pe care o redă structura din Mt 5-7. Comparațiile
cu așa zisul discurs de pe câmpie din Luca 6,20-49 pot susține
acceptarea că Matei le-a găsit pe acestea ca model în așa numita
Logienquelle (izvor de cuvinte), o culegere de cuvinte proprii ale lui
Isus. El a completat cadrul acesta cu alte materiale din transmiterea
despre Isus de care dispunea el, care au fost transmise ca atare încă în
Logienquelle sau care proveneau din bun special ale comunității sale
care parțial merge de asemenea înapoi la Isus. 4 În felul acesta, Matei a
introdus în predica de pe munte cuvintele despre jurământ (Mt 5,33-
37), despre pomană (Mt 6,1-4), despre rugăciunea corectă în cameră
(Mt 6,5-6) și despre post (Mt 6,16-18). Pe această cale a apărut un
text-discurs modelat artistic, pe care Matei îl vede ca o prezentare
sintetică exemplară a învățăturii lui Isus.
Matei subliniază această afirmație prin indicația scenică cu care el
introduce marele discurs de învățătură al lui Isus: „Văzând mulțimile,
[Isus] s-a urcat pe munte și, după ce s-a așezat, s-au apropiat de el
discipolii săi. Și, deschizându-și gura, îi învăța.” (Mt 5,1-2). Locul
proeminent de pe munte, dublul cerc de ascultători așezarea lui Isus
corespunzătoare unui obicei antic, fac trimitere spre un mare discurs
public, în care Isus își sintetizează învățătura sa. Acestui început de
discurs îi corespunde încheierea predicii de pe munte prin care Matei
scoate încă o dată în evidență autoritatea lui Isus și subliniază efectul
discursului său asupra ascultătorilor: „Când a terminat Isus aceste
cuvântări, mulțimile au fost cuprinse de uimire pentru învățătura lui,
deoarece el învăța ca unul care are autoritate, și nu în felul cărturarilor
lor.” (Mt 7,28-29) Prin încadrarea dublă, Matei vrea să realizeze
caracterul cuprinzător și instructiv al afirmațiilor lui Isus. La începutul
evangheliei sale vrea să arate prin predica de pe munte în mod
programatic ceea ce învăța Isus despre modul de viață al celor care vor
să-l urmeze în calitate de ucenici ai săi. Augustin redă precis acest
caracter programatic atunci când scrie că această desemnează
„imaginea ideală pentru o transformare creștină a vieții” și care ar
conține „în mod clar toate poruncile în vederea modelării vieții
creștine”.5
Caracterului privind conținutul unui mare discurs public pentru
învățătura lui Isus îi corespunde înaltul efort formal pe care Matei îl
dovedește la redactarea compoziției sale ca discurs. Din punct de
vedere stilistic, aceasta este făcută după îndemnurile literaturii
sapiențiale și după îndrumările unei diatribe popular-filosofică, unde
Matei respectă cu grijă regulile de compoziție ale retoricii antice.
Compilarea bucățile particulare în forma unui discurs închis și
folosirea diferitelor figuri de stil îl arată pe Matei ca pe un scriitor de
rang literar deosebit. Cercetarea mai recentă confirmă despre el că, la
redactarea predicii de pe munte, nu a voit doar să compună un text
fundamental deosebit la nivel de conținut, ci în aceasta dezvoltă și o
considerabilă ambiție ca „artist al limbii” și modelează totodată
4
Cf. H. Weder, Die »Rede der Reden«. Eine Auslegung der Bergpredigt heute, Zürich
5
2003, 33 ș.u. și K. Wengst, Das Regierungsprogramm des Himmelreichs. Eine
Auslegung der Bergpredigt in ihrem jüdischen Kontext, Stuttgart 2010, 16 ș.u.
5
Augustin, De sermone Domini in monte libros duos I,1 (CChr.SL 35, 33) citat după:
Die Bergpredigt, ausgewählt und übertragen de S. Greiner, Freiburg i. Br. 22010, 33.
structura acestui discurs de învățătură cu un „remarcabil rafinament”. 6

Folosirea mijloacelor retorice subliniază faptul că Matei nu dorește
doar să expună învățătura lui Isus, ci intenționează și să o facă
cunoscută și să câștige ascultători și cititori pentru ea.
Deși genul literar al acestui text este desemnat mai precis prin
termenul „Discursul de pe Munte”, pot fi invocate bune motive și
pentru răspândita desemnare de „Predica de pe munte”. Intenția
predicii de pe munte care are în vedere efectul său sugestiv la cei care
ascultă și citesc precum și dorința lor existențială de a fi cuprinși de
aceasta, este cu siguranță exprimată mai bine în caracterizarea sa ca
predic decât desemnarea ei cu sonoritate academică în calitate de
discurs de învățătură. Modul de discurs împământenit, care nu se mai
lasă șters din memoria culturală a creștinătății, merită însă prioritate și
din motive teologice. Cuvântul cheie al unei predici trimite la
expunerea orală în cadrul liturgic, pentru care au fost scrise inițial
evangheliile. Fixarea lor în scris reprezintă o prioritate secundară față
de care evanghelia vestită de Isus în cuvânt și faptă, mesajul despre
zorii Împărăției lui Dumnezeu merge în față, cel care ajunge simbolic
la reprezentare în vindecările bolnavilor de către Isus și în ospețele
publice cu cei păcătoși și marginalizați. La locul special din viața
evangheliilor, care sunt rânduite pentru uzul liturgic și pentru
propovăduire, face trimitere deja forma exterioară a transmiterii lor.
Ele nu sunt scrise pe roluri, așa cum este de altfel în cazul textelor
literare și filosofice din antichitate, ci încă de la început sunt transmise
în formă de codex, așa cum se cunoaște pornind de la textele pentru
utilizare liturgică.
Ceea ce este valabil pentru evanghelii în general, trebuie să fie
acceptat într-un mod aparte pentru predica de pe munte: Evangheliile
nu se înțeleg în sensul obișnuit ca reportaje despre un eveniment
istoric, pe care vor doar să-l reconstituie ca să nu fie dat uitării. Mult
mai mult, conform înțelegerii propriu la nivel teologic, ele sunt relatări
despre un eveniment unic, care vine de la Dumnezeu în lumea aceasta,
în care trebuie să fie cuprinși ascultătorii și cititorii. Evangheliile au
fost gândite încă de la început pentru utilizarea orală în liturgie, care
trebuie să medieze prezența Domnului înviat în cuvântul său și să
motiveze în vederea întâlnirii cu el. „Modelul de lectură”, pe care
Matei îl are în vedere la redactarea evangheliei sale și prin aceasta și a
predicii de pe munte, nu este cel al unei lecturi private prin care un
cititor singular receptează textul ei pentru sine. Mai curând este
contextul vieții pentru care a fost creată inițial predica de pe munte,
lectura în formă de pericope în liturgia comună, după care urmează o
explicație.7
Ce înseamnă aceasta pentru corecta înțelegere a predicii de pe
munte? Aplicarea metodelor literar-științifice de interpretare la textele
biblice nu trebuie să lase ca specificitatea lor teologică să cadă sub
masă ci, din contra, trebuie să o sublinieze pentru ca aceste texte să
6
Cf. W. Petersen, Zur Eigenart des Matthäus. Untersuchungen zur Rhetorik der
Bergpredigt, Osnabrück 2001, 331 și M. Bachmann, »Antithese gegenüber der
Bibel?« Zur halakhischen Argumentation innerhalb der Bergpredigt, în: H.-U.
Weidemann (edit.), Er stieg auf den Berg und lehrte sie (Mt 5,1f.). Exegetische und
rezeptionsgeschichtliche Studien zur Bergpredigt, Stuttgart 2012, 71-96, aici: 79.
7
Cf. R. Deines, idem, 83 ș.u.
poată atinge și astăzi intenția lor inițială. Scopul pe care l-a urmărit
Matei la compunerea predicii de pe munte este evident: El vrea să-i
conducă pe ascultători și cititori la întâlnirea cu acel Dumnezeu, pe
care Isus îl mărturisește cu autoritate mesianică. „La început nu se află
nici un autor și nici un text, ci un mesaj care-și are originea în
Dumnezeu.”8 Când destinatarii acestui text se încred în mesajul său
care vine de la Dumnezeu, viața lor se va schimba – Matei vrea să știe
că marele discurs al lui Isus este înzestrat cu această așteptare
îndreptată spre întregime. Augustin formulează foarte exact în
interpretarea sa această pretenție existențial-pragmatică a predicii de
pe munte când scrie despre faptul că aceasta conține toate poruncile
ad informandam vitam (= în vederea formării vieții). Corespunzător
dublei semnificații a termenului latin in-formatio, cunoașterea
poruncilor lui Isus nu are în vedere doar o cunoaștere teoretică
modestă despre ele, ci de a da propriei vieți o formă corespunzătoare
cu aceste porunci. Ele trebuie să se regăsească în modelarea vieții
personale prin faptul că aceasta este modelată după ele. 9 În sensul
acesta, Predica de pe Munte este o chemare la condiția de creștin, la
care nu se poate răspunde decât în viața celor care o ascultă și o citesc.
Ca rezultat al analizelor istorice referitor la forme și tradiții în
Matei 5-7, se poate reține: Predica de pe munte nu este un discurs pe
care Isus l-ar fi ținut bucată cu bucată în fața ucenicilor și a unei
mulțimi mai mare de oameni, ci ea a fost compusă de Matei din
izvoarele disponibile privind cele transmise despre Isus ca o sinteză
programatică a învățăturii lui Isus pentru a formula din nou mesajul
lui pentru timpul său – două generații după moartea lui Isus – și pentru
provocările actuale. Dublul cerc de ascultători se regăsește pentru
această pretenție universală a acestei învățături: Ea vorbește despre
condiția de creștin a ucenicilor, care trebuie să se arate ca atare în
conflictele zilnice și să dovedească faptul că predica de pe munte este
pentru toți învățătura valabilă pentru ființa umană desăvârșită. Când o
astfel de intenție de actualizare definește obiectivul unei predici,
desemnarea „Predica de pe Munte” conferă un sens, asta chiar dacă
formala caracterizare ca „Discurs instructiv” (corespunzător
cuvântului grecesc didaskalia) redă mai bine istoria apariției și
trăsăturii ei formale.
Mesajul este introduce printr-o înscenare conștientă pe care Isus o
prezintă conform obiceiului antic în poziția șezând în calitate de
învățător al discipolilor săi. Semnificația programatică și prilejul
evidențiat al discursului său sunt subliniate prin indicațiile topografice
„pe un munte”. Acestui început scenic îi corespunde observația de la
sfârșit din Mt 7,28-29, care se distanțează de grupul extins al
ascultătorilor precum și de situația lor de a se simți interpelați de
cuvintele lui Isus, care face trimitere la autoritatea specială a lui Isus.
În cadrul acestei încadrări exterioare, Fericirile din Mt 5,3-12
îndeplinesc funcția de imn introductiv, în care este prezentată tema
discursului de pe munte. Această introducere tematică se încheie cu
ambele texte (tip Logion) despre sarea pământului și despre lumina
8
R. Deines, idem, 90.
9
Augustin, De sermone Domini in monte I,1: „Nam sic ipse sermo concluditur ut
apparent in eo praecepta esse omnia quae ad informandam vitam pertinent„ (CChr.SL
35, 1).
lumii din Mt 5,13-16. Urmează după aceea propriul corp al poruncilor

și învățăturilor lui Isus, care este cuprins în Mt 5,20-7,11 și în Mt 5,17-
19 și Mt 7,12 este încadrat de două paranteze, care dau posibilitatea de
a recunoaște întregul bloc introdus a parte principală a discursului.
Prima paranteză anunță ca un fel de declarație de fond privind
următoarele antiteze valabilitatea permanentă a „Legii și Profeților”,
pentru care Isus nu a venit să le desființeze, ci să le împlinească. Ea
subordonează tot ce urmează temei dreptății mai mari (Mt 5,20), pe
care evanghelistul o situează deasupra urmării iudaice a Legii. A doua
paranteză din Mt 7,12 sintetizează toate învățăturile de mai înainte ale
lui Isus în regula de aur interpretată ca explicație a poruncii iubirii și
marchează această referință înapoi din nou prin termenul de „Lege și
Profeți”. Prin aceasta toate poruncile sunt desemnate încă o dată ca
interpretări ale poruncii iubirii, care în cerința iubirii dușmanilor
constituia deja încheierea antitezelor.
În cadrul acestei părți principale se află în centru Tatăl Nostru (Mt
6,5-15), căruia îi revine totodată prin aceasta o poziție centrală în
cadrul întregii predici de pe munte, care este semnificativă pentru
înțelegerea ei teologică. Dacă înăuntrul marelui bloc de antiteze și
porunci al lui Isus ar putea fi identificate și alte împărțiri, este discutat
între exegeți. Se vede, totuși, că după antitezele celui de-al cincilea
capitol, care în cerința din Mt 5,48, că ucenicii trebuie să fie
desăvârșiți, pentru că și Tatăl lor ceresc este desăvârșit, dobândesc o
justificare proprie, începe o nouă secțiune de învățături. Acestea sunt
mai puțin motivate escatologic decât poruncile lui Isus despre
reconcilierea fără limite, despre adulter și divorț, despre a nu jura,
despre răzbunare și iubirea de dușmani. Ele poartă mai degrabă un
caracter creațional-teologic sau sapiențial și de aceea pot fi
interpretate ca puncte de vedere privind o învățătură generală de viață,
care argumentează cu experiența zilnică și cu aprecieri ale rațiunii
universal accesibile.10 Chiar dacă lucrul acesta nu poate fi înțeles în
sensul unei întreruperi cu firul de gândire, totuși, în locul acesta
devine vizibilă în predica pe munte o diferențiere între învățăturile
escatologice și cele mai sapiențiale, care sunt importante pentru
înțelegerea lor teologică integrală.
Dacă se compară structura predicii de pe munte cu schema
discursului antic de sfătuire, s-ar putea astfel împărți și finalul
discursului din Mt 7,12-27 în trei părți separate. Această așa zisă
peroratio (perorație) este introdusă de regula de aur, cărei îi revine
funcția unei recapitulatio (= recapitulare, sinteză). Observațiile finale
ajută scopului de a sublinia efectul întregului discurs prin alte
avertismente și cuvinte de mângâiere, așa numita indignatio (=
indignare) din Mt 7,13-21 și așa zisa miseratio (= compasiune) din Mt
7,24-27. Indiciul privind efectul special al predicii de pe munte asupra
ascultătorilor preia indicațiile deschiderii și formează cu Mt 5,1-2
încadrarea întregului discurs al lui Isus. La nivel grafic, structura ei
poate fi redată în următoarea schemă:
Mt 5,1-2 Informații despre situație
Mt 5,3-12 Fericirile
Mt 5,13-16 Sarea pământului / Lumina lumii
10
Cf. T. Augrust, articolul „Bergpredigt II: Ethisch”, în: TRE IV, 624.
Mt 5,17-19 Legea și Profeții
Mt 5,20 Dreptate mai mare (paranteza 1)

Mt 5,21-7,11 Antiteze, învățăturile lui Isus, Tatăl Nostru
Mt 7,12 Vaterunser
Regula de aur (paranteza 2)
Mt 7,13-29 Finalul discursului: reacția ascultătorilor

3. Modele teologice ale interpretării Predicii de pe Munte
Sentința despre etica lui Isus și despre sensul precis al exigențelor sale
este dată până astăzi pe cât de divers, pe atât de contradictoriu, așa
cum în decursul istoriei au fost date răspunsurile la întrebarea legată
de semnificația persoanei sale. Discutabile rămân până astăzi nu doar
probleme separate, precum poziția lui Isus față de proprietate și
posesie sau consecințele care rezultă din apropierea sa preferată față
de cei păcătoși de tot felul. Interpretările controverse, pe care le-a trăit
predica de pe munte de-a lungul istoriei creștinismului, afectează și
întrebarea fundamentală, în ce măsură ar fi predica de pe munte să
confere astăzi un ajutor orientativ pentru creștinul de fiecare zi. Au
exigențele ei în vedere neapărat generațiile de mai târziu, sau rămân
legate de așteptarea imediată a comunității primare, așa încât ea,
datorită întârzierii parusiei, adică datorită lipsei revenirii lui Cristos, a
fost abrogată? Ar trebui ca poruncile lui Isus, pe care le transmite
Matei, să fie urmate cuvânt cu cuvânt, sau ele descrie doar o nouă
atitudine de iubire, fără ca aceasta să fie legată strâns de o acțiune
concretă externă? Se adresează predica de pe munte doar comunității
ucenicilor și bisericii de mai târziu, sau pretinde o valabilitate
universală pentru întreaga omenire? Se poate trăi cu predica de pe
munte doar în cercul privat al căsătoriei, familiei și oamenilor care
trăiesc apropiați unii de alții, sau împlinirea poruncilor lui Isus implică
și misiunea de a construi lumea în spațiul social și politic?
În cele din urmă, printre interpreții din prezent al predicii de pe
munte, este tratată controversat și problema noutății istorice a eticii lui
Isus. Asemenea discuției cristologice din cadrul teologiei actuale
despre Israel, este pusă la îndoială acceptarea unei specifice noutăți a
unor exigențe centrale cum ar fi porunca iubirii de dușmani sau
disponibilitatea necondiționată de a ierta, (acceptare) de la care, din
perioada părinților Bisericii, plecau cele mai multe încercări creștine
de interpretare de la sine înțelese. Oare nu trebuie ca aceste pretenții
de superioritate față de iudaism să fie considerate ca fiind „produsul
unei nevroze creștine” și al unei „vanități creștine de superioritate”? 11
O întrebare similară se pune în legătură cu originea regulii de aur, care
este larg răspândită în lumea antică. Dacă faptul că ea este folosită de
Isus în predica de pe munte în formă pozitivă, în timp ce în Vechiul
Testament și în filosofia populară antică este transmisă în formularea
negativă, îi conferă în realitate semnificația care ea fost atribuită multă
vreme, se poate pune la îndoială cu motive demne de luat în seamă.
Dacă trebuie reținută o valoare etică adăugată a variantei pozitive a
regulii de aur față de forma ei negativă, la fel nu este suficient doar a
postula lucrul acesta. Mai degrabă trebuie arătat în ce măsură
formularea pozitivă realizează o schimbare de perspectivă față de cea
negativă, schimbare care să ducă dincolo de un calcul reciproc de
utilitate.
Înaintea ca fericirile și învățăturile morale din predica de pe munte
să fie analizate în privința semnificației pentru programul condiției de
11
K. Wengst, idem, 20.
a fi creștin în condițiile lumii vieții de astăzi, următoarele reflecții

prezintă diferite modele teologice de interpretare a predicii de pe
munte pornind de la perioada patristică și până în prezent.
3.1 Creștini simpli și desăvârșiți, începători și avansați:

Predica de pe Munte în înțelesul bisericii primare
Un prim tip de interpretare pleacă de la cercul de destinatari pe care

predica de pe munte îl are înainte ochilor. Acesta se întreabă dacă
exigențele ei se adresează în același grad tuturor credincioșilor și
dincolo de ei tuturor oamenilor care trebuie să fie chemați prin
mărturia ucenicilor lui Isus la urmarea lui Mesia, sau dacă predica de
pe munte are în vedere diferențieri în gradul ei de urmare a poruncilor
lui Isus. În literatura exegezei patristice, aceste două posibilități de
interpretare sunt situate adesea comparativ una față de alta ca o
înțelegere perfecționistă sau ca una graduală. Până la era
constantiniană, marele punct de schimbare în istoria bisericii de la
început, când creștinismul a trăit sfârșitul timpurilor de persecuție și s-
a ridicat în scurt timp la rangul de religie de stat imperiului roman
târziu, în teologia patristică predomina în general convingerea că
predica de pe munte, ca lex nova (= legea nouă) a evangheliei se
adresează tuturor creștinilor. De aceasta se lega aprecierea că
exigențele predicii de pe munte pot fi realizate și în mod concret de
către aceștia prin iubirea efectivă de aproapele în cadrul posibilităților
lor concrete.
Sub această premisă se află și interpretările privind Tatăl Nostru
ale celor mai mulți teologi din biserica primară. După convingerea lor
de bază, rugăciunea Domnului le cere ucenicilor lui Isus să păstreze
viața cea nouă care a început în botez, pe calea urmării, adică prin
păzirea poruncilor lui Isus. Proclamarea lui Isus deschide această cale
a condiției de creștin și prin învățături și îndrumări oferă orientare
pentru înaintarea către el. Așa cum este predica de pe munte ca un
întreg, la fel și inima ei, Tatăl nostru, este interpretat în creștinismul
primar nu plecând de la conținuturile dogmatice de învățătură ale
credinței, ci ca introducere etică în trăirea vieții și ca „model de bază
al practicii creștine.”12
3.1.1 Îndeplinirea poruncilor lui Isus
Printre interpreții timpurii, în special Iustin, Origene și Ioan

Crisostom sunt convinși de posibilitatea de a fi împlinite poruncile lui
Isus. În primele patru secole, calculul privind gradul de practicare a
12
A. Hoffmann, Cyprian von Karthago »Über das Herrengebet«. Aneignung des
Vaterunsers in schwieriger Zeit, în: H.-U. Weidemann (edit.), Er stieg auf den Berg,
115-141, aici: 130.
poruncilor lui Isus, îndeosebi cu cerințele privind totala renunțare la

violență și disponibilitatea nelimitată în a ierta, a dus la faptul că
exercitarea anumitor meserii a fost privită ca fiind incompatibilă cu
credința creștină. Lista acestor meserii, din care unele presupuneau în
lumea antică târzie disponibilitatea de recurgere la violență brutală,
varia de la o regiune la alta. Pentru comunitatea din Roma, dispoziția
bisericească a lui Hipolit, apărută în jurul anului 220 d. Cr., confirmă
că în cadrul ei anumite grupuri profesionale care s-au anunțat pentru
botez, care au intrat în catecumenat și au cerut primirea în comunitate,
nu mai intrau în discuție; de la ei se cerea datoria fostei meseriei cel
târziu din momentul botezului. Alături de meseriile din largul
domeniu militar precum soldați, gladiatori și vizitii, se numărau și
îndeletnicirile de proxeneți și prostituate, de actori și preoți ai cultelor
păgâne precum și de învățători (pentru că ei îi introduceau pe elevi în
lumea miturilor păgâne) printre meseriile care nu erau compatibile cu
ascultarea cerută față de poruncile lui Isus din predica de pe munte.
În studiul său „Despre istoria predicii de pe munte în Biserica
antică”, Karlmann Beyschlag descrie caracterul necondiționat și
alteritatea ciudată (străină) cu care comunitățile creștine primare
insistau asupra păzirii concrete a acestor porunci spre exterior – față
de ambientul păgân – și spre interior – înăuntrul comunității. Aici era
vorba de „o concretă situație de viață, marcată personal de cuvântul lui
Kyrios, ba chiar una foarte critică, de a cărei împliniri sau lipsă a
împlinirii se decidea pentru fiecare, care intra în ea, a fi sau a nu fie
creștin pentru totdeauna”13. Renunțarea la orice formă de răzbunare și
disponibilitatea pentru iubirea de dușmani, conform acestora, trebuiau
să caracterizeze raportul creștinilor față de lumea înconjurătoare
păgână, în timp ce exigența iertării reciproce, în caz de îndoială nu de
șapte ori, ci de șaptezeci de ori câte șapte (cf. Mt 18,22), trebuia să
definească relația reciprocă dintre membrii comunității. Alături de
orânduielile caritative pentru îngrijirea celor săraci și de primele case
pentru bolnavi și de case pentru leproși din lumea antică, care apăreau
în cercul regional al comunităților creștine, etosul consecvent al
ucenicilor lui Isus a contribuit la atractivitatea mișcării creștine
primare, lucru care poate explica rapidul lor succes misionar.
Alături de înalta formă a mărturiei patristice, care ține sever cu o
consecvență iritantă pentru noi la ascultarea concretă față de
exigențele predicii de pe munte, există încă de la început și o linie
paralelă în care gradul de împlinire este văzut ca o problemă. Așa cum
arată „Învățătura-celor-doisprezece-apostoli”, creștinii erau conștienți
deja de timpuriu de limita puterilor lor, care deseori nu sunt suficiente
pentru a împlini poruncile lui Isus cu toată exigența lor. Această
scriere creștină primară, care a apărut în jurul anului 100 d. Cr. Și care
a fost transmisă mai întâi sub numele de Didahia (= învățătură),
pleacă de la scrierea iudaică învățătura-celor-două-căi, pe care o
completează cu cuvinte ale lui Isus preluate din predica de pe munte a
lui Matei și din discursul de pe câmpie a lui Luca. După ce le-a arătat
destinatarilor acestei îndrumări catehetice comparativ calea vieții și
calea morții, ea cere le cere o păzire neclintită a învățăturii lui Isus
13
K. Beyschlag, Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche, în: ZThK 74
(1977) 291-322, aici: 296.
care singură conduce la viață. „Ai grijă ca să nu te îndepărteze nimeni

de această cale a învățăturii, căci altcum te îndepărtează de Dumnezeu
prin învățătură.”14 După aceasta, totuși, urmează o limitare care are în
vedere și situația celor care nu sunt capabil de o împlinire completă a
poruncilor lui Isus: „Dacă tu poți duce întregul jug al Domnului, vei fi
desăvârșit; dar dacă nu poți, fă ceea ce poți.” 15 Această diferențiere
trădează faptul că probabil deja în creștinismul primar s-au ridicat
îndoieli într-o perioadă timpurie, dacă împlinirea strictă a exigențelor
predicii de pe munte a lui Isus poate fi cerută concret de la toți cei
botezați. Nu pare mai potrivit să se țină cont de puterea diferită de
înțelegere a credincioșilor în parte, nu doar din punct de vedere
pastoral, ci și de dragul posibilității de practicare a învățăturii lui Isus?
Dacă poruncile ei nu pot fi ținute de toți creștinii în tot cuprinsul lor,
totuși, este posibil pentru toți cel puțin o înaintare graduată pe calea
poruncilor.
3.1.2 Diferite forme de viață a condiției de creștin
O primă încercare de răspuns la această întrebare decisivă pentru

identitatea stării creștine în lumea antică târzie rezultă având în față
diferențierea sociologică a diferitelor forme de viață în cadrul mișcării
lui Isus. Alături de creștinii căsătoriți, care trăiesc și lucrează în
comunități de oraș, se constituie în grupuri de anahoreți și cenobiți
forme anticipative ale vieții creștine călugărești de mai târziu. Prima
grupă numită este constituită din asceți izolați, care fug de viața din
oraș, de obligația de a întemeia o familie și de restricțiile lumii muncii
pentru a parcurge împreună în schituri unite doar vag calea căutării lui
Dumnezeu.16 Alături de aceste lucrări în rețea, percepute de apărătorii
ordinii vechi ca fiind subversive, ai căror membri practicau condiția
de creștin ca fugă refugiu din obligațiile zilnice ale vieții urbane și ca
se parare de o lume aflată în decădere, în grupa cenobiților s-au format
mici comunități monastice care încercau să trăiască împreună iubirea
desăvârșită față de frați prin sărăcie comună, renunțare la proprietate,
renunțare familie și ascultare. În privința acestei diferențieri a
formelor creștine de viață apare diferența dintre cei perfecți (perfecti)
și credincioșii simpli (credentes), care se găsește pentru prima dată în
formă explicită într-o scriere numită Liber graduum (= Cartea
treptelor) din secolul al IV-lea. Potrivit acestei diferențieri, asceții,
care se desemnează pe ei înșiși ca fiind perfecți, păstrează cerințele
predicii de pe munte în sensul cuvintelor. Ei nu se jură, trăiesc în
absolută renunțare la proprietate, exercită renunțarea la violență față
de oricine și luptă împotriva poftelor propriei inimi. Din contra,
simplii membri ai comunității, care se mai numesc și cei drepți,
urmează porunci mai atenuate, care corespund cerințelor Decalogului.
14
Didache 6,1; citat după traducerea lui G. Schöllgen, în: Fontes christiani, vol. I,
Freiburg i. Br. 1991, 117.
15
Didache 6,2; citat după ibidem.
16
Cf. P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und
Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München / Wien 1991.
Cu diferențierea între creștini simpli și perfecți, această etică-pe-

două-trepte dovedește o anumită apropiere de diferențierea dintre
poruncile obligatorii (praecepta) și sfaturile evanghelice (consilia
evangelica), care în teologia medievală s-a constituit în vederea
legitimării vieții monastice. Paralela dintre cele două binoame
„creștini simpli perfecți” precum și „porunci și sfaturi”, totuși, nu
trebuie să ducă la concluzia greșită că biserica medievală ar fi învățat
vreodată că mulțimea de creștini simpli ar fi dispensată în general de
urmarea predicii de pe munte. Diferențierea amintită mai la urmă
susținea desigur în teologia medievală concret discursul despre
statutul călugăresc ca fiind status perfectionis (= statutul perfecțiunii)
care, din cauza superiorității față de căsătorie învățate pe atunci de
către Biserica catolică, era considerată ca o formă mai perfectă a
condiției de creștin. Diferențierea dintre porunci și sfaturile
evanghelice, totuși, nu a jucat în interpretarea predicii de pe munte un
rol predominant așa cum i se insinuează din partea polemicii
reformate împotriva eticii-în-două-trepte a bisericii medievale. 17
3.1.3 Înaintarea pe calea condiției de creștin
În realitate, în tradiția catolică privind interpretarea, a rămas

predominantă înțelegerea perfecționistă a Predicii de pe Munte, ceea
ce s-a constituit în perioada următoare a părinților timpurii ai Bisericii.
La Augustin și la Toma de Aquino, acest model patristic de bază al
predicii de pe munte a experimentat o fundamentare explicit teologică
ce a ținut cu tărie la principiul posibilității împlinirii învățăturilor etice
ale lui Isus de către toți credincioșii. Augustin, ce-i drept, își
fundamentează întreaga sa interpretare a predicii de pe munte pe
acceptarea unui raport continuu de urcare, care pentru el, totuși, are
loc între Vechiul și Noul Testament, dar nu și în cadrul bisericii
creștine. Deoarece prima alianță a lui Iahve cu poporul lui Israel era
bazată pe „Legea fricii”, aceasta nu putea prescrie decât porunci mai
mici, care puteau fi împlinite decât plecând de la o motivație
imperfectă. Dar în noua alianță, Dumnezeu a dat ulterior „porunci mai
semnificative unui popor pentru care acum era adecvat să fie eliberat
în iubire”18. Poruncile lui Isus din predica de pe munte, desemnate ca
maiora praecepta (= porunci mai mari), sunt valabile după Augustin
în aceeași măsură pentru toți creștinii, chiar dacă nu se reușește ca toți
să facă aceleași progrese pe calea perfecțiunii.
Astfel, Augustin interpretează a șaptea fericire, care este pentru
făcătorii de pace, în sensul unei promptitudini active pentru pace față
de toți oamenii, fără a lăsa de înțeles nici măcar la nivel precaut că
pentru această misiune adresată ucenicilor ar putea exista vreun fel de
excepții sau concesii. „Ne-a fost încredințat, cât depinde de noi, să
trăim în pace cu toți, sub aceasta pot fi înțelese desigur bunăvoința,
17
Această apreciere este parțial încă destul de răspândită. În contribuția
corespunzătoare de termeni la Wikipedia, ba chiar presupusa double-standard-view a
vieții creștine este desemnată ca fiind doctrina morală oficială a Bisericii catolice.
18
Augustin, De sermone Domini in monte I,2 citat după S. Greiner, idem, 34.
armonia și consensul (benevolentia, concordia, consensio).”19 Singura

limitare pe care o acceptă Augustin se află în quantum in nobis est (=
cât depinde de noi). Acolo unde eforturile lor pentru pace eșuează din
cauza rezistenței altora, nu mai stă în puterea ucenicilor lui Isus să o
îndepărteze. La fel lasă de înțeles comentariul lui Augustin la porunca
iubirii de dușmani, anume că aceasta este poruncită tuturor creștinilor,
chiar dacă nu toți o pot practica într-o formă perfectă. „Milostivirea
perfectă, care este recomandată urgent sufletului truditor, nu poate fi
atinsă decât prin iubirea de dușmani.”20 În locul acesta, desigur, este
vorba despre faptul că milostivirea perfectă este „recomandată”
(consulitur) tuturor celor care se trudesc; dar prin aceasta nu se nicio
limitare a sfatului urgent la doar câțiva. Mai degrabă toți trebuie să
urmărească milostivirea perfectă care poate fi atinsă în iubirea de
dușmani, chiar dacă lucrul acesta le reușește în cele din urmă doar
câtorva.
Faptul că Augustin nu înțelegea încă termenii de „poruncă” și
„poruncit” (praeceptum, praecipere), pe de o parte, și „sfat” și „a
sfătui” (consilium, consulere), pe de alta, în sensul unei ascensiuni a
gradului de obligativitate, așa cum corespunde unei utilizări
lingvistice de mai târziu, arată remarca sa că noi suntem numiți copii
ai lui Dumnezeu deoarece noi ținem poruncile lui Dumnezeu. Din
acest motiv el vorbește despre „marea bunătate a lui Dumnezeu pe
care trebuie să o imităm dacă vrem să fim cu adevărat copii ai lui
Dumnezeu”21. Aici este vorba despre o poruncă a lui Dumnezeu pe
care trebuie să o împlinească copiii lui Dumnezeu (praecipitur),
pentru ca ei să primească într-adevăr această adjudecare. Aceste
observații lingvistice arată că Augustin a considerat că predica de pe
munte poate fi împlinită principial și în cerințele sale radicale, și
aceasta nu doar din partea unor puțini creștini de elită, ci de toți cei
botezați. Totuși, el avea în vedere faptul că pe calea condiției de
creștin nu toți vor atinge cea mai înaltă treaptă a perfecțiunii.
Considerarea legată de diferita puterea a indivizilor în parte și
cunoașterea privind diferitele grade de intensitate ale efortului lor,
care nu i-au rămas ascunse lui în calitate de păstor și de episcop, de
altfel, la el n-au dus încă la o împărțire a tuturor creștinilor în două
grupuri bine fixate care să stea unii față de alții ca creștini simpli și
alții perfecți.
Pe timpul lui Toma de Aquino, desemnarea status perfectionis (=
statutul de perfecțiune) era aproape împământenit pentru viața
călugărească. Cu toate acestea, el cunoaște pe lângă aceasta și
tradiționala diferențiere, care vorbește de trei status pe calea condiției
de creștin, care se formează din începători, avansați și perfecți. 22 În
interpretarea sa privind predica de pe munte se află în fundal această
întreită diferențiere, care corespunde avansării individuale a
credincioșilor luați în parte, în timp ce discuția despre standul celor
perfecți nu joacă nici un rol. În încercarea sa teologică de a interpreta,
Toma înțelege fericirile și poruncile din predica de pe munte pornind
de la analiza dorinței omului după fericire și le atribuie, precum
19
Idem, I, 31; citat după S. Greiner, idem, 57.
20
Idem, I,69; citat după idem, 89.
21
Idem, I,79; citat după idem, 96.
22
Toma de Aquino, Summa theologiae II-II 183,4.
Augustin altădată, anumite virtuți și daruri concrete ale Duhului Sfânt.

Și la el, totuși, rămâne conducătoare ideea că o viață după predica de
pe munte este obligatorie pentru fiecare creștin. În comentariul său la
Evanghelia după Matei se spune lapidar: „În acest discurs al
Domnului (este) cuprinsă întreaga perfecțiune a vieții noastre.” 23 De
aceea Toma, în interpretarea sa despre predica de pe munte, vorbește
mereu despre praecepta și nu despre consilia. Cu interpretarea
predominantă a bisericii primare, el ține strâns valabilitatea universală
a predicii de pe munte pentru toți creștinii și la posibilitatea ei de
împlinire în această viață. Nu i-ar fi trecut niciodată prin gând să vadă
exigența iubirii de dușmani sau a renunțării la răzbunare și pedeapsă
ca fiind valabilă doar pentru lumea monastică și clerici, în timp
creștinii obișnuiți ar fi eliberați de acestea.
Întreaga etică a lui Toma construiește mai curând pe convingerea
că fericirile predicii de pe munte îi pun fiecărui om în fața ochilor un
scopul suprem al posibilității sale de ființă și în virtuțile credinței,
speranței și iubirii precum și în darurile Duhului Sfânt îi oferă
mijloacele și căile necesare pentru a putea atinge respectivul scop.
Porunca de bază a iubirii este unitatea de măsură obligatorie pentru
toți creștinii. Perfecțiunea vieții lor, după care ar trebui să aspire, nu se
orientează după o anumită condiție spirituală sau oficială în biserică,
ci numai după gradul de împlinire a acestei porunci în viața
personală.24 Și nici statutul călugăresc nu garantează ca atare o
perfecțiune mai înaltă, ci el oferă doar o posibilitate mai convenabilă
de a aspira la ea. În teologia medievală a vieții consacrate, sfaturile
evanghelice rămân subordonate iubirii ca și toate celelalte porunci,
chiar dacă acestea, în cadrul lui via caritatis (= calea iubirii) oferă
condiții mai bune pentru a ajunge la scopul acestei căi.
3.2 Dublul regiment al lui Dumnezeu:

Predica de pe Munte în înțelegerea reformatorilor
Reforma a apărut din lupa contra unor situații negative bisericești în

creștinătatea medievală târzie. În intențiile sale pozitive de natură
spiritual-teologică, totuși, a trecut mult dincolo dorințele de reformă
bisericească care se aflau la începutul ei. Ambele pot fi observate în
controversele purtate în această perioadă în privința înțelegerii predicii
de pe munte. Acestea sunt marcate nu numai de respingerea
diferențierii scolastice între poruncile generale și sfaturile speciale din
partea teologilor protestanți, ci și de disputele reformatoare interne, în
special între Martin Luther și așa zișii anabaptiști sau entuziaști.
Pentru diferențierea dintre praecepta și consilia și discuția despre
starea de perfecțiune specială, rezervată vieții monastice, Luther nu
mai avea decât ridiculizare și dispreț: „Aceasta este cea mai vulgară
teologie a papei și a sofiștilor.” 25 Din contra, cearta cu anabaptiștii l-a
23
Toma de Aquino, Lectura super Matthaeum 5,2 (Nr. 403): „In isto sermone Domini
tota perfectio vitae nostrae continetur.”
24
Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae II-II 184,1 și 3.
25
WA 52, 459 ș.u.: „Haec est theologia vulgatissima Papae et Sophistorum.”
forțat pe Luther să precizeze probleme fundamentale ale teologiei sale,

cum ar fi raportul dintre lege și evanghelie sau învățătura despre
regimentul spiritual și cel lumesc al lui Dumnezeu.
Predica de pe munte a lui Isus joacă un rol important în etica lui
Luther, dacă este citită și prin ochelarii învățăturii pauline despre
justificare. Mesajul creștinismului despre îndreptățirea celui păcătos
doar prin har se află atât de predominant în centrul teologiei sale, încât
îi sunt subordonate toate celelalte teme ale propovăduirii biblice și în
caz de dubiu chiar supuse. Prioritatea necondiționată a învățăturii
despre justificare duce la faptul că mesajul-împărăției-lui-Dumnezeu
ale evangheliilor sinoptice acceptă la Luther forma unei învățături
despre cele două regimente, care devine conducătoare pentru
înțelegerea sa privind predica de pe munte. Înalta apreciere pe care
Luther i-o aduce lui Paul și interpretării sale despre evanghelie are
drept consecință faptul că el trebuie să relativizeze semnificația
Evangheliei lui Matei. Deși Luther recunoaște principial lucrarea
primului evanghelist, căreia în biserica primară i se acorda cea mai
înaltă apreciere, îi reproșează că evanghelia sa ar vorbi prea mult
despre bunele fapte ale creștinilor și că ar situa prea mult în urmă
proclamarea lui Cristos – cel puțin în comparație cu Paul și Ioan. În
predicile sale săptămânale despre Matei 5-7, pe care le-a ținut
între1530 și 1532, Luther dă cuvântului biblic „Aşa să lumineze
lumina voastră înaintea oamenilor, încât ei să vadă faptele voastre
bune și să-l preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri” (Mt 5,16)
următoarea explicație:
„Aici se vorbește în stilul Sf. Matei, care are grijă să se vorbească
astfel despre fapte. Pentru el și ceilalți doi evangheliști Marcu și
Luca nu ridică evanghelia sa atât de sus și atât de mult pe articolul
despre Cristos decât o fac Sf. Ioan și Paul; de aceea vorbesc și
îndeamnă mult în privința faptelor bune, cum trebuie să fie prin
urmare în creștinătate, încât ambele să fie practicate, ceva unitar ca
ființă și valoare: Mai întâi și mai presus de toate trebuie avut în
vedere credința și Cristos și apoi să fie practicate și faptele.” 26
3.2.1 Regimentul spiritual și lumesc al lui Dumnezeu
Același unghi de vedere care diferențiază la nivel teologic, sub care

privește el predica de pe munte, îl duce acum pe Luther într-o
perspectivă practică-politică spre o dublă împingere, care a fost
descrisă adesea ca o luptă-pe-două-fronturi. Față de etica-celor-două-
trepte a bisericii medievale târzii și a deformării regretabile a vieții
monastice, care au devenit cele mai importante impulsuri ale lucrării
sale reformatoare, Luther ține decisiv la obligativitatea generală și la
posibilitatea de împlinire a predicii de pe munte: Prescrierile sale sunt
valabile pentru toți creștinii și trebuie să fie împlinite de toți în viața
lor personală după propriile puteri. În cearta cu anabaptiștii, care cu
înțelegerea lor literală a predicii de pe munte constituie aripa stângă a
26
WA 32, 352 (adaptat la germana de astăzi).
reformei, el stăruie, din contra, asupra necesității altor diferențieri.

Contrar ideii anabaptiste că poruncile lui Isus din predica de pe munte
trebuie înțelese ca un program politic de acțiune și prin aceasta trebuie
să decidă nemijlocit ordinea vieții statale, Luther avertizează în
privința necunoașterii poziției inițiale a creștinilor chemați la o viață
activă în lume. În persoana lor, ei nu sunt în același timp doar păcătoși
și drepți, ci ei se află și în dubla responsabilitate înainte lui Dumnezeu
și față de oameni.27 Coresponsabilitatea pentru stat și datoriile sale
lumești privind ordinea nu pot fi separate de responsabilitatea față de
Dumnezeu. Însă ambele domenii de responsabilitate trebuie să fie
neapărat deosebite între ele într-un mod corect. De aceasta Luther este
atât de legat înainte de orice, încât expunerile sale despre așa zisa
învățătură despre două împărății au fost înțelese în luteranismul târziu
în sensul unei separări principiale a celor două sfere al vieții creștine.
Dubla orientare a existenței creștine înainte lui Dumnezeu și față
de oameni definește și interpretarea lui Luther privind predica de pe
munte. Conform înțelegerii ei literale, poruncile predicii de pe munte
sunt valabile pentru creștin în cercul său privat de viață și pentru
raportul său cu Dumnezeu. Pentru sine însuși și înainte lui Dumnezeu,
el trebuie să ducă o viață spirituală fără mijloace externe de putere,
care se bazează pe forța iubirii. Dar acolo unde i-a fost încredințat un
oficiu public, prin care exercitarea căruia îi revine lui ocrotirea
aproapelui – a dreptului lui, a onoarei și proprietății lui – aici
poruncește tocmai iubirea ca mijloacele de constrângere ale dreptului
lumesc să fie folosite în favoarea aproapelui. În scrierea sa „Von
weltlicher Obrigkeit / Despre autoritatea lumească” (1523), Luther
afirmă în vederea explicării versetului din evanghelie „să nu vă
împotriviți celui rău” (Mt 5,39):
„Ai auzit acum două bucăți. Mai întâi, faptul că între creștini nu
poate fi sabia. De aceea nu o poți purta peste și între creștini, ei nu
au nevoie de aceasta. De aceea trebuie să mergi cu întrebarea mai
departe la alte grupuri care nu sunt creștini și să vezi dacă poți
folosi acolo sabia creștinește. Căci aceasta este cealaltă bucată, că
ești vinovat să servești sabia și să o promovezi cât poți, fie cu
trupul, cu un bun, cu onoarea și cu sufletul. Căci este o lucrare de
care, ce-i drept, tu nu ai nevoie, dar care este foarte util și necesar
întregii lumi și aproapelui tău.”28
Prin urmare, creștinul nu trebuie să ezite în a se pune la dispoziția
autorității lumești pentru un oficiu politic sau cetățenesc și să exercite
lucrarea ascunsă a iubirii spre folosul comunității. „De aceea, dacă
trebuie să vezi că sunt lipsuri la călăi, temniceri, judecători, stăpâni și
principi, și tu te-ai găsi potrivit pentru asta, trebuie să te oferi pentru
aceasta și să te anunți pentru așa ceva pentru ca puterea necesară să nu
fie disprețuită sau să devină plictisitoare sau să decadă. Căci lumea nu
se poate lipsi de ea și nici nu vrea asta.”29
În felul acesta, creștinul să află într-o după datorie, pe care trebuie
să o îndeplinească în diferite domenii ale vieții. El trebuie să ducă o
27
Cf. P. Stuhlmacher, Jesu vollkommenes Gesetz der Freiheit. Zum Verständnis der
Bergpredigt, în: ZThK 79 (1982) 282-322, în special 300.
28
WA 11, 254 ș.u. (adaptat la germana de astăzi).
29
Ibidem.
viață spirituală în căsătorie și familie și totodată față de angajații din

casă și față de vecini. În acest cerc interior de viață el nu trebuie să
poarte dușmănie pentru nedreptatea suferită, trebuie să potolească
cearta, să fie un exemplu de bunătate gata să ierte și să nu poarte
resentimente în inimă față de nimeni. Dar în domeniul exterior al
politicii și statului el nu trebuie să ezite în a întâmpina răul și să
folosească sabia. Luther nu se dă înapoi în a vedea aici chiar o misiune
preferențială a creștinilor: „Căci sabia și puterea, ca o slujire specială
față de Dumnezeu, se cuvin creștinilor ca ceva propriu înaintea altor
oameni de pe pământ.”30 În ambele domenii – Luther le numește și
diferitele „regimente”, prin care Dumnezeu își exercită domnia sa în
lume – i-a fost conferit creștinului o slujire esențială, pe care el trebuie
să o îndeplinească în ascultare față de cuvântul lui Dumnezeu. Acolo
unde este cerut de dragul aproapelui, el trebuie să se opune răului prin
a tăia și înțepa, din contra, în cercul celor apropiați lui să-l ierte
nelimitat pe orice răufăcător. „De aceea, aceste două regimente trebuie
deosebite cu silință și totodată să fie lăsate amândouă: Unul care te
face pios, celălalt care aduce pace în exterior și ferește de faptele rele.
Niciunul nu este suficient în lume fără celălalt.”31
Altfel decât anabaptiștii, Luther nu cere așadar o retragere din lume
și construirea unei lumi creștine speciale, așa cum au încercat baptiștii
în Münster cu experimentul lor eșuat. Luther îi cheamă mai degrabă
pe creștini, din cauza propriului etos al iubirii, să corespundă
coresponsabilității lor pentru viața statală. Din cauza orientării sale
duble după mărturia iubirii în domeniul apropiat și după participarea
responsabilă la afacerile lumești legate de un oficiu și de guvernare,
acțiunea creștină dobândește o structură complexă. Înaintea lui
Dumnezeu și a aproapelui credincios rămâne simpla lucrare a iubirii,
așa cum este cerut de poruncile predicii de pe munte. Din contra, când
creștinul preia în domeniul lumesc datorii de protecție în favoarea
aproapelui, în cazul acesta misiunea iubirii trebuie exercitată adesea
într-un mod în care este ascuns sub contrariul aparent al iubirii, adică
al puterii și promptitudinii de a se opune răului.
În felul acesta, tipul de interpretare a predicii de pe munte
inaugurat de Luther se aseamănă cu etica-celor-două-trepte respinsă
de el, precum și faptul că el nu poate garanta posibilitatea de împlinire
a predicii de pe munte decât printr-o delimitare a cercului ei de
valabilitate. În consecință, el se împotrivește unei înțelegeri literale a
poruncilor lui Isus în rândul anabaptiștilor care după concepția lor
trebuie aplicată unu la unu la ordinea vieții statale. Luther nu rezolvă
tensiunea dintre cerințele lui Isus și exigențele vieții lumești nu prin
diferențierea unui dublu statut al condiției de creștin, ci prin aceea că
el pune față în față două domenii în care trăiește creștinul. Din cauza
traducerii sale a versetului Lc 17,21 ca o împărăție „interioară”, el a
ajuns la acceptarea celor două regimente, după care cei botezați se află
ca creștini individuali în cadrul Împărăției lui Dumnezeu, din contra,
ca cetățeni ai statului și supuși ai principilor lor lumești aparține de
domeniul exterior al vieții, în care legile statale trebuie să protejeze de
puterea răului prin folosirea mijloacelor de constrângere. Predica de
30
WA 11, 258.
31
WA 11, 252.
pe munte se adresează, desigur, tuturor creștinilor în mod egal, totuși

este restrânsă la o parte din viața lor în care aceștia se află nemijlocit
exercitării spirituale a domniei lui Dumnezeu.32
3.2.2 Dubla folosire a legii
Dubla privire asupra creștinului ca persoană în lume și ca persoană

privată duce în etica-celor-două-împărății a teologiei luterane din
secolul al XX-lea la o predare fatală a vieții politice către pretinsele
legi proprii ale lumii.33 Prin aceasta separarea celor două regimente
făcută în gândirea lui Luther iese în evidență în două domenii de sine
stătătoare, cu proprii legalități concrete, atât de tare, încât misiunea de
a da mărturie pentru evanghelie nu mai poate fi pusă în practică în
domeniul politic.34
Cu toate acestea, în teologia lui Luther există și contragreutăți, care
acționează împotriva separării totale între domeniul spiritual și cel
lumesc al vieții. După cum arată Fürstenspiegel (Oglinda Principilor)
în partea a treia a scrierii sale „Despre autoritatea lumească”, aceasta
nu-l obligă pe creștin în calitate de cetățean la o ascultare
necondiționată față de deținătorii politici ai puterii; pentru el ultima
unitate de măsură a oricărei acțiuni rămâne mai degrabă împlinirea
poruncii iubirii și ascultarea față de evanghelie. 35 De altfel tendința
unei restrângeri a pretenției de valabilitate a poruncilor lui Isus este
întărită de acceptarea teologică fundamentală care marchează
înțelegerea lui Luther privind predica de pe munte. Discursul despre
duplex usus legis (= dubla folosire a legii) și diferențierea care îi
urmează între lege și evanghelie sunt de o importanță centrală pentru
întreaga sa teologie și centrul ei interior, mesajul despre Dumnezeu
cel milostiv. Prima folosire a legii, usus civilis, care se află în serviciul
păstrării unei ordini exterioare a statului se bazează pe acceptarea
faptului că predicii de pe munte nu-i revine nicio misiune
programatică de construire a lumii. Dar și în a doua, în folosirea
teologică a legii în sens propriu, în așa numitul usus elenchticus legis,
se află o tendință de devalorizare a poruncilor lui Isus din predica de
pe munte. Căci și această folosire teologică a legii, conform intenției
sale, urmărește să-i solicite pe creștine în vederea unei acțiuni
concrete conformă cu predica de pe munte. Potrivit sensului propriu,
poruncile lui Isus au în această interpretare teologică doar o funcțiune:
ele trebuie să-i conducă pe oameni la recunoașterea păcatului pentru
ca în oglinda poruncilor divine să devină conștienți de neputința lor. 36
32
Cf. Predici săptămânale despre 5–7 (1530/2), în: WA 32, 299 ș.u.
33
Acest mod de vorbire provine de la M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft,
Tübingen 51976, 382–385 și a fost introdusă de teologul protestant R. Seeberg, System
der Ethik, Leipzig 21920, 123 –244 în etica politică a protestantismului.
34
Cf. P. Stuhlmacher, idem, 320.
35
Cf. D. Lange, Die Radikalität der Bergpredigt in einer pluralistischen Gesellschaft,
în: F. Nüssel (edit.), Theologische Ethik der Gegenwart, Tübingen 2009, 119-135, în
special 125.
36
Despre învățătura lui Luther privind duplex usus legis cf. tezele despre disputele
contra antinomiștilor, în: WA 39 I, 342-358 și pe lângă aceasta Martin Stiewe /
După această variantă de interpretare, răspândită în protestantismul

târziu, acceptarea centrală a interpretării patristice și medievale că
cerințele ei trebuie să fie împlinite ca atare în viața și acțiunea
creștinilor se bazează pe o înțelegere greșită. Nu s-ar putea ca
posibilitatea de practicare a predicii de pe munte, despre care se
discută atât de serios în căile de rezolvare analizate până acum, să nu
corespundă neapărat intenției sale teologice de afirmație? Nu ar fi
posibil ca exigențele radicale ale lui Isus să nu trebuiască chiar să fie
împlinite de om deoarece în evanghelie este vorba de ceva cu totul
altfel decât de acțiunea omului, și anume de Dumnezeu și de acțiunea
sa justificativă față de om?
În luteranismul târziu se impune o formă de lectură a predicii de pe
munte care o înțelege în sensul unei etici paradoxale de
suprasolicitare. Învățătura pauline despre justificare, cu acceptarea sa
centrală privind sfârșitul legii, este interpretată aici într-o formă în
care cerințele morale concrete ale lui Isus pierd orice funcțiune etică
de orientare. Ele nu vor neapărat să fie urmate în mod real, ci au doar
misiunea de a-l conduce pe om de la neputința sa la ceea ce este bun.
Conform acestei înțelegeri teologice, care explică învățătura lui Luther
despre cele două regimente într-o formă fatală ca o strategie de
dezamorsare, predica de pe munte îl confruntă pe om în mod conștient
exigențe de neîmplinit, față de care voința lui de bine trebuie să
eșueze, pentru ca astfel să devină conștient de încurcătura sa
inevitabilă în păcat. În această interpretare predica de pe munte este
redusă la funcția unei simple oglinzi a păcatelor, care face ca (omul)
să nu aștepte nimic de al însuși ci totul de la harul lui Dumnezeu.
3.3 Etosul de excepție și o nouă reflecție, revoluția politică și

conștiința păcatului: înțelegerea Predicii de pe Munte în secolul al
XX-lea
3.3.1 Etică ad interim până la revenirea lui Cristos
Interpretarea reformistă a predicii de pe munte era de acord cu cea

patristică și medievală în acceptarea că poruncile ei sunt de o
valabilitate necondiționată de timp. Fiecare generație trebuie să se
întrebe în privința semnificației mesajului lui Isus pentru fiecare
prezent concret, care prin aceasta devine timpul-acum al mântuirii în
care Isus îi cheamă pe ucenici la ascultare față de voința tatălui său
ceresc. După eșecul așteptării apropiate, care lua în calcul revenirea
lui Cristos încă în durata de viață a primei generații de ucenici,
credincioșii tuturor generațiilor de mai târziu se aflau în fața datoriei
de a trăi credința lor în condițiile de viață ale acestei lumi. Împărăția
lui Dumnezeu, ai cărei zori au fost vestiți de Isus (cf. Mc 1,15), nu a
dus la sfârșitul timpului, ci a rămas ascunsă în el, așa încât fiecare
epocă stă în conștientul unei simultaneități interioare cu lucrarea
pământească a lui Isus. De când el după moartea și învierea sa a fost
François Vouga, Die Bergpredigt und ihre Rezeption als kurze Darstellung des
Christentums, Tübingen / Basel 2001, 138 ș.u.
înălțat la Dumnezeu, rămâne de asemenea aproape de credincioșii

generațiilor de mai târziu, indiferent de faptul că aceștia s-au născut
mai degrabă sau mai târziu. În locul unui timp scurt, limitat de
speranța într-o revenire grabnică a lui Cristos, a intrat conștiință a
istoriei ia în calcul o perioadă lungă incalculabilă a acestui timp
lumesc, care prin aceasta devine timpul propriu de confirmare a
condiției de creștin.
Pentru înțelegerea predicii de pe munte, acest simț nelimitat al
timpului sugerează acceptarea că poruncile sale are în vedere
prezentul concret al destinatarilor săi. Indiferent de cât de departe a
fost întins acest cerc și în care domeniu de viață trebuie să fie
practicate poruncile lui Isus de către credincioși; se punea mereu
problema ca aceasta să se facă acum și în viața personală. Conștiința
vie de secole din istoria creștinismului, că Isus al predicii de pe munte
se adresează dincolo de distanța istoriei fiecăruia dintre cei născuți
mai târziu în propriul său timp a supraviețuit și în contextul unor
timpuri apocaliptice de incertitudine, în care mulți, din cauza unor
reale catastrofe sau doar a unor scenarii dezastruoase de temut,
credeau într-un sfârșit al lumii foarte apropiat.
La începutul secolului al XX-lea s-a destrămat acceptarea unei
actualități a mesajului lui Isus care să treacă peste timpuri, din care să
fie preluate impulsuri de orientare în acțiune pentru trăirea vieții în
prezentul dat, aceasta cu descoperirea străinătății lui Isus istoric și a
distanței sale față de simțul vieții altor epoci. Vestea sa despre
Împărăția lui Dumnezeu a fost văzută ca o escatologie consecventă de
către un nou curent desemnat teologic ca o învățătură apocaliptică
condiționată de timp, căreia după dispariția așteptării apropiate nu-i
mai revine nicio semnificație religioasă pentru oamenii din timpurile
de mai târziu. Deoarece vestea lui Isus și a ucenicilor săi despre
Împărăția lui Dumnezeu, conform acestei acceptări, se baza pe o
eroare istorică, de la aceasta nu mai pot fi preluate nici un fel de
învățături etice pentru prezent. Teologul protestant Albert Schweitzer
descria în monumentala sa „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung /
Istoria cercetării vieții lui Isus” (1906) eșecul tuturor încercărilor de a
creiona din izvoarele istorice un tablou al lui Isus din Nazaret, care să
fie de importanță pentru toate epocile de mai târziu. Programul
istoricii cercetării vieții lui Isus și-a propus să-l dezlege pe Isus de
contextul său istoric și să-l situeze în timpul propriu pentru ca mesajul
său să fie crezut în respectiva perioadă.
O astfel de lovitură, care dezbracă proclamarea lui Isus de coloritul
interesant apocaliptic al timpului, nu putea decât să dea greș. De
aceea, Schweitzer credea că prin prezentările sale privind aceste
încercări de traducere ar fi pus capăt cercetării vieții lui Isus. El
descrie soarta ciudată care i-a fost rânduită:
„Ea a pornit pentru a-l găsi pe Isus istoric și considera că apoi îl va
putea aduce în timpul nostru așa cum este el, ca învățător și
mântuitor. Ea a desfăcut legăturile cu care el era înlănțuit de secole
de stâncile învățăturii bisericii, și s-a bucurat în momentul în care
viața și mișcarea au căpătat din nou un chip și îl vedea pe omul
istoric Isus venind spre ea. Dar el nu a rămas pe loc, ci a trecut pe
lângă timpul nostru și s-a întors înapoi la al său.”37

În istoria științelor moderne ale bibliei s-a ajuns, cu toate acestea, la o
contralovitură neașteptată. Ce-i drept, perspectiva istorico-formală
arată că evangheliile, conform felului propriu de a se înțelege, nu vor
să fie izvoare istorice din care să se poată creiona un tablou vital al lui
Isus pământesc în sensul cercetării moderne a biografiei, un material
fundamental de neschimbat al preocupării exegetice cu chipul lui Isus.
Totuși, în cadrul științelor biblice ale secolului al XX-lea pendula a
lovit din nou într-o altă direcție. Printre ciudatele imagini apocaliptice
de înțelegere, de care se lega mesajul lui Isus istoric în anumite locuri,
cercetarea exegetică a dat frâu liber unui alt strat de bază al vestirii
sale privind Împărăția lui Dumnezeu. Conform acestuia, Împărăția lui
Dumnezeu, ai cărei zori Isus i-a legat de propria sa lucrare mesianică,
este o măreție care pătrunde în prezent, pe care îl califică drept timp al
mântuirii care rămâne. În perspectiva unei realized eschatology,
Împărăția lui Dumnezeu nu este o realitate transcendentă care să fie
situată dincolo de istorie, ci o putere ascunsă în ea pe care Isus o
indică prin cuvintele și faptele sale ca pe o realitate prezentă. Întrucât
nu este împlinită în desăvârșirea ei, Împărăția lui Dumnezeu mai arată
încă, ce-i drept, un aspect futurist, totuși este mai important că ea este
faza venirii și prinde contur în prezent.
În funcție de modul în care sunt gândite în această situație indexul
timpului din predica de pe munte și raportul ei față de mesajul lui Isus
despre Împărăția lui Dumnezeu, rezultă de aici posibilități opuse de
interpretare pentru înțelegerea eticii lui Isus. Dacă se elimină în sensul
escatologiei consecvente de la începutul secolului al XX-lea
raportarea la prezent a Împărăției lui Dumnezeu, așa încât în ea este
văzută o măreție așteptată pur futuristă, chiar dacă aceasta are loc într-
o apropiere de timp imediat următoare, de aceasta se leagă concluzii
opuse diametral, ca și cum în sensul unei escatologii prezente
caracterul de prezent al Împărăției lui Dumnezeu se află în punctul
central. Conform primei premise, etica lui Isus apare ca o „etică ad
interim” care, asemenea unei legislații pentru starea de urgență, emite
reglementări de excepție pentru timpul scurt, care mai stă la îndemână
până la ivirea zorilor Împărăției lui Dumnezeu. Formularea ei clasică a
găsit această rezolvare în cartea lui Johannes Weiß „Die Predigt Jesu
vom Reiche Gottes / Predica lui Isus despre Împărăția lui
Dumnezeu”, care la apariția ei din anul 1893 a lucrat în lumea
exegetică de specialitate ca o lovitură de timpan și care a pregătit un
sfârșit rapid în speranța unei reconcilieri definitive dintre creștinism și
cultură. „Așa cum în războaie intră în vigoare legi de excepție, care în
timp de pace nu ar putea fi aplicate ca atare, și această parte a vestirii
etice a lui Isus poartă un caracter de excepție. El pretinde ceva de
forță, în parte supraomenesc, el cere lucruri care în raporturile
obișnuite ar fi pur și simplu imposibile.” 38 Atunci când Isus cere de la
ucenicii săi o totală renunțare la violență, o activă iubire de dușmani,
disponibilitate nelimitată de iertare și sinceritate desăvârșită în gândire
și faptă, în cazul acesta nu are în vedere timpul nostru, ci pe al său. Și
pentru că aceasta a dispărut odată cu sfârșitul așteptării apropiate,
37
A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, vol. 2, Stuttgart 1972, 620.
38
J. Weiß, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 31964, 139.
exigențele sale etice nu pot fi transmise la epocile de mai târziu, care

pleacă de la un simț al timpului format complet altfel, specific unei
perioade extinse, cu tendință spre nelimitare. Conform acestei
interpretări, de la exigențele terifiante ale lui Isus se poate obține
neapărat un sens doar pornind de la contextul unui spațiu de timp
limitat de un sfârșit amenințător.
O astfel de interpretare evită aparent fără efort toate greutățile
legate de problema posibilității de împlinire a predicii de pe munte,
lucru cu care celelalte interpretări întimpină atâtea dificultăți. Totuși,
acest avantaj este cumpărat la un preț destul de ridicat. Întrucât etica
lui Isus își pierde fundamentul odată cu eșecul așteptării apropiate din
creștinismul primar, ea devine irelevantă pentru prezent. Învățăturile
predicii de pe munte gândite doar pentru un scurt timp tranziție ajung
în gol dacă parusia este exclusă și credința se confruntă cu provocările
trăirii zilnice a vieții și ale construirii lumii într-un spațiu de timp cu
durată de neprevăzut. Schweitzer, care pentru desemnarea eticii
apocaliptice a lui Isus istoric a marcat expresia „etică ad interim”, a
tras din abordarea sa sobra consecință că „pentru Isus nu există o etică
a Împărăției lui Dumnezeu”39. A se vrea reconstruirea ei din mărturiile
istorice despre viața lui Isus și despre predicarea sa, este o acțiune
lipsită de ieșire. Deoarece, potrivit concepției escatologiei
consecvente, Isus a gândit Împărăția lui Dumnezeu ca pe o simplă
măreție transcendentă, nici exigențele sale morale nu mai urmăresc o
acțiune exterioară în lume, ci „totul este spre pregătirea interioară,
spre apartenența la împărăția care va veni”, care presupune „o stare
supranaturală a lumii” în care oamenii au lăsat deoparte condițiile lor
de viață pământească.40
Acest mod apocaliptic de a vedea vestirea lui Isus privind
Împărăția lui Dumnezeu poate fi sintetizată în ideea: Îngerii nu mai au
nevoie de etică. Când cei care s-au născut mai târziu, cei care cred
astăzi în el, doresc deja acum să stabilească un raport cu chipul lui
Isus, sub condițiile vieții lor pământești, pot face lucrul acesta numai
în sensul unei identificări mistice, fără ca din aceasta să reiasă
impulsuri etice de acțiune. „Contează doar ca semnificația ideii de
Împărăție a lui Dumnezeu pentru modul de a înțelege lumea să fie la
noi aceeași ca și pentru el, și noi trăim forța și obligativitatea aceluiași
lucru în egală măsură ca și el.” 41 Semnificația chipului lui Isus pentru
noi se află doar în intensitatea condiției noastre de a fi afectați de
Împărăția lui Dumnezeu, nu însă în conținuturile predicării sale.
„Dobândim o relație față de aceasta doar atunci când sunt conduși
împreună în cunoașterea unei vreri comune cu ea, când experimentăm
în voința ei o purificare, îmbogățire și renaștere a voinței noastre și
regăsim în ea pe noi înșine.”42 Din contra, o legătură cu etica lui Isus
istoric și transmiterea în timpul nostru de astăzi sunt imposibile pentru
Schweitzer întrucât elementele străine (ciudate) ale ideii lui
apocaliptice despre Împărăția lui Dumnezeu o poartă spre o distanță
de neatins.
39
A. Schweitzer, idem, 588.
40
Idem, 587.
41
Idem, 627.
42
Idem, 629.
Reducerea eticii lui Isus la o „mistică a lui Isus” golită de conținut,

care nu permite ca din ea să fie preluat nici un fel de orientare etică
pentru prezenta edificare a lumii, a fost reluată mai târziu de Ernst
Troeltsch (1865-1923) în cunoscuta sa lucrare despre învățăturile
sociale ale bisericilor creștine. În aceasta el pleacă de la axioma
teologică că ordinea dreptății este lucrarea lui Dumnezeu numai în
Împărăția lui Dumnezeu, pentru care omul nu se poate pregăti decât
prin formarea interioară a personalității sale. Dacă creștinismul,
începând cu schimbarea adusă de Constantin și în evul Mediu, a
exercitat o influență care a marcat cultura și care durează încă și în
epoca noastră, lucrul acesta nu poate duce în nici un caz înapoi l
predica de pe munte a lui Isus. După Troeltsch, din evanghelie a ieșit
o forță capabilă să modeleze istoria abia în momentul în care teologia
creștină a recepționat filosofia socială stoică și învățăturile antice
despre dreptul natural pentru a-și conferi sieși imaginea unei
cuprinzătoare învățături sociale. „Doar cu noul Testament nu pot fi
produse nici un fel de învățături sociale.”43
Interpretarea predicii de pe munte a lui Isus ca etică ad interim,
care pentru scurtimea timpului care mai stă la îndemână prezintă
exigențe ieșite din comun, poate avea pentru sine pretenția de a fi
descoperit din nou caracterul escatologic al mesajului lui Isus despre
Împărăția lui Dumnezeu. Cu toate acestea, ea este lipsită de o
fundamentare exegetică care să poată fi susținută, întrucât aceasta nu
găsește nici un sprijin în textul predicii de pe munte a lui Matei. Mai
mult: admiterea unei presupuse etică ad interim eșuează din cauza
faptului că în evanghelii pentru justificarea învățăturilor individuale
ale lui Isus, dincolo de îndemnul la vigilență, nu se face niciodată
referință la o revenire apropiată nemijlocit a lui Cristos la sfârșitul
timpurilor. În orice caz, ideea de așteptare apropiată nu joacă nici un
rol semnificativ în predica de pe munte. În contextul antitezelor sale,
în care un astfel de indiciu în vederea fundamentării învățăturilor
extreme ale lui Isus ar putea fi așteptat cel mai mult, nu este nicicum
vorba despre o atmosferă apocaliptică privind sfârșitul lumii.
Din contra, în vederea întemeierii antitezelor luate în parte se
recurge la motive tipice sapiențiale, care presupun de la sine înțeles că
creație dăinuie mai departe. Așa se spune în mod expres în legătură cu
porunca iubirii de dușmani că Tatăl ceresc face ca soarele să răsară
peste cei răi și peste cei buni și lasă să plouă peste cei drepți ca și
peste cei nedrepți (cf. Mt 5,45). Și logion despre grija falsă și cea
corectă este ilustrată de un motiv teologic legat de creație, și anume
prin referința la crinii câmpului și păsările cerului, de care Tatăl ceresc
se îngrijește neîncetat (cf. Mt 6,26.28). astfel de imagini și comparații
presupun dăinuirea creației lui Dumnezeu; în contextul așteptării
apocaliptice apropiate acestea destul de greu de închipuit.
De altfel, lui Schweitzer trebuie să i se recunoască un lucru: Lui
nu-i este teamă să gândească până la capăt propriul punct de vedere
până la ultima consecință. El lasă deoparte consecința că etica lui Isus,
conform acceptărilor sale, este nesemnificativă pentru prezent. După
ce așteptarea apropiată a lui Isus pământesc și a ucenicilor săi s-a
43
E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen (Gesammelte Schriften I),
Tübingen 1919, 254.
dovedit a fi o eroare, creștinismul de mai târziu nu mai poate prelua

din proclamarea Împărăției lui Dumnezeu nici un fel de impulsuri
pentru comportamentul etic din lume. Disponibilitatea de a admite un
astfel de rezultat poate fi admirată ca fiind o expresie a credibilității
istorice și a curajului intelectual. Totuși, în această poziție de explicare
rămâne tocmai un factum istoric fără explicație, de ce predica lui Isus,
în calitate de pământ hrănitor de natură spiritual-morală, a acționat în
privința unor noi începuturi ale unui creștinism decis atât în interiorul
cât și în exteriorul bisericilor. Protestul împotriva unui creștinism de
fațadă adaptat și exteriorizat, care s-a aranjat bine cu presupusele legi
autonome ale lumii, ar trebui să fie privit ulterior ca o grandioasă
eroare de înțelegere a eticii lui Isus. O astfel de tălmăcire a istoriei
efectelor predicii de pe munte se dovedește a fi neplauzibilă și din
punct de vedere istoric.
Pe lângă aceasta, amplificarea elementului apocaliptic a mesajului
lui Isus despre Împărăția lui Dumnezeu în lumina cercetării actuale
exegetice se dovedește pe sine ca fiind o accentuare exagerată, prin
care ajung să fie nivelate deosebirile caracteristice dintre Ioan
Botezătorul și Isus și în înțelegerea lor specifică privind pocăința și
convertirea. Din punct de vedere sistematic, interpretarea apocaliptică
a mesajului lui Isus despre Împărăția lui Dumnezeu duce la faptul că
aceasta devine irelevantă pentru o etică a construirii lumii și nu poate
poate acționa în nici un caz mai mult decât ca principiu de acțiune.
După ce așteptarea imediată a lui Isus pământesc s-a dovedit a fi o
eroare, din conținutul central al vestirii sale, din mesajul despre zorii
Împărăției lui Dumnezeu, creștinismul actual nu mai poate dobândi
nici un fel de sens relevant pentru semnificația vieții și trăirea vieții
creștinilor. Etica fricii respectuoase față de viață, pe care Schweitzer o
postulează ca critică a filosofiei moderne privind subiectul și a
conceptului ei despre autonomie, este justificată de el însuși nu printr-
o recurgere la mesajul lui Isus, ci printr-o plauzibilitate interioară,
care-i revine în fața ochilor săi ca unui principiu privind concepția
despre lume.44
3.3.2 Etica mentalității (spiritului) în prezent
Opoziția proprie față de școala protestantismului liberal se referă de

aceea numai la întrebarea istorică, dacă o etică creștină, care dorește
să introducă la acțiunea din prezent, poate fi atribuită propovăduirii lui
Isus. Dacă aceasta, din cauza elementului ei străin eratic, este văzută
ca fiind irelevantă pentru timpurile de mai târziu, ea nu mai stă la
dispoziție în calitate de izvor inspirator din care ar putea crește un etos
material pentru diferitele domenii ale vieții zilnice. Din cauza acestei
tendințe spre relativizarea istorică a poruncilor luate în parte ale lui
Isus din predica de pe munte, în ciuda tuturor diferențelor diametral
opuse în privința localizării temporale a așteptării Împărăției Lui
Dumnezeu, interpretarea ei ca etică apocaliptică de excepție arată o
apropiere concretă de interpretările specifice eticii mentalității
44
Cf. A. Schweitzer, Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben, 2 volume, în:
Werke aus dem Nachlass, editat de C. Günzler și J. Zürcher, München 1999 și 2000.
(atitudinii). La un nivel de conținut, Schweitzer și Troeltsch ar fi putut

fi de acord mult cu formularea programatică a teologului liberal Alfred
Ritschl (1822-1889), care vede Împărăția lui Dumnezeu sub semnul
opus al unei escatologii din prezent ca o măreție actuală, care devine
realitate în acțiunea morală a oamenilor. „Împărăția lui Dumnezeu
sunt cei care cred în Cristos, în măsura în care, fără a ține cont unii
față de alții de deosebirile de sex, poziție, popor, acționează reciproc
din iubire și în felul acesta realizează comuniunea comportamentului
etic și al bunătății morale care se răspândesc în toate treptele posibile
până la limita genului uman.”45
Această interpretare specifică eticii atitudinii privind predica de pe
munte era larg răspândită în prima jumătate a secolului al XX-lea
înăuntrul și în afara teologiei creștine. Prin Max Weber (18641920),
care vedea în etica lui Isus exemplul par excellence al unei etici a
mentalității (spiritului), conceptul acesta a primit o conotație negativă
ca opoziție la etica responsabilității. În renumita sa conferință „Politik
als Beruf / Politica (văzută ca) o meserie”, etica atitudinii este
caracterizată înainte de toate de absența disponibilității de a privi în
ochi consecințele reale ale propriei acțiuni sau cele ale omisiunii,
precum și de incapacitatea de a încheia compromise și de a accepta
lucrurile concrete date ca pe niște constrângeri de acțiune care cer
renunțări la idealurile morale abrupte.46
Din contra, în cadrul interpretării specifice eticii mentalității, pe
care predica de pe munte a găsit-o la teologii protestanți Wilhelm
Herrmann (1846-1922), profesorul lui Karl Barth, și Rudolf Bultmann
(1884-1976), este evidențiată semnificația pozitivă. În sensul acesta, o
etică a atitudinii este caracterizată înainte de toate de renunțarea
radicală la orice formă legislativ și de înalta apreciere valorică a
principiului iubirii, care nu are nevoie de nici un fel de norme sau
reguli externe. Această direcție de interpretare vede în critica legii din
partea lui Cristos respingerea consecventă a oricărei etici materiale a
condiției de creștin și respinge în consecință orice urmare literală a
predicii de pe munte ca înțelegere juridică eronată. Scopul ei s-ar găsi
doar în „atitudinea pentru care Isus vrea să ne câștige pe noi” 47. După
interpretarea existențial-teologică a lui Bultmann, care a exercitat până
în prezent o mare influență asupra înțelegerii protestante a predicii de
pe munte, etica lui Isus este marcată de „renunțarea orice concretizare
a poruncii iubirii prin prescrieri individuale”. 48 Vestirea sa privind
voința lui Dumnezeu nu intenționează nicio „etică a construirii lumii”,
ci vrea doar să-l confrunte pe om cu chemarea la decizia pentru
Împărăția lui Dumnezeu și să-l așeze în acel „acum al întâlnirii cu
aproapele”.49
La fel ca și etica suprasolicitării, și această interpretare introduce
totuși dialectica paulină despre lege și evanghelie în predica de pe
munte și prin aceasta pierde ideea lui Matei despre „dreptatea mai
45
A. Ritschl, Die Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, vol. 3, Bonn 1883,
266.
46
Cf. M. Weber, Gesammelte politische Schriften, Stuttgart 51988, 505-560.
47
W. Herrmann, Die sittlichen Weisungen Jesu, Göttingen 1907, 44.
48
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 71977, 18 ș. u.
49
Ibidem.
mare” (Mt 5,20), care este orientată spre o împlinire concretă a voinței
lui Dumnezeu prin ucenicii lui Isus.50 Cu radicala sa devalorizare a
împlinirii externe, interpretarea specifică eticii atitudinii privind
predica de pe munte se află într-o opoziție clară față de direcția arătată
de teologia lui Matei. Exegeza actuală accentuează din mai puternic
faptul că aceasta este adresată unui creștinism al faptei și că cere în
mod real urmarea poruncilor lui Isus de către discipolii săi. 51 Această
obiecție din partea științelor Bibliei, ce-i drept, nu se pronunță
împotriva opoziției dintre etica mentalității și cea a responsabilității ca
atare, dar se îndoiește dacă predica de pe munte se lasă citită pornind
de la aceste concepte contrast. Renunțarea la orice formă de
concretizare pierde în concret vizibil sensul exigenței iubirii lui Isus.
Pentru că cineva nu-l poate să vrea să-l iubească de aproapele său și în
același timp să-l înșele și să-l mintă, să-i amenințe viața, să-i fure
proprietatea și să-i distrugă bunul său nume prin minciună și
defăimare.
Dependența reciprocă a poruncii de bază a iubirii și a poruncilor
luate aparte este de importanță fundamental pentru orice încercare de a
actualizare a predicii de pe munte a lui Isus, ale cărei exigențe
particulare au fost gândite ca exemplare concretizări ale poruncii
iubirii și ale sintetizării sale în regula de aur. Dialectica internă, care
există între o (una) poruncă a iubirii de Dumnezeu și de aproapele ca
fiind cheia hermeneutică a întregii Legi (cf. Mt 22,40) și multele sale
porunci individuale, le-a prelucrat Augustin cu precizie în reflecțiile
sale exegetice privind înțelegerea eticii lui Isus. Exigența sa, „Iubește
și fă ce vrei”, care luată pentru sine ar putea vorbi în favoarea unei
interpretări specifice eticii atitudinii a predicii de pe munte, face
trimitere la miezul concentric al etosului creștin, care ar putea fi ratat
doar de o împlinire exterioară a normelor. 52 În același timp iubirea,
pentru a corespunde cu adevărat nevoilor aproapelui, are nevoie de
concretizarea materială. Pentru a deveni „împământenită” și într-o
anumită măsură „la îndemână” ea trebuie să se conducă după semnele
de orientare de încredere. În felul acesta ia naștere un raport circular
de creștere între iubirea ca atitudine a unei fundamentale dorințe de
bine față de aproapele și iubirea ca binefacere concretă, care se
dovedește ca atare în faptele particulare ale iubirii. „Este oare iubirea
cea care ne face să urmăm poruncile”, întreabă Augustin, „sau
urmărirea poruncilor este cea care face să apară iubirea?” 53 Prin faptul
că interpretarea specifică eticii mentalității privind predica de pe
munte desființează raportul de schimb, care există între concretizarea
poruncilor individuale în dubla poruncă a iubirii de Dumnezeu și de
aproapele și a concretizării lor exemplare prin poruncile luate fiecare
în parte, ea desființează tensiunea internă care domnește în etica lui
Isus între aceste două poluri.
50
Cf. Mt 7,21: „… acela care împlinește voința Tatălui meu, care este în ceruri.”
51
Cf. interrpretasrea lui G. Strecker, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar,
Göttingen 1984 și U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Vol.1, parte vol. Mt 1–7
(EKK I/1), Neukirchen-Vluyn 31992, 183- 420.
52
Augustin, In epistulam Ioannis ad Parthos tr. X, 7,7/8: „Dilige et quod vis fac.”
53
Augustin, In Ioannis Evangelium Tractatus 82,3; CChr.SL 36, 533.
3.3.3 Isus Cristos ca împlinire a Legii

Alături de interpretarea eticii atitudinii privind predica de pe munte în
secolul al XX-lea, a câștigat o mare influență o interpretare care se
lasă desemnată ca fiind un model cristologic de împlinire. Potrivit
acestui punct de vedere, poruncile predicii de pe munte au fost
împlinite deja în viața lui Isus într-o formă exemplară, aceasta înainte
ca ele să fie împlinite în lucrarea ucenicilor săi. Această respectare a
poruncilor lui Isus se referă, totuși, nu la o urmare exterioară în sensul
unei etici pedagogice a exemplului, ci la o conformare interioară cu
chipul lui Isus, care duce la o atitudine schimbate față de aproapele,
ceea ce se manifestă în fapte concrete. După această înțelegere,
predica de pe munte trebuie înțeleasă ca un fel autoportret al lui Isus,
în care el se lasă recunoscut ca model al condiției de creștin acelor
creștini, care sunt botezați în numele său. În calitate de chip
primordial perfect, acest model nu poate fi atins de creștinii
individuali în plinătatea sa, dar le strălucește lor ca obiectiv, pentru ca
ei să-și poată orienta propria trăire a vieții conform lui.
În enciclica sa „Veritatis splendor”, decedatul Papă Ioan Paul al II-
lea așază la începutul reflecțiilor sale despre structura personală a
etosului creștin o interpretare care se datorează acestui model de
înțelegere. „Fericirile nu au ca obiect propriu norme particulare de
comportament”, scrie el, „ ci evocă atitudini și dispoziții fundamentale
ale existenţei și, de aceea, nu coincid exact cu poruncile. În
profunzimea lor originară, ele sunt un fel de autoportret al lui Cristos
și, tocmai de aceea, ele sunt invitații de a-l urma și de a trăi în
comuniune cu el.”54 El subliniază în același timp raportul dialectic de
schimb între fericirile predicii de pe munte și poruncile sale
particulare. Între cele două nu există nicio separare sau vreo
discrepanță, cu toate acestea, „predica de pe munte arată deschiderea
și orientarea poruncilor către desăvârșirea din fericiri.” 55 Prin aceasta,
Ioan Paul al II-lea recurge la interpretarea bisericii primare care era
convinsă că sensul fericirilor nu poate fi înțeles decât în lumina care
cade asupra lor venind de la calea lui Isus. Teologia patristică explica
lucrarea lui Isus, iubirea necondiționată față de oameni și dăruirea sa
față de voința Tatălui său ceresc ca pe un exemplu pentru împlinirea
fericirilor, în timp ce ea (teologia patristică) le înțelegea (fericirile)
invers ca pe un comentariu la lucrarea sa. Potrivit acestora, predica de
pe munte nu este doar Magna Charta a etosului creștin, ci ea este
totodată auto-interpretarea lui Isus, prin care el explică propria sa
mărturie de viață.
Interpretarea cristologică a predicii de pe munte proprie teologiei
patristice a trăit mai departe înainte de toate în secolul al XX-lea într-
un important curent al eticii reformatoare, care definește altfel raportul
dintre lege și evanghelie altfel decât este cazul în tradiția luterană. Cel
mai influent reprezentant ale acestei forme de etică reformată, care
pune decisiv problema relevanței eticii lui Isus pentru acțiunea politică
a creștinilor în conflictele din prezent, este teologul din Basel Karl
Barth (1886-1968). În această privință el întoarce definirea luterană a
raportului dintre lege și evanghelie, așa încât evanghelia precede legea
54
Papa Ioan Paul II, enciclica Veritatis splendor, din 6 august 1993, nr. 16.
55
Ibidem
în calitate de cheie de interpretare asemenea unui mare semn

anticipator. Prin faptul că legea capătă sub evanghelie cu exigențele
sale tocmai chipul harului, Barth obiectează împotriva desființării
tendențioase a oricărei forme de concretizare la nivel de conținut a
proclamării lui Isus, care a avut loc în cadrul unor largi curente ale
teologiei protestante din secolul al XX-lea. El înțelege într-o formă
decisivă predica de pe munte a lui Isus ca pe o etică escatologică, care
se vrea împlinită concret în lucrarea credincioșilor, și aceasta în nici
un caz doar în ambientul lor privat, ci și în politică și în spațiul public.
Pentru Barth ucenicii lui Isus trăiesc în calitate de „contemporani ai
timpului de pe urmă”, pentru care Împărăția lui Dumnezeu nu este un
vis frumos și nici o simplă speranță de viitor, ci este un prezent deja
împlinit.56 Pentru Barth, predica de pe munte conține de aceea o
„localizare pentru existența creștinului, care îi indică locul unde el
trebuie să împlinească porunca lui Dumnezeu și să dovedească
ascultare concretă față de voința lui. În întoarcerea conștientă luterană
a confruntării dintre lege și evanghelie – Barth vorbește mereu despre
dialectica existentă între evanghelie și lege – însăși evanghelia lui Isus
Cristos capătă chipul unei exigențe față de om. Ea se apropie „ca
ordine de viață a harului”, care face referință la „dreptatea
împărăției”.57 De altfel se diferențiază poruncile lui Dumnezeu care
sunt adresate oamenilor în forma evangheliei de celelalte exigențe
morale prin faptul că acestea îi sunt promise ca fiind deja împlinite.
Înainte de orice lucrare cerută de la om, ele sunt realizate deja în
ascultarea lui Cristos, în care istoria alianței lui Dumnezeu cu oamenii
a ajuns la scopul său.
Interpretarea cristologică a predicii de pe munte este dezvoltată de
Barth sub trei aspecte. În calitate de localizare pentru ascultarea cerută
de la fiecare creștin în propriul domeniu de viață, aceasta este mai
întâi „anunțul împărăției cerurilor”. Cerințele predicii de pe munte
descriu spațiul de viață în care Împărăția lui Dumnezeu devine
prezentă în lumea noastră. Dincolo de aceasta ele sunt „auto-anunțare
lui Isus”, pentru că prin mărturia lui de viață și prin ascultarea sa
împlinește porunca lui Dumnezeu într-un mod desăvârșit. În cele din
urmă, predica de pe munte, ca auto-interpretare a lui Isus, este în
același timp „anunț al omului nou”, deoarece Isus trăiește în ucenicii
săi care trebuie să-i asculte și să împlinească cuvântul său. Toate cele
trei aspecte sunt de acord pentru Barth într-un punct central, anume că
predica de pe munte nu vorbește despre o utopie fără lume la sfârșitul
timpului, ci despre aici și acum, în care ele îi solicită pe creștini la o
ascultare concretă față de porunca lui Dumnezeu. De aceea,
formularea de top în care culminează interpretarea lui Barth sună
astfel: „Omul nou al predicii de pe munte este realitate prezentă.” 58
Situația paradoxală, că poruncile lui Dumnezeu trebuie ținute de
oameni ca fiind deja împlinite, este expresia caracterului lor
corespunzător evangheliei. Ele sunt prezentate de ucenicii lui Isus nu
ca un „serviciu datorat” pentru fapta de reconciliere al lui Cristos, ci,
cum spune Barth cu cuvintele Catehismului de la Heidelberg, prin
56
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II,2, Zürich 31948, 767.
57
Idem, 777.
58
Idem, 768-774.
care ei dau răspuns la lucrarea dumnezeiască a harului. 59 Printr-un joc

de cuvinte posibil în limba greacă, Barth explică lucrarea iubirii prin
credincioși ca mulțumire, eucharistia, pe care ei o oferă lui Dumnezeu
ca răspuns la charis, la harul pe care ei l-au primit și pe care îl primesc
în continuare.
Cu etica sa cristologică, etica alianței, Barth înnoiește conceptul
reformat al legii specific lui Calvin, pentru care legea este la fel ca și
evanghelia cuvânt valabil al lui Dumnezeu, care cere de la creștin o
ascultare care trebuie trăită concret. În apariția anabaptiștilor, care au
existat în toate epocile istoriei creștinismului, el nu vede o
problematizare a ordinii comunitare, ci o provocare vindecătoare, care
trebuie să le sperie pe marile bisericii în somnul lor. Prin înțelegerea
lor literală a predicii de pe munte, anabaptiștii activau în ochii lui
Barth ca un ghimpe necesar în carnea creștinătății, care îi amintește ei
de pericolul mereu prezent al burghezificării. 60 Aici Barth vedea
înainte de toate în interpretarea pacifistă a iubirii de dușmani și în
renunțarea la violență, dar și în respingerea consecventă a
jurământului în toate formele sale, o mărturie concretă a anabaptiștilor
pentru evanghelie, care trebuie exemplară în orice timp pentru
acțiunea politică a creștinilor.
„Era, totuși, bine că au existat în toate timpurile și în repetate
rânduri așa numiții anabaptiști, care au înțeles acele exigențe și
cele ale întregii predici de pe munte tocmai ca fiind o lege ce
trebuie împlinită literă cu literă. Căci este foarte adevărat că aici
este vorba doar de exemple. Dar nu este mai puțin adevărat că prin
aceste exemple trebuie făcut clar că tocmai harul lui Isus Cristos,
harul împărăției cerurilor venită aproape i se adresează cu totul
omului întreg.”61
3.3.4 Cerința unui creștinism al faptei
Cerința unui creștinism hotărât, care se arată pe sine în formă vizibilă

prin fapte concrete de iubire față de aproapele, se întinde asemenea
unui cantus firmus până în prezentul cel mai recent prin numeroase
explicări al predicii de pe munte. Ea se înțelege pe sine ca un
contrapunct față de încercările unei reinterpretări teologizante care are
drept rezultat faptul că împlinirea concretă a predicii de pe munte
devine superfluă în păstrarea poruncilor sale. Acest protest împotriva
unui fel de a citi predica de pe munte complet nepolitic, care-i retrage
efectul ei complet spre trezirea (scuturarea) spirituală a credincioșilor
în spațiul interior al sufletului lor, îi marchează pe socialiștii religioși
în jurul lui Leonhard Ragaz (1868-1945). În timp ce Ragaz explică
predica de pe munte ca reevaluare a tuturor valorilor și nu se dă înapoi
de la a aplica conceptul revoluției mondiale asociat în timpul său cu
mișcările politice ale socialismului și bolșevismului la proclamarea
59
Idem, 776.
60
Idem, 777.
61
Ibidem.
etică a lui Isus,62 Bonhoeffer se străduiește pentru o strânsă legătură

între sensul teologic-spiritual al predicii de pe munte și dimensiunea
sa politică-etică. În forma decisivă, prin care el cere trăirea concretă a
poruncilor lui Isus, el nu este cu nimic mai prejos față de interpretarea
predicii de pe munte de către Barth. Și mai puternic decât acesta, el
explică totuși etica lui Isus ca pe o etică escatologică a ucenicilor, care
trebuie împlinită în spațiul comunității creștine.
În cartea sa „Nachfolge / Urmarea”, pe care Bonhoeffer a
conceput-o împreună cu mica scriere „Gemeinsames Leben / viața
comună”, el dedică un capitol lung, care cuprinde 100 de pagini,
înțelegerii corecte a predicii de pe munte, în care el vedea punctul de
rotire și crucial pentru înțelegerea de sine a creștinismului protestant,
care corespunde adecvat pretenției cuvântului lui Dumnezeu. În
această scriere din anul 1937, așadar într-o perioadă în care pretenția
totalitară de putere și inumanitatea statului național-socialist păreau
deja incalculabile, el așază interpretarea predicii de pe munte sub
termenul de luptă contra „harului ieftin”. În oferta harului divin la
prețuri reduse, care promite consolare interioară fără angajare externă,
înălțare spirituală fără mărturie energică, el a recunoscut dușmanul de
viață al bisericii din timpul său. El se îndreaptă vehement împotriva
reducerii exigențelor lui Isus la o simplă oglindă a păcatelor, în care
creștinul recunoaște necesitatea sa de mântuire. În această explicație a
învățăturii luterane despre îndreptățire (justificare) el vede o trădare
față de evanghelie care în rezultat final justifică doar propria
neascultare și propria omisiune de a acționa.
În fața antisemitismului ideologic al național-socialiștilor, dar și în
fața unui antiiudaism religios răspândit pe atunci, Bonhoeffer și-a spus
cuvântul în favoarea unei aprecieri teologice a legii iudaice. Elementul
nou și unic al chipului lui Isus în cadrul iudaismului constă pentru el
în nimic altceva decât în faptul că el împlinește ca primul și ca unicul
om această lege în mod perfect. „Isus lasă ca deplina sa unitate cu
voința Tatălui să fie recunoscută în Vechiul Testament, în Lege și în
Profeți. În realitate, el nu are nimic de adăugat poruncilor lui
Dumnezeu, el le păstrează – acesta este singurul lucru pe care îl
adaugă.”63 Prin această ascultare perfectă a lui Isus se transformă
profund legea și modul în care ucenicii lui Isus se situează față de el.
Își pierde caracterul ei ucigător și sentențios, pentru că în ea ucenicii
nu mai întâlnesc acum o pretenție neîmplinită, doar solicitantă, ci una
deja împlinită. Ei trebuie să participe la această împlinire a legii prin
ascultarea lui Isus prin propria lor ascultare prin faptul că ei intră într-
o relație vitală față de Isus și că trăiesc plecând de la comuniunea cu
el. Bonhoeffer accentuează mult dialectica paulină dintre lege și
evanghelie într-un mod de necontestat și astfel îndepărtează orice
formă de refugiu într-un har ieftin.
Față de polemica anti-iudaică, care în teologia de atunci a dus la o
înțelegere greșită fatală privind critica legii lui Isus, Bonhoeffer
62
Cf. L. Ragaz, Die Bergpredigt Jesu, Bern 1945, 9: „… nemaiauzita veste despre
revoluția lumii prin Dumnezeu.”
63
D. Bonhoeffer, Nachfolge (Werke, vol. 4, editat de M. Kuske și I. Tödt), München
1989, 117. – Aceasta se referă exact la sensul lui „Nu am venit să desființez Legea sau
Profeții, ci să împlinesc” (Mt 5,17). Cf. Strecker, idem, 57.
subliniază direcția ei fundamentală în două moduri. Prin poziția sa față

de legea iudaică, Isus le arată ucenicilor că „legătura față de lege nu
este încă urmare, dar și faptul că legătura cu persoana lui Isus Cristos
lipsită de lege nu se poate chema urmare” 64. În legătură cu afirmația
teologică de bază, după care Isus nu doar că a împlinit el însuși
exigențele legii, ci că în persoana sa este împlinirea Legii, reiese de
aici pentru Bonhoeffer o dublă consecință, pe care el o numește cu
aceeași hotărâre potrivit ambelor moduri: „Nu există împlinirea Legii
fără comuniunea lui Dumnezeu, și nici nu există o comuniune cu
Dumnezeu fără împlinirea Legii.”65 Într-o primă parte, această centrală
teză dublă a eticii sale respinge pretenția iudaică de a fi mântuit
datorită legii; a doua respinge nu mai puțin periculoasa înțelegere
greșită a ucenicilor lui Isus, de a se afla pe partea cea dreaptă doar prin
aderarea interioară la persoana sa, fără împlinirea legii vizibilă în
faptele externe. O astfel de conștiință religioasă a privilegiilor nu-l
poate salva pe nimeni, nici atunci când aceasta apare sub un semn
teologic. Promisiunea harului lui Dumnezeu rămâne fără efect dacă
aceasta nu se dovedește ca fiind efectivă în faptele concrete.
Într-o privire retrospectivă asupra explicației sale teologice-etice
despre predica de pe munte, Bonhoeffer accentuează insistent totul
spre unica alternativă care provoacă la o decizie simplă. Din punct de
vedere omenesc, există multe posibilități de a înțelege predica de pe
munte, aici poate apărea fiecare cumva plauzibilă. „Isus nu cunoaște
decât o singură posibilitate: A merge pur și simplu înainte și a asculta.
Nu a interpreta, a aplica, ci a face, a asculta.” 66 La sfârșit, pentru
Bonhoeffer contează un singur lucru: faptele concrete de iubire. Orice
altă formă de ascultare față de cuvântul lui Dumnezeu și orice altă
formă de comuniune cu el nu sunt nimic altceva decât himere ireale.
„Alături de a face mai există doar a nu face … Cine se comportă cu
cuvântul lui Isus cumva altfel decât prin a face, îi face nedreptate lui
Isus, spune nu la predica de pe munte, nu împlinește cuvântul său. Tot
ce înseamnă a întreba, a problematiza și a explica înseamnă a nu
face.”67
În etica protestantă actuală, cu toate înțelegerea pentru dramatica
existențială a interpretării lui Bonhoeffer privind predica de pe munte,
care este caracterizată clar deja de lupta de rezistență împotriva celui
de-al treilea Reich, această emfază se lovește și de întrebări critice și
de obiecții. Pe de o parte, acestea se îndreaptă spre contextul
comunitar-teologic, pe care Bonhoeffer îl presupune nestingherit ca
fiind concretul „Sitz im Leben / Locul în/de viață ” al interpretării sale
privind predica de pe munte. Ambele scrieri „Nchfolge” și
„Gemeinsames Leben” reflectă experiențele cu o viață comunitară
spirituală, pe care Bonhoeffer le-a făcut în acest timp în
Predigerseminar /Seminar pentru predicatori al Bisericii
Mărturisitoare din Finkenwalde. Însă concentrarea asupra comunității
ucenicilor ca loc al urmării concrete a lui Isus, din cauza unei îngustări
a privirii intervenite prin aceasta, poate da ocazia la interpretări
eronate. Căci se poate câștiga din predica de pe munte o etică specială
64
Idem, 116.
65
Idem, 118.
66
Idem, 191.
67
Ibidem.
pentru ucenicii lui Isus, care să nu se adreseze totodată și tuturor

oamenilor? A doua obiecție se referă la întrebarea fundamentală, dacă
Bonhoeffer, prin critica sa la adresa învățăturii greșit înțelese despre
justificare, nu periclitează punctul de vedere protestant, anume că
omul nu poate fi îndreptățit decât prin har, însă niciodată prin propria
urmare, fie aceasta cât de credibilă.68
Această contra-întrebare se bazează de altfel la rândul ei pe o
înțelegere greșită a criticii lui Bonhoeffer la adresa harului ieftin.
Aceasta descrie efectele fatale pe care un mesaj fals înțeles despre
justificare îl avea în cercuri largi ai protestantismului din timpul său,
întrucât expresia „numai prin har” luneca de fapt spre o legitimare
teologică a propriei condiții de a nu acționa și a unei deficitare
disponibilitate de mărturie pentru evanghelie. A respinge această
înțelegere greșită a învățăturii despre îndreptățire cu cuvinte aspre,
cum a făcut Bonhoeffer într-o consecvență neobișnuită până atunci, nu
implică în mod necesar speranța elitară de a fi mântuit prin propria
urmare. De altfel Bonhoeffer însuși a acceptat mai târziu că gândirea
sa teologică, la vremea redactării interpretării sale despre predica de
pe munte, era expusă într-un grad mai mare pericolului unei astfel de
înțelegeri, decât și-a dat el seama atunci. Într-o scrisoare din
închisoarea din Berlin-Tegel, la o zi după eșecul încercării de atentat
asupra lui Adolf Hiler, la 21 iulie 1944, i-a scris biografului său de
mai târziu Eberhard Bethge: „Mă gândeam că aș putea învăța să cred
prin faptul că încercam eu însuși să trăiesc cumva o viață sfântă. Ca
final al acestui drum am scris desigur Nachfolge / Urmare. Astă văd
clar pericolul acestei cărți, pe care de altfel o susțin în continuare.” 69
Mai mult chiar decât încercarea (ispita) de a construi prea mult pe
credibilitatea propriei mărturii, Bonhoeffer a simțit pericolul de a
limita urmarea practicată la spațiul intern al vieții bisericești. „Mai
târziu am aflat și aflu până în ceasul de față că se învață a crede abia în
deplina existență de aici a vieții.” 70 Singura experiență
transcendentală, care încă mai este posibilă în existența de aici a unei
lumi devenite lumească, i se descoperă omului în existând-pentru-
alții, prin faptul că are loc o întoarcere de direcție a propriei existențe
și el câștigă în participarea la ființa lui Isus. În lumea dezvrăjită a
modernității, în care credincioșii trebuie să învețe să-și înțeleagă
credința lor într-o formă nereligioasă, adică fără reasigurarea printr-un
Dumnezeu atotputernic, aproapele suferind devine pentru Bonhoeffer
singurul loc al întâlnirii cu Dumnezeu: „Nu datoriile nesfârșite, de
neatins, ci aproapele dat concret la care se poate ajunge este
transcendentul.”71
În scrisorile sale din închisoare privind sfârșitul religiei și
necesitatea unui creștinism fără religie, Bonhoeffer dezvoltă într-o
dificultate extremă – în așteptarea procesului care nu se poate termina
decât cu o condamnare la moarte, și în speranța deșartă în atentatul
împotriva lui Hitler, care trebuia să aducă salvarea încă în ultimul
68
Cf. M. Stiewe / F. Vouga, idem, 271 ș.u.
69
D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft
(Werke, vol. 8, editat de Chr. Gremels, E. Bethge și R. Bethge împreună cu I. Tödt),
München 1998, 542.
70
Ibidem.
71
Idem, 558.
minut – reflecțiile sale despre viitorul condiției de creștin în lumea

modernă, care cu greu pot fi depășite în îndrăzneala și forța lor
existențială. În această privință, el continuă aici reflecțiile sale în
vederea înțelegerii predicii de pe munte, chiar dacă el nu se referă
explicit la ea. Mai degrabă ia ca punct de plecare al reflecțiilor sale
scena Ghetsemani din seara premergătoare morții lui Isus, în care el
dezvoltă contururile unei teorii despre condiția de creștin într-o lume
fără Dumnezeu, bazată pe ea însăși. În timp ce filosoful Georg
Wilhelm Friedrich Hegel explica evenimentul morții lui Dumnezeu ca
Vinerea cea Mare speculativă, pentru că istoria lui Dumnezeu trece
prin cedarea către finit, așa încât slăbiciunea, omenescul și firavul,
negativul devin un moment de dumnezeire, Bonhoeffer gândește
moartea lui Isus mai radical decât o împingere a lui Dumnezeu din
lume spre în afară, care astfel este lăsată pe seama propriei maturități
finale.72 În aceasta condiția de creștin nu mai este posibilă ca împlinire
religioasă, care transfigurează adâncurile ființei într-o lume fără
Dumnezeu, ci doar ca o practică a vieții care iese la liman fără
„ipoteza muncii” lui Dumnezeu. „Nu actul religios îl constituie pe
creștin, ci participarea la suferința lui Dumnezeu în viața lumească.” 73
Pentru această cale a condiției de creștin într-o lume lăsată pe seama
maturității și dimensiunii sale lumești, Bonhoeffer alege formula:
„Înaintea lui Dumnezeu și cu el noi trăim fără Dumnezeu.” 74 Trebuie
să trăim fără Dumnezeu deoarece ni s-a pierdut Dumnezeul-rezervă,
acel deus ex machina, care intervine în lume și transformă necazul
nostru într-un act de forță. Trăim înaintea lui Dumnezeu și cu
Dumnezeu deoarece Dumnezeu care a pătruns în slăbiciunea noastră
și a murit pentru noi pe cruce ne ajută nu prin atotputernicia sa, ci prin
suferința sa, datorită slăbiciunii și neputinței sale.
Conform acestora, semnificația chipului lui Isus pentru cel
credincios se află în existența-reciprocă-pentru-celălalt între Cristos
și creștini, pe care Bonhoeffer o înțelege ca un proces viu al
participării reciproce: Așa cum Cristos în slăbiciunea sa a luat asupra
sa suferințele noastre și a purtat bolile noastre (cf. Is 53,4 și Mt 8,17),
tot așa se împlinește pe sine condiția de creștin a credincioșilor ca
participare la suferința lui Dumnezeu în lume lumească. Aceasta este
ultima informație a lui Bonhoeffer despre modul în care se poate trăi
ca creștin în speranța paradoxală într-un Dumnezeu, care din iubire
față de om a luat de bunăvoie asupra sa destinul acestuia și a parcurs
drumul neputinței. În condițiile de arest, nu-și putea concepe
programul său privind un creștinism fără religie decât prin indicii și ca
schiță. Dar acesta conține explicația cea mai profundă a lumii
moderne care a existat în teologia secolului al XX-lea. Pentru
înțelegerea condiției de creștin din gândirea lui Bonhoeffer, ca
creștinul să trăiască înaintea lui Dumnezeu și împreună cu Dumnezeu
fără el, urmează că nu există un alt loc de mărturie a condiției de
72
Despre interpretarea lui Hegel privind moartea lui Isus și a întoarcerii sale în
procesul autoconservării în înviere, cf. idem, Vorlesungen über die Philosophie der
Religion II, Theorie-Werkausgabe vol. 17, Frankfurt a. M. 1969, 298 ș.u.
73
Idem, 535; cf. șa aceasta W. Huber, Dietrich Bonhoeffer – ein evangelischer
Heiliger, în: idem, Das Netz ist zerrissen und wir sind frei. Reden, Frankfurt a. M.
2010, 70-87, în special. 77.
74
Idem, 534; cf. la aceasta T. Schulte, Ohne Gott mit Gott. Glaubenshermeneutik mit
Dietrich Bonhoeffer, Regensburg 2014, 367 ș.u.
creștin decât lumea lumească în autonomia și elementul pământesc.
3.4 Privire retrospectivă asupra modelelor istorice de interpretare a

predicii de pe munte
Modelele de interpretare prezentate până acum privind predica de pe

munte analizează calea condiției de a fi creștin într-un mod foarte
diferit. Încercarea de a evidenția rezultatul sistematic al diferitelor
modele de interpretare se sfârșește la prima vedere cu impresia unei
harababuri haotice. Discutabile rămân nu numai cercul de destinatari
cărora li se adresează predica de pe munte, ci și indexul de timp al
vestirii Împărăției lui Dumnezeu de către Isus, care este presupus în
ea, și intenția pe care ea o urmărește. În funcție de felul în care se
răspunde la aceste întrebări fundamentale, se schimbă afirmația de
bază a predicii de pe munte. Dincolo de distanța de timp, înțelegerea
ei variază atât de profund, încât se impune întrebarea dacă interpreții
se referă la unul și același text biblic. În funcție de înțelegerea
teologică preconcepută, sub care este citită ea, predica de pe munte se
prezintă ca o etică-în-două-trepte pentru creștini simpli și alții mai
avansați ca un etos al comunității în interiorul Bisericii sau ca viziune
a unei universale reconcilieri care dorește să inaugureze o stare
durabilă de pace pentru întreaga omenire. Cu privire la axa timpului,
care este deschis de mesajul evangheliei despre Împărăția lui
Dumnezeu, interpretările predicii de pe munte diferă de la o
apocaliptică așteptare imediată până la o escatologie raportată la
prezent, în care fiecare moment al timpului calendaristic poate deveni
un timp decisiv de mântuire, cel mai important moment în care
Împărăția lui Dumnezeu sosește la oameni. În cele din urmă, se separă
și răspunsurile la întrebarea ce fel de intenție urmărește predica de pe
munte a lui Isus conform prezentării lui Matei. Spectrul încercărilor
tradiționale de interpretare se întinde de la înțelegerea perfecționistă a
creștinismului timpuriu, care explica predica de pe munte a lui Isus ca
o sinteză a unei perfecte vieți creștine, până la interpretările după care
nu există neapărat în intenția poruncilor sale ideea de a fi urmate ca
atare. Poruncile iubirii de dușmani, ale renunțării la răzbunare și ale
disponibilității universale de reconciliere cer astfel nu numai o lucrare
concretă, ci o nouă mentalitate (atitudine) sau, pe motivul
imposibilității principiale de împlinire, trezesc conștiința oamenilor
privind păcatele.
Toate aceste interpretări sunt caracterizate de efortul de a traduce
predica de pe munte în situația vieții personale și prin aceasta în
prezentul dat concret, lucru prin care în toate timpurile era legată o
tendință de atenuare a exigențelor sale. „Nicio interpretare a predicii
de pe munte nu a fost ferită de pericolul de a justifica ceea ce se
întâmpla de faptul în biserica timpului ei.” 75 Străduința de a obține din
predica de pe munte un sens acceptabil și de a o interpreta în orizontul
de înțelegere a propriului timp, totuși, nu trebuie discreditată de la
75
U. Luz, idem, 303.
început ca fiind o strategie oportunistă de adaptare. Pentru că numai în

felul acesta poate fi depășită particularitatea iritantă a predicii de pe
munte, care accentuează foarte mult înțelegerea ei ca etică
apocaliptică de excepție. Polifonia explicațiilor, care converg în
tendința lor marcată diversificat pentru a obține un spațiu liber în
vederea aproprierii creative a predicii de pe munte pentru fiecare timp
dat concret, pare să fie prețul pentru faptul că mesajul ei poate sosi în
viața destinatarilor ei concreți.
Juxtapunerea și opoziția diferitelor modele de interpretare, pe care
le-a produs tradiția creștină, cu toate acestea, nu se sfârșește într-o
confuzie lipsită de ieșire. Diferitele variante de interpretare pot fi
înțelese și ca expresie a diversității de perspective conținute în însăși
predica de pe munte, așa încât în fiecare din modelele de interpretare
iese în evidență un aspect al mesajul ei, care se potrivește într-un mod
special cu provocările timpului dat concret. Chiar dacă modelele de
interpretare prezentate rămân unilaterale în accentuarea evidentă
privind un aspect izolat al eticii lui Isus, totuși, ele nu trebuie să fie
aruncate toate în bloc. Ele rămân mai degrabă prezente în același timp
ca oferte de interpretare de care o interpretare sistematică a predicii de
pe munte pentru timpul nostru poate și trebuie să țină cont. Mai iese în
evidență în accentuarea cea mai acută o trăsătură justificată, care
caracterizează vestirea lui Isus și de aceea nu trebuie să fie omisă. În
sensul acesta trebuie pusă întrebarea legată de o performanță genuină
explicare, care să pună la dispoziție punctele de vedere specifice în
polifonia și opoziția lor. Doar în legătură și opoziție față de
răspunsurile tradiției (transmiterii) pot fi evitate căile sale greșite și
totodată să fie păstrate momentele de adevăr care sunt conținute în ele.
Diferențierea dintre creștinii simpli și cei perfecți reflectă realitatea
de netăgăduit că în toate timpurile au existat creștini mai mult sau mai
puțin hotărâți. Cât de parte avansează aceștia pe calea condiției de
creștin, depinde desigur nu numai de intensitatea angajării lor
personale, ci și de situațiile lor personale de viață. În măsura în care ea
ține cont de diferitele condiții de viață ale oamenilor, amintește
diferențierea dintre creștinii simpli și cei perfecți de faptul că
poruncile lui Isus din predica de pe munte nu pot fi împlinite decât în
mod treptat și că programul condiției de creștin trebuie înțeles ca un
proces în care indivizii avansează mai departe în mod diferit. Chiar
dacă poruncile predicii de pe munte trebuie urmate în mod concret,
lucrul acesta nu poate avea loc decât într-un mod non-legalist, care
înțelege aceste porunci în sensul unor exigențe exemplare pentru
diferitele căi de urmare a lui Isus. Diferențierea dintre calea perfectă și
cea „normal” a condiției de creștin nu trebuie de aceea să fie înțeleasă
ca justificare a unui creștinism nedecis cu adeverință de botez. Ea
poate deveni pentru fiecare un imbold pentru a căuta forma de
perfecțiune posibilă pentru el și să facă progrese pe calea către scopul
acesta. Ea are la bază cunoașterea faptului că a lua în mod serios
condiția de creștin nu poate reuși decât ca un proces de creștere în care
poate exista posibilitatea avansării precum și cea a căderii înapoi.
Teologia medievală a exprimat aceasta prin proverbele latine, citate
mai târziu și de Luther, stare in via Dei hoc est retrocedere (= a sta pe
loc pe calea lui Dumnezeu înseamnă a da înapoi) și ubi incipis nolle
fieri melior, desinis esse bonus (= când începi să nu devii mai bun,
încetezi de a mai fi bun).76

În felul acesta, încercarea de a explica etica clasică a treptelor doar
ca o strategie de adaptare cu scopul de a atenua exigențele predicii de
pe munte, pare să fie cam din scurt. Mai curând cunoștințele despre
multele căi ale urmării lui Isus, care prezintă diverse forme de stil ale
condiției de creștin, care subliniază chemarea evangheliei adresată
tuturor creștinilor, care vrea să ferească de pericolul de a se adapta la
lume fără distanțare și să se mulțumească doar cu cerințele unei
morale de tip common-sense. De aceea, în invitația lui Isus la a-l
urma, se află ceva mângâietor și totodată exigent: „Nu ni se cere să
fim neprihăniți”, spune Papa Francisc în scrisoarea sa apostolică
Evangelii gaudium, „ci mai degrabă să fim mereu în creștere, să trăim
dorința profundă de a înainta pe calea evangheliei și să nu lăsăm să ne
slăbească rugăciunea.”77
Diferențierea dintre persoana din lume și persoana creștin, care în
protestantism înlocuiește diferențierea după anumite trepte ale
condiției de creștin, oglindește situația sociologică ce definește de la
schimbarea constantiniană imaginea socială a creștinismul față în față
cu societatea lumească. Aceasta păstrează trează conștiința pentru
faptul că există diferite sfere ale moralei, în care creștinii trebuie să
țină cont de logica concretă a vremii specifică acestor domenii. Chiar
dacă nici un domeniu din lume nu poate face abstracție de așteptarea
faptului că Împărăția lui Dumnezeu trebuie să dobândească în el un
chip prin acțiunea creștinilor, diferitele sfere ale căsătoriei și familie,
ale profesiei și ale unui oficiu public, sunt marcate de condițiile
proprii ale structurilor care efecte retro asupra comportamentului
moral al creștinilor. În felul acesta datoriile dreptății în spațiul politic,
unde este vorba de faptul că dreptul trebuie apărat și că împotriva
răului trebuie luptat, precum și exercitarea iubirii în mediul de viață
înconjurător îi provoacă pe creștini la răspunsuri diferite.
Această diferențiere mai avertizează în privința pericolelor unei
înțelegeri integraliste a politicii. Acestea pot amenința în același grad
de la dreapta sau de la stânga atunci când creștinii pretind să scoată
din credința lor rețete patent pentru reglementările unor probleme
politice complexe, în loc să caute împreună cu toți oamenii soluționări
raționale. În sensul acesta, diferențierea protestantă dintre persoana
din lume și persoana creștinului găsește în tradiția catolică un
echivalent în a ști că omul credincios cives idem et christianus, este
cetățean și creștin într-o singură persoană. Chiar dacă acest caracter
dublu nu poate duce la justificarea unui fel de divizare spiritual-
politică a personalității, trebuie recunoscut, totuși, că creștinul se
confruntă în ambele sfere de viață cu diferite solicitări. De altfel,
diferențierea lui Luther referitoare la dubla responsabilitate înainte lui
Dumnezeu și pentru oameni nu trebuie înțeleasă în sensul că sub
exigențele Împărăției lui Dumnezeu s-ar afla doar domeniul spiritual
al vieții, dar nu și sfera politicii și spațiului public, a economiei și
76
M. Luther, Die Vorlesung über den Römerbrief XIII, 11. Însă Luther interpretează
această avansare nu ca un proces liniar de creștere, ci ca o exigență în vederea unei
noi ridicări avansate: Et proficere, hoc est semper a novo incipere. (WA 56, 486)
77
Papa Francisc, Scrisoare apostolică, „Evangelii Gaudium” din 24 noiembrie 2013,
nr. 151, editat de Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2013, 109 (vezi
rom…).
societății. Este adevărat că predica de pe munte nu conține nici un

program politic în vederea reconstruirii ordinii din societate sau a
sistemului economic, totuși, mărturia creștinilor pentru Împărăția lui
Dumnezeu trebuie să fie vizibilă clar prin angajarea lor pentru mai
multă dreptate, prin solidaritatea lor cu cei săraci și prin slujirea păcii,
asta și în dimensiunea ei politică.
O interpretare specifică eticii mentalității privind predica de pe
munte greșește dacă refuză orice concretizare a acțiunilor cerute în
poruncile materiale particulare, desigur o intenție fundamentală a
eticii lui Isus, totuși ea ține pe drept la faptul că aceasta are în vedere
convertirea omului și cere o schimbare radicală a atitudinii sale
interioare. Direcția pe care o urmează învățăturile etice ale lui Isus
merge din interior spre exterior, de la centru spre periferie, chiar dacă
de aceasta nu este legată nicio formă de nivelare a acțiunii externe.
Etica lui Isus nu este orientată primar după obiective sau urmări de
natură externă, ci așteaptă înainte de toate o înnoire a omului întreg.
Pretenția lui Isus are în vedere o învingere a răului, care nu numai că
limitează ulterior efectele, ci îi descoperă rădăcinile în inima omului
(cf. Mt 12,34-35). Din motivul acesta, disponibilitatea față de o
ascultare necondiționată înainte voinței lui Dumnezeu cere o separare
fundamentală de rău.78 Desigur, domeniul reglementărilor juridice ale
conflictele și străduința pentru forme practicabile de compromis, în
care interesele antagoniste ale oamenilor să găsească un echilibru, nu
este condamnat prin aceasta, este dovedit totuși ca fiind insuficient.
Etica lui Isus cere un comportament care nu poate fi invocat doar de
stimulente structurale din exterior. Isus nu vrea doar să domesticească
ura și răul dintre oameni, ci el lovește în rădăcinile lor din inimă unde,
conform convingerii biblice, își au începutul tot ce înseamnă voință,
gândire și acțiune. În felul acesta învățăturile etice ale predicii de pe
munte, chiar dacă ele au în vedere în mod clar exercitarea iubirii și nu
sunt împlinite printr-o simplă recunoaștere a păcatelor, duc la
depistarea răului despre care vorbește etica suprasolicitării. Momentul
ei de adevăr se află în faptul că în fața exigențelor lui Isus fiecare om
trebuie să devină conștient de propria-i imperfecțiune. Cine ar putea
spune despre sine că ar fi împlinit vreodată aceste cerințe în mod
perfect, așa încât nu ar avea nevoie de iertarea lui Dumnezeu?
Cu toate acestea, din recunoașterea propriei imperfecțiuni nu
rezultă că predica de pe munte nu ar putea fi împlinită principial sau
că poruncile ei nu ar vrea să fie realiza nicicum. Ambele pot merge
împreună, pentru creștinul nu are nevoie de iertare pentru ceea ce
oricum nu poate evita sau realiza, ci pentru ceea ce nu a făcut și care
ar fi fost posibil pentru el. De lucrul acesta era convins cel puțin
fondatorul lui Kreisauer Kreis / Cercul de la Kreisau, un grup secret
de rezistență împotriva regimului nazist, Helmuth James von Moltke,
care într-o scrisoare adresată soției sale Freya von Moltke din
închisoarea din Tegel scria: „Predica de pe munte a fost descrisă
adesea ca fiind utopică, asemenea unei ideologii irealizabile, ca o
concepție idealistă. Nu se poate ieși așa din strângerea unei clame.
Predica de pe munte conține exigențe cu totul concrete și cu totul
78
Cf. K. Demmer, Fundamentale Theologie des Ethischen, Freiburg (Schweiz) 1999,
50 ș.u.
reale.”79 Totuși, conform punctului de vedere al lui Moltke, la baza

predicii de pe munte se află o privire cu totul realistă despre om.
„Aceasta cunoaște totdeauna slăbiciunile omenești … Se greșește
împotriva ei zilnic, la orice oră, dare se recunoaște și se știe că această
greșeală este păcat și că are nevoie de iertare.” 80 Conștiința protestantă
despre păcat, o arată această notă, nu duce în mod forțat la un calcul
cu harul ieftin, ci are puterea de a trezi propriile forțe cu încredere în
promisiunea de iertare a lui Dumnezeu.
În conceptul de etică ad interim este îndepărtată raportarea la
prezent a Împărăției lui Dumnezeu, caracteristică pentru etica lui Isus.
O explicație care în exigențele predicii de pe munte vede reglementări
de excepție pentru o scurtă perioadă de timp intermediară, care cer de
la om lucruri ieșite din comun, ține totuși strâns la aspectul străin
iritant, de care trebuie să se lovească poruncile radicale ale lui Isus
conform unităților lumești de judecată. Cerințele predicii de pe munte
vorbesc despre lucruri ieșite din comun, care trec dincolo cele
obișnuite, care corespund ideilor de adecvare ale minții umane. În
felul acesta, poruncile ei pot fi înțelese pe drept ca învățături extreme,
care merg la maximum și care depășesc la prima vedere plauzibile
linii de demarcare. Tot la fel este luată în serios interpretarea predicii
de pe munte ca etică apocaliptică de excepție, anume că exigențele
predicii de pe munte a lui Isus nu conțin nici un program nemijlocit
pentru construirea lumii, care să poată fi aplicat unu la unu la
structurile politice și economice.81
În principal, conceptul timpului de excepție greșește numai în
faptul că vede conștiința creștină despre timp ca pe un timp
apocaliptic de pe urmă la punctul final al istoriei, dar nu în faptul că
vorbește despre un timp de tranziție, care unește acest eon, în care
creștinii încă mai trăiesc, cu viața veșnică în comuniunea lui
Dumnezeu întreit, care în botez este deja fundamentată și care se
realizează ca început în exercitarea iubirii. Din acest motiv, exegetul
Gerd Theißen poate obține de la expresia „etică ad interim” un sens
bun. În cazul acesta ea reprezintă transcendența istoriei și mitul creștin
primordial despre descendența lui Dumnezeu în misterul întrupării
Fiului său, care prin etosul creștin primordial poartă cu sine și face
posibilă transcenderea așteptărilor obișnuite umane de acțiune: „De
aceea, etosul creștin primordial este ,etică ad interim´, etica unei
situații escatologice de excepție, numai că întreaga istorie a devenit
un ,interim´ și nu numai o fază finală în ea.”82
În cele din urmă, înțelegerea cristologică a predicii de pe munte
numește concret semnul necesar care primul face posibilă o înțelegere
adecvată a eticii lui Isus și a exigențelor sale. În Isus Cristos, în viața
și în moartea sa, în apropierea sa necondiționată de cei păcătoși și în
ascultarea sa lipsită de rezerve față de voința Tatălui strălucește chipul
omului nou, care trăiește întru totul pentru Dumnezeu și pentru
79
H. J. și F. von Moltke, Abschiedsbriefe Gefängnis Tegel. September 1944 –Januar
1945, edit. de A. C. von Moltke și U. von Moltke, München 2011, 95.
80
Ibidem.
81
Cf. H. Weder, idem, 151 și K. Wengst, idem, 22.
82
G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums,
Gütersloh 2000, 122.
oameni, așa cum corespunde logicii de contrast a fericirilor și a

antitezelor. O astfel de înțelegere cristologică a predicii de pe munte
este fundamentată și la nivel exegetic, întrucât compoziția mesajului
din Mt 5-7 poate fi înțeleasă doar în cadrul prezentării integrale a lui
Matei privind activitatea lui Isus. Aici Isus apare în același timp ca
Mesia al cuvântului (Mt 5-7) și Mesia al faptei (Mt 8-9), care întărește
învățătura sa prin acțiuni simbolice exterioare. Informațiile de cadru
din Mt 4,23 și Mt 9,34, cărora le revine prin aceasta o funcție de
paranteze, fac trimitere aproape literal la dubla circumstanță, că Isus
predica „evanghelia împărăției” și vindeca „orice boală și orice
neputință”. Isus a învățat cuprinsul central al mesajului său, zorii
Împărăției lui Dumnezeu, nu numai prin cuvinte, ci a făcut-o totodată
vizibilă și prin acțiuni simbolice prin faptul că vindeca bolnavi, îi
scotea pe diavoli stătea la ospețe publice împreună cu cei păcătoși. În
felul acesta el voia să sublinieze pretenția că în persoana sa și în
activitatea sa publică trebuie să poată fi experimentată Împărăția lui
Dumnezeu pentru oamenii spre care se îndrepta el în predica sa. 83 În
prelungirea aceste duble predicări prin cuvânt și prin faptă, mărturia
de credință creștină vede în viața lui Isus pământesc autorevelarea
istorică a iubirii lui Dumnezeu întreit.
În această lumină, predica de pe munte poate fi înțeleasă ca fiind
Tora interpretată mesianic, prin care Isus predică învățătura sa fiind
împlini Legii.84 Cuvântul lui Isus „Nu am venit să desființez, ci să
împlinesc” (Mt 5,17) trebuie interpretat în consecință nu numai în
sensul unei finalizări numerice sau a unei superoferte cantitative a
prescrierilor legale, ci ca transformare calitativă. Această schimbare a
legii nu constă în nimic altceva decât în faptul că Isus vrea să traducă
în faptă sensul inițial al Legii prin propria sa ascultare față de voința
lui Dumnezeu, prin care legea, de la o exigență adresată omului,
devine o măreție deja împlinită, căruia el trebuie să-i corespundă în
propria-i viață și acțiune. Dacă se citește astfel predica de pe munte
pornind de la calea și de la viața lui Isus, care a devenit pentru ucenicii
săi un model perfect al dreptății și ascultării, se emite totodată o
respingere pentru orice formă de interpretare care vede în poruncile
radicale ale lui Isus idealuri morale imposibil de realizat. 85 Asemenea
mesajului despre Împărăția lui Dumnezeu, și fericirile din predica de
pe munte descriu o realitate ascunsă la care oamenii credincioși iau
parte prin comuniunea cu Cristos, pentru ca aceasta să devină vizibilă
în exterior și prin lucrarea lor. Pe această devenire vizibilă a realității
ascunse a Împărăției lui Dumnezeu în lucrarea ucenicilor pune Matei
orice accent posibil. Căci numai în felul acesta se poate arăta dreptatea
lor ca o dreptate mai bună față de ideile etice ale iudeilor și păgânilor,
ca o ofertă superioară dreptății lor. Din acest motiv, interpretarea
cristologică a predicii de pe munte nu trebuie nicicum să fie dejucată
împotriva exigenței unui creștinism decis al acțiunii. Accentul de fond
religios al cristologiei lui Matei și al eticii nu se află în separarea lor,
și nici măcar diferențierea lor imaginară, ci în legătura lor obiectivă.
Inaugurarea lui Isus Cristos în calitate de stăpân mesianic al lumilor
83
Cf. P. Stuhlmacher, idem, în special 291 ș.u.
84
Cf. K. Wengst, idem, 31.
85
Cf. Irineu din Lyon, Adversus haereses II 22,4: „Exemplum… iustitiae et
subiectionis.”
cere de fapt ca ascultarea lui perfectă față de voința tatălui, prin care el
împlinește Tora, să găsească o prelungire vizibilă în ascultarea
ucenicilor săi. Această necesitate rezultă din teza centrală a
Evangheliei după Matei și din contextul contemporan în care este ea
dezvoltată, în special din legătura ei cu eșecul oricăror forme de
mesianism politic după războiul iudaic și după distrugerea
Ierusalimului. Pe fundalul speranței eșuate a iudeilor și păgânilor, că
un stăpân al lumilor iudeu, respectiv păgân, va apărea și va ridica o
împărăție universală a păcii, teologia lui Matei dezvoltă ideea de fond,
că prin Isus, moștenitorul regatului davidic, acest stăpân al lumii, fiul
regelui din neamul lui David, a începu domnia sa universală a păcii în
fața ochilor oricărei lumi. Totuși, el nu-și exercită domnia peste lume
prin asuprirea militară a popoarelor, ci prin învățătura sa etică și prin
urmarea ei de către ucenicii săi. 86 Apogeul de sens cristologic al
predicii de pe munte iese în evidență în conturul cel mai clar abia prin
ascultarea ucenicilor față de Kyrios și interpretarea sa mesianică
privind Legea. Numai așa, în disponibilitatea de reconciliere și iubirea
de dușmani practicate efectiv capătă împărăția păcii un chip, în care
stăpânul lumilor Isus Cristos poate să-și realizeze modelul său
alternativ de exercitare a domniei în lume.
86
Cf. G. Theißen, idem, 246.
4. Puncte fierbinți ale discuției exegetice privind Predica de pe Munte
În științele neotestamentare actuale, predica de pe munte a lui Isus se

află în punctul central al unor dezbateri controversate. Acestea nu se
învârt doar în jurul înțelegerii unor cuvinte ilustrative și forme de
exprimare, care fac din bucata de text Mt 5-7 un covor lingvistic
modelat artistic, o bijuterie între discursurile lui Isus. În astfel de
cercetări detaliate exegetice, este vorba de întrebări fundamentale, la
care predica de pe munte le dă ocazie: despre legătura dintre mesajul
Împărăției lui Dumnezeu și etică, despre ucenicie și urmare, despre
atitudinea lui Isus față de iudaismul contemporan și despre raportul
dintre Israel și Biserică. Dezbaterile exegetice privind etica lui Isus și
predica de pe munte a lui Matei sunt semnificative pentru înțelegerea
lor înainte de toate sub patru puncte de vedere. Rezultatul lor ar putea
ajuta la clarificarea predicii de pe munte și a pretenției sale de
validitate (1), la iluminarea fundalului ei social-istoric (2), la
înțelegerea semnificației Persoanei lui Isus, care reiese din atitudinea
sa față de Legea iudaică (3). În cele din urmă, ipotezele controversate
din rândul interpreților predicii de pe munte privind raportul dintre
vestire și etică și relațiile dintre dreptatea lui Dumnezeu și dreptatea
ucenicilor, arată în ce direcție trebuie căutat punctul de vedere
teologic al evangheliei lui Matei privind imaginea lui Isus (4).
4.1 Ucenicii și mulțimea de popor ca destinatari primari și secundari
La întrebarea, pentru cine are valoare predica de pe munte, nu se poate

răspunde deja din motive exegetice cu un simplu ori-ori. Ce-i drept,
compoziția ei după Matei lasă să fie recunoscută o extindere a cercului
ei de destinatari, care subminează contradicția dine valabilitatea
particulară și universală, raportată la comunitate sau cuprinzându-i pe
toți oamenii. În timp ce în introducerea din Mt 5,1 este vorba despre
faptul că Isus s-a așezat și ucenicii lui s-au apropiat de el, sfârșitul
discursului din Mt 7,28 face referință la consternarea mulțimii care era
impresionată de autoritatea lui. Aceste două informații contradictorii
constituie mijloc de stil literar al evanghelistului care ilustrează cercul
gradat de destinatari, pe care acesta îl are în vedere la compilarea
marelui discurs al lui Isus. Ucenicii și mulțimea de popor constituie
două cercuri concentrice de ascultători corelate între ele; ele sunt
introduse ca fiind destinatarii primari și secundari ai predicii de pe
munte.87 Alți interpreți vorbesc chiar de un triplu grup de ascultători,
în care ei văd reprezentat mai întâi întregul Israel și apoi, într-o
perspectivă extinsă din nou, întreaga omenire. 88 Aranjamentul
concentric cercul de ucenici – întreg Israelul – omenirea exclude cel
puțin o etică a ucenicilor în sensul propriu și de aceea, în cadrul
modelului comunității ca societate contrast față de lume, nu poate fi
87
88
Cf. P. Lapide, Die Bergpredigt. Utopie oder Programm?, Münster / Berlin 22010,
18.
explicat în mod adecvat.89

Chiar dacă predica de pe munte este spusă mai întâi ucenicilor,
sunt avute în vedere dincolo de cercul lor de la început și „mulțimile
de popor”, care reprezintă ucenicia formată din popoarele cărora
trebuie să li se vestească evanghelia despre Împărăția lui Dumnezeu.
Această extindere a perspective poate fi citită din unele specificități
lingvistice care subliniază orizontul universal al fericirilor și al
antitezelor. În timp ce la Luca macarismele sunt adresate ucenicilor în
vorbire directă („Fericiți sunteți voi …”), Matei le dă o extindere prin
aceea că le pune la persoana a treia. Prin această schimbare, fericirile
sunt aduse într-o formă general valabilă care dincolo de promisiunea
răsplății pentru ucenicie lasă să se înțeleagă trăsături fundamentale ale
imaginii omului care corespunde revelației iubirii fără margini a lui
Dumnezeu față de toți oamenii. La fel este formulată regula de aur (Mt
7,12) care cuprinde toate cuvintele în parte ale lui Isus fără nicio
restricție la comportamentul din cercul ucenicilor. Ea este introdusă ca
regulă universală de acțiune în care exigențele etice pentru atitudinea
ucenicilor sunt sintetizate cu toți oamenii.90
Mai departe, cuvintele ilustrative despre sarea pământului și
lumina lumii (cf. Mt 5,13-16), care urmează după fericiri, califică
predica de pe munte ca un „discurs de publicitate” al cărui orizont
trece dincolo de ucenicii care stau în jur. Observația de încheiere „Aşa
să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât ei să vadă faptele
voastre bune și să-l preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri”
subliniază faptul că ucenicii, în scena discursului modelată de Matei,
ies în evidență ca fiind primii destinatari ai predicii de pe munte, care
prin mărturia lor și prin activitatea lor asemănătoare unui ferment în
mijlocul popoarelor trebuie să-i confrunte pe toții oamenii cu exigența
dreptății mai mari, exigență care a fost arătată în Isus Cristos. 91
Ucenicii nu trebuie să se retragă într-un convent pios și să se despartă
de lume, ci să realizeze public fapte bune în mod vizibil, iar prin
acțiunea lor să dea mărturie în fața oamenilor. În sfârșit, și în situarea
topografică a predicii de pe munte se află un indiciu privind
semnificația universală. Alături de referința la evenimentul de pe
Sinai, ea trebuie să explice dinainte încheierea evangheliei lui Matei.
În retrospectiva istorică a lui Matei, din predica de pe munte vorbește
deja autoritatea lui Cristos înviat și înălțat, care-i trimite pe ucenicii
săi la popoare pentru a le învăța toate câte le-a poruncit el (cf. Mt
28,18-20).
Conform planului salvific care se află la baza evangheliei lui
Matei, trimiterea exclusivă a lui Isus pământesc se extinde după
înviere la trimiterea universală a ucenicilor care trebuie să le vestească
tuturor popoarelor Împărăția lui Dumnezeu. Prezentarea activității
pământești a lui Isus, a vestirii sale ca „Mesia al cuvântului” și „Mesia
al faptei”, are la Matei totodată semnificație paradigmatică pentru idea
de ucenicie formată din toate popoarele și concepția sa despre domnia
89
Despre această comunitate-model, cf. G. Lohfink, Wem gilt die Bergpredigt? Eine
redaktionskritische Untersuchung von Mt 4,23-5,2 und 7,28f., în: ThQ 163 (1983)
264-284.
90
Cf. E. Lohse, Theologische Ethik des Neuen Testaments, Stuttgart ș. a. 1988, 48.
91
Cf. K. Wengst, ibidem, 27 și 227; U. Luz, idem, 197 și B. Paschke, Particularism
and Universalism in the Sermon on the Mount (NTA, NF 56), Münster 2012, 215.
Fiului Omului asupra lumii popoarelor, pe care el o dezvoltă drept

contra-tip față de idealul mesianic al fariseilor și cel al zeloților din
iudaismul timpului său.92 În felul acesta predica de pe munte este
concepută cu privire anticipatoare asupra încheierii deschise universal
a întregii evanghelii, iar indiciul privind „mulțimea” din 7,28 trebuie
înțeles ca anticipare a lui Mt 28,20: Asemenea ucenicilor, popoarele
trebuie să învețe și împreună cu ucenicii să vadă cum Isus a interpretat
Tora cu puterea Celui Înviat și cu autoritatea lui Dumnezeu și totodată
cerințele ei în privința acțiunii.93
Dar înainte de toate, la nivel de conținut, porunca de vârf a iubirii
dușmanilor, care are în vedere depășire oricărei limite a iubirii față de
aproapele, vorbește împotriva ideii unui spațiu de viață propriu,
orientat mai întâi spre interior, care este presupusă în interpretarea
predicii de pe munte raportate la comunitate. O astfel de înțelegere
interpretează antitezele lui Matei pornind de la concepția iubirii
fraților conform lui Ioan, în loc să interpreteze predica de pe munte,
după cum corespunde apogeului seriei de antiteze ale lui Matei, având
în vedere nivelul său înalt, îndemnul la iubirea de dușmani. Plecând de
la această așezare interioară a antitezelor, devine clar că predica de pe
munte, ce-i drept, preia metaforele sale din zona personală apropiată,
totuși, într-o perspectivă deschisă, are în vedere întregul domeniu
social al vieții tuturor oamenilor ca lumea spre care se va îndrepta
Dumnezeu în stăpânirea lui. Din acest motiv, predica de pe munte este
stilizată de Matei nu ca o instruire internă a ucenicilor, ci ca un discurs
public de învățătură.
Largul orizont, pe care îl presupune predica de pe munte, mai poate
fi văzut într-un alt detaliu. Înainte de toate, antitezele sunt cele care
ocupă locurile în care se desfășura vița publică în lumea antică:
piețele, curțile de judecată și adunărilor de sfat precum și străzile și
răscrucile unde se întâlneau comercianții, soldații și lucrătorii
pământului. Aici circumstanța evidentă, că în antiteze figurile
presupuse sunt aproape exclusiv bărbați, îndreaptă atenția spre spațiul
public. În antichitate, acesta era ocupat de prezența masculină; după
mentalitatea de atunci, viața sub cerul liber și apariția publică pe
această scenă era domeniul băraților. De aceea și antitezele vorbesc
exclusiv despre conflictele dintre oameni, despre postura lor de
dominanță și despre certurile lor privind onoarea, despre amenințările
lor cu pumnii și despre lezări, în care ar corespunde comportamentului
normal ca nedreptatea să fie răzbunată cu mijloace egale și să se
răspundă violent cu lovituri.94 Punctul surprinzător al antitezelor se
bazează concret pe faptul că bărbații, contrar reacției așteptate de la ei,
renunță la dreptul de apărare prin violență. 95 Situarea pe locurile de
vază ale vieții zilnice, care sunt expuse privii publicului, pentru că
acolo au loc disputele iar interesele contrare se lovesc între ele, face
trimitere la orizontul universal în care se vrea citită predica lui Isus de
92
93
Cf. B. Paschke, idem, 229-233 și K. Wengst, idem, 227.
94
Cf. L. Schottroff, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische sozialgeschichte
des frühen Christentums, Gütersloh 1994, 171ș.u.
95
Cf. H.-U. Weidemann, »Vergeltet nicht dem bösen Mann!« Versuch einer
konsequent androzentrischen Lektüre der Bergpredigt, în: idem (edit.), Er stieg auf
den Berg, 25-70, în special 32ș.u.
pe munte conform intenției literare de prezentare a lui Matei.
4.2 Fundalul social-istoric.
Semnificația raportată la comunitate a predicii de pe munte se leagă

adesea în discuția exegetică mai recentă de abordarea social-istorică a
cercetării, care situează ideea eticii ucenicilor într-un anumit context
social. Pentru interpretarea fericirilor și antitezelor predicii de pe
munte a lui Matei, metoda social-istorică înseamnă că învățăturile
etice ale lui Isus, în special îndemnurile legate de atitudine față de
avere și lipsa de griji precum și poruncile iubirii de dușmani și a
renunțării la violență, nu pot înțelese mai mult decât ca cerințe
individuale în sine, care pot fi comparate ca atare cu afirmațiile de
vârf la eticii iudaice sau eleniste-romane. Mai degrabă trebuie căutat
propriul lor Sitz im Leben sau cercul lor de destinatar raportat la
grupuri. Chiar dacă acesta este definit în parte în mod diferențiat,
metodele social-istorice ale interpretării predicii de pe munte sunt de
acord cu o condiție. Conform acestora, cerințele etice ale lui Isus, într-
o situație clar definită la nivel istoric-politic din Palestina acelui timp,
se adresează comunității ucenicilor. Ele se raportează la un fundal
concret politic-social și de aceea nu trebuie înțelese ca fiind reguli
etice generale care, separate de contextul lor original, să facă trimitere
la un etos general al umanității.96
Cunoașterea acestui fundal social-istoric este în realitate deosebit
de semnificativ pentru o înțelegere istorică a poruncilor lui Isus. Este o
mare diferență, dacă iubirea de dușmani și lipsa de violență sunt cerute
ca înclinație spre adversarul personal, ca generozitate a stăpânului față
de supușii săi, ca renunțare la răzbunare din partea celui supus sau ca
rezistență nonviolentă într-o situație de persecuție. 97 Nu este lipsit de
importantă și dacă fericirea referitoare la cei săraci se adresează inițial
unor oameni care trăiesc într-o sărăcie extremă, sau dacă vorbește
despre o renunțare demonstrativă la avere din partea unei clase de
mijloc în favoarea celor săraci material. La fel, renunțarea cerută în
privința violenței capătă o altă coloratură, dacă aceasta este înțeleasă
ca lipsă a rezistenței din partea carismaticilor itineranți persecutați sau
ca atitudine simbolică față de mișcările mesianice ale zeloților dispuși
la violență.98
Rezultatul clarificării din partea abordării social-istorice a
interpretării predicii de pe munte poate fi văzut în mod exemplar cu
ajutorul a trei cercuri tematice. Acestea trebuie analizate îndeaproape
cu privire la fundalul politic al rugăciunii Tatăl Nostru (1), în privința
condiționărilor sociologice ale poruncii iubirii de dușmani (2) și a
aspectelor legate de gen ale apelurilor privind renunțarea la violență și
lipsa de griji (3).
96
Cf. L. Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen
Jesustradition Mt 5,38-– 48, Lk 6,27–36, în: G. Strecker (edit.), Jesus Christus in
Historie und Theologie, Tübingen 1975, 197-221, aici: 201.
97
Cf. L. Schottroff, ibidem, 202ș.u.
98
Cf. G. Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979, 185-
187 și M. Hengel, War Jesus Revolutionär?, Stuttgart 1970, 22.
Apelul la rugăciune adresat de Isus ucenicilor săi, Tatăl Nostru,

constituie centrul Predicii de pe Munte, atât în privința construcției
exterioare și a organizării materiei, cât și a semnificației concrete a
modului de adresare către Tatăl și a rugăciunii privind venirea
Împărăției lui Dumnezeu. În forma de adresare a lui Isus către Tatăl
său cu numele familiar-intim de „Abba” este exprimată conștiința unei
apropieri de neimaginat de Dumnezeu, de care Isus îi face părtași pe
ucenicii săi. De mesajul religios, că îndepărtarea și inaccesibilitatea lui
Dumnezeu sunt desființate de venirea lui Isus și că accesul spre tatăl
este deschis tuturor celor care merg cu el, este legat totuși un subton
social-critic pe care interpretarea rugăciunii Tatăl Nostru nu trebuie
să-l ascundă. Prin faptul că înțelegerea social-istorică a predicii de pe
munte lasă ca acest acompaniament muzical să sune, face vizibil
coloritul contemporan care înconjoară rugăciunea Tatăl Nostru în
contextul istoric al rezistenței iudaice contra forței de ocupație
romane. Când Isus îi învață pe ucenici să se adreseze lui Dumnezeu cu
„Tatăl nostru”, acestei invitații îi revine o funcțiune eminent
patriarhal-critică.99 Acestei adresări familiare îi corespunde de fapt
cerința de a nu recunoaște nicio altă autoritate de tată decât pe cea a
Tatălui ceresc. „Și nici «tată» să nu spuneți nimănui între voi pe
pământ, pentru că unul este Tatăl vostru, cel ceresc.” (Mt 23,9)
Numele de tată a fost uzurpat de teologia politică a Romei
începând cu Augustus ca legitimare religios-sacrală a propriei pretenții
de stăpânire asupra popoarelor aparținând zonei de putere a așa zisei
pax romana. Când ucenicii lui Isus se roagă la Dumnezeu ca la Tatăl
lor ceresc, ei resping prin aceasta cerința nelimitată de loaialitate a
împăratului pământesc, care pretindea prin titlul de pater patriae cea
mai înaltă autoritate asupra imperiului mondial roman și asupra
popoarelor subjugate de el. folosirea imperială a numelui de tată în
cadrul cultului roman al stăpânului constituie foaia contrast în fața
căreia rugăciunea către Tatăl ceresc trebuie interpretată ca un act de
rezistență și de respingere față de pretențiile de domnie ale
deținătorilor politici de putere la Roma și ale reprezentanților lor la
nivel local. Rugăciunea adresată cerescului Tatălui și Rege, ca să vină
împărăția sa și să se facă voia sa (cf. Mt 6,10), îi retrage recunoașterea
pretenției de putere a tuturor taților și regilor pământești.
În sensul acesta, rugăciunea Tatăl Nostru este un act de eliberare de
sine religioasă și de emancipare interioară din constrângerile politice
ale puterii imperiului roman. Prin faptul că ucenicii lui Isus, care-l
recunosc pe el ca fiind Maestru și Învățător (cf. Mt 23,8), au un singur
Tată în cer, căruia i se adresează pe drept cu acest nume, ei se opun
pretențiilor totalitare ale tuturor taților pământești, care în calitate de
hegemoni violenți reclamă pe nedrept pentru ei numele de tatăl. De
aceea în Tatăl Nostru, ca adresare exclusivă a ucenicilor către
Dumnezeu, se pronunță totodată o atitudine a neascultării față de
pretenția politică de putere a Romei și mărturia pentru Isus ca fiind
fiul mesianic al lui Dumnezeu: „La Isus Cristos se află ultima
99
Cf. E. Schüssler-Fiorenza, Zu ihrem Gedächtnis… Eine feministisch theologische
Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München / Mainz 1988, 199ș.u. și M.S.
Gnadt, Das Evangelium nach Matthäus. Judenchristliche Gemeinden im Widerstand
gegen die Pax Romana, în: L. Schottroff / M.Th. Wacker (edit.), Kompendium
feministischer Bibelauslegung, Gütersloh 1998, 483-498, în special 484ș.u.
autoritate și putere, așa cum o formulează programatic sfârșitul

predicii de pe munte.” (7,28-29)100
O importantă trăsătură de diferențiere a Tatălui ceresc față de
potentații pământești, care vor să-și demonstreze autoritatea lor
arogată de tată prin exploatarea celor supuși lor, este o îngrijire plină
de încredere. Pe fundalul acesta, apelul la lipsa de griji (Mt 6,24-34)
trebuie văzut ca refuz al unui stil de viață impus cu forța care este
marcat de supunerea față de Mamona. Prin aceasta trebuie înțelese nu
numai înrobirea celor bogați din cauza bogăției lor pe care vor să o
sporească mereu, ci și preocuparea constantă a oamenilor simpli în
privința mâncării, băuturii și îmbrăcămintei. Grija față de cele
necesare vieții crește pentru populația rurală și pentru păturile
inferioare urbane datorită impozitelor ridicate pe care trebuie să le
plătească suplimentar pentru propriile mijloace de trai. Chemarea la o
încredere fără rezerve în grija lui Dumnezeu, care nu-și părăsește
creaturile sale, contrastează cu experiența contradictorie a muncii
corporale dure și a preocupării obositoare față de lucrurile necesare
vieții.
Retrospectiva social-istorică privind raporturile de viață politice-
istorice, care sunt presupuse de imaginile cuvintele și de parabolele
predicii de pe munte, scoate la iveală dincolo de acestea un alt fundal,
în fața căruia îndemnul la lipsa de griji dobândește contururi și mai
clare. Încrederea în grija de încredere a Tatălui ceresc trebuie să-i
motiveze pe ucenici să-i încredințeze lui în rugăciune toate grijile lor.
Tripla chemare la o rugăciune plină de încredere prin verbele „a cere”,
„a căuta” și „a bate” (Mt 7,8) este întărită mai departe printr-o
parabolă care justifică încurajarea pentru rugăciune printr-o reflecție
rațională, și anume printr-o concluzie de trecere de la mai mic la mai
mare. „Cine dintre voi, dacă fiul îi va cere pâine, îi va da o piatră?
Sau, dacă va cere un pește, îi va da un șarpe?” (Mt 7,9-10) Logica lui
„cu atât mai mult” face pledoarie printre destinatarii predicii de pe
munte folosind comparația legată de grija părintească pentru copilul
său prin intervenția lui Dumnezeu pentru cei credincioși pentru faptul
că aceștia își pot pune încrederea în grija sa, încredere în acțiunea lui
Dumnezeu.
În locul acesta, exegeza feministă scoate în evidență unghiul de
vedere androcentric, care este ocupat prin alegerea termenului de
„fiu”. Preferința amintită deja a predicii de pe munte pentru termeni
ilustrativi din lumea bărbaților și al conflictelor zilnice, lucruri care se
petrec în mod tipic în viața bărbaților, a fost deseori notată în exegeza
mai recentă. Înainte de toate, antitezele sunt cele care presupun
raporturi concrete de dispută precum obligările de forță, forme de
pugilism, diatribe și injurii, care apar mereu în lumea bărbaților
marcată de o latentă înclinație spre violență. 101 Chiar și parabola
despre tații și mamele pământești, care nu dau copiilor lor nicio piatră,
este construită pornind de la o perspectivă androcentristă. Cu toate
acestea, prin formulările inclusive din Mt 7,7 „Cereți și vi se va da …”
și Mt 7,11 „Așadar, dacă voi, răi cum sunteți, știți să dați daruri bune
copiilor voștri” acestea sunt atenuate din nou. Așa cum evidențiază pe
100
M.S. Gnadt, idem, 484.
101
Cf. H.-U. Weidemann, »Vergeltet nicht!«, 26ș.u. și 38ș.u.
drept Martina S. Gnadt, scena presupusă în mesajul ilustrativ, în care

un fiu cere de mâncare, descrie mai degrabă realitatea zilnică a
femeilor care răspund de îngrijirea copiilor. „Prin împlinirea cererii,
parabola schițează un caz ideal și face din acesta un indiciu pentru
grija lui Dumnezeu.”102 Privirea androcentrică asupra vieții cotidiene
iudaice este extinsă prin introducerea sferelor de îndeletnicire și de
viață mai degrabă feminine. În felul acesta îndemnul la lipsa de griji
se pronunță în favoarea unei posibilități de încredere obținute din
experiență în grija Tatălui ceresc, care are a se dovedi ca atare în fața
situațiilor zilnice de lipsuri și a durității rezistente a vieții.
Privirile arătate aici în fundalul social-istoric al cerințelor și
învățăturilor individuale ale predicii de pe munte ar putea duce spre o
mai bună înțelegere a sensului lor original. Pe această cale, iluminarea
acestor realități sociologice de fond este fără îndoială semnificativă
pentru o interpretare sistematică a eticii lui Isus, care vrea să-și arate
relevanța ei pentru timpul prezent. Totuși, în aplicarea metodelor
social-istorice de interpretare la Biblie trebuie ținut cont și de limitele
lor. Împreună cu exegetul Hans Weder trebuie accentuat de fapt că
textului biblic îi este inerent un potențial de sens, care trece dincolo de
situația sa inițială privind apariția istorică. 103 Astfel, în cererea de a nu
se îngriji de, nu este vorba doar de asigurarea mijloacelor materiale
pentru viață, ci, într-un sens mai larg, de îngrijorarea plină de frică în
privința mijloacelor de trai care consideră că trebuie să se ocupă
singură de lucrurile decisive din viață, de iubire, de apropiere și
prietenie, de recunoaștere, acordare de ajutor și sprijin, pe scurt: de
justificarea propriei existențe. Sărăcia în spirit – în traducerea
ecumenică este vorba mutatis mutandis despre săracii în fața lui
Dumnezeu – nu are în vedere limitarea capacităților intelectuale, ci
cuprinzătoarea „absență spirituală în zona înțelepciunii umane privind
viața”, în care un om este capabil să-și pună încrederea cu totul în
Dumnezeu pentru că el știe că de la sine nu poate prezenta nimic ce l-
ar putea susține.104
Interpretarea patristică, care de la Augustin a raportat prima fericire
la atitudinea de fond a umilinței și care vedea în ea fundamentul
întregii predici de pe munte, în ciuda întârzierii conceptuale de la
paupertas la humilitas, exprimă foarte precis ceea ce intenționează. 105
Ar fi greșit să se recunoască în această lărgire de sens o tendință de
spiritualizare care ar dori să se îndepărteze de necesitatea sărăciei
materiale, așa cum adesea se observă în literatura exegetică privind
istoria socială a creștinismului primar cu senzația subtilă a regretului.
La Matei este vorba mult mai mult de a arăta plinătatea de sens a
fericirilor și antitezelor predicii de pe munte dincolo de contextul lor
de apariție și astfel să prezinte semnificația lor universală pentru
condiția de a fi om a fiecărui om. Ar fi o trădare față de intenția
102
M.S. Gnadt, idem, 486.
103
H. Weder, idem, 208ș.u.
104
Ibidem, 52.
105
Cf. Augustinus, De sermone Domini in monte I,3 (CChr.SL 35, 3f.) și la aceasta D.
C. Allison, The Sermon on the Mount. Inspiring the Moral Imagination, New York
1999, 45ș.u. și L. Barbu, ›The Poor in Spirit‹ and our Life in Christ. An Eastern
Orthodox Perspective on Christian Discipleship, în: Studies in Christian Ethics 22
(2009) 261-274, în special 266ș.u.
inițială a lui Isus de proclamare o astfel de aplicare la alte situații de

viață dacă necesitatea materială a oamenilor mici ar fi bagatelizată sau
ar fi devalorizată în comparație cu „stările de necesitate” ale existenței
umane.
4.3 Atitudinea lui Isus față de Lege
4.3.1 Localizarea evangheliei lui Matei în contextul iudaic
Una dintre cele mai tensionate dezbateri care are loc în exegeza
prezentă se învârte în jurul întrebărilor legate de poziția pe care Isus a
avut-o față de iudaismul contemporan lui și în ce fel se comportau
comunitățile lui Matei față de mediul lor înconjurător iudaic. Se
înțelegea pe sine Isus ca un învățător al scripturilor în felul rabinilor,
care participă la o controversă interiudaică în privința înțelegerii Torei
și prezintă aici o interpretare proprie? Sau este el noul Moise, antetipul
față de acesta, care exercită critică față de Tora de pe Sinai și-i opune
propria învățătură? O alternativă asemănătoare se pune în legătură cu
întrebarea dacă acea comunitate, pentru care Matei scrie evanghelia
sa, s-a format din cei care aparțineau iudaismului, din iudei și păgâni
sau exclusiv din creștini proveniți dintre păgâni. În funcție de modul
în care a ajuns ea la credința în Isus ca Mesia al lui Israel, se decide
cum se înțelegea ea în cadrul iudaismului sau în fața acestuia: fie ca o
sectă iudaică mesianică, asemenea grupului de la Qumran, fie ca
Israelul „adevărat” sau ca o grupare religioasă care își raportează
identitatea proprie la nivel sociologic din separarea de iudaism și la
nivel teologic din credința în Evanghelie în calitate de cuvânt al lui
Dumnezeu escatologic revelat. Între exegeți este discutabil și dacă
evanghelia lui Matei a fost scrisă deja înainte de separarea definitivă
de Israel sau dacă nu cumva reflectă această separare deja făcută.
Contrar acestora, există unitate în privința faptului că este o dorință
importantă a lui Matei să accentueze continuitatea cu iudaismul și, în
ciuda separării care se vede sau care s-a făcut deja, să ridice pretenția
că evanghelia lui Isus Cristos este împlinirea mesianică a Torei. Legea
lui Israel este mereu valoarea de referință presupusă a argumentării
sale. Prin aceasta el devine un contra-jucător teologic al lui Paul, care
în cadrul comunităților creștine – evanghelia sa a dobândit deja de
timpuriu o mare apreciere și în comunitățile de creștini proveniți din
păgâni – susținea ideea ca în disputa legată de identitatea creștină să
nu se renunțe la moștenirea iudaică și la Biblia Israelului. 106
4.3.2 Problema legată de Isus istoric
Indiferent dacă Matei și evanghelia sa se localizează înainte sau după

separarea definitivă dintre Israel și Biserică, acestea nu trebuie gândite
106
Cf. M. Hengel, Bergpredigt, în special 274 și R. Deines, idem, 20-28.
ca fiind mărimi unitare cu clare delimitări spre exterior. Mai degrabă

trebuie plecat de la faptul că între comunitățile creștine primare și
mediul lor înconjurător iudaic mai dăinuia încă mult timp și după
distrugerea Ierusalimului o înaltă permeabilitate, așa încât dezbaterile
iudaice interioare aveau repercusiuni asupra înțelegerii credinței
creștine aflate în plină evoluție. Nu numai biserica, ci și iudaismul
trebuiau să se preocupe în primul secol de propriul viitor în fața lumii
antice, ceea ce a dus la aprige lupte de orientare și la formarea
diferitelor școli la nivel inter-iudaic. Din acest motiv, pentru
confruntarea lui Matei cu iudaismul trebuie presupuse un înalt
pluralism inter-iudaic și o situație de conflict în care gruparea rabinică
de conducere se luptă cu reprezentanții altor direcții de școală pentru
influență și putere de interpretare.
Atenția crescută pentru liniile de continuitate, care există între
vestirea creștină primară și tradiția iudaică, a dus în deceniile trecute și
în legătură cu problematica lui Isus istoric la schimbare de paradigmă.
Reconstruirea cuvintelor autentice ale lui Isus, care cu plauzibilitate
ridicată se lasă duse înapoi la Isus istoric, a urmat până atunci un
dublu criteriu de diferențiere. Dacă un logion sau un eveniment din
viața lui Isus (de exemplu, botezul său prin Ioan) nu puteau fi explicat
nici prin paralele iudaice și nici ca formare ulterioară în comunitate,
deci când nu mai exista nicio altă posibilitate decât de a-i atribui acest
logion sau acest eveniment lui Isus însuși, istoricitatea era considerată
ca fiind asigurată. Această formă metodică de procedură, ce-i drept,
putea să facă să vorbească ipsissima vox a lui Isus, adică vocea sa cu
totul proprie și să reconstruiască punctele centrale ale activității lui cu
un grad respectabil de siguranță. Totuși, aceasta se întâmpla cu prețul
faptului că figura lui Isus a fost înstrăinată de originea sa iudaică și
îndepărtată de istoria acțiunii ei creștină primară și astfel a fost izolată
înainte și înapoi în contextul ei istoric. Dar pentru că viața unui om nu
este constituită doar din frânturile prin care el se remarcă în mediul
său înconjurător, tocmai pe calea aceasta nu s-a ajuns la dobândirea
unei imagini adecvate a lui Isus complet care să se apropie de
realitatea istorică. Trecerea de la o viziune anterioară asupra dublei
discontinuități a lui Isus față de iudaism și față de creștinismul
timpuriu la un criteriu lărgit de coerență sau de plauzibilitate încearcă
să depășească această lacună. Conform acestuia, transmiterile lui Isus
sunt considerate istorice dacă îndeplinesc două condiții. Pe de o parte,
ele trebuie să-l explice pe Isus în cadrul mediului iudaic de origine și
să-l poată profila totodată în individualitatea sa și, pe de altă parte, să
fie capabile să facă pe înțelesul tuturor apariția creștinismului primar.
Acest dublu criteriu al plauzibilității contextului și al plauzibilității
activității permite să se reconstruiască o imagine mai complexă, mai
completă și mai larg asigurată a persoanei lui Isus din Nazaret și a
conținutului vestirii sale.107
107
Cf. B. Kollmann, Die Goldene Regel (Mt 7,12 / Lk 6,33). Triviale Maxime der
Selbstbezogenheit oder Grundprinzip ethischen Handelns?, în: H.-U. Weidemann
(edit.), Er stieg auf den Berg, 97-113, în special 106. Desemnarea „criteriu de
diferență și criteriu de coerență”, care s-a încetățenit pentru acest schimb metodic
merge înapoi la G. Theißen / D. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung.
Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium, Göttingen / Freiburg i. Ue. 1997,
175ș.u. În privința domeniului de aplicare a acestei direcții de privire schimbate
asupra tradiției lui Isus, cf. și U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, Vol I/1:
În fața unghiului de vedere schimbat, sub care textele biblice

trebuie citite potrivit acestui stil metodic de procedură, nu surprinde
faptul că atitudinea lui Isus față de Legea iudaică este analizată în
exegeza prezent mai nuanțat și cu alte intenții decât cu câteva decenii
în urmă. O tendință bine marcată își propune să evidențieze profilul
iudaic al interpretării Legii din partea lui Isus, care era ascunsă în
tradiția creștină de interpretare. În exegeza primară-bisericească și în
cea medievală, a cărei forță de împingere încă mai întărea teologia
liberală a secolului al XX-lea, antitezele predicii de pe munte au fost
înțelese ca o confruntare între Legea veche și cea nouă, unde, totuși,
lex nova a Evangheliei nu a fost înțeleasă ca desființare a legii
veterotestamentare, ci, într-un triplu sens, ca o concentrare a acesteia
(asupra poruncilor Decalogului), împlinire (în porunca iubirii) și ca
extindere (prin poruncile lui Isus din predica de pe munte). 108 Cu
această tendință de supraofertă interpretarea bisericească urmează
explicația antitetică a raportului dintre Lege și Evanghelie, pe care a
inaugurat-o în secolul al doilea după Cristos un eretic condamnat cu
numele de Marcion cu termenul de „antiteze”, fără ca, de altfel, să
preia puternica opoziție a acestuia împotriva conceptului
veterotestamentar despre Dumnezeu și a teologiei biblice despre
creație.109 Este o ironie a istoriei faptul că originea eretică a discursului
despre antiteze a fost curând dată uitării după ce această formă de
vorbire intrase în transmiterea (tradiția) bisericească.
În exegeza mai nouă, formula de introducere a antitezelor „Eu însă
vă spun” a fost explicată deseori ca un indiciu privind Cristologia
indirectă, prin care Isus pământesc confirmă revendicarea autorității
sale divine în interpretarea Legii iudaice. Față de aceasta, în exegeza
actuală predomină tendința de a localiza evanghelia lui Matei și
imaginea sa despre Isus în cadrul mediului iudaic de proveniență și
față de această puternică impregnare iudaică să amelioreze potențialul
plin de conflicte în special în ceea ce privește problemele cristologiei
și ale interpretării Legii. Direcția de forță anti-iudaică a interpretării de
mai înainte se schimbă în disponibilitatea de a-l înțelege cât se poate
Geschichte des Wirkens Jesu in Galiläa, Neukirchen-Vluyn 2002, 30-41. Împotriva
unui criteriu de plauzibilitate astfel înțeles se obiectează faptul că acesta ar accentua
puterea de imaginație a exegetului privind unitatea de măsură a reconstrucției istorice
și că ar înlocui-o cu presupuneri și judecăți de probabilitate. K. Wengst, Der wirkliche
Jesus? Eine Streitschrift über die historisch wenig ergiebige und theologisch sinnlose
Suche nach dem »historischen« Jesus, Stuttgart 2013, 219-225. 298-302 trage
concluzia din aceste dificultăți metodice că o căutare a particularității istorice a lui
Isus se sfârșește într-o fundătură și că ar trebui să se renunțe la ea în favoarea unui
mod de vedere care îl localizează pe Isus consecvent în cadrul iudaismului și care
înțelege evangheliile ca scrieri iudaice despre el. O bună sinteză a dezbaterii legate de
problema criteriilor oferă: I. Broer, Die Bedeutung der historischen Rückfrage nach
Jesus und die Frage nach deren Methodik, în: L. Schenke ș. a., Jesus von Nazaret –
Spuren und Konturen, Stuttgart 2004, 19- 41.
108
Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae I-II 107,2.
109
În lucrarea sa, Marcion întocmește o listă cu 30 de antiteze, care în mod formal
sunt alcătuite după Predica de pe Munte a lui Matei. Toate acestea urmăresc scopul de
a arătate superioritate învățăturii lui Isus: „În Lege se spune: ochi8 pentru ochi, dinte
pentru dinte; însă Domnul, Cel Bun, spune în Evanghelie: Dacă cineva te lovește
peste un obraz, oferă-i-l și pe celălalt” sau „În Lege spune Dumnezeu (Creatorul
lumii): Să-l iubești pe cel care te iubește, și să-l urăști pe dușmanul tău; Domnul
nostru, Cel Bun, spune însă: Iubiți pe dușmanii voștri și rugați-vă pentru cei care vă
prigonesc” (citat după A. von Harnack, Markion. Das Evangelium vom fremden Gott
[Bibliothek Klassischer Texte], Darmstadt 1996, 90ș.u.).
de departe de iudaism (și dacă e nevoie, prin readucerea diferențelor și

atenuării frânturilor). În sensul acesta, Isus este înțeles ca un minunat
învățător al Legii, care în cadrul unor legal debates ale iudaismului
contemporan, cu care Matei este destul de familial, pledează în cadrul
discursurilor halahice pentru propria sa interpretare a Legii. 110
4.3.3 Traduceri alternative pentru „Eu însă vă spun”
Noul mod de vedere, care-l privește pe Isus mai mult pornind de la

originile sale iudaice sau dorește chiar să-l înțeleagă întru totul în
contextul iudaismului, duce la diferite păreri despre modul în care
trebuie tradusă forma de introducere a așa ziselor antiteze. În această
privință există o unitate în sensul că genul de discurs desemnat prin
aceasta constituie o formă de argumentare folosită în cadrul
rabinatului, prin care este contrazisă o idee de învățătură predominantă
printr-o formulare precisă precum „Eu însă vă spun”. Această
traducere folosită în majoritatea edițiilor moderne ale Bibliei este
nefericită, totuși, câtă vreme îl rupe pe Isus cin mediul său de origine
și-l pune doar față în față cu Legea. Prin aceasta este lăsat deoparte
faptul că Isus preia o cunoscută formă rabinică de discurs și prin
aceasta se face recunoscut ca învățător sau învățător al Scripturilor,
care-și prezintă propria părere didactică în cadrul dezbaterilor
controverse privind corecta înțelegere a Legii. La fel sunt trunchiate
prin opoziția adversativă a lui „Eu însă vă spun” liniile de continuitate
față de Biblia Israelului.
Pe această cale se forțează ca Isus prezentat de Matei se pierde din
vedere faptul că Isus din viziunea lui Matei scoate cuvintele ilustrative
precum și conținuturile concrete ale antitezelor în parte într-o măsură
respectabilă din tradiția iudaică, ceea ce nu exclude o apropriere
critică a acestor conținuturi și îmbogățirea lor prin formulări noi.
Schema halahică de dispută, după care sunt construite antitezele
predicii de pe munte, presupun de fapt totdeauna o referință la un
material al tradiției dat dinainte, care acționează ca un fel informație
despre temă. Cu privire la această prenotare, urmează apoi atitudinea
proprie, prin care învățătorul în cauză se introduce în procesul de
dispută de până acum. De aceea, în privința acestor înnodări formale
și de conținut nu poate fi vorba despre o strictă antiteză a interpretării
Legii din partea lui Isus față de întreaga biblie a Israelului. În realitate,
Isus nu este un Anti-Moise, ci într-un anumit fel și „continuatorul lui
Moise”, care nu-i opune învățăturii acestuia nici un fel de antiteze, ci
adaugă la aceasta explicații proprii, clarificări și declarații relevante în
formă de „super-teze”.111 Predica de pe Munte a lui Matei îl
desemnează ca pe un învățător public, care prezintă o interpretare
neobișnuită a voinței lui Dumnezeu și care, din cauza consistenței
interioare a tălmăcirii sale la ascultătorii săi, lasă în urmă o impresie
de durată.112
În fața asociațiilor false, pe care le trezește aproape forțat discursul
110
Cf. R. Deines, idem, 24.
111
Cf. P. Lapide, idem, 19 și 49.
112
Cf. M. Bachmann, idem, în special 93ș.u.
încetățenit despre antitezele lui Isus, propunerile alternative de

traducere încearcă să introducă o tijă prin faptul că aceasta atenuează
sau elimină cu totul contrastul dur al lui „Eu însă vă spun”. Cel mai
departe în acest efort merge „Biblia în limba corectă”, care se
străduiește conștient pentru o traducere sensibilă-gender a traducerii
Sfintei Scripturi. Aici introduce Isus propria sugestie, cum vrea să
înțeleagă el ceea ce s-a spus celor în vârstă, într-un mod accentuat
modest cu un „Eu astăzi interpretez aceasta astfel”. În cazul acesta,
Isus este descris ca un învățător iudaic al Scripturii, unul dintre alții, a
cărui învățătură poate fi oricând corijată și dată mai departe de alți
rabini. Tendința de atenuare a pretenției escatologice de autoritate a
lui Isus duce în cazul acestei propuneri la o largă „de-cristologizare”,
care reprimă cumva cu totul noutatea în apariția lui Isus. 113 Pe aceiași
linie se află propunerea lui Klaus Wengst și a lui Ingo Broer, care
traduc ego de lego cu „Și eu spun (la fel acum astfel)” sau simplu cu
„Eu interpretez aceasta așa”. 114 Prin aceasta tot ceea ce înseamnă
contrast sa contradictoriu este desființat în interpretarea legii de către
Isus. De fapt aici, conform acestei propuneri, nu este vorba de
antiteze, ci de un comentariu prin care Isus dă indicații ucenicilor săi
în privința edificării vieții în mod corespunzător Torei.115
O altă cale este aleasă de exegeții Klaus Berger și Christiane Nord
în traducerea lor a Noului Testament și a scrierilor timpurii creștine
din anul 1999. Ei propun: „Căci eu vă spun.” Și în această traducere
pierde din greutate „Eu”-l vorbitorului; melodia propoziției
accentuează față de el mai mult noul conținut al discursului său. Prin
aceasta, pe de o parte, este subliniată continuitatea față de originea
iudaică a lui Isus, însă, pe de altă parte, este acceptată și o supralicitare
de conținut față de ceea ce era până acum, aceasta pentru că Isus
merge dincolo de interpretările altor învățători ai Scripturilor. Din
contra, Peter Friedler, în comentariul său la Evanghelia după Matei,
traduce formula de introducere a antitezelor cu „Eu acum vă spun”.
Aceasta are avantajul că marchează atitudinea evidențiată a celui care
vorbește și totodată prin conjuncția copulativă „acum” se creează
spațiu pentru o continuare la nivel de conținut. De altfel, această
traducere nu ridică nici pretenția escatologică a predicii de pe munte,
și nici nu este evidențiat vorbitorul ei în mod deosebit în cadrul
tradiției iudaice de interpretare.
Efecte similare sau non-efecte sunt atinse și prin sugestia lui
Günter Röser, care în locul formulării antitetice alege introducerea „Și
eu vă spun”. Aici el pleacă de la faptul că deja Halacha rabinică era
considerată în iudaism ca interpretare a cuvântului lui Dumnezeu,
căreia principial îi revine aceeași demnitate ca și Torei scrise. Astfel,
la traducerile de mai târziu ale Legii este vorba de o actualizare
efectivă a Torei de către învățații Scripturii, nu numai de o dezvoltare
imanentă a evenimentului revelației de pe Sinai considerat ca fiind
închis.116 Chiar dacă Isus duce mai departe la nivel de conținut Tora
113
Cf. G. Röser, Die »Antithesen« der Bergpredigt in neueren Bibelübersetzungen, în:
ThBeitr 40 (2009) 110-124, în special. 124.
114
Cf. K. Wengst, Regierungsprogramm, 78ș.u.. și I. Broer, Die Antithesen und der
Evangelist Matthäus (BZ NF 19), Berlin 1975, 60.
115
Cf. K. Wengst, Regierungsprogramm, 19.
116
Cf. G. Röser, idem, 119.
lui Moise, prin aceea că o „împlinește”, adică prin faptul că el insistă

pe o urmare completă și neîmpărțită a voinței lui Dumnezeu făcută
cunoscută în Lege, prin aceasta Isus nu se mișcă încă formal în afara
practicii halahice de dispută. Aceasta are loc numai prin pretenția
escatologică a unei interpretări finale și definitive, care trebuie să aibă
valoare de împlinire a Torei. Desemnarea antitezelor ca „împlinire” și
„desăvârșire” a Torei merge dincolo de simpla lor „interpretare” din
partea rabinilor, deoarece în aceasta sunt exprimate creșterea și
„accentuarea finală” ale Torei prin Isus.117 Totodată, însă, imaginea nu
exclude și continuitatea liniară care îl leagă pe Isus de tradiția iudaică.
Noutatea pe care i-o adaugă nu constă în faptul că el o prezintă în
toate afirmațiile detaliate, ci în faptul că el o interpretează în final și
definitiv (creștere cantitativă) și că el, în propria viață și moarte, duce
voința lui Dumnezeu la împlinire pentru totdeauna (creștere
calitativă).
Propunerile individuale de traducere, care trebuie să ia locul lui
„Eu însă vă spun”, trebuie să fie verificate dacă ele dau expresie în
mod adecvat unității dintre continuitate și discontinuitate în vestire lui
Isus și ecoului propriei sale mărturii de viață. Deoarece niciuna din
propunere analizate până acum nu corespunde în mod optimal acestor
deziderate și modul încetățenit de traducere nu se lasă reprimat de
reformulările care concurează între ele, se recomandă să se rămână la
redarea cu ”Eu însă fă spun”, ceea ce nu exclude necesara critică la
obiect față de confruntarea antitetică a lui Isus cu Tora. Această cale
este urmată de traducătorii lui „Die gute Nachricht. Die Bibel in
heutigem Deutsch / Vestea cea bună. Biblia în germana de astăzi ”
(1982) precum și Gerd Lüdemann și Frank Schleritt în lucrarea lor
„Arbeitsübersetzung des Neuen Testaments / Traducerea Noului
Testament” din anul 2008.
O decizie fundamentată pentru o anumită variantă de traducere a
antitezelor nu poate pleca doar de la observațiile lingvistice, ci trebuie
să corespundă și principiilor teologice fundamentale ale vestirii lui
Isus. În disputa legată de „Eu însă vă spun” se condensează probleme
teologice concrete de o semnificație fundamentală care pentru
clarificarea figurii lui Isus în cadrului mediului său înconjurător
contemporan și pentru înțelegerea mesajului său nu sunt în nici un caz
irelevante. Așa cum s-a văzut de mai multe ori, ele au legătură înainte
de toate cu raportul dintre Isus și Israel, poziția lui Isus față de Lege și
pretenția mesianică pe care el o ridică pentru Evanghelia sa privind
zorii Împărăției lui Dumnezeu.
Opoziția susținută de tradiția bisericească de interpretare între Lege
și Evanghelie este eliminată în mare măsură în traducerile mai noi
prezentate. Aceasta pentru că, potrivit acordului de raportare
reprezentat în ele între Lege și Evanghelie, conform conținutului ei
teologic, Tora nu este în sine lege, cum sugerează traducerea
cuvântului cu nomos în Septuaginta, ci în primul rând evanghelie,
adică „vestea cea bună a locuirii lui Dumnezeu cu poporul său și de
aceea și învățătură pentru o viață dreaptă și bună” 118. Lucrul acesta
trebuie acceptat cât timp asocierea cu factorul legal, care la cititorul de
117
G. Röser, idem, 119.
118
K. Wengst, Regierungsprogramm, 19.
astăzi trezește ideea de paragrafe și penalizări, nu este adecvată pentru

a cuprinde semnificația inițială a Torei ca îndrumător de viață.
Conform ei, prescrierile Torei stau sub semnul promisiunii de
mântuire a alianței pe care Dumnezeu a încheiat-o cu poporul său ales.
4.3.4 Noutatea eticii lui Isus
Cu toate acestea, antitezele Predicii de pe Munte a lui Isus nu trebuie

reduse la faptul că ar la interpretările Legii din partea rabinilor el ar
mai adăuga încă una. Aceasta o sugerează atât passivum divinum al lui
„S-a spus”, cât și numele colectiv „celor din vechime”, care reprezintă
probabil generația de pe Sinai (Moise și Aron) sau mai general
generațiile timpurii ale transmiterii iudaice. În orice caz, acest nume
colectiv funcționează în locul acesta ca desemnare a „garanților
tradiției Legii”, care țin de la rădăcinile tradiției iudaice și până la
reprezentanții iudaismului contemporan.119 Nu numai că Isus se
distanțează de interpretarea Legii unui alt învățat al Scripturii, așa cum
se proceda obișnuit în casa de învățătură iudaică, ci el pretinde că
învață în locul lui Dumnezeu însuși cu autoritate escatologică.
„Formulele de antiteză, așadar, așază cuvântul lui Isus în fața
Vechiului Testament însuși.”120 Prin aceasta Biblia lui Israel nu este
dată la o parte, cum ar putea sugera în mod fals termenul de
„antiteză”. Totuși, în lumina interpretării mesianice, pe care o dă Isus
despre ea și despre centrul ei, Tora, câștigă ca totalitate o nouă
semnificație care merge dincolo decât Moise și „cei din vechime”. Din
acest motiv, învățătura lui Isus nu se lasă pur și simplu înțeleasă ca o
altă variantă a artei rabinice de interpretare, ci învață cu adevărat ceva
nou, care subliniază revendicarea mesianică a interpretării sale privind
Legea.
Noul la Isus nu constă atât în supralicitări mai mult sau mai puțin
notabile la nivel de conținut – aici teologia creștină trebuie să se opună
ispitei de numărare tip mică-contabilitate și a celei de comparații –, ci
în circumstanța dată că din perspectiva timpului mesianic de pe urmă
este aruncată o privire critică asupra Torei. Atitudinea critică a lui Isus
față de Tora și revendicarea sa escatologică privind autoritatea față de
Tora merg aici atât de departe, încât el, fără a pune principial sub
semnul întrebării caracterul său de îndrumător de viață, îi conferă în
dubla poruncă a iubirii de Dumnezeu și de aproapele un nou centru. În
învățătura sa etică, acesta funcționează ca o cheie hermeneutică pentru
înțelegerea întregii Legi, ceea ulterior poate avea ca urmare și
respingerea unor exigențe particulare sau lista unor porunci noi. 121
Aceasta o arată și comparația antitezelor lui Matei cu paralele
rabinice. Astfel rabinii condamnă doar jurământul frivol, în timp ce
Isus descoperă „aranjamentul cu neadevărul”, care se află ca atare în
practica jurământului.122 În antiteza despre suportarea răului, spre
deosebire de afirmații similare rabinice și formulări din domeniul
119
G. Strecker, Bergpredigt, 68.
120
U. Luz, idem; cf. H. Weder, idem, 98ș.u.
121
Cf. G. Strecker, Bergpredigt, 65.
122
H. Weder, idem, 125.
filosofiei grecești, este vorba „în loc de pasivitatea răbdării … de

activitatea în a-lua-asupra-sa nedreptatea” 123. La fel, în formularea sa
nelimitată, porunca iubirii de dușmani reprezintă un novum pentru
care, ce-i drept, pe terenul iudaic există numeroase trepte anterioare,
dar nici un fel de paralele care să sune la fel. 124 Este controversat, ce
semnificație revine circumstanței în care Isus conferă regulii de aur o
formă pozitivă: „Deci, tot ce vreți ca oamenii să facă pentru voi, faceți
și voi pentru ei” (Mt 7,12; cf. Lc 6,31). Cum trebuie cântărite aceste
reformulări, ca extinderi de conținut sau doar ca redenumiri
lingvistice, ar trebui să domnească unitatea asupra faptului că
specificul eticii lui Isus poate fi înțeleasă în mod adecvat la nivelul
unor astfel de diferențe. Caracteristica lor specială nu constă în
supralicitări individuale la nivel de conținut al paralelelor iudaice sau
antice, ci în relegarea eticii la mesajul său despre Împărăția lui
Dumnezeu și în concentrarea de conținut al tuturor poruncilor etice
individuale în dubla poruncă a iubirii de Dumnezeu și de aproapele.
4.3.4 Biblia Israelului ca cuvânt al lui Dumnezeu
Încercarea de a profila mai exact figura lui Isus și vestea sa în cadrul

iudaismului constituie cu siguranță un efort legitim a cărui
semnificație este mai degrabă subapreciat în exegeza prezentă.
Specificitățile arătate ale învățăturii lui Isus nu pot oferi în această
privință mai multe elemente individuale de lucru, dar nici mai puține.
Deosebirea cea mai importantă între Isus și iudaismul contemporan
lui, în special în curentele sale fariseice, se află pe terenul eticii, totuși
nu în supralicitări sau întețiri individuale, ci în faptul că acolo tendința
merge în direcția unei ramificări crescânde a poruncilor, care în cele
din urmă duce la cunoscuta listă de 632 de cerințe particulare, în timp
ce la Isus concentrarea întregii Legi se află în porunca iubirii
dominant în centru. Chiar dacă plecând de aici, unele diferențe în
parte, luate pentru sine, dețin cu siguranță o anumită forță de
exprimare, este prea puțin pentru a dobândi exact unicitatea figurii lui
Isus după cuvinte particulare de supralicitare, care îl separă de alți
învățători iudei.
Din punct de vedere teologic, o astfel de încercare, chiar dacă
exegetic ar sta pe picioare sigure, ar rămâne insuficientă din două
motive. Mai întâi, Logosul divin, care s-a făcut om în Isus din
Nazaret, vorbește din punct de vedere creștin și prin Biblia lui Israel;
în ea Cuvântul lui Dumnezeu a găsit în ea mai ales prin mesajul
profeților o primă mărturie. Este unul și același Cuvânt al lui
Dumnezeu și nu un altul sau cumva un Cuvânt al lui Dumnezeu
trecător, deficitar, care în Biblia Israelului și-a găsit expresia literală și
care la împlinirea timpului a luat chipul unui om în Isus din Nazaret.
Cel puțin aceasta este convingerea lui Origene, marele teolog al
bisericii primare, fiind primul care a conceput o teologie a Cuvântului
lui Dumnezeu inspirată biblic. Într-o omilie la Ier 11,1 „Cuvântul care
a fost către Ieremia de la Domnul: Ascultați cuvintele acestei
123
Ibidem, 131.
124
Cf. W. Petersen, idem, 224 și H. Weder, idem, 136ș.u.
alianțe!”, el realizează o relație nemijlocită față de propoziția apogeu a

prologului lui Ioan „Și Cuvântul s-a făcut trup și a locuit între noi” (In
1,14), pe care el o esplică în felul următor:
„Trebuie știut că el (= logos-ul) venea și înainte, chiar dacă nu în
trup, ci în fiecare sfânt, și că el vine pentru noi și după această
sosire vizibilă. Dacă vrei să ai o dovadă, îndreaptă-ți atenția spre
versul: ˃Cuvântul care a fost către Ieremia de la Domnul…˂ Și
cine este, de fapt Cuvântul care a fost către Ieremia de la Domnul˃
- fie către Ieremia sau Isaia sau către Ezechiel sau către oricare
altul -, dacă nu cel care ˃era la început la Dumnezeu˂ (In 1,2)? Eu
nu cunosc un alt Logos al Domnului decât cel despre care
evanghelistul a spus: ˃ La început era Cuvântul și Cuvântul era la
Dumnezeu și Cuvântul era Dumnezeu˂ (In 1,1).”125
Origene explică sosirea Cuvântului lui Dumnezeu la profeți și la toți
drepții Israelului cu promisiunea lui Isus față de ucenicii săi, că el va fi
la ei toate zilele până la sfârșitul lumii (cf. Mt 28,20), ceea ce a
început deja retroactiv înainte de întruparea lui Dumnezeu în Isus din
Nazaret. „Cum ar fi putut aceia să vestească Cuvântul lui Dumnezeu,
dacă acest Cuvânt al lui Dumnezeu nici n-ar fi fost sosit?” 126
Dar dacă este unul și același Cuvânt al lui Dumnezeu, care ne
vorbește în Biblia Israelului și în evanghelii, care mărturisesc lucrarea
Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu în figura să pământească,
formele individuale de mărturie ale acestui Cuvânt dumnezeiesc nu
pot fi jucate unele împotriva altora. Singularitatea lui Isus nu este
amenințată prin faptul că în Biblia lui Israel și în literatura halahică
există afirmații care corespund învățăturii sale despre iubirea de
dușmani, despre umilință sau despre controlul mâniei sau se apropie
deja foarte aproape de acestea. Mult mai mult, unicitatea figurii lui
Isus, despre care vorbesc creștinismul și teologia sa, este justificată în
aceea că în sine autorevelarea lui Dumnezeu ca iubire are loc în viața
și moartea sa în formă definitivă. Din acest motiv, semnificația
persoanei sale nu poate fi întunecată prin faptul că Logosul divin „în
multe rânduri și în multe moduri” (Evr 1,1) a vorbit prin profeți și a
inspirat etica iudaică în afirmații care trebuie apreciate ca paralele
semnificative la cerințele predicii de pe munte și din partea unei
poziții creștine. De ce ar trebui să fie îngrijorat de profilul său cel care,
în calitate de creștin, crede în întruparea Cuvântului lui Dumnezeu în
Isus din Nazaret și vede în viața și moartea acestuia misterul lui
Dumnezeu ca iubire necondiționată, decisă la maxim? Numai pentru
că manifestările aceluiași Cuvânt al lui Dumnezeu în Biblia Israelului
i-au inspirat pe interpreții ei în niște intuiții care ajungă până la
propozițiile de vârf ale eticii lui Isus? În Isus din Nazaret, Logosul
divin a devenit om în toată plinătatea sa, Dumnezeu nu a reținut de la
sine nimic din care să nu fi declarat în el ca descoperire a iubirii sale –
de ce ar fi trebuit ca revelațiile sale de mai înainte să fie luat ceva din
această plinătate?
125
Cf. Origenes, Homélie sur Jérémie IX 1,8 –19 (= Sources chrétiennes, Nr. 232,
377; citat după traducerea lui Ch. Bruns, Hörer des Wortes. Karl Rahner und
Origenes, în: ThPh 87 [2012] 46-72, aici: 60, 62ș.u.).
126
Ibidem.
4.4 Promisiunea Evangheliei și creștinismul faptei
Întrebarea privind modul în care se comportă între ele creștinismul

chemat la faptă și caracterul de dar al mântuirii, care denumește
marele semn înainte de orice faptă umană, este de o importanță
centrală pentru înțelegerea creștinismului și a mesajului său. Discuțiile
despre lucrul acesta durează până în prezentul cel mai recent. Ele au
loc înainte de toate în cadrul discuțiilor exegetice de specialitate
privind specificul teologiei evangheliei lui Matei și sensul cel mai
profund al predicii de pe munte, în special în fericirile și antitezele ei.
Ca exemplu pentru aceasta poate fi luată controversa care a avut loc
între exegeții Georg Strecker și Ulrich Luz, pe de o parte, și Roland
Deines, pe de altă parte. În aceasta era vorba despre întrebarea
centrală, dacă-i revine prioritatea dimensiunii practice-etice sau
înțelegerii religios-spirituale a predicii de pe munte. Strecker a
publicat comentariul său la Predica de pe Munte în anul 1984, la
vârful dezbaterii publice privind modernizarea și dubla decizie a lui
NATO, în care numeroase inițiative creștine pentru pace au făcut apel
pentru legitimarea rezistenței lor politice la predica de pe munte. El nu
vrea să justifice astfel de acțiuni politice de protest ca fiind realizări
nemijlocite a exigențelor lui Isus în circumstanțele prezentului, dar
expunerile sale exegetice în favoarea priorității faptei și a orizontului
universal al lumii, în care trebuie să fie împlinite poruncile lui Isus din
predica de pe munte, au fost înțelese mereu ca poziție indirectă de
partea activiștilor pacifiști. Primatul acțiunii active în comportamentul
etic al discipolilor reiese deja din interpretarea pe care o dă el
fericirilor. Printr-o formulare folosită de mult în cercetarea exegetică,
el le desemnează ca pe niște „condiții de intrare” în Împărăția lui
Dumnezeu, care fac dependent accesul în ea de realizarea făptuirii
poruncite.127
Altfel decât la Luca, la care sensul paracletic al macarismelor se
află în prim plan, ele primesc la Matei un caracter imperativ; conform
acestei interpretări, ele nu sunt o „încurajare mântuitoare” adresată
celor săraci, ci sunt în primul rând „exigență etică”, în care sunt
numite condițiile în care se regăsesc promisiunile fericirilor. Este
mijlocul de stilul reinterpretat în felul acesta al macarismului „cheamă
la ceva ce destinatarii nu dețin încă, dar pe care trebuie să-l realizeze
prin fapta lor.”128 În totalitatea cerințelor sale, predica de pe munte
desemnează, potrivit acestui mod de înțelegere, Legea lui Kyrios Isus
Cristos, pe care acesta, în calitate învățător mesianic ce vorbește cu
autoritate escatologică, o pune în fața Torei lui Israel. Legea lui
Kyrios Isus Cristos nu poate constitui un contrast față de evanghelia
sa, ci este identică cu ea, situație în care momentul paracletic, care
vorbește din rândul fericirilor, se află tocmai în faptul că „Împărăția
lui Dumnezeu este promisă ca urmare a faptelor cerute.” 129 De aceea,
fericirile nu urmăresc în primul rând intenția de a oferi mângâiere, ci
127
Conceptul de „condiții de intrare” în Împărăția lui Dumnezeu merge înapoi la
exegetul H. Windisch, Der Sinn der Bergpredict. Ein Beitrag zum Problem der
richtigen Exegese, Leipzig 1929.
128
129
Idem, 35.
„trebuie provocată o atitudine etică ce are pentru sine promisiunea

escatologică.”130
Lucrul acesta trebuie acceptat în special pentru a patra fericire, care
este valabilă pentru cei care flămânzesc și însetează după dreptate (cf.
Mt 5,6). Urmându-l pe Strecker, aici se are în vedere „o cerință activă,
plină de energie, o străduință decisivă pentru realizarea dreptății”. 131
Imaginea despre foame și sete, așadar, trebuie să desemneze nu numai
o dorință pasivă a inimii omenești, ci o atitudine activă a omului.
„Aceasta îndeamnă la o angajare etică decisivă care implică totul
pentru a realiza dreptatea hic et nunc”.132 Același sens fundamental de
natură practică-etică apare în interpretarea pe care Strecker o dă
metaforei despre „lumina lumii” (Mt 5,14), ca fiind ceea ce trebuie să
trăiască discipolii. Comunitatea lui Isus trebuie să se facă vizibilă în
lume prin faptele bune ale ucenicilor, așa încât oamenii să-l
preamărească pe Tatăl lor din ceruri. „Ecclesia visibilis înseamnă
pentru Matei: Comunitatea creștină trebuie să corespundă exigenței lui
Isus prin angajarea pentru dreptate în rândul oamenilor. Numai așa
poate să-și asume pretenția de a fi ´lumina lumii´.” 133 O greutate
specială primesc „faptele bune” (Mt 5,16) ale discipolilor, prin care ei
realizează o „dreptate mai mare” (Mt 5,20) care trebuie să domnească
în împărăția mesianică a lui Kyrios. Conform acestora, ambele motive
de bază ale teologiei lui Matei subliniază faptul că urmarea lui Isus nu
constă doar în a asculta cuvintele sale, ci „în legătura dintre a asculta
și a înfăptui.”134 Dar la mijloc nu se află vestirea Împărăției lui
Dumnezeu prin Isus sau dreptatea făcută de Dumnezeu, care califică
într-un mod nou existența ucenicilor, ci comportamentul etic al
discipolilor. „Totul este pus pe seama faptei concrete a uceniciei.” 135
Într-un mod asemănător interpretează Ulrich Luz asemănarea
„lumina lumii” în comentariul său foarte influent la Evanghelia după
Matei. Creștinii sunt lumina lumii prin aceea că ei lasă ca faptele lor
să lumineze; vestirea care le-a fost încredințată nu se referă în primul
rând la vestirea cuvântului, ci are în cere angajarea lor activă pentru
Împărăția lui Dumnezeu prin propriile fapte. Așadar „indicativul ,voi
sunteți lumina lumii´ este totodată o cerință care trebuie realizată prin
fapte.”136 După Luz, în teologia lui Matei nu este deci vorba despre
unitatea dintre cuvânt și faptă, care slujește certificării învățăturii
creștine. Mai degrabă este impregnată vestirea lui Matei de un „prae
al faptei înaintea vestirii și cuvântului”, care este caracteristic pentru
„creștinismul faptei”, pe care îl reprezintă Matei și comunitatea sa. 137
Pericolul autojustificării, care, pornind de la Paul, poate fi insinuat
unei astfel de moralizări a chemării creștine pentru mărturie în
favoarea Împărăției lui Dumnezeu, este văzut de Luz ca venind din
faptul că faptele bune ale discipolilor în funcția lor misionară pentru
Împărăția lui Dumnezeu, trebuie să slujească în mod clar gloriei lui
130
Idem, 36.
131
Idem, 39.
132
Ibidem.
133
Idem, 54.
134
Idem, 55.
135
Ibidem.
136
U. Luz, idem, 225.
137
Idem, 224ș.u.
Dumnezeu, care este evidențiată atât de clar doar în câteva lor din
întregul Nou Testament ca „obiectiv final al întregii acțiuni
creștine”.138 Însă rămâne decisiv că pentru Matei nu există nici o
acțiune ascunsă a iubirii sub figura străină a exercitării lumești a
puterii și nici o concentrare asupra vestirii cuvântului. Mărturia
creștină dobândește claritate pentru Împărăția lui Dumnezeu mai
degrabă doar prin faptele creștinilor, prin care ei sunt sarea pământului
și lumina lumii. Această provocare nu este rezervată nici unui cerc
special de creștini elitari în cadrul comunității și nici nu poate fi
restrâns la un sector mai îngust al vieții private. „´Sarea pământului´ și
´lumina lumii´ este … infanteria creștină; fără aceasta nu există alți
creștini decât tocmai acest popor, care este împreună pe drum pe calea
dreptății făcută posibilă ca atare de Isus.”139
Față de înalta prețuire care îi revine acțiunii etice a discipolilor ca
figură propria a misiunii lor de mărturie pentru evanghelie în multe
lucrări mai noi privind teologia lui Matei, Roland Deines vrea să
aducă argumentul că o astfel de supra-accentuare – în ochii lui – a
părții practice-etice a evangheliei trece pe lângă intențiilor proprii ale
teologiei lui Matei. Și pentru el, tema dreptății mai mari, care
domnește în împărăția lui Mesia, se află în centrul predicii de pe
munte și al întregii concepții teologice a Evangheliei după Matei.
Conform lui Deines, sub conceptul de dreptate, prima evanghelie nu
înțelege primar dreptatea discipolilor, care iese la iveală în acțiunea
lor, ci noua „dreptate a lui Isus”, pe care a adus-o însuși Mesia prin
împlinirea Legii și la care au fost părtași ucenicii prin aderarea la Isus
în credință.140 Misiunea, care reiese din chemarea discipolilor la
urmarea lui Isus, nu înseamnă de aceea a face înainte de toate dreptate,
pentru că aceasta rămâne într-un sens exclusiv prerogativa lui Mesia.
Ei nu trebuie să obțină dreptatea prin propriile lor fapte, ci să
reprezinte în viața lor proprie dreptatea care le-a fost promisă prin
comuniunea cu Isus.
Aici nu este locul pentru a expune amănunțit larga încercare de
reconstrucție în care Deines deduce ideea de dreptate a lui Matei din
rădăcinile sale biblice. Doar teza lui centrală să fie rezumată pe scurt.
După aceasta, teologia lui Matei și plecând de aici etica predicii de pe
munte este structurată printr-o triadă a conținuturilor sale centrale de
vestire. Acestea sunt proclamarea lui Isus ca Mesia, interpretarea
figurii lui în lumina tradițiilor despre Fiul lui David ca reprezentant al
dreptății escatologice și interpretarea Torei ca manifestare a voinței lui
Dumnezeu. În cadrul acestui triplu cerc de teme, Tora cunoaște prin
venirea lui Mesia, o profundă transformare, care o schimbă în funcția
ei de până acum. Prin faptul că Isus a împlinit Legea, aceasta nu mai
are pentru ucenici o funcție ca drum spre dreptate. Acum de la ei se
așteaptă ca ei să facă vizibilă dreptatea prin faptele lor, pe care Mesia
o înalță pentru toți în împărăția sa. Dreptatea discipolilor, pe care ei
trebuie să o arate prin acțiunile lor, nu are în vedere în cazul acesta
niciodată o acțiune pornită din inițiativă proprie, ci totdeauna „un
comportament re-activ” care să corespundă dreptății lui Dumnezeu și
138
Idem, 225.
139
Idem, 227.
140
Cf. R. Deines, idem, 339ș.u., 432ș.u. și 647.
care răspunde la aceasta.141 Un considerabil rezultat suplimentar al

analizelor oferite de Deines se află în dovada că pentru concepția lui
Matei privind dreptatea, a fost dominantă nu doar legătura dintre
tradiția lui Moise și Tora, ci primar interpretarea mesianică a tradiției
(transmiterii) David/Fiul lui David. Prin aceasta teologia sapiențială a
Psaltirii se deschide ca un izvor din care poate lua ideea lui Matei
despre dreptate.
Pe fundalul acestei întregi investiții a teologiei lui Matei, cuvintele-
imagine (parabole), prin care Isus al predicii de pe munte descrie
datoria uceniciei, dobândesc un alt sens decât cel pe care îl primeau în
varianta etică de interpretare din partea lui Strecker și Luz. În această
perspectivă, sarea și lumina sunt ucenicii nu prin propria lor acțiune,
ci prin misiunea lor de vestire pentru Împărăția lui Dumnezeu, care îi
pune într-un rând cu profeții biblici. „Conținutul mesajului încredințat
lor este … dreptatea escatologică a lui Dumnezeu împlinită în Isus
Cristos, care a deschis ușa spre domnia regească a lui Dumnezeu.” 142
Calificarea pentru a fi lumina lumii se dezvoltă în ucenici nu din
propria lor dreptate sau prin păstrarea poruncilor din Tora, ci crește în
ei „unic și doar (prin) legătura lor cu Isus, care îi împuternicește ca pe
mesageri ai săi.”143
141
Idem, 512.
142
Idem, 210.
143
Idem, 233.
5. Unitatea internă a Predicii de pe Munte:

Strânsa legătură dintre apropierea necondiționată a lui Dumnezeu
și exigența etică
Ultima controversă prezentată, dacă îi revine prioritate credinței în

evanghelie și vestirii cuvântului sau unui creștinism al faptei, atinge
fără îndoială problema centrală privind corecta înțelegere a predicii de
pe munte și a eticii lui Isus. Cu toată strădania exegetică prin care a
fost dusă această dispută de ambele părți, nu trebuie dat uitării un
lucru: O prioritate izolată, care nu ar trebui observată abia în unitatea
dintre credință și acțiune, despre care vorbesc dubla poruncă a iubirii
de Dumnezeu și de aproapele și legătura dintre mesajul Împărăției lui
Dumnezeu și etică, nu-i revine nici uneia nici celeilalte, nici
cuvântului și nici faptei. O acțiune independentă, desprinsă de credința
în Mesia Isus a dreptății mai mari, prin care discipolii ar trebui să se
dovedească mai întâi ca fiind demni de felicitările fericirilor, poate da
la fel de puțin precum și înțelegerea noii dreptăți a lui Isus printr-o
credință care nu ar trebui să demonstreze că este eficientă în viața și
acțiunea ucenicilor. Nu se cere în primul rând a înțelege prioritatea
uneia față de cealaltă, ci de a recunoaște logica concretă a încadrării
ambelor în cadrul unității indisolubile în care se află ele. Vestirea
evangheliei, despre care vorbește Matei, poate avea loc numai în
cuvânt și faptă. Dacă lipsește un element, evanghelia nu este vestită în
mod corect – așa sună una și unica afirmație principală a predicii de
pe munte, la care nu se mai adaugă niciuna, fie în sensul unei
supraordonări a purei vestiri a cuvântului sau a priorității faptei. Luz
explicitează aceasta printr-un alt detaliu, prin aceea că el face trimitere
la formula lui Matei „Evanghelia împărăției” (cf. Mt 4,23; 9,35 și
24,14), care în vedere totdeauna cuvintele și faptele lui Isus. Adaosul
expres din Mt 26,13, care pune în centru femeia care a făcut o faptă
bună față de Isus prin aceea că i-a uns picioarele cu ulei, subliniază în
plus că și faptele oamenilor, pe care le săvârșesc de dragul lui Isus,
aparțin de vestirea evangheliei: „Adevăr vă spun, oriunde va fi
predicată evanghelia aceasta în lumea întreagă, se va spune în
amintirea ei și ceea ce a făcut ea.” Luz comentează expresia
„Evanghelia împărăției” și explicația pe care o dă Matei la aceasta
astfel: „Pentru Matei este decisiv ca toată vestirea eclezială (eu
agelion) să se orienteze după Isus pământesc și nu aibă nici un alt
conținut decât cuvintele sale și faptele sale.” 144 Acest indiciu exegetic
ar putea fi un important indicator pentru direcția în care trebuie
căutată afirmația de fond teologică-etică a Predicii de pe Munte.
Pe o altă cale, prin meditația personală a Cuvântului lui Dumnezeu,
luptătorul de rezistență deja citat Helmuth James von Moltke a ajuns la
un rezultat similar. Într-o scrisoare din 21 octombrie 1944, el relatează
soției sale Freya că el în închisoare s-a ocupat intensiv de Biblie pe
parcursul mai multor luni. După ce a prezentat unele expuneri despre
raportul reciproc al unor părți individuale ale Bibliei și a respins
mesajul despre viața de dincolo ca o eroare religioasă de categorii,
care stă în drumul înțelegerii evangheliei, el se îndreaptă spre Predica
de pe Munte: „Punctul etic cel mai înalt al N.T. este Predica de pe
144
U. Luz, idem, 182.
Munte.”145 Vechea dispută, dacă îi revine prioritate credinței sau

faptelor, i se pare zadarnică deoarece împiedică accesul la înțelegerea
predicii de pe munte. „Pe cât de sigur ar fi situată cu Paul credința în
prim plan și etosul în rândul al doilea, rămâne totuși predica de pe
munte ghidul după care poate și trebuie să se orienteze rodul credinței,
și anume faptele drepte.”146 În consecință, Moltke mărturisește că
pentru el Predica de pe Munte a devenit importantă în situația de
detenție și că i-a rămas mereu prezentă. „Punctele sale înalte sunt
pentru mine:  Așadar, fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru ceresc este
desăvârșit și versetele dinainte și cereți și vi se va da, așadar, în
fond, ambele locuri în care Predica de pe Munte este inserată în alte
părți ale Bibliei în elemente fără etică.” 147 În această înnodare
indisolubilă a cerințelor etice concrete cu „lipsit de etică”, așadar cu
lucrarea lui Dumnezeu, cu vestirea împărăției sale prin Isus și cu
lucrarea sa mesianică, Moltke vede exprimat dublul sens religios-etic
al predicii de pe munte: „Dar tocmai în faptul acesta, că ea se află în
revelația universală în cerința și oferirea mijlocului de a îndeplini
cerința, conferă abia acum restului realitate și greutate.” 148
Desăvârșirea, la care Isus îi cheamă pe discipolii săi, nu se referă la o
categorie morală în sensul unei disponibilități omenești de randament
și de îndeplinire a obligației. Ea trebuie mai degrabă cerută de la
Dumnezeu ca pe un dar care se dovedește ulterior eficient în acțiunea
ucenicilor. În cadrul acestei unități dintre a primi daruri și a putea
acționa poate fi vorba apoi despre faptul că darul cerut de la
Dumnezeu nu este „o promisiune legată de performanțe anterioare” și
este totodată „fundamentul” pe care „se bazează exigențele Predicii de
pe Munte”149.
Această pre-înțelegere, obținută prin experiența spirituală cu
cuvântul lui Dumnezeu, poate servi ca ghid pentru a aruncă încă odată
o privire asupra diferitelor modele teologice de interpretare a predicii
de pe munte. În ele este conținută în fiecare o fațetă a afirmației
fundamentale de natură teologică-etică a predicii de pe munte.
Enumerarea de particula veri a tipurilor de interpretare în parte încă
nu conferă de altfel în suma lor o înțelegere unitară a predicii de pe
munte a lui Isus. Momentele de adevăr în parte trebuie mai degrabă
trebuie să fie așezate în ordine pe o axă pentru a se lăsa cunoscute de-a
lungul liniilor de fond ale vestirii etice a lui Isus. Aceasta pentru că
predica de pe munte se lasă citită ca o cheie hermeneutică pentru
înțelegerea eticii lui Isus doar atunci când motivele individuale
corespund între ele într-o completă afirmație centrală.
5.1 O elipsă cu doi poli
Mult căutatul acord de fond trebuie recunoscut clar după reflecțiile
145
H. J. și F. von Moltke, idem, 95.
146
Ibidem.
147
Ibidem.
148
Ibidem.
149
H.-G. Stobbe, Gnadenlose Überforderung. Leo Tolstois ethisches Verständnis der
Bergpredigt, în: H.-U. Weidemann (edit.), Er stieg auf den Berg, 143-68, aici: 167.
noastre de până acum: Acesta se află în legătura reciprocă dintre

apropierea necondiționată a lui Dumnezeu față de oameni și radicala
exigență etică. Această dublă polaritate preluată din imaginea unei
elipse este semnul caracteristic al eticii lui Isus, prin care aceasta se
deosebește de alte învățături de morală. Interpretarea patristică și cea
medievală a predicii de pe munte, care vedea în aceasta lex nova a
evangheliei, care desemna atât harul Duhului Sfânt cât și sinteza unei
vieți creștine desăvârșite, atingea cu această dublă afirmație foarte
precis punctul de vedere al eticii lui Isus. 150 Ea se acoperă într-un
punct decisiv cu rezultatele exegezei moderne care-și definește propria
formă prin formule polare precum dar și datorie sau indicativ și
imperativ. Aceste binoame au fost formate cu privire la cateheza de
botez a lui Paul din Rm 6,1-14. Aici apostolul argumentează cu logica
schimbării domniei care are loc în botez ca început al existenței
creștine. Nou ființă, de care au parte credincioșii prin comuniunea cu
Cristos, trebuie să se dovedească eficient în moartea lor pentru păcat și
în acțiunea lor privind dreptatea: „Să nu puneți mădularele voastre în
slujba păcatului ca instrumente ale nedreptății, ci oferiți-vă pe voi
înșivă lui Dumnezeu ca înviați din morți, iar mădularele voastre ca
instrumente ale dreptăți în slujba lui Dumnezeu.” (Rm 6,13)
Indicativul noii ființe justifică imperativul etic al unei acțiuni conform
dreptății; etica urmează promisiunii necondiționate a mântuirii care nu
se leagă de nici un fel de realizări anterioare, care oricum trebuie să se
dovedească a fi eficientă în acțiunea externă și nu numai în
interioritatea sentimentului religios. Acțiunea morală a celor botezați
este „spațiul de ecou al mântuirii”, care face ca schimbul de domnie
realizat în botez dintre moarte și viață să devină vizibil în lumea
socială.151
Transferul acestor formule preluate din etica paulină la concepția
lui Matei privind dreptatea mai mare și la versiunea legată de
modurile concrete de comportament se lovește în dezbaterea exegetică
din jurul predicii de pe munte de critica deja amintită. Acestui mod de
vorbire i se reproșează că macarismele predicii de pe munte nu ar fi
mai întâi promisiune a mântuirii și apoi, în al doilea rând, cerință
etică, ci ele cheamă „la ceva ce cei interpelați nu posedă încă, dar că
trebuie să realizeze prin acțiunea lor.” 152 Oare nu sunt promisiunile
escatologice ale Fericirilor atât de mult legate de modurile etice de
comportament ale celor interpelați, încât mântuirea lor apare tocmai ca
un contra-dar” al lui Dumnezeu pentru „condiția îndeplinită” în
căutarea dreptății?153 Altfel întrebat: Ce sens mai are deosebirea dintre
dar și datorie, indicativ și imperativ dacă însăși promisiunea mântuirii
are în vedere cerința etică?154
150
Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae I-II, 106,1: „Id autem quod
est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia
Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa
gratia Spiritus Sancti, quae datur Christi fidelibus.”
151
K. Backhaus, Paulus, în: K. Hilpert (edit.), Christliche Ethik im Porträt, Freiburg i.
Br. 2012, 17-43, aici: 28. Cf. Th. Söding, Die Verkündigung Jesu – Ereignis und
Erinnerung, Freiburg i. Br. 2011, 551, care vorbește despre „fundamentarea
imperativului în indicativul evangheliei”.
152
153
M. Hengel, Bergpredigt, 251.
154
Cf. U. Luz, idem, 183.
Cât sunt de potrivite în realitate perechile de termene dar și datorie,

indicativ și imperativ, pentru a caracteriza raportul dintre vestea
Împărăției lui Dumnezeu și etica din vestirea lui Isus, se decide prin
modul în care trebuie definit raportul dintre ambele mărimi la nivelul
factual. Cât de strâns este legat practic darul de datoria care reiese din
el? un cadou nu are în vedere faptul că cel care-l primește este liber de
a face cu acesta ce vrea el, chiar dacă aceasta nu este în sensul celui
care l-a oferit? Ce fel de cadou este acesta care, primindu-l în mână,
devine o obligație? La o privire mai atentă, de altfel, se vede că relația
dintre dar și primire, cadou și acceptare, este mai strânsă decât arată
aceste contra-întrebări. Cine primește drept cadou o carte și o acceptă,
prin aceasta nu intre încă în sfera unei obligații formale de a o și citi.
La fel se întâmplă și cu darul care poate fi un vin sau cu un cupon
cadou pentru a vizita un restaurant. Cu toate acestea, sensul acestor
daruri se împlinește prin faptul că o carte este citită, picătura nobilă
este băută și are loc vizita la local. Aici este valabil faptul că darurile
obligă cu atât mai mult, cu cât de ridicată este valoarea lor. Cine
moștenește o lucrare de artă de mare preț și ajunge în posesia acestei
moșteniri, nu mai este liber din punct de vedere moral să distrugă
amintirea prețioasă a testatorului sau să lase ca darul să se deterioreze.
Oricum, nu-i este permis să facă ce vrea cu acesta. El este legat adesea
de voința donatorului ca să împlinească niște obligații de îngrijire
corespunzătoare. Cine acceptă donația de organe a unui alt om, se
așteaptă de la acesta ca prin stilul lui de viață să contribuie la
posibilitatea de a fi timp îndelungat beneficiarul organului transplantat
și în felul acesta să se dovedească vrednic de darul primit.
Aceste descrieri fenomenologice privind ceea ce se intenționează
în acceptarea unui dar facă să se vadă că binoamele dar și datorie,
indicativ și imperativ se pot transfera în mod îndreptățit la raportul
dintre mesajul despre Împărăția lui Dumnezeu și etică. Acest mod de a
vorbi nu falsifică sensul predicii de pe munte a lui Matei, în măsura în
care se pleacă de la faptul că diferențierea conceptuală dintre dar și
datorie are în vedere în acest context exegetic ca ambele mărimi să fie
situate una față de alata într-un raport de necesitate. Nu separarea
celor două, ci dovada relației lor interioare și al unității lor interioare
constituie sensul acestei diferențieri. Din acest motiv, reformularea
etică a fericirilor din partea lui Matei nu urmărește să înlăture harul
sau să creeze dependență de performanțe umane anterioare. Mai
degrabă „pentru Matei însăși voința lui Dumnezeu care solicită este o
parte de har”155. El nu face deosebire între dar și datorie, indicativ și
imperativ, ci „îi conferă omului exigența sa dar”156.
5.2 Etica lui Isus între Paul și Matei
La punctul acesta decisiv, Paul și Matei sunt mai aproape împreună

decât sugerează obișnuita lor stilizare ca protagoniști ai teologiilor
opuse din cadrul Noului Testament. După această schemă-contrast,
155
U. Luz, idem, 218.
156
G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt, în: NTS (1970/71) 255-275, aici:
274.
învățătura lui Paul des justificare este pusă în opoziție cu etica și

redusă la respingerea dreptății faptelor, în timp ce lui Matei i se
reproșează o re-iudaizare a creștinismului, care sub pretextul unei
înalte aprecieri a părții sale etice-practice vrea să facă din nou o religie
a literei. Totuși, în realitate distanța dintre Paul și Matei este mai mică.
Aceasta pentru că și pentru Paul aparțin împreună în mod inseparabil
dreptatea doar din harul pe care păcătosul îl primește de la Dumnezeu,
și a se pune-la-dispoziția-lui-Dumnezeu în înfăptuirea iubirii (Rm
6,13), slujirea activă a lui Dumnezeu în noua realitate a Duhului (Rm
7,6). Și pentru Paul este valabil că credința, care nu se dovedește ca
atare prin faptele iubirii, rămâne fără efect. Puterea răscumpărătoare îi
revine numai credinței care devine activă în iubire (Gal 5,6). Pentru
cei care așteaptă totul de la dreptatea lui Dumnezeu și care săvârșesc
faptele iubirii în calitate de creștini justificați de Dumnezeu prin har,
devine din nou relevantă chiar Legea ca o călăuză spre cunoașterea
voinței lui Dumnezeu. Își pierde semnificația ei soteriologică deoarece
nu justifică propria disponibilitate de randament, ci numai harul lui
Dumnezeu: „Căci noi credem că omul este justificat prin credință, fără
faptele Legii.” (Rm 3,28) Cu toate acestea, faptele iubirii, în calitate de
roade ale Duhului, sunt pentru Paul drept dovadă a eficienței credinței
consecința cerută de la sine, care urmează credinței păcătosului pe
care a primit-o în mod nemeritat. De aceea el poate accentua din nou
la fel: „Pentru că nu cei care ascultă Legea sunt drepți la Dumnezeu, ci
vor fi îndreptățiți cei care împlinesc Legea.” (Rm 2,13) De
neconfundat este de altfel și faptul că Matei, în cadrul dublei afirmații
comune care pune împreună indisolubil credința și etica, dreptatea lui
Dumnezeu și dreptatea oamenilor, pune alte accente decât Paul. Acest
profil specific luii Matei poate fi recunoscut în special în aceea că
promisiunea harului este legat și mai nemijlocit decât la Paul de
comportamentul și acțiunea activă a discipolilor. Nu că nu s-ar afla și
la Matei în centru promisiunea lui Dumnezeu care nu este legată de
nici fel de performanțe anterioare! Ea constituie noul fundament pe
care se bazează exigențele Predicii de pe Munte. Această poziție
centrală al harului predecesor divin este exprimată în edificiul predicii
de pe munte deja prin faptul că Tatăl Nostru se află exact în mijlocul
predicii de pe munte, ceea ce în fața compoziției ei atente nu este ceva
pur întâmplător. Prin îndemnul de a se ruga neîncetat pentru venirea
împărăției lui Dumnezeu, Isus îi cheamă pe ucenici la un nou raport cu
Dumnezeu, pe care aceștia trebuie să-l actualizeze și să-l păstreze
mereu înaintea oricărei străduințe etice. În felul acesta, și pentru se
află în centru rugăciunea ca invocare a marelui dar al lui Dumnezeu și
nu lucrarea omenească. Totuși, tocmai venirea împărăției lui
Dumnezeu și darul iertării îi provoacă pe discipoli la o „corespundere
efectivă la iertarea lui Dumnezeu”, „din care ei trăiesc.” 157
Această manifestare exterioară a noii dreptăți dobândite în credință
în faptele iubirii este pentru Matei și mai strâns legată de raportul
discipolilor cu Dumnezeu deschis de Isus Cristos, decât este cazul la
Paul. În predica de pe munte, însuși comportamentul cerut de
promisiunea harului iese în evidență chiar cu claritate înfricoșătoare.
În marele discurs despre judecata de pe urmă de la sfârșitul
evangheliei lui Matei, judecătorul de la sfârșit Isus Cristos nu-i mai
157
P. Stuhlmacher, idem, 312.
cunoaște decât pe cei care i-au slujit lui în surorile și frații suferinzi. În
sensul cu acesta, cu privire la fericiri, se poate vorbi realmente despre
o moralizare din partea lui Matei a genului literal al macarismului.
Felicitările pronunțate în fericiri, care se adresează celor săraci și celor
care flămânzesc și însetează după dreptate, nu sunt desigur nici un fel
de performanțe anterioare de a căror împlinire precedentă să fie legate
acelea. Cu toate acestea, dublul caracter al dreptății ca dar primit și
datorie transmisă este accentuat altfel decât la Paul, pentru că fericirile
îi numește fericiți pe cei care, prin propria căutare neîncetată a
domniei și dreptății lui Dumnezeu, sunt gata pentru venirea împărăției
lui Dumnezeu. În felul acesta fericirile sunt felicitări care interior sunt
legate de modurile de comportare și de faptele oamenilor. Grupurile
de oameni în cauză, cărora le sunt adresate aceste felicitări, sunt
descrise în sensul lor concret printr-o anumită comportare. În acest fel
se poate chiar spune cu Martin Hengel despre promisiunea divină,
care este exprimată în fericiri: „Acestea sunt … în fiecare caz o
promisiune dependentă existențial de comportamentul și acțiunea
activă.”158 Sublinierea de accent schimbată la Matei față de Paul
găsește foarte posibil o explicație în faptul că acesta scrie la 15 ani
după Paul și din acest motiv avea o conștiință mai sensibilă privind
pericolul unor posibilități de abuzare a predicii despre harul „ieftin”. 159
5.3 Raportul dintre fericiri și antiteze
În ciuda legăturii tipice pentru Matei privind Fericirile cu anumite

moduri de comportament omenești, transformarea lor etică nu trebuie
subapreciată și nu trebuie jucat împotriva caracterului lor ca
proclamare necondiționat a unei noi ordini de viață apărută odată cu
domnia lui Dumnezeu. Punctul central al fericirilor nu se află în nici
un caz în demersul acestei reformulări etice, care s-ar putea desprinde
din contextul întregii evanghelii a lui Matei și al mesajului său despre
zorii timpului mesianic de mântuire care se anunță deja în venirea lui
Isus. În mod special, fericirile nu sunt legate de performanțe anterioare
umane, care ar trebui să fie mai întâi realizate pentru ca să intre în
vigoare promisiunea pronunțată în ele. Despre astfel de condiții, de
care să fie legat cuvântul de promisiune al lui Dumnezeu, nu este
vorba nicăieri. Asemenea vestirii zorilor domniei lui Dumnezeu, are
loc proclamarea profetică a noii ordini de viață a lui Dumnezeu prin
fericiri în mod apodictic și necondiționat. 160 În fața acestui fundal
teologic, care rezultă din contextul întregii evanghelii a lui Matei,
trebuie apreciat și conținutul etic al fericirilor.
Dacă acest indiciu tematic, în lumina căruia trebuie citită predica
de pe munte, este privit în apropierea indisolubilă dintre mesajul
împărăției lui Dumnezeu și dubla poruncă a iubirii de Dumnezeu și de
aproapele, în promisiunea necondiționată a iubirii lui Dumnezeu și a
cerinței dăruirii neîmpărțite a omului, ambele, cele mai marcante părți
158
M. Hengel, Bergpredigt, 223; cf. 251ș.u.
159
Această ipoteză este prezentată de U. Luz, idem, 217.
160
Cf. H. Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchungen zur
Ethik Jesu, Würzburg 31984, 52ș.u.
de discurs al predicii de pe munte, fericirile și antitezele, se încadrează

bine între ele. În cazul acesta, fericirile pot fi înțelese ca niște
concretizări ale vestirii împărăției lui Dumnezeu pentru anumite
grupuri de oameni și situații de viață. Recreate formal după
macarismele literaturii sapiențiale și apocaliptice, aceste formule de
felicitare, după conținutul lor, se deosebesc atât de elementar de
paralelele lor inter- și extra-biblice, încât în ele se poate presupune pe
bună dreptate propriul novum al eticii lui Isus.161
Altfel decât regulile de viață ale literaturii sapiențiale, fericirile nu
se fundamentează pe o promisiune condițională după motoul „dacă tu
acționezi astfel, vei fi fericit”, ci în promisiunea necondiționată a
mântuirii care mai întâi stă pentru sine și la care se adaugă în antiteze
consecutiv invitația la o acțiune care corespunde acestei stări de
mântuire deja realizată. În timp ce în literatura sapiențială iudaică este
vorba despre bunăstarea celui care-și orientează viața proprie după
Lege și înțelepciune, fericirile lui Isus trec dincolo de schema biblică a
contextului acțiune-rezultat (cauză-efect). Ele nu conțin nici un fel de
îndemnuri la un comportament bun, ci le promite mântuirea oamenilor
aflați în cele mai diferite situații de viață, a căror stare, conform
unităților omenești de măsură, este fără salvare. Acolo unde cei
flămânzi se satură și cei care plâng găsesc mângâiere, acolo sunt zorii
împărăției lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor. Devin fericiți toți cei
care urmăresc propriile scopuri fără violență și opun activ violenței
disponibilitatea lor pentru pace, care în apropierea lor elementară de
aproapele trăiesc milostivirea lui Dumnezeu și nu-l înșală pe nimeni
cu premeditare, ci doresc fiecăruia binele cu inimă curată, fără intenții
ascunse și fără așteptări false. Fericirile descriu mântuirea larg
cuprinzătoare, starea păcii (shalom) definitive care începe în timpul
mesianic. De aceea, aceste felicitări nu sunt la optativ, ci la indicativ.
Ele rețin modul în care se întâmplă în împărăția lui Dumnezeu cu cei
care își pun speranța cu totul în Dumnezeu.
Diferența existențială față de macarismele apocaliptice se află în
modul de a înțelege timpul, care se regăsește în mesajul lui Isus despre
împărăția lui Dumnezeu. Fericirile din predica de pe munte nu descriu
mântuirea viitoare care urmează după Lege pentru a scăpa de
nenorocirea amenințătoare, ci ele sunt marcate de o raportare
consecventă la prezent: Acum mântuirea le aparține celor săraci și
întristați, celor nonviolenți și milostivi, celor persecutați și suferinzi.
Aceste grupuri de persoane nu sunt amânate pentru un timp de mai
târziu sau chiar, cum suspecta critica modernistă a religiei, până la
Sfântu-Așteaptă. Mai mult decât atât, pentru ele este valabilă
mângâierea promisă în situația prezentă a vieții lor, care apare sub
semnul împărăției lui Dumnezeu contrar oricărei așteptări omenești ca
manifestare cu totul specială.
Dacă trebuie ca ambele serii de afirmații legate între ele în predica
de pe munte, după care pot fi primite doar daruri de la împărăția lui
Dumnezeu (precum cei săraci și cei flămânzi) și trebuie împlinită
totodată exigența sa (asemenea celor nonviolenți și a celor pașnici), să
nu rămână ca expresie a unui paradox de nerezolvat, acțiunea cerută
161
Pentru caracterizarea Fericirilor ca „felicitări”, cf. K. Wengst,
Regierungsprogramm, 32-35.
de Isus trebuie gândită ca o acțiune făcută posibilă dinainte de

Dumnezeu. Prin termenul „facilitarea acțiunii”, exegetul Helmut
Merklein vrea să gândească împreună caracterul de dar și de exigență
a acțiunii etice în perspectiva împărăției lui Dumnezeu. 162 În cazul
acesta, etica lui Isus poate fi înțeleasă plecând de la structura de bază a
etosului biblic pe care Tora îl cunoaște mai întâi ca dar al mântuirii și
ca promisiune a binecuvântării în alianța lui Dumnezeu cu poporul
său. În trecerea de la Lege la amintirea domniei lui Dumnezeu ca
principiu motivațional al acțiunii, prioritatea darului se așază în fața
datoriei într-o claritate nemaiauzită, care este subliniată prin
proclamările necondiționate, nelimitate, ale fericirilor. De aceea, forța
lor de mișcare se datorează faptului afirmațiile lor au forma unei
promisiuni simple către grupurile de oameni în cauză, care nu mai este
dependentă de nici un fel de condiționări. Ele trag doar consecințele
care rezultă pentru destinatari dintr-un mare eveniment care pune viața
lor sun un nous semn: Cu apariția lui Isus și cu vestirea sa, domnia lui
Dumnezeu ajunge la ei, le este promisă mântuirea lui Dumnezeu.
Conform logicii facilitării acțiunii, caracterul de exigență al
antitezelor trebuie înțeles nu ca o contrazicere față de anunțarea
mântuirii din fericiri, ci ca un echivalent complementar. Învățăturile
etice ale lui Isus, pe care Matei le pune împreună în antiteze în mod
exemplar și concentrat, descriu căi de acces spre scopul desăvârșirii
vieții creștine, pe care oamenii care urmează invitația lui Isus
corespund promisiunii sale de mântuire și astfel ajung la împlinirea
vieții lor. Cerințele predicii de pe munte trebuie îndeplinite concret,
totuși, nu prin împlinirea lor literală, ci prin faptul că ele sunt
transpuse în situația concretă de viață a ascultătorilor, în care
împărăția lui Dumnezeu trebuie să capete un chip. Ele sunt semne
obligatorii de orientare pentru o viață la nivelul pretenției împărăției
lui Dumnezeu și astfel (sunt) porunci autentice care le pun oamenilor
în fața ochilor o cale al cărei scop este perfecțiunea. Altfel decât
poruncile Decalogului, ele nu descriu nicio limită de jos, care este
marcată de cerințele de bază ale dreptății, ci o limită deschisă la care
se ajunge prin pași mereu noi, fără posibilitatea de a o lăsa în urmă. În
sensul acesta, învățăturile lui Isus constituie indicatoare obligatorii ale
direcției pentru o viață creștină; ele acționează „totodată ca niște urme
de lumină care iluminează venind de la scop încoace”. 163 Ele nu cer
doar să se acționeze din iubire, ci ele concretizează în același timp
ceea ce face iubirea în particular și ce fel de comportament față de
aproapele exclude ea.
Dacă Predica de pe Munte trebuie citită pornind la intenția globală
a discursului de trimitere al lui Cristos înviat la sfârșitul Evangheliei
după Matei (cf. Mt 28,16-20), învățătura lui Isus, care este dezvoltată
în mod exemplar în antiteze, poate avea valoarea „program de
guvernare” al lui Isus, stăpânul escatologic al lumilor, care trebuie să
162
Cf. H. Merklein, idem, 139. Cf. și rezumatul din idem, 141: „Etica înțeleasă ca
facilitare a acțiunii, plecând de la structură, nu constituie așadar un novum pe care
Isus să-l fi adus în iudaism. Dar consecința și dimensiunea pe care le primește această
structură sub influența domniei lui Dumnezeu fac din ea un fenomen unic, care
depășește toate elementele contemporane.
163
U. Luz, idem, 189; cf. și 313.
dobândească un chip deja acum în acțiunea discipolilor. 164 Cu toate

acestea, cuvintele lui Isus nu vor doar să-i învețe pe destinatarii lor, ci
să-i convingă și să-i câștige, ba mai mult: Ele vor să provoace și să
scuture. La aceasta servește efectul sugestiv la care se ajunge prin
folosirea mijloacelor retorice de stil precum figuri retorice, hiperbole,
cuvinte ilustrative, chiasme și altele de felul acesta. 165 Antitezele
așezate ca un climax la porunca iubirii de dușmani cu referință la
ucidere, adulter, la jurământ și la răzbunare, provoacă mai întâi o
ciudățenie, pe care Matei o folosește conștient ca mijloc de stil în
vederea obținerii unui scop anume. Prin provocările repetate ale seriei
de antiteze, el practică o „dirijare a cititorilor” intenționată, care
trebuie să ducă la cunoașterea că sensul cuvintelor lui Isus nu se
epuizează în împlinirea literală a situațiilor schițate ca exemplu, ci la o
aplicare analogă în viața ascultătorilor. 166 Ductul lingvistic ascendent
al seriei de antiteze trebuie să declanșeze o reacție paradoxală: Prin
excesivitatea exigențelor lui Isus, ascultătorii trebuie să fie scuturați și
să descopere totodată în ce mod pot împlini voința lui Dumnezeu în
propria lor viață.
Tendința excesivă de suprasolicitare, care caracterizează toate
antitezele, exprimă inversarea direcției de întrebare pe care vrea să o
provoace Isus: Răul nu se petrece abia prin faptul că este lezată o
cerință legală, deci prin uciderea aproapelui, prin adulterul vădit sau
prin jurământul fals, ci își are originea în inima omului. Această nouă
indicare a direcției din interior spre exterior este mostra comună care
se află la baza antitezelor. Dacă acestea sunt citite ca invitație la
convertire interioară și la purificarea inimii, ele dobândesc un bun
sens tocmai în intensificarea lor iritantă: Uciderea este extinsă la
atitudinea interioară față de aproapele, care se poate anunța deja într-o
jignire inofensivă nepronunțată; adulterul începe cu o privire
dominatoare de posesie asupra unei femei căsătorite, lipsa de
veridicitate nu începe abia cu sperjurul, ci cu orice cuvânt ambivalent
care vrea să-l înșele pe celălalt. Aceeași tendință a depășirii oricărei
limite este valabilă și pentru relații exterioare de viață, în care oamenii
stau unii cu alții în spațiul public. Reconcilierea intenționată de Isus
vrea să întrerupă cercul vicios al violenței; el nu vrea doar să reducă
rezistența doar la nedreptatea suferită, ci cere să nu i se opună nimănui
rezistență și să fie suportată nedreptatea. Iubirea este eliberată de
limite prin aceea că, dincolo de cei apropiați nouă și atenți față de noi,
îl include pe fiecare om, chiar și pe dușmanul însuși. Prin faptul că ea
arată calea spre o frățietate universală între oameni, Predica de pe
Munte este expresia universală a voinței lui Dumnezeu, care plecând
de la inima omului ia în considerare fiecare domeniu al vieții de pe
pământ. Ca o chemare la condiția vitală de a fi creștin, ea vorbește
într-un mod concis, supărător de concret, despre felul în care cei
interpelați astfel pot servi în propria lor viață venirii împărăției lui
Dumnezeu.
164
K. Wengst, Regierungsprogramm, 31.
165
Cf. W. Petersen, Idem, 224 și 313-324
166
W. Egger, Handlungsorientierte Auslegung der Antithesen 5,21-28, în: K. Kertelge
(edit.), Ethik im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1984, 119-144, 131.
5.4 În ce sens sunt radicale exigențele Predicii de pe munte?
În limbajul obișnuit, dar și în literatura exegetică și teologică de

specialitate, exigențele Predicii de pe Munte sunt numite adesea
„radicale”. Semnificația acestei caracterizări trebuie precizată, totuși,
mai îndeaproape, deoarece poate da ocazie la înțelegeri greșite.
Cerințele predicii de pe munte a lui Isus se comportă comparativ față
de ceea ce, după un punct-de-vedere-commen-sens, poate fi așteptat pe
drept de la om.167 Astfel ele cer o angajare deosebit de înaltă, care
depășește un comportament doar legal. Altfel decât Legea, ele nu în
vedere un echilibru de interese externe sau o reducere a răului, ci
recunoașterea nelimitată a celuilalt ca persoană, care apare din
neîmpărțita bunăvoință față de toți oamenii. O cerință morală, totuși,
nu este radicală doar atunci când pretinde mai mult decât alte
prescrieri, ci într-un sens și mai departe, care trebuie privit ca fiind
semnificația inițială a cuvântului „radical”. Conform provenienței
etimologice de la radix (= rădăcină), cerințele lui Isus sunt radicale
pentru că ele îl revendică pe om în mod total, neîmpărțit și în inima sa,
adică pornind de la rădăcina gândirii, simțirii și acțiunii sale. 168
În sensul acesta trebuie înțeleasă atenționarea de la sfârșitul
predicii de pe munte privind o viață desăvârșită. Cuvântul lui Isus
„Fiţi desăvârșiți precum Tatăl vostru ceresc este desăvârșit” (Mt 5,48)
nu se referă la idealul grecesc de perfecțiune al unei personalități
ajunse pe vârful potențialului său etic, ale cărei virtuți sunt complete și
total maturizate. În spatele lui teleios din predica de pe munte a lui
Matei se află mai degrabă termenul ebraic tamin, care nemțește poate
fi redat cu „total”, „complet”, „neîmpărțit” și „intact”. 169 Când
discipolilor lui Isus, și dincolo de ei tuturor oamenilor, li se spune că
trebuie să fie desăvârșiți, aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că
ei trebuie să-l urmeze pe Isus în mod total și neîmpărțit. În sensul
acesta, predica de pe munte conține cerințe radicale, dar acestea nu
urmăresc o angajare supraumană, eroică, ci o slujire neîmpărțită față
de Dumnezeu și față de oameni. De la cei care îl urmează Isus nu cere
perfecțiune morală, ci o neîmpărțire interioară și o atitudine
decizională care să poată fi recunoscută și în acțiunea lor externă.
Ceea ce deosebește radicalitatea etosului lui Isus de rigorismul
moral al eroismului supraomenesc se vede cel mai bine în raportul ei
față de milostivire prin care discipolii lui Isus trebuie să imite
desăvârșirea Tatălui lor ceresc (cf. Lc 6,36). În timp ce rigorismul și
milostivirea se exclud reciproc, dăruirea radicală lui Dumnezeu și față
de oameni pot exista împreună. Aspectul special al desăvârșirii cerute
de Isus se află în aceea că ele pot exista împreună numai pentru că
iubirea radicală de Dumnezeu este imposibilă fără comportamentul
167
Cf. H. Weder, Idem, 115 și 153ș.u.
168
Cf. R. Bultmann, Jesus, Tübingen 1984, 68ș.u.: „Ascultare radicală se găsește
numai acolo unde omul confirmă de la sine ceea ce se cere de la el, unde ceea ce se
poruncește este văzut ca cerință a lui Dumnezeu; unde omul este convins de ceea ce
face; da, mai bine: unde omul este întru totul în ceea ce face, adică unde el face ceva
nu din ascultare, ci este ascultător în ființa sa.” Cf. și B. Schüller, Zur Rede von der
radikalen sittlichen Forderung, în: ThPh 46 (1971) 321-341, în special 338.
169
Cf. F. Zeilinger, Zwischen Himmel und Erde. - Ein Kommentar zur »Bergpredigt«
Matthäus 5-7, Stuttgart 2002, 113ș.u.
milostiv față de oameni. Cine adoră un rigorism moral, are tendința de

a pierde din vedere destinul unor oameni concreți care au eșuat în fața
acestor pretenții morale abrupte. Însă cine încearcă să trăiască în
urmarea neîmpărțită a lui Isus, acesta trăiește din iubirea
necondiționată a lui Dumnezeu care s-a îndreptat plin de îndurare spre
toți oamenii. De aceea el poate fi milostiv cu cei apropiați lui și chiar
și cu el însuși, fără a trăda idealurile sale morale.

Intro Predica de Pe Munt

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Intro Predica de Pe Munt

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere: Provocarea Predicii de pe Munte

1. Introducere: Provocarea Predicii de pe Munte

Printre istorisirile, relatările și discursurile biblice, care au intrat în

cheamă prin cuvintele sale la a-l urma, nu poate spera să găsească o

2. Numele, forma și construcția Predicii de pe Munte

Marele discurs al lui Isus, a cărui redare este cuprinsă de capitolele 5-

încadrată în genul de discurs de consultare, pentru care există o

structura acestui discurs de învățătură cu un „remarcabil rafinament”. 6

lumii din Mt 5,13-16. Urmează după aceea propriul corp al poruncilor

Mt 5,17-19 Legea și Profeții

Mt 5,20 Dreptate mai mare (paranteza 1)

Mt 7,13-29 Finalul discursului: reacția ascultătorilor

3. Modele teologice ale interpretării Predicii de pe Munte

a fi creștin în condițiile lumii vieții de astăzi, următoarele reflecții

3.1 Creștini simpli și desăvârșiți, începători și avansați:

Un prim tip de interpretare pleacă de la cercul de destinatari pe care

3.1.1 Îndeplinirea poruncilor lui Isus

Printre interpreții timpurii, în special Iustin, Origene și Ioan

poruncilor lui Isus, îndeosebi cu cerințele privind totala renunțare la

care singură conduce la viață. „Ai grijă ca să nu te îndepărteze nimeni

3.1.2 Diferite forme de viață a condiției de creștin

O primă încercare de răspuns la această întrebare decisivă pentru

Cu diferențierea între creștini simpli și perfecți, această etică-pe-

3.1.3 Înaintarea pe calea condiției de creștin

În realitate, în tradiția catolică privind interpretarea, a rămas

armonia și consensul (benevolentia, concordia, consensio).”19 Singura

Augustin altădată, anumite virtuți și daruri concrete ale Duhului Sfânt.

3.2 Dublul regiment al lui Dumnezeu:

Reforma a apărut din lupa contra unor situații negative bisericești în

forțat pe Luther să precizeze probleme fundamentale ale teologiei sale,

3.2.1 Regimentul spiritual și lumesc al lui Dumnezeu

Același unghi de vedere care diferențiază la nivel teologic, sub care

reformei, el stăruie, din contra, asupra necesității altor diferențieri.

viață spirituală în căsătorie și familie și totodată față de angajații din

pe munte se adresează, desigur, tuturor creștinilor în mod egal, totuși

3.2.2 Dubla folosire a legii

Dubla privire asupra creștinului ca persoană în lume și ca persoană

După această variantă de interpretare, răspândită în protestantismul

3.3 Etosul de excepție și o nouă reflecție, revoluția politică și

3.3.1 Etică ad interim până la revenirea lui Cristos

Interpretarea reformistă a predicii de pe munte era de acord cu cea

înălțat la Dumnezeu, rămâne de asemenea aproape de credincioșii

lângă timpul nostru și s-a întors înapoi la al său.”37

exigențele sale etice nu pot fi transmise la epocile de mai târziu, care

Reducerea eticii lui Isus la o „mistică a lui Isus” golită de conținut,

dovedit a fi o eroare, creștinismul de mai târziu nu mai poate prelua

3.3.2 Etica mentalității (spiritului) în prezent

Opoziția proprie față de școala protestantismului liberal se referă de

(atitudinii). La un nivel de conținut, Schweitzer și Troeltsch ar fi putut

3.3.3 Isus Cristos ca împlinire a Legii

în calitate de cheie de interpretare asemenea unui mare semn

care ei dau răspuns la lucrarea dumnezeiască a harului. 59 Printr-un joc

3.3.4 Cerința unui creștinism al faptei

Cerința unui creștinism hotărât, care se arată pe sine în formă vizibilă

etică a lui Isus,62 Bonhoeffer se străduiește pentru o strânsă legătură

subliniază direcția ei fundamentală în două moduri. Prin poziția sa față

pentru ucenicii lui Isus, care să nu se adreseze totodată și tuturor

minut – reflecțiile sale despre viitorul condiției de creștin în lumea

creștin decât lumea lumească în autonomia și elementul pământesc.

3.4 Privire retrospectivă asupra modelelor istorice de interpretare a

Modelele de interpretare prezentate până acum privind predica de pe

început ca fiind o strategie oportunistă de adaptare. Pentru că numai în

încetezi de a mai fi bun).76