Introducere in Stiintele Politice

Prof. univ. dr.
Cristian BOCANCEA
Suport de curs
2006-2007
Cristian BOCANCEA, Introducere în tiin ele politice
PROGRAM ANALITIC
Denumirea disciplinei INTRODUCERE ÎN TIIN ELE POLITICE
Codul disciplinei F4 Semestrul I Num rul de credite 5
Facultatea RELA II INTERNA IONALE Num rul orelor pe semestru /

I STUDII EUROPENE activit i
Profilul Total Curs Seminar
Specializarea Rela ii Interna ionale 42 28 14
i Studii Europene
Categoria formativ a disciplinei DF

DF-fundamental , DS-de specialitate, DC-complementar
Categoria de op ionalitate a disciplinei: DI-impus (obligatorie), DO-op ional , DI
DL-liber aleas (facultativ )
Discipline Obligatorii Cultur civic ; Filosofie; Istorie universal

anterioare Recomandate Sociologie
Obiective a) familiarizarea cu limbajul i problematica tiin elor politice;

b) asimilarea opera ional a principalelor concepte i teorii politice.
Capitolul I
POLITICUL: REALITATE I CONCEPT
1. Condi ia uman condi ia politic
2. Dimensiunile i paradoxurile existen ei politice
3. Sistemul conceptual al politicului
Capitolul II
DE LA FILOSOFIE, LA TIIN ELE POLITICE
1. Cum definim cunoa terea politic ?
2. Formele cunoa terii politice
3. Istoria politic i teoria social
Con inut
Capitolul III
(descriptori)
PUTEREA POLITIC I STATUL
1. Ce este puterea politic ?
2. Statul matrice institu ional a societ ii
3. Evolu ia formelor de guvern mânt în societ ile istorice
Capitolul IV
ACTORII POLITICI
1. Partidele politice
2. Grupurile de presiune
3. Masele, elitele i organiza iile non-guvernamentale
Capitolul V
PROBLEME POLITICE ALE LUMII CONTEMPORANE
1. Mondializarea i reorganizarea re elelor de putere
2. Democratizarea
3. Limitele libert ii
1
Forma de evaluare (E-examen, C-colocviu/test final, LP-lucr ri de control) E

- r spunsurile la examen/colocviu/lucr ri practice 80
Stabilirea notei
- activit i aplicative atestate/laborator/lucr ri practice/proiect
finale
- teste pe parcursul semestrului
(procentaje)
- teme de control 20
A) LUCR RI FUNDAMENTALE DE TEORIE POLITIC :

Jean Baudouin, Introducere în sociologia politic , Editura Amarcord,
Timi oara, 1999.
Anton Carpinschi i Cristian Bocancea, tiin a politicului. Tratat,
vol. I, Editura Universit ii Al. I. Cuza , Ia i, 1998.
Maurice Duverger, Introduction à la politique, Gallimard, Paris, 1964.
Robert E. Goodin i Hans-Dieter Klingemann (editori), A New
Handbook of Political Science, Oxford University Press, 1996 (trad.
rom.: Manual de tiin politic , Editura Polirom, Ia i, 2005).
Adrian-Paul Iliescu, Introducere în politologie, Editura All, Bucure ti,
2002.
B) STUDII TEMATICE:
Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni,
Polirom, Ia i, 2002.
Robert A. Dahl, Despre democra ie, Institutul European, Ia i, 2003.
Bibliografia
Keith Dowding, Puterea, Editura Du Style, Bucure ti, 1998.
John A. Hall i John Ikenberry, Statul, Editura Du Style, Bucure ti,
1998.
Alexandru Radu, Sisteme politice contemporane, Editura Cartea
Universitar , Bucure ti, 2003.
George Voicu, Pluripartidismul. O teorie a democra iei, Editura All,
Bucure ti, 1998.
C) DIC IONARE:
David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice,
Humanitas, Bucure ti, 2000.
D) SITE-URI:
CURSURILE D@DALOS : http://www.dadalos.org/rom

www.sferapoliticii.ro
Lista
materialelor Pentru predarea disciplinei se vor utiliza volume de specialitate, site-
didactice uri i înregistr ri CD/DVD.
necesare
Coordonator de Grad didactic, titlu tiin ific, prenume, nume
Disciplin Prof. univ. dr. Cristian BOCANCEA
2
Capitolul I
POLITICUL: REALITATE I CONCEPT
1. Condi ia uman condi ie politic
1.1. De ce ne preocup natura politic a umanului?

Toate civiliza iile pe care le-a cunoscut istoria umanit ii au în arsenalul lor cultural cel pu in un mit
destinat rememor rii gestului fondator al unui erou civilizator, care le-a dat muritorilor focul sau, lucru i mai
important, le-a dat legile dup care s poat tr i în pace i armonie; exist i povestiri mitologice care, f când
jonc iunea cu faptul istoric real, vorbesc despre întemeietorii de state, adic despre creatorii de institu ii politice.
Înainte de a fi produsul ra ional al civiliza iilor mature (civiliza ii numite i istorice ), legile i formele politice
care gestioneaz i ordoneaz complexitatea social par s fi izvorât dintr-o voin exemplar , eroic , pe care
mitologiile o plaseaz în illo tempore.
Dup inventarea scrisului, gra ie c ruia memoria colectivit ilor s-a conservat mai bine, omenirea a
continuat s se preocupe poate chiar mai mult ca înainte de faptele politice: cre terea i declinul cet ilor,
imperiilor i regatelor, venirea la putere i alungarea tiranilor, însc unarea i moartea regilor, alian ele i
r zboaiele dintre state etc. au reprezentat mult vreme (pân în secolul al XX-lea) subiectele exclusive ale
istoriei scrise. Nimic (sau aproape nimic) din ceea ce numim ast zi istoria vie ii cotidiene nu prezenta interes
pentru cronicarii epocilor trecute. Faptele politice erau singurele demne de consemnat, singurele considerate
capabile s dea posterit ii imaginea limpede a lumii lor. De altfel, nici literatura i nici scrierile filosofice nu au
ar tat un interes special pentru via a obi nuit . Pân în epoca modern , în aceste orizonturi ale culturii s-a
manifestat aceea i preocupare, ca i în cazul istoriei, pentru lumea politicului. De la analiza constitu iilor
cet tilor grece ti i pân la principiile dreptului natural sau la filosofia contractului social, raportarea obsesiv
la politic a fost o constant a culturii europene.
În vremurile noastre, croite dup tiparele modernit ii, aproape toate rela iile i institu iile sociale au o
consisten politic . Mai mult decât atât, intrarea maselor în istorie , cu tot cortegiul practicilor democra iei
reprezentative, a transformat un domeniu rezervat alt dat guvernan ilor într-un spa iu al exerci iului civic.
Participarea omului simplu la desemnarea conduc torilor ( i în unele cazuri chiar la procesul decizional) a f cut
din lumea politicului un loc geometric i existen ial de prim însemn tate pentru via a indivizilor i a
colectivit ilor. În aceste circumstan e, a pune într-o rela ie direct condi ie uman i condi ia politic nu mai
înseamn a utiliza o figur de stil, ci a asuma o aser iune antropologico-filosofic axiomatic : condi ia uman
este, în esen , una politic ! Dar oare a fost ea a a dintotdeauna?
Spiritul cercet tor i problematizant al filosofiei politice, ca i exigen ele tiin ei antropologice, au f cut
necesar demonstrarea acestui adev r care pare simplu i evident, anume c omul este o fiin politic . Chiar
dac intelectul nostru are dificult i majore în a imagina o lume din care politica s fie absent , nimic nu ne
îndrept e te s înl tur m ipoteza st rii pre-politice. Ideea sociabilit ii naturale nu are o valabilitate a priori,
comparativ cu ideea caracterului nesociabil al omului natural, dup cum nici teoria genezei familiale a puterii
politice nu are, în principiu, prioritate fa de teoria contractualist . Prin urmare, chiar dac via a tuturor
civiliza iilor cunoscute pân în prezent este impregnat de politic, avem datoria de a examina toate rela iile
posibile dintre natura uman i existen a politic .
Desigur, poate p rea superflu încercarea de a demonstra c , de la cele mai simple acte cu rezonan
social (cum ar fi, spre exemplu, salutul, schimbul de bunuri materiale i simbolice etc.) i pân la deciziile care
privesc soarta marilor comunit i, se pun în mi care mecanisme i se dezvolt strategii care, la limit , sunt
politice . Nimeni nu contest faptul c politica se afl peste tot acolo unde exist interese de ap rat, conflicte de
mediat, domenii publice de administrat i scopuri generale de atins. De aceea reflec ia politic cea mai
3
rezonabil i mai util ar trebui s aib ca obiect manifest rile particulare ale politicului în domeniile pe care le
gestioneaz , i în nici un caz insolubila problem a esen elor i originilor. La ce ne folose te s tim dac politica
exist de când lumea, sau dac ea nu este decât produsul târziu al unui mod de via pe care noi îl numim
civiliza ie? Ce importan are asumarea ideii aristotelice cu privire la caracterul natural al statului sau,
dimpotriv , acceptarea teoriei corpului politic artificial, promovat de c tre Hobbes? Ce însemn tate poate avea,
pentru ac iunea politic dintr-un context social oarecare, discursul etic asupra binelui comun sau discursul
freudian cu privire la economia libidoului individual ? A z bovi asupra acestor interoga ii poate p rea o
complicare inutil a analizei politice. Totu i, problema originii i esen ei politicului are o importan major
pentru modul în care sunt concepute i realizate rela iile i institu iile politice.
De exemplu, antichitatea greac în special prin Platon i Aristotel a reflectat asupra naturii politicului
pentru ca, pornind de la aceasta, s poat determina forma ideal de guvern mânt. Medievalii au construit
discursul asupra dreptului divin prin care era învestit suveranul, pentru a justifica supunerea oamenilor fa de
acesta, precum i pentru a institui, pe aceea i baz , tutela Bisericii asupra autorit ii civile. Pentru filosofii
moderni, stabilirea condi iilor în care o sum de indivizi liberi i egali se transform într-o comunitate politic
reprezenta instrumentul teoretic cu ajutorul c ruia putea fi demontat legitimitatea monarhului absolut, pentru a
fi întemeiat legitimitatea guvern mântului reprezentativ.
Pentru filosofi, teologi i antropologi, indiferent de forma ia lor intelectual , întrebarea privitoare la
originea omului i la na terea vie ii politice a persistat cu atât mai obsesiv cu cât r spunsul s-a dovedit mai
greu de formulat. Atât din unghiul de vedere al teologiei i filosofiei, cât i din acela al antropologiei politice,
problema naturii umane i a genezei formelor politicului are o prioritate teoretic indiscutabil ; iar aceast
prioritate nu este lipsit de consecin e pentru practica guvern rii i a construc iei institu iilor politice din toate
timpurile, dar mai ales din epoca etatismului modern.
1.2. Teorii asupra condi iei politice
1.2.1. Teoriile sociabilit ii naturale
Reflec iile politice ale filosofilor din toate timpurile au avut în vedere explicit sau implicit rela ia
dintre natura uman i sensul comunit ii politice. Nu se poate vorbi despre cetate, imperiu, regat sau republic
(despre stat, în general), dar nici despre organizarea unei comunit i mai restrânse, f r a afirma, sau cel pu in
f r a asuma tacit, o idee despre natura politic a omului. Fie c societatea organizat politic este privit ca o
prelungire natural a ordinii cosmice, fie c este considerat drept negarea naturii i expresia unei ordini de rang
diferit, demonstra ia teoriei trece în mod necesar prin orizontul antropologic. Astfel, filosofia politic se va
alimenta, pe de o parte, din axioma sociabilit ii naturale a omului (avansat de anticii greci), iar pe de alt
parte, din aceea a genezei contractuale a corpului politic.
Pentru filosofii Greciei antice, natura omului era identic cu aceea a statului, adic a unui lucru prin
excelen public, politic. Iar la rândul s u, statul avea o consisten i un temei moral, cu r d cinile în legea
divin a Drept ii. Astfel, încercând s defineasc omul, Platon a considerat c el trebuie studiat nu la nivel
individual, ci în dimensiunea mai extins a vie ii lui sociale i politice. Natura uman , în concep ia lui Platon,
este ca un text dificil a c rui semnifica ie trebuie s fie descifrat de c tre filosofie. Dar în experien a noastr
personal acest text este scris cu litere atât de mici, încât devin ilizibile. Prima opera ie a filosofiei trebuie s fie
m rirea acestor litere. Filosofia nu ne poate da o teorie satisf c toare despre om pân ce nu va dezvolta o teorie a
statului 1. Dac adev rul despre natura uman poate fi aflat citind textul scris cu litere mari despre natura
statului, rezult c a ne ocupa cu studiul tipurilor de stat (respectiv al constitu iilor care le guverneaz )
echivaleaz cu a încerca s în elegem constitu ia interioar a sufletului omenesc. Acest principiu metodologic
este pus la lucru în Republica. Opera platonician , construit în jurul problemei drept ii, ne ofer imaginea pe
care filosoful atenian o avea în leg tur cu natura uman i cu esen a ei politic .
1
Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucure ti, 1994, p. 93.
4
În Republica, Platon ne înf i eaz originea i sensul corpului social: O cetate se na te (...) deoarece
fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe . Astfel, fiecare îl accept pe un al doilea, avându-l
în vedere pe un al treilea i având nevoie de al patrulea, iar strângându-se mul i într-un singur loc spre a fi
p rta i i a se întrajutora, ne fac s d m s la ului comun numele de cetate 2. În mod natural, oamenii au
multiple trebuin e, pe care nu i le pot satisface pe cont propriu decât cu mare efort. Cu cât un individ încearc s
se dedice mai multor tipuri de activit i, cu atât eficien a lui va fi mai sc zut în fiecare tip în parte i cu atât
truda lui va fi mai mare. De aceea este necesar împ r irea atribu iilor între membrii cet ii, în func ie de
aptitudinile pe care ace tia le au. Lipsa autosuficien ei i diviziunea muncii sunt fundamentele cet ii, pe
care ne-o putem imagina ca pe un lucru natural i vechi ca specia uman .
Aristotel va spune cam acela i lucru despre om: lipsa autosuficien ei îl determin s vie uiasc în
uniune cu semenii. Pentru a se putea reproduce (la fel ca toate animalele) i pentru a putea r spunde i altor
trebuin e care apar în via a sa, omul constituie familia, satul i statul cel care se creeaz în vederea vie ii, îns
d inuie te în vederea vie ii cât mai bune 3. Întrucât la constituirea cet ii s-a ajuns dintr-un motiv natural
respectiv incapacitatea omului de a tr i singur , Aristotel afirm c statul este o institu ie natural i c omul
este prin natura sa o fiin social , pe când antisocialul prin natur , nu datorit unor împrejur ri ocazionale,
este ori un supraom, ori o fiar (Politica, I, I, 9). Absen a autosuficien ei nu-l caracterizeaz , îns , numai pe
individul uman. i alte viet i sunt, dup expresia filosofului, fiin e gregare . Cu toate acestea, ele nu ajung s
constituie state, c ci nu posed instrumentul esen ial pentru organizarea politic : limbajul articulat. Sunetele
nearticulate pe care le emit celelalte vie uitoare din regnul animal nu pot exprima decât pl cerea i durerea, pe
când limbajul omenesc transmite informa ii care dep esc zona organicului: limba serve te la a exprima ce este
folositor i ce este v t m tor, precum i ce este drept i nedrept. Iar aceast însu ire este caracteristic omului
( ), a a c singur el are sim irea binelui i a r ului, a dreptului i a nedreptului i a tuturor celorlalte st ri
morale. Comunitatea unor fiin e cu asemenea însu iri creeaz familia i statul (I, I, 10 11).
Aceste reflec ii ale lui Aristotel, condensate în formula zoon politikon, pot l sa impresia c filosoful i-a
imaginat omul doar ca pe o fiin moral , dominat de instinctul comunitar. Ce-i drept, în Politica se spune
explicit c instinctul vie ii în comunitatea etatic se afl s dit, din natur , în fiecare persoan . Numai c opusul
acestui instinct exist i el în fiin a uman . Statul este cel care, prin intermediul legilor, îl îndrum pe individ pe
calea moral a drept ii, îndep rtându-l de r ul pe care este capabil s îl fac . Trecute în umbr comparativ cu
ideea sociabilit ii naturale, reflec iile cu privire la caracterul s lbatic al omului neguvernat de lege au în opera
aristotelic o însemn tate deosebit . Ele avertizeaz asupra dualit ii naturii umane i asupra necesit ii ca numai
dimensiunea moral s fie exersat , în interiorul comunit ii politice. Întrucât omul poate fi i o fiin nelegiuit ,
în pofida instinctului s u social, atunci acela care a fondat cetatea a înf ptuit cel mai mare bine cu putin :
A adar spunea Aristotel din natur exist în to i instinctul pentru o asemenea comunitate (etatic n.n.);
iar cel dintâi care a orânduit-o a fost autorul celor mai mari bunuri. C ci, dup cum omul, în perfec iunea sa,
este cea mai nobil dintre fiin e, tot astfel, lipsit de lege i de dreptate, este cea mai rea dintre toate; c ci cel mai
groaznic lucru este nedreptatea înzestrat cu arme; îns omul se na te având ca arme fire ti inteligen a i voin a
ferm , care sunt foarte proprii a fi întrebuin ate în scopuri contrarii. De aceea, el este creatura cea mai
nelegiuit i mai s lbatic , atunci când este f r virtute (...). Pe când dreptatea este o virtute social , c ci
dreptul nu este decât ordinea comunit ii politice (I, I, 13).
Epoca elenistic i apoi perioada imperial roman vor modifica discursul filosofiei politice, în sensul c
polisul particip rii cet ene ti nu va mai reprezenta obiectul privilegiat al dezbaterilor. Într-o lume cu orizonturi
deschise sintezelor culturale, problema naturii umane i a esen ei ei politice nu se mai putea rezolva în interiorul
cadrului strâmt al cet ii. Pentru a se reg si în imensitatea imperiilor i în mozaicul cultural i religios pe care
acestea îl con ineau, omul avea nevoie de un principiu unificator al existen ei sale.
În Roma sfâr itului epocii republicane, Cicero a încercat s refac aventura platonician a reflec iei
asupra statului i asupra legilor. Dou din operele sale cele mai importante au împrumutat chiar numele
dialogurilor platoniciene. Metoda cercet rii va fi, îns , diferit : spre deosebire de filosoful grec, Cicero nu a
pornit de la cercetarea drept ii pentru a ajunge la formele concrete de guvernare, ci invers. Pe traseul unei astfel
de cunoa teri, el a pus în circula ie ideea legii naturale.
2
Platon, Opere V (Republica), II, 1, 369 b-c, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, p. 135.
3
Aristotel, Politica, I, I, 8, Editura Antet, 1995, p.5.
5
Cicero a afirmat c omul este un animal politic , vie uitor în cadrul poporului: prin popor trebuie s
în elegem nu orice adun tur de oameni grupa i în turm într-o manier oarecare, ci un grup numeros de
oameni asocia i unii cu al ii prin adeziunea la aceea i lege (juris consensu) i printr-o anumit comunitate de
interese (utilitatis communione) 4. Instituirea unei puteri în cadrul comunit ii umane trebuie v zut ca
momentul na terii cet ii; iar puterea instituit poate s fie exercitat de c tre o persoan , un grup sau de c tre
totalitatea poporului, în func ie de aceasta comunitatea fiind guvernat dup modelul uneia dintre cele trei forme
politice pure sau dup modelul unei forme mixte, rezultate din amestecul primelor trei.
Important , din perspectiva analizei naturii umane i a esen ei politicului, ni se pare ideea legii naturale
care inspir toate formele de guvern mânt ale tuturor popoarelor, din toate timpurile. În Republica, Cicero se
întreab dac organizarea politic a comunit ilor umane are la baz natura sau un raport de for conven ional.
R spunsul s u aduce filosofiei politice un nou principiu unificator al ordinii sociale: Exist o lege veritabil ,
dreapta ra iune, conform cu natura, r spândit în toate fiin ele (umane), întotdeauna în acord cu ea îns i i
nepieritoare... Nici un amendament nu este permis la aceast lege, dup cum nu e permis a o abroga par ial sau în
totalitate. Nici Senatul i nici poporul nu ne pot dispensa de ascultarea pe care i-o dator m... Aceast lege nu este
una în Atena i alta la Roma, una ast zi i alta mâine, ci e una i aceea i lege etern i imuabil , care conduce
toate na iunile în toate timpurile; pentru a ne-o înv a i prescrie tuturor, exist un Dumnezeu unic... Iar omul
care nu se supune acestei legi se ignor pe sine .
Filosofia roman va ad uga la aceast idee, un veac mai târziu, o alt tem fundamental pentru
problema originii i esen ei politicului: prin Seneca, gândirea politic s-a concentrat pentru prima oar în mod
sistematic asupra condi iei omului natural, tr itor înaintea organiz rii etatice i înaintea instituirii legilor. Pentru
Seneca, oamenii sunt egali în mod natural, indiferent c sunt st pâni sau sclavi, indiferent c au trupul liber sau
înl n uit, c ci sufletul lor poate r mâne netulburat de vicisitudinile exterioare. Iar dac ast zi am ajuns s ne
confrunt m cu inegalitatea i nedreptatea, a existat o vreme în care oamenii, tr ind în acord cu natura, erau cu
adev rat ferici i. F r a fi st pâni i de guverne i legi constrâng toare, cei dintâi oameni i odraslele lor
ascultau nevinova i de poruncile firii, care le era i c l uz i lege, l sându-se condu i de cei mai buni dintre ei.
C ci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celor mai vrednici (...). Pe acea vreme, numit epoca de aur,
conducerea (...) era în mâna în elep ilor. Ace tia împiedicau înc ier rile, ocroteau pe cei slabi fa de cei mai
tari, pov uiau i înfrânau pe semenii lor, le ar tau ce este folositor i nefolositor 5. În opinia lui Seneca, natura
i-a creat pe oameni, ca i pe celelalte animale, preg ti i pentru o via simpl i u oar . Ei i-au complicat-o,
îns , inutil, stimulându- i i inventând trebuin e artificiale. Astfel, în timp ce stuful ad postea oameni liberi ,
sub marmur i aur s l luie te sclavia (Scrisori..., XC, p. 308). Dup ce vârsta de aur a fost viciat de
l comie, iar domnia în elep ilor a fost înlocuit de tirania avarilor, a ap rut necesitatea impunerii legilor
în comunit ile umane.
Starea natural despre care vorbe te filosoful cu mult apreciere nu trebuie confundat , îns , cu o epoc
a în elepciunii i moralit ii: ... oricât de frumoas le-a fost via a i oricât de curat , oamenii aceia nu erau
în elep i, dac e s dau acest nume perfec iunii Natura nu d nim nui virtutea: a deveni virtuos este o art
Din necunoa terea lucrurilor, ei erau nevinova i. Totu i este mare deosebire dac cineva nu vrea sau nu tie s
fac r ul. Nu tiau ce-i dreptatea, nu tiau ce-i prevederea, cump tarea i curajul. Via a lor primitiv avea numai
unele însu iri asem n toare cu aceste virtu i (idem, pp. 316-317). Acest discurs etic cu care se încheie
Scrisoarea a XC-a vine s tempereze admira ia filosofului pentru starea natural a umanit ii. Armonia acelei
vie i, nerezultând din cunoa tere i în elepciune, nu avea o valoare moral ; or, preferabil este ca virtutea s
guverneze via a public . Din moment ce suntem n scu i pentru virtute, dar lipsi i de ea în primele clipe ale vie ii
noastre, perfec ionarea spiritului printr-un exerci iu permanent transform fondul nostru moral aflat în stare
latent într-o expresie a virtu ii active. Numai în via a public , politic , vom putea duce la perfec iune i
plenitudine în elepciunea i substan a noastr moral , care trebuie s serveasc deopotriv comunit ii restrânse
din care facem parte i celei universale (cuprinzând i oamenii i zeii).
Derivând din teoria antic a sociabilit ii naturale, ideea comunit ii politice care urm re te pacea pe
p mânt a fost dezvoltat în opera teologico-politic a Sfântului Augustin. Acesta a pus în antitez dou cet i
distincte: una creat de oameni pentru propria lor glorie, iar alta instituit în vederea unei finalit i divine.
4
Cicéro, De la Republique, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 27.
5
Seneca, Scrisori c tre Luciliu, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1966, p. 306.
6
Cetatea lui Dumnezeu presupune, în principiu, ca inima fiec rui om s fie p truns de ideea drept ii i a p cii. O
astfel de cetate nu s-a creat, îns , niciodat i nic ieri în istoria umanit ii, c ci nedreptatea i r zboiul nu s-au
dezlipit de condi ia omului terestru. Totu i, o anumit idee despre pace i dreptate exist în mintea fiec rui om,
chiar dac nu se alimenteaz din perfec iunea divin . Pân i cel mai r u dintre indivizi se lupt , pân la urm ,
pentru pacea alor s i, a a încât acest scop reune te fiin ele ra ionale în comunitatea politic numit civitas.
Pentru Augustin, indivizii apar in totdeauna unui grup familie, cetate, regat sau imperiu. Acesta e un fapt
esen ial: raportul dintre fiecare individ i societate este la fel de strâns ca acela dintre o liter i fraza din care
face parte 6. Iar pentru a exista grupul, un acord prealabil este necesar. Asocia ia politic presupune, a adar,
un consens ini ial rezultat din aderarea oamenilor la o idee de dreptate i la scopul comun al p cii.
Gândirea politic medieval a reluat tema antic a sociabilit ii naturale, ad ugându-i concep ia cre tin
asupra dualit ii naturii umane care, creat de Dumnezeu pentru a se împlini în cetatea divin , are totu i un liber
arbitru ce poate înclina balan a spre de ert ciunea lucrurilor p mânte ti. Omul r mâne mereu pe calea dintre cele
dou cet i: cetatea lui Dumnezeu, o cetate mistic deschis universalit ii oamenilor care-l recunosc pe
Dumnezeu i tr iesc sub legea sa. F r frontiere i f r ziduri de incint , aceast cetate celest , regrupând toate
na iunile «pân la marginile p mântului», se opune cet ii terestre care prive te ca str in tot ceea ce se afl în
afara zidurilor ei, i care tr ie te dup norme i pasiuni umane, excluzându-l pe Dumnezeu din finalitatea sa 7.
Fiin a uman nu este rea în substan a ei (c ci divinitatea nu ar fi putut-o crea altfel); r ul este p catul, care apare
din orgoliu. Liberul arbitru îl poate conduce pe un om fie la beatitudine, fie la mizeria servitu ii. Via a în cetate,
sub legea politic , nu trebuie privit ca un lucru r u cât vreme respect o idee de dreptate, derivat din caritatea
cre tin .
Constat m, a adar, c discursul antropologic al teologiei politice cre tine distinge dou principii de
organizare, care sunt amalgamate în via a practic a oamenilor, dar care î i p streaz identitatea în cele dou
cet i: Civitas Dei i civitas terrena. Dup cum observa Étienne Gilson, cre tinii fac inevitabil parte din
amândou . Nu numai c sut membri ai statului, dar îns i religia lor le impune datoria de a avea o comportare
civic f r cusur; singura diferen este c tot ceea ce fac, atunci când fac, din devotament fa de ar cei care nu
sunt decât membri ai cet ii terestre, cre tinii o fac din devotament fa de Dumnezeu. Aceast diferen de
motive nu împiedic deci acordul de fapt în practicarea virtu ilor sociale 8. Respectivele virtu i sunt s dite, de
altfel, în sufletul omului, indiferent dac el a ajuns la adev rata credin în Dumnezeu sau dac î i caut înc
reperul spiritual în zeit ile false. Dumnezeu însu i l-a f cut pe om apt pentru via a social i a pus la lucru
virtutea sociabilit ii în organiz rile politice prospere i armonioase de tipul Imperiului roman. Aceast dovad
a utilit ii virtu ilor civice trebuia s -l conduc pe om la în elegerea faptului c , împreun cu adev rata credin ,
înclina ia social este calea spre cealalt cetate, a Adev rului, Milei i Ve niciei.
6
Michel Fédou, Saint Augustin, în: François Châtelet, Olivier Duhamel & Evéline Pisier (coord.), Dictionnaire des oeuvres
politiques, Presses Universitaires de France, Paris, 3e édition revue et augmentée, 1995, p. 43.
7
Léon-Louis Grateloup, Les philosophes de Platon à Sartre, Hachette, Paris, 1985, p. 117.
8
Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 155.
7
1.2.2. Teoriile contractualiste
Discursul teologic asupra naturii umane i a genezei formelor politice a fost abandonat în perioada
modern , începând cu teoreticienii dreptului natural. Dac pentru teologi autoritatea politic î i afla sursa în
voin a divin suveranul fiind un ministru al lui Dumnezeu pe p mânt i un instrument al voin ei acestuia ,
jurisconsul ii protestan i vor încerca s demonstreze c orice întocmire politic se bazeaz pe o conven ie uman .
Ideea unui drept natural existase i în filosofia cre tin medieval , care acceptase c , al turi de lex
divina, opereaz i lex naturalis. Problema pe care o puneau îns juri ti ca Grotius i Pufendorf nu mai era doar
aceea a accept rii legii naturale, ci a demonstr rii preeminen ei sale în raport cu orice principiu divin.
Jurisconsul ii trebuiau s impun ideea c dreptul (adic organizarea social i politic ) nu î i extrage validitatea
din raportarea sa la Dumnezeu sau la vreun alt principiu transcendent. coala dreptului natural va încerca astfel
s g seasc o surs de cunoa tere juridic ce nu iradiaz din revela ia divin , ci care subzist , dimpotriv , prin
propria sa «natur » 9. Pentru a g si o astfel de surs , Hugo Grotius s-a întors la modelul de gândire antic. Dup
cum la Platon doctrina drept ii i ra ionamentele politice provin dintr-un exerci iu logico-etic, la Grotius
derivarea principiilor dreptului este o problem de tip matematic: dreptul este un fel de aritmetic , întrucât
cuno tin ele despre natura i armonia justi iei se aseam n cu cele referitoare la armonia dintre numere. A a cum
propor ionalit ile numerelor r mân acelea i, chiar dac nu ar exista nimeni care s numere efectiv sau dac n-ar
mai exista nici un obiect care s fie num rat, tot a a dreptul i justi ia con in în ele ideea unei propor ionalit i
independente de exercitarea concret a justi iei. Dac ideea dreptului nu provine din voin a divin , se poate
spune c cei care s-au adunat primii într-un corp de societate civil nu au f cut-o ca o consecin a unui ordin
al lui Dumnezeu, ci fiind mâna i ei în i i de experien a pe care o tr iser , anume aceea a neputin ei în care se
aflau familiile separate de a se pune suficient la ad post de violen a i insultele altora. Din aceasta s-a n scut
Puterea civil pe care Sfântul Petru (Epistola I, II, 13) o nume te, din aceast cauz , o întreprindere uman 10.
Dac nu Dumnezeu i-a determinat pe oameni s realizeze societatea politic (de i este de presupus c a privit
demersul lor ca pe un lucru bun), atunci trebuie s explic m acest fapt printr-o conven ie sau un contract. Iar la
instituirea conven iei s-a putut ajunge pornind de la o stare natural ini ial , în care indivizii erau egali i în care
nu exista vreo autoritate politic . Trecerea în starea civil urma s rezolve problema securit ii indivizilor i a
familiilor.
Potrivit jurisconsul ilor, na terea societ ii civile s-a produs fie prin exercitarea domina iei sus inut
de instrumente coercitive, fie în mod pa nic, voluntar. În primul caz, for a unuia (sau a mai multora) dintre
indivizi i-a determinat pe al ii s se supun . Dar i în acest caz de uzurpare a libert ii, cuceritorul a trebuit s
ajung la un pact cu cei pe care i-a supus, transformând o stare de fapt în stare juridic ; numai a a a putut s -i
oblige pe supu ii contractan i la a-i asculta ordinele: Orice cucerire legitim spunea Pufendorf presupune ca
înving torul s fi avut un just motiv de a-i subjuga pe învin i i ca ace tia s i se supun apoi printr-o conven ie:
altfel, ei sunt înc reciproc în stare de r zboi, i prin urmare el nu le este suveran 11. În cazul în care societatea
civil rezult dintr-un acord voluntar al membrilor ei cu privire la supunerea fa de o persoan sau un grup
(consiliu sau adunare), ei renun la libertatea lor natural , cedând o parte din ea celui (celor) care va (vor)
guverna. Acest drept de a guverna sau de a comanda oamenilor care, pân la încheierea pactului, fuseser liberi
i egali, poart numele de putere suveran .
În epoca în care teoreticienii dreptului natural se str duiau s demonstreze c societatea civil i puterea
care o guverneaz au drept fundament conven ia uman ( i, prin urmare, autoritatea politic nu se poate
revendica de la voin a divin i nici nu poate pretinde s fie absolut ), a reap rut în câmpul filosofiei
preocuparea pentru originea i esen a comunit ii politice. Aflat în c utarea unui nou instrument al cunoa terii
ra ionale, filosofia secolului al XVII-lea, ca i aceea a veacului urm tor, a încercat s - i aplice metodele de
cercetare la domeniul vie ii politice. În aceast întreprindere, axioma sociabilit ii naturale a omului a fost
reexaminat cu cea mai mare aten ie, c ci ea f cea parte dintr-un corpus de afirma ii filosofice asupra c rora, în
9
Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, Fayard, Paris, 1970, p. 246.
10
Hugo Grotius, Droit de la guerre et de la paix, apud: Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son
temps, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris, 1992, p. 41.
11
Samuel Pufendorf, Droit de la nature et des gens, apud: R. Derathé, op.cit., p. 43
8
mod suspect, nu plana incertitudinea, în pofida faptului c realitatea trecut i prezent o contrazicea. Chiar dac
anticii ne avertizaser asupra caracterului feroce al omului lipsit de lege i de virtute, chiar dac teologii insistau
asupra înclina iei spre p cat, iar jurisconsul ii admiteau c în starea natural pacea i securitatea individual nu
erau garantate, autoritatea formulei aristotelice zoon politikon nu era contestat de nimeni în mod sistematic,
dup ce ea fusese reabilitat ( i reconciliat cu teologia) de c tre Sfântul Toma, în secolul al XIII-lea. Primul
filosof care a distrus mitul sociabilit ii naturale a fost Thomas Hobbes.
Înainte de a examina natura i originea statului, filosoful englez a încercat s g seasc o metod de
cunoa tere ale c rei rezultate s poat fi demne de în l imea filosofiei. Dup cum remarca Ernst Cassirer, metoda
lui Hobbes presupune posibilitatea ca obiectul cunoscut s fie construit, fie în mod real, fie teoretic, din p r ile
lui componente: Lucrul pe care vrea s -l cunoasc cu adev rat, omul trebuie s -l constituie, s -l produc
plecând de la elementele sale. C tre acest act de producere trebuie s tind orice tiin fie ea o tiin a
lucrurilor materiale sau una a spiritualului. Acolo unde ne lipse te posibilitatea producerii obiectului prin
construirea lui, acolo se opre te i cunoa terea ra ional , cunoa terea strict filosofic 12. Urmând acest principiu
metodologic, Hobbes a ajuns la convingerea c , pentru a cunoa te în mod ra ional statul, este necesar
construirea lui teoretic pornind de la elementele sale ultime. La fel cum filosofii antici se str duiau s identifice
elementul constitutiv al tuturor lucrurilor din Univers (element pe care l-au numit, dup caz, ap , aer, foc,
apeiron sau atom), Hobbes c uta atomul din care este alc tuit corpul social.
Pentru a ajunge, îns , la acel element constitutiv, filosoful nu avea la îndemân nici o metod
experimental . Statul nu era un obiect oarecare, u or de disecat sau de demontat în buc i, pentru a se
proceda apoi la o reconstruc ie a sa. Experimentul descompunerii i al recompunerii statului trebuia s se
produc doar teoretic. Într-o prim secven , pentru a ajunge la elementele componente, trebuia s ne imagin m
cum ar ar ta lumea f r stat (iar imaginea lumii lipsite de stat nu putea fi alta decât aceea a unei mul imi de
indivizi, între care nu exist raporturi sociale). Odat descoperite elementele statului, trebuia s ne imagin m
modalitatea în care ele ar putea fi agregate, împreun cu motivul pentru care s-ar produce o astfel de agregare.
Acesta este mecanismul demonstra iei lui Hobbes. În interiorul s u, vom descoperi un important discurs
antropologic, dezvoltat în operele De Cive (1642) i Leviathan (1651).
Înc din primul capitol al operei De Cive, Hobbes se declar nemul umit de lejeritatea cu care to i cei ce
scriu despre republici (adic despre state) trateaz ca de la sine în eleas ideea sociabilit ii naturale a omului.
Dac am privi mai de aproape, îns , cauzele pentru care indivizii se grupeaz în societ i, ne-am da seama c ele
nu in de o necesitate natural , ci mai curând de accident, de întâmplare. Este adev rat c , potrivit naturii sale,
ar fi un lucru sup r tor pentru om (...) s tr iasc într-o solitudine perpetu . C ci, i copii pentru a supravie ui
i vârstnicii pentru a tr i mai bine, au nevoie de asisten a altor oameni. Astfel încât nu neg c natura ne
constrânge s dorim compania semenilor no tri. Dar societ ile civile nu sunt simple adun ri, în care s fie
doar un concurs al mai multor animale din aceea i specie: ele sunt, dincolo de aceasta, alian e i legi sus inute
de c tre articole orânduite i cimentate printr-o fidelitate pe care ne-am promis-o 13. Dac spre reglement rile
respective ne-ar îndruma un impuls natural, atunci ar trebui ca pactul social s -i aib autori i pe copii i pe
adul ii idio i. Dar cei dintâi, în momentul na terii lor, nu tiu ce este societatea, iar ultimii îi ignor avantajele,
c ci nu pot face uz de judecat . Prin urmare, nou n scu ii, bolnavii mintal i cei lipsi i de disciplin nu sunt
capabili de a tr i în mod natural în societate. Întrucât aceste categorii de indivizi nu înceteaz s participe la
natura uman , este limpede c nu natura, ci disciplina îl face pe om potrivit pentru societate (De Cive, 1er, II,
p. 93). Care sunt atunci caracteristicile omului din starea natural , adic de dinaintea disciplin rii lui?
Hobbes afirma c natura i-a f cut pe oameni egali, deopotriv în privin a capacit ilor fizice i a celor
intelectuale. De i unii pot manifesta o for mai mare decât al ii, aceasta nu înseamn c cel mai firav dintre ei
nu posed suficient putere pentru a-l ucide pe cel mai voinic. La fel stau lucrurile i în cazul intelectului: cu
excep ia artelor i tiin ei care nu sunt facult i înn scute, ci dobândite , în elepciunea apar ine tuturor în egal
m sur , c ci nimeni nu se poate plânge c are mai pu in decât al ii. Iar aceast satisfac ie a fiec ruia în leg tur
cu cantitatea de în elepciune pe care o posed este semnul cel mai bun al egalei distribu ii. Egalitatea natural a
oamenilor este cea care conduce la conflict: Din aceast egaliatate a aptitudinilor decurge o egalitate în speran a
de a ne atinge scopurile. De aceea dac doi oameni doresc acela i lucru, în timp ce este imposibil ca ambii s se
12
Ernst Cassirer, Op.cit., p. 256.
13
Hobbes, Le Citoyen ou les Fondements de la politique (De Cive), Flammarion, Paris, 1982, p. 93.
9
bucure de el, ei devin du mani: i în urm rirea acestui scop (care este, în principal, autoconservarea, iar uneori
pl cerea), fiecare se str duie te s -l distrug sau s -l domine pe cel lalt 14. Neavând a se teme decât de for a
fizic a adversarului, individul va fi tentat s se antreneze într-un conflict, pentu a- i atinge scopul conserv rii i
al pl cerii. Îns cel care a reu it s -l deposedeze pe altul de un bun pe care îl dobândise nu are nici o garan ie c
nu va fi, la rândul s u, deposedat de cei mai puternici i mai în elep i (sau mai vicleni). Rezult de aici c atâta
timp cât oamenii tr iesc f r o putere comun pe care s o respecte cu to ii, ei sunt în aceast condi ie care se
nume te r zboi, i acest r zboi este unul al fiec ruia împotriva fiec ruia. C ci r zboiul nu const doar în
b t lie i în lupte efective, ci într-un interval de timp în care voin a de a se confrunta în lupte este suficient de
dovedit (...). De aceea toate consecin ele unui timp de r zboi, în care fiecare este inamicul fiec ruia, se
reg sesc i în acel timp în care oamenii tr iesc f r alt securitate decât cea cu care îi doteaz propria lor for
sau propria lor ingeniozitate (Leviathan, chap. 13, pp. 185 186). Lipsa securit ii personale f cea imposibil
dezvoltarea activit ilor manufacturiere, a agriculturii, artelor i tiin elor. Via a omului cuprins mereu de frica
de moarte violent nu putea fi decât singuratic , nevoia , penibil , cvasi-animal i scurt (Idem, p. 186).
Hobbes intuie te faptul c oricine i-ar putea contesta ra ionamentul, pe motiv c experien a nu ne arat o
lume a r zboiului generalizat. Pe cei care se îndoiesc de veridicitatea afirma iilor sale, filosoful îi invit s - i
examineze propriile lor ac iuni i judec i: oare nu pleac ei în c l torie înarma i, nu- i încuie u ile pe timp de
noapte i nu- i ascund averile, în propriile lor case ferecate, ferindu-le de copii i de servitori? Nu incrimineaz
ei oare, prin toate acestea, umanitatea întreag ? Neincriminat r mâne, îns , natura uman . C ci dorin ele i
pasiunile omene ti nu sunt, prin ele însele, nici bune, nici rele; iar ac iunile ce rezult din respectivele dorin e nu
pot fi nici ele judecate din perspectiv moral , cât vreme nu exist legi cunoscute15. Pentru ca oamenii s
cunoasc legea, aceasta trebuie s fie f cut în prealabil de c tre cineva, iar asupra acelei persoane (sau adun ri
legislative) oamenii trebuie s se pun de acord.
Din starea de natur cu toate inconvenientele i primejdiile ei , indivizii ies gra ie pasiunilor i
ra iunii: Pasiunile care îi înclin pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorin a de a ob ine lucrurile
necesare unei vie i agreabile i speran a de a le ob ine prin industria lor. Iar ra iunea îi sugereaz clauzele
apropriate acordului pa nic, clauze asupra c rora oamenii ajung s se în eleag . Acestea sunt ceea ce numim,
în al i termeni, legile naturale (Leviathan, chap. 13, p. 188). O lege natural este un precept descoperit de
ra iune, care ne împiedic s ac ion m împotriva propriei noastre persoane. Dou legi principale de acest fel îi
îndeamn pe indivizi s tr iasc în comunitatea politic : prima spune c orice om trebuie s se str duiasc s
coabiteze pa nic al turi de ceilal i, atâta timp cât exist o speran de a ob ine lini tea, i c îi este permis s
foloseasc avantajele violen ei de îndat ce pacea nu mai poate fi ob inut ; a doua lege natural principal spune
c fiecare dintre noi trebuie s renun e la dreptul ini ial pe care îl are asupra tuturor lucrurilor, în m sura necesar
p str rii p cii, i c trebuie s ne mul umim cu atâta libertate în raport cu al ii cât suntem în stare s le acord m
lor în raport cu noi în ine.
Cum devin operante aceste legi i mai ales cum vor fi ele respectate de c tre to i indivizii? În starea de
natur , neexistând nici un instrument de constrângere care s -i oblige pe oameni la a respecta conven iile dintre
ei, ideea de dreptate i de nedreptate nu- i afl locul. Natura drept ii const în respectarea conven iilor: dar
validitatea conven iilor nu începe decât odat cu instituirea unei puteri civile suficient de mari pentru a-i obliga
pe oameni s le respecte. Legile naturale ne oblig doar con tiin a, dar ele n-au de la sine capacitatea de a
ne obliga în ac iunea practic . Aceast capacitate o are Republica sau Statul, despre care Hobbes spune c
este un om artificial, de i de o statur i o for mai mare decât acelea ale omului natural, pentru ap rarea i
protec ia c ruia a fost conceput (Introducerea la Leviathan). Leviathanul, acel Dumnezeu artificial creat pentru
a-i proteja pe oameni în interiorul societ ii, rezult dintr-un contract între indivizi, care î i cedeaz toate
puterile i libert ile lor naturale, în schimbul asigur rii vie ii i propriet ii. Omul nu este sociabil prin natura
sa. Doar interesul îl determin s renun e la libertate; interesul i frica de moarte dau na tere societ ii civile
i statului.
14
Hobbes, Leviathan, chap. 13, Penguin Books, London, 1985, p. 184.
15
Acest r zboi al tuturor împotriva tuturor are o alt consecin , anume c nimic nu poate fi injust. No iunile de legitim i
ilegitim, de dreptate i nedreptate nu- i afl locul aici. Acolo unde nu exist o putere comun , nu exist lege; unde nu exist lege, nu
exist nedreptate (Leviathan, chap. 13, p. 188).
10
Filosofia politic a lui Hobbes a servit ca instrument teoretic justific rii absolutismului: dac statul
rezult din reunirea libert ilor absolute ale indivizilor din starea de natur , atunci puterea sa nu poate fi decât
absolut . Un secol mai târziu, pe fondul criticii iluministe la adresa despotismului, Jean-Jacques Rousseau va
readuce în discu ie problema naturii umane i a originii formelor politice, pentru a demonstra c singurul
guvern mânt care poate s afirme c este legitim este acela reprezentativ.
Pentru Rousseau, omul din starea de natur nu este un lup pentru aproapele s u, a a cum sugerase
Hobbes. Nimeni nu e mai timid decât omul natural care, înzestrat fiind cu calit i ce îl ajut s tr iasc f r
unelte i alte accesorii artificiale, vie uie te singuratic, f r s simt nevoia tov r iei altor fiin e i f r a- i dori
toate nimicurile pe care noi ast zi le consider m indispensabile. Oamenii din starea de natur , neavând între
ei nici un fel de rela ie moral , nici îndatoriri cunoscute, nu puteau fi nici buni, nici r i, i nu aveau nici
vicii, nici virtu i 16. Nu puteau fi cataloga i drept buni sau r i, virtuo i sau vicio i, pentru c nu tiau ce este
bun tatea i virtutea (aceast idee am întâlnit-o i la Seneca, filosoful roman spunând clar c starea natural nu
trebuie confundat cu o epoc a moralit ii).
În opinia lui Rousseau, Hobbes a în eles c starea de natur este caracterizat de o preocupare deosebit
a omului pentru propria sa conservare, dar nu a acceptat c tocmai aceast stare este propice p cii i securit ii
individuale. Oamenii începuturilor nu s-au ghidat decât dup instinctul de conservare; pu in numero i i
r spândi i pe spa ii întinse, raporturile dintre ei erau ocazionale i de scurt durat . Înmul irea speciei i vitregiile
naturii i-au for at, îns , s ac ioneze din ce în ce mai mult în comun, pentru a produce bunurile care s -i pun la
ad post de hazardul climei. Cea mai veche dintre toate societ ile i singura natural este familia, spunea
Rousseau. Dar nici copiii nu r mân lega i de p rin i decât atâta timp cât au nevoie ca s - i asigure via a. De
îndat ce aceast nevoie înceteaz , leg tura natural se dizolv 17, fiecare rec p tându- i libertatea care este
proprie naturii sale. Se poate presupune c , la un moment dat, oamenii au întâmpinat o sum de obstacole care
nu le-au mai permis s tr iasc izola i. Familia a fost, de bun seam , prima uniune voluntar (contractual ) care
s-a creat în scopul unei utilit i comune. În cadrul acesteia, specific este leg tura sentimental dintre p rin i i
copii. Cât prive te, îns , comunitatea uman ce nu are la baz rudenia, este de presupus c ea a rezultat dintr-o
agregare a for elor mai multor indivizi. Aceast sum de for e nu se poate na te decât cu concursul mai multora:
dar for a i libertatea fiec rui om fiind primele instrumente ale conserv rii sale, cum le va angaja el f r a- i
d una i f r a neglija grija fa de sine, pe care i-o datoreaz ? (Du Contrat social, p. 182). Aceast întrebare
vizeaz maniera în care omul natural intr în societatea civil i ea denot îngrijorarea filosofului cu privire la
riscurile pe care le presupune un astfel de pas. Cum va reu i omul s r mân la fel de liber ca înainte, dar s
beneficieze i de avantajele unei st ri care presupune, în esen a ei, constrângerea i limitarea libert ii? Clauzele
contractului social se pot reduce la una singur : înstr inarea total a fiec rui asociat, cu toate drepturile sale, în
favoarea întregii comunit i. Doar în acest fel condi iile vie ii în societate vor fi identice pentru to i i nici un
membru nu ar avea vreun interes s comit nedreptatea, c ci ea l-ar afecta i pe dânsul, ca asociat. Punându- i
drepturile i voin a individual sub suprema autoritate a voin ei generale, omul particip la crearea unei
persoane colective, a unui corp moral numit odinioar cetate, iar ast zi purtând numele de republic sau stat.
Natura îi a ezase pe oameni, dintru începuturi, în rând cu celelalte animale, oferindu-le posibilitatea de a
supravie ui în mijlocul pericolelor: Singur, lene i mereu vecin cu pericolul, omului s lbatic trebuie s -i fi
pl cut s doarm , având somnul u or ca animalele care, gândind pu in, dorm pentru a spune a a tot timpul
în care nu gândesc. Propria sa conservare fiindu-i aproape unica grij , facult ile sale cele mai exersate trebuie
s fie cele care au ca obiect principal atacul i ap rarea... (Discours sur l'origine..., pp. 181-182). Trecerea la
starea de civiliza ie, de i privit ca un derapaj al naturii umane (în acidul Discurs asupra artelor i tiin elor),
are totu i meritul de a fi produs o schimbare remarcabil în esen a omului. În pofida renun rii la unele avantaje
provenite din natura sa, individul dobânde te o înnobilare a sufletului, devenind o fiin moral i ra ional .
Ordinea social pe care o construie te, de i nu este înscris în natura sa, trebuie privit ca un drept sacru, care
st la baza tuturor celorlalte (Du Contrat social, p. 174).
Filosofia politic modern a f cut din natur , egalitate i libertate pilonii definirii esen ei umane i a
explicat mecanismele prin care, în mod paradoxal, omenirea i-a negat propria natur tocmai pentru a i-o putea
prop i mai bine. Ideile referitoare la egalitatea i libertatea natural a oamenilor, cu toate consecin ele ce decurg
din aceste calit i, au ajuns în epoca Luminilor un bun câ tigat al con tiin ei europene.
16
Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Flammarion, Paris, 1992, p. 210.
17
Rousseau, Du Contrat social, Gallimard, Paris, 1964, p. 174.
11
2. Dimensiunile i paradoxurile existen ei politice

2.1. Dimensiunea ludic i religioas a politicii
În calitatea sa de esen a naturii umane, politicul fiin eaz , în cotidian, sub diferite forme i în diverse
cadre. Astfel, dac politicul este modul universal de coexisten a oamenilor în interiorul societ ilor, putem
observa, de-a lungul istoriei, mai multe tipuri de guvern mânt, mai multe reguli de competi ie, felurite întocmiri
ale statalit ii (statul na ional unitar, federa ia, confedera ia etc.) i idealuri multiple ale guvern rii. A a se face
c existen a politic are o seam de dimensiuni (ludic , religioas , geografic i istoric ), precum i câteva
paradoxuri.
Coordonata ludic este proprie, de altfel, tuturor tipurilor de ac iune social , respectiv schimbului
matrimonial, economiei, culturii etc. În cazul politicului, aspectul ludic este, îns , unul de substan , nu numai o
form accidental . Ca orice joc, politicul presupune o sum de reguli de ac iune, la care partenerii se raporteaz
în conceperea stategiilor i în evaluarea reciproc a comportamentului lor. Nu întâmpl tor se spune, în via a
politic , despre un actor sau altul c respect sau c încalc regulile jocului; se vorbe te mereu despre regulile
democra iei etc. Din aceste expresii curente rezult c , la nivelul cunoa terii comune, s-a înst pânit ideea c
politicul este i trebuie s fie normat , ca oricare alt joc social, ba poate chiar într-o mai mare m sur , pentru c
acest joc afecteaz marile comunit i umane. Exist , îns , i con tiin a limpede c , în fiin area sa cotidian ,
politicul transgreseaz adesea regulile pe care i le impune în mod public, luând aspectul jocului de culise .
Constitu ia ludic a politicului rezid i în maniera teatral a fiin rii sale. Politica este o scen de
teatru, iar puterea î i desf oar activitatea dup o regie care aminte te mult de aceea a teatrului 18. Dat fiind
faptul c puterea politic i exercitarea ei nu sunt numai expresii ale ra ionalit ii i ale binelui public, a existat
dintotdeauna necesitatea masc rii ira ionalului i non-logicului, a proiect rii unei imagini care s arate ceea ce ar
trebui s fie politicul, nu ceea ce este el. Jocul politic are nevoie de o regizare iscusit a realit ii i a aparen ei,
de o transformare a imaginii idealizate în ceva care s par real. Gestionarea aparen elor este cheia de bolt a
reu itei spectacolului politic. În acest spectacol joac personaje înrudite, ca tipologie uman , cu cele din teatrul
propriu-zis: p rintele na iunii, lupt torul pentru o cauz nobil , arivistul, intrigantul, victima i perdantul, eroul i
la ul to i ace tia au deopotriv imagini ideal-tipice în repertoriul dramatic i în via a politic . De asemenea,
ac iunea politic se etapizeaz în acte i scene; utilizeaz costume, decoruri i m ti; se serve te de machiaje i
de efecte de scen ; conteaz pe sprijinul unor auxiliari din culise, care fac treburile penibile (iar uneori de-a
dreptul murdare) i care sufl actorilor principali replicile potrivite la timpul potrivit. Din spectacolul politic
nu lipsesc nici ceea ce putem numi lovituri de teatru , adic acele ac iuni i decizii nea teptate, contrariante.
Utilizând repertoriul i recuzita teatrului, jocul politic reia motivul ancestral al eternei lupte dintre bine i
r u, dintre ordine i haos. Politicul este un joc al organiz rii, al civiliz rii i ra ionaliz rii socialului, în contrast
cu dezordinea i anarhia.
Pentru a sublinia acest fapt, civiliza iile antice desf urau diverse ritualuri orgiastice, bahice. Pe
parcursul zilelor de carnaval, un sclav era transformat într-un pseudo-suveran. El avea puteri depline, pe care le
utiliza, îns , în sensul opus spiritului puterii adev rate: în loc de ordine i securitate general , falsul rege instaura
anarhia i dezm ul. Dup ce s rb toarea se consuma, cel care suplinise puterea era sacrificat, în folosul simbolic
al restaur rii ordinii; astfel se încheia jocul dezorganiz rii i reîncepea, cu o legitimitate sporit , jocul autorit ii
disciplinante. Nu numai lumea antic a cunoscut astfel de ritualuri; în contemporaneitate, carnavalul exprim
aceea i nevoie social de a institui provizoriu o anti-putere. Aceasta nu are, a a cum s-ar putea crede, func ia de
a contesta puterea politic ; dimpotriv , sensul profund al afirm rii anarhiei este tocmai acela de a justifica
puterea. Carnavalul este imaginea lumii lipsite de ordine, a unui joc f r reguli, în care, dat fiind faptul c orice
este permis, dispar reperele morale i estetice. Or, politicul se prezint ca solu ia salvatoare.
Coordonata ludic a politicului se prelunge te în cea religioas . A a cum afirma Carl Schmitt, cel pu in
la nivelul limbajului, avem de-a face cu o continuitate a religiosului i politicului: Toate conceptele
semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai datorit dezvolt rii lor
istorice în care au fost transferate de la teologie la teoria statului unde, spre exemplu, Dumnezeul atotputernic a
18
Charles Debbasch & Jean-Marie Pontier, Introduction à la politique, 3e édition, Dalloz, Paris, 1991, p. 14.
12
devenit legiuitorul atotputernic , ci i datorit structurii lor sistematice 19. Se vorbe te astfel, în politica
modern , despre charisma unui lider i despre cultul personalit ii; unele concep ii politice sunt taxate drept
dogmatice, altele drept ortodoxe, schismatice, eretice etc. Fanatismul nu este numai religios, ci i politic;
credin a i fidelitatea nu se manifest doar în raport cu divinitatea, ci i cu omul, gruparea sau ideologia politic .
De i separarea autorit ilor religioase i politice s-a produs, formal, de mai bine de un secol, comunicarea
politicului cu religiosul este în continuare deosebit de intens , atât la nivelul limbajului, cât i al ac iunii. C ci
discursul politicienilor este pigmentat cu expresii ca: sacralitatea na iunii , drepturi sacre , voin na ional i
gra ie divin , mântuirea neamului , purificarea vie ii politice , precum i nelipsita invocare A a s ne-ajute
Dumnezeu! . În sens invers, dinspre religios spre politic, observ m implicarea ierarhilor diferitelor culte în via a
parlamentar , în ceremoniile politice de instalare a demnitarilor, în diversele manifest ri politice comemorative
sau în inaugurarea a ez mintelor publice. Toate aceste momente subliniaz leg tura permanent dintre politic i
religios, faptul c acesta din urm apare ca un determinativ în raport cu politicul.
Rela iile politicului cu religia pot fi eviden iate nu numai în spa iul cre tinismului sau, în general, în
acela al marilor religii pe care le-au creat civiliza iile istorice; fenomenele de putere sunt legate dintotdeauna de
o form sau alta a sacrului, c ci orice societate asociaz ordinea care îi este proprie unei ordini care o dep e te,
extinzându-se pân la cosmos, pentru societ ile tradi ionale. Puterea este sacralizat pentru c orice societate î i
afirm voin a de eternitate i se teme de întoarcerea la haos 20. Cercet rile antropologice relev faptul c
sacrul i puterea se intersecteaz în acest punct nevralgic al societ ii care este ordinea. Puterea politic de ine
monopolul for ei fizice, pe care o utilizeaz în situa iile limit pentru a men ine sau pentru a restaura ordinea în
cadrul comunit ii. Îns , pe lâng aceast ipostaz ordonatoare, ra ional-civilizatoare, politicul se prezint i ca
promotor al unui cult al for ei. i ca orice cult, politicul abole te ra ionalul în favoarea sentimentului supunerii.
În societ ile arhaice, supunerea era justificat de omonimia dintre ordinea cosmic i cea politic , civil .
Instaurarea ordinii era privit ca o victorie a str bunilor asupra haosului originar. Ciclul natural al zilei i al
nop ii simboliza lupta dintre principiul ordinii i tenebrele dezordinii.
În civiliza iile istorice monoteiste, suveranul va fi considerat un ministru al lui Dumnezeu . Axioma
dreptului divin antrena un raport privilegiat între stat i biseric , cele dou autorit i împ r indu- i guvernarea
trupurilor i a con tiin elor oamenilor.
Laicizarea i ra ionalizarea puterii politice au determinat o relativ sl bire a raporturilor ei cu
fundamentul religios, îns nu au eliminat dimensiunea sacrului. Puterea continu s se înv luie în mister; în jurul
ei se construiesc mituri care trimit la o realitate nev zut , la mecanisme necunoscute pentru muritorii de rând.
Nici m car transparen a pe care au instaurat-o mijloacele de comunicare în mas nu a înl turat aura magic ce
înconjoar mecanismele decizionale ale politicului. În religios, vizibilul este o m rturie a invizibilului. În
politic, exercitarea func iei reprezint voin a guverna ilor (voin a general , voin a popular , na iunea etc.) 21.
Îns modul în care se sintetizeaz respectiva voin are în el ceva mistic i incognoscibil.
Ideea coexisten ei originare a politicului i religiosului are o întreag tradi ie în gândirea istoric i
politic . Totu i, exist i opinii contrare acestui loc comun al politicului. Dup cum afirm Marcel Gauchet,
coexisten a i sus inerea reciproc a religiosului i politicului este un fapt relativ recent, propriu doar
civiliza iilor istorice, nu i lumii arhaice. Gauchet interpreteaz absen a statului la triburile amazoniene i la cele
din anumite regiuni ale Africii ca pe un semn al inexisten ei politicului i al omniprezen ei ( i omnipoten ei)
religiosului. Vorbind despre diferen a dintre lumea arhaic i cea civilizat , el afirm : Într-adev r, din
momentul în care discernem c religiosul este omniprezent, c ocup i locul care mai apoi va reveni statului,
suntem în posesia principiului care le diferen iaz i în acela i timp le identific . Ele (societ ile arhaice n.n.)
sunt asem n toare prin aceea c organizarea lor cea mai profund provine dintr-o distribu ie a acelora i
dimensiuni ca ale noastre. i ne sunt radical str ine prin faptul c aceast distribu ie r spunde unei orient ri i
unor scopuri absolut opuse în raport cu ale noastre. Aceasta pentru c op iunea religioas domin nestingherit i
pentru c omniprezen a ei exclusiv respinge i acoper ceea ce, pentru noi ceilal i (oamenii societ ilor
«civilizate» n.n.), a trecut i a ac ionat din ce în ce mai mult de partea puterii separate 22. În rezumat, opinia
autorului citat este aceea c , pân la apari ia statului, ordinea social s-a întemeiat pe o esen religioas (adic
pe religia în forma ei cea mai pur i mai sistematic ), în timp ce ultimele cinci milenii ale istoriei umane au
19
Carl Schmitt, Teologia politic , Editura Universal Dalsi, 1996, p. 56.
20
Georges Balandier, Anthropologie politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1967, p. 119.
21
Charles Debbasch & Jean-Marie Pontier, Op.cit., p. 17.
22
Marcel Gauchet, O istorie politic a religiei, Editura tiin ific , Bucure ti, 1995, p. 15.
13
însemnat o negare structural a religiosului. Marile religii monoteiste nu au reprezentat o perfec ionare, o
dezvoltare a religiosului, ci numai o acomodare a sa cu rolul secundar pe care i l-a rezervat politicul. A adar,
ordinea social întemeiat pe religiozitatea originar ar fi una în care politicul nu- i g se te locul: cât vreme
regulile jocului social sunt produse ale originarului i cutumiarului, ale mitului pe care îl primim i îl transmitem
nealterat mai departe, nu mai încape nici o posibilitate de ac iune a societ ii asupra ei îns i; nu mai este loc
pentru inova ia social , deci pentru politic. Ordinea se impune direct din fundamentul ei invizibil, f r a avea
nevoie de vreun mijlocitor, interpret sau negociator. În opinia lui Gauchet, marile religii ale lumii civilizate au
modificat substan a religiosului originar. Ele nu mai separ actualul de originar . Revolu ia spiritual pe care
o realizeaz const în redistribuirea practic a termenilor dispozitivului ini ial, o redistribuire al c rei punct
focal este încarnarea printre oameni a ceea ce fusese separat. Ceea ce era la început exclus este realizat: legea
fondatoare are reprezentan ii ei, administratorii i interpre ii ei în cadrul societ ii. Cheia de bolt a organiz rii
colective va fi de acum înainte aceast instan , pe de o parte legat cu invizibilul legislator, iar pe de alt parte
în opozi ie cu muritorii de rând, fa de care ea are menirea de a le impune comandamentele i regula 23.
Politicul s-ar fi substituit, a adar, religiosului, de îndat ce a c p tat forma statalit ii i a putut afirma c legea
fundamental care întemeiaz ordinea are o leg tur direct cu prezentul, prin monarh, prin adunarea na ional
sau prin vreun alt reprezentant al puterii temporale. Autoritatea acestuia din urm nu putea decât s fie
reconfortat de orice referin la divinitate; îns divinitatea î i pierduse deja atributul de unic surs a ordinii, din
moment ce puterea politic îns i dobândise atributul sacralit ii. Aceast muta ie în regnul principiilor
generatoare ale ordinii sociale a dat politicului o consisten sacr , pe care nu i-a pierdut-o nici m car în
perioada pozitivist i în timpurile exacerb rii ra ionalismului. Mai mult, acestea din urm s-au dorit a fi nici mai
mult nici mai pu in decât noi religii!
Avatarurile religiosului în rela ia sa cu politicul ne situeaz în mod necesar pe coordonata temporal .
C ci politicul fiin eaz ca istorie politic . Începând cu antichitatea, când faptele umane cele mai importante au
fost imortalizate în primele Istorii , i pân la începutul veacului XX, cunoa terea istoric a acordat aten ie în
mod predominant evenimentelor politice i militare; na terea i dispari ia imperiilor i regatelor, însc unarea i
moartea suveranilor, faptele lor de glorie, mezalian ele i r zboaiele, revolu iile i restaura iile au reprezentat
materialul privilegiat în func ie de care s-a constituit i perpetuat sensul existen ei comunit ilor umane.
Antrenarea reflec iei sociale pe coordonat temporal produce în primul rând o istorie politic , agrementat în
plan secund de ceea ce putem numi istoria vie ii cotidiene sau a vie ii private .
2.2. Dimensiunea istoric i spa ial a politicii
Pentru via a politic a oric rei comunit i, trecutul istoric reprezint o dimensiune fundamental . Se
spune c istoria este memoria popoarelor. Ea este o oglind care reflect o anumit imagine de sine a acestora 24.
Ca orice memorie i ca orice imagine reflectat , istoria este o reconstruc ie selectiv i subiectiv a politicului.
Observ m c aceast subiectivitate rezid în înclina ia na iunilor i a grup rilor (mi c rilor) politice de a
rememora evenimentele fondatoare i epocile lor de glorie, trecând sub t cere timpurile penibile i faptele
meschine. Acela i eveniment are semnifica ii i imagini diferite pentru actori politici diferi i: francezii percep
altfel decât germanii epopeea napoleonian ; ru ii privesc comunismul cu al i ochi decât na iunile central-
europene; irakienii au o alt imagine a conflictului din Golf decât o au americanii etc. Îns indiferent de modul în
care este scris istoria, ea este cartea cea mai reconfortant , este mijlocul cel mai potrivit de sondare a
identit ii proprii de c tre oricare comunitate. Putem spune, a adar, c politicul nu exist decât ca fiin are
istoric .
Puterea politic a utilizat mereu istoria comunit ii ca pe o surs de înv minte, ca pe un element de
referin sau ca pe o justificare. A înv a din gre elile trecutului sau Câte nu am fi f cut noi dac istoria
sunt fraze frecvent folosite în jocul politic. Simbolurile politice ale trecutului sunt distruse cu furie revolu ionar
sau, dimpotriv , sunt recuperate ca valori vii, dup cum istoria serve te sau nu procesului legitim rii puterii
politice.
23
Ibidem, pp. 21 22.
24
Charles Debbasch & Jean-Marie Pontier, Op.cit., p. 12.
14
Întrucât politicul are nu numai o consisten tehnic , ci i una simbolic , istoria popoarelor constituie o
imagine de referin . Mitul vârstei de aur, prezent i în contemporaneitate sub diferite forme, trimite la imaginile
idealizate ale unor epoci de glorie i bun stare, de armonie i progres. Construc ia politic a prezentului este
orientat i judecat prin raportare la acele epoci (cum ar fi, spre exemplu, perioada interbelic , epoca maximei
dezvolt ri a socialismului etc.). Vom fi iar i ce-am fost i mai mult decât atât! celebra profe ie a
domnitorului Petru Rare reprezint expresia condensat a transform rii istoriei într-un element de referin
pentru ac iunea politic .
Aproape toate faptele politice î i caut justific ri istorice sau î i plaseaz într-un trecut anume sursa
legitimit ii. Astfel, multe popoare se lamenteaz c Istoria le-a fost vitreg , c subdezvoltarea de azi este
rezultatul necesar al vicisitudinilor de ieri. Unii actori politici revendic drepturi, libert i i privilegii, în numele
timpurilor trecute, în care s-au bucurat de ele: fo ti regi i principi revendic astfel dreptul la tron; unele partide
i mi c ri politice se consider îndrept ite s guverneze pentru c sunt mai istorice decât altele; popula ii i
regiuni î i cer dreptul la autonomie sau la independen a pe care au avut-o cândva etc. Dar nu numai istoria ca
eveniment trecut reprezint sursa de legitimare pentru prezentul politic: Politicul întâlne te, de asemenea,
istoria i prin filosofia istoriei. Rare sunt persoanele pentru care «istoria nu are sens» 25, adic pentru care nu
exist o finalitate prestabilit a evolu iei umane. Dac politicienii cred în existen a unor astfel de finalit i (fie c
e vorba despre egalitatea comunist sau despre universalizarea democra iei liberale), atunci ei vor folosi istoria
ce urmeaz s se împlineasc drept justificare pentru faptele lor prezente. Orice politic se prezint , astfel, ca un
proiect istoric, adic un proiect ce se alimenteaz din lec iile trecutului, pentru a construi viitorul.
Fiindc fiin eaz în dimensiune istoric i pe fundament temporal, politicul are în acela i timp i o
coordonat spa ial . A ez rile umane i tipul de activitate economic pe care o desf oar depind de cadrul
natural, adic de climat i de forma de relief. Raritatea sau, dimpotriv , abunden a resurselor naturale, fertilitatea
sau ariditatea solului, regimul termic i al precipita iilor condi ioneaz întreaga existen a comunit ilor umane,
inclusiv raporturile de putere. Afirma ia lui Napoleon c politica statelor î i are motivarea în geografia lor a f cut
epoc în secolul al XIX-lea, îns ea urma unei întregi serii de teorii cu privire la rela ia dintre cadrele naturale i
formele politicului. De la Hippocrate, Herodot i Aristotel i pân la Montesquieu, se înr d cinase în con tiin a
politic ideea c organizarea unui popor depinde de climatul în care tr ie te. Astfel, se considera c un climat
cald i o natur cu bog ii abundente estompeaz curajul i capacitatea de ac iune a oamenilor, pe cât vreme
frigul i p mântul s r c cios le stimuleaz dârzenia; în acela i chip ar fi determinate sclavia i libertatea:
climatul cald ar predispune popoarele la sclavie, iar cel rece la libertate, în timp ce clima temperat ar face ca
oamenii s accepte deopotriv supunerea i libertatea. Teoriile contemporane ale geopoliticii nu reiau ipotezele
anticilor i ale modernilor, ci procedeaz la o analiz economic , politic i cultural ce conduce la concluzii
diferite. Astfel, abunden a natural a resurselor nu mai este privit ca o cauz a regimurilor tiranice; dimpotriv ,
vitregiile naturii, agravând antagonismele economice, fac dificil func ionarea democra iei politice.
Chiar dac nu exist o rela ie constant i univoc între climat i resursele naturale, pe de o parte, i
forma de organizare politic , pe de alt parte, nu putem s nu observ m o anumit regularitate statistic ce vine
s certifice faptul c zonele geografice care au condi ii climaterice extreme au adesea forme degenerate ale
politicului, în timp ce climatul temperat, echilibrat, se asociaz cu dezvoltarea politicului.
Dimensiunea sau coordonata spa ial a politicului nu se limiteaz la climat i la resursele naturale. În
forma sa civilizat , istoric , politicul se confund cu principiul contiguit ii teritoriale: puterea politic se
exercit asupra unei popula ii care are în comun în primul rând faptul locuirii pe un teritoriu determinat.
Indiferent de celelalte rela ii care se mai pot institui între membrii unei comunit i (rudenia, cultura comun
etc.), identitatea teritorial st la baza manifest rii politicului. Iar aceast identitate poart numele de stat.
A ezarea geografic a unui stat (adic pe continent sau pe insule, cu sau f r ie ire la mare, în zon
muntoas sau de câmpie, cu unul sau mai mul i vecini etc.) influen eaz politica lui extern , politica economic
etc. O teorie care ia în calcul aceste elemente afirm c istoria politic a statelor poate fi explicat prin situarea
lor fa de zonele maritime. Astfel, rile cu deschidere la mare ar fi mai curând democratice i pacifiste, pe când
cele continentale ar fi predispuse la autoritarism i militarism. Montesquieu afirma c tirania nu se poate instala
în rile insulare (fie insule propriu-zise, fie zone protejate de bariere muntoase sau de p duri). Greu de cucerit
de c tre agresorii externi, rile insulare au condi iile necesare conserv rii legilor i libert ilor lor. În schimb,
popoarele din câmpie, f r nici un ad post natural, risc mereu s fie victime ale cuceririlor i ale tiraniei.
25
Ibidem, p. 14.
15
Dup cum a ezarea geografic ofer în mod diferit oportunit i de securitate extern , ea condi ioneaz
într-o anumit m sur i tipul de regim politic în interior. Acolo unde peisajul impune un habitat dispersat, este
mai dificil de instalat un regim autoritar decât în marile aglomera ii urbane. Totu i, acestea din urm sunt prin
excelen produc toarele mi c rilor revolu ionare, spre deosebire de mediul rural dispersat, exponent al
conservatorismului.
Geografia unei ri condi ioneaz , a adar, alian ele ei externe i politica intern . Îns factorul geografic
influen eaz i miturile politice ale unei na iuni: americanii au fost marca i, în toat perioada modern , de mitul
frontierei vestice, al vestului îndep rtat care trebuia s devin tot mai apropiat i mai controlabil. Rusia s-a
orientat dup dou coordonate geografice: Siberia în estul îndep rtat i Strâmtorile în Europa de sud-est.
Germanii au construit o politic expansionist pe baza mitului spa iului vital i al drumului c tre Est . i alte
popoare au miturile lor politice de rezonan geografic (de exemplu, mitul României de la Nistru pân la
Tisa ). Dac geografia statelor nu le determin strict politica, ea le ofer totu i resursele, le impune
constrângerile i le deseneaz un anume ideal politic.
2.3. Paradoxurile politicului
Situarea în paradox nu este un accident, ci o constant a fiin ei politicului. C ci ea nu se poate

fenomenaliza i nu se poate în elege pe sine decât ca o contradic ie asumat (sau, mai precis, ca o sum de
contradic ii tr ite i gândite deopotriv ).
S lu m pentru început drept termeni ai paradoxului conflictul i integrarea. Politicul fiin eaz i î i
justific discursiv fiin area în primul rând prin faptul c spa iul pe care îl gestioneaz este prin excelen unul
entropic i, în acela i timp, unul care are nevoie s dep easc entropia, pentru a- i asigura supravie uirea.
Conflictul i integrarea premise acceptate ca adev rate în acela i timp, când este vorba despre lumea omului
conduc prin ra ionamente inductiv-deductive la concluzii intrinsec contradictorii. Atunci când substan a
politicului se define te ca esen conflictual , ea presupune în mod necesar proiectarea unei finalit i
ordonatoare, iar când se define te ca esen organizatoare, presupune conflictul ca stare ini ial . Este vorba, de
fapt, despre o permanent i reciproc incompletitudine i complementaritate func ional ce ne aduc în situa ia
ca, pornind de la ipoteza conflictului, s nu putem defini niciodat ordinea decât antitetic; iar pornind de la
premisa integr rii, s nu avem decât solu ia neg rii conflictului, v zut ca o absurditate ontic i logic . Situarea
în aceast inconsisten onto-logic î i are sursa în dubla determinare natural i ra ional a umanului ( i
implicit a politicului). Dac de la o dubl determinare am a tepta, în principiu, un plus de precizie, în cazul
politicului ea opereaz ca o indeterminare ce configureaz tensiunea permanent dintre înclina ia individualist-
conflictual i necesitatea comunitar-integratoare.
A ezarea naturalului i ra ionalului în simetrie cu conflictualul i integratorul nu semnific , îns , faptul
c ordinea civilizatoare este produsul exclusiv al ra iunii care neag individualismul natural. Paradoxul continu
i în substan a ra ionalului. Dup cum spunea Paul Dimitriu, paradoxul lucr rii ra iunii i al aplic rii ei
ira ionale se adânce te mai ales la nivelul politicii i pune în cump n modelul prometeic al arogan ei
antropocentriste 26. În mod abstract, ra iunea construie te scenarii admirabile, atât în domeniul tehnicii, cât i
în acela al organiz rii sociale. Dar, de la un anumit prag, ceea ce ia fiin ca progres tehnic risc s intre în
conflict cu ordinea moral i politic . Spre exemplu, mecanismele regimurilor politice democratice nu mai pot
ine sub control evolu ia cercet rilor i a aplica iilor din ingineria genetic sau din tehnologia nuclear ; politicul
se vede incapabil în încercarea sa de a tempera excesele ra ionalismului economic, condensat în principiul
egoismului i al rentabilit ii; progresul mijloacelor de comunicare în mas nu a putut fi ferit de riscul
manipul rii informa iei. Pe scurt, tot ceea ce ra iunea a produs în ideea optimiz rii organiz rii sociale a putut fi
pervertit în mijloace ale degrad rii spa iului comunitar; ra iunea a devenit prizoniera aplica iilor ei ira ionale. În
analiza acestui paradox, Paul Dimitriu d ca exemple negarea fundamentelor statului de drept în numele
democra iei, tratarea fiin ei istorice a omului concret ca fiin abstract , în afara timpului istoric, i nu în ultimul
rând, obi nuin a omului politic de a ac iona altfel decât îi dicteaz ra iunea, pentru a- i salva efemera
26
Paul Dimitriu, Paradoxele politice, Editura Didactic i Pedagogic , Bucure ti, 1994, p. 107.
16
popularitate. Momentele în care ra iunea intr în derut , sfâ iat între conceptele abstracte i necesit ile practice
ale organiz rii sociale, sunt schimb rile de regim politic. Când coeren a intern a unui regim oarecare se dizloc ,
fiin a politicului, în exerci iul ei reflexiv, se refugiaz într-o zon a conceptelor abstracte (pe care nimeni nu le
poate st pâni i defini), cum ar fi: conceptul de libertate, de drept, de legitimitate, de suveranitate, c rora le
atribuie doar ni te sensuri aproximative. Conceptul de libertate, de pild , ar presupune mi carea independent ,
nesupus constrângerilor. El nu poate atinge, îns , aceast condi ie. tim prea bine c dac un singur corp fizic
s-ar putea mi ca în dispre ul legilor mecanicii, întreaga tiin a naturii ar deveni van , caduc . Libertatea
întâlne te imperativ, la frontierele ei, necesitatea. Avem îns nevoie în organizarea social i politic de aceste
concepte imprecise 27. Ele încearc s scoat ra iunea din paradox, manevrând sensurile, convertind libertatea în
necesitate, individualul în comunitar, dreptul în datorie i reciproc.
Paradoxul caracterizeaz fiin a politicului i atunci când aceasta con tientizeaz tensiunea dintre parte i
întreg, precum i dintre scop i mijloc. Exacerbarea p r ii ne antreneaz în individualism, iar cultul întregului st
la baza totalitarismului (dar nu în mod direct, ci tocmai printr-un ocol ce transform partea partidul, clasa,
rasa etc. în principiu al totalit ii). Pe aceste coordonate se produce i transformarea omului din scop în mijloc
al politicii. Din paradoxul p r ii i întregului este i mai greu de evadat decât din acela al naturalului i
ra ionalului, pentru c totalitatea are preponderent o consisten logic i metafizic , în timp ce particularul,
individualul sau partea se bucur în primul rând de o determinare ontic . În politic, nu ne putem tr i condi ia de
parte decât dac postul m un întreg care ne e superior. Iar acesta din urm , de i este ceva mai mult decât suma
p r ilor componente, are totu i nevoie de ele ca de un substrat prim. Cât prive te dialectica mijloc-scop, ea las
mereu nerezolvat problema sensului pe care-l urm re te politicul. Între inând confuzia dintre planul
tehnologic , teleologic i eschatologic , ac iunea i discursul politic perpetueaz conflictul dintre exigen ele
praxisului i valorile eticii pure .
Acest conflict este, în linii generale, i unul care ia forma public-privat: atâta vreme cât va exista o
societate, care va fi în mod obligatoriu totdeauna politic , via a uman va r mâne scindat , pe de o parte, într-o
via public , prin faptul c omul apar ine inevitabil unei unit i politice, i pe de alt parte într-o via privat ,
prin faptul c el între ine cu semenii s i leg turi de reciprocitate i de asociere 28.
27
Ibidem, p. 110.
28
Julien Freund, L'Essence du politique, Editions Sirey, Paris, 1965, p. 293.
17
3. Sistemul conceptual al politicului
Un termen cu o utilizare atât de frecvent cum este politicul (împreun cu forma sa feminin politica)
creeaz , în mod paradoxal, probleme de definire mult mai mari decât conceptele rar uzitate; cu cât cuvântul pare
a desemna un loc comun, un fapt cotidian pe care oricine îl cunoa te i îl poate explica (fie teoretic, fie recurgând
la exemplific ri), cu atât reu e te s pun în i mai mare încurc tur intelectul care ignor capcanele întinse de
sentimentul de déjà vu. Impresia c , atunci când i se cere s define ti politicul, e ti obligat s te situezi într-un
truism reprezint doar prima dintre dificult ile acestei întreprinderi. A doua dificultate, nu mai pu in
semnificativ , rezult din faptul c , în cazul politicului (ca i în acela al istoriei), acela i cuvânt este întrebuin at
pentru a desemna deopotriv o realitate anume i tiin a care o studiaz . Pentru a avea parte de o confuzie
deplin , nici politica (în calitate de fapt, de obiect ) i nici tiin a politic nu se bucur de o identitate precis i
incontestabil : prima este în acela i timp rela ie, ac iune, idee i institu ie; cea din urm se prezint uneori ca
filosofie, alteori ca istorie i doar rareori ca tiin pozitiv . Încercând s facem ordine în aceast nebuloas ,
constat m c , în loc de a descoperi o defini ie opera ional a politicului i a tiin ei care îl are ca obiect, trebuie
s construim un întreg sistem conceptual, adic un ansamblu de termeni i sensuri ap rute la confluen a vie ii
politice i a cercet rii tiin ifico-filosofice a acesteia.
Cele dou planuri (realitatea i cunoa terea) se întrep trund firesc, întrucât realitatea politic este materia
prim a elabor rilor conceptual-teoretice, iar acestea din urm modeleaz , expliciteaz i rafineaz treptat
perceperea comun i tr irea cotidian a politicului. Prin articularea acestor dou planuri, forj m sistemul
conceptual al politicului. În elegerea lui presupune, a adar, corelarea palierului terminologic i a celui reflexiv-
paradigmatic.
3.1. Palierul terminologic
Sintagma sistem conceptual al politicului vrea s sublinieze faptul c , indiferent dac avem în vedere
realitatea (praxisul politic) sau tiin a ( tiin ele) care studiaz respectiva realitate, ne afl m invariabil în fa a unei
complexit i lingvistice i teoretice, a c rei dinamic diacronic i sincronic nu las nici un element liber de
orice condi ionare. Astfel, limbajul în care vorbim despre politic i politic , precum i teoriile din perspectivele
c rora evalu m substan a lor, se înscriu într-o ordine istoric i ideologic , natural i metafizic . Aceasta
întrucât politicul nu este numai un dat, o realitate structural-func ional identic cu sine independent de epoca
istoric i spa iul cultural; politicul este i un construct, un produs al civiliza iilor, în care descifr m multiple
în elesuri subiective, suprapuse peste ceea ce pare a fi invariantul: organizarea i conducerea marilor
comunit i.
La nivel terminologic, caracteristica esen ial a sistemului conceptual al politicului este aceea c el
cuprinde diferite ipostaze gramaticale ale conceptului de baz . Astfel, politicul poate fi utilizat deopotriv ca
substantiv i adjectiv, la feminin i masculin, singular i plural, ca verb i adverb, de fiecare dat avînd de-a face
cu semnifica ii sensibil diferite. Adoptând o logic gramatical , corespunz toare îns i distinc iei celei mai
importante din limbajul curent i din teoria politic , vom examina mai întâi semnifica iile pe care le are politicul
în întrebuin area sa ca substantiv. Aici va trebui s lu m în calcul cea de-a doua distinc ie esen ial , respectiv
dintre forma feminin i forma masculin .
Utilizarea cea mai frecvent o are forma feminin a substantivului: politica. Ea desemneaz grosso modo
dou tipuri de activit i: practica organiz rii i conducerii marilor comunit i umane, pe de o parte, i reflec ia
sistematic , studiul principiilor care constituie guvern mintele i care trebuie s le dirijeze în raporturile lor cu
cet enii i cu alte state 29, pe de alt parte. Cele mai multe dintre dic ionare i enciclopedii nu opereaz tran ant
deosebirea dintre activitatea practic pe care o presupune politica i cunoa terea teoretic a acestei activit i,
29
*** , La Grande Encyclopédie. Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts, tome 27, Société Anonyme de la
Grande Encyclopédie, Paris, f. a.
18
asumându- i opinia c guvern mântul este o form de ac iune care include în mod necesar o manier de
cunoa tere (adic fie o tiin , fie o art , fie amândou la un loc). Vom g si, a adar, definiri sintetice de forma:
Politica, art sau tiin a afacerilor publice 30. Dar s presupunem, pentru început, c politica nu are nici
caracteristicile artei, nici pe cele ale tiin ei; cum o vom mai putea defini, în aceste condi ii? Enciclopedia
Blackwell propune s o concepem ca pe un proces prin care un grup de oameni, ale c ror opinii i interese sunt
ini ial divergente, ajunge la decizii i la op iuni colective, care se impun grupului, simbolizând o politic
comun 31. În aceea i manier ne prezint politica autorii Dic ionarului de analiz politic , Plano, Riggs i
Robin. Ei o consider drept o activitate uman preocupat de luarea i implementarea deciziilor vizând medierea
conflictelor din sânul unei comunit i, distribuirea autoritar a valorilor nedisponibile în cantit i mari i
atingerea unor obiective de interes general32. A adar, pentru a defini politica nu e nevoie de utilizarea termenilor
de tiin sau art ; politica este pur i simplu o activitate izvorât dintr-o necesitate social , alta decât
curiozitatea i decât nevoia de frumos. În variatele sale manifest ri, politica poate s nu aib nimic tiin ific i
artistic în ea; ira ionalul i grotescul nu-i sunt str ine. Ceea ce o define te, îns , r mâne faptul organiz rii
comunitare, al medierii i realiz rii binelui public.
Ca activitate sui generis, politica presupune, a a cum rezult din defini ie, trei elemente: în primul rând,
o diversitate a opiniilor, fie în privin a obiectivelor de atins, fie în aceea a mijloacelor care urmeaz s se
utilizeze pentru atingerea scopului asupra c ruia a convenit comunitatea. Existen a opiniilor i intereselor
divergente face ca politica s fie necesar , c ci atunci când oamenii sunt în mod spontan de acord asupra
modalit ilor unei ac iuni sau, mai mult, dac pot s parvin la unanimitate printr-un proces de negociere care nu
e marcat de constrângere, ei nu au nici o nevoie de politic . Grupurile de prieteni i comunit ile tiin ifice pot s
se apropie de acest ideal al consensului apolitic. Politica este necesar când un astfel de consens nu se degaj , în
timp ce grupul are nevoie s ac ioneze în mod colectiv 33. Un al doilea element al politicii este procesul
decizional, adic mecanismul negocierilor i al sintezei compromisului (sau, la limit , al impunerii unei voin e
particulare ca voin general , f r acordul celor interesa i în decizie). În fine, politica presupune ca decizia luat
(indiferent de modul în care s-a ajuns la ea) s se impun grupului ca obligatorie, în acest sens fiind posibil
chiar i utilizarea constrângerii, a for ei publice.
Dac prin termenul de politic desemn m în primul rând un tip de ac iune social ( i abia în al doilea
rând o form de cunoa tere), va trebui s examin m sensul acestei ac iuni în raport cu comunitatea. Dup opinia
lui Jean Baudouin, judecata comun atribuie ac iunii politice dou sensuri sau valori: primul sens este unul
nobil , constând în pacificarea societ ii i orientarea ei potrivit unei finalit i superioare, numite de antici
Bine comun ; al doilea sens ine de o interpretare vulgar , care face din politic o activitate murdar i
degradant , un spa iu al jocurilor sterile, al vorb riei f r rost i al manifest rii ambi iilor nem surate i
nest pânite ale arivi tilor34. Nu întâmpl tor mul i oameni se declar apolitici , crezând c astfel iau distan de
o zon a ac iunilor condamnabile din punct de vedere moral. Nimeni nu contest c politica are culise suspecte,
jocuri de interese ce nu au nimic de-a face cu binele public, abdic ri de la adev r i moralitate35. Toate acestea
exist , desigur; important este ca ele s nu se transforme din accidente în reguli.
La polul opus al viziunii care condamn politica, pe motiv de imoralitate, se situeaz reflec iile lui
D Alembert din Discursul preliminar la Enciclopedie (Inventaire raisonné des sciences ), citat în Dic ionarul
Littré: Politica [este o] specie de moral de un gen aparte i superior, la care principiile moralei obi nuite nu pot
s se acomodeze uneori decât cu mult fine e 36. Iar acea fine e trebuie s mearg destul de departe, dac
acela i D Alembert afirma c arta r zboiului este aceea de a-i distruge pe oameni, dup cum politica este [arta]
de a-i în ela 37.
30
Didier Julia, Dic ionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucure ti, 1996.
31
*** , The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, Editorial Organisation David Miller, 1987. Vezi i C. Zamfir &
Laz r Vl sceanu (coord.), Dic ionar de sociologie, Editura Babel, Bucure ti, 1993.
32
Cf. Jack C. Plano, Robert E. Riggs, Helenan S. Robin, Dic ionar de analiz politic , Editura Ecce Homo, Bucure ti, 1993. A
se vedea, de asemenea, Sergiu T ma , Dic ionar politic, Editura Academiei Române, Bucure ti, 1993.
33
***, The Blackwell Encyclopaedia , ed.cit., p. 604.
34
Cf. Jean Baudouin, Introduction à la science politique, 4e édition, Éditions Dalloz, Paris, 1996, p. 2.
35
Trebuie s ne aducem aminte, îns , de faptul c politica i morala sunt dou lucruri diferite. A a cum spunea Machiavelli, ele
nu au nici aceea i natur i nici acelea i mijloace; întâlnirea lor în spa iul public este întâmpl toare, depinzând doar de interesul superior
al statului (adic al principelui).
36
Emile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome 6, Gallimard/Hachette, Paris, 1958.
37
Ibidem.
19
Printre multiplele semnifica ii ale substantivului politic , Dic ionarul Lalande38 o men ioneaz pe aceea
de ac iune elaborat , condus dup un plan. Astfel, acela care imagineaz i pune în aplicare o strategie adecvat
scopului s u (indiferent de domeniul în care ac ioneaz ), este creatorul unei bune politici . Dispar din aceast
accep iune toate accentele etice i moralizatoare, r mânând doar ideea de eficien , de calcul reu it.
Privit sub semnul organiz rii ra ionale i al eficien ei, politica poate fi considerat tiin a guvern rii
statelor ; iar dac mai ad ug m faptul c o bun decizie necesit i inspira ie, atunci politica este o art a
guvern rii . În acest punct apare, îns , confuzia terminologic . tiin a guvern rii i tiin a politic sunt oare unul
i acela i lucru? În literatura politic de limb englez exist nenum rate volume intitulate Introduction to
Politics, iar în literatura francez Introduction à la politique. Sunt ele introduceri în tiin a guvern rii, sau în
tiin a politic ? De bun seam , citind oricare dintre aceste c r i nu vom înv a s guvern m; vom dobândi, în
schimb, o sum de cuno tin e despre semnifica iile conceptelor folosite în domeniul politic, despre rela iile,
institu iile i actorii politici (ca tipuri generice), despre evolu ia ideilor privitoare la fundamentul legitimit ii i
la principiile guvern rii etc. Toate Introducerile în cauz sunt, de fapt, manuale de tiin politic . Rezult de
aici c substantivul politic desemneaz domeniul cunoa terii (spre deosebire de cel al ac iunii) doar în m sura
în care intr într-o construc ie eliptic , ce îi modific valoarea adjectival .
Pentru a nu ne pierde în mul imea semnifica iilor substantivului politic , noi îl vom utiliza în continuare
pentru a desemna, a a cum procedeaz Julien Freund, acea activitate social care- i propune s asigure prin
for , fondat în general pe drept, securitatea extern i concordia intern a unei unit i politice
particulare, garantând ordinea în mijlocul luptelor care se nasc din diversitatea i divergen a opiniilor i
intereselor 39.
Ce semnifica ii are forma masculin a substantivului politic ? Literatura politologic francez subliniaz
cu putere diferen a dintre politic (la politique) i politic (le politique): în timp ce prima desemneaz ac iunea
guvernamental ( i în general orice activitate care vizeaz cucerirea sau exercitarea puterii într-o comunitate
determinat ), cel din urm desemneaz un obiect de studiu , pe care Madeleine Grawitz consider c nu-l
putem defini prin esen a sa, ci mai curând prin identificarea criteriilor rela iei politice40. Desigur, autoarea
Lexicului tiin elor sociale face aluzie la Julien Freund atunci când afirm c este eronat s define ti politicul
prin esen a sa. Pentru M. Grawitz, politicul nu se limiteaz la un obiect, fie el puterea sau statul, c ci în societate
totul este sau poate deveni politic41. De aceea prefer s identifice criteriile rela iei politice: spa ialitatea
(organizarea teritorial ); modul de decizie i execu ie; func ia social (aceea de reglare comunitar , o func ie
care rezult din tensiunea dintre conflict i integrare).
Într-adev r, politicul desemneaz un domeniu distinct al socialului, respectiv ansamblul reglajelor care
asigur unitatea i perenitatea unui spa iu social eterogen i conflictual 42, spre deosebire de politic , privit ca
scena pe care se confrunt indivizii i grupurile aflate în competi ie pentru cucerirea i exercitarea puterii 43.
În fapt, nici Freund nu afirm un lucru diferit, numai c el insist asupra caracterului de invariant al
politicului. Faptul c societatea este divizat face ca politicul s fie o esen , adic o categorie fundamental a
naturii umane i un lucru identic cu sine, în pofida tuturor schimb rilor care pot s apar în practica organiz rii
sociale. A a cum tiin a i arta r mân identice cu ele însele (independent de formele concrete pe care le
dobândesc la un moment dat), tot a a i politicul este o esen etern a umanului. Filosoful francez consider c
neîn elegerea acestui fapt are drept cauz confuzia dintre politic i politic : mul i autori studiaz , sub cupola
filosofiei politice, ni te forme de ac iune istorice, contingente i tranzitorii. Or, aceste forme sunt i vor r mâne
circumstan iale, dependente de inteligen a, voin a i libertatea omului concret. Ele sunt cele care constituie
politica, cele care îi permit omului concret s se adapteze mereu la via a social , s creeze conven ii i institu ii,
reguli de comportament, s fixeze limitele a ceea ce este permis i a ceea ce este interzis etc. Spre deosebire de
politic , politicul nu depinde de dorin ele i fanteziile omului, în sensul c acestea nu pot s -l fac pe om s nu
fie ceea ce este. Omul este capabil s transforme societatea în maniera unui demiurg, dar numai în limitele
presupozi iilor politicului. Altfel spus, societatea se las disciplinat , format i deformat . Instrumentul
manevrei este unitatea politic ce introduce cu ajutorul subsidiar al economiei, religiei i al altor activit i
38
André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1960.
39
Julien Freund, Op. cit., p. 751.
40
Madeleine Grawitz, Lexique des sciences sociales, Éditions Dalloz, Paris, 1991.
41
A se vedea i articolul Madeleinei Grawitz din: André Jacob (coord.), Encyclopédie philosophique universelle, tome I (2e
édition), Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 1147.
42
Jean Baudouin, Op.cit. p. 3.
43
Ibidem.
20
umane coeziunea partitiv în eterogenitatea social . Demiurgul este st pânul formelor i nu al esen elor 44.
De i nu st pâne te decât formele concrete ale vie ii politice (putând s - i fixeze scopuri comunitare i s aleag
mijloacele pe care le consider cele mai potrivite pentru atingerea scopurilor respective, dar neputându-se abate
de la sensul originar i etern al umanului), politicianul-demiurg creeaz impresia c st în puterea lui s modifice
natura îns i a societ ii. Experimentele totalitare sunt m rturia orgoliului omului politic i a utopiilor care îi pot
invada ra iunea.
Esen ialismul lui Freund nu este singular în peisajul tiin ei i filosofiei politicului. Georges Burdeau
numea politicul nu mai pu in decât expresia fiin ei grupului . O astfel de pozi ie risc s pun , îns , politica
într-o lumin defavorabil , c ci, dac politicul este un domeniu al discursului ra ional asupra sensului evolu iei
grupului social, dac el este privit ca obiect al reflec iei filosofice, politica nu poate fi decât spa iul
contingen elor i compromisului, al lipsei de principii i de ra ionalitate.
Distinc ia dintre politic i politic apare i în terminologia englez : politics i policy redau în bun
m sur con inutul a ceea ce francezii numesc la politique , respectiv le politique . Astfel, politics înseamn
tiin sau art a guvern rii (confuzia dintre ac iune i cunoa terea teoretic p strându-se i în limba englez ),
precum i utilizare coercitiv a puterii sociale 45. Îns consisten a termenului politics rezid în ideea de
competi ie sau lupt pentru cucerirea puterii, fie în cadrul statului, fie în interiorul unor organiza ii. Policy
desemneaz administrarea prudent a unui domeniu determinat al vie ii publice, gestionarea afacerilor statului i,
prin aceasta, asigurarea unit ii i perenit ii colectivit ii, voin a ei de a d inui ca totalitate (societate global ).
Un alt termen, polity, semnific societatea organizat (sau statul), condi ia de ordine civil (pentru a o deosebi de
starea natural ) i forma sau procesul guvern rii civile46.
Revenind asupra formei masculine a substantivului, politicul, trebuie spus c în limba francez termenul
desemneaz i omul politic; echivalentul englezesc este politician (având o grafie identic cu aceea a cuvântului
românesc ce trimite la aceea i realitate, dar pronun ându-se, desigur, diferit). La noi, politicianul are dou
semnifica ii: una este oarecum neutr , însemnând persoana care de ine un rol important în via a politic ; cealalt
semnifica ie este peiorativ : politician este acela care se implic în treburile publice din orgoliu i interes
personal. Un derivat al acestui termen este acela de politicianism, adic mimarea activit ii politice autentice;
politica orientat spre rezolvarea unor interese personale 47. Odat cu p trunderea bol evismului în spa iul
românesc, a fost asimilat i termenul de politruc, desemnând la origine pe îndrum torul politic din armat , din
cultur etc., i transformat apoi într-un calificativ peiorativ.
În limba român veche au existat i alte forme ale substantivului politic, neutilizate în prezent decât
foarte rar, cu prec dere în literatur i jurnalistic , cu scopul de a reda o atmosfer pre-modern cu iz decadent,
sau pentru a ironiza personaje i scene de via politic ale zilelor noastre. Astfel, Dic ionarul universal al limbii
române consemneaz urm torii termeni: politicale (substantiv feminin cu utilizare exclusiv la plural, desemnând
chestiuni politice sau stratageme); politicastru (termen care se refer la omul politic lipsit de orizont, preocupat
de ambi ii meschine); politichie (însemnând abilitate, iste ime, diploma ie); politie (a ezare omeneasc , cetate;
ac iune politic ; conduit ; ceremonial, alai, protocol).
În sistemul conceptual al politicului, palierul terminologic include de asemenea adjective, verbe i
adverbe. Adjectivul politic (politic ), la singular i plural, se refer la organizarea i exercitarea puterii într-o
comunitate uman , la rela iile dintre state, la aspecte ale vie ii publice, la cei care înf ptuiesc politica (oamenii
politici) etc. Acest adjectiv apare i pe lâng substantive ca: ideologie, doctrin , gândire, idee, comportare etc.
Termenii vechi pe care i-am prezentat mai sus au i ei valoare adjectival , în construc ii de tipul: treburi
politicale, interes politicesc, legi politice ti etc. Verbul a politiza semnific a da unei probleme un caracter
politic, a orienta ceva în sens politic (substantivul corespunz tor, politizare, d seama de fenomenul extinderii
sferei politicului în lumea contemporan , incluzând domenii ale socialului care erau ini ial nepolitice); termenul
arhaic a politici înseamn a conduce, a guverna sau a discuta politic , iar a se politici înseamn a se civiliza, a se
cultiva. În fine, limba român are i un adverb în familia de cuvinte a politicului: politice te (de exemplu: a
proceda politice te).
44
Julien Freund, Op.cit., p. 45.
45
Robert E. Goodin & Hans-Dieter Klingemann (edited by), A New Handbook of Political Science, Oxford University Press,
1996, p. 7.
46
Cf. Concise English Dictionary (Adapted by H.W. Fowler & F.G. Fowler from The Oxford Dictionary), Prietenii C r ii,
Bucure ti, 1993.
47
Laz r ineanu, Dic ionar universal al limbii române, vol. IV, Mydo Center, Ia i, 1996.
21
To i ace ti termeni provin fie din greaca veche (polis), fie din latin (politicus), fie din greaca modern
(politikos). Evolu ia lor a depins deopotriv de creativitatea lingvistic a popoarelor europene i de paradigmele
cunoa terii politice dominante în diverse epoci istorice. De aceea este necesar ca, pe lâng examinarea palierului
terminologic, s abord m i palierul reflexiv-paradigmatic.
3.2. Palierul reflexiv-paradigmatic
În ordine istoric , politicul a fost definit mai întâi din perspectiv etic . De la principiul drept ii celei
mai înalte i de la Ideea Binelui, pân la binele comun aristotelic (imanent, realizabil în cetate), ne afl m în plin
discurs etico-politic. Astfel, înc de la începutul Eticii Nicomahice, Aristotel ne spune c orice art , investiga ie
sau ac iune uman urm re te un bine oarecare; dintre toate felurile de bine , privite ca scopuri ale ac iunii i
cunoa terii, unul trebuie s fie mai înalt decât toate, omul urm rindu-l pentru el însu i. Acest bine suprem nu
poate fi decât obiectul tiin ei celei mai organizate i cu cea mai mare autoritate: politica. Ei i se subordoneaz
tiin e prestigioase ca economia, strategia i retorica, dup cum binelui suprem i se subordoneaz scopurile
noastre de natur economic , militar , cultural etc. Pentru c , de i acest bine este acela i i pentru fiecare
individ în parte, i pentru cetate în ansamblul ei, este evident mai important i mai des vâr it s iei asupra ta
r spunderea i salvarea binelui cet ii; f r îndoial , este de dorit s faci binele i unui singur om, dar mai frumos
i mai în l tor e s -l înf ptuie ti pentru un popor întreg sau pentru o cetate 48. Politica se ocup de frumosul
moral i de dreptate, de armonia comunit ii, c ci individul nu se poate împlini decât prin participarea la via a
cet ii i la înf ptuirea binelui public.
Sensul moral al politicii se p streaz i în gândirea cre tin . Chiar dac paradigma teologico-politic
instituie dihotomia cetate divin cetate terestr , ea nu refuz politicului capacitatea de a organiza marile
comunit i dup legea drept ii. Iar o comunitate sau un popor reprezint , potrivit Sfântului Augustin,
multitudinea fiin elor ra ionale asociate pentru participarea, în concordie, la utilizarea lucrurilor pe care le
apreciaz ; cu atât va fi mai bun poporul, cu cât lucrurile asupra c rora se pune de acord vor fi mai bune, iar acel
popor lipsit de justi ie i de virtu ile corelative nu poate fi decât r u. Regatele care îl ignor pe Dumnezeu sunt
asemuite cu ni te bande de tâlhari, c ci ele nu au la baz decât legea împ r irii pr zii , i nu virtutea. Politica
este definit , în gândirea teologilor, prin opozi ie cu comunitatea cre tin : Orice corp politic e alc tuit din
oameni uni i în vederea realiz rii nemijlocite a unor scopuri temporale, cu mijloace temporale. Poporul cre tin
este cu totul deosebit, c ci, de i este i el o realitate temporal ( ), leg turile sale constitutive sunt
spirituale 49.
Rena terea a schimbat fundamental unghiul de vedere asupra politicului. Apropierea lui for at de etic
nu se va mai produce decât în scrierile teologilor, r ma i fideli idealurilor morale care, în fapt, nu s-au întâlnit
decât accidental cu politica. Machiavellismul a produs ruptura nu numai de paradigma teologic , ci i de cea
etic a antichit ii grece ti. Dac politica în cetate reprezenta o etic superioar , politica statelor na ionale i
suverane era o chestiune de putere în act, un calcul ra ional, o dialectic a scopurilor i mijloacelor, impregnat
doar de principiul eficien ei, nu i de p guboasele comandamente morale. Dup cum spunea A. Koyré, odat cu
Niccolo Machiavelli, ne afl m cu adev rat într-o cu totul alt lume. Evul Mediu este mort; mai mult, e ca i cum
n-ar fi existat. Toate problemele sale Dumnezeu, salvarea, raporturile dintre lumea de aici i cea de dincolo,
dreptatea, fundamentul divin al puterii nu exist pentru Machiavelli. Nu exist decât o singur realitate, cea a
statului, i un singur fapt, cel al puterii. Exist o singur problem : cum se afirm i se conserv puterea
statului Imoralismul lui Machiavelli înseamn pur i simplu logic . Din punctul de vedere în care el se
plaseaz , religia i morala nu sunt decât factori sociali. Sunt fapte pe care trebuie s tii s le utilizezi, cu care s
calculezi 50, iar nu valori absolute, în func ie de care s se organizeze politica i c rora ea s li se subordoneze.
Politica va însemna, de acum înainte, arta de a utiliza for a i viclenia în scopul conserv rii statului i în acela al
extinderii st pânirii asupra principatelor prost p zite. Opera lui Machiavelli aduce discursul politic în termenii
lui specifici: statul i puterea. În jurul acestor dou concepte vor gravita eforturile de definire a politicului în
48
Aristotel, Etica Nicomahic , 1094 b 5 10, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 8.
49
Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 239.
50
A. Koyré, Etudes d'histoire de la pensée scientifique, Presses Universitaires de France, Paris, 1966, p. 11.
22
epoca modern . În acest context intelectual, inaugurat de realismul lui Machiavelli i des vâr it de ra ionalismul
iluminist, de pozitivismul scientist i de na terea ideologiilor veacului al XIX-lea, esen ialismul etic i teologic al
gânditorilor antici i medievali este abandonat în profitul abord rii practice a fenomenului politic (chiar dac
premisele acestei abord ri r mân filosofice). Politicul devine astfel politic .
Filosofia politic modern , începând cu Hobbes, nu numai c a marginalizat discursul etic, dar a dat
politicului i o alt consisten decât cea natural pe care o postulaser anticii i medievalii. Politica este un
fapt artificial, rezultatul voin ei contractuale, i nu al sociabilit ii naturale. În aceste condi ii, politica devine o
rela ie social care pune fa în fa doi actori: guvernan ii i guverna ii; fiecare are drepturi i îndatoriri,
consemnate uneori în constitu ii, sau certificate de dreptul cutumiar. Modernitatea face din politic un spa iu al
parteneriatului .
În secolul al XIX-lea, ideologia socialismului revolu ionar trata politicul ca pe o suprastructur sau un
reflex al economicului, dar i ca pe o dubl alienare a omului. Politica este, în opinia marxi tilor, o perpetu
lupt între clasele antagoniste, un mijloc de domina ie a unei minorit i privilegiate asupra majorit ii oprimate.
Epocile istorice au cunoscut diverse forme politice, îns esen a lor a fost una i aceea i: exploatarea. O astfel de
concep ie despre esen a politicului a alimentat utopia societ ii f r clase i f r stat, a unei societ i care î i
reg se te armonia i libertatea din epoca îndep rtat a comunismului primitiv, prin construc ia ra ional a
comunismului tiin ific.
Marxismul nu a fost, îns , decât una dintre fa etele ra ionalismului politic. La polul opus s-a situat
liberalismul, pe care, din perspectiva definirii politicului, îl putem caracteriza drept un institu ionalism.
Paradigma institu ionalist , asimilat de c tre tiin a pozitiv a politicii în secolul al XIX-lea, face din
institu ia etatic obiectul privilegiat al cercet rii. Statul-na iune, cu toat infrastructura sa, este nucleul
politicului, c ci el organizeaz societatea, îi administreaz diversele sectoare de activitate i aloc autoritar
valorile, fixând totodat un ideal eschatologic (libertatea, egalitatea, legalitatea, unitatea i demnitatea na iunii,
sfâr itul luptei de clas etc.).
Sub impactul cercet rilor din psihologia social , în primele decenii ale secolului XX, politicul va înceta
s mai fie conceput doar din unghiul de vedere al institu iei-matrice care este statul. Behaviorismul va atrage
aten ia asupra faptului c formele institu ionale sunt populate de comportamentele vii ale actorilor politici. Un
întreg domeniu, format din rela iile de putere informale, din atitudini, motiva ii i ideologii intr în sfera
politicului.
Sintetizând paradigmele tiin ei politice moderne i contemporane (institu ionalismul i psihologismul),
Liviu Petru Z pâr an afirm c politica este ansamblul activit ilor prin care se organizeaz i se conduc
oamenii i rela iile dintre ei ca participan i la via a unei comunit i globale, felul în care se instituie i se
men ine, prin intermediul puterii, o ordine interioar care statornice te i legalizeaz domina ia unor for e
sociale. Astfel, din punct de vedere func ional, politica este o parte a sistemului social global care exprim
«puterea societ ii», iar din punct de vedere structural cuprinde rela iile politice dintre feluri ii agen i politici,
institu iile politice i spiritualitatea politic 51.
BIBLIOGRAFIE MINIMAL
Jean BAUDOUIN, Introducere în sociologia politic , Editura Amarcord, Timi oara, 1999.
Cristian BOCANCEA, Istoria ideilor politice de la antici la moderni, Polirom, Ia i, 2002.
Anton CARPINSCHI i Cristian BOCANCEA, tiin a politicului, Editura Universit ii Al. I. Cuza , Ia i, 1998.
Robert E. GOODIN, Hans-Dieter KLINGEMANN (editori), Manual de tiin politic , Editura Polirom, Ia i, 2005.
Adrian-Paul ILIESCU, Introducere în politologie, Editura All, Bucure ti, 2002.
David MILLER (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucure ti, 2000.
51
Liviu Petru Z pâr an, Repere în tiin a politicii, Editura Funda iei Chemarea , Ia i, 1992, pp. 14 15.
23
Capitolul II
CUNOA TEREA POLITIC
Existen a politic se deruleaz esen ialmente în limitele cunoa terii politice, chiar dac organizarea
marilor comunit i umane se bazeaz adesea pe ac iuni sociale i reac ii aflate la grani a dintre afect i intelect.
Pentru a- i impune autoritatea, dar mai ales pentru a- i justifica gesturile de voin , guvernan ii din toate
timpurile i de pe toate palierele piramidei puterii s-au sim it obliga i s asume implicit sau explicit o teorie
sau un mod de gândire, s dovedeasc o coeren intern în strategia discursului transform rii interesului privat
în interes public. Cunoa terea lor putea s fie rezultatul experien ei, al exerci iului deductiv sau al vreunei
ilumin ri prin gra ie divin , dar în orice caz trebuia s aib altitudinea proprie unui act reflexiv profund. În
timp, ea a luat uneori forma filosofiei, afi ând ra ionamente i demonstra ii comprehensibile doar în cercurile
elitei intelectuale; alteori s-a exprimat relativ simplu în teza ei fundamental i ceva mai complicat în
argumenta iile colaterale, pe teritoriul teologiei politice; pentru masele care trebuiau controlate (fie inute în
ascultare, fie antrenate în revolte menite s schimbe regimul politic), modernitatea a inventat cunoa terea de tip
ideologic; în fine, tot în epoca modern , sub impulsul pozitivismului, cunoa terea politic a c p tat i o form
tiin ific , dominat ini ial de institu ionalismul juridist (care a f cut din teoria politic anexa dreptului
constitu ional), circumscris apoi psihologismului, sistemismului i tuturor celorlalte mode din tiin ele sociale
ale veacului XX.
Fiind vorba despre un mecanism a c rui func ionare ine de surse i proceduri de o mare diversitate,
având în plus i enorm de multe finalit i, cunoa terea politic a fost înc de la începuturile ei (din zorii
civiliza iilor istorice , a c ror caracteristic esen ial este consemnarea documentar a evenimentelor umane)
un domeniu controversat, un t râm al afirma iilor i al nega iilor ov ielnice, în pofida tenta iilor de
senten iozitate. În trecut, ca i în timpurile noastre, delimitarea cunoscutului de necunoscut s-a dovedit extrem de
dificil în sfera politicii, mult mai dificil decât în tiin ele pozitive. Tensiunea dintre opinie i adev r,
problemele întemeierii, ale obiectivit ii i subiectivit ii, ale con inutului tiin ific în raport cu sensul metafizic
etc. au marcat i marcheaz în continuare atât istoria, cât i consisten a transversal a cunoa terii politice.
Acest lucru nu i-a deranjat nici pe cei de la putere, nici pe supu i: unii au exploatat din plin avantajele
ambiguit ii i ale misterului din tiin a i arta guvern rii (exemplul cel mai la îndemân fiind, în acest sens,
comportamentul discre ionar i totodat paternalist al func ionarilor de stat, atitudinea lor de autorit i
omnisciente i incoruptibile, dar pline de în elegere fa de omul de rând); ceilal i i-au proiectat iluzia unui
viitor mai bun pe soclul incertitudinilor prezentului, cultivând sentimentul c puterea politic i instrumentul ei
administrativ sunt un r u necesar, pe care îl po i diminua sau îmblânzi în m sura în care normativitatea suport
demersuri hermeneutice flexibile.
Dar dac la nivelul sim ului comun se admit împletirile cele mai curioase între metafizic , ideologie i
tiin , într-o cercetare istoric i epistemologic a ideilor politice conceptele trebuie dintru început clarificate,
iar orizonturile discursive trebuie surprinse în specificitatea lor (constând în limbaj, în tipul de judecat i în
finalitatea cunoa terii). Din acest motiv, este necesar s relu m i s adecv m la specificul obiectului politic
unele dintre temele de baz din teoria cunoa terii i din epistemologie, ele plasându-ne atât într-un spa iu
defini ional, cât i într-o perspectiv paradigmatic . În felul acesta, vom proceda în continuare la definirea
cunoa terii politice i a formelor ei esen iale de exprimare, de la filosofie la tiin . Pe acest suport, vom
identifica apoi marile modele ale cunoa terii politice, din antichitatea clasic greceasc pân în epoca modern .
24
1. Cum definim cunoa terea politic ?
Dintre multiplele interoga ii proprii domeniului gnoseologiei, filosofia analitic le trateaz cu o maxim
aten ie pe cele privitoare la obiectul i întinderea cunoa terii umane, pe de o parte, i la criteriile ei, pe de alt
parte. Potrivit lui Mircea Flonta, de-a lungul timpului, reflec iile filosofice asupra cunoa terii au avut în obiectiv
în mod permanent dou întreb ri fundamentale: (1) Ce cunoa tem? (2) Cum decidem într-un anumit caz dac
cunoa tem? Se poate constata c r spunsul la a doua întrebare depinde de r spunsul la prima i invers. Dac tim
ce cunoa tem, vom avea un punct de plecare în încerc rile noastre de a stabili criteriile ce ne vor îng dui s
delimit m ceea ce cunoa tem de ceea ce nu cunoa tem. Invers, dac am putea stabili criterii de cunoa tere, am
avea, desigur, un mai bun punct de plecare în str duin ele noastre de a determina cât de departe se întinde
cunoa terea 52.
În pofida circularit ii celor dou întreb ri, un r spuns la prima dintre ele a fost formulat înc de la
începuturile filosofiei europene. Nu se încheiase bine epoca miturilor, când cosmologia greac a trasat prima
frontier în câmpul cunoa terii: ceea ce poate s fie în eles i explicat de c tre mintea omului se împarte în dou
domenii aparen a i existen a. Pentru cei mai mul i dintre presocratici, la îndemâna sim urilor noastre se afl
doar aparen a schimb toare; o existen adev rat nu au decât principiile sau substan ele prime (cum ar fi
atomul, spre exemplu), dar cunoa terea lor este rezervat zeilor i filosofilor. În schimb, oamenii obi nui i pot ti
câte ceva despre lumea fenomenelor, a aparen elor, iar cunoa terea lor se nume te opinie (doxa). Filosoful ar
trebui s aib acces la esen a i fiin a neschimb toare a lucrurilor, cunoa terea lui purtând numele de tiin
(episteme). Începuturile filosofiei sunt dominate, a adar, de ideea c dincolo de diversitatea i instabilitatea
fenomenelor exist ceva simplu, o ordine ascuns , neaparent , impersonal i care poate fi cunoscut de
ra iune 53. Cunoa terea în sens filosofic va fi, astfel, acea explica ie ra ional care face trecerea de la aparen la
esen a imuabil a lumii luate ca întreg, indiferent dac esen a este transcendent sau imanent .
Pentru grecii epocii clasice, distinc ia dintre doxa i episteme reprezenta doar una dintre fa etele
problemei cunoa terii. Nu to i filosofii porneau, în reflec iile lor, de la ideea c ra iunea omeneasc are
capacitatea de a cunoa te existen a. Mai mult decât atât, un sofist ca Gorgias nega posibilitatea cunoa terii îns i,
afirmând c , în primul rând, nu exist nimic; apoi, dac ar exista ceva, acel ceva n-ar putea fi cunoscut de c tre
oameni; în fine, dac un om ar cunoa te ceva, el n-ar putea s transmit altor oameni cunoa terea sa. Critica
sofist a filosofiei clasice aducea în discu ie problema posibilit ii cunoa terii, o problem pe care, în epoca
modern , Immanuel Kant o va a eza înaintea ontologiei. Înainte de a afirma ceva despre esen a lucrurilor, despre
principiile existen ei sau despre alte subiecte proprii metafizicii, este necesar s tim dac metafizica îns i este
posibil . i aceasta pentru a nu ajunge (cum s-a mai întâmplat în multe rânduri) ca, dup construc ia unui
edificiu al ra iunii, ea s fie nevoit s -l d râme, pentru a în elege cum îi sunt alc tuite temeliile. Pe aceste
considerente, ordinea întreb rilor preliminare din orice întreprindere gnoseologic ar trebui s fie urm toarea: 1.
Este posibil cunoa terea? 2. Dac da, atunci cum are ea loc? 3. Care este obiectul i ce întindere are cunoa terea
uman ? 4. Cum decidem dac un produs oarecare al facult ilor noastre cognitive este sau nu o cuno tin ? La
toate aceste întreb ri, filosofii au formulat multiple r spunsuri, adesea contradictorii. Singurul punct de
convergen al celor mai multe dintre curentele filosofice const în afirma ia c omul este capabil s cunoasc :
mult sau pu in, grosier sau rafinat, prin sim uri sau prin puterea ra iunii etc., dar totdeauna suficient pentru a
supravie ui i uneori chiar mai mult, pentru dezvoltarea unui adev rat imperiu al pl cerilor intelectuale.
Filosofia modern , pe fondul disputei dintre empiri ti i ra ionali ti, a consacrat dou modalit i
alternative ale cunoa terii, care fac i ast zi obiectul unei controversate distinc ii epistemologice. Astfel,
cunoa terea s-ar putea realiza în primul rând pe baza contactului nemijlocit al omului cu realitatea exterioar lui.
Aceasta e cunoa terea prin sim uri sau cunoa terea bazat pe datele experien ei; numele sub care se prezint în
tratatele filosofice este fie acela de cunoa tere empiric , fie a posteriori. Nimeni nu contest , îns , faptul c
exist foarte multe cuno tin e care se pot întemeia f r a recurge la proba faptelor, la experien . Atunci când
spunem, spre exemplu, c orice mul ime nevid are cel pu in un element, nu este necesar s apel m la
52
Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic în problema cunoa terii, Editura ALL, Bucure ti, 1994, p. 34.
53
Ibidem, p. 10.
25
experien , c ci avem de-a face cu o eviden logic . Enun urile de acest tip, având o valoare de adev r
independent de raportarea la fapte, au fost numite a priori. Filosofia a r spuns astfel în dou maniere
contradictorii la întrebarea cum are loc cunoa terea adev rat ? : Principiul tuturor ideali tilor adev ra i, de la
coala elea ilor pân la episcopul Berkeley, este cuprins în aceast formul : «Orice cunoa tere prin sim uri i
experien nu este decât o simpl aparen , i adev rul se g se te numai în ideile intelectului pur i ale ra iunii
pure». Principiul care guverneaz i determin pe de-a întregul idealismul meu spunea Kant este dimpotriv :
«Orice cunoa tere a lucrurilor prin intelect pur sau ra iune pur nu este decât simpl aparen , i adev rul se
g se te numai în experien » 54. Revolu ia tiin ific din secolul al XVII-lea (continuat , în plan epistemologic,
i în veacurile urm toare) a acreditat ideea c adev rata cunoa tere are loc doar prin contactul cu realitatea
înconjur toare, iar nu prin raportare la c r ile anticilor sau la Biblie. Observa ia, experimentul i induc ia sunt
instrumentele obiective ale cunoa terii, ele trebuind s fie aplicate Naturii55.
Orice cale ar fi urmat în cunoa tere induc ia sau deduc ia , rezultatul ob inut este, în genere, o
aser iune oarecare despre un obiect, o rela ie etc. În limbajul lui Gilbert Ryle, avem de-a face cu informa ii
semantice , adic cu propozi ii care subsumeaz unor no iuni lucrurile, evenimentele i situa iile individuale.
Mul imea acestor propozi ii con-stituie cunoa terea explicit sau propozi ional . Însemn tatea ei în ansamblul
fenomenului cunoa terii este atât de mare, încât s-ar putea spune c ceea ce-l define te pe om în contextul
realit ii este tocmai capacitatea de a transpune i traduce realul în sistemul lumii de idei, în limbajul specific al
abstrac iilor 56. Cunoa terea ra ional derivat din experien abstractizeaz sau reduce diversitatea infinit a
existen ei la un num r oarecare de concepte i simboluri care pot fi comunicate i în elese într-o cultur dat sau
chiar pe plan universal.
Exist , îns , i o alt modalitate de a cunoa te, cea intuitiv-religioas . În civiliza iile orientale, intuitivul,
dep ind atât gândirea ra ional , cât i percep ia sensibil , vrea s ne procure o cunoa tere absolut sau
ultim . Întrucât prin mijlocirea ra iunii nu ajungem decât la o reprezentare a realului, dar nu la realul însu i, ar
r mâne drept modalitate optim de cunoa tere medita ia mistic .
Peste distinc ia ra ional-intuitiv se poate suprapune distinc ia discursiv-tacit. Este vorba despre dou
tipuri de cunoa tere pe care Ryle le-a numit a cunoa te c i a cunoa te cum, iar Oakeshott le-a intitulat
cunoa tere tehnic , respectiv cunoa tere practic . Care este specificul fiec reia dintre ele? Cunoa terea
discursiv sau explicit se constituie i se transmite prin limbaj. Supus regulilor logicii, ea este susceptibil s
fie nu doar practic adecvat sau inadecvat ( ), ci adev rat sau fals , este cunoa terea ce poate i trebuie s fie
întemeiat sau justificat . Cerin a adev rului i cerin a întemeierii sunt exigen e specifice ale cunoa terii
propozi ionale, explicite 57. Acela i lucru îl spune Michael Oakeshott despre cunoa terea tehnic , i anume c ea
este o sum de reguli i de tehnici, de informa ii în sens larg, pe care le putem memora i reda (sau aplica), fie i
mecanic58. Formulat precis i transmis pe baza celor mai simple în elesuri ale cuvintelor, cunoa terea tehnic
este o component necesar în orice tip de activitate uman .
Totu i, în multe activit i componenta discursiv este mai pu in important , cel care ac ioneaz
neorientându-se dup vreo regul ce se poate enun a i înv a, ci dovedind pur i simplu o pricepere (know how).
Spre exemplu, omul glume , care va fi întrebat despre maximele i regulile dup care construie te i apreciaz
glumele, nu poate da un r spuns. El poate s fac glume bune i s recunoasc glume proaste, dar nu poate s - i
dea nici sie i, nici altora, re ete pentru asta 59, spunea Ryle. Chiar dac pentru un tip oarecare de activitate de
la glum pân la ra ionamentele cele mai complexe putem identifica post factum reguli i scheme de
compozi ie, aceasta nu înseamn c , în practica obi nuit , ne planific m fiecare secven a ac iunii i a
ra ionamentelor. Nu este exclus chiar ca ignorarea unei reguli, a unei prescrip ii discursive, s stea la baza
reu itei în practic . Se poate întâmpla, spre exemplu, ca înc lcarea unei norme din Codul rutier s -l scoat pe un
conduc tor auto dintr-o situa ie critic ; în domeniul tehnic, progresul poate s apar uneori din neglijen a sau din
curajul cercet torului de a transgresa metodologia consacrat ; la fel stau lucrurile i în domeniul politic: nici o
regul de ac iune nu este infailibil , nu ne garanteaz succesul în orice circumstan . În afara cunoa terii tehnice,
54
Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea înf i a drept tiin , Editura tiin ific i
Enciclopedic , Bucure ti, 1987, p. 182.
55
Cf. Alan F. Chalmers, What is this Thing Called Science? An Assessment of the Nature and Status of Science and its Methods,
second edition, University of Queensland Press, St. Lucia, 1982, pp. 19 20.
56
tefan Celmare, Studii de teoria cunoa terii, Editura Universit ii Al. I. Cuza , Ia i, 1996, p. 10.
57
Mircea Flonta, Op.cit., p. 23.
58
Cf. Michael Oakeshott, Ra ionalismul în politic , Editura ALL, Bucure ti, 1995, pp. 15 21.
59
G. Ryle, The Concept of Mind, Hutchinson, London, 1949, p. 30, apud: M. Flonta, Op. cit., pp. 22 23.
26
este necesar cunoa terea practic , tacit . Indiferent dac e vorba despre domeniul artelor i meseriilor, al
guvern rii sau al cercet rii tiin ifice, cunoa terea tacit este mereu prezent , într-o mai mare sau mai mic
m sur . Ea const într-o varietate de dispozi ii de comportare , de abilit i care transform regulile seci ale
tehnicii în instrumente vii ale artei de a face ceva. Cunoa terea practic nu poate constitui nici obiectul pred rii,
nici al înv rii, ea poate fi numai împ rt it i dobândit . Ea exist numai prin practic , i singurul fel de a o
dobândi este ucenicia la un maestru nu pentru c maestrul o poate preda (c ci nu poate), ci pentru c ea poate fi
dobândit numai prin contactul continuu cu cineva care o exercit tot timpul 60.
S-ar p rea c distinc ia discursiv-tacit (sau tehnic-practic) este capabil s acopere toat gama actelor
noastre cognitive. Totu i, Bertrand Russell a considerat necesar introducerea unei noi distinc ii, bazat pe
urm torul principiu: pentru a cunoa te obiecte, rela ii, adev ruri exprimate propozi ional etc., este necesar ca,
mai înainte de aceasta, noi s fi luat cuno tin de obiecte sau de termenii care sunt inclu i într-un ra ionament.
Astfel, s-ar putea distinge între cunoa terea direct (knowledge by acquaintance) i descriere (knowledge by
description). A a cum preciza Mircea Flonta, luarea la cuno tin poate fi caracterizat drept o cunoa tere ce nu
implic componente inferen iale sau implic un minimum de inferen e ce intervin atunci când recunoa terea
asem n rilor sau deosebirilor se face numai pe baza memoriei. Spre deosebire de luarea la cuno tin , descrierea
este cunoa terea c ceva este a a i a a, adic cunoa terea prin atribuire de propriet i 61. Într-adev r,
cunoa terea direct este un fel de intui ie care ne dezv luie realit i singulare, valabile pentru eul cunosc tor
(care, în opinia lui Bergson, se cunoa te pe sine direct, f r intermediar). Astfel de realit i sunt în primul rând
senza iile i dispozi iile propriului nostru corp, imaginile, gândurile, sentimentele pe care le avem, precum i
predicatele spa iale i temporale (formele a priori ale sensibilit ii, în limbaj kantian). F r ele ne este practic
imposibil s procur m vreo alt cunoa tere. Spre deosebire de intui ie, de luarea la cuno tin , descrierea
(realizabil prin ra ionament) presupune ni te medieri sau ni te ocoli uri, care fac din ea o cunoa tere mijlocit .
Reluând cele spuse pân acum, putem afirma c subiectul uman are capacitatea de a cunoa te prin
sim uri i pe baz de ra ionamente, inductiv i deductiv, ra ional i intuitiv, discursiv (tehnic) i tacit (practic),
direct i prin descriere.
Vom încerca s r spundem, în continuare, la cea de-a treia întrebare: care este obiectul i care este
întinderea cunoa terii de care omul e capabil? De la antici tim c cea mai accesibil ne este lumea fenomenelor,
la cunoa terea c reia ajungem gra ie sim urilor; modernii au ajuns s spun chiar c numai pe baza experien ei se
formeaz ideile din intelectul uman. Începând cu secolul al XIX-lea, spiritul pozitivist a acreditat convingerea c
tot ceea ce intr în sfera experien ei (adic tot ceea ce poate fi examinat experimental) constituie obiect al
cunoa terii. Limitele pân la care putem ajunge în cunoa tere depind doar de instrumentele cercet rii. Au existat,
îns , destui filosofi care au considerat c lumea sensibil nu este decât una a aparen ei; cunoa terea ei, de i util
în via a practic , nu este suficient atunci când omul vizeaz esen a , absolutul . S-a instituit astfel o distinc ie
între domeniul cunoa terii a a-zis obiective i al celei filosofice.
Cunoa terea obiectiv , asociat în genere tiin ei pozitive, ar trebui s fie format din cuno tin e care s
satisfac în acela i timp cerin a comunic rii intersubiective i a testabilit ii. Astfel de exigen e au îns
consisten doar din perspectiv empiric ; de aici rezult cu claritate c o cunoa tere de tip obiectiv se poate
dobândi despre lumea natural , a fenomenelor. Domeniul subiectivit ii umane i toate aser- iunile referitoare la
o lume a esen elor revin modalit ii filosofice de cunoa tere. Desigur, aceasta din urm nu este izolat de ceea
ce numim în mod obi nuit tiin . De la antici i pân la contemporani, au existat nenum rate tentative de a
demonstra c filosofia este tiin , ba chiar mai mult, c ea este adev rata tiin . Aceast întreprindere a fost pe
deplin justificat , întrucât progresele cunoa terii pe care ast zi o numim f r re inere tiin s-au produs mult
vreme în interiorul filosofiei.
Pentru ca separa ia dintre cunoa terea a a-zis obiectiv i cunoa terea care cuprinde subiectivul,
irepetabilul, esen ele ultime etc. s nu fie prea rigid , la mijlocul secolului al XIX-lea a fost lansat o
terminologie convenabil , ce reu ea s pun sub semnul conceptului de tiin atât cuno tin ele despre natur , cât
i pe cele care se refer la lumea omului. Încrederea nem rginit în capacitatea fiin ei umane de a cunoa te
trebuia s se exprime nu numai prin afirmarea tiin ei pozitive, ci i prin utilizarea termenului de tiin atunci
când era vorba despre examinarea fenomenelor psihice, a evenimentelor istorice etc. Filosofi ca Windelband i
Dilthey au instituit distinc ia dintre tiin ele naturii (sau nomologice) i tiin ele spiritului (sau ideografice). În
cadrul celor dintâi, pe o cale experimental , se formuleaz generaliz ri sau legi, pe baza c rora realiz m nu doar
60
Michael Oakeshott, Op.cit., p. 19.
61
Mircea Flonta, Op.cit., p. 26.
27
explicarea unui fenomen oarecare ce a avut loc, ci i predic ia altora de acela i tip. În cadrul tiin elor spiritului
(ideografice sau istorico-hermeneutice), nu putem formula enun uri cu preten ie de lege universal ;
generaliz rile i predic iile nu au decât o întindere extrem de limitat i o valoare relativ . Cele dou tipuri de
tiin e se sprijin pe demersuri cognitive diferite: tiin ele naturii explic fenomenele prin subsumarea lor unor
legi; tiin ele spiritului se bazeaz pe în elegere sau comprehensiune . Dac domeniul naturalului este u or de
precizat i delimitat, sfera spiritualului, a istoriei, este ceva mai greu de surprins: în viziune neokantian , nu
numai desf urarea eveni-mentelor sociale formeaz domeniul istoriei, ci toate manifest rile umanit ii sunt
istorice. A cunoa te umanitatea i manifest rile ra ionalit ii ei înseamn a cunoa te istoria ra iunii. Prin urmare,
ra iunea nu mai poate fi considerat un dat universal i invariabil, a a cum sus inuse ra ionalismul clasic.
Ra iunea este istoric , perpetuu constituibil , pentru c tr s tura sa principal este tr irea. Astfel, psihologia (...)
devine fundamentul tiin elor umane pentru a în elege semnifica ia faptelor umane, trebuie s relev m
dimensiunea lor psihic 62.
Distinc ia dintre tiin i filosofie, precum i aceea dintre tiin ele naturii i cele ale spiritului, nu trebuie
s ne conduc la concluzia c exist doar dou câmpuri ale cunoa terii: tiin ific i metafizic. Majoritatea
covâr itoare a oamenilor nu practic decât sporadic modalitatea de cunoa tere tiin ific i reflec ia filosofic .
Acestea reprezint pentru ei adev rate corvezi , agrementate de amintirea frecvent nepl cut a instruc iei
colare; în cel mai bun caz, tiin a i filosofia le par elemente exotice i de parad . Savan ii i filosofii nu sunt
nici ei de diminea a pân seara savan i i filosofi. Via a cotidian utilizeaz , ce-i drept, rezultatele tiin ei (în
special pe cele concretizate în cuceriri tehnice de larg utilitate); i reflec iile filosofice ne pot pigmenta existen a
cotidian . Îns aceasta nu înseamn c ac iunile noastre sunt marcate doar de tiin i filosofie. Orientarea
omului în mediul în care tr ie te, adaptarea sa continu la schimb rile din plan economic, cultural, politic etc.
necesit o sum de cuno tin e ce nu pot fi catalogate nici ca fiind tiin ifice, nici filosofice. Ele apar in
cunoa terii comune. Experien ele umane de prim ordin, manierele cognitive i ac ionale pe care nu le înv m în
nici o coal , lucrurile de la sine în elese fac parte din acest rezervor imens numit cunoa tere comun . În el
intr treptat unele cuno tin e tiin ifice i unele enun uri sau perspective filosofice, care devin suficient de
accesibile i de utilizate de c tre un public larg.
Universul material, ca i universul subiectivit ii, se dezv luie a adar capacit ilor cognitive ale omului,
situându-le într-un proces care, în principiu, este infinit. Obiectul i întinderea cunoa terii de care omul este
capabil nu au decât limitele pe care el singur i le impune din ra iuni tehnice, religioase, morale sau politice.
Nimic din ceea ce exist sau din ceea ce ar putea exista nu scap în elegerii i explica iei, chiar dac explica ia i
în elegerea nu sunt absolute.
R mâne s r spundem acum la ultima întrebare din cele patru pe care le-am formulat ini ial: cum
decidem dac un produs oarecare al facult ilor noastre cognitive este sau nu o cuno tin ? În primul rând, vom
conveni c prin termenul de cuno tin desemn m un enun exprimat sub form de afirma ie sau nega ie. Vis-à-
vis de aceast conven ie, s-ar putea obiecta c în cazul cunoa terii directe, al celei practice i al celei intuitiv-
religioase ra ionamentele nu apar decât foarte rar, importante fiind tr irea, priceperea, intui ia etc. Este perfect
adev rat c senza iile i dispozi iile propriului nostru corp nu sunt permanent verbalizate, traduse în enun uri
pe care s le comunic m cuiva; aceasta nu înseamn , îns , c în limbajul nostru interior nu proced m la
formularea unor propozi ii fie ele i eliptice , ce constituie materialul informa ional cu care opereaz
creierul. Respectivele propozi ii pot fi numite cuno tin e , iar nu procese biologice în sine. În cazul cunoa terii
practice i al celei intuitiv-religioase, componenta discursiv este, de asemenea, greu de surprins; dar ea este
totu i prezent în mintea celui care ac ioneaz sau care se dedic credin ei. Este suficient ca individul s
formuleze fie i un enun de genul: A a trebuie procedat ; al turi de demonstra ia practic , enun ul se constituie
în cuno tin .
Aflându-ne în prezen a unei judec i, a unui enun oarecare, va trebui s determin m dac reprezint sau
nu o cuno tin . În acest scop, epistemologii propun confruntarea enun ului cu trei condi ii stricte: adev rul,
întemeierea i acceptarea. Este clar c despre o propozi ie fals nu vom putea spune c reprezint o cuno tin .
Dac propozi ia este adev rat , atunci devine necesar confruntarea ei cu cea de-a doua condi ie: c ci nu este
exclus ca cineva s formuleze un enun care din întâmplare s fie adev rat; va fi oare acesta o cuno tin ? De
bun seam c nu! Atunci când un elev ghice te r spunsul la întrebarea profesorului, nu înseamn neap rat c a
avut dinainte o cuno tin pe care a reprodus-o, ci doar c a avut noroc; la fel stau lucrurile i în cazul
62
Teodor Dima, Explica ie i în elegere, Editura Graphix, Ia i, 1994, pp. 158 159.
28
profe iilor astrologilor (cu observa ia c ei sunt, totu i, în m sur s ofere o întemeiere , chiar dac ea nu este
acceptat ca valabil de c tre spiritul tiin ific) sau în cazul deciziilor politice bazate esen ialmente pe ans .
Întemeierea înseamn producerea de dovezi credibile în sprijinul unui enun formulat. În fine, pentru a avea de-a
face cu o cuno tin , este necesar ca enun ul s fie acceptat de c tre cel care l-a formulat, adic s nu fie respins
i nici s nu fac obiectul ab inerii.
Dintre cele trei condi ii ale calific rii unei aser iuni ca fiind o cuno tin , adev rul i întemeierea se afl
într-un raport problematic. Cel mai adesea, adev rul unei propozi ii este evaluat din perspectiva conformit ii
sale cu faptele, cu realitatea63, adic tocmai din unghiul posibilit ilor de întemeiere. Or, atât adev rul-
coresponden , cât i posibilit ile de întemeiere nu au valoare absolut , atemporal . Pân în epoca modern ,
instrumentele de cercetare le-au permis savan ilor s afirme adev rul c P mântul este imobil, iar Soarele i
stelele se rotesc în jurul lui. Toate dovezile empirice pe care le aveau oamenii la dispozi ie pledau pentru aceast
teorie. Putem spune, în acest caz, c anticii i medievalii nu aveau cuno tin e despre Cosmos, ci doar ni te
opinii false? Mai corect ni se pare s admitem c fiecare epoc istoric produce i utilizeaz cuno tin ele pe care
le fac posibile mijloacele de cuno tere. Respectivele cuno tin e sunt valabile în interiorul sistemului care le-a
generat, putându-se dovedi, eventual, la fel de întemeiate i atunci când se vor confrunta cu teste de validitate
mai rafinate. Nu este exclus ca ele s se transforme în adev ruri par iale sau în aser iuni false. În orice caz, din
moment ce a îndeplinit o func ie cognitiv ( i implicit una practic ), trecând la un moment dat proba adev rului,
a întemeierii i a accept rii, orice enun intr în categoria cuno tin elor (indiferent dac face parte din
cuno tin ele active , imediat utilizabile, sau din cele pasive , depozitate în arhivele istoriei cunoa terii).
Rezumând întregul nostru demers privitor la posibilitatea i întinderea cunoa terii, putem spune c
existen a speciei umane este fundamental legat de fenomenul cunoa terii, prin care universul material i cel al
spiritului se transform în informa ii semantice de tip tiin ific, filosofic, ideologic i comun . Indiferent de
modul de dobândire a informa iei gra ie experien ei sau gra ie ra iunii , aceasta poate fi considerat cuno tin
în m sura în care se dovede te, la un moment dat, adev rat , întemeiat i acceptat .
Pe baza acestor preciz ri preliminare, vom putea proceda acum la definirea cunoa terii politice. În
primul rând, o vom considera un proces prin care realitatea politic este tradus în limbajul abstract al ideilor.
Altfel spus, rela iile, institu iile, ac iunile etc. care compun sfera politic sunt numite i definite, sunt a ezate în
sisteme explicative i interpretative. Întrucât politicul este un domeniu autoreflexiv, existen a sa nu const doar
în obiecte , rela ii i ac iuni; ideile politice fac parte din îns i substan a politicului. În aceste condi ii,
cunoa terea politic este un efort de organizare, de sistematizare a reflec iilor politice fie ele tehnice ,
filosofice sau ideologice. A cunoa te domeniul politic înseamn a putea realiza un inventar cvasi-complet al
formelor de organizare i al ideilor referitoare la acestea, pe care le-au produs civiliza iile din vechime i pân
ast zi. Este suficient, îns , acest lucru?
Cuno tin ele despre politic , la care se poate ajunge printr-o mare experien a întâmpl rilor petrecute
în vremurile noastre i printr-o neîncetat citire a celor de demult (cum spunea Machiavelli în Scrisoarea de
dedica ie de la începutul Principelui), au în primul rând o utilitate practic . Dac politica este o art a
guvern rii , cunoa terea politic trebuie s fie instrumentul privilegiat al acestei arte. În calitate de modelare,
în elegere i interpretare a realit ii politice, precum i a elaboratelor tiin ifice i filosofice care o au ca obiect,
cunoa terea politic este, totodat , un demers autoreflexiv cu finalitate practic . Astfel în eles, conceptul generic
de cunoa tere politic acoper formele i modalit ile situ rii subiectului cunosc tor în universul politic.
63
În afara teoriei adev rului-coresponden , exist o teorie a adev rului-coeren (care spune c adev rul e un sistem sau c
adev rul este un predicat ce se poate aplica doar unui sistem de gândire unic i complet la care poate ajunge cunoa terea uman ), precum
i o teorie pragmatic a adev rului (potrivit c reia o aser iune este adev rat dac se dovede te avantajoas pe termen lung).
29
2. Formele cunoa terii politice
Formele i modalit ile cunoa terii politice se diferen iaz prin tipurile privilegiate de judecat : judecata
empiric , a c rei valoare de adev r este dat de confruntarea cu datele observa iei; judecata formal , al c rei
adev r depinde de semnifica iile termenilor constituen i i de respectarea regulilor de inferen ; judec ile
evaluative, de genul imperativelor morale, care nu pot fi catalogate nici adev rate, nici false. Diversitatea
tipurilor de judecat face ca, în cazul cunoa terii politice, s fie dificil stabilirea cu precizie a statutului
epistemologic al construc iilor teoretice. Grosso modo, tiin a opereaz cu afirma ii empirice, iar filosofia cu
judec i formale; judecata evaluativ este proprie eticii i esteticii. De aceea, în limbajul academic i în cel
comun, identific m sintagme precum: teorie politic , tiin politic , filosofie politic . Sunt aceste sintagme
sinonime sau, dimpotriv , trimit ele la ni te strategii cognitive diferite? Pentru a l muri acest lucru, va trebui s
contur m formele i modalit ile cunoa terii politice, a a cum sunt ele consacrate în spa iul academic.
2.1. Teoria politic
Conceptul cel mai ambiguu i mai controversat care desemneaz o form de cunoa tere politic este
acela de teorie. El este utilizat în sens propriu în tiin i în filosofie; dar uneori chiar i pentru a numi
sistematiz rile sim ului comun, sau pentru a-l persifla pe cel care se desprinde ilicit de praxis, producând judec i
ce se vor universale i definitive, tot termenul de teorie este folosit. Aceast universalitate semantic î i afl
r d cina în vechea credin c orice teorie se situeaz deasupra, dar i în afara concretului, a realului sau a
eficacit ii. Dup cum observa Raymond Polin, în opinia celor mai mul i oameni o idee a a-zis teoretic este o
reverie f r leg tur cu faptele, cu realitatea lor concret , cu diversitatea i particularitatea lor. A a încât, când se
spune «teorie pur » se vrea a se în elege doar imagina ie pur , fantezie, eroare sau chiar minciun . Teoria devine
inseparabil de reaua credin . Se va ajunge, astfel, la definirea teoriei ca reprezentare specioas i am gitoare a
lucrurilor, o simpl viziune a spiritului, în care fanteziile unei imagina ii pe de-a-ntregul subiective, gustul
simplific rilor arbitrare, mania ideilor generale i sistematice ar ine locul revel rii unui adev r eficace 64. Exist
numeroase motive pentru a critica în acest fel demersurile teoretice, c ci ele nu sunt scutite de exager ri
narcisiste, de exerci ii gratuite ale spiritului preocupat mai mult de propria lui splendoare reflexiv decât de
eficacitatea care i se cere.
Totu i, nu putem s nu-i recunoa tem teoriei capacitatea de a surprinde realitatea ca ansamblu, de a-i
determina principiile i de a o constitui ca obiect al tiin ei. Acela i filosof francez spunea c atunci când
ajungem s facem teoria unei realit i reprezent m realitatea ca un tot ce ascult de legi, ca o ordine
comprehensibil gra ie armoniei dintre ordinea lumii ca atare i spiritul care o contempl : Pentru a putea avea o
teorie, trebuie s existe, sub anumite raporturi, un acord între o ordine în lucruri i ordinea spiritului. O teorie
perfect ar implica existen a unui principiu unic, care s fie în acela i timp principiu de existen i principiu de
inteligibilitate ( ). O teorie este ra iunea lucrurilor o ra iune descoperit , revelat sau instaurat , dar în tot
65
cazul comprehensibil . Ea d ocazia ra iunii de a se proiecta în lume.
Acceptând aceste caracteristici ale teoriei în genere, putem afirma c teoria politic este reflec ia
sistematic asupra naturii i scopurilor guvern rii, implicând o în elegere a institu iilor politice i a ideilor cu
privire la maniera în care ele ar trebui modificate 66. De îndat ce oamenii au ajuns s construiasc politicul în
realitate, ca mod specific de fiin are cotidian , ei au început totodat s i-l aproprie în gândire. Astfel, atunci
când Aristotel examina constitu iile cet ilor grece ti, când Machiavelli analiza ac iunile principilor i le indica
cele mai potrivite mijloace pentru a- i atinge scopurile sau când Marx explica mecanismele economice care
conduc la revolu ia socialist , ace ti autori se situau în orizontul teoriei politice. Totu i, trebuie spus c , în
64
Raymond Polin, Ethique et politique, Editions Sirey, Paris, 1968, p. 2.
65
Ibidem, p. 3.
66
* * *, Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées, Hatier, Paris, 1989, p. 604.
30
epocile lor, ei nu erau considera i teoreticieni ai politicii i nici ei în i i nu- i spuneau astfel; categoria în care se
autoincludeau era fie aceea a filosofilor, fie a oamenilor cu experien , fie a oamenilor de tiin . Abia recent
preocup rile despre care am amintit au fost incluse într-un corp tematic ce poart numele de teorie politic .
Teoria politic a ap rut pornindu-se de la observa iile asupra politicii concrete i ajungându-se la
formularea unor judec i cu o generalitate crescând . Problemele concrete care au reprezentat, de-a lungul
timpului, materialul primar pentru generaliz rile i abstractiz rile din gândirea politic au f cut ca obiectul
teoriei politice s nu poat fi unul precis i indiscutabil. Astfel, s-a considerat c teoria trebuie s se ocupe fie de
istoria gândirii politice, fie de sistemul ei conceptual, de modelarea formal a proceselor politice sau de
construc ia unui cadru general pentru explicarea politicii cotidiene. Prima dintre determin rile obiectului teoriei
politice s-a bazat pe faptul c , în general, cei care cerceteaz politica se raporteaz mereu la operele înainta ilor,
încercând s le precizeze sensurile i semnifica iile, s extrag din ele concepte, idei i modele de analiz pentru
interpretarea fenomenelor contemporane. Totu i, teoria politic nu poate fi identificat cu istoria ideilor politice,
întrucât aceasta din urm , examinând operele politice în contextul lor originar, nu poate realiza întotdeauna un
transfer teoretic profitabil pentru politica prezentului. Adesea istoria ideilor î i accentueaz autonomia în cadrul
disciplinelor politologice pân la desprinderea total de actualitate. Spre exemplu, studierea lucr rii lui Aristotel
intitulat Statul atenian nu prezint un deosebit interes pentru modelele de analiz ale institu iilor politice din
cadrul societ ilor contemporane.
Într-o prelungire a concep iei potrivit c reia teoria politic are ca obiect evolu ia istoric a gândirii
politice se situeaz aser iunea c teoria trebuie s se ocupe de clarificarea termenilor pe care îi folosim în
discursul politic partizan, cu v dite conota ii ideologice, precum i în cel a a-zis neutru sau tiin ific. Astfel,
teoria ar trebui s analizeze geneza, semnifica ia i sfera de aplicabilitate a unor concepte cum ar fi: politica,
democra ia, libertatea, guvernarea, suveranitatea etc. Ce-i drept, o clarificare a conceptelor este totdeauna
necesar , dac dorim progresul oric rui domeniu al cunoa terii. Îns în politic nu vom putea determina sensuri
i semnifica ii unice, general acceptate, ale conceptelor; în func ie de epoc , de matricea cultural în care
opereaz i nu în ultimul rând de op iunile ideologice ale utilizatorului, unul i acela i concept poate c p ta
sensuri diferite. Prin urmare, teoria politic nu poate deveni un dic ionar universal al termenilor politici.
Pe fondul încerc rilor de apropiere dintre tiin a politic i unele tiin e socioumane cum ar fi economia,
spre exemplu, s-a ajuns la ideea c teoria politic ar trebui s construiasc modele formale, care fie c au drept
scop explicarea unor fenomene i schematizarea lor, fie c urm resc prognoza comportamentelor i
influen area lor. Un model explicativ care a dat na tere unui adev rat stil în cunoa terea vie ii sociale i politice
este cel sistemist. Politologi ca David Easton i Jean-William Lapierre au imaginat societatea ca pe un vast
sistem homeostatic, în care subsistemele ecosocial, biosocial, economic, cultural i politic interac ioneaz i se
echilibreaz reciproc. Rezervând politicului un rol privilegiat, de reglaj social global, sistemi tii au creat o
schem ce reprezint procesele decizionale i circuitele retroac iunii în orice comunitate organizat politic.
Unii autori s-au ocupat de transferul modelelor economice în analiza organiz rii politice a societ ii, în calculul
consensului 67, iar al ii au încercat s construiasc un model de analiz a universului doctrinelor politice68. Din
toate aceste domenii care i-au fost atribuite (pe rând sau simultan) teoriei politice, s-a dedus c ea ar trebui s fie
aspectul cel mai teoretic al tiin ei politice 69.
În concluzie, toate construc iile intelectuale care au încercat s instituie o ordine în peisajul gândirii
politice, s -i precizeze limbajul i s -i ofere cadre explicative cu valoare general au fost considerate p r i ale
teoriei politice.
67
A se vedea, spre exemplu, lucrarea americanilor James M. Buchanan i Gordon Tullock, Calculul consensului. Fundamente
logice ale democra iei constitu ionale (Editura Expert, Bucure ti, 1995).
68
Anton Carpinschi, Doctrine politice contemporane. Tipologii, dinamic , perspective, Editura Moldova, Ia i, 1992.
69
* * *, Dictionnaire de la pensée politique , ed.cit., p. 761.
31
2.2. tiin a politic
În tradi ia gândirii moderne, sarcina ordon rii cunoa terii revine tiin ei. Înseamn oare aceasta c teoria
politic se identific cu tiin a politic ? Dintr-un anume punct de vedere, s-ar putea r spunde afirmativ la aceast
întrebare, c ci tiin a nu poate fi altceva decât un efort de teoretizare, de dep ire a empiricului, a faptului
singular, i de ridicare la un nivel cât mai înalt de abstractizare. Totu i, o seam de analize de consisten i
finalitate aplicativ în diversele politici publice, în domeniul comportamentelor electorale, al procedurilor
parlamentare, al organiz rii puterilor locale sau al limbajului i comunic rii politice, nu pot fi excluse din sfera
tiin ei politice. Rezult de aici c tiin a politic are un obiect mai extins decât teoria. Iar pentru a sublinia acest
fapt, este suficient s amintim c lumea universitar cuprinde institute, facult i, departamente, biblioteci etc. de
tiin e politice , la plural.
Distinc ia dintre teorie i tiin la nivelul sferei de cuprindere este sus inut i de faptul c numeroasele
discipline academice incluse în categoria tiin elor politice (epistemologia politic , antropologia politic , teoria
rela iilor interna ionale, praxiologia politic , sociologia politic etc.) i-au constituit în interiorul lor câte un
nucleu teoretic; asist m în felul acesta la o dispersare a teoriei politice în tiin ele politice cu obiecte de studiu
particulare. Totodat , ceea ce numim teorie politic (sau pe scurt politologie ) tinde s - i delimiteze o
problematic inând de abc-ul cunoa terii politice, respectiv: geneza i specificul politicului în via a social ,
puterea politic , statul, partidele i mecanismele democra iei, cultura i socializarea politic 70 etc.
Teoria politic realizeaz o analiz preliminar i general a problemelor enun ate. Alte discipline, de
ramur , vor detalia dimensiunile teoretice i vor înainta c tre studiul fenomenelor concrete i c tre aplica iile
practice. Spre exemplu, geneza i specificul politicului ca form de organizare comunitar sunt tratate de
antropologia politic , disciplin care vrea s pun în eviden modalit ile în care se structu-reaz raporturile de
putere, începând cu societatea de tip arhaic, i cum se manifest aceste raporturi (pe de o parte în absen a
statului, iar pe de alt parte în interiorul formelor institu ionale). Antropologia politic examineaz , de asemenea,
rela iile dintre autoritatea patriarhal sau matriarhal i ac iunea propriu-zis politic , precum i elementele
sacrului în politic . Statul este obiectul privilegiat de cercetare pentru teoria general a statului, pentru disciplina
numit drept constitu ional i institu ii politice ; aceste discipline studiaz sistemul institu iilor statului în
diferite forme de organizare (unitar i federal , na ional i multina ional ), precum i în diferite regimuri
politice (de la monarhia oriental antic , pân la democra ia pluralist constitu ional a lumii contemporane).
Sociologia politic se ocup de constituirea i evolu ia actorilor politici, de comportamentele electorale, de
cultura politic i diseminarea valorilor ei prin socializare. Pentru un tip special de actor politic partidul
exist o disciplin aparte, numit stasiologie . Toate acestea, împreun cu alte diviziuni universitare, mai mult
sau mai pu in consacrate, formeaz universul tiin elor politice.
2.3. Filosofia politic
Demersurile analitice, constatative i prospective de factur pozitivist reprezint forme relativ recente
ale cunoa terii politice; ele nu sunt mai vechi de un secol i jum tate. Înaintea lor îns , vreme de peste dou mii
de ani, de la filosofii Greciei clasice i pân la gânditorii ilumini ti, au fost la mod construc iile intelectuale
vizând forma optim de organizare politic , finalitatea politicului i esen a sa cea mai profund . Respectivele
reflec ii au format obiectul filosofiei politice. Operele din acest areal, pe lâng dimensiunile lor pragmatice i pe
lâng consisten a dominant normativ (proprie filosofiei morale), sunt totodat încerc ri de întemeiere
ontologic a politicului 71.
70
Un exemplu de asemenea abordare îl reprezint volumul universitarilor ie eni Doru Tompea, Tudor Pitulac i Daniel andru,
Concepte i modele în tiin a politic , ap rut la Editura Cantes, Ia i, 2001.
71
Anton Carpinschi, Deschidere i sens în gândirea politic , Institutul European, Ia i, 1995, p. 3.
32
Este filosofia politic o ontologie?
Discursului filosofic nu-i este unanim recunoscut capacitatea de a surprinde substan a politicului, ci
doar preocuparea obsesiv pentru întemeierea unei ordini morale în spa iul vie ii publice. Hannah Arendt, de
pild , afirma în acest sens c : Filosofia i teologia n-au g sit niciodat un r spuns filosofic valabil la întrebarea:
ce este politica? Aceasta pentru c filosofia i teologia se ocup totdeauna de om, pentru c toate declara iile lor
ar fi exacte doar atunci când n-ar exista decât un singur om sau numai doi oameni, sau numai oameni identici 72.
Discursul filosofic ar fi astfel unul al Identit ii i ordinii asem n torului, al unei presupuse esen e politice a
umanului i al reprezent rii monoteiste a lui Dumnezeu. În aceste condi ii, filosofia are dou motive majore de
a nu g si niciodat locul de na tere al politicii. Primul este zoon politikon: ca i cum ar exista în om ceva politic
ce ar apar ine esen ei sale. Or, tocmai aici se afl dificultatea: omul este a-politic. Politica ia na tere în spa iul-
dintre-oameni, deci în ceva fundamental exterior-omului. Politica ia na tere în spa iul intermediar i se constituie
ca rela ie ( ). Al doilea motiv îl constituie reprezentarea monoteist a lui Dumnezeu a acelui Dumnezeu dup
chipul c ruia se zice c ar fi fost creat omul. Pornind de aici, doar omul poate exista, oamenii nefiind decât o
repetare mai mult sau mai pu in reu it a Aceluia i 73.
Pentru Hannah Arendt, politica se bazeaz pe faptul fundamental al pluralit ii umane. Dac I se
recunoa te lui Dumnezeu dreptul de autor în privin a omului, atunci când este vorba despre oameni, ne-am afla
deja pe t râmul profanului: ei sunt pur i simplu un produs uman, terestru, produsul naturii umane. Societatea i
indivizii care o compun, având doar o leg tur îndep rtat (prin crea ia originar ) cu Unul antropologic, sunt în
primul rând expresia Multiplului. De aceea Arendt afirm c politica trateaz despre comunitatea i
reciprocitatea unor fiin e diferite . A adar, cât vreme discursul filosofic (ca i cel teologic sau, la limit , cel
tiin ific) se centreaz pe Unul, Identic i Asem n tor, el nu poate surprinde pluralitatea, diversitatea i
reciprocitatea specifice politicii. Tenta ia lui va fi mereu aceea de a postula principii exclusiviste, care genereaz
adesea intoleran a, lipsa capacit ii de a în elege i de a accepta diferen a.
Accept m, desigur, o parte dintre judec ile autoarei citate, întrucât ea are dreptate s afirme c politica
este rela ia construit în spa iul dintre fiin e diferite; este ac iune, diversitate i libertate asumat ; pe scurt, este
fiin area prin cooperare conflictual a celor diferi i, în concretul cotidian. Dar chiar i în aceast diversitate
trebuie s existe un principiu unificator, o substan ordonatoare ce d sens praxisului politic; altfel spus,
dincolo de fenomenalitatea fiin rii politice se afl fiin a politicului. Cum filosofiei îi este propriu discursul
despre fiin , filosofiei politice îi r mâne explorarea fiin ei politicului. C ci filosofia politic este, a a cum
remarca i Leo Strauss, o ramur a filosofiei în genere. Filosofia are drept sarcin înlocuirea opiniei despre
lucruri cu o cunoa tere privind Totul. Cercetarea cunoa terii «tuturor lucrurilor» semnific cercetarea
cunoa terii lui Dumnezeu, a lumii i a omului, sau mai curând cercetarea cunoa terii naturilor tuturor lucrurilor:
totalitatea naturilor, iat «Totul» 74. Dac filosofia în genere este în eleas ca un demers de c utare a adev rului
i a naturii lucrurilor, dincolo de opinii i aparen e, filosofia politic nu poate fi altceva decât tentativa de a
înlocui opinia privitoare la natura lucrurilor politice printr-o cunoa tere a naturii acestora.
Pentru Leo Strauss, filosofia politic apare în primul rând ca o ontologie politic . Dar, în acela i timp, ea
este i o filosofie moral , c ci prin îns i natura lor, lucrurile politice sunt supuse aprob rii i dezaprob rii,
consim mântului sau respingerii, laudei sau blamului. ine de esen a lor s nu fie neutre, ci s manifeste o
preten ie la ascultare, la supunere din partea oamenilor, i s se expun alegerii i judec ii lor. Nu putem
în elege lucrurile politice a a cum sunt ele, adic drept lucruri politice, dac nu lu m în serios preten ia lor
explicit sau implicit de a fi judecate în termeni de bine sau de r u, de dreptate sau nedreptate, adic dac nu
le m sur m dup un criteriu oarecare al binelui sau al drept ii. Pentru a judeca convenabil, trebuie s cunoa tem
criteriile veritabile. Dac filosofia politic vrea s fac dreptate obiectelor pe care le trateaz , ea trebuie s tind
din toate for ele la cunoa terea autentic a acestor criterii. Filosofia politic este tentativa de a cunoa te cu
adev rat în acela i timp natura lucrurilor politice i ordinea politic dreapt sau bun 75. Spre deosebire de
Hannah Arendt (care îi refuz filosofiei politice demersul specific ontologic), Leo Strauss construie te un spa iu
al reflec iei filosofico-politice. Astfel, el afirm c filosofia politic este i posibil i necesar , cât vreme
scopul omului de stat este binele comun scop global a c rui semnifica ie este esen ialmente controversat .
72
Hannah Arendt, Qu est-ce que la politique?, Éditions du Seuil, Paris, 1995, p. 31.
73
Ibidem, p. 33.
74
Leo Strauss, Qu est-ce que la philosophie politique?, Presses Universitaires de France, Paris, 1992, p. 17.
75
Ibidem, pp. 17-18.
33
Hermeneutica destinului
Preocuparea pentru construc ia unui spa iu al reflec iei filosofico-politice este prezent i la Eric Weil, în
opinia c ruia filosofia politic nu ofer o cunoa tere cert condensat în tehnici i re ete de ac iune; în schimb, ea
aspir la în elegerea câmpului însu i în care se pun întreb rile privitoare la o astfel de cunoa tere i la un astfel
de savoir-faire o în elegere a politicii în totalitatea i în unitatea sa structurat , ca în elegere a ac iunii umane în
istorie 76. Parte a sistemului filosofic, filosofia politic este un ansamblu de reflec ii asupra realit ii istorice.
Desigur, spune Eric Weil, filosofia nu ajut pe nimeni s rezolve dificult ile tehnice ale vie ii active; dar dac
ea îi face pe oameni s le priveasc i s le în eleag dimensiunea i sensul, atunci va putea s le fie de ajutor, cel
pu in debarasându-i de falsele probleme, de angoasele puerile (sau juvenile), de visele care nu sunt bune decât
pentru a le închide accesul la realitate, pentru a le interzice s vad despre ce este vorba i s se m soare cu
via a 77.
Discursul filosofiei politice rezult din provocarea pe care o reprezint organizarea existen ei comunitare
a omului. La aceast provocare s-a putut r spunde, pe de o parte, în manier practic , a a cum au f cut-o
societ ile arhaice i civiliza iile anterioare Antichit ii clasice, ale c ror forme politice nu cuno teau compara ia
i alternativa. Lumea arhaic sau cea a regatelor i imperiilor orientale dominate de sincretismul sacru-profan, de
simbolismul magico-religios, de rela iile gentilice i clientelare nu puteau produce o reflec ie politic autonom ,
ci doar unele idei difuze r spândite în concep iile filosofico-religioase.
Dezagregarea societ ilor gentilico-tribale i apari ia polis-urilor au eliberat omul de sub tutela
împov r toare a rela iilor de rudenie i a prejudec ilor, plasându-l într-un context al vie ii colective în care
autonomia i responsabilitatea cet eneasc se îngem nau. În loc de a se proteja în sfera religiei, precum
popoarele Indiei i ale Iudeii, în loc de a vedea aceast lume în termenii credin ei, grecii s-au plasat în regatul
gândirii i, având îndr zneala de a se mira de lucrurile vizibile, de a- i pune întreb ri asupra acestora, s-au
str duit s conceap universul în lumina ra iunii 78.
Emanciparea ra iunii reprezint adev rata premis i condi ie a na terii filosofiei. Ra iunea liber va
c uta s în eleag natura lucrurilor, s afle temeiul ultim al acestora, s descifreze sensul fiin ei i al devenirii. În
plan social, va încerca s descopere rezonan a i proiec ia logos-ului universal în nomos-ul cet ii, afirmarea
esen ei politice a umanului. Filosofia politic se na te, deci, în spa iul acestei atmosfere reflexive, în contextul
unei pluralit i de unit i politice fiecare din ele suficient de puternic pentru a le respinge pe celelalte, dar
niciuna într-atât de puternic încât s le supun pe celelalte i unde, altfel spus, se pune problema celui mai bun
stat, problem la care nu se poate r spunde decât dup ce se va fi determinat ce este politica, în calitatea ei de
aspect fundamental al vie ii umane 79. În asemenea context istoric, medita ia asupra politicului era esen ialmente
una privitoare la natura i structura fundamental a statului. Dup cum remarca Eric Weil, un astfel de efort
reflexiv nu trebuie privit ca o tiin pozitiv a fenomenelor politice (poate doar cu excep ia gândirii aplicate a
practicienilor politici), ci ca o încercare de a în elege via a oamenilor în comunitate, de a p trunde acest dat al
sociabilit ii i al consisten ei politice a raporturilor umane. De aceea, orice filosofie politic dezvolt , sau cel
pu in implic , o antropologie filosofic 80.
Dac Eric Weil concepe filosofia politic drept o reflec ie asupra fundamentelor statului i asupra naturii
politice a umanului, Carl J. Friedrich o vede ca pe o ramur a filosofiei i a tiin ei politice ( ) prin care cele
dou sunt legate; ea aduce filosofiei importanta cunoa tere a tiin ei politice constând deopotriv în fapte i
generaliz ri , iar acesteia din urm îi aduce în sprijin aspectele relevante ale filosofiei 81. Filosofia politic nu
poate fi în acela i timp parte a tiin ei politice i a filosofiei decât în calitate de teorie politic , nucleu dur al
cunoa terii , sum a supozi iilor fundamentale. Nu putem aborda problemele esen iale ale politicii (putere,
autoritate, lege etc.) f r a apela la premisele filosofice. A nega rolul filosofiei politice în cunoa terea politic
echivaleaz cu a nega rolul teoriei în tiin a politic . A a cum o concepe Carl Friedrich, teoria politic reune te
generaliz ri de factur morfologic , genetic i opera ional . În opinia sa, str vechea controvers cu privire la
76
Eric Weil, Philosophie politique, 2-e édition, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1966, p. 7.
77
Ibidem, p. 8.
78
E. Barker, Plato and His Predecessors, Methuen, London, 1948, p. 2.
79
Eric Weil, La philosophie politique, în: Encyclopaedia Universalis, Corpus 18, Encyclopaedia Universalis France S.A., Paris,
1996, p. 550.
80
Ibidem, p. 550.
81
Carl J.Friedrich, Man and his Government. An Empirical Theory of Politics, McGraw-Hill Book Company, Inc., New York,
San Francisco, Toronto, London, 1963, p. 5.
34
formele de guvern mânt, ca i mai recenta discu ie despre pattern-uri i tipuri, reprezint un bun exemplu de
teoretizare morfologic . Teoriile despre orginea statului, a partidelor i organiza i-ilor în general sunt în mod clar
genetice. Teoriile despre func ionarea diferitelor entit i politice cum este cazul pretinsei legi de fier a
oligarhiei a lui Michels sunt teorii opera ionale.
Înaintea acestor teoretiz ri, îns , cercetarea în domeniul politicului ar trebui s înceap cu o interoga ie
de ordin filosofic: Ce fel de experien este experien a politic ? . Iar pentru a r spunde la o astfel de întrebare,
este nevoie s în elegem sensul sensului , care nu se refer numai la în elesul cuvintelor, ci în primul rând la
consisten a realit ilor desemnate de cuvinte. Realitatea care ne intereseaz în mod particular este o categorie a
experien ei umane în politic , ce îmbrac (aidoma experien ei în genere) trei moduri principale: percep ia
senzorial sau observarea lumii, alegerea între cursurile alternative ale ac iunii i crearea a ceva nou. Rezult de
aici c filosofia politic este pentru Carl Friedrich o filosofie empiric sau o filosofie a experien ei , a
experien ei umane în pluralitatea dat-urilor. Pluralitatea presupune, în peisajul experien elor umane, posibilitatea
alegerii. Or, alegerea implic judecat , evaluare, critic , angajare. Toate acestea, realizate în practica politic ,
sunt rezultatul jocurilor de interese; în schimb, atunci când se realizeaz în orizontul filosofiei politice, ele in de
o op iune etic .
Dup cum remarca Julien Freund, o astfel de caracteristic a experien ei politice a determinat tradi ia
filosofic s nu separe reflec ia asupra sensului politicii de o confruntare cu morala sau cu religia. Julien Freund
consider c trebuie s ne asociem acestei tradi ii, cu condi ia de a nu îneca realitatea politicului într-o etic
prea limpede i incon tient de propriile sale contradic ii. Nu putem separa politica nici de tiin sau de
economie ( ). A ne rupe de aceste obi nuin e ar însemna s d m dovad de neîn elegere fa de complexitatea
rela iilor interumane, s ne dedic m doar unei viziuni unilaterale a lucrurilor, deci s risc m a c dea într-o
prejudecat plin de inconsecven e i de înc p ânare stupid ; ar însemna s nu fim capabili m car de a sesiza
adev rata dimensiune a politicii. Bineîn eles, analiza conceptual i fenomenologic izoleaz esen a politicului,
din ra iuni de metod , de claritate i luciditate intelectual ; dar ea nu o va separa de ansamblul vie ii 82.
C utând esen a politicului , filosoful ajunge în mod inevitabil la elaborate abstracte, aparent deta ate de
realitatea istoric ; îns aceasta din urm nu este pus între paranteze decât provizoriu i având con tiin a limpede
a faptului c nici o esen nu exist în sine decât în m sura în care ea se poate fenomenaliza. Atunci când vrem
s surprindem esen a politicului , ca de altfel i aceea a economicului, tiin ificului, artisticului etc., încerc m
de fapt s afl m semnifica ia acestui tip de activitate i rolul s u în ansamblul vie ii umane sau, altfel spus, în
destinul uman, care transcende inevitabil particularit ile diverselor întocmiri politice. Filosofia politic este un
discurs despre destinul politic i, prin aceasta, ea afi eaz un aer de atemporalitate; îns nu este vorba, în fapt,
decât despre o strategie de situare în eleapt în istoricitate, în pluralitatea experien elor i în aventura uman .
Filosofia politic o filosofie moral
Istoria i destinul politic al umanit ii nu sunt altceva decât proiec ii ale con tiin ei de sine exprimate
într-o sum de imagini, credin e, mituri i valori structurante. Luându-le drept obiect al reflec iei, filosofia
politic se constituie ca demers evaluativ, judecat critic i ra ionament justificativ pentru o form sau alta a
binelui public. În opinia lui David D. Raphael, evaluarea critic a credin elor este chiar scopul principal al
oric rui discurs filosofic, devansându-l pe cel lalt: clarificarea conceptelor83.
Tenta ia judec ilor evaluative face din filosofia politic o specie aparte de moral , aplicabil nu
individului separat de lume, ci ansamblului social constituit ca unitate, dup un principiu universal al binelui.
Dar filosofia nu poate spune f r echivoc ce este binele sau ce este adev rul ca atare; ea poate s justifice un bine
sau un adev r oarecare, fie printr-un joc semantic, fie apelând la conven iile umane fondatoare (cum ar fi, spre
exemplu, legea, drepturile naturale sau contractul social).
Dup cu afirm Nicolas Tenzer, metafizica rezid în c utarea adev rului i vizeaz descoperirea în
sine-lui lucrurilor i, pornind de aici, reducerea lumii la Unu i a omului la Fiin . Morala tinde s descopere o
lege valabil pentru specia uman i s obiectiveze no iunile de bine i de r u. Filosofia politic nu pleac de la
aceast unitate i cu excep ia cazului în care s-ar dizolva din nou într-o moral sau o metafizic nu poate
82
Julien Freund, L Essence du politique, Éditions Sirey, Paris, 1965, pp. 751-752.
83
Cf. D. D. Raphael, Problems of Political Philosophy, 2-nd edition, Humanities Press International, Inc., Atlantic Highlands,
NJ, 1990, p. 8.
35
tinde spre aceasta. A te servi de ra iune nu înseamn s cau i a descoperi Ra iunea ( ). Filosofia politic nu
caut o norm sau semnifica ia unui dincolo al fiindului, ci pleac de la un fapt descris de to i filosofii: caracterul
social i politic al omului ( ). Filosofia politic pleac de la aceast contradic ie poten ial între traiul-împreun
al cet enilor i eterogenitatea lor 84. Unii filosofi au preferat s estompeze eterogenitatea, avansând teoria
sociabilit ii naturale; al ii au g sit rezolvarea contradic iei în contract instrumentul care ne salveaz în
acela i timp via a i identitatea (diferit , desigur).
Asociind filosofia politic tradi ional demersurilor de tip funda ionist i ideologic, Nicolas Tenzer îi
repro eaz faptul c s-a preocupat de c utarea unui ghid de ac iune situat în afara omului i a raporturilor lui
sociale. Apelând la no iuni de genul lege a istoriei , providen , lege moral sau natural , filosofia
tradi ional a c utat fundamentele politicii în afara politicii îns i; or, dac filosofia politic este o filosofie a
ac iunii, ea trebuie s renun e la c utarea unui fundament unic i universal. Ca filosofie a ac iunii, ea se
angajeaz în construc ia vie ii sociale a omului nu cu statutul de teorie, ci de voin ra ional , afirmând i
argumentând c i de ac iune alese rezonabil din multitudinea c ilor posibile; politica poate alege infinit de multe
finalit i i mijloace, dar nu toate pot fi justificate filosofic, c ci unele dintre ele constau tocmai în refuzul
gândirii libere i, implicit, al filosof rii. Ca filosofie a pluralit ii, filosofia politic este afirmarea dreptului la
reflec ie pe cont propriu al gândirii libere.
2.4. Ideologia i utopia
Pe lâng discursul asupra fundamentelor vie ii comunitare (cum ar fi, spre exemplu, supozi ia
sociabilit ii naturale, aceea a contractului social, problema scopului specific al politicului i problema
finalit ilor întemeiate pe idei ca dreptatea, libertatea, egalitatea etc.), filosofia politic a avut, înc de la
începuturile ei, un discurs justificator pentru întocmirile politice considerate bune sau dezirabile i un discurs
critic la adresa formelor i finalit ilor politice considerate nedemne de condi ia umanului i a civiliza iei. În
acest punct al reflec iei, filosofia politic a p r sit ra ionamentele formale, pentru a exersa judecata evaluativ .
Întemeind politica pe o valoare moral oarecare, transformat în criteriu absolut al binelui public, filosofia
politic a alunecat spre ideologie85.
Ideologia se define te ca un ansamblu de convingeri i de expresii cu caracter simbolic, ce permit
prezentarea, evaluarea i interpretarea lumii în func ie de un anumit model, preferat de c tre un gânditor, o clas
social , un regim, o cultur sau o epoc istoric . Ideologia este o matrice de gândire care ne ofer argumentele
necesare pentru a justifica un regim politic sau o form de ac iune i pentru a le demonta i discredita pe altele86.
Operând mai mult în orizontul afectivit ii i al credin ei decât în cel al ra iunii, ideologia este i ea o
form de cunoa tere politic . Spre sfâr itul veacului al XVIII-lea, Destutt de Tracy inten ionase s creeze o
tiin a ideilor, care ar fi trebuit s se numeasc ideologie. Câteva decenii mai târziu, sensul ini ial al termenului
se pierduse deja; prin ideologie se va în elege, odat cu Marx, o cunoa tere fals i r sturnat a realit ii sociale,
o construc ie teoretic pe care clasa dominant o impune întregii societ i, cu scopul de a- i justifica privilegiile.
Prezente în toate societ ile, în forme discrete sau în forme agresive, ideologiile pot fi considerate, dup
caz, evad ri din prezent, reac ii critice fa de imperfec iunile acestuia, proiecte pentru o lume mai bun , dar i
apologii ale prezentului. Vom constata, a adar, c în orice societate exist ideologii concurente: cea profesat de
clasa dominant sau de de in torii puterii este întotdeauna o ideologie a statu-quo-ului; cea profesat de
nemul umi ii unei societ i este ideologia schimb rii, este pledoaria în favoarea unei forme de organizare a a-zis
superioare. Dup cum spune Dionisie Ghermani, pledoariile de acest tip s-au dorit adev ruri absolute: Atât
gnozele antichit ii, cât i ideologiile moderne, s-au în eles dintru început ca tiin e, posesoare în exclusivitate
ale cheilor adev rului, ale cunoa terii globale i complete; iar ctitorii i epigonii acestora i-au arogat rangul de
demiurgi, întemeietori de ere, creatori de universuri concep ionale, perfecte i definitive, f uritori de sisteme
închise care, prin logica lor, respingeau incursiuni i imixtiuni alogene... 87.
84
Nicolas Tenzer, Philosophie politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, pp. 17-18.
85
O tratare sistematic a sensurilor conceptului de ideologie o realizeaz Alain Besançon, în Originile intelectuale ale
leninismului, lucrare ap rut în traducere româneasc la Editura Humanitas, Bucure ti, 1993.
86
Cf. Dictionnaire de la pensée politique , ed.cit., p. 382.
87
Dionisie Ghermani, Despre democra ie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 11.
36
Ideologiile au îndemnat întotdeauna la un refuz necondi ionat al oric rei forme politice alternative,
practicând o atitudine structural maniheist . O astfel de form de cunoa tere politic în elege s se materializeze
într-un regim politic, o orânduire sau un tip de civiliza ie, reluând parc un adagio marxist din Tezele despre
Feuerbach: filosofii nu trebuie doar s contemple lumea, ci s o i schimbe.
În exerci iul s u de justificare a unei ordini politice, ideologia îndepline te trei func ii corelate, toate
apar inând mecanismelor imaginarului social. Ea este astfel un mijloc de distorsiune i disimulare, o strategie de
legitimare i un rit integrator. În prima ipostaz , ideologia este asimilat unei minciuni sociale 88 sau unei iluzii
menite s le protejeze unora statutul social i privilegiile politice, iar altora s le permanentizeze starea de
minorat, cu toate nedrept ile care i se asoci-az . În a doua ipostaz , ideologia trimite la func ionarea normal
a oric rei societ i dezvoltate: În Economie i Societate, Max Weber a ar tat c orice grup social dezvoltat
atinge în mod necesar stadiul în care se produce o distinc ie între guvernan i i guverna i i în care acest raport
asimetric reclam ineluctabil o retoric a persuasiunii, fie i numai pentru a limita folosirea for ei în impunerea
ordinii. În acest sens, orice sistem de control social se sprijin pe o activitate ideologic destinat a-i legitima
revendicarea de autoritate. Acest lucru este adev rat nu numai referitor la puterea pe care Max Weber o nume te
charismatic , nici numai la puterea întemeiat pe tradi ii, dar chiar pentru statul modern pe care îl caracterizeaz
ca stat birocratic. De ce? Pentru c preten ia la legitimitate a unui sistem al puterii dep e te totdeauna înclina ia
noastr de a crede în legitimitatea lui natural . Exist aici un interval care trebuie umplut, un fel de plus-valoare
de credin pe care orice autoritate trebuie s o extorcheze de la subordona ii s i 89. În fine, ca rit integrator
ideologia este aceea care d identitate comunit ii, care îi construie te osatura simbolic a memoriei sociale; prin
ideologie, se realizeaz astfel o cunoa tere de sine a societ ii.
Dac ideologia justific o orânduire existent sau pune bazele teoretice ale uneia care s-ar putea instaura
într-un viitor istoric, exist i discursuri politice care refuz evolu ia istoric . Încercând s evadeze din prezentul
r u i corupt, gestionat de o putere incapabil s întroneze ordinea i fericirea colectiv , utopia (profund ancorat
i ea în structura imaginarului social90) este un discurs care suspend istoria, imaginând o societate perfect , pe
care o plaseaz , îns , într-un loc inexistent (de regul , pe insule de care nimeni n-a auzit i care n-au fost înc
descoperite de lumea noastr ).
Utopia nu se îndep rteaz niciodat de perfec iunea originilor sale. Ea î i retr ie te zi de zi prima
diminea , zorii istoriei sale. i tot aparatul legilor i reglement rilor, economia i politica sa extern sunt tot
atâtea mijloace de a men ine timpul în afara propriilor ei frontiere 91. Apologetic , aidoma ideologiei, utopia nu
crede, îns , în realizarea efectiv a proiectului ei. Rareori de-a lungul istoriei gânditorii s-au încumetat s pun în
practic ideile utopice, iar când au f cut-o au sfâr it lamentabil. Utopia este mai curând o critic indirect la
adresa societ ii istorice, contemporane, decât un plan pentru schimbarea lumii; este un exerci iu gratuit al
spiritului, un fel de z d rnicie exemplar , practicat ca semn suprem al dispre ului fa de realitatea politic .
Scrierile lui Platon, Morus, Bacon, Campanella, Owen sau Fourier sunt astfel de exemple.
Cunoa terea politic , în formele pe care le-am examinat, se remarc printr-o unitate în diversitate, cu
accente filosofice, ideologice, mistice, utopice, dar i tiin ifice. Ea este rezultatul nevoii permanente a omenirii
de a reflecta asupra lumii în care tr ie te, de a i-o explica i de a imagina proiecte pentru un bine mai înalt,
pentu o dreptate universal i pentru libertate în cele mai nobile în elesuri ale sale.
88
Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic , Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 275.
89
Ibidem, pp. 278-279.
90
A se vedea: Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, publicat la Editura tiin ific , Bucure ti, 1991.
91
Pascal Ory (coord.), Nouvelle histoire des idées politiques, Hachette, Paris, 1987, p. 69.
37
3. Istoria politic i teoria social
Încercând s fac ordine în pluralitatea cu care ne ispite te realitatea politic , orice teorie schematizeaz
inevitabil, produce imagini cu o for mai mult expresiv (metaforic ) decât opera ional i a eaz un dat social
într-un raport specific cu Istoria. Teoriile privitoare la politic, spre deosebire de cele care vizeaz lumea natural ,
sunt obligate la opera iuni de simplificare nu numai din ra iuni de ordin epistemologic (cum ar fi, spre exemplu,
demonstrarea veridicit ii, a întemeierii i a accept rii într-o comunitate tiin ific dat ), ci i pentru a face
comprehensibile i asimilabile judec i morale i estetice ancorate istoric. La intersec ia axiologicului cu
istoricul, a luat na tere astfel o manier cognitiv care penduleaz permanent între realitate i imaginar, între
judecata constatativ i pledoaria ideologic . Ea încearc s explice i, în acela i timp, s construiasc spa iul
politic; obiectivul ei nu este doar în elegerea istoriei politice, ci i modelarea real a acesteia. O astfel de dubl
angajare (teoretic i practic ) aduce în prim plan problema modului în care istoria condi ioneaz modelele
explicative ale realit ii i problema rolului transformator al cunoa terii în cursul evenimentelor umane.
Cunoa terea politic , în forma ei filosofic i tiin ific , a ezat deopotriv pe coordonatele în elegerii i
explic rii, dar i ale proiect rii realit ii, este un univers teoretic pe care l-am putea caracteriza, odat cu
Raymond Polin, drept unul al libert ii. Teoriile privitoare la domeniul naturii, aflate sub controlul experien ei,
interpreteaz datele furnizate de intui ia empiric . Ele calculeaz realitatea, o explic structural i func ional, f r
a se preocupa, îns , de revelarea vreunui sens al existen ei. Între acest tip de teorie i practic , raporturile sunt
ca de la tiin la tiin a aplicat , practica devenind o tehnic de aplicare ( ). Cu totul altfel stau lucrurile când e
vorba de teoriile relevând din domeniul libert ii, c ci ele nu pot s se mai sprijine pe intuirea unei ordini date a
lucrurilor; ordinea pe care o au în vedere este totdeauna de f cut, de perfectat sau de ref cut 92. Pentru a face i a
reface ordinea în spa iul politicului, experien a ar putea juca un rol însemnat, dac ne-am situa pe aliniamentul
unei tiin e pozitive, cu tr s turi de mecanic social ; atunci, teoria social ar apela exclusiv la matematic i
fizic , producând mult visata constitu ie-ma in prefigurat de progresi tii sfâr itului de secol XVIII. Fiindc
acest lucru nu este posibil, orice teorie a libert ii se mul ume te s critice sau, dup caz, s justifice istoria. Prin
critic sau prin apologie, teoria politic (în elegând prin ea orice demers ordonator, explicativ i predictiv,
indiferent c apar ine filosofiei, teologiei, tiin ei sau ideologiei) propune modele alternative ale libert ii.
Produc ia de modele alternative este singura ans de supravie uire a teoriei, c ci, de i exist legi pentru
libertate, nu exist un singur model al ei; iar în aceast situa ie, trecerea de la teorie la practic se bazeaz pe
discontinuitate sau pe conversie.
Discontinuitatea i conversia nu ne permit s afirm m c în planul existen ei politice ar exista vreo
anterioritate cauzal a eveni-mentului sau a cunoa terii93. Aceast problem nu poate fi tran at nici m car
f când apel la explica ia cvasi-cauzal , de i ea reu e te s pun în termeni mai adecva i raportul dintre cauz i
efect în judecata istoric . Dup cum arat von Wright, proeminent printre sarcinile tradi ionale ale explica iei
istorice a fost g sirea «cauzelor» r zboaielor, ale revolu iilor, ale în l rii i dec derii imperiilor i ale marilor
mi c ri de migra ie ale popoarelor 94. Pentru astfel de explanandum-uri ( efecte ), explica ia istoric sau cea
politic încearc s descopere explanans-urile ( cauzele ). Rela ia dintre explanans i explanandum nu este
validat , în respectivele întreprinderi explicativ-comprehensive, de adev rul unor legi generale, ci de o mul ime
de enun uri singulare, care constituie premisele inferen elor practice. Pentru explica iile de acest tip, von Wright
a utilizat numele de cvasi-cauzale, întrucât în cazul lor nu exist o cauzare necesar i suficient între un
eveniment-cauz i un eveniment-efect . De asemenea, aceste explica ii nu sunt nici teleologice, cu toate c
teleologia intr în componen a inferen elor care leag explanans-ul de explanandum.
Tentat totu i de cauzalitate (întrucât ea corespunde structurii fundamentale a intelectului), de
generalizare i de finalitate, gândirea politic de la antici i pân la moderni a produs câteva mari modele, în
interiorul c rora s-au structurat diverse modalit i explicative i stiluri ac ionale, derivate din viziuni mai
92
Raymond Polin, Op. cit., p. 5.
93
Dup ce o lung perioad de timp au dominat, în tradi ia materialismului istoric, explica iile care origineaz fenomenele
politice i culturale în mi c ri ale economicului i ale structurilor de clas , analizele dedicate gândirii politice doctrinare se orienteaz tot
mai mult c tre o cauzalitate invers : de la istoria ideilor c tre istoria politic (a se vedea, spre exemplu, istoriile intelectuale ale
liberalismului i leninismului, elaborate de Pierre Manent i Alain Besançon).
94
Georg Henrik von Wright, Explica ie i în elegere, Editura Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 148.
38
generale asupra lumii omului. Modelele cunoa terii politice, îndeplinind func ia de atmosfer a cvasi-
cauzalit ii , au urmat îndeaproape teoriile i imaginile referitoare la natura uman i la originea societ ii civile
(politice). Astfel, sociabilitatea natural afirmat axiomatic de antici a stat la baza unui discurs etico-politic;
condi ia cre tinului medieval a generat un model de gândire teologico-politic, structurat pe raportul dintre cetatea
divin i cetatea terestr ; în fine, epoca modern a consacrat modelul contractualist, ap rut într-un mediu
protestant i empirist, dar asimilat rapid dincolo de confesiuni în spa iul ra ionalismului continental.
Particularitatea acestor modele (în special a primelor dou ) este raportarea lor la o istorie a duratei lungi
i a cuprinderii universale, o istorie care, în cultura occidental , a fost deopotriv mit i tradi ie, memorie
colectiv , con tiin critic i proiect pentru destinul omenirii. A a cum afirma Michel Foucault, istoria
anterioar secolului al XIX-lea se caracterizeaz prin faptul c , subordonând timpul oamenilor devenirii lumii
(într-un soi de enorm cronologie cosmic , precum la stoici), sau, invers, extinzând pân la cele mai m runte
fragmente de natur principiul i mi carea proprii unei predestin ri umane (oarecum în felul Providen ei
cre tine), se concepea o mare istorie plan , lipsit de orice fel de asperit i, uniform în fiecare dintre punctele ei
i care ar fi antrenat într-o aceea i deriv , într-o aceea i c dere sau în l are, într-un acela i ciclu pe to i oamenii
i, deopotriv , toate lucrurile i toate animalele 95. Când istoriei umane i s-a accentuat identitatea în raport cu
restul existen ei, când s-a abandonat ideea unui plan continuu i atotcuprinz tor al timpului, epistema occidental
a fost profund bulversat , în interiorul ei separându-se trei modele sau trei regiuni epistemologice: regiunea
psihologic , sociologic i regiunea normelor i formelor limbajului. Ele i-au pus amprenta asupra tuturor
tiin elor despre om, generând diverse paradigme.
Indiferent de paradigma preferat , cunoa terea omului i-a p strat i consolidat statutul de demers
istorist96. Un asemenea demers a eaz evenimentele umane în serii temporale cvasi-cauzale c rora le d logic i
sens de la în l imea prezentului i pe care le interpreteaz în raport cu o idee de inten ionalitate sau finalitate
sintetizat retrospectiv i subiectiv. Cu alte cuvinte, din epoca modern încoace (nu doar din veacul al XIX-lea,
cum spunea Foucault, ci mult mai devreme), atunci când s-a citit evolu ia institu iilor i a ideilor, nu s-a mai
avut în vedere vreo mecanic universal sau vreo ordine ca atare, prestabilit (ce a teapt doar s fie
descifrat ), ordine în care s-ar insera deopotriv istoria natural i devenirea uman ; dimpotriv , s-a f cut
trimitere în mod explicit la proiec iile spiritului care î i construie te identitatea i care atribuie un sens existen ei
sale, situându-se în istorie. Dup cum afirma Raymond Aron, conceptul de istorie nu este legat în mod esen ial
de ipoteza unei ordini totale. Decisive sunt con tiin a trecutului i voin a de a se defini în func ie de el.
Deosebirea dintre oamenii i popoarele autentic istorice i cei care nu sunt astfel nu se deduce nici din ritmul
schimb rilor, nici din originalitatea institu iilor. A tr i istorice te înseamn în acela i timp a conserva, a retr i i
a judeca existen a str mo ilor ( i a celorlalte societ i). În acest sens, în elegem formula lui Hegel: sunt cu
adev rat istorice numai comunit ile care elaboreaz o tiin a devenirii lor 97.
Anticii i medievalii s-au inserat în istoria natural , acceptând fie ordinea bazat pe logos, fie pe aceea a
planului divin. Modernii au continuat pu in vreme aceast tradi ie, preferând s ia distan de orice principiu
care le dep e te ra iunea; în loc, au a ezat propria ordine autoreflexiv , în care Istoria îns i se scrie i se rescrie
dup sensul pe care i-l atribuie omul. Sesizând aceast caracteristic a modernit ii, Jean Le Rond d Alembert
era îndrept it s afirme: Se pare c de aproape trei sute de ani destinul a f cut ca mijlocul fiec rui secol s fie
epoca unei revolu ii în spiritul omenesc. C derea Constantinopolelui la mijlocul veacului al cincisprezecelea a
f cut s renasc Literele în Occident. Mijlocul celui de-al aisprezecelea a v zut schimbându-se rapid religia i
sistemul unei mari p r i din Europa; noile dogme ale Reformatorilor sus inute de o parte i comb tute de alta
cu aceast c ldur pe care doar interesele lui Dumnezeu, bine sau r u în elese, pot s le-o inspire oamenilor i-
au for at deopotriv pe partizanii i pe adversarii lor s se instruiasc ; emula ia animat de acest mare motiv a
multiplicat cuno tin ele în orice domeniu; i lumina, n scut din sânul erorii i al fr mânt rii, s-a r spândit chiar
i asupra obiectelor care p reau cele mai str ine de aceste dispute. În fine, la mijlocul secolului al
aptesprezecelea, Descartes a fondat o nou Filosofie, persecutat mai întâi cu furie, apoi supersti ios
îmbr i at , i redus ast zi la ceea ce ea con ine util i adev rat. Cu oricât de pu in aten ie am cerceta mijlocul
95
Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile, Editura Univers, Bucure ti, 1996, pp. 428-429.
96
Istorismul este o dimensiune natural a cunoa terii, dând lucrurilor i faptelor omene ti perspectiv temporal i, prin
aceasta, identitate. Nu de pu ine ori, îns , cunoa terea (mai ales cea politic ) e ueaz în istoricism în acea credin în destinul istoric ,
pe care am putea s -l prevedem printr-o metod ra ional . O critic a istoricismului generator de utopii i de ideologii totalitare a realizat
Karl Popper în cartea The Poverty of Historicism.
97
Raymond Aron, Introducere în filosofia istoriei, Humanitas, Bucure ti, 1997, p. 60.
39
secolului în care tr im, evenimentele care ne agit sau m car ne preocup , moravurile, produc iile literare i
dialogurile pe care le purt m, observ m f r dificultate c s-a produs în multe privin e o schimbare remarcabil
în ideile noastre, schimbare care, prin rapiditatea sa, pare s ne promit una i mai mare (...): începând cu
principiile tiin elor profane i terminând cu fundamentele revela iei, de la Metafizic i pân la problemele de
gust, de la Muzic i pân la Moral , de la disputele scolastice ale Teologilor la obiectele comer ului, de la
drepturile Principilor pân la cele ale popoarelor, de la legea natural pân la legile arbitrare ale Na iunilor, într-
un cuvânt de la chestiunile care ne afecteaz mai mult pân la cele pentru care avem cel mai slab interes, totul a
fost discutat, analizat sau cel pu in agitat. O nou lumin asupra unor lucruri i o nou obscuritate asupra mai
multora au fost fructul sau urmarea acestei efervescen e generale a spiritelor, precum efectul fluxului i
refluxului Oceanului este de a aduce pe rmuri unele materiale i de a le îndep rta pe altele (Essais sur les
éléments de philosophie).
Schimbându- i atitudinea fa de istorie, modernii au dat o nou func ie teoriei sociale i politice, pe care
au obligat-o la atitudine autoreflexiv i la capacitate proiectiv . De la epoca modelului etico-politic i a celui
teologic, pân la modernitatea contractualist i la secolul ideologiilor, se contureaz astfel o istorie a gândirii
politice în care descifr m nu numai evolu ia unor modalit i cognitive, ci i succesiunea unor moduri de a fi.
Hannah ARENDT, Qu est-ce que la politique?, Éditions du Seuil, Paris, 1995.

Raymond ARON, Introducere în filosofia istoriei, Humanitas, Bucure ti, 1997.
Mattei DOGAN, Robert PAHRE, Robert, Noile tiin e sociale, Editura Academiei Române, Bucure ti, 1993.
Julien FREUND, L Essence du politique, Éditions Sirey, Paris, 1965.
Robert E. GOODIN, Hans-Dieter KLINGEMANN (editori), Manual de tiin politic , Editura Polirom, Ia i, 2005.
Adrian-Paul ILIESCU, Introducere în politologie, Editura All, Bucure ti, 2002.
Michael OAKESHOTT, Ra ionalismul în politic , Editura ALL, Bucure ti, 1995.
Raymond POLIN, Ethique et politique, Editions Sirey, Paris, 1968.
Leo STRAUSS, Qu est-ce que la philosophie politique?, Presses Universi-taires de France, Paris, 1992.
Nicolas TENZER, Philosophie politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1994.
Roger TRIGG, În elegerea tiin ei sociale, Editura tiin ific , Bucure ti, 1996.
40
Capitolul III
PUTEREA POLITIC I STATUL
1. Ce este puterea politic ?
Dac de la greci am mo tenit termenul de politic , de la romani am preluat un alt concept fundamental:
puterea. Examinând istoria celor dou civiliza ii, putem constata c nu întâmpl tor ele au produs respectivele
concepte: Grecia s-a remarcat dintru început prin efortul de a descoperi calea cea mai potrivit pentru împlinirea
Binelui comun; problemele constitu iei i ale guvern rii au dominat gândirea i practica politic a grecilor,
puternic impregnate de filosofie i de etic . Roma imperial s-a întemeiat mai pu in pe exerci iul particip rii
cet enilor la luarea deciziilor; domina ia militarilor într-un sistem politic nevoit s gestioneze un teritoriu imens,
locuit de popoare dintre cele mai diferite, a f cut ca fenomenul puterii i conceptele care îl desemneaz s aib
întâietate. A a se explic faptul c Grecia, o lume a particip rii, a exerci iului civic i a negocierilor, a dat istoriei
politica, în timp ce Roma civiliza ie a autorit ii, a disciplinei militare i a domina iei imperiale ne-a l sat
conceptul puterii.
Din antichitate i pân în prezent, puterea a r mas elementul central al politicii. În orizontul realit ii
politice, puterea este miza principal a tuturor competi iilor, tratativelor i conflictelor, precum i instrumentul
lor fundamental. În domeniul cunoa terii i al discursului politic, termenul de putere este prezent mereu, dac nu
nemijlocit, cel pu in implicit. Devine astfel necesar, din perspectiva tiin ei politice, s realiz m o definire (fie ea
i provizorie) a puterii politice i a conceptelor corelative.
1.1. Conceptul puterii

De la verbul potere (= a putea, a fi capabil), latinii au derivat substantivele potentia i potestas. Primul
însemna capacitatea unui om sau a unui lucru de a-l afecta pe altul. Cel de-al doilea avea o conota ie dominant
social , politic , însemnând aptitudinile celor care comunicau i ac ionau împreun . Din antichitatea roman
re inem i distinc ia dintre putere, ca o calitate a corpului politic i autoritate, ca exerci iu i calitate a
guvernan ilor. Aceast distinc ie ap rea la Cicero în formula: Potestas in populo, auctoritas in senatu 98. Pe
urmele acestei distinc ii, medievalii au operat numeroase nuan ri conceptuale, ferindu-se s suprapun
în elesurile unor termeni ca puterea, autoritatea, for a i violen a. Începând îns de prin secolul al XVII-lea, din
dorin a de a da cunoa terii politice un caracter tiin ific , exact i universal, filosofii au c utat defini ii tot mai
generale ale puterii politice, amestecând astfel elemente proprii fenomenelor fizice, biologice, psihice i sociale.
În Leviathanul lui Hobbes, puterea este conceput ca ansamblul mijloacelor de care dispune un om
pentru a ob ine un bine oarecare, pe care nu-l posed înc . Faptul c Hobbes renun la terminologia mai
nuan at a medievalilor rezult din utilizarea termenului de putere deopotriv pentru calit ile i abilit ile
naturale ale omului, cât i pentru cele dobândite. Astfel, puterea este natural atunci când rezult din facult i
ale corpului sau ale spiritului, cum ar fi for a, frumuse ea, pruden a, artele, elocin a, liberalitatea, noble ea .
Puterile instrumentale sunt cele care, dobândite gra ie primelor sau gra ie norocului, reprezint mijloacele i
instrumentele ce permit ob inerea a i mai mult putere: astfel sunt bog ia, reputa ia, prietenii i ac iunea aceea
secret a lui Dumnezeu pe care oamenii o numesc ans . C ci prin natura sa, puterea este asem n toare
renumelui: ea cre te pe m sur ce avanseaz ; de asemenea, puterea se aseam n i cu c derea corpurilor grele,
care arat din ce în ce mai mult impetuozitate cu cât parcurg o cale mai lung 99. Filosoful englez nu folosea
termeni diferi i pentru a desemna facult ile fizice i intelectuale ale omului, oportunit ile lui sociale i
manifest rile obiectelor în natur . Acest spirit mecanicist va influen a gândirea politic a epocilor urm toare.
98
Cf. Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées, Hatier, Paris, 1989, p. 617.
99
Thomas Hobbes, Leviathan, Chap. 10, Penguin Books, London, 1985, p. 150.
41
Materializarea cea mai consistent a viziunii mecanice o întâlnim la reprezentan ii behaviorismului,

pentru care puterea const într-o rela ie de influen are a comportamentului unui actor social de c tre un altul:
exercitarea unei puteri este o rela ie în care un actor A încearc în mod vizibil i observabil de a-l incita pe un
actor B s fac ceea ce vrea A, lucru pe care B nu l-ar fi f cut în alte circumstan e. Dac «tentativa de putere» a
lui A reu e te, atunci spunem c el are putere asupra lui B în ceea ce prive te «conflictul» particular asupra
c ruia ei erau în mod deschis în dezacord 100. O astfel de defini ie se poate aplica oric rui raport de influen are i
de dominare care apare între actorii sociali, indiferent c este vorba despre un context politic, economic, cultural,
social, religios, etc. Aceea i defini ie presupune c puterea este un fenomen observabil. Or, în realitate, multe
raporturi de putere nu se manifest la lumina zilei i nici în mod direct, f r nici un intermediar. O alt critic a
perspectivei behavioriste de definire a puterii vizeaz reducerea teoretic a acestui raport la numai doi actori,
cât vreme influen area comportamentului implic cel mai adesea un num r mai mare de agen i. În fine, atunci
când se vorbe te despre determinarea lui B de a face un lucru pe care nu l-ar fi f cut f r interven ia lui A, se
pleac de la presupozi ia c interven ia lui A este contrar (sau cel pu in diferit ) intereselor lui B. Or, nu
întotdeauna este sigur c cei doi protagoni ti ai raportului de putere tiu care le sunt interesele reale, fapt care
poate face ca A s nu ajung prin influen area lui B la promovarea interesului propriu, iar B s nu fie afectat
negativ de interven ia lui A.
Trecând din domeniul puterii ca fenomen social general în domeniul particular al politicului, putem
observa c puterea se manifest tot ca o rela ie de influen are, de comand i ascultare (sau de domina ie i
supunere), numai c miza acestei rela ii o reprezint determinarea scopurilor unei comunit i, împreun cu
st pânirea mijloacelor de realizare a acestora. Se poate spune, a adar, c puterea politic este capacitatea de a-i
obliga pe actorii unui sistem social dat s - i îndeplineasc obliga iile pe care le impun obiectivele colective,
mobilizând resursele societ ii în vederea atingerii obiectivelor propuse 101. Puterea politic este, în acest caz,
mijlocul prin care o societate dureaz sau chiar mijlocul prin care un nou tip de societate se instituie. Insistând
asupra caracteristicilor obiectivelor comunitare, marxi tii consider c puterea politic reprezint o func ie
social generalizat care const în a lua decizii la nivelul întregii societ i, în conformitate cu interesele claselor
dominante (...) i în a le asigura îndeplinirea prin autoritatea suveran i prin mijloacele for ei publice 102.
Aceast defini ie subliniaz faptul c puterea nu este pur i simplu expresia ra ionalit ii sociale, c ea nu este
neutr i nu urm re te atingerea unui Bine comun derivat dintr-o moral universal i anistoric ; puterea politic
este totdeauna instrumentul prin care un grup dominant î i impune voin a particular , pe care o prezint îns ca
pe o voin general , a întregii comunit i. Punctul de vedere marxist nu este lipsit de valoare explicativ ; trebuie
îns precizat faptul c puterea nu- i poate promova interesele f r a r spunde unor exigen e de ordin general,
cum ar fi securitatea extern , concordia intern i prosperitatea (pe cât posibil, a tuturor membrilor societ ii). În
acest sens Talcott Parsons definea puterea politic drept acea capacitate a unui sistem social de a mobiliza
resurse pentru atingerea unui scop comunitar, iar Georges Balandier o considera factorul ce ac ioneaz împotriva
entropiei sociale.
1.2. Conceptele corelative
Indiferent de modul de definire a puterii politice, nu pot fi evitate unele concepte ca: influen a,
autoritatea, for a, domina ia, supunerea, legitimitatea etc. Iar în exercitarea puterii politice avem de-a face, în
esen , cu influen area comportamentelor, prin persuasiune sau prin for , în virtutea legitimit ii guvernan ilor
sau a contest rii acestei legitimit i. De aceea orice analiz a fenomenului puterii politice are nevoie de o
explicitare prealabil a conceptelor pe care le-am enumerat i a realit ilor pe care ele le acoper .
Un prim concept fundamental din cadrul discursului despre putere este autoritatea. Dup cum am mai
precizat, romanii f ceau distinc ie între putere (acea calitate a corpului politic sau a poporului) i autoritate
(calitate a celor care guverneaz ). Respectiva deosebire se întemeia, probabil, pe sesizarea faptului c în orice
100
***, Dictionnaire de la pensée politique , ed.cit., p. 618.
101
Jean-Claude Lugan, Eléments d'analyse des systèmes sociaux, Privat, Toulouse, 1983, p. 60.
102
Ovidiu T nase si Nicolae Kallós (coord.), Mic enciclopedie de politologie, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1977, pp. 346 347.
42
grup sau comunitate uman organizat întâlnim dou categorii de oameni: cei care conduc i cei care sunt
condu i. Altfel spus, o rela ie de conducere-ascultare sau de domina ie-supunere exist începând cu familia i
grupurile mici i terminând cu statele i cu organizatiile interna ionale, astfel încât, atunci când vorbim despre
puterea politic ne afl m într-un univers al autorit ii i al supunerii civile. Dac vom cerceta esen a puterii, nu
vom ajunge s o în elegem decât prin prisma fenomenului supunerii: Pretutindeni i totdeauna constat m
problema supunerii civile. Ordinea emanat de Putere ob ine supunerea membrilor comunit ii (...) Totul se
bazeaz pe supunere. i a-i cunoa te cauzele înseamn a cunoa te natura puterii 103, spunea Bertrand de
Jouvenel. Înainte de a încerca definirea autorit ii, este necesar s facem urm toarele trei preciz ri: a) supunerea
nu se confund cu autoritatea, ci este rezultatul ei; b) atunci când puterea se manifest ca o rela ie social
întemeiat pe drept (sau când î i g se te un temei rezonabil al legitimit ii), ea cap t forma conducere-ascultare;
când puterea ac ioneaz arbitrar, întemeindu-se preponderent pe for , ea se prezint sub forma domina ie-
supunere; totu i, termenul de supunere civil poate fi utilizat în toate contextele de putere politic
institu ionalizat , substituindu-se conceptului de asultare; c) autoritatea nu se limiteaz la raporturile politice; ea
se manifest deopotriv în rela ia dintre p rin i i copii, dintre educatori i cei educa i, dintre efi i subordona i
în structurile de produc ie, între membrii comunit ii tiin ifice, precum i în cadrul diverselor microgrupuri.
În teoria politic actual , prin autoritate se în elege dreptul de a îndeplini o ac iune, implicit de a face
legile, i de a exercita celelalte drepturi ata ate func iei guvernamentale 104. În esen , este vorba despre dreptul
i capacitatea guvernan ilor de a guverna. Pentru a ajunge la o utilizare i mai riguroas a conceptelor, Julien
Freund spune c : Îl numim ef pe cel care posed prerogativa conducerii i numim autoritate aptitudinea de a se
ar ta la în l imea sarcinilor pe care le comport func ia pe care o ocup 105. În aceste condi ii, autoritatea ne
apare în rela ie cu prestigiul. Dar prestigiul este o calitate individual , rezultat dintr-o serie de abilit i psiho-
sociale i de tr s turi morale, precum i din performan ele dovedite în materie de conducere politic . A reduce
autoritatea la prestigiu înseamn a admite c ea este în mod fundamental legat de persoanele carismatice i c
dispare odat cu acestea. Or, pe de o parte, este posibil ca cel care se bucur de prestigiu s nu aib nici o
leg tur cu autoritatea politic (el putând reprezenta, în schimb, o autoritate moral , religioas , cultural ,
tiin ific , etc.), iar pe de alt parte se poate ca persoana care ac ioneaz în numele autorit ii s nu se bucure de
prestigiu, fie pentru c nu a ajuns înc s -l dobândeasc , fie pentru c i l-a compromis prin propriile ac iuni.
Prin urmare, autoritatea politic nu poate fi definit f când apel la în elepciune, la moralitate i la toate celelalte
elemente care pot procura cuiva prestigiul. Ea trebuie s fie în eleas în raport cu legitimitatea, adic cu acel
element de ordin juridic, religios, cultural, filosofic etc. care justific o ordine social dat , care explic de ce
unii oameni sunt investi i cu func ia de conducere, iar ceilal i le datoreaz ascultare.
Autoritatea apare acum mai clar ca un fenomen de exercitare a puterii într-un sistem politic în care
institu iile sunt legitime i recunoscute de c tre cet eni. Aceast no iune de recunoa tere este în centrul
conceptului de autoritate. Rela ia obi nuit de comand -ascultare este constrângerea; autoritatea o transform în
asentiment, adic ascultarea nu mai este supunere fa de for , ci devine adeziune la realizarea politicii duse de
c tre omul aflat la putere. Autoritatea transform astfel domina ia impus în consim mânt fa de ideea, cauza
sau opinia pe care o reprezint puterea sau regimul 106.
Atunci când puterea este lipsit de legitimitate sau când realizarea unui obiectiv comunitar nu întrune te
asentimentul guvernan ilor, în cazul în care unii actori sociali amenin ordinea interioar i, în fine, când
securitatea extern este amenin at , mijlocul de ac iune care intr în scen este for a. Autorit ile publice î i
manifest a adar capacitatea de a decide pentru întreaga colectivitate i de a duce la îndeplinire deciziile i prin
utilizarea for ei, nu numai prin mijloacele persuasive. Pe lâng utilizarea legitim a for ei de c tre guvernan i,
aceasta mai poate constitui un mijloc de manifestare a puterii i pentru actorii care contest ordinea existent i
doresc s accead la putere. Vom g si astfel mai multe utiliz ri ale conceptului de for , în construc ii semantice
ca: for legitim , for a dreptului, for a de opozi ie, dreptul for ei, for public etc.
A a cum afirm Pierre Pactet, for a sau constrângerea material nu fondeaz în mod obligatoriu puterea
politic , îns serve te la men inerea ei i îi este absolut nedisociabil 107. Aceast observa ie just , al turi de
faptul c , în limbajul curent, for a i puterea sunt dou concepte care se suprapun adesea, ne oblig la a c uta
103
Bertrand de Jouvenel, Du pouvoir, Hachette, Paris, 1972, p. 44.
104
***, Dictionnaire de la pensée politique , ed.cit., p. 46.
105
Julien Freund, L'essence du politique, Éditions Sirey, Paris, 1965, p. 108.
106
Ibidem, p. 378.
107
Pierre Pactet, Institutions politiques, Droit constitutionnel, Masson, Paris, 1991, p.17.
43
diferen ele dintre ele. Astfel, în orice comunitate uman organizat (indiferent de nivelul de complexitate al
organiz rii) distingem o seam de capacit i coercitive gata oricând s intre în ac iune la comanda guvernan ilor.
Avem ca exemple for ele armate, for ele poli iene ti i alte asemenea corpuri specializate în men inerea ordinii
interne i ap rarea securit ii externe. Toate se caracterizeaz prin faptul c au o capacitate m surabil i
previzibil de a ac iona în situa iile pentru care au fost create: putem cunoa te astfel num rul de membri i
dotarea unei for e armate, viteza cu care se poate mobiliza i deplasa în zonele de conflict, rezervele de care
dispune etc. For a reprezint , în acest caz, aspectul material al puterii, la care aceasta din urm nu poate fi redus
îns . C ci în confruntarea dintre dou for e m surabile relativ egale rezultatul nu este niciodat nul i nici total
previzibil: la aceea i cantitate de for angajat în conflict, unul dintre actori poate câ tiga sau pierde, în func ie
de voin a care îi anim for a. A a încât puterea unei comunit i este dat de alchimia for ei materiale i a voin ei
de ac iune. Istoria ne ofer suficiente exemple de for e armate relativ mici care s-au dovedit mai puternice decât
for e mult mai mari, dar lipsite de determinare i de iscusin .
Dac voin a care anim o for oarecare este obscur i greu de observat, fermentul pe care l-am numit
iscusin ine de acelea i mecanisme ale sufletului i intelectului, fiind de asemenea dificil de cuantificat.
Considerat , al turi de for , unul din mijloacele politicului, viclenia este acea capacitate de a te impune în fa a
unui adversar, utilizând ascu imea inteligen ei i menajându- i astfel for ele. Puterea politic rezult , prin urmare,
din dozarea eficient a for ei sau constrângerii materiale i a vicleniei sau inteligen ei, sub impulsul unei voin e
de ac iune.
Exercitarea autorit ii i determinarea unei ac iuni prin for , în cadrul unei comunit i organizate,
implic referirea constant la alt concept corelativ al puterii: legitimitatea. Am constatat anterior c autoritatea
(adic dreptul i capacitatea guvernan ilor de a guverna) se întemeiaz nu numai pe prestigiul i pe carisma unui
conduc tor, ci în primul rând pe legitimitatea sa; utilizarea mijloacelor coercitive de c tre cei afla i la putere este
acceptat de c tre societate doar dac puterea este legitim . Prin urmare, legitimitatea este acel concept ce
desemneaz motivul pentru care membrii unei comunit i se supun puterii politice. i indiferent care ar fi acel
motiv, legitimitatea, ca fundament al guvern rii, d celor de la putere con tiin a c au dreptul de a conduce, iar
poporului îi imprim în con tiin datoria de a se supune i de a-i asculta pe guvernan i, în virtutea juste ii i
îndrept irii ac iunilor ei. De aceea, chiar dac nu ne agre m în mod particular guvernul, ne supunem în general
lui. Cei mai mul i dintre noi nu a teapt cu ner bdare s pl teasc impozitul pe venit, dar cei mai mul i o fac, i o
fac în mod cinstit, întrucât simt c guvernul are un drept legitim de a ne impozita 108.
Dup definirea sumar a principalelor concepte care apar în discursul despre putere, ajungem la o
defini ie mai complex a puterii politice, pe care o putem considera drept acea capacitate a unei instan e sociale
de a determina obiectivele comunitare i de a le impune i realiza, gra ie for ei de care dispune, gra ie
legitimit ii i încrederii pe care oamenii o au în caracterul s u binef c tor.
108
Michael G. Roskin, Political Science. An Introduction, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1991, pp. 2 3.
44
2. Statul matrice institu ional a societ ii
În limbajul cotidian, se vorbe te adesea despre puterea politic i despre stat ca despre unul i acela i
lucru. Aceast suprapunere de realit i i de termeni, care difer la rigoare, î i are justific rile ei, suficient de
rezonabile: oare nu de in puterea politic (într-o mare comunitate) cei care se afl în fruntea institu iilor statale?
Iar statul, la rândul s u, nu este el forma institu ionalizat i instrumentul în care i prin care se exercit puterea?
Nu este numit putere gruparea politic ce guverneaz peste o societate cuprins între grani ele statului i care
între ine rela ii interna ionale în numele statului? Pe scurt, a avea capacitatea de decizie generalizat adic a
stabili obiectivele de interes comunitar i mijloacele de îndeplinire a acestora , împreun cu pârghiile necesare
materializ rii voin ei exprimate în decizie, înseamn a de ine puterea într-un stat. Contraargumentele identific rii
puterii politice cu statul provin din mai multe orizonturi: mai întâi, dintr-un orizont istorico-antropologic, ne
putem raporta la societ ile acefale (cu o putere difuz i neinstitu ionalizat , apar inând corpului social în
ansamblu, i nu vreunei persoane sau vreunui grup din cadrul comunit ii) i la cele cu o organizare prestatal (în
care puterea are un suport natural , tradi ional i religios); în al doilea rând, în interiorul unei comunit i umane
organizate politic, puterea politic nu este un atribut sau un exerci iu exclusiv al celor care guverneaz , ci
apar ine într-o anumit m sur i for elor pe care le numim opozi ie ; în sfâr it, fenomenul puterii politice se
manifest în cadrul organiza iilor interna ionale, care dep esc în dimensiune i uneori chiar în autoritate
întinderea teritorial i prerogativele statului.
Dincolo de disputele care angajeaz argumentele i contraargumen-tele de mai sus, dac termenul
Putere, f r vreun alt determinativ, desemneaz adesea în prezent Statul, este pentru c acesta din urm nu este
doar puterea prin excelen , ci este de asemenea sursa puterii care poate fi exercitat asupra altor persoane 109.
Observ m c puterea anim acea institu ie-matrice a unei societ i statul , pentru a se revendica, la rândul ei,
de la institu ie atât în privin a mijloacelor de ac iune, cât i în privin a legitimit ii. Putem spune c nu exist stat
decât în m sura în care o putere reu e te s se institu ionalizeze, exercitându- i constant autoritatea asupra unei
mari comunit i umane, dup cum putem afirma c eficien a puterii politice (ca domina ie-supunere sau
comand -ascultare) depinde de func ionarea aparatului de stat. Prin urmare, în analiza statului este necesar mai
întâi clarificarea raporturilor cu puterea, în ac iunea de stabilire i impunere a normelor de comportament i a
dreptului.
2.1. Puterea, norma, dreptul i institu iile
În orice comunitate uman , indiferent de dimensiunile ei, de leg turile naturale i culturale existente
între membrii s i, factorii care ordoneaz i regizeaz raporturile interindividuale, precum i rela iile dintre
conduc tori i condu i, poart numele de norme sau reguli. Scopurile diferite i adesea divergente pe care
indivizii i le pot propune, împreun cu modurile în care ei în eleg s - i ating scopurile, reprezint tot atâtea
cauze ale conflictului deschis sau cel pu in ale unei st ri generale de insecuritate i disconfort. Pentru ca oamenii
s poat tr i laolalt , ei sunt nevoi i s - i acomodeze reciproc comportamentele, ac ionând cvasi-previzibil în
situa ii sociale determinate. Renun area la libertatea absolut i supunerea fa de norme reprezint condi iile de
baz ale existen ei societ ii. Cum se ajunge îns s se constituie i s se impun o norm ?
Pentru a r spunde la aceast întrebare, trebuie s identific m mai întâi principalele tipuri de norme care
opereaz în comunit ile umane. Grosso modo, distingem regulile sociale în general i regulile de drept i
juridice. Din prima categorie fac parte normele vie ii religioase, regulile morale, economice i culturale (cum ar
fi normele lingvistice, muzicale, plastice, precum i cele ale cunoa terii tiin ifice). Sursele acestora pot fi
revela ia divin , con tiin a individual sau colectiv , for a exemplificatoare a naturii, experien a social 110 etc.
109
Charles Debbasch & Jean-Marie Pontier, Introduction à la politique, 3e édition, Dalloz, Paris, 1991, p. 25.
110
Ion Deleanu, Drept constitu ional i institu ii politice, vol. I, Editura Europa Nova, Bucure ti, 1996, p. 19.
45
Impunerea lor în via a cotidian ine de eficien a dovedit în timp i de acordul implicit al tuturor membrilor
comunit ii. Înc lcarea unei norme sociale atrage dup sine sanc iunea comunit ii (blamul public, râsul i ironia,
marginalizarea sau chiar expulzarea din grup i pedeapsa corporal ), care reac ioneaz aproape ca un tot, ca o
persoan unic , atunci când preceptele îi sunt nesocotite de c tre cineva. Trebuie remarcat aici faptul c
respectiva reac ie nu este îns general i impersonal : sanc iunea se adapteaz dup persoana împricinatului
sau, altfel spus, ceea ce unuia i se poate trece cu vederea altuia i se imput cu t rie i chiar cu agresivitate; de
asemenea, în func ie de circumstan ele în care s-a produs înc lcarea normei, judecata comunit ii va fi mai
blând sau mai aspr .
Cât prive te normele juridice sau regulile de drept, ele sunt prescrip ii generale i obligatorii, emanând
de la autorit i abilitate sau recunoscute (în cazul regulilor cutumiare putând fi vorba de colectivitatea îns i), i
a c ror transgresare este, în principiu, sanc ionat de c tre tribunale 111. Dac o norm social oarecare are
valabilitate doar în cadrul comunit ii care a instituit-o, regula de drept î i extinde exerci iul asupra tuturor
indivizilor afla i sub autoritatea unui stat; astfel, pentru un tip de ac iune social , pot s existe într-o societate mai
multe norme fie ele i contradictorii , specifice microgrupurilor constituente, pe când norma juridic ce
reglementeaz o ac iune sau un domeniu al vie ii sociale nu poate fi decât unic , general valabil . De exemplu,
rela iile dintre so i, ca i cele dintre p rin i i copii, pot fi reglate de norme tradi ionale, specifice micilor
comunit i i prin aceasta diferite de la o zon la alta, în timp ce Codul familiei are o valabilitate general , pentru
întreaga popula ie a unei ri. Multe dintre normele sociale au un caracter de reglementare facultativ , pe când
regulile de drept sunt cu toate obligatorii. Din defini ia de mai sus rezult , de asemenea, c sursa regulii de drept
este în mod obi nuit diferit de cea a altor norme sociale. E adev rat c în societ ile în care dreptul cutumiar i
cel religios se bucur de o consacrare juridic , operând al turi de dreptul pozitiv, sursa normelor juridice poate fi
chiar societatea. Îns acestea nu sunt decât cazuri particulare i izolate, practica cea mai frecvent constând în
elaborarea normelor juridice de c tre autorit i recunoscute i special abilitate: legislativul, executivul, puterea
judec toreasc i autorit ile administra iei publice locale (în dreptul intern al unui stat), precum i statele i
organele de conducere ale organiza iilor interna ionale (în dreptul interna ional); în virtutea principiului
prevalen ei normei interna ionale în fa a celei interne (principiu valabil pentru statele semnatare ale unui acord
interna ional), o regul de drept valabil pe cuprinsul unei ri poate avea o surs extern , expres precizat i
recunoscut . O ultim caracteristic a normei juridice este dat de maniera de sanc ionare a înc lc rii ei: opinia
public cea care judec i sanc ioneaz abaterea de la normele sociale nu mai are decât cel mult un rol de
presiune; tribunalul special constituit este abilitat s constate gradul de transgresare a normei juridice i s decid
pedeapsa corespunz toare, potrivit unui cod de procedur , putând face apel la for a public pentru aplicarea
pedepsei.
Din cele spuse pân acum, rezult c normele sociale sunt de regul nescrise, nestandardizate i lipsite
de un aparat specific de impunere i sanc iune, pe cât vreme regulile de drept au caracteristici opuse. Trebuie
precizat, îns , c pot exista i norme juridice nescrise (apar inând dreptului cutumiar), precum i norme juridice
care s nu prevad sanc iuni în caz de nerespectare a lor. Caracterul lor juridic nu dispare; diminuat este doar
eficien a lor. Ansamblul normelor juridice care se afl în vigoare pe teritoriul unui stat (indiferent de faptul c
sunt scrise sau nu, c prev d sau nu sanc iuni) i care implic ac iunea de aplicare din partea tribunalelor
formeaz dreptul pozitiv. Împreun cu raporturile juridice care îi includ pe cet eni sau pe cet eni vis-à-vis de
autorit ile publice, dreptul pozitiv formeaz ordinea juridic dintr-un stat.
În interiorul ordinii juridice, care este conform , în ansamblu, prevederilor dreptului pozitiv, vom putea
distinge dou sec iuni ale dreptului, în func ie de tipurile de raporturi pe care le reglementeaz : dreptul care se
aplic persoanelor private, fizice sau morale, i raporturilor pe care le pot avea între ele se nume te drept privat;
dreptul public se aplic statului i altor colectivit i publice. În privin a raporturilor dintre colectivit ile publice
(implicit statul) i persoanele private, acestea relev cel mai adesea din dreptul public i uneori din dreptul
privat 112.
Din sumara incursiune în problematica normelor juridice i a dreptului, rezult c organizarea
domeniilor vie ii sociale prin intermediul regulilor, ca i permanentizarea i ap rarea respectivei organiz ri,
implic existen a unor organisme pe care le numim institu ii. Institu iile sunt deopotriv surse, p str toare i
instrumente de aplicare ale regulilor de drept. Pentru ca acestea din urm s aib o întemeiere durabil , este
necesar s nu provin de la o persoan , fie ea chiar un lider cu calit i excep ionale, întrucât dispari ia persoanei
111
Pierre Pactet, Institutions politiques. Droit constitutionnel, 10e édition, Masson, Paris, 1991, p. 31.
112
Ibidem, p. 33.
46
poate atrage dup sine contes-tarea regulilor pe care le-a impus comunit ii. Nu vor putea s fie contestate, îns ,
decât în mod excep ional, normele ce eman de la o autoritate impersonal , care supravie uie te locatarilor s i.
A a cum spunea Maurice Hauriou, institu iile reprezint în drept, ca i în istorie categoria duratei, a continuit ii
i a realului 113.
Transformarea actelor de voin ale diferitelor puteri sociale în norme cu caracter general, obligatoriu i
permanent a presupus, a adar, institu ionalizarea. În cazul particular al institu iilor politice, acest proces a constat
în transferul puterii de la persoana guvernantului la entitatea abstract numit stat114. Acest transfer nu s-a produs
instantaneu în istorie. Ne putem imagina crizele politice prin care au trecut vechile societ i înainte de a ajunge
s rosteasc , cu o anumit u urare: Regele a murit; tr iasc regele! Prin aceast formul se proclam practic
continuitatea regulilor care guverneaz societatea i tr inicia structurilor care impun regulile de drept.
Institu ionalizarea anun a, de asemenea, c arbitrariul persoanei era înlocuit cu procedurile standardizate, c rora
persoana aflat la putere nu le d dea decât culoare, dar nu i substan . Montesquieu avea dreptate s afirme c :
În na terea societ ilor, efii republicilor sunt cei care fac institu iile; mai apoi, institu iile sunt cele care îi
formeaz pe efii republicilor 115.
Pornind de la constatarea c puterea i statul sunt tratate adesea ca o realitate omogen , am descoperit c
strânsa lor leg tur rezult din regulile de drept i din fenomenul institu ionaliz rii. Puterea care vrea s impun
norme juridice trebuie s ia forma unei institu ii, dar în acela i timp trebuie s respecte ea îns i o serie de reguli:
puterea de stat, ca form oficial de obiectivare a puterii politice, este înzestrat i cu capacitatea de a crea i de
a aplica normele juridice, convertind astfel dezideratele politice în imperative juridice; pe de alt parte, formele
i limitele de exprimare politic sunt predeterminate prin norme juridice 116.
2.2. Substan a i originea statului
Pentru a desemna condi ia de principe respectiv puterea, atribu iile, averea i demnitatea acestuia ,
medievalii foloseau sintagma status regalis. Începând cu Rena terea i Reforma, termenul de stat a fost
întrebuin at cu sensul de corp politic sau de comunitate uman aflat sub autoritatea unui principe. Accep iunile
acestui concept s-au dovedit a fi îns mai multe, dup cum a ajuns s fie utilizat în drept, în teologie, în tiin a
istoriei, în filosofie, sociologie etc. În tiin ele politice, statul desemneaz în primul rând multitudinea formelor
de organizare politic a societ ii globale în epoca modern i în contemporaneitate, adic acele mecanisme de
sintez i de materializare a voin ei guvernan ilor, autoproclamat drept expresie a voin ei divine sau, dup caz, a
celei populare. Termenul de stat are i o întrebuin are euristic , atunci când analiza politic se concentreaz
asupra realit ilor politice pre-moderne (cum ar fi, spre exemplu, cetatea greac , imperiile despotice orientale i
cet ile Mesopotamiei, imperiile Europei antice, regatele barbare din perioada marilor migra ii etc.): pentru
în elegerea lor, nu facem altceva decât s extindem la scara întregii istorii o matrice organiza ional specific
timpurilor noastre. În antropologia politic , distinc ia dintre societ ile acefale i cele dotate cu stat pune în
eviden de asemenea o utilizare euristic a termenului de stat. În func ie de unghiul din care privim aceast
realitate, vom putea defini în maniere diferite esen a statului i îi vom identifica originea într-un tip sau altul de
fenomene sociale.
Fiindc indiferent de perspectiva de analiz problema statului r mâne una de organizare a societ ii
globale, prima abordare pe care o propunem are ca punct de reper acele instrumente generale ale organiz rii i
ale echilibrului comunit ilor umane: normele. Antropologia i sociologia ne arat c fiecare domeniu al
socialului este reglat de norme care dau dimensiunile libert ii i ale datoriei, precizând totodat modalit ile de
sanc ionare a celor care abuzeaz de libertate. Recompensele i pedepsele pe care le administreaz micile
comunit i nu reu esc, îns , întotdeauna s înl ture pericolul dezordinii. De aceea societatea î i construie te un
113
Maurice Hauriou, La cité moderne, les transformations du droit, Université de Toulouse, 1924, p. 2.
114
Cf. Georges Burdeau, Traité de science politique, 3e édition, t. I, vol. 2, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, R.
Pichon et R. Durand-Auzias, Paris, 1980, p. 188.
115
Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et sur leur décadence, chap.I, apud: Jean-Yves
Calvez, Politique. Une introduction, Aubier, Paris, 1995, p.66.
116
Ion Deleanu, Op.cit., p. 21.
47
instrument a c rui func ie rezid în men inerea ordinii pe toat întinderea teritoriului locuit de ea. Henri Janne
considera c dezordinile c rora o societate le poate face fa doar prin interven ia statului sunt117:
a) disfunc iile care, prin dimensiune i consecin e, afecteaz societatea global ;
b) conflictele pe care microgrupurile societ ii nu sunt capabile s le gestioneze prin for e proprii;
c) manifest rile de for care nu pot fi neutralizate decât de o for superioar i legitim .
În toate cele trei cazuri, statul apare ca un restaurator al ordinii sau ca un frenator al entropiei sociale.
Pentru aceasta, el trebuie s fie depozitarul monopolului for ei legitime, judec torul abaterii de la normele
juridice i nu în ultimul rând creatorul acestor norme. Altfel spus, dintr-un unghi de vedere sociologic, statul este
un grup complex de legiuitori, scribi i jandarmi 118. În ce const , îns , ordinea pe care trebuie s o apere statul?
Care sunt tr s turile generale, independente de forma istoric concret sau orânduirea care poate s poarte
numele de sclavagist , feudal , burghez , socialist sau, dintr-o alt perspectiv , totalitar , autoritar sau
democratic ? Pe scurt, care ar fi substan a sau esen a permanent a statului?
Dup cum am mai ar tat, fiin a politicului este tensionat i paradoxal . Conflictul i integrarea,
naturalul i ra ionalul, partea i întregul, mijlocul i scopul, publicul i privatul tensiuni i paradoxuri proprii
jocului politic desf urat în dimensiune laic i religioas , istoric i spa ial trebuie convertite în for e
constructive menite s împlineasc finalitatea social-reglatoare a politicului. Dac mijlocul realiz rii acestei
finalit i l-am descoperit în puterea politic , forma esen ial ra ional-practic în care opereaz puterea este
statul. Constat m, a adar, c statul este i el un predicat, respectiv, existen ialul ra ional-practic al politicului.
Substan a statului nu poate fi în eleas decât printr-o analiz a originii sale care prefigureaz constant finalitatea
sa: construc ia matricei institu ionale a ordinii sociale.
Originea statului este analizat în tiin a i filosofia politic din diverse perspective: antropologic-
contractualist (Jean-Jacques Rousseau), istoricist-clasial (materialismul istoric), liberal-contractualist (John
Locke), teist-politic (Marcel Gauchet).
Statul garanteaz un raport stabil între fiin ele umane i între bunurile pe care le posed , sau altfel spus
creeaz o unitate între fiin ele umane ( ) în sensul cel mai elementar al termenului 119. Dac ne putem imagina
o stare de natur în care opereaz dreptul celui mai tare, adic în care nimeni nu poate fi pe deplin asigurat c
bunul pe care l-a dobândit nu-i va fi luat samavolnic, atunci suntem îndrept i i s admitem, odat cu Rousseau,
c statul (sau starea social ) pune ordine în rela iile de proprietate: Dreptul primului ocupant, de i mai real
decât dreptul celui mai tare, nu devine drept adev rat decât dup instituirea propriet ii. În mod natural, orice om
are dreptul la tot ceea ce îi este necesar ; dar actul pozitiv care îl face proprietar al unui bun îl exclude de la toate
celelalte. Odat stabilit partea sa, el trebuie s se limiteze la aceasta i nu mai are nici un drept asupra
[bunurilor] comunit ii. Iat de ce dreptul primului ocupant, atât de slab în starea de natur , este respectat de
orice om în societate. În acest drept se respect nu atât ceea ce este al altuia, cât ceea ce nu este al t u 120. În
Contractul social este vorba, a adar, despre o ordine economic : statul se instituie în vederea garant rii
propriet ii. Cum ajung oamenii s fac din raporturile de proprietate fundamentul vie ii sociale afl m din
Discursul asupra originii i fundamentelor inegalit ii dintre oameni, pe care Rousseau l-a scris în 1754,
publicându-l un an mai târziu.
Demonstra ia filosofului francez are ca punct de plecare starea de natur , o stare a precarit ii
mijloacelor de satisfacere a trebuin elor, tocmai pentru c trebuin ele însele nu se multiplicaser i nu se rafina-
ser , ca în cazul omului civilizat . Atâta vreme cât oamenii s-au mul umit cu ad posturile, hainele i merindele
pe care le puteau procura sau produce individual, ei au putut tr i liberi; de îndat ce i-au dorit lucruri pe care nu
le puteau produce decât prin ac iunea conjugat a mai multora i când au voit s posede mai mult decât le era
necesar pentru a supravie ui, a ap rut necesitatea muncii, s-a instalat inegalitatea i apoi sclavia. O astfel de
schimbare în modul de via s-a produs, în opinia lui Rousseau, ca urmare a invent rii metalurgiei i agriculturii:
Pentru poet, aurul i argintul, dar pentru filosof fierul i grâul l-au civilizat pe om i au dus la pierzanie genul
uman 121. Descoperind accidental probabil, odat cu erup ia vreunui vulcan c p mântul ascunde în el
metalul, care este o materie net superioar pietrei în construirea uneltelor, unii oameni au început s se ocupe în
117
Cf. Henri Janne, Le système social. Essai de théorie générale, Éditions de l'Institut de Sociologie de l'Université de
Bruxelles, 1968, p. 420.
118
Ibidem, p. 420.
119
***, Dictionnaire de la pensée politique. Hommes et idées, Hatier, Paris, 1989, p. 249.
120
Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Gallimard, Paris, 1964, pp. 187 188.
121
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine , Flammarion, Paris, 1992, p. 232.
48
mod dominant de producerea i prelucrarea metalelor. Dar ace ti oameni trebuiau în acela i timp s - i procure
alimentele necesare subzisten ei, a a c ei au procedat la schimb: unelte i arme contra hran . Uneltele i armele
au f cut posibil producerea de c tre un singur individ a unei cantit i de hran mai mari decât necesarul pentru
o singur persoan . Din cultivarea p mântului, a ap rut necesitatea împ r irii lui i a protej rii recoltei. Iar din
proprietatea odat recunoscut , [au ap rut] primele reguli de justi ie: c ci pentru a da fiec ruia ceea ce este al
s u, trebuie ca fiecare s poat avea ceva; în plus, începând oamenii s - i îndrepte privirile spre viitor i v zând
cu to ii c au câte ceva de pierdut, nu era nici unul care s nu fi avut a se teme de represaliile corespunz toare
nedrept ilor pe care le-ar fi putut face altuia 122. Pe scurt, din munc s-a n scut proprietatea, iar aceasta din
urm a necesitat mijloace de protec ie, altele decât for a fiec ruia de a- i ap ra bunurile.
Pentru Rousseau, apari ia propriet ii nu înseamn în mod automat i instaurarea inegalit ii. Aceasta a
ap rut ca urmare a diferen elor naturale dintre oameni: cei mai puternici, mai abili i mai ingenio i au putut s
produc mai mult i mai repede, intrând în jocurile schimbului cu un avantaj. Diferen ele naturale s-au cuplat
astfel cu cele produse de diviziunea muncii . Din starea de independen în care tr ise în mod natural, omul s-a
trezit într-una de dependen fa de semeni, indiferent c era bogat sau s rac; c ci bogatul avea nevoie de
serviciile altora, iar s racul de protec ie. În acest joc al dependen elor, fiecare a încercat s -i fac pe al ii s
munceasc în favoarea sa; fiecare a încercat s - i sporeasc averea pe seama altuia. A a a ap rut conflictul de
interese, împreun cu invidia i cu ambi ia de a fi mai puternic.
Cre terea averii, care la început nu putea fi reprezentat decât de p mânturi i turme, a presupus în mod
necesar expansiunea teritorial , fie în defavoarea celor slabi, care nu puteau s - i lucreze p mântul, fie în
defavoarea altora, oarecum înst ri i, dar care nu aveau suficiente mijloace de ripost . A a s-a ajuns la tulburarea
egalit ii i a echilibrului în privin a dreptului de proprietate. Boga ii uzurpau propriet ile s racilor, iar ace tia
din urm r spundeau cu jaful i distrugerea. Dreptul primului ocupant era nesocotit de dreptul celui mai tare,
accentuându-se starea conflictual i insecuritatea general . Rousseau spune c , în aceast situa ie mizerabil ,
oamenii trebuie s se fi gândit la modalitatea de a se pune la ad post de violen i de pierderea propriet ii; mai
ales cei boga i vor fi fost preocupa i de acest lucru i, la un moment dat, vor fi ajuns la concluzia c protec ia
fiec ruia în parte i a tuturor laolalt depinde de instituirea unor reguli c rora s li se supun deopotriv cei
puternici i cei slabi, boga ii i s racii. Regulile trebuiau s fie garantate i aplicate de o putere suprem , cu rol
de arbitru. Instituirea acestei puteri însemna, îns , pierderea de c tre om a libert ii sale naturale. Totu i,
sacrificarea unei p r i a libert ii era pre ul necesar pentru garantarea celei care îi r mânea, la fel cum lupt torul
r nit î i pierde bra ul sau piciorul cangrenat, pentru a- i salva restul trupului.
Toat istoria na terii inegalit ilor poate fi rezumat astfel: dorind lucruri pe care nu le putea ob ine prin
mijloace proprii i cu un minim de efort, omul a intrat în rela ii de dependen mutual cu semenii. Munca
depus în producerea bunurilor a necesitat delimitarea propriet ii. Îns munca i dreptul primului ocupant nu au
putut s împiedice manifestarea dreptului celui mai tare. Pentru aceasta a fost necesar instituirea normelor:
Aceasta fu, sau trebuie s fi fost, originea societ ii i a legilor, care d dur piedici noi celui slab i for e noi
celui bogat, care distruser f r cale de întoarcere libertatea natural , fixând pentru totdeauna legea propriet ii i
a inegalit ii; dintr-o nedreapt uzurpare f cur un drept irevocabil, i în folosul câtorva ambi io i supuser de
acum înainte întreg genul uman la munc , la servitute i la mizerie 123.
Esen a i originea statului sunt concepute în rela ie cu proprietatea nu numai de c tre Rousseau. În
secolul al XIX-lea, materialismul istoric fondat de Marx i Engels a reu it s impun în gândirea politic
imaginea statului ca instrument al garant rii propriet ii unui grup dominant. Dac argumentele filosofiei sociale
a lui Rousseau izvorau dintr-o logic a raporturilor umane, f r leg tur cu vreo realitate istoric dat , materialis-
mul istoric a încercat s demonstreze geneza propriet ii private i a statului pe o cale tiin ific , f când apel la
cercet rile antropologice din a doua jum tate a veacului al XIX-lea i construind un model economic al rela iilor
de produc ie.
Tratarea exhaustiv a problemei originii statului a realizat-o Engels, în lucrarea Originea familiei, a
propriet ii private i a statului, publicat în 1884. Prezentând rezultatele cercet rilor lui Lewis H. Morgan
(autor al c r ii Societatea primitiv . Cercet ri în leg tur cu dezvoltarea omenirii de la s lb ticie, prin barbarie,
pân la civiliza ie, Londra, 1877), Engels arat c istoria umanit ii a cunoscut trei stadii, deosebite prin felul în
care oamenii au reu it s - i procure bunurile necesare traiului: S lb ticia perioada în care predomin însu irea
produselor naturii; produsele create de oameni sunt mai ales scule care ajut la însu irea produselor naturii.
122
Ibidem, p. 234.
123
Ibidem, p. 239.
49
Barbaria perioada introducerii cre terii vitelor i a agriculturii, precum i a însu irii metodelor de sporire a
produc iei de bunuri ale naturii, prin activitatea omeneasc . Civiliza ia perioada în care oamenii înva s
prelucreze mai departe produsele naturii, perioada industriei propriu-zise i a artei 124. Dup cum afirma i Marx
în Capitalul, epocile economice se disting în primul rând prin modul în care se realizeaz produc ia i nu atât
prin rezultatele ei propriu-zise. Atunci când în via a comunit ilor primitive procurarea mijloacelor de
subzisten nu a mai fost o activitate care s -i antreneze pe to i indivizii, întrucât perfec ionarea uneltelor f cea
posibil ob inerea de c tre o singur persoan a unei cantit i de bunuri mai mare decât necesarul propriei
supravie uiri, rela iile de egalitate au disp rut. Producând un surplus de hran i de alte obiecte, oamenii au ajuns
s - i constituie propriet i. Bunurile produse i neconsumate au devenit marf în jocurile schimbului economic.
Curând a fost inventat moneda, ca o marf general , în schimbul c reia se puteau procura toate celelalte
m rfuri. Acumularea de bunuri materiale i-a transformat pe unii membri ai comunit ii în boga i, iar bog ia lor
nu putea s sporeasc decât prin exploatarea maselor s race. În societatea egalitar a timpurilor preistorice, s-a
produs o fractur : dou clase sociale antagoniste s-au conturat cu tot mai mult claritate, prefigurând, de
asemenea, i conflictul inevitabil dintre ele. Dar pentru ca ( ) aceste clase cu interese economice contradictorii
s nu se macine unele pe altele, cât i societatea, într-o lupt stearp , a devenit necesar o for care, stând în
aparen deasupra societ ii, s atenueze conflictul, s -l in în limitele «ordinii»; i aceast for , ie it din sânul
societ ii, dar care, situându-se deasupra ei, se înstr ineaz din ce în ce mai mult de ea, este statul 125.
Din perspectiva materialismului istoric, statul a luat fiin pentru a ap ra proprietatea, pentru a da o
consacrare juridic dreptului celui bogat de a-l exploata pe cel s rac. De aceea statul nu poate fi neutru: el este
întotdeauna instrumentul de domina ie al unei clase asupra tuturor celorlalte dintr-o societate dat . Revolu iile
acele mi c ri sociale prin care se modific ordinea în stat nu sunt decât revolu ii pentru ap rarea unui fel de
proprietate împotriva altui fel de proprietate. Ele nu pot proteja un fel de proprietate f r a lovi în cel lalt 126.
Rousseauismul i materialismul istoric, analizând esen a statului în raport cu proprietatea i explicându-i
originea prin necesitatea instituirii unui drept al propriet ii, se pun de acord în a face din stat instrumentul
ordinii inegalit ii: statul nu apare i nu dureaz decât pentru a sanctifica inegalitatea dintre oameni.
Ideea unei ordini a siguran ei personale i a respectului propriet ii este prezent i la John Locke, în Al
doilea tratat de guvernare civil . Originea i esen a comunit ii politice rezid în necesitatea vie ii în comun pe
care o resimt indivizii care, prin natur , sunt liberi, egali i independen i. Locke consider c Dumnezeu i-a creat
pe oameni cu o înclina ie natural spre sociabilitate: Prima societate a existat între so i so ie i ea a servit ca
punct de plecare pentru cea a p rin ilor i copiilor, la care s-a ad ugat, cu timpul, aceea a st pânului i a
servitorului 127. Uniunea dintre b rbat i femeie, ca i aceea dintre st pân i servitor, se bazeaz pe un pact
voluntar, ce presupune drepturi i îndatoriri reciproce, i în care eful familiei exercit prerogativele conducerii.
De i acest tip de uniune seam n cu societatea politic , nu este totu i identic cu ea. În starea natural (în care
oamenii formeaz , de bun seam , familii i în care se încheie contracte de supunere între st pâni i servitori )
rela iile dintre oameni sunt reglate de legea natural , care îi d fiec ruia dreptul s - i apere proprietatea, dreptul
de a-i judeca i de a-i pedepsi pe cei cu care intr în conflict, ajungând chiar pân la pedeapsa cu moartea. În
comunitatea contractual constituit (între b rbat i femeie, st pân i servitor), b rbatul sau st pânul comand i
aplic pedepsele (cu excep ia celei capitale); în rela iile dintre indivizii ce nu au nici un contract între ei,
opereaz legea natural despre care am vorbit. Societatea politic se distinge de toate acestea prin faptul c , în
cadrul ei, ap rarea propriet ii i rezolvarea litigiilor nu mai sunt probleme de competen individual . În
societatea politic to i membrii concesioneaz comunit ii dreptul natural la autoprotec ie i la judecat ,
supunându-se regulilor pe care de comun acord le-au stabilit i oamenilor pe care i-au abilitat s vegheze la
respectarea regulilor. Societatea dobânde te astfel dreptul de a stabili ce ac iuni sunt permise i ce ac iuni sunt
interzise, precum i pedepsele corespunz toare fiec rei infrac iuni. Ea va putea i va trebui s execute
reglement rile stabilite în ordinea interioar , dup cum va avea i dreptul de a ac iona în numele corpului social
124
Friedrich Engels, Originea familiei, a propriet ii private i a statului, Editura de Stat pentru Literatur Politic , Bucure ti,
1957, p. 29.
125
Ibidem, p. 170.
126
Ibidem, p. 115.
127
John Locke, The Second Treatise of Government, chap. VII, §77, în: Two Treatises of Government, Cambridge University
Press, 1960, p. 364.
Servitorul nu este identic cu sclavul: primul se supune st pânului în baza unui acord, pe termen limitat, în condi ii de presta ii
reciproce (munc versus salariu), pe când cel din urm , ajuns în aceast stare în urma r zboiului în care a fost f cut prizonier, nu mai are
drept de via , dreptul la libertate i la proprietate.
50
în raport cu for ele externe. Prin urmare, atunci când un num r de indivizi renun la puterea executiv pe care o
au în virtutea drepturilor naturale, unindu-se într-o comunitate sub un singur guvern, avem de-a face cu crearea
unei societ i politice sau civile. Pretutindeni unde exist doi oameni care nu cunosc o regul permanent , nici
un judec tor comun pe care s -l poat sesiza, pentru ca el s statueze asupra litigiilor juridice care îi opun, ei sunt
mereu în starea de natur 128. În cazul unei societ i politice în care principele (guvernantul), de inând întreaga
putere, nu se supune nici unei legi, instaurând arbitrariul propriei voin e, se poate spune c acel principe e într-o
stare de natur vis-à-vis de to i supu ii s i, ca i fa de tot restul umanit ii.
Acordul indivizilor (indiferent de num rul lor) cu privire la formarea unei societ i politice presupune
automat acceptarea de c tre ace tia a faptului c societatea ca un corp unic va ac iona potrivit voin ei
majorit ii. John Locke prezenta ca verosimil un astfel de scenariu al originii oric rui guvern mânt legal; mai
mult, el considera c acesta este singurul scenariu posibil, chiar dac împotriva lui se pot ridica dou obiec iuni:
În primul rând, istoria nu cunoa te vreun exemplu de ceat de oameni independen i i egali între ei, care s se fi
reunit pentru a fonda un guvern i pentru a-l institui în aceast manier . În al doilea rând, în drept, le este
imposibil oamenilor s fac acest lucru, c ci cu to ii s-au n scut sub un guvern [oarecare]; ei trebuie deci s i se
supun i nu mai au facultatea de a fonda unul nou 129. La prima obiec iune, filosoful englez r spunde c solda ii
lui Salmanasar sau cei ai lui Xerxes au fost f r îndoial i ei copii cândva, chiar dac istoria nu ni-i prezint
decât ca maturi r zboinici. Nu putem spune c ceva nu a existat doar pentru c nu avem ca dovad o scriere
istoric . Pentru vremurile de început ale civiliza iei, este chiar normal s nu avem m rturii scrise, c ci popoarele
se vor fi preocupat mai întâi de artele (activit ile) aduc toare de securitate i bun stare i abia mai apoi de arta
scrisului. Pe scurt, exist totdeauna un guvern înainte de a exista arhive 130. Nedorind s r mân doar la aceste
argumente ra ionale, Locke citeaz experien ele c l torilor în Lumea Nou , unde numeroase popula ii nu aveau
o conducere politic de tip european, l sând impresia c sunt formate din oameni liberi i egali. Istoria Greciei
antice îi oferea, de asemenea, exemple de comunit i de oameni liberi i egali care decideau la un moment dat s
constituie o societate politic (a se vedea întemeierea coloniilor). Cum se explic faptul c toate conducerile
societ ilor politice din prezent sunt reprezentate de câte o singur persoan ? Iat un motiv în plus pentru a
sus ine teoria genezei statului în forma ei de mai sus. Oamenii liberi i egali care s-au reunit în societatea
politic , necunoscând alt form de autoritate decât cea patern , din cadrul familiei, au transferat-o la nivel
comunitar.
La cea de-a doua obiec iune, Locke r spunde bazându-se pe exem-plul monarhiilor legitime care au fost
fondate de-a lungul timpului: din momentul în care exist un singur om, n scut sub autoritatea altuia, (dar) care
s fie suficient de liber pentru a dobândi dreptul de a comanda altora într-un imperiu nou i distinct, to i oamenii
care s-au n scut sub autoritatea altuia pot fi, la fel de bine, liberi în aceast manier i pot dobândi calitatea de
ef, sau de supus, într-un guvern mânt distinct i separat 131.
Teoria lui Locke porne te de la ideea sociabilit ii naturale a oamenilor i de la voin a contractual a
indivizilor egali i liberi, care, pe o cale ra ional , ajung la instituirea guvern mântului în folos general. Cu patru
decenii înainte, Thomas Hobbes afirmase c statul nu rezult din vreo înclina ie a omului spre via a social , ci
dimpotriv , din necesitatea temper rii agresivit ii lui naturale. Totu i, chestiunea propriet ii are un rol
important i în filosofia politic a lui Hobbes: statul este solu ia pe care o adopt oamenii din frica de moarte
violent i din frica pierderii propriet ii. Garantând proprietatea fiec ruia i gestionând conflictele
interindividuale, statul înlocuie te haosul i insecuritatea din starea de natur cu o ordine oarecare, oricât de
despotic ar fi, preferabil totu i anarhiei.
Dac filosofiile contractualiste plaseaz geneza statului într-un fenomen de voin comunitar ,
considerând c orice guvern mânt legitim trebuie s aib la baz un acord ini ial, materialismul istoric
subliniaz , dimpotriv , rolul violen ei fondatoare: nu binele comun ca idee prezent în spiritul tuturor
membrilor unei societ i i-a condus pe oameni spre institu ia statal , ci nevoia celor boga i de a- i construi un
instrument al domina iei, al exploat rii. O idee asem n toare lansa i Bertrand de Jouvenel când afirma c numai
micile comunit i au la baz sociabilitatea natural , în timp ce statul are ca factor coagulant instictul de
dominare. În aceea i linie explicativ se situeaz toate miturile i tradi iile istorice care pun la baza statului
gestul exemplar al vreunui erou fondator ca Romulus, Basarab Întemeietorul sau Drago Vod .
128
Ibidem, chap. VII, § 90, p. 369.
129
Ibidem, chap. VIII, § 100, p. 378.
130
131
51
Atât teoriile economiste , cât i cele bazate pe gestul eroului sau al violen ei fondatoare discut despre
originea statului trecând sub t cere sau abordând doar în treac t problema religiei. Or, societ ile timpurilor
îndep rtate, din vremea în care sunt semnalate primele state, erau profund religioase. Este deci imposibil ca un
fenomen ca institu ionalizarea puterii s nu fi avut nimic în comun cu via a religioas a comunit ilor umane.
Potrivit opiniei lui Marcel Gauchet, na terea statului trebuie privit în rela ie cu un proces de natur i
finalitate religioas : punerea în discu ie a fundamentului sacru al societ ii. Iar aceast punere în discu ie este
rezultatul rafin rii vie ii religioase, al unei intelectualiz ri proprii societ ilor istorice, dar total str ine
popula iilor primitive. Lumea primitiv , despre care nu pu ini au afirmat c este lipsit de Dumnezeu, era
probabil de o religiozitate mai profund decât lumea civilizat . În cadrul organiz rii primitive, disjunc ia
radical de timpul fondator i conjunc ia deplin cu mo tenirea originilor se echilibreaz exact. Îns i separa ia
riguroas a principiului instaurator garanteaz egala conformitate a existen ei colective cu ra iunile sale
primordiale. Imbricarea f r fisur a prezentului i trecutului, continuarea circular a invizibilului în vizibil, a
existentului în absent ( ), ajustarea acestor dou ordini de realitate este atât de intim i nechestionabil , încât
nu mai are sens s distingi cele dou ordini ca fiind înzestrate fiecare cu o consisten autonom 132. Cercet rile
antropologice aduc numeroase m rturii referitoare la func ia magic a efului de trib, care trebuie s
reaminteasc în fiecare zi membrilor comunit ii care le sunt originile i s îndeplineasc ritualurile necesare
p str rii leg turilor cu str mo ii, dar mai ales cu principiul generator al lumii. Mario Vargas Llosa ne spune c
popula ia unui trib amazonian credea c dac nu va dormi noaptea va ajuta soarele s r sar în zori. Aceste
practici i atitudini demonstreaz c preocuparea oamenilor vis-à-vis de originea lor, împreun cu accentul pus
pe diferen a dintre actul fondator i repetarea lui ritualic , nu au permis societ ilor primitive s se ocupe de
instituirea diferen elor dintre indivizii care le compuneau. Cât vreme divinul a r mas necunoscut, misterios i în
afara sferei umanului (în pofida puternicului sentiment de comuniune pe care îl tr ia omul primitiv), societatea
nu a cunoscut diferen ierea în dominatori i domina i.
Procesul de creare a statului coincide cu o muta ie în via a religioas a societ ilor: alteritatea divin
odinioar perfect distinct i exterioar sferei socialului ia treptat o nou înf i are, dedublându-se. Pe lâng
existen a ei misterioas dintr-un dincolo incognoscibil, alteritatea divin î i construie te un sediu sau o
reprezentan în lumea omului. Indiferent dac aceast reprezentan este o persoan sau o institu ie,
esen ialul const în faptul c , de acum înainte, va exista în centrul vizibilului i al accesibilului un corespondent
al exteriorit ii instituitoare. Este vorba de oameni absolut diferi i de semenii lor în m sura în care in direct sau
indirect de focarul sacru invizibil din care se nutre te existen a colectiv . Sunt oameni care vorbesc i poruncesc
în numele zeilor, care st pânesc asupra p mânturilor unde rena te sensul originar al lucrurilor; oameni prin
corpul c rora se ajunge, literalmente, la principiul superior care guverneaz lumea 133. Construc ia statului
înseamn na terea unei instan e sociale care caut s descopere i s explice fundamentul divin al existen ei în
genere i al vie ii sociale în particular. Evolu ia gândirii religioase i preocuparea tot mai accentuat pentru a
face accesibil alteritatea au condus în mod necesar la o ruptur în societ ile civiliza iilor de început: marea
mas a oamenilor a p strat sentimentul religios neatins de trufia cunoa terii, în timp ce minoritatea cultural (sau
intelectual ) a transformat subiectul tabu al divinit ii într-un obiect al cercet rii. Privilegiul cunoa terii
tainelor divinului i al comunic rii cu zeii s-a transformat în privilegiu social, politic. Ierarhia conceput ca
supunere a omului fa de o for superioar lui a c p tat în societate forma supunerii majorit ii fa de
minoritatea care între inea raporturi privilegiate cu alteritatea instituitoare. Autoritatea Altului divin asupra
tuturor oamenilor se transform , prin stat, într-o autoritate a ordinii colective asupra tuturor particularilor. Cum
ordinea înseamn structurarea raporturilor sociale pe baza normelor, rezult c formarea statului, gra ie
ac iunilor unor profesioni ti ai religiei, a reprezentat un efort de impunere a regulilor de organizare i
func ionare a societ ilor globale, sub semnul divinului.
Toate teoriile cu privire la esen a i originea statului se pun astfel de acord asupra faptului c acesta
trebuie privit ca o comunitate uman sau o societate în care exist legi (dup expresia lui Montesquieu) i c
originea sa indiferent dac o concepem ca pe un fapt istoric ce a avut loc într-un moment determinat sau dac o
analiz m ca pe o ipotez abstract este fundamental legat de instaurarea ordinii în rela iile dintre oameni.
132
Marcel Gauchet, Dezvr jirea lumii. O istorie politic a religiei, Editura tiin ific , Bucure ti, 1995, p. 54.
133
Ibidem, p. 51.
52
2.3. Elementele statului
Statul instituie ordinea în societ ile omene ti, d temei juridic diferen elor dintre indivizi i ap r
ordinea instituit , f când apel în ultim instan la violen a organizat i legitim , asupra c reia de ine
monopolul. O astfel de caracterizare concentrat a statului este aparent satisf c toare: ea vorbe te despre esen a
statalit ii, independent de spa iul în care se manifest sau de timpul istoric c ruia îi apar ine; indiferent c statul
este mare sau mic, antic, medieval sau modern, unitar sau federal, democratic sau totalitar, el îndepline te
func iile pe care le-am men ionat. Totu i, în termeni asem n tori putem vorbi despre politic în general, f r a
face referire la o institu ie care, de i extrem de important , nu reprezint decât un aspect particular al vie ii
politice. Ordinea social , bazat pe norme i pe instrumentele care-i oblig pe membrii unei comunit i s i se
supun , a existat ( i exist înc ) i în afara organiz rii etatice. De aceea, pentru a nu extinde în mod nejustificat
conceptul statului la întreaga sfer a politicului, este necesar identificarea acelor elemente care dau consisten
statului în raport cu celelalte forme de organizare social i politic .
Atunci când definesc statul, juri tii i politologii o fac în dou maniere: prima i cea mai general
definire trimite la o comunitate na ional , caracterizat de un trecut istoric i o unitate anume (fie ea lingvistic ,
etnic , cultural , economic etc.), care întemeiaz un mod de organizare politic i juridic diferit de cel al altor
comunit i; o defini ie mai restrâns consider statul un aparat specializat de conducere a unei societ i
determinate. Dac lu m în considerare faptul c statul este o form institu ionalizat a puterii politice, atunci cea
de-a doua defini ie poate p rea satisf c toare. Dar atât la nivelul limbajului i cunoa terii comune, cât i la
nivelul reflec iei tiin ifice (fie ea istoric , juridic , sociologic sau politologic ), statul semnific mai mult decât
o structur tehnic de conducere: el este o realitate uman , geografic , cultural i simbolic , al turi de
consisten a sa politico-juridic . Prin urmare, elementele definitorii ale statului sunt: popula ia, teritoriul i
organizarea politico-juridic 134.
Toate teoriile referitoare la originea statului pornesc de la necesitatea organiz rii vie ii în comun a unui
num r oarecare de indivizi. Nu se poate vorbi despre stat în absen a voin ei de a tr i într-o comunitate sau în
absen a voin ei de a domina asupra unei popula ii oarecare. Oamenii sunt cei care dezvolt rela iile politice i
care pun în mi care mecanismele conducerii, organiz rii, domina iei i supunerii; ei joac rolurile politice
specifice vie ii în stat. Îns specia uman prezint o mare diversitate rasial , etnico-lingvistic , religioas ,
cultural în sens larg. Dup cum nu exist un singur stat, care s cuprind întreaga popula ie a globului, nu exist
nici atât de multe state câte grupuri umane diferite putem distinge în func ie de culoarea pielii, de limba vorbit
i de alfabetul folosit, de credin a religioas , de obiceiuri i tradi ii etc. Cum vom putea, în aceste condi ii, s
consider m popula ia un element definitoriu al statului sau, mai precis, ce în elegem prin popula ia unui stat?
Realit ile lumii moderne (ca de altfel i cele ale epocilor anterioare) ne arat c sub sceptrul aceleia i
autorit i statale g sim cel mai adesea o multitudine de microgrupuri care difer între ele: sub aparenta
omogenitate a popula iei unui stat se ascund numeroase diferen e. Chiar i în vremurile îndep rtate, când
mobilitatea popula iei era extrem de redus , iar organizarea etatic se limita la o popula ie relativ restrâns i
omogen din punct de vedere lingvistic i religios, existau supu i ai statului diferi i de marea majoritate a
membrilor s i. De aceea, în trecut ca i în prezent, apartenen a la un stat oarecare î i afl temeiul nu atât în
asem n rile de suprafa ale indivizilor, cât într-o solidaritate comunitar . Aceasta este marca popula iei unui
stat. Solidaritatea nu este, îns , o abstrac iune a spiritului i nici un sentiment inexplicabil. Ea î i are originea
într-o întreag tradi ie a convie uirii.
Antropologii consider c sentimentul solidarit ii a avut drept prim suport comunitatea tribal , care era
convins c descinde dintr-un str mo comun. To i membrii tribului se considerau rude în virtutea unei
descenden e reale sau imaginare. Acest sentiment al solidarit ii trebuie s se fi consolidat în condi iile
manifest rii identit ii i autonomiei (independen ei) tribului în raport cu alte comunit i. R zboiul de ap rare, ca
i cel de agresiune, a contribuit în mod substan ial la construc ia spiritului comunitar. De la epoca tribal la cea a
primelor forma iuni statale s-a produs, îns , treptat i o alt muta ie, al turi de conturarea identit ii fiec rui grup
în raport cu celelalte. Comunitatea lingvistic i religioas a fost completat de o unificare a normelor juridice.
134
Potrivit lui Thomas Fleiner-Gerster (Théorie générale de l'État, Presses Universitaires de France, Paris, 1986), acestea sunt
elementele statului modern, pe care l-am putea defini ca o entitate constituit de c tre un popor i un teritoriu, i în sânul c reia puterea
politic se exercit în manier ra ional i ierarhizat , sub forma suveranit ii în interior i a independen ei în exterior (p. 151).
53
Astfel, triburile care se asem nau ini ial doar prin limba vorbit i prin adorarea acelora i zeit i au început s
aplice în dreptul lor intern reglement ri compatibile cu ale vecinilor, facilitând comunicarea, schimbul economic
i matrimonial. Al turi de unitatea lingvistic i religioas , unificarea normativ a f cut din popula iile triburilor
o comunitate mai extins , numit popor. În antichitate, grecii, per ii, tracii i ge ii tr iau în comunit i rurale i
urbane care aveau ca baz ini ial triburi diverse; nu lipsea, îns , ideea unei unit i de destin sau, altfel spus, a
existen ei unui popor grec, persan, trac sau geto-dac. Pentru a sublinia faptul c civiliza iile lumii antice dobân-
diser o înalt con tiin comunitar în raport cu valurile de migratori care au invadat Europa spre mijlocul
mileniului I al erei noastre, istoricii fac distinc ia între popoarele antichit ii creatoare de civiliza ii în interiorul
unor state i popula iile migratoare, distrug toare ale construc iilor etatice.
Evolu ia tipului de solidaritate i a con tiin ei unit ii de destin a unei popula ii poate fi urm rit pe
traiectoria de la popor la na iune. Europa începutului epocii moderne este creuzetul form rii na iunilor, care vor
putea fi definite drept societ i globale ce au ajuns la deplina con tiin de sine, la con tiin a unit ii valorilor
care le structureaz cultura i la voin a colectiv de a- i edifica state proprii. Dac popoarele antice i medievale
tr iau sub autoritatea unor imperii sau a unor regate ale c ror frontiere nu depindeau de compozi ia etnic , statele
moderne se vor remarca tocmai prin tendin a de a suprapune grani ele politice peste cele na ionale. Trebuie
precizat, îns , c na iunea modern nu are ca fundament doar etnicitatea. Multe na iuni, cum ar fi cea american ,
elve ian , belgian , canadian , sud-african etc., au ca suport, dimpotriv , mozaicuri etnice i rasiale; în aceste
condi ii, liantul na iunii îl constituie tradi ia vie ii în comun i voin a de a persevera într-o unitate politic .
Poporul este, a adar, o comunitate etnico-lingvistic , în timp ce na iunea este o comunitate întemeiat pe cultur ,
pe tradi ia istoric a convie uirii i pe voin a unit ii politice.
De i statele moderne s-au format pe baze na ionale, statul-na iune nu este unica form de organizare
politic în lumea contemporan . Astfel, state ca Regatul Unit al Marii Britanii i Irlandei de Nord, fosta Uniune
Sovietic sau fosta Iugoslavie includeau mai multe na iuni distincte, în timp ce na iuni ca cea arab sau ca cea
român sunt divizate în mai multe state.
Solidaritatea care st la baza construc iei etatice nu se mai întemeiaz , a adar, decât în mic m sur pe
sentimentul originii comune sau pe alte elemente de ordin afectiv. Popula ia unui stat î i formeaz iden-titatea i
unitatea printr-o solidaritate voluntar i ra ional . A a cum spunea Henri Janne, rela iile sociale care
concretizeaz în realitate func iile statului sunt de tip secundar: afectivitatea nu- i g se te aici locul, cunoa terea
mutual a persoanelor nu face parte din aceste rela ii; ele sunt func ionale, anonime, inter anjabile, formale 135.
Popula iile în sânul c rora s-au structurat rela iile politice de conducere-ascultare sau domina ie-
supunere au cunoscut fenomene migratorii pân spre începutul evului mediu, astfel încât rela ia dintre autoritatea
politic i teritoriu nu a ap rut ca una fundamental decât târziu în istoria umanit ii. Este adev rat c Imperiul
Roman al antichit ii î i delimitase frontierele în raport cu barbarii (limesurile), subliniind astfel faptul c
suveranitatea se exercit prin domina ia efectiv asupra unui teritoriu. Disolu ia Imperiului sub loviturile
migratorilor a antrenat, îns , anularea principiului teritorialit ii, care a fost înlocuit cu cel al dependen elor
personale (vasalitatea), existent de altfel în întreaga lume germanic .
Evolu ia societ ilor de la domina ia personal la cea teritorial coincide cu o schimbare fundamental în
raporturile de proprietate care vizau p mântul. Odat sedentarizate i preocupate în mod dominant de cultivarea
p mântului, triburile diverselor popula ii, care pân atunci migraser spre spa iul european i în interiorul
acestuia, au cunoscut o serie de procese economice care au avut ca efect formarea i consolidarea propriet ii
private asupra p mântului. Ini ial, proprietatea era a tribului în ansamblu, familiile componente neavând decât
dreptul de a cultiva p mântul, care le era repartizat conform deciziei conducerii tribului. Treptat, s-a impus îns
ideea c cel care cultiv p mântul trebuie s aib i dreptul de a dispune de el, ca un adev rat proprietar; astfel,
s-a înregistrat separarea progresiv a suveranit ii i a propriet ii 136. Nemaifiind proprietarul de drept al
p mântului, tribul r mâne s exercite doar o func ie protectoare în raport cu membrii comunit ii, care se
manifest în plan economic ca proprietari. Puterea politic protectoare va solicita de acum înainte indivizilor ca,
în schimbul asigur rii securit ii siguran a persoanei i garantarea propriet ii , s presteze servicii de ordin
militar i s contribuie economic la bun starea autorit ilor.
Autoritatea tribal va fi înlocuit treptat de o autoritate monarhic , dublat pân în evul mediu mijlociu
de autoritatea universal a Bisericii. Conflictul dintre cele dou autorit i a accelerat procesul de teritorializare
a exerci iului puterii politice. Monarhii, interesa i de cre terea puterii proprii în raport cu papalitatea, au c utat s
135
Henri Janne, Op. cit., p. 422.
136
Thomas Fleiner-Gerster, Op. cit., p. 167.
54
delimiteze cu claritate întinderea teritoriului în care operà jurisdic ia lor. Stabilizarea frontierelor a reprezentat un
element fundamental în construc ia statului modern.
Exercitarea autorit ii politice asupra tuturor indivizilor locuind pe un teritoriu determinat a însemnat în
primul rând unificarea sistemelor normative: dac ini ial triburile sau celelalte tipuri de comunit i se organizau
dup reguli proprii, membrii fiec rei comunit i ascultând de o jurisdic ie particular , f r leg tur cu teritoriul,
în statul modern legea a devenit aceea i pentru to i locuitorii, indiferent de apartenen a lor la o familie, o etnie,
un grup profesional, o clas social etc. În al doilea rând, teritorializarea exerci iului puterii a instituit principiul
necesit ii existen ei unui teritoriu (fie el cât de mic) asupra c ruia o putere s - i exercite exclusiv prerogativele,
f r imixtiunea altei autorit i; numai în aceste condi ii se poate afirma c un stat exist . De îndat ce teritoriul
care constituie spa iul de autoritate al unui stat este ocupat în totalitate de o putere str in , statul respectiv
dispare. Dac o parte a teritoriului r mâne totu i sub autoritatea ini ial , statul î i continu existen a.
Statul nu exist doar pentru c o popula ie de pe un teritoriu dat tr ie te potrivit acelora i legi i sub
autoritatea aceluia i guvern mânt. Unii juri ti i politologi consider c acestea nu sunt decât elemente implicite
ale statului, în timp ce factorul definitoriu îl constituie organizarea politico-juridic , adic existen a unui aparat
specializat care s asigure respectarea legilor i supunerea fa de guvernan i. Statul este identificat chiar cu
aceast structur tehnic , ce s-a dezvoltat în decursul istoriei pân la formele complexe de ast zi.
Func iile aparatului de stat sunt în esen dou : prima vizeaz crearea dreptului, iar a doua respectarea
lui. Cea din urm func ie este relativ mai simpl , asem nându-se cu prerogativele pe care le are un ef de familie
sau de întreprindere. Este suficient crearea unui sistem de sanc iuni, a unei poli ii i a unei armate, pentru ca s
fie descurajat i pedepsit înc lcarea regulilor de convie uire pe teritoriul unui stat. Apelul la coerci ie este i el
justificat de ap rarea stabilit ii normative. Mai complex este, îns , func ia de instituire a regulilor. Ce anume
îndrept e te statul s creeze o lege sau s modifice o norm deja existent ? Aceast putere a sa poart numele
de suveranitate.
Suveranitatea este puterea sau autoritatea care dispune de atributele ultime de arbitru 137. Aceasta
înseamn c deasupra puterii suverane nu se mai afl nici o alt instan sau c deciziile de importan
comunitar , împreun cu criteriile de judecare a drept ii i nedrept ii, a ceea ce este permis i a ceea ce este
interzis, eman numai de la puterea suveran . În afara faptului c suveranul se afl pe treapta cea mai de sus într-
o ierarhie a puterii, el are i caracterul de putere final . O decizie suveran este final în sensul ( ) c nici un
agent «inferior» (subordonat) din ierarhie nu poate (sau nu are dreptul) s o schimbe 138. Decizia suveran este,
de asemenea, caracterizat de generalitatea efectului. În fine, un alt atribut al suveranit ii este autonomia, ceea
ce înseamn c un suveran nu poate fi supusul unui alt agent politic. Din aceste caracteristici rezult c
suveranitatea se manifest ca un atribut esen ial al puterii de stat, c ci nici un alt agent politic în afara statului nu
poate fi arbitru ultim, decident independent i capabil de a se impune în fa a tuturor membrilor societ ii. Potrivit
lui Ion Deleanu, suveranitatea este acea tr s tur a puterii de stat ce se exprim în dreptul acestei puteri de a se
organiza i de a se exercita, de a- i stabili i rezolva problemele interne i externe în mod liber i conform voin ei
sale, f r nici o imixtiune, respectând suveranitatea altor state, precum i normele dreptului interna ional 139.
În cadrul unui stat, suveranul poate fi, dup caz, o persoan (monarhul) care afirm c de ine autoritatea
prin delegare divin i voin na ional , un grup oligarhic constituit într-un parlament care nu rezult din alegeri
generale, poporul sau na iunea. Posesorul suveranit ii nu se identific , îns , în mod obligatoriu cu cel (sau cei)
care exercit efectiv puterea (f când i aplicând legile).
137
* * *, Dictionnaire de la pensée politique , ed.cit., p. 735.
138
Ibidem, p. 737.
139
Ion Deleanu, Op.cit., p. 71.
55
3. Evolu ia formelor de guvern mât

în societ ile istorice
De la antici i pân la moderni, umanitatea a cunoscut numeroase forme de guvern mânt, de la

regimurile constitu ionale ale cet ilor grece ti, pân la imperiile i regatele în care autoritatea a apar inut unei
singure persoane. Vreme de mai bine de dou mii de ani, puterea etatic a fost exercitat fie în manier
democratic , fie despotic; ea a avut când o form laic ( uman ), când una religioas (impregnat de divin ).
În tot acest interval, trebuie observat c autoritatea politic a fost strâns legat de capacitatea unor indivizi de a
se impune ca i conduc tori, puterea fiind astfel cel mai adesea personalizat . Abia începând cu epoca
modern , guvern mântul a devenit o problem de ordin institu ional. Este îndeob te acceptat faptul c realizarea
esen ial a modernit ii politice este transferul de legitimitate a puterii politice de la rege la individ sau la corpul
social al c rui element constitutiv este individul. În Articolul 3 al Declara iei drepturilor omului este stipulat:
"Principiul oric rei suveranit i rezid în mod esen ial în Na iune. Nici un corp, nici un individ nu- i pot exercita
autoritatea pe care nu o eman în mod explicit".
La modul concret, acest transfer s-a realizat prin Glorioasa Revolu ie din Anglia secolului al XVII-lea
(în 1689 s-a adoptat celebrul document Bill of Rights, care transfera competen a legislativ i executiv de la
rege la Parlament) i prin revolu iile secolului al XVIII-lea: cea din Statele Unite, din 1776, când acestea i-au
declarat independen a fa de coroana britanic , i cea din Fran a, din 1789, când s-a instaurat regimul
republican. Aceste evenimente au fost îns preg tite de c tre teoreticienii moderni care, pornind de pe terenul
teoriei cunoa terii, au elaborat concep ii politice care au erodat autoritatea monarhiilor absolutiste europene. În
locul ligitimit ii divine a suveranit ii i a instrumentelor sale, institu iile, ei au pus alte criterii de legitimare:
garantarea vie ii individului, a propriet ii sau a libert ii acestuia.
Ca i celelalte idei politice ale modernit ii, i legitimitatea suveranit ii i a institu iilor sale î i are
fundamentul în contractualism. De fapt, modernitatea a înlocuit c derea în p cat, care justifica puterea politic în
augustinism, cu încheierea unui contract între indivizii afla i în starea natural .
În concep ia lui Hobbes, indivizii afla i într-o ipotetic stare natural , în care aveau "libertatea de a- i
folosi puterea dup propria voin , pentru conservarea naturii sale" (dreptul natural) i în care erau condu i de
legea natural , acea regul general "prin care unui om îi este interzis s fac ceea ce îi primejduie te via a sau îl
lipse te de mijloacele pentru a o conserva, precum i s nu ia în seam acele lucruri prin care crede c via a îi va
fi cel mai bine conservat ", au încheiat un pact prin care renun au la aceast libertate absolut asupra tuturor
lucrurilor i fiin elor tocmai pentru a ob ine în schimb siguran a proprie. Egalitatea în care ace tia se aflau era o
egalitate în vulnerabilitate, fiecare putând ob ine orice dar i putând pierde oricând ceea ce dobândeau. În acea
condi ie de "r zboi al fiec ruia împotriva fiec ruia", via a omului era "singuratic , s rman , tic loas i scurt ".
Sentimentul care îl domina pe om într-o astfel de stare era frica de moarte, la care se ad ugau "dorin a de a avea
acele lucruri necesare unui trai tihnit i speran a de a le ob ine prin propria sârguin ". Acestea îl fac s cedeze,
în cadrul contractului pe care îl încheie cu ceilal i, din libertate pentru a ob ine securitatea propriei fiin e. Pentru
c simpla încheiere a pactului nu presupunea i garan ia respect rii lui, a fost necesar instituirea unei puteri
absolute care s fie sursa coerci iei necesare pentru a-i determina pe oameni în mod egal s - i îndeplineasc
conven ia. Aceast putere suveran , pa care Hobbes a numit-o Leviathan, este deci garan ia respect rii de c tre
fiecare individ a conven iei prin care i-a cedat dreptul de a se cârmui singur, cu condi ia ca i ceilal i s
procedeze aidoma.
În concluzie, în concep ia lui Hobbes, puterea suveran exist i î i exercit for a coercitiv pentru c
indivizii, din frica de moarte i din dorin a unui trai lini tit, au încheiat un pact prin care p r seau starea natural
a libert ii absolute, dar a lipsei de siguran , pentru cea reglementat civil. Un astfel de pact nu era valabil f r
garan ia respect rii lui; dar respectarea acestuia presupunea existen a unei for e, definit ca "o singur persoan
pentru ale c rei ac iuni fiecare om dintr-o mare mul ime a devenit, prin conven ii reciproce cu ceilal i, autor, cu
scopul ca aceasta s poat folosi for a i mijloacele tuturor, a a cum va crede de cuviin , pentru pacea i
ap rarea lor comun ". Aceast putere este cea care "prescrie i porunce te respectarea acelor reguli pe care noi le
numim legi": legiuitorul, în toate comunit ile civile, este doar suveranul, fie el un singur om, ca în monarhie, ori
o adunare de oameni, ca în democra ie ori aristocra ie".
56
Deci rostul puterii suverane i a institu iilor sale este garantarea pactului prin care s-a p r sit starea
natural a libert ii i insecurit ii absolute pentru starea civil , în care legile emise de puterea suveran
îngr desc dreptul i libertatea natural , asigurând astfel pacea între indivizi: "legea nu s-a n scut pentru nimic
altceva decât pentru a limita libertatea natural a indivizilor particulari, în a a manier încât ei s nu se vat me,
ci s se ajute unul pe cel lalt, i s se uneasc împotriva unui du man comun".
La John Locke, ideea legitimit ii institu iilor politice cap t o alt nuan fa de concep ia lui Hobbes,
situându-se îns tot în contractualism. Pentru Locke, în starea natural oamenii nu se aflau într-un r zboi
continuu, pentru c legea natural , adic ra iunea, s dit în ei de Divinitate, "îi înva pe cei care in cont de ea
c , fiind to i egali i independen i, nici unul nu ar trebui s pricinuiasc r ul altuia, vie ii, s n t ii, libert ii i
posesiunilor sale". Fiecare având obliga ia de a se conserva el însu i, trebuie ca, atât cât poate, s conserve i
restul umanit ii. Dar pentru c în starea natural posibilitatea de a se bucura de toate acestea era totu i
amenin at de cei care nu ascult de ra iune, oamenii s-au unit într-o comunitate: "scopul principal i important
urm rit de oamenii care se unesc în comunit i i care se supun ei în i i unei cârmuiri este conservarea
propriet ii lor"140 de re inut este faptul c la Locke termenul proprietate este expresia generic pentru cele trei
elemente esen iale: via , libertate i posesiuni.
Ceea ce guvern mântul civil aduce în plus fa de starea natural este: o lege stabil , consecvent i
tiut ; un judec tor cunoscut i impar ial; puterea de a aplica legea. Aceste lucruri vor duce la renun area de c tre
individ la puterile sale naturale de a face tot ce îi st în putere pentru a- i conserva fiin a i de a pedepsi
nedrept ile acestea sunt cedate comunit ii civile. Renun area la aceste puteri este sursa i dreptul originar al
ambelor puteri ale comunit ii, legislativ i executiv .
Ca i la Hobbes, rostul apari iei puterii suverane este eliminarea pericolului ca oamenii s atenteze unul
la fiin a celuilalt. Dar, dac la Hobbes aceast putere este absolut i orice m sur a sa fa de individ este just
în virtutea faptului c ea este rezultatul voin ei acestuia, la Locke apar interoga ii privitoare la posibilitatea ca
aceast putere s nu mai respecte scopul pentru care a fost instituit (garantarea propriet ii), pierzându- i astfel
legitimitatea. La Hobbes, legea emis de suveran î i are originea în voin a comunit ii civile: doar comunitatea
civil prescrie i porunce te respectarea acelor reguli pe care noi le numim legi; de aceea, legiuitorul este
comunitatea civil . Dar ea nefiind o persoan , face toate acestea prin suveran; îns acesta nu cade sub inciden a
ei: c ci având el puterea de a întocmi i de a anula legile, poate s se elibereze oricând voie te de acea
supunere, anulând acele legi care îl tulbur . În schimb, la John Locke, pentru ca puterea s nu devin
samavolnic , atât supu ii cât i guvernan ii se supun legii.
Descoperind individul ca element prim al comunit ii, modernitatea, în varianta sa liberal , i-a pus toat
puterea de crea ie în slujba ap r rii acestuia. Nu mai este vorba de punerea la ad post fa de destin sau de p cat,
ci de realit ile ce-l pot oprima pe individul tr itor în comunitate. În primul rând, el trebuia ap rat de semenul
s u. Teoriile contractualiste au adus în aten ie faptul c legea civil , garantat de o putere suveran , este cea care
îl ap r pe individ de cel lalt, a a cum el singur nu ar fi putut-o face. Îns , odat deposedat de dreptul de a se
îngriji singur de propria conservare, individul este expus abuzurilor puterii suverane pe care a mandatat-o s -i
apere drepturile. De aceea, nu au lipsit nici preocup rile pentru eliminarea acestui pericol.
Unul dintre p rin ii liberalismului anglo-saxon, David Hume, f r a mai porni de la ipoteza st rii
naturale, a considerat c guvern mântul este rodul conven iei dintre oameni. Aceast "inven ie avantajoas " nu
este condi ia necesar a vie uirii în societate oamenii pot tr i în societ i i f r cârmuire. Dar pentru c în
absen a acestei inven ii nu exist o garan ie a averii lor, ei o accept : "starea societ ii lipsite de o cârmuire este
una dintre cele mai naturale st ri în care se pot g si oamenii i poate s reziste, prin unirea mai multor familii,
vreme de multe genera ii. Nimic altceva nu-i poate face pe oameni s o p r seasc , decât sporirea bog iilor i a
posesiunilor"141.
În concep ia lui Hume, distinc ia legi naturale legi civile nu mai are acela i sens ca la ceilal i doi autori
analiza i; ea nu mai indic omul "înainte" i respectiv "dup " societate, pentru c omul nu a existat niciodat în
afara societ ii. Ca i cele civile, legile naturale (privind stabilitatea propriet ii, transferul ei prin consim mânt
i îndeplinirea promisiunilor) sunt conven ii. Pentru c oamenii i-au dat seama c nu pot respecta aceste legi
f r o interven ie din afar , au inventat guvern mântul: "principalul obiect al cârmuirii este acela de a-i
constrânge pe oameni s respecte legile naturale [ ] Supunerea fa de magistratul civil este condi ia p str rii
ordinii i în elegerii în societate. Respectarea promisiunilor este necesar pentru dobândirea încrederii reciproce
140
John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, Nemira, 1999, p. 129.
141
Hume, D., Tratat despre natura uman , în Fundamentele gândirii politice moderne, p. 84.
57
în privin a ac iunilor obi nuite ale vie ii". Supunerea nu trebuie fondat îns pe respectarea promisiunilor,
inclusiv a unui contract ini ial. Onoarea i supunerea, categorii la fel de necesare pentru bunul mers al societ ii,
"sunt întemeiate pe obliga ii similare deduse din interes". Supunerea este cea care garanteaz ordinea social în
care putem fi i oameni de onoare. Dar, în pofida virtu ilor supunerii, aceasta nu trebuie s duc la distrugerea
libert ii: "în fiecare cârmuire trebuie sacrificat o mare parte din libertate; i totu i, chiar autoritatea care
m rgine te libertatea nu poate, i probabil nu ar trebui niciodat , în nici o alc tuire, s devin absolut i de
necontrolat"142.
În concluzie, Hume socote te c guvern mântul a ap rut din tendin a oamenilor de a- i urma interesul,
iar legitimitatea actelor sale nu se datoreaz unui contract prin care i s-a delegat autoritatea (ca la Hobbes), ci din
obliga ia oamenilor de a i se supune, supunerea dovedindu-se a fi, al turi de respectarea promisiunilor, o condi ie
a realiz rii interesului fiec ruia.
Chiar dac s-au situat pe pozi ii diferite, atât cei doi teoreticieni ai dreptului natural cât i empiristul
Hume, contractuali ti cu to ii, socoteau c apari ia puterii suverane este un progres pentru om, prezen a acesteia
garantându-i conservarea i dezvoltarea. Nu la fel a crezut un alt celebru contractualist, J. J. Rousseau, potrivit
c ruia puterea suveran a ap rut din dorin a celor puternici de a- i ap ra proprietatea dobândit prin smulgerea ei
din proprietatea tuturor. Departe de a fi o virtute, o ap rare a entit ii umane, garantarea propriet ii este o
nedeptate pe care puterea suveran o perpetueaz .
Contractul social fiind cel prin care "fiecare dintre noi pune în comun bunurile sale, persoana sa, via a i
toat puterea sa, sub conducerea suprem a voin ei generale", institu iile sociale bune sunt "cele care pot cel mai
bine s denatureze omul, s -l deposedeze de existen a absolut pentru a-i conferi una relativ , i care pot
transfera eul într-o unitate comun ; astfel ca nici un individ s nu se mai considere o unitate, ci fiecare s se
considere o parte a unit ii i s nu mai poat fi sesizat decât în interiorul întregului"143.
Corpul social colectiv care rezult în urma contractului este numit stat, când este pasiv, i suveran,
atunci când este activ, iar indivizii cet eni, când particip la autoritatea suveran , i supu i, când sunt pasivi.
Suveranul ia m suri doar cu caracter general, pentru c este rezultatul voin ei colective. De aceea, între el i stat
este nevoie de un mijlocitor care s particularizeze legile. Corpul acesta intermediar îl constituie magistra ii sau
regii. Ei nu fac altceva decât mijlocesc raportul întregului cu sine, al statului cu suveranul. Raportul este
urm torul: suveranul d legi, prin ul cârmuie te (le aplic ) iar supusul ascult . Astfel, institu ia politic este cea
care, asigurând acest raport, men ine corpul social, întregul. Rolul ei nu este protejarea individului, ci a
interesului de ordin general: p strarea echilibrului acestui raport. Concep ia lui Rousseau, potrivit c reia
institu iile trebuie s conserve corpul social, nu individul, a inspirat iacobinismul i regimurile totalitare ale
secolului XX.
Pentru a evita expunerea individului la despotismul sau arbitrariul unei puteri necontrolate, liberalii
moderni au conceput un sistem de limitare a puterilor în stat. Locke enun a urm toarea idee: "prima i
fundamentala lege pozitiv a tuturor comunit ilor este de a constitui puterea legislativ tot a a cum prima i
fundamentala lege natural , care urmeaz s cârmuiasc pân i legislativul însu i, este de a conserva societatea
i (în m sura în care aceasta nu contravine binelui general) de a conserva fiecare persoan din ea".
De i acest legislativ este puterea suprem , fiind rezultatul consim mântului indivizilor, el nu poate fi o
putere arbitrar asupra vie ilor i destinelor oamenilor, deoarece:
nu a primit de la individ, prin consim mânt, decât puterea de a se conserva pe sine i pe ceilal i, pe care
i-a dat-o legea naturii, i nu puterea arbitrar asupra vie ii i propriet ii celorlal i legislativul nu poate
avea o putere mai mare decât are ra iunea: "legea natural r mâne regula etern pentru to i oamenii
pentru legislatori ca i pentru ceilal i";
legislativul este obligat s împart dreptatea i s decid drepturile supusului prin legi stabile
promulgate i prin judec tori autoriza i recunoscu i. Aceast exigen presupune un anumit
profesionalism al puterii judec tore ti i formularea explicit a regulilor, astfel încât ele s poat fi
142
Idem, Despre originea cârmuirii, ed. cit., p. 91. Hume completeaz : "Cârmuirea care prime te, în mod comun, apelativul de
liber este aceea care admite împ r irea puterii între mai mul i membri a c ror autoritate unit nu este mai mic , sau este în mod obi nuit
mai mare decât a oric rui monarh; dar care, în cursul obi nuit al administra iei, trebuie s ac ioneze dup legi generale i egale, care sunt
cunoscute dinainte tuturor membrilor i supu ilor s i [ ] Libertatea este perfec iunea societ ii civile; dar i autoritatea trebuie
recunoscut drept esen ial pentru îns i existen a sa: i în acele lupte care au loc atât de des între una i cealalt , cea din urm , pe aceast
baz , poate pretinde întâietate" (p. 92).
143
Rousseau, Emil, în Fundamente , p. 124.
58
cunoscute de toat lumea. Astfel, indivizii î i vor putea cunoa te drepturile i îndatoririle iar aplicarea
legii nu va fi viciat ;
legislativul nu poate deposeda nici un om de proprietate f r consim mântul acestuia, deoarece scopul
cârmuirii este tocmai garantarea propriet ii. Taxele pe care le aplic trebuie s nu duc la desfiin area
propriet ii. Un guvern mânt care expropriaz samavolnic î i distruge propria legitimitate;
legislativul nu poate transfera în alte mâini puterea de a face legi, deoarece o putere delegat nu poate fi
transferat (nu po i transfera ceea ce nu e al t u): izvorând de la oameni, puterea legislativului este doar
de a face legi, nu de a face legiuitori.
Pe scurt, puterea legislativ trebuie s guverneze prin legi stabile i promulgate, întocmite numai spre
binele oamenilor, s impoziteze doar cu consim mântul lor i s nu transfere puterea cu care a fost investit .
"Puterea legislativ este aceea care are dreptul de a îndruma folosirea for ei comunit ii în scopul conserv rii
acesteia i a membrilor s i".
Pentru c exist tenta ia celor care fac legile s le i aplice, putând astfel s se sustrag lor, trebuie ca
puterea legislativ s fie încredin at mai multor persoane. Apare astfel separarea dintre legislativ i executiv.
Iat cum este împ r it puterea: ea apar ine oamenilor, care pot schimba legislativul, dac acesta ac ioneaz
contrar încrederii puse în el; este transferat legislativului care poate învesti o persoan cu exercitarea ei, aceasta
nefiind îns legiuitor suprem, ci executor suprem al legii (ea nu legifereaz , ci este în serviciul legii) când
aceast persoan încalc legea, ea se degradeaz pe sine, devenind persoan privat .
Ideea aceasta lockean , " lefuit " de c tre Montesquieu în lucrarea Spiritul legilor, a stat la baza
constitu ionalismului american, preluat ast zi de toate regimurile democratice, ce poate fi socotit finalitatea
practic a teoriilor moderne privind legitimitatea institu iilor politice. Simplul transfer de autoritate de la
monarhul absolut la legislativ nu era o garan ie suficient a ap r rii libert ilor individului. i parlamentul putea
deveni arbitrar în exercitarea autorit ii. Pericolul mare era acela c legislativul se prezenta ca putere legitim ,
ivit din voin a corpului social. Chiar dac Locke recomandase împ r irea puterilor în stat, la sfâr itul secolului
al XVIII-lea europenii înc nu adoptaser întrutotul acest principiu. Parlamentul devenise un loc al arbitrariului
unei majorit i spre exemplu, Parlamentul britanic de la 1767 î i rezerva dreptul de a adopta orice lege crede de
cuviin .
Nemul umi i de perspectivele pe care le oferea un astfel de regim, coloni tii americani s-au gândit la o
refundamentare a constitu iei. Ei au constatat c nu este suficient ca un document s aloce puteri specifice
diverselor autorit i pentru a putea fi numit "constitu ie". Constitu ia trebuia s limiteze puterile autorit ilor nu
doar în privin a scopurilor urm rite, ci i în cea a mijloacelor ce urmau a fi folosite.
Autorit ile publice trebuiau s aib puteri doar pentru a- i îndeplini ac iunile precizate de lege în mod
explicit. De aceea, pe lâng prevederile ce reglementeaz originea autorit ii, constitu ia trebuie s mai con in
reguli pozitive care s reglementeze ac iunile legislativului investit. James Madison a spus: "Acumularea tuturor
puterilor legislativ , executiv i judec toreasc în acelea i mâini, fie ele ale unuia, ale câtorva (ale unei
minorit i) sau ale unei mul imi (ale majorit ii), i indiferent dac (puterea a ajuns în aceste mâini) pe cale
ereditar , prin autoproclamare sau prin vot, poate fi considerat pe drept cuvânt a întrupa îns i defini ia
tiraniei 144.
Ideea unei constitu ii implic nu doar ierarhia autorit ilor sau a puterilor, ci i ierarhia regulilor sau a
legilor: cele care prezint un grad mai înalt de generalitate i provin de la o autoritate superioar ar urma s
controleze con inutul deciziilor mai specializate, adoptate de c tre o autoritate delegat (Hayek, Constitu ia
libert ii). A a cum în aplicarea legilor la cazuri particulare judec torul este limitat de legi generale, i forul
legislativ trebuie s respecte principiile generale i s nu se predea unor scopuri temporare.
Prin aceasta, sistemul constitu ional nu aduce atingere voin ei poporului, ci doar subordoneaz
obiectivele imediate fa de cele pe termen lung. El înseamn "limitarea mijloacelor aflate la dispozi ia unei
majorit i temporare i consacrate realiz rii unor obiective particulare, prin principii generale, stipulate de c tre o
alt majoritate, pentru o perioad lung de timp" (ibid.). Practica limit rii, prin principii generale, a urm ririi de
c tre guvern (executiv) a scopurilor imediate este precau ia fundamental împotriva abaterilor de la constitu ie.
Asta nu duce îns la un imobilism. Se poate recurge la referendum în cazul în care se constat c poporul este cel
care opteaz pentru schimb ri în constitu ie.
144
Madison, J, Federalist, 51.
59
Pe astfel de principii a fost structurat regimul constitu ional american, preluat ast zi, cu nuan ele
specifice fiec rei comunit i, de toate regimurile democratice. Putem recunoa te trei elemente constitutive:
1. adunarea legislativ bicameral fapt ce duce la electorate diferite pentru cele dou camere, oferind
membrilor acestora interese diferite care se echilibreaz reciproc;
2. sistemul de limit ri i echilibr ri urm re te echilibrarea puterii legislativului i executivului; între
acestea se instituie un sistem de control reciproc (drept de veto, mo iuni de cenzur etc.);
3. independen a juridicului juridicul are drept de ultim interpretare a constitu iei, chiar în ceea ce
prive te separa ia puterilor în stat este de remarcat autoritatea pe care o are Curtea Constitu ional
Constitu ionalismul este împlinirea principiului separ rii puterilor în stat, datorit c ruia, în societ ile
democratice, avem triada institu ional : legislativul, executivul i puterea judec toreasc . Scopul acestui demers
este asigurarea libert ii indivizilor în societate, îndeosebi punerea lor la ad post fa de posibilele manifest ri de
samavolnicie a institu iilor pe care el însu i le-a investit cu putere. Este u or de sesizat faptul c doar liberalismul
a permis apari ia constitu ionalismului. Iat ce spunea un gânditor american (McIlwain): "despuiat de toate
înveli urile, liberalismul înseamn constitu ionalism, un guvern mânt al legilor i nu al oamenilor".
În concluzie, institu iile politice, a a cum le reg sim ast zi în societ ile democratice, au dou surse de
lagitimitate:
a) ca instrumente ale puterii suverane, ele elaboreaz i instituie legile care limiteaz libertatea absolut
specific individului în starea natural , garantând astfel pacea necesar conserv rii fiin ei lui (via a, libertatea i
proprietatea) în fond, îi ap r pe indivizi unii de al ii;
b) ca ap r toare ale individului, ele regleaz exercitarea puterii suverane, controlul reciproc urm rind
tocmai evitarea posibilelor m suri arbitrare ale acesteia. În astfel de societ i, rolul lor este, parafrazând o
expresie a lui Bastiat, "organizarea colectiv a dreptului individual de legitim ap rare", triada institu ional
fiind cea care îi ap r pe indivizi de pericolul arbitrariului puterii suverane.
Ion DELEANU, Drept constitu ional i institu ii politice, vol. I, Editura Europa Nova, Bucure ti, 1996.
Jean-Marie DENQUIN, Science politique, 3e édition, Presses Universitaires de France, Paris, 1991.
Thomas FLEINER-GERSTER, Théorie générale de l'État, Presses Universitaires de France, Paris, 1986.
Marcel GAUCHET, Dezvr jirea lumii. O istorie politic a religiei, Editura tiin ific , Bucure ti, 1995.
Henri JANNE, Le système social. Essais de théorie générale, Éditions de l'Institut de Sociologie de l'Université Libre de
Bruxelles, 1968.
Pierre PACTET, Institutions politiques. Droit constitutionnel, 10e édition, Masson, Paris, 1991.
Jacqueline RUSS, Les théories du pouvoir, Librairie Générale Française, Paris, 1994.
60

Introducere in Stiintele Politice

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere in Stiintele Politice

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prof. univ. dr.

Facultatea RELA II INTERNA IONALE Num rul orelor pe semestru /

Categoria formativ a disciplinei DF

Discipline Obligatorii Cultur civic ; Filosofie; Istorie universal

Obiective a) familiarizarea cu limbajul i problematica tiin elor politice;

Forma de evaluare (E-examen, C-colocviu/test final, LP-lucr ri de control) E

A) LUCR RI FUNDAMENTALE DE TEORIE POLITIC :

CURSURILE D@DALOS : http://www.dadalos.org/rom

POLITICUL: REALITATE I CONCEPT

1. Condi ia uman condi ie politic

1.1. De ce ne preocup natura politic a umanului?

1.2. Teorii asupra condi iei politice

1.2.1. Teoriile sociabilit ii naturale

1.2.2. Teoriile contractualiste

2. Dimensiunile i paradoxurile existen ei politice

2.2. Dimensiunea istoric i spa ial a politicii

2.3. Paradoxurile politicului

Situarea în paradox nu este un accident, ci o constant a fiin ei politicului. C ci ea nu se poate

3. Sistemul conceptual al politicului

3.1. Palierul terminologic

3.2. Palierul reflexiv-paradigmatic

CUNOA TEREA POLITIC

1. Cum definim cunoa terea politic ?

2. Formele cunoa terii politice

2.1. Teoria politic

2.2. tiin a politic

2.3. Filosofia politic

Este filosofia politic o ontologie?

Filosofia politic o filosofie moral

2.4. Ideologia i utopia

3. Istoria politic i teoria social

Hannah ARENDT, Qu est-ce que la politique?, Éditions du Seuil, Paris, 1995.

PUTEREA POLITIC I STATUL

1. Ce este puterea politic ?

1.1. Conceptul puterii

Materializarea cea mai consistent a viziunii mecanice o întâlnim la reprezentan ii behaviorismului,

1.2. Conceptele corelative

2. Statul matrice institu ional a societ ii

2.1. Puterea, norma, dreptul i institu iile

2.2. Substan a i originea statului

2.3. Elementele statului

3. Evolu ia formelor de guvern mât

De la antici i pân la moderni, umanitatea a cunoscut numeroase forme de guvern mânt, de la

S-ar putea să vă placă și