Politologie Si Doctrine Politice-N.frigioiu

introducere in stiintele politice_bun.qxd 10.10.
2006 15:10 Page 1
Introducere în ºtiinþele politice
cursuri universitare
introducere in stiintele politice_bun.qxd 10.10.2006 15:10 Page 2
Nicolae Frigioiu
Introducere
în ºtiinþele politice
Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2005
SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“

Strada Povernei 6–8, Bucureºti
Tel./fax: (021) 313 58 95
E-mail: difuzare@comunicare.ro
www.editura.comunicare.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

FRIGIOIU, NICOLAE
Politologie ºi doctrine politice / Nicolae Frigioiu.
– Bucureºti: Comunicare.ro, 2005
Bibliogr.
ISBN 973-711-075-7
32.01
Cuprins
Capitolul 1. Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice • 7
Capitolul 2. Statul – instituþia centralã a sistemului politic • 17
Capitolul 3. Ideologiile politice • 41
Capitolul 4. Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor • 61
Capitolul 5. Schimbarea politicã • 79
Capitolul 6. Culturile politice • 105
Capitolul 7. Doctrina social-democratã • 121
Capitolul 8. Rolul ºi locul valorilor religioase în cristalizarea unor doctrine politice • 1167
Capitolul 9. Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane • 185
Capitolul 10. Naþionalismul românesc în perioada interbelicã • 191
Capitolul 11. Anatomia unui regim politic: totalitarismul • 211
Capitolul 12. Doctrina partidului unic ºi a rolului sãu conducãtor • 223

Capitolul 1
Probleme teoretice ºi metodologice
în studierea doctrinelor politice
1. Consideraþii introductive
Aspectele teoretice ºi metodologice ale studierii doctrinelor politice în România nu au

constituit încã, dupã ºtiinþa noastrã, expresia unor preocupãri sistematice. Indiferent de încor-
setarea ideologicã a programelor de învãþãmânt, de cenzura politicã exercitatã asupra manua-
lelor ºi cursurilor de doctrine politice din perioada 1948-1989, lipsa preocupãrilor în aceastã
direcþie a însoþit destul de exact drumul lung ºi anevoios al constituirii ºi recunoaºterii ºtiinþelor
politice ca discipline autonome, de sine stãtãtoare în sistemul ºtiinþelor sociale ºi, pe cale de
consecinþã, în învãþãmântul superior. În plus, coabitarea unor teme de ºtiinþe politice în cor-
pusul doctrinar al altor discipline (drept constituþional, teoria generalã a statului ºi dreptului,
filosofie ºi sociologie, istorie) a amplificat ºi mai mult deruta terminologicã, declanºatã prin
nãvãlirea bruscã a noilor aparate categoriale ºi conceptuale ºi de necesitatea asimilãrii ºtiinþelor
politice din Occident.
Însãºi programele de învãþãmânt din sfera ºtiinþelor politice reflectã cu destulã exactitate
ambiguitatea cu privire la sistemul ºtiinþelor politice, la disciplinele de graniþã ca ºi cu privire
la raporturile ºi opoziþiile dintre diferitele discipline. Dacã avem în vedere, de pildã, doar „Isto-
ria gândirii politice“ ºi „Istoria doctrinelor politice“ sau raporturile dintre „Politologie“, „So-
ciologie politicã“ ºi „Filosofie politicã“ ne dãm seama de labilitatea frontierelor epistemologice
dintre ele ca ºi de necesitatea delimitãrii teoriilor, metodelor ºi tehnicilor de investigaþie ºi,
pe aceastã bazã, de necesitatea conferirii unui statut epistemologic clar fiecãreia. În aceste
condiþii, nu este de mirare proliferarea discursului ideologic cu rol compensator ºi nu numai.
La ce bun o muncã sisificã pentru construcþia arhitectonicã a unei doctrine sau pentru înþele-
gerea nivelurilor ei (politic, economic, juridic, moral etc.), când este mult mai uºor sã preiei
fetiºurile ideologice impuse de presiunea unilateralã a paradigmelor de import. Nu este greu,
în aceste condiþii, ca forma sã se confunde cu conþinutul. Este suficient sã pronunþi „Numele“,
în baza intenþionalitãþii acestor ideologii, ºi realitatea se va plia, supusã ca o felinã, în faþa
Dorinþei. Dar aceastã mentalitate magicã, preponderentã în România postdecembristã, ascunde
ºi ceva mult mai grav, pa lângã oportunismul academic. Ea ascunde teama de a nu deveni
ridicoli, conºtiinþa de a fi de „bon-ton“ în raport cu moda predominantã, impusã prin validare
consensualã tacitã, de „patologia normalitãþii“. Succesului asigurat prin însuºirea ºi propa-
garea unor astfel de reþete îi corespunde recunoaºterea qvasi oficialã a valorii ºi a statusului
derivat din aceastã recunoaºtere. Între timp, realitatea, habitatul uman rãmân nemodificate
pentru cã alternativele de schimbare a ordinii sociale ºi politice, în virtutea implementãrii unui
nou sistem de valori, sunt practic, inexistente.
8 Introducere în ºtiinþele politice
Gândirea politicã este rezultatul prelucrãrii procesului cumulativ de cunoºtinþe despre viaþa
politicã la un moment dat. De gradul ºi calitatea prelucrãrii acestei informaþii, produsul va fi
o gândire politicã primarã (idei elementare), rezultate din observarea sau trãirea directã a uni-
versului politic. Aceastã gândire politicã este strâns dependentã de nivelul atitudinal ºi afectiv
care se întâlneºte în culturile parohiale ºi de supunere. Calitatea ei se diferenþiazã însã în
funcþie de aria ºi calitatea informaþiei, de propria capacitate de percepþie ca ºi de prelucrarea
specialã a informaþiei acumulate cu ajutorul unor tehnici ºi metode speciale. Acest rezultat al
gândirii politice ar corespunde nivelului intelectual ºi apreciativ al culturii politice.
Reluând distincþia dintre „ideile aristocratice“ ºi „ideile democratice“, prezentã în unele
„Istorii ale ideilor politice“ s-ar pãrea cã „ideile democratice“ sunt cele care se bucurã de o largã
adeziune din partea maselor, ele gãsind în mentalitatea popularã un sprijin pentru manifestarea
trendurilor politice ale unei comunitãþi. În schimb, ideile aristocratice ar fi apanajul unor elite
intelectuale având un înalt grad de abstracþie ºi un grad redus de circulaþie. Dar ceea ce împie-
dicã transformarea lor în idei democratice nu este, credem noi, complexitatea intelectualã ci lipsa
lor de deschidere spre universalitatea aspiraþiilor unei comunitãþi, lipsa lor de aderenþã la spiritul
timpului ºi incapacitatea lor de înrãdãcinare ºi rodire în orizontul de aºteptare al comunitãþilor.
Din cele de mai sus se poate aproxima o schiþã primarã a temei pusã în discuþie: raportul
dintre ideile politice, teoriile, doctrinele ºi curentele politice, pe de o parte; dintre acestea ºi
teoriile, doctrinele ºi curentele aparþinând altor ºtiinþe sociale, pe de alta. Dacã „ideea“ ºi
„gândirea“ sunt termeni neutri ºi generali conceptele de „doctrinã“, „ideologie“ ºi „teorie“ au
cãpãtat contururi noþionale destul de labile în gândirea politicã ºi economicã occidentalã;
aplicarea lor nediscriminatã este sursã de confuzii. Deoarece „orice teorie presupune o expli-
caþie de ansamblu care leagã între ele o serie de generalizãri“, Gaston Bouthoul1 deduce cã, în
timp ce teoriile nu pot decât sã priveascã trecutul, „doctrinele stabilesc, mai mult sau mai puþin
coerent, o conexiune între trecut ºi viitor. Ele sunt normative ºi incitative ºi vor sã demonstreze
calea care trebuie urmatã. Ele sunt ºi prospective, adicã fac eforturi sã-ºi reprezinte viitorul ºi
prin supoziþiile ºi predicþiile lor fixeazã reguli de acþiune ºi propun obiective viitoare“2.
Un alt mare specialist în sociologia politicã, Marcel Prélot, insistã ºi el în diferenþierea din-
tre idei, teorii ºi doctrine. Pentru Prélot, „doctrina ar comporta o judecatã asupra faptelor ºi este
însoþitã de proiecte de reformã în desfãºurare; teoria corespunde sistematizãrii obiective a obser-
vaþiilor, interpretãrii lor ºi în mãsura posibilului, generalizãrii ºi explicãrii lor“3. În ce priveºte
domeniul disciplinelor politice, Prélot mãrturiseºte preferinþa sa pentru termenul „idee“, mai
adecvat la studiul de graniþã ca ºi la accepþiile controversate încã ale politicului: „Noi acceptãm
termenul în sensul mai general de reprezentare în spiritul uman a unui fenomen determinat ºi
fenomenul considerat aici este cel politic“4. Pentru Prélot, particularitatea ideilor politice constã
în faptul cã ele sunt „construcþii intelectuale care vizeazã statul ca societate politicã ºi ca guver-
nare ca ºi fenomenele care derivã de aici“5. Într-o lucrare clasicã, Ch. Gide ºi Ch. Rist opereazã
o distincþie fundamentalã între teorie ºi doctrinã, cu valabilitate ºi în sfera ºtiinþelor politice:
„Teoria constituie sinteza observaþiei. Teoria se situeazã pe tãrâmul cunoaºterii pozitive. Ea
constã, înainte de toate, din constatarea faptelor pe care o depãºeºte pentru a proceda la apli-
carea lor. Ea utilizeazã, în acest scop, ceea ce se numeºte în logica ºtiinþelor ipoteze care, veri-
ficate, devin legi. În consecinþã, teoria se aplicã ansamblului faptelor nu numai constatateºi
ordonate, dar ºi explicate ºi organizate“6.
Ca ºi teoria, doctrina examineazã fenomenele dar, spre deosebire de acestea, ea le apreciazã,
acceptându-le sau refuzându-le, în funcþie de un ideal imanent statului sau trancendenþei.
Doctrinele judecã faptele ºi aratã cãile de urmat pentru a asigura fericirea cetãþenilor sau puterea
Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice 9
statului. Din aceastã perspectivã, doctrinele presupun o funcþie normativã implicitã întrucât
ele oferã alternative la ordinea politicã ºi socialã, consideratã perfectibilã sau înlocuibilã. Prin
urmare, lor le este inerentã o finalitate eticã deoarece, la fel ca ºi ideologiile, dar în mod in-
direct alternativele propuse de ele la ordinea socialã existentã au ca fundal conºtiinþa supe-
rioritãþii proiectului lor societal. Distincþia dintre curent ºi doctrinã este funcþie de
intenþionalitatea, de finalitatea eticã a acesteia din urmã. Ca ansamblu de idei, teze, enunþuri
politice, structurate logic, o doctrinã propune o alternativã la ordinea politicã iar factorul
propulsiv care incitã la acþiune pentru traducerea în viaþã a acestei alternative, consideratã
superioarã, este ideologia. Cei care profeseazã o anumitã doctrinã politicã recunosc supe-
rioritatea sistemului ei de valori, promovat de ideologie ºi o fac, de regulã, prin afilierea la un
partid politic ai cãrui membri, de obicei, sunt. În felul acesta, partidele agregã ºi impulsioneazã
spre soluþionare interesele dominante ale grupurilor care se întâlnesc ºi se recunosc în ideologia
partidului respectiv.
Spre deosebire de doctrinã un curent este mai vast, atât în timp cât ºi în spaþiu. El reuneºte
o multitudine de ºcoli, de teorii ºi de doctrine. Graniþele lui nu sunt circumscrise ideologic,
ci tematic, iar sistemul de valori pe care se sprijinã este reliefat nu atât de reperele ideologice
ale acþiunii cât de un fond aperceptiv general-uman. Astfel, curentul liberal cuprinde o multi-
tudine de doctrine, de ºcoli ºi teorii liberale din epoci ºi þãri diferite. Indiferent de apartenenþa
politicã, de poziþia de clasã, de aderenþa la un model de dezvoltare sau altul, de gradul de spe-
cializare sau de pregãtire profesionalã, autorii grupaþi în curentul liberal au o notã comunã:
preocuparea pentru asigurarea libertãþii individuale în condiþiile legii ºi importanþa acestei
probleme pentru modernizarea economicã ºi politicã.
Momentul transformãrii curentului politic socialist, de exemplu, în doctrinã politicã poate
fi uºor circumscris în timp, în acea piatrã de hotar care a marcat istoria politicã a Europei ºi
anume apariþia unui nou partid în sistemul politic. Cauzele pot fi ºi ele relativ uºor indivi-
dualizate: lupta pentru drepturi economice ºi sociale; maturizarea condiþiilor pentru articularea
ºi agregarea intereselor specifice de grup; existenþa unei ideologii politice care se dezvoltã odatã
cu metamorfozarea curentului în doctrinã. Ca ºi teoria, doctrina examineazã faptele dar, spre
deosebire de aceasta, ea le apreciazã, acceptându-le, refuzându-le, în funcþie de un ideal imanent
statului sau grupãrii politice. Ca ºi curentele, doctrinele stabilesc o puncte de legãturã între trecut
ºi viitor prin prisma prezentului. Dar în doctrine factorul ideologic îºi face simþitã prezenþa
într-un mod activ, în sensul cã dinamizeazã ºi intenþionalizeazã diferitele componente ale sale.
Raportul dintre doctrinã ºi ideologie subsumeazã, în sens larg, raportul dintre formã ºi
conþinut în gândirea politicã. Conþinutul reprezintã substanþa reflecþiei politice propriu-zise,
iar forma discursul ideologic care unificã toate etajele doctrinei: politic, social, economic, ju-
ridic etc., ca alternativã posibilã la ordinea actualã. Dacã principiile care alcãtuiesc corpusul
doctrinar tind sã se universalizeze, în schimb, forma tinde sã se naþionalizeze, deoarece ea
este condiþionatã de elementele vieþii naþionale, de stilul ºi mentalitatea epocii. De exemplu,
doctrina politicã a liberalismului se prezintã în forme diferite în contexte socio-politice ºi cul-
turale diferite. Una este doctrina politicã a liberalismului în Anglia, alta în Franþa ºi altfel se
prezintã ea în Europa de Sud-Est, unde ºi aici se observã diferenþieri substanþiale între libera-
lismul din România, Polonia sau Cehoslovacia. O doctrinã politicã poate sã se schimbe atât
ca urmare a aprofundãrii principiilor sale constitutive cât ºi în virtutea unor solicitãri noi ale
mediului, deci apariþiei unor noi vectori ai acþiunii politice. Ceea ce s-a ºi întâmplat în România
prin transformarea ºi unificarea curentelor filoagrariene în doctrina politicã a þãrãnismului.
În cazul sintagmei „doctrinã politicã“ determinativul „politic“ adaugã conceptului generic de
„doctrinã“ referinþa la voinþa evidentã a unei comunitãþi de a urmãri un interes comun.
Determinãrile eterogene ale socialului se topesc în substanþa specificã a politicului prin

intermediul acþiunii comune ºi conºtiente prin care o clasã socialã trimite spre instanþele puterii
politice interesele sale spre soluþionare. Convergenþa intenþionalã a unui sistem de norme ºi
valori într-un proiect transformativ se verificã ºi în cazul doctrinei þãrãniste.
Din punct de vedere descriptiv, doctrina sintetizeazã în sine trei momente indisolubile:
primul social-istoric, al doilea doctrinar-ideologic ºi al treilea politic. În primul rând, o doctrinã
politicã nu se poate eschiva de la diagnosticarea obiectivã a situaþiei în care se gãseºte o socie-
tate datã: natura problemelor ei, nivelul de dezvoltare, tendinþele noi etc. Este punctul de ple-
care necesar pentru orice teoretizare cu privire la elaborarea formei de organizare ºi conducere.
Acest prim moment ar trebui sã fie o interpretare obiectivã a datelor ºi faptelor reale ca ºi o
cercetare a cauzelor acestor fenomene, a semnificaþiei lor actuale ºi a perspectivelor pe care
evenimentele observate le poartã în sine. O astfel de muncã de interpretare sau de concep-
tualizare se realizeazã, având în spate un background valoric, un model prezumat a fi superior
celorlalte. În cadrul doctrinelor politice, interpretarea ideologicã a configuraþiei social-politice
a unei epoci nu reprezintã un scop în sine. Din aceastã interpretare îºi extrage ideologia com-
bustibulul sãi incitativ ºi justificativ, afirmarea superioritãþii valorilor propuse de ea ºi, de aici,
orientarea spre practicã, spre acþiune. Ajungem astfel la al treilea moment, cel politic sau
tehnic-operaþional. El este construit din concluzii concrete, din operaþiunile care se profileazã
din analizã. Abstracte ºi în curs de conturare în momentul ideologic ele devin operaþionale în
momentul politic. Desigur, este clar cã acest al treilea moment constituie verificarea celorlalte
douã precedente, ca o concluzie care verificã corectitudinea premiselor. Dacã modelul politic
propus se dovedeºte inadecvat, incapabil sã soluþioneze problemele comunitãþii, aceastã insu-
ficienþã denunþã prin sine însãºi viciul premiselor de la baza analizei socio-istorice, a inter-
pretãrii ideologice sau a ambelor momente.
Din cele de mai sus derivã necesitatea elaborãrii unor criterii metodologice de care cerce-
tãtorul trebuie sã þinã seama în studierea doctrinelor politice:
– criteriul istoricitãþii, de care va fi vorba mai pe larg în subcapitolul urmãtor. Strâns legatã
de acest criteriu este ºi critica prezenteismului ºi anume a tendinþei de a aprecia ºi interpreta
realitãþile politice din trecut prin prisma sistemului de valori al epocii contemporane. De exemplu,
nu putem interpreta ºi înþelege ideile politice ale cronicarilor moldoveni sau ale teologilor
medievali prin sistemul de valori al democraþiei contemporane.
– criteriul obiectivitãþii reprezintã analiza ºi interpretarea unei doctrine în funcþie de rezul-
tatele sau de consecinþele ei în planul dezvoltãrii sociale, al formãrii culturii politice. Ea presu-
pune detaºarea afectivã, „sine ira et studio“, eliberarea de partizanatul ideologic în procesul
analizei. De exemplu, „nostalgicii“ comuniºti vor aprecia doctrina partidului unic în funcþie
de afilierea partizanã ºi de avantajele personale avute în perioada dictaturii ºi nu în funcþie de
efectele negative ale doctrinei. Din acest criteriu derivã douã subcriterii cu un rol la fel de
important ºi interpretarea ºi aprecierea obiectivã a doctrinelor politice.
– subcriteriul contextualizãrii (localizãrii) presupune înþelegerea unei doctrine politice
în funcþie de condiþiile specifice care au prezidat la apariþia ei. Avem aici în vedere nivelul
de dezvoltare politicã ºi economicã al societãþii respective, modelul cultural existent, structura
geopoliticã, valorile socio-politice care coaguleazã în doctrinã un trend sau un ideal al schim-
bãrii. De exemplu, doctrinele „comunalismului african“, ale „negritudinii“, doctrinele „socia-
lismului asiatic“, doctrinele „subdezvol-tãrii“ din America Latinã nu pot fi înþelese fãrã
cunoaºterea condiþiilor socio-istorice care le-au generat. De aici derivã acuzaþia de „euro-
centrism“ adusã Occidentului, în sensul cã interpreteazã condiþiile specifice ale Lumii a Treia
(cele trei continente) în funcþie de paradigma dominantã a ºtiinþelor sociale din Europa de
Nord ºi SUA care s-a cristalizat în jurul unor valori ºi mentalitãþi specific europene precum
individualismul ºi raþionalismul.
– subcriteriul concordanþei dintre teorie ºi practicã este indicatorul cel mai obiectiv al
utilitãþii sociale a unei doctrine. Schimbãrile induse în sistemul social global prin aplicarea
unui program guvernamental inspirat din doctrina liberalã poate reprezenta proba indubitabilã
a succeselor înregistrate în modernizarea economicã a României interbelice.
– criteriul autonomiei relative a politicii/politicului. Elaborarea unei doctrine politice nu
se relizeazã in vitro. Existã determinãri complexe ºi eterogene asupra politicului care cer drept
de cetate în construcþia unei doctrine. Sistemul de interese ºi nevoi ale unei epoci, presiunea
economicului, ideile filosofice ºi morale, valorile culturale nu pot sã nu influenþeze intenþio-
nalitatea unei doctrine politice.
2. Spaþiu ºi timp în configurarea doctrinelor
Relaþia gânditorului politic faþã de istorie este funcþie de realitatea social-politicã a

timpului sãu, în sensul cã nici un fapt istoric nu apare ca aparþinând numai trecutului. Istoria,
ca spaþiu ce uneºte evenimentul ºi conºtiinþa, reprezintã unitatea dintre eveniment ºi sens. Ea
este locul evenimentelor sau câmpul de desfãºurare a istoricitãþii, spaþiul temporal care cir-
cumscrie prezenþa a ceva trãit, devenit sau imemorial.
Legat astfel de conºtiinþã ºi de prezenþa evenimentului, centrul de greutate a istoriei poli-
tice se va deplasa întotdeauna dinspre trecut spre prezent. Ea nu va fi ºtiinþa despre un trecut în
sine, eleatic, obiect de purã memorie. Cãci acest trecut în sine nu ar putea fi decât locul eve-
nimentelor absolute; or, legãtura dintre conºtiinþa istoricitãþii ºi a libertãþii ia naºtere tocmai din
depãºirea acestui trecut în sine.
Aºadar, nu va exista eveniment trecut decât raportat la prezentul conºtiinþei, ºi nu la mo-
mentul punctiform ºi fãrã relief care marcheazã prezentul unui timp liniar. Prezentul devine
mai dens prin conºtiinþa istoricitãþii, formã subtilã a prezenþei, ºi prin evenimentul ce ni se im-
pune prin prezenþa sa, fie cotidianã, fie a unui trecut reluat mereu de cãtre conºtiinþã; în acest
ultim caz, evenimentul trecut pãstreazã în prezent o putere de iradiere ºi de modelare perma-
nentã, care determinã conºtiinþa sã-l recunoascã în continuare ºi sã-l perceapã ca un eveniment.
Tot ceea ce omul poate retrãi din trecutul sãu ca un adevãrat eveniment, tot ceea ce va fi în
mãsurã sã reia, sã-ºi reprezinte, sã „repete“, constituie istoria sa ºi realitatea istoriei. Aceastã
istorie, fãrã a fi o realitate substanþialã, transcendentã omului, va avea, totuºi, exact atâta
„realitate“ obiectivã ca ºi evenimentul al cãrui caracter esenþial este de a irupe în conºtiinþã.
Evenimentul cel mai real este acela care se impune cel mai mult conºtiinþei ca un centru
organizator al devenirii istorice. Forþa sa de irupþie înseamnã însãºi propagarea sa, care ordo-
neazã istoria pentru noi ºi îi conferã semnificaþia sa. Într-adevãr, evenimentele reprezintã reali-
tatea istoriei, îi suportã raþionalitatea ºi îi dau sensul. Semnificaþia istoriei nu este în afara
evenimentelor, ºi dacã istoria are un sens, aceasta are loc când unul sau mai multe evenimente
centrale configureazã o tendinþã în succesiunea lor, dau un sens istoriei.
Astfel, gândirea politicã percepe sensul unui eveniment dincolo de simpla succesiune a
generaþiilor în timp. Antinomia prezent-trecut, cu accentul pus cu precãdere pe calitatea unui
trecut exemplar în imaginea lui miticã, împrumutã cadrul existenþial al epocilor imemoriale,
pe care îl umple cu sensul evenimenþial, aºa cum este perceput pe plan subiectiv.
Dacã în general istoria capãtãt pentru noi o semnificaþie unicã, este pentru cã o realitate
centralã recunoscutã ca eveniment o dominã ºi o polarizeazã, fie cã este vorba de domnia lui
Ludovic al XIV-lea, de victoria lui Napoleon la Tilsit sau de prãbuºirea unui regim politic. Dacã,
în schimb, sensul îºi pãstreazã valoarea de ºoc pentru conºtiinþã, el va fi mereu reluat, pentru
cã neîncetat el va manifesta asupra noilor evenimente ºi asupra prezentului o forþã organiza-
toare nouã, un sens reînnoitor. Astfel, se întâmplã ca evenimentul organizator sã rãmânã acelaºi
de-a lungul secolelor; el se relevã purtãtorul ºi dãtãtorul de sens inepuizabil: noile evenimente
ale prezentului îi vor trimite apeluri, cãrora le va rãspunde totdeauna prin noi semnificaþii. Aces-
tea vor fi neîncetat reinterpretate sau reconfirmate, mereu reluate, ca ºi evenimentul ce le conþine.
Timpul istoric se va transforma în timp psihologic cu nucleuri dense, cu un centru sau cu
mai multe centre: acestea vor fi tocmai evenimentele cruciale din care iradiazã sensul în toate
direcþiile, atât cãtre trecut, cât ºi spre viitor, prin care se explicã continua retroacþiune a pre-
zentului faþã de trecut ºi anticiparea profeticã. Istoria socialã este locul acestor sensuri întretãiate
(interferenþa lor determinã relativa lor contingenþã), care nu se unificã automat într-un sens
global dat sau definitiv. Istoria gândirii politice este vãzutã astfel ca miºcare dialecticã între
eveniment ºi istoricitate umanã ºi ca dialog al evenimentelor între ele, reliefând valorile politice
ºi comportamentele sociale, ºi prin aceasta determinând fundamentul ºi sensurile evoluþiei.
Prin urmare, istoria gândirii politice nu este o succesiune linearã de idei ºi evenimente,
adunate pe axa continuã a duratei pe epoci, perioade, domnii, popoare etc. Ea nu este un muzeu
imaginar al istoriei, unde ideile ºi evenimentele sã se ordoneze în rãcliþe frumos împodobite,
dupã criterii de clasificare strãine de spiritul imanent al devenirii.
Dacã înþelegerea istorico-politicã þine de datele de mai sus, interpretarea personalã a
evenimentelor plãteºte ºi ea tribut situaþiei contemporane politologului sau istoricului. Ambii
cautã în continuitatea evenimentelor, înþelegerea determinismelor complexe ale progresului cu
toate ramificaþiile lui: schimbare, dezvoltare, devenire, evoluþie ºi maniera în care acestea se
structureazã în câmpurile semnificante ale doctrinelor politice. Existã o acþiune reciprocã între
substanþa realitãþilor evocate ºi lumea contemporanã în care trãieºte ºi simte istoricul, inspiraþia
fecundându-le deopotrivã. Pentru cã istoria gândirii politice, variantã a istoriei sociale, nu poate
evolua ºi construi decât în strânsã legãturã cu ceea ce autorul simte ºi aspirã în lumea lui, în
idealurile, suferinþa ºi zbuciumul ei, ceva din aceste convulsii se vor fi cristalizat în întoarcerea
spre lumea idealã a unui trecut reprezentativ. Procesul psihologic de percepere a realitãþilor
politice se explicã la fel de bine ca ºi în cazul istoriei umane generale: trecutul nu este un trecut
pitoresc, mort în sine ci trãieºte în perpectiva istoricã a evoluþiei de la individual la legitãþile
existenþiale ale colectivitãþii, într-un spaþiu structurat de satisfacerea nevoilor colective.
Contradicþia dintre filosofia istoriei ºi filosofia culturii în interpretarea evenimentelor ºi
proceselor istorice din cadrul unei epoci þine de efortul de a oferi o explicaþie raþionalã valorii
istorice a evenimentului, de a-i sacrifica contingenþa pentru a-l absorbi în atemporalitatea unei
ordini raþionale ºi eterne. Vizând permanenþele unor valori social-politice, aceastã contradicþie
valideazã, de pildã, contradicþia din istoria culturii europene, dintre filosofia greacã pãgânã ºi
creºtinism. Filosofia greacã, anistoricã în esenþã, preocupatã sã descopere raþiunea, necesitatea
ºi ordinea, s-a ciocnit de eveniment ºi a încercat sã-i anuleze valoarea istoricã. Cu creºtinismul,
eternitatea nu mai deþine monopolul asupra istoriei, pentru cã sensul istoric însuºi s-a încarnat într-o
istorie ce va deveni realã de-acum înainte (istoria mântuirii oamenilor prin apariþia Fiului lui Dum-
nezeu). De-abia în secolul Luminilor, filosofia istoriei va încerca sã reconcilieze contingentul istoric
în zeificarea raþiunii. Ea nu va anula evenimentele într-o eternitate atemporalã ci, ordonându-le pe
axa unui progres linear, le va reabsorbi în unitatea ipostaziatã a unei istorii totalizatoare, pe care
o va invoca pentru justificarea faptelor umane.
Ceea ce uneºte timpul fizic de timpul istoric este o anumitã sensibilitate intuitivã a isto-
ricului de a se transporta prin ipoteze într-un alt prezent; epoca pe care o analizeazã este con-
sideratã de el prezentul referirilor, centrul perspectivei temporale. Existã un viitor al acestui
prezent, compus din speranþa, ignoranþa ºi teama oamenilor de atunci ºi nu din ceea ce ºtim
noi cã s-a întâmplat. Însã existã ºi un trecut al acestui prezent, compus din amintirile oamenilor
de altãdatã ºi nu din ceea ce ºtim noi despre trecutul lor. Or, acest transfer într-un alt prezent,
care aparþine subiectivitãþii scriitorului, nu este altceva decât o imaginaþie vizionarã, când un
alt prezent va fi înfãþiºat din nou, readus din strãfundurile istoriei, din alte vremuri. Este o
qualite maîtresse, posedarea capacitãþii de apropiere a trecutului istoric, redând în acelaºi timp
distanþa istoricã, mai mult, constituind în sufletul cititorului conºtiinþa unei distanþãri, de pro-
funzime în timp.
Ceea ce politologul vrea sã explice ºi sã facã înþeles în ultimã instanþã este instituirea poli-
ticului. Trecutul de care ne-am îndepãrtat este trecutul unor comunitãþi umane din care ne
tragem. La distanþa în timp se adaugã ºi perspectiva specificã ºtiinþelor antropologice. Carac-
terul uman inepuizabil al trecutului impune sarcina cunoaºterii lui posibile ºi prin modalitãþi
specifice gândirii politice. Trecutul, anticipat printr-un efort de simpatie, este mai mult decât
un simplu transfer imaginar într-un alt prezent, este un transfer ipotetic într-o altã viaþã a omului.
Aceastã simpatie atrage imaginaþia istoricului printr-o afinitate electivã faþã de lumea analizatã.
Momentul în care gândirea politicã capãtãt o configuraþie relevantã este atunci când, în ciuda
distanþãrii în timp, începem sã înþelegem sistemul de valori al comunitãþilor de altãdatã. Aceastã
intuiþie a valorilor, care în cele din urmã rãmâne singura posibilitate de cunoaºtere a oamenilor
accesibilã nouã, în lipsa posibilitãþii de a retrãi ceea ce au simþit ºi gândit ei, nu este posibilã
fãrã ca gânditorul sã nu fie interesat vital de aceste valori ºi sã aibã faþã de ele o profundã
afinitate. El a trebuit sã admitã în mod ipotetic idealurile lor, ceea ce a constituit o premisã a
înþelegerii acestei problematici. Aceastã necesitate gneoseologicã de transfer în timp într-o
altã subiectivitate adoptatã ca centru al perspectivei se datoreazã ºi situaþiei speciale a gândi-
torului. Aparþinând aceleiaºi culturi, în care trecutul este acela al epocii contemporane lui, dar
ºi în care oamenii din trecut fac parte din aceeaºi umanitate, gândirea politicã reprezintã una
din formele culturale în care ei repetã apartenenþa lor la aceeaºi culturã, umanitate ºi comunitate.
Fiind un dialog al comunicãrii dintre conºtiinþe, animatã în aceeaºi mãsurã de o voinþã a înþele-
gerii ºi a cunoaºterii, gândirea politicã a dus, aduce ºi va aduce o contribuþie remarcabilã la
cunoaºterea fenomenului uman.
Dintre toate senzaþiile timpului, paramnezia este sentimentul unei mari intensitãþi a memo-
riei afective, care combinã convingerea de a fi fost martor sau autor al unui eveniment cu
certitudinea contradictorie de a nu fi fost niciodatã prezent la faþa locului. Efectul paramne-
ziei cauzeazã o emoþie intensã, care pare sã conste în perceperea unei schimbãri bruºte în po-
ziþia relativã a trecutului ºi a prezentului, ca ºi cum cele douã dimensiuni ale timpului, de
obicei separate în reprezentãrile noastre, s-ar vedea dintr-o datã simultane fãrã a pierde, totuºi,
nimic din calitatea lor proprie. Resurecþia imaginilor sensibile propriu-zise despre timp este
invariabil asociatã cu un fenomen mnemonic de un tip diferit, dar complementar, memoria
emoþiilor sau amintirea afectivã. Memoria simþurilor pãstreazã aspectul lucrurilor, în detaliul
lor, în structura lor aparentã.
La istoricul politic, un lanþ de cinestezii ºi sinestezii îmbinã pânã la organic sentimentul
trecutului ºi al devenirii prin intermediul unor mobiluri sublimate prin medierea, în special a
intereselor. Fiecare spaþiu, cu componentele sale calitative, sacrale, este ºi el, în mare parte,
produsul unui timp care a lucrat într-însul. Implicând ideea ontologicã de genezã, factorul
temporal poate fi acum mutat în perspectiva trecutului ºi sub formã de noi spaþii, ca urmare a
interacþiunii lor probabiliste în cunoaºterea realitãþii. Iar acel timp întipãreºte concomitent în
noul spaþiu amintiri de demult care leagã trecutul cu prezentul unei determinãri spaþiale date.
Examinarea coordonatelor lumii istorice: spaþiu, timp ºi memorie afectivã ne relevã tre-
cerea de la prezentul situaþie la un timp integrator al totalitãþii, numitã comunitate umanã. Tim-
pul, raportat la momentul prezentului, devine istorie. Spaþiul se extinde ºi el sub presiunea
necesitãþii de a soluþiona problemele vitale. Ceea ce le uneºte este tocmai încorporarea lor
afectivã la un model al lumii ºi al vieþii, pe baza unor diferite moduri specifice de a percepe
timpul ºi schimbarea în destinele lor. Chiar ºi teoria marxistã considerã cunoaºterea trecutului
ºi a viitorului dependente de „exacta înþelegere a prezentului“. Marx situeazã în interiorul gân-
dirii sale politice momentul istoric; „de fapt, oamenii fac propria lor istorie, dar nu o fac din
propria lor voinþã, deºi în condiþii deja imediat date ºi transpuse. Tradiþia tuturor generaþiilor
planeazã ca o obsesie asupra gândirii celor vii“7. Inaugurând o nouã metodã în studiul forma-
þiunilor social-economice, Marx ºi Engels se vor opune tendinþelor menite sã menþinã o sepa-
rare absolutã sau antinomie între naturã ºi istorie, ºi deci între modalitãþile respective ale
cunoaºterii lor. Ambele aparþin mai curând aceleiaºi lumi, a cãrei unitate cognitivã se bazeazã
pe practicã: „atâta timp cât existã oameni, istoria naturii ºi istoria oamenilor se condiþioneazã
reciproc“8. Lui Feuerbach, Marx ºi Engels îi reproºeazã „cã lumea sensibilã (…) nu este un
lucru dat imediat de eternitate, mereu egal în sine însuºi, ci produsul istoric (…), rezultatul
activitãþii unei întregi serii de generaþii dintre care fiecare s-a sprijinit pe spatele precedentei“9.
Explicaþia valoricã a acestei evoluþii nu mai poate fi satisfãcutã prin succesiunea unor entitãþi
de complexitate crescândã, într-o cronologie nudã. În procesul cunoaºterii diacronice, momen-
tul logic ºi momentul temporal se întrepãtrund simultan: transformarea întregului este vizibilã
atât la nivel sincronic, cât ºi la scarã evolutivã.
Ruptura dintre teorie ºi istorie constituie punctul de plecare al interpretãrilor structuraliste
contemporane în ºtiinþele umaniste. Transferul metodei structuraliste din lingvisticã în ºtiinþe
sociale a readus în discuþie eficienþa metodologiilor de cercetare analitico-structuralã ºi isto-
rico-geneticã din domeniul istoriei cu fertile sugestii de muncã pentru capitolul de faþã. Louis
Althusser, Claude Levy Strauss, Michel Foucault au confruntat exigenþele gneoseologice în
cunoaºterea proceselor istorice, studiate retrospectiv, plecând de la niveluri din ce în ce mai
avansate. Reelaborarea rezultatelor pânã la zi, oferitã de procesul gândirii, le face „mai con-
crete“ în sens hegelian, mai bogate în conþinut.
Dupã Althusser, unitatea dialecticã dintre structurã ºi procesul creativ se rezolvã în reali-
tatea obiectivã în favoarea structurii. Fundamentând o interpretare structuralistã a lui Marx,
Althusser afirmã cã poate deduce din Capitalul „abolirea oricãrei origini ºi a oricãrui subiect“10
iar într-un alt loc, într-un mod ºi mai explicit, precizeazã: „De la Marx încoace ºtim cã subiec-
tul uman, eul economic, politic ºi filosofic nu este „centrul“ istoriei or, spre deosebire de filosofii
iluminiºti ºi chiar de Hegel, ºtim cã istoria nu are un „centru“, ci o structurã“11 (…). Însã prio-
ritatea metodologicã a sincroniei (structurii) asupra diacroniei (istoriei) înseamnã cu necesitate
cã problemele concrete suferã din principiu o reducere ºi o depreciere. Este evident cã în Capi-
talul Marx se serveºte de o metodã simultan istorico-geneticã ºi analitico-structuralã. El ana-
lizeazã structura societãþii capitaliste, dar demonstreazã în acelaºi timp cã aceasta este rezultatul
unui proces istoric rezultat el însuºi destinat sã fie depãºit la rândul lui de dezvoltarea istoricã.
Marx defineºte materialismul istoric „produs conºtient al miºcãrii istorice“, ceea ce nu înseamnã
cã cunoaºterea coincide cu descrierea obiectului sãu într-un proces cronologic linear.
Combãtând ontologia hegelianã atemporalã, Marx evidenþiazã istoricitatea lumii materiale prin
studiul multiplelor meditaþii istorico-naturale ºi istorico-sociale din totalitatea datelor concrete.
Cuvinte-cheie
Doctrinã, teorie, idei politice, curent politic, sens, semnificaþie,
eveniment, univers politic, spaþiu ºi timp, gândire politicã.
Întrebãri
1. Ce înþelegeþi prin doctrinã politicã?
2. Ce diferenþe sesizaþi dumneavoastrã între doctrinã ºi teorie politicã? Dar între doctrinã
ºi curent politic?
3. Care sunt notele constitutive ale conceptelor de sens ºi eveniment istoric?
4. Explicaþi modalitãþile în care spaþiul ºi timpul istoric structureazã configurarea doctri-
nelor politice.
Note
1. Gaston Bouthoul, Sociologie de la politique, Paris, P.U.F., 1965, p. 96.
2. Ibidem, p. 97.
3. Prélot Marcel, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1970, ediþia a IV-a, p. 2.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ch. Gide, Ch. Rist, Istoria doctrinelor economice, de la fiziocraþi pânã azi, Bucureºti, Editura
Casei ªcoalelor, 1926, p. 3.
7. K. Marx, F. Engels, 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte, în: K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 8,
Bucureºti, Editura Politicã, 1960, p. 119.
8. K. Marx, F. Engels, Ideologia germanã, în: K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 3, Bucureºti, Editura
Politicã, 1958, p. 18.
9. Ibidem.
10. Louis Althusser, Comunicare la cel de-al IX-lea Congres hegelian.
11. Louis Althusser, Freud und Lacan, Berlin, 10, 1970.
Capitolul 2
Statul – instituþia centralã a sistemului politic
1. Definiþia statului
Reprezentãrile colective despre stat, perpetuate ºi amplificate de-a lungul generaþiilor,

le-au impus în conºtiinþe ca o forþã de coerciþie ºi nesupusã, în general, controlului social.
Sub influenþa ideologiilor liberale statul a fost identificat cu un rãu necesar, iar datoritã exce-
selor statelor totalitare cu un rãu absolut. În ultimele decenii, indiferent de cãutãrile unor
formule de integrare transnaþionalã, statul rãmâne principalul pivot al restructurãrii relaþiilor
internaþionale ºi principalul agent al proceselor de tranziþie ºi integrare. De unde aceastã
persistenþã a formei de organizare politicã a comunitãþilor umane, numitã stat, în mãsurã direct
proporþionalã cu încercãrile detractorilor sãi de a o înlocui? În acest caz, o variantã plauzibilã
de rãspuns ar fi cã încã nu s-au elaborat formele politice capabile sã înlocuiascã statul. În al
doilea rând, procesele de tranziþie sau de integrare sunt gestionate tot de stat pentru dezin-
tegrarea statului. Încercãrile de a constitui organisme internaþionale specializate în soluþionarea
unor probleme globale cum ar fi poluarea, criminalitatea, drogurile, traficul cu carne vie etc.
s-au lovit tocmai de necesitatea cooperãrii ºi înþelegerii dintre state, ceea ce demonstreazã strânsa
legãturã dintre puterea politicã ºi un teritoriu, prin graniþe convenþionale. Fenomenele conºtiinþei
colective, logica interacþiunilor afective dintre comunitate ºi teritoriu, sentimentul apartenenþei
ºi al identitãþii la o naþiune, memoria colectivã, patternurile culturale înrãdãcinate în structura
ethosului colectiv fac puþin probabil ca statul sã disparã într-un viitor apropiat. Pânã atunci
statul va asigura organizarea politicã a unei populaþii pe raza unui teritoriu delimitat prin fron-
tiere stricte. Din aceastã perspectivã, putem defini statul drept principala instituþie prin care se
exercitã puterea politicã în cadrul unei societãþi, în limitele unui anumit teritoriu strict delimitat
prin frontiere, de cãtre un grup organizat minoritar care îºi impune voinþa sa asupra majoritãþii
privind modul de organizare ºi conducere a respectivei societãþi.
Din aceastã definiþie rezultã patru caracteristici esenþiale ale statului. 1. sedentarizarea
populaþiei pe un anumit teritoriu; 2. instituþionalizarea ºi centralizarea puterii politice; 3. formã
de organizare ºi conducere a unei comunitãþi umane; 4. existenþa unui grup conducãtor investit
cu atribuþii de guvernare. Oricât de bunã ar fi însã o definiþie, ea nu reuºeºte sã surprindã
bogãþia determinaþiilor ºi conexiunilor din cadrul unui proces sau fenomen din care apare
configurarea ideii.
Esenþa statului constã în relaþia reciprocã dintre supunerea voluntarã a populaþiei ºi
întãrirea autoritãþii centrale a statului. Continuitatea vieþii de stat este asiguratã ºi de consensul
popular cu privire la necesitatea funcþiilor esenþiale ale guvernãrii.
2. Conceptul de stat
Dupã cum aratã ºi etimologia sa, termenul stat (din latinescul status = stare pe loc) trimite
la ideea de sedentarizare. Întrebuinþat pentru prima oarã de Machiavelli în Principele (1513),
termenul de stat se va impune mai târziu în vocabularul social-politic al epocii moderne, pe
mãsurã ce notele caracteristice ºi esenþiale ale conceptului oglindeau transformãrile din sis-
temele politice medievale, unde politicul tindea spre o autonomie relativã. Faptul cã în Evul
Mediu comunitatea politicã se numea regnum (regat), principatus, ducat, cnezat, voievodat etc.
aratã cã procesele de concentrare a puterii politice ºi de autonomizare a politicului faþã de sfera
religioasã erau încã departe de a fi încheiate.
Ca fenomen politic statul nu a apãrutã dintr-odatã, ca structurã politicã de rezistenþã în
cadrul sistemelor politice arhaice. Dimpotrivã! Apariþia lui este condiþionatã de un lanþ de
procese social-politice îndelungate care au dus la apariþia structurilor instituþionale. Evoluþia
formelor de asociere umanã confirmã ipotezele ontologice ale lui Aristotel cu privire la geneza
statului: 1. întregul este mai mult decât suma pãrþilor ºi 2. întregul este anterior pãrþilor.
Nevoile comunitãþilor umane reclamau forme din ce în ce mai complexe de organizare care
sã fie grefate organic în orizontul de dezvoltarea noilor comunitãþi. Trecerea de la puterea
politicã personificatã ºi personalizatã, specificã primelor comunitãþi umane, la puterea politicã
instituþionalizatã, materializatã într-un ansamblu de norme ºi reguli, este doar una dintre
acestea. Numai o analizã a palierelor societale (politice, economice, juridice etc.) ºi a rapor-
turilor dintre acestea cu formele de comunicare simbolicã ºi cu patternurile reprezentãrilor
colective (norme, valori, statusuri, roluri) ne va permite sã întrezãrim condiþiile istorice care
au dus la apariþia statului. Orice modificare într-unul din aceste paliere sau aceste forme a an-
trenat modificãri la nivelul întregului, asocierile umane cunoscând diferenþieri privind rolu-
rile, statusurile ºi normele, ceea ce a creat premisele ierarhiilor sociale.
Interdicþia incestului, acum aproximativ un milion de ani, a fost prima regulã socialã care
a rezultat din convertirea unei pulsiuni biologice în normã de comportament. Interdicþia rela-
þiilor sexuale dintre pãrinþi ºi copii, apoi dintre fraþi ºi surori ºi, ulterior, dintre parteneri apar-
þinând unor generaþii diferite a avut un impact deosebit în configurarea relaþiilor de rudenie
ºi de alianþã, a unor noi diferenþieri ºi, implicit, în creºterea coeziunii interne a grupurilor. Rela-
þiile de rudenie ºi de alianþã nu sunt atât relaþii de cosangvinitate, adicã de identitate pe baza
unei descendenþe biologice comune, ci mai mult relaþii sociale care au rolul de a asigura coe-
ziunea internã ºi identitatea de grup. „Marca totemicã a identitãþii“ vizeazã tocmai nevoia so-
cialã de identitate, dincolo de relaþia de rudenie biologicã: alianþele ºi identitatea derivau din
conºtiinþa unei descendenþe comune. Acest strãmoº comun putea fi o plantã, un animal sau un
erou eponim, cu merite incontestabile în întemeierea, salvarea sau ocrotirea tribului. Mecanis-
mele prin care omul arhaic îºi realimenta bateriile acestei identitãþi erau ritualurile ºi sacrificiile
violente. Acestea vor deveni pãrþi componente ale memoriei sociale ºi vor dicta nu numai nor-
mele comportamentului colectiv, dar vor inscripþiona în materialitatea statului istoria grupului.
Problema identitãþii ºi a alianþelor a fost supusã ºi ea unor „presiuni colaterale“ din partea
condiþiilor de mediu, aflate în schimbare continuã. De exemplu, în situaþia în care singurul
pãrinte cunoscut era mama, copilul lua totemul mamei. Dar ce totem va lua copilul când relaþiile
sexuale din endogame devin exogame, adicã atunci când partenerul sexual provine din altã
comunitate? Va lua totemul mamei sau totemul comunitãþii de adopþie? Lucrurile se complicã
în cadrul grupurilor de vânãtori care strãbat mari distanþe în urmãrirea vânatului care ºi el se
deplaseazã în ecosistem în cãutarea pãºunilor. Va lua totemul mamei sau totemul locului? Toate
Statul – instituþia centralã a sistemului politic 19
aceste modificãri au slãbit coeziunea internã a grupurilor ºi au stimulat procesele de institu-

þionalizare a puterii. Cãci sedentarizarea populaþiilor a coincis cu explozia demograficã a gru-
purilor umane arhaice. Aceastã presiune internã a dus la forme agregate din ce în ce mai
complexe care nu mai puteau fi administrate numai prin ierarhizarea relaþiilor de rudenie ºi
de alianþã. Acestea au slãbit datoritã numãrului, de unde nevoia altor structuri de putere care
sã fereascã comunitãþile de efectele entropiei. Gintã-clan-fratrii-triburi-uniuni de triburi. Se-
dentarizarea uniunilor de triburi pe un anumit teritoriu a însemnat naºterea statului. Dar
teritoriul statului nu este un pãmânt oarecare, un no man’s land. El este un pãmânt roditor,
situat în delta marilor fluvii, acolo unde s-au sedentarizat prima oarã triburile de culegãtori
ºi unde bobul aruncat în mâlul roditor dã rodul însutit. De aceea, primele state ºi primele civi-
lizaþii au apãrut în Orientul Antic, în delta marilor fluvii Tigru ºi Eufrat, Nil, Hindus ºi Gange,
fluviul Galben ºi fluviul Albastru. Tot aici, în jurul anilor 8.000 î.e.n. are loc revoluþia agrarã,
caracterizatã prin domesticirea plantelor ºi animalelor: meiul, orzul, grâul, asinul, bivolul, calul
etc. Dar mâlul nu oferã doar o pãturã germinativã idealã; din el se vor fabrica marile vase,
obþinute prin coacere, care vor permite pãstrarea recoltei ºi vor asigura sedentarizarea pe acel
teritoriu. Dar sedentarizarea populaþiei pe un anumit teritoriu nu are loc doar prin întrunirea
condiþiilor materiale de existenþã. Acestea trebuie sã fie conservate la nevoie prin forþa armelor
ºi dezvoltate prin culturã. Epoca bronzului ºi apoi epoca fierului trãdeazã importanþa confec-
þionãrii armelor pentru apãrarea teritoriului. Nu întâmplãtor, în societãþile arhaice clasa rãzboi-
nicilor se bucura de mare cinste, iar zeii fierari, plini de funingine ºi infirmi, ocupã un loc
important în mitologiile popoarelor primitive. Înseºi relaþiile sociale din cadrul statului primitiv
au luat naºtere din nevoia primordialã de securitate a comunitãþii. La început nucleul acestui
stat era constituit din atelierele de prelucrare a metalelor, înconjurate de un ºanþ de apã. Aprovi-
zionarea meºterilor ºi desfacerea produselor au creat viitoarele profesii de administratori ºi
de comercianþi.
3. Elementele statului
3.1. Teritoriul
Populaþia sedentarizatã pe un anumit teritoriu ºi flancarea acestuia prin graniþe naturale

sau convenþionale formeazã fundamentul primitiv al statului ca ºi al tuturor organizaþiilor
sociale. Omul însuºi este o parte a naturii, încununarea proceselor evolutive ale vieþii. Originea,
dezvoltarea ºi rãspândirea lui pe suprafaþa pãmântului, diviziunea lui în rase, chiar configuraþia
lui intelectualã sunt puternic marcate de mediul sãu natural care a lucrat într-însul uneori timp
de sute de mii de ani. Fiecare stat constã, în esenþã, dintr-un numãr de indivizi, fiecare având
anumite caracteristici psihice ºi mentale, existând în relaþii unul cu celãlalt, iar întregul existând
într-un anumit mediu natural. Acest mediu modificã constant viaþa indivizilor ºi a grupurilor;
la rândul lor, aceºtia modificã în mod constant mediul lor; iar relaþiile dintre indivizi modificã
atât indivizii cât ºi grupurile.
Mediul natural include suma totalã a influenþelor lumii externe care afecteazã viaþa indivizi-
lor sau grupurilor. Acestea pot fi urmãrite pe urmãtoarele coordonate ale interacþiunii om-naturã:
3.2. Conturul suprafeþei scoarþei terestre
Conturul suprafeþei scoarþei terestre cuprinde lanþurile de munþi, vãile, podiºurile, reþeaua
hidrograficã. Toate acestea favorizeazã forma ºi mãrimea statelor, inclusiv forma de guver-
nãmânt. Un relief accidentat, format din concreþiuni geologice (bariere muntoase) favorizeazã
naºterea statelor mici, gen polisul grec sau cantoanele elveþiene, pe câtã vreme platourile conti-
nentale favorizeazã naºterea statelor mari (imperiile precolumbiene, S.U.A. ºi Rusia).
3.3. Clima
Influenþeazã comportamentul ºi structura psihologicã a locuitorilor. De la marocanul Ibn

Haldoun (1336-1409) pânã la Montesquieu (1688-1765), prin Jean Bodin ºi Hugo Grotius în
cultura politicã europeanã s-a impus determinismul geografic care explicã fenomenele politice
prin influenþa factorilor climaterici asupra comportamentului uman. Astfel, clima rece favo-
rizeazã crearea sentimentului rãzboinic, al cuceririlor militare, dezvoltã sentimentul onoarei
ºi al civismului aristocratic. Populaþiile care trãiesc în zonele cu climã caldã sunt predispuse la
reverii ºi lenevie, datã fiind bogãþia resurselor. Totodatã, ele sunt predispuse la forme de guver-
nãmânt autoritare sau despotice, precum regimurile politice orientale.
3.4. Resursele
Resursele (vegetale sau minerale) joacã un rol important în fixarea populaþiei de o anumitã
zonã ºi în dezvoltarea statului. În funcþie de abundenþa unei resurse se dezvoltã tehnicile de
producþie ºi organizarea socialã. În condiþiile în care pentru populaþiile sedentarizate nu mai
existau teritorii libere limitrofe, ele au trebuit sã descopere ºi sã intensifice alte tehnici de pro-
ducþie pentru a obþine recoltele necesare supravieþuirii. Tehnica prelucrãrii metalelor va duce
la dezvoltarea oraºelor, a comerþului ºi a celei de a doua mari diviziuni a muncii, iar abundenþa
terenurilor arabile va duce la crearea marilor imperii în Orient, cu prevalenta statului paternalist
ºi a aristocraþiilor latifundiare. Dat fiind faptul cã în primele epoci ale istoriei umane omul a
fost strict dependent de naturã, caracteristicile acesteia au contribuit la formarea psihologiei
grupurilor sociale. În þãri cu climat aspru, cu resurse sãrace (vezi Japonia) oamenii au trebuit
sã se adapteze la mediu printr-o disciplinã asprã a muncii pentru a putea supravieþui.
3.5. Populaþia
Alãturi de teritoriu ea este un element vital indispensabil în geneza statului, deoarece între
om ºi mediul sãu natural existã o legãturã indestructibilã. Chiar dacã mediul fizic este un factor
determinant în distribuirea populaþiei în anumite zone ale globului, caracteristicile genetice,
dezvoltarea civilizaþiei, capacitatea de reproducere sunt factori tot atât de importanþi. Unele
zone ale globului, datoritã climei, resurselor sau configuraþiei lor, pot suporta populaþii nume-
roase (regiunile dintre marile fluvii). Dar mãrimea acestor populaþii va depinde nu numai de
condiþiile externe favorabile ei ºi de felul în care oamenii se pricep sã le exploateze. O zonã
din comuna primitivã poate suporta un mic numãr de vânãtori, dar ea poate primi un numãr
mult mai mare de agricultori, proveniþi din culegãtori, care vor smulge prin muncã solului
cele necesare traiului. În aceste zone favorizate, rata natalitãþii va fi superioarã celei a morta-
litãþii, iar mãrimea ºi densitatea populaþiei vor creºte prin oamenii atraºi de avantajele oferite
de ecosistem. Migraþiile ºi luptele pentru terenurile fertile, cãsãtoriile cu noii veniþi, coloni-
zãrile au o puternicã influenþã asupra originii ºi dezvoltãrii statului, a guvernãrii ºi a dreptului.
Agregarea populaþiei în regiunile favorizate duce la interesul comun, la contactele dintre
grupuri ºi indivizi care se concretizeazã într-un spirit al unitãþii ºi nevoie de organizare. Migra-
þiile ºi cuceririle care le însoþesc cer o mai strictã organizare decât o cere viaþa staþionarã ºi
duce la noi forme de reglementare dintre conducãtori ºi supuºi, dintre grupuri.
3.6. Organizarea
Datã fiind o populaþie care locuieºte un teritoriu definit, nevoia de autoritate care sã se
exercite asupra acesteia se impune de la sine. Organizarea prin care statul îºi exprimã ºi impune
voinþa sa este absolut necesarã. Indiferent cã este un rezultat al acordului mutual dintre locui-
tori sau un rezultat al extinderii, bazatã pe cucerirea celui mai slab de cãtre cel mai puternic, o
formã a mecanismului politic care sã primeascã sau sã cearã supunerea trebuie sã fie creatã pentru
a forma un stat. Aceastã organizare este apanajul puterii de stat. Numai prin ea statul poate sã
se ocupe de cetãþenii sãi ºi de relaþiile cu alte state. „Capacitãþile limitate ale organizãrii pot
duce la suprasarcini impuse sistemului, atât la nivelul guvernãrii centrale sau la nivelul admi-
nistraþiei locale sau regionale sau la toate aceste niveluri. Cu cât teritoriile sau populaþiile pe
care un stat le încorporeazã în graniþele lui ºi cu cât relaþiile economice ºi politice conflictuale
actuale (…) cu alte state sau popoare sunt mai mari, cu atât este mai probabil cã el va neglija
problemele acelor teritorii ºi populaþii care (…) sunt astfel marginalizate în interesele lor
politice, geografice ºi economice. S-ar putea vorbi, în acest caz, de o lege a atenþiei ºi respon-
sabilitãþii descrescânde faþã de nevoile unor provincii neglijate ale statelor mari. Aceastã atenþie
descrescândã ºi declinul consecvent al performanþei ºi serviciilor guvernamentale pentru aceste
regiuni ºi populaþii marginalizate tind, în schimb, sã antreneze diminuarea loialitãþilor ºi
rezistenþa crescândã ºi, astfel, sã limiteze mãrimea statelor“1.
3.7. Unitatea
Unitatea implicã ideea de coeziune internã absolutã ºi de independenþã externã completã.
Unitatea înseamnã cã teritoriul ºi populaþia care constituie un stat formeazã un tot indestructibil.
Ele nu se pot constitui în pãrþi ale unei organizaþii politice mai vaste: nici un stat nu poate
include un teritoriu sau o populaþie care nu formeazã o parte politicã a lui. Astfel, state care
compun S.U.A. nu sunt state în sine deoarece ele sunt pãrþi ale unei unitãþi politice mai vaste
care este ea însãºi un stat. Pe de altã parte, Europa, deºi o unitate geograficã, nu este încã un
stat, deoarece ea include un numãr de organizaþii politice separate care sunt fiecare un stat, cel
puþin pânã la realizarea unitãþii politice a Europei.
3.8. Guvernarea
Întrucât orice organizare duce la ierarhie socialã, necesarã pentru transmiterea voinþei poli-
tice a minoritãþii conducãtoare majoritãþii conduse, guvernarea este un mecanism esenþial al
statului. Guvernarea include acele persoane care sunt angajate în exprimarea ºi administrarea
voinþei statului – ansamblul puterii legislative, executive ºi judecãtoreºti în organele centrale

ºi locale ale puterii de stat. Într-un sens mai larg, guvernarea poate fi definitã ca „suma totalã a
acelor organizaþii care exercitã sau pot exercita puterile suverane ale statului“. Aºa cum fiecare
stat este o unitate ºi guvernul fiecãrui stat trebuie sã fie o unitate, deºi împãrþit în diferite minis-
tere ºi departamente. Un stat nu poate exista fãrã guvernare, iar guvernul poate exista numai
ca organizaþie a unui stat. În timp ce termenul „stat“ este abstract ºi poate fi conceput indiferent
de existenþa statelor concrete actuale deoarece toate statele sunt identice ca esenþã, guvernarea
are un caracter concret-istoric în funcþie de condiþiile politice din fiecare þarã. Guvernarea poate
fi definitã ca medierea necesarã dintre stat ºi cetãþenii sãi, mecanismele prin care scopurile
statului sunt formulate ºi executate, iar relaþiile dintre state sunt menþinute.
3.9. Suveranitatea
Din combinarea elementelor de mai sus rezultã cã esenþa realã a statului este suveranitatea.
Ea poate fi definitã ca o „competenþã a competenþelor“, ca o „calitate supremã a puterii de
comandã“ (de la sovranus – eminent). În funcþie de formele de legitimare a puterii politice,
titularul suveranitãþii poate fi monarhul, adunãrile elective sau poporul. Din punct de vedere
intern, suveranitatea presupune cã un stat are completã autoritate asupra tuturor indivizilor
care îl compun; vãzutã din exterior, suveranitatea presupune cã un stat este complet indepen-
dent de controlul oricãrui alt stat. Deoarece un stat este unitar, nici un subiect nu este scutit
de autoritatea lui ºi nici o persoanã sau grup de persoane din afara statului nu se pot amesteca
în treburile lui interne. Deoarece un stat se caracterizeazã prin ordine, organizare ºi ierarhie
socialã, el are un guvern prin care el îºi întãreºte autoritatea asupra supuºilor sãi ºi îºi menþine
independenþa lui faþã de alte state. Orice populaþie care posedã un teritoriu ºi puteri suverane
devine, prin sine, un stat. Voinþa suveranã a statului, când este exprimatã ºi întãritã prin mij-
loacele guvernãrii este numitã lege.
Suveranitatea de stat are urmãtoarele caracteristici:
a) este unicã: într-un stat nu pot exista concomitent douã puteri suverane;
b) este perpetuã: într-un stat nu poate exista vacanþã (pauzã) în exercitarea suveranitãþii;
c) este inalienabilã: nu poate fi înstrãinatã nici de titularul ei;
d) este imprescriptibilã: nu poate fi anulatã sau revocatã;
e) este totalã: deasupra ei nu se mai aflã nici o altã putere;
f) este deplinã: efectele ei se aplicã tuturor, fãrã nici o discriminare pe întreg teritoriul
naþional, care nu poate fi înstrãinat, fiind unitar ºi indivizibil.
Între aceste elemente ale statului existã o legãturã indisolubilã, mai mult, ele se condi-
þioneazã reciproc. Oricare ar fi formele guvernãrii sau formele statului, actele lui trebuie sã
fie obligatorii pe întreg teritoriul, pentru cât mai mulþi oameni ºi pe o perioadã cât mai înde-
lungatã dacã statul vrea sã dureze. „Limitele domeniului efectiv al statului sunt astfel limitele
probabilitãþii lui de a obþine supunerea popularã, atât în ce priveºte teritoriul, unde el emite
ordine obligatorii, cât ºi în ce priveºte ansamblul de persoane care sunt obligate sã i se supunã.
Cu cât populaþiile sunt mai diferite în limba ºi cultura, în condiþiile geografice ºi economice
ºi în structura lor socialã, cu atât este mai puþin probabil ca ele sã se supunã comenzilor date
de o guvernare strãinã ºi distanþatã din punct de vedere spaþial, cultural ºi/sau social“. Karl
W. Deutsch stabileºte un raport direct proporþional între existenþa statului ºi calitatea populaþiei
lui: „Mai importantã decât distanþa dintre corpuri este adesea distanþa dintre spirite ºi dintre
patterns-urile diferite ale relaþiilor sociale. Prin urmare, ea poate fi compensatã numai într-o
mãsurã foarte limitatã prin tehnologiile transportului ºi ale comunicãrii. Aceastã probabilitate
diminuatã a supunerii datoritã deosebirilor psihologice (…) aflate în creºtere au limitat întot-
deauna mãrimea statelor, deoarece statele au existat într-un raport direct proporþional cu acti-
vitãþile ºi capacitãþile populaþiei lor“2.
4. Teorii privind geneza statului
Numeroasele teorii despre formarea statului se lovesc, în efortul lor explicativ, de supra-
punerile ºi confuziile dintre diferitele structuri ºi funcþii ale statului. Cauzele constau în iden-
tificarea întregului cu partea ºi fixarea uneia dintre aceste structuri sau funcþii drept moment
privilegiat al genezei statului. În primul rând, statul a fost analizat prin reducerea unilateralã
la una din funcþiile sale de bazã ºi tratarea privilegiatã a acesteia. Se vorbeºte astfel de „statul
social“; „statul tehnic“; „statul fiscal“; „statul intervenþionist“; „statul garnizoanã“ etc.,
omiþând-se astfel bogãþia relaþiilor de putere care interfereazã în exercitarea puterii de stat. A
doua dificultate constã în confuzia raporturilor dintre stat ºi societatea civilã. În purã tradiþie
a liberalismului clasic, statul este abordat ºi definit în zilele noastre ca „paznic de noapte“
sau „stat minimal“, rolul lui complex fiind redus la sarcina de a asigura protecþia juridicã a
cetãþenilor ºi bunurilor ca ºi la aceea de a asigura funcþionarea neîngrãditã a societãþii civile.
Aceste raporturi au fost definite când pe orizontalã, când pe verticalã, omiþându-se evidenþierea
raporturilor specifice dintre ele. În al treilea rând, confuzia dintre criteriul tehnic ºi criteriul
normativ. Nu se face distincþia întra statul care existã ºi statul care ar trebui sã existe, între
adevãrul realitãþii obiective ºi preferinþele subiective, inerent partizane: între adevãr ºi interesul
politic. În al patrulea rând, structura explicativã privilegiatã, de una singurã, constituie o sursã
limitativã a cuprinderii în sfera definiþiei statului a tuturor notelor sale caracteristice precum
ºi a diferenþelor specifice dintre cele patru criterii mai des uzitate: 1. criteriul juridic; 2. criteriul
economic; 3. criteriul politic ºi 4. criteriul social.
1. Criteriul juridic
Problema personalitãþii juridice a statului este contribuþia cea mai importantã adusã de
acest criteriu în definirea statului. Cu ajutorul lui se pot explica relaþiile ºi situaþiile multiple
care se stabilesc între stat – persoanã juridicã – subiect activ ºi pasiv de drepturi ºi obligaþii
ºi celelalte asociaþii ºi organizaþii sau între stat ºi indivizi. Pentru Hans Kelsen statul este
„personificarea totalã a dreptului“, „personificarea ordinii juridice“, „subiect de acte publice“.
Pentru marele jurist austriac, statul este „comunitatea creatã de o ordine juridicã naþionalã, opusã
celei internaþionale ºi, ca atare, nu este ceva diferit de ordinea sa juridicã“. Mai multe ºcoli
juridice celebre ºi reprezentanþii lor vãd statul ca pe „o personificare juridicã a naþiunii“
(Esmein), „persoana politicã organizatã a unei naþiuni într-o þarã determinatã“ (Bluntschli) sau
ca pe o „organizaþie raþionalã a unitãþii politice“ (Houriou). Alþi autori definesc statul în funcþie
de ordinea juridicã: „Statul are drept scop esenþial realizarea ordinii juridice“. Criteriul juridic
nu acoperã însã toate elementele constitutive ale statului. Funcþia tehnicã a dreptului (permisivã
sau prohibitivã) nu poate cuprinde realitatea comunã a vieþii sociale, forþele sociale active,
elementele organice, materiale sau voliþionale, elementele etice ºi teleologice. Extrapolarea
ordinii publice a statului drept, criteriu unic în explicarea genezei lui, este una din limitele
serioase ale criteriului juridic.
2. Criteriul politic
A impus în teoria despre stat ideea de imperium – Herrschaft – dreptul de constrângere

ºi de dominaþie, pe baza proceselor sociale de stratificare ºi de ierarhizare între cei puternici
ºi cei slabi, între o minoritate conducãtoare care îºi impune voinþa ei unei majoritãþi conduse.
Puterea publicã o constituie însuºi acest fapt de dominaþie cu forme ºi elemente variabile în
evoluþia statului. Dar puterea publicã nu se poate legitima prin originea sa, ci numai prin ser-
viciile pe care le aduce, conform regulii de drept. Statul modern apare din ce în ce mai mult
ca un grup de indivizi, lucrând de acord, sub conducerea ºi controlul guvernanþilor, la realizarea
nevoilor materiale ºi morale ale participanþilor. „Astfel, noþiunii de putere publicã se substituie
aceea de serviciu public; statul înceteazã de a fi o putere care comandã pentru a deveni un
grup care lucreazã, iar deþinãtorii puterii publice nu îl pot folosi în mod legitim decât pentru
a asigura colaborarea comunã“3.
Statul este naþiunea însãºi, în forþele, tendinþele ºi drepturile ei; este organismul politic,
reprezentantul oficial al naþiunii, agenþia ei conducãtoare, „sindicatul intereselor generale ale
naþiunii“. Este ansamblul puterilor publice constituite în vederea promovãrii ºi apãrãrii drep-
turilor, intereselor ºi idealurilor unei naþiuni.
3. Criteriul economic
Are legãturi indisolubile cu criteriile anterioare cu care interfereazã. Susþinãtorii acestui

criteriu considerã cã statul a luat naºtere în momentul în care, în cadrul diviziunii interne a
muncii, clasa conducãtoare (ºefii de trib, marii preoþi etc.) ºi-a însuºit un surplus de avere pe
care a cãutat sã ºi-l apere ºi perpetueze fie prin pseudomotivaþii ideologice, fie prin crearea
unei forþe de dominare sau de coerciþie. Aceste teorii, de sorginte marxistã, suferã de un deter-
minism mecanicist prea apãsat; lupta continuã ºi aprigã pentru putere nu traduce doar raþio-
nalizarea intereselor economice. De exemplu, Ludwig Stein vede, mai ales în statul modern,
„un solid sistem de organizare a instabilei subordonãri ºi supraordonãri a indivizilor ºi gru-
purilor sociale din el, în scopul stabilirii unui echilibru dintre interese, între nevoile personale
legitime ºi interesele obiºnuite în conflict cu acestea din urmã, mai întâi ale naþiunii ºi apoi
ale ansamblului umanitãþii“4.
Cea mai rãspânditã teorie privind geneza statului este teoria patriarhalã cu rãdãcinile în auto-
ritatea primarã a tatãlui, ca ºef al familiei. Ideea de creºtere organicã a familiei pânã la transfor-
marea ei în stat caracterizeazã difuzarea acestei teorii dintr-o perspectivã creºtinã a unitãþii
neamului omenesc înainte de cãderea în pãcat. Dupã Cãdere, datoritã zavistiei, pizmei ºi lãco-
miei, neamul omenesc s-a spart în mai multe limbi, pe pãmânt instalându-se o stare de anarhie ºi
de violenþã. Însã Dumnezeu, în marea lui iubire, a mai salvat odatã Omul, instituind regi ºi regate
pe Pãmânt. La început, mai multe familii s-au unit, sub conducerea celui mai bãtrân dintre ºefii
uneia. Vãzând „dulceaþa traiului în comun“ (Bossuet), aceste familii s-au lãrgit ºi consolidat, trans-
formând-se în state. De aceea, regii sunt consideraþi „locotenenþi ai lui Dumnezeu“ pe Pãmânt.
ªi aceastã teorie, ca ºi multe altele, reprezintã o proiecþie religioasã a nevoii vitale de ordine
în societãþile de-abia constituite. Ea reproduce esenþa teoriilor contractualiste dupã care un
legislator legendar (Manu; Moise) vine ºi pune capãt stãrii de anarhie prezente. Dacã în gân-
direa politicã anticã acest legislator era trimis de zei, în societãþile moderne locul zeului îl ia
comunitatea ca entitate colectivã (Th. Hobbes). Aceasta realizeazã consecinþele dezastruoase
ale stãrii anarhice, ceea ce duce la încheierea unui prim contract între indivizi al cãrui obiect
este instalarea pãcii sociale. Urmeazã un al doilea contract, dintre suveran ºi comunitate, al
cãrui garant este zeul.
Un alt set de teorii explicã apariþia statului prin violenþa dominaþiei unui grup superior
asupra altuia inferior al cãrui teritoriu îl cucereºte. Oppenheimer explicã formarea ºi natura
statului, în primele faze ale existenþei sale, ca pe o „organizare socialã impusã de cãtre un
grup învingãtor, organizare al cãrei unic scop este de a reglementa dominaþia primului asupra
celui de al doilea, apãrând autoritatea sa contra revoltelor interne ºi atacurilor din afarã. Iar
aceastã dominaþie nu a avut niciodatã alt scop decât exploatarea economicã a învinsului de
cãtre învingãtor“5.
Mai departe, deosebind mijlocul politic, prin care înþelege aproprierea fãrã nici o com-
pensaþie a muncii altuia, Oppenheimer adaugã: „Statul este organizaþia mijlocului public. Un
stat nu poate sã ia naºtere decât atunci când mijlocul economic a adunat o anume cantitate
de obiecte, destinate satisfacerii nevoilor ºi susceptibile de rapt cu mâinile înarmate“6.
Observãm cã pânã la un punct Oppenheimer îmbrãþiºeazã determinismul economic al lui
Marx, fãrã sã absolutizeze însã rolul factorului economic în geneza statului.
Dupã Marx, „statul a apãrut pe o anumitã treaptã de dezvoltare a societãþii ºi va dispãrea
pe o altã treaptã de dezvoltare a acesteia“. Procesul este surprins corect în generalitatea lui,
dar nu se specificã celelalte elemente care au o contribuþie la geneza statului; procesele sim-
bolice, sinteza dintre factorii materiali ºi spirituali, sau dintre factorii obiectivi ºi subiectivi de
la baza genezei ºi evoluþiei sale.
În explicarea apariþiei statului Marx utilizeazã teoria luptei de clasã. ªefii de trib, marii
preoþi, ºamanii din comuna primitivã au acumulat un surplus de bunuri economice pe care au
înþeles sã le apere prin douã mijloace: 1. Prin motivaþia ideologicã prin justificarea religioasã
a clivajului dintre bogaþi ºi sãraci; 2. Prin crearea forþei de coerciþie care sã le apere acest statut
de clasã dominantã.
5. Funcþiile statului contemporan ºi dinamica acestora
Prin funcþie a statului se înþelege o activitate specializatã într-un anumit domeniu sau
structurã a statului care serveºte la atingerea unor obiective în cadrul sistemului. Funcþiile
statului sunt supuse principiului echivalenþei funcþionale, adicã una ºi aceeaºi funcþie poate
fi îndeplinitã într-un mod mai mult sau mai puþin adecvat de celelalte structuri ale statului.
Transformãrile funcþiilor statului ºi dinamica acestora reflectã cu destulã fidelitate diluarea
ºi difuziunea autoritãþii centrale a statului spre alte instituþii sau organizaþii, fie ele publice
sau private, fie interne sau internaþionale.
1. Funcþia de apãrare a teritoriului ºi de menþinere a ordinii interne derivã din însãºi esenþa
statului: aceea a forþei de coerciþie, legitim instituitã, prin intermediul cãreia guvernanþii acþio-
neazã în vederea bunei desfãºurãri a vieþii comunitare. Chiar dacã, în condiþiile integrãrii
economice, statele au cedat porþiuni însemnate din suveranitate naþionalã, pe plan intern lupta
împotriva criminalitãþii transnaþionale, a mafiilor organizate, împotriva drogurilor, a prostituþiei
ºi a terorismului rãmân prerogative esenþiale ale suveranitãþii puterii de stat pe un anumit teritoriu.
2. Funcþia economicã a statelor contemporane cunoaºte reajustãri spectaculoase. De la

monopolul statului asupra vieþii economice pânã la retragerea completã a statului din eco-
nomie, procesele de integrare regionalã ºi ale globalizãrii aratã cã statului îi rãmân suficiente
prerogative în domeniul economic, pârghii prin care el poate sau nu sã contribuie la dezvol-
tarea standardelor de performanþã ale unei economii. Într-o enumerare succintã, domeniile în
care se exercitã funcþia economicã a statelor contemporane sunt urmãtoarele:
a) responsabilitatea pentru construcþia infrastructurilor pe teritoriul naþional: porturi,
autostrãzi, drumuri europene, sedii ale instituþiilor centrale etc. Statul poate subvenþiona aceste
construcþii, dupã cum poate fi parte sau poate organiza ºi controla licitaþiile pentru obþinerea
brevetului de construcþie;
b) alegerea formei de dezvoltare. Un stat poate alege între mai multe modele de dezvoltare
capitalistã: modelele social-democrate; modelele liberale sau neoliberale; democrat-creºtine
sau neoconservatoare, corporatiste, protecþioniste;
c) funcþia de control asupra comerþului exterior, în special asupra importurilor. Este o zonã
a politicii economice unde existã un decalaj substanþial între pretenþiile statelor ºi rezultatele
obþinute din activitatea comercialã. Competiþia pe piaþa mondialã cere un mediu competitiv
pe pieþele naþionale. De multe ori statele intrã în conflict cu firmele private de export-import
care în goana dupã profit, intrã în conflict cu legislaþia economicã a statului naþional;
d) corectarea fenomenelor de crizã ºi depresiuni economice prin mãsuri anticiclice ºi
accentul pus pe cererea globalã, de naturã keynesianã;
e) responsabilitatea statului de a percepe taxe ºi impozite. Puterea guvernanþilor de a ob-
þine venituri nu mai este un monopol exclusiv al puterii de stat. Numeroase grupãri mafiote,
care dominã economia subteranã, se eschiveazã de la plata datoriilor cãtre stat, deºi „marii
rechini“ utilizeazã toate infrastructurile ºi facilitãþile oferite de stat;
3. Funcþia socialã. Asigurarea unui sistem de asistenþã ºi securitate socialã pentru cei mai
puþin capabili sã supravieþuiascã decent într-o economie de piaþã, copiii ºi bãtrânii, bolnavii,
invalizii ºi ºomerii. În condiþiile îmbãtrânirii rapide a populaþiei în lume rãmâne de vãzut dacã
statele pot mãri în continuare subvenþiile pentru asistenþã socialã fãrã sã le fie afectatã rata de
creºtere economicã, vitalã într-o lume a competiþiei la nivel mondial.
4. Funcþia cultural-educativã. Statul nu îºi poate permite sã abandoneze politicile publice
unor instituþii private. Formarea sentimentelor de identitate ºi de loialitate la tinerele generaþii
sunt vitale pentru continuitatea vieþii de stat. Familia ºi ºcoala sunt agenþii privilegiaþi pentru
formarea ºi educaþia politicã a cetãþenilor. De aceea, statul alocã procente importante din
produsul intern brut pentru dezvoltarea învãþãmântului, cercetãrii ºtiinþifice ºi culturii. Între-
þinerea monumentelor istorice, a caselor memoriale, a muzeelor reprezintã o investiþie pro-
fitabilã în dublu sens: 1. prin activitatea de turism, ele constituie o sursã importantã de venituri;
2. ele constituie o afirmare a prestigiului culturii naþionale în lume ca în cazul Franþei, Italiei,
Spaniei ºi Greciei. De asemenea, statelor le revine obligaþia de a lupta împotriva pornografiei,
a kitsch-ului ºi a subproducþiilor culturale.
5. Funcþia demograficã. Este o funcþie nou apãrutã în contextul preocupãrilor interne ale
statului de a favoriza creºterea natalitãþii. În special în statele occidentale scãderea dramaticã a
ratei natalitãþii ºi procesele de îmbãtrânire a populaþiei au determinat statele sã ia mãsuri urgente
în ce priveºte protecþia mamei ºi a copilului, mãrirea alocaþiilor postnatale, diversificarea insti-
tuþiilor de ocrotire a orfanilor ºi minorilor.
6. Funcþia legislativã. Derivã din competenþa suveranã a statului pe un anumit teritoriu. Le-
gile, elaborate de puterea supremã a þãrii, reprezentatã de Parlament, reprezintã voinþa generalã
a întregii naþiuni exprimatã prin aleºii ei. Jurisdicþia statului este obligatorie pe întreg teritoriul
naþional, chiar dacã statul îºi poate armoniza legislaþia cu prevederi ale legislaþiei internaþionale
sau europene privind domenii de interes comun: lupta împotriva drogurilor ºi criminalitãþii
transnaþionale, încãlcarea drepturilor fundamentale ale omului, legislaþia privind mediul ºi
protecþia copilului etc. În aceste cazuri, asistãm la o cedare a exerciþiului suveranitãþii ºi nu la
o restrângere a prerogativelor suverane ale statelor, cum greºit se interpreteazã uneori în doctrinã.
Doi analiºti englezi, Matthew Horsman ºi Andrew Marshall de la Financial Times ºi de The
Independent au observat, în concluziile unei cãrþi celebre apãrute în 1994, cu deosebitã acu-
rateþe mutaþiile petrecute în structurile tradiþionale ºi în funcþiile statului: (…) „nici naþiunea,
nici statul nu sunt pe punctul de a dispãrea … nu existã structuri care sã le substituie ºi sã
poatã îndeplini toate funcþiile asociate în mod tradiþional cu statul-naþiune. În acelaºi timp,
oamenii nu sunt pregãtiþi sã renunþe cu desãvârºire la un naþionalism centrat pe stat, chiar dacã
sunt din ce în ce mai pregãtiþi sã-ºi împartã loialitãþile… structurile de supunere se deplaseazã
ºi rezultatul inevitabil va fi al loialitãþilor multiple… Ceea ce cãutãm în acest caz sunt con-
tururile unui sistem global care a fost în act de la Revoluþia Francezã încoace; în cadrul acestui
proces, principalul sãu element definitoriu – statul-naþiune autonomã – îºi pierde poziþia
privilegiatã… Aceasta implicã schimbãri politice ºi sociale pe o scarã foarte amplã: harta se
schimbã, literal ºi metaforic“7.
6. Statul ºi societatea civilã
Termenul de societate civilã se referã la aspectele nonpolitice ale ordinii sociale. La înce-
put termenul desemna acea parte a societãþii diferitã de organizaþiile militare sau congre-
gaþionale. Primele semnificaþii ale termenului societas civilis se gãsesc în opera lui Cicero ºi
vizeazã condiþiile de viaþã ale unei comunitãþi politice civilizate, libertãþile vieþii civile pe baza
dreptului natural. Pentru John Locke societatea civilã se opune autoritãþii paterne ºi stãrii de
naturã ºi este un factor de progres, generator de bunãstare ºi de ordine bazatã pe lege. Formele
tradiþionale din care s-a nãscut societatea civilã sunt comunitãþile religioase, etnice, de caritate,
de întrajutorare. Prin urmare, „societatea civilã“ desemneazã o sferã a vieþii sociale, coexistentã
statului, dar autonomã ºi aflatã într-un echilibru cu acesta.
Societatea civilã este în acelaºi timp: 1. o sferã (un domeniu) al vieþii sociale reglementate
de o anumitã ordine legalã (un set de reguli, cutume), dar autonomã în raport cu statul, în care
se manifestã spontan iniþiativa voluntarã a indivizilor ºi grupurilor umane în vederea satisfacerii
intereselor, aspiraþiilor private ºi de grup; precum ºi 2. diversitatea formelor de organizare (de
asociere) prin care se exprimã public ºi se încearcã promovarea acestor interese, de la cele eco-
nomice, culturale, informaþionale, educative, profesionale, pânã la cele civice ºi politice. For-
mele moderne laice (adicã societatea civilã propriu-zisã) sunt cele bazate pe afinitãþi, organizaþii
profesionale, sindicate, grupuri de presiune, de interes, cele pentru protecþia drepturilor omului
ºi ale minoritãþilor etc.
„Modernizarea politicã va antrena o triplã transformare în privinþa statutului individului
ºi premiselor societãþii civile. În primul rând, eliberau individul de lanþul servituþilor personale,
redându-l societãþii naþionale în care, cel puþin teoretic, toþi oamenii sunt creditaþi cu dreptul
egal de a-ºi urmãri interesele ºi valorifica ºansele de a accede la fericire. În al doilea rând,
fac din membrii societãþii cetãþeni, persoane cu statut ºi rol politic concretizate în drepturi ºi
obligaþii politice generale faþã de stat. În al treilea rând, indivizii cu condiþii de existenþã ºi
interese comune încep sã aibã conºtiinþa solidaritãþii de grup, de clasã chiar, ºi sã se organizeze
voluntar pentru apãrarea propriilor interese. Aceastã transformare formeazã o premisã funda-
mentalã a societãþii civile“8.
Actualmente, termenul de societate civilã se referã la acele asociaþii voluntare ale cetã-
þenilor, organizate independent de stat, constituite pentru rezolvarea unor interese comune.
Astfel, puterea statului este limitatã ºi opinia publicã se poate articula într-o direcþie a plura-
lismului politic. Dacã o societate este caracterizatã de o societate civilã puternicã ea va fi
condusã de jos în sus, iar tendinþa statului de control a vieþii sociale va fi puternic diminuatã.
Trebuie ca aceste asociaþii sã fie nu numai independente ci ºi democratice: „Democraþia sta-
tului va fi slab înrãdãcinatã dacã restul societãþii este condus pe baze autocratice. Dacã oamenii
sunt marcaþi de autoritarism în familie, ºcoalã, bisericã ºi dacã ei nu au nici o experienþã în
autoorganizare ºi codeterminare la locul de muncã, în asociaþiile voluntare sau comunitãþi,
este puþin probabil ca ei sã fie cetãþeni activi sau sã simtã vreo responsabilitate pentru condiþia
societãþii lor“9.
Societatea civilã poate fi privitã din douã perspective diferite: 1. negativ, prin limitarea
razei de acþiune a statului este facilitat controlul societãþii civile; 2. pozitiv, având mai multe
centre independente de autoorganizare în societate, oamenii pot, doar în mod colectiv, sã-ºi
rezolve problemele.
Deci, societatea civilã are la bazã participarea cetãþenilor la viaþa publicã, la gãsirea
soluþiilor pentru rezolvarea unor probleme, la luarea deciziilor ºi la implementarea politicilor
locale. „Dezvoltarea socialã este facilitatã dacã oamenii participã la luarea deciziilor; mobi-
lizarea cetãþenilor determinã nu numai îmbunãtãþirea condiþiilor sociale, dar ºi fortificã legã-
turile umane ºi comunitare. Participarea creeazã un sens al comunitãþii care dã sens existenþei
umane ºi creºte integrarea socialã“10.
Societatea civilã genereazã opoziþii multiple: între activitãþile profesionale, pentru însu-
ºirea unei cât mai mari pãrþi din venitul naþional de cãtre o profesie sau alta, deoarece scopul
fiecãrui antreprenor este profitul maxim; între bogaþii ºi sãracii tot mai numeroºi; în cadrul
claselor posedante unde fiecare voinþã particularã se ridicã împotriva celeilalte. Societatea civi-
lã nu poate soluþiona de una singurã aceste contradicþii. Sinteza dintre interesele particulare
diferite ºi interesul general nu este spontanã. Statul va fi instrumentul necesar al acestei sinteze.
Tendinþa spre anarhie, manifestatã pe piaþã între diferite interese particulare ºi tendinþa spre
raþionalitate, prizonierã a sistemului de contradicþii specifice intereselor particulare, reclamã
imperios intervenþia statului ca arbitru. Pentru ca societatea civilã sã se poatã afirma este nece-
sar ca interesul general („Raþiunea universalã“) sã poatã fi impus eventual împotriva voinþei par-
ticularilor. Pentru Hegel clasele sociale nu sunt orientate spontan spre apãrarea interesului
general: „Proprietarii funciari, dar ºi toþi cei care exercitã o meserie sau care posedã un bun sau
o industrie oarecare au, desigur, ca interes menþinerea ordinii burgheze, dar scopul lor direct în
aceastã afacere rãmâne proprietatea lor privatã“11.
În liberalismul clasic, clasa producãtorilor se confundã cu interesul general deoarece ea
avea un comportament raþional (acumularea de capital). Statul reprezenta acest interes întrucât
se considera cã suma intereselor particulare echivaleazã cu interesul general. Dimpotrivã, pentru
Hegel nu existã o clasã specialã care sã fie purtãtoarea interesului general ºi a raþionalitãþii.
„Aceastã misiune incumbã statului singur – cu condiþia ca el sã fie în afara claselor. Statul
reprezintã reglementarea conºtientã ºi raþionalã a antagonismelor sociale. El este o forþã situatã
deasupra amestecului de interese particulare salvând, pentru fiecare dintre ele, esenþialul. El
face dintr-o sumã contradictorie de interese ºi de indivizi un tot raþional“12. Acþiunea Statului
se fondeazã mai întâi pe diversitatea intereselor individuale, spontane ºi contradictorii, dar ºi
pe existenþa latentã în Societate a unui „sistem de dependenþã reciprocã“. Statul serveºte ca
revelator al interesului general care rezidã potenþial în societatea civilã. Orice individ care îºi
urmãreºte doar propriul sãu avantaj poate promova „material“ interesul general. Diferitele
interese particulare sunt în acelaºi timp contradictorii ºi armonioase, dar evidenþierea acestui
al doilea aspect se face din exterior, de la înãlþimea statului. Statul este, în concepþia lui Hegel,
superior societãþii civile deoarece el singur poate sã-ºi impunã principiile raþionalitãþii unei
societãþi civile care nu le conþine decât în stare virtualã.
Societatea civilã nu are autoritatea necesarã pentru a asigura libertatea persoanelor ºi reali-
zarea intereselor particulare. Pentru a proteja formarea interesului general de interesele anar-
hice ºi iraþionale societatea are nevoie de puterea politicã a statului. Pentru Hegel, statul devine
mecanismul hegemonic al societãþii civile, punctul de articulare al structurilor sociale. „Doctrina
lui Hegel despre partide ºi asociaþii ca legãturã privatã a statului … este inspiratã din expe-
rienþele politice ale Revoluþiei Franceze (…) statul cere consensul dar el «educã», de asemenea,
acest consens prin asociaþiile politice ºi sindicale care sunt, totuºi, organisme private lãsate la
iniþiativa privatã a clasei conducãtoare. Într-un anumit sens, Hegel depãºeºte în aceastã manierã
constituþionalismul pur ºi teoretizeazã statul parlamentar cu regimul sãu de partide“13.
În raport cu liberalismul clasic, Hegel constatã cã societatea civilã nu-ºi poate realiza singurã
propriul sãu scop. Ea creeazã un organ mai puternic decât ea pentru a menþine o ordine exte-
rioarã, aceea a Raþiunii. Statul reprezintã unitatea diferitelor interese particulare care nu existã
decât în stare virtualã în societatea civilã. El nu este subordonat intereselor particulare ºi ime-
diate; el exprimã interesul general. Statul este o „putere autonomã“, dotatã cu instituþii inde-
pendente, deasupra mecanismelor economice ºi sociale ale societãþii civile.
Faþã de Hegel, Marx considerã cã societatea civilã presupune statul ºi nu contrariul. El
inverseazã raportul: societatea instituie statul, explicã realitatea sa. Statul apare din separarea
vieþii politice de viaþa civilã, diferenþele dintre indivizii societãþii nu se mai regãsesc la nivelul
politic unde raporturile de exploatare sunt considerate a fi abolite. Contradicþiile care apar din
dominaþia de clasã anuleazã comunitatea realã de interese dintre indivizi. Un stat devine nece-
sar pentru a impune din exterior prin coerciþie relaþiile sociale ºi sã creeze iluzia unui interes
comun între pãrþile antagonice ale societãþii: interesul general. Diferenþele dintre indivizii so-
cietãþii civile nu se mai regãsesc la nivelul politic. Egalitatea politicã a cetãþenilor statului mo-
dern ascunde realitatea raporturilor de exploatare. Cetãþeanul, cu drepturile sale, va fi separat
de starea realã a individului.
Forme istorice de stat

1. Statul oriental antic
Studiul formelor istorice ale statului ne permite sã urmãrim maturizarea acestei instituþii;
centralizarea autoritãþii; instituþionalizarea puterii politice pe un anumit teritoriu; diversificarea
relaþiilor de dominaþie-supunere; apariþia birocraþiilor; diversificarea rolurilor ºi a funcþiilor publice.
Principalele structuri ale statului oriental antic, cu diferenþe minore de la un stat la altul
ºi de la o perioadã istoricã la alta, sunt:
a. sincretismul etico-politico-religios al legitimitãþii ordinii politice. Înseºi teogoniile ºi cos-
mogoniile orientale explicã naºterea societãþilor politice printr-un act fondator, de origine sacrã.
La baza apariþiei statului oriental stã o „nuntã cosmicã“ dintre un zeu fondator ºi o zeiþã sau
o muritoare în urma cãreia se naºte viitorul rege sau împãrat (În India, iubirea dintre zeitatea
supremã ºi zeiþa Seth, zeiþa fertilitãþii, dã naºtere primului rege). În Japonia, iubirea dintre
zeiþa Imamuri ºi nimfele vãzduhului dã naºtere pãmântului sfânt al Japoniei ºi lui Kenno –
împãratului – om ºi divinitate în acelaºi timp, a cãrei autoritate asupra supuºilor nu va putea
fi niciodatã contestatã. Primele teorii contractualiste privind geneza statului relevã caracterul
încã nediferenþiat al relaþiei dintre puterea politicã, religioasã ºi ordinea moralã. În Manavad-
harmachastra (Cartea legilor lui Manu) scrisã în secolul al IV-lea î.e.n., în plinã influenþã
brahmanã, Manu, legislatorul legendar, este trimis sã punã capãt stãrii de anarhie din primele
societãþi umane. Ordinea politicã propusã de Manu este întemeiatã pe un sistem de valori ce
rezultã din stratificarea socialã în caste. Castele sunt rezultatul virtuþilor din vieþile anterioare
care s-au materializat în scurtarea ciclului de naºteri (metempsihoze). Brahmanii erau casta
superioarã deoarece ei aveau competenþa de a citi ºi interpreta textele sacre ºi legile. Regele
se recruta din casta rãzboinicilor (vayshia) ºi era asistat în actul de conducere de un Consiliu
regal, alcãtuit din guvernatorii provinciilor – cei patru Inca din Imperiul incaº – din regii locali,
din ºefii corporaþiilor ºi ai uniunilor de familii);
b. legitimitatea teocraticã a puterii politice. La început, puterea politicã fiind profund per-
sonalizatã, prerogativele ei erau întrupate în persoana sacrã a împãratului sau regelui, consideraþi
de origine divinã. Prin urmare, ordinea terestrã repeta ordinea divinã: în China, împãratul era
Fiul Cerului; în Egipt, faraonul era Fiul Soarelui, el însuºi zeificat; în Mesopotamia, regele era
fratele sau egalul zeilor pe Pãmânt; în Imperiul incaº, marele Inca era fiul Soarelui;
c. tendinþa spre centralizare ºi unitate, spre construcþia imperiului, tendinþã care se va regãsi
în construcþia statului european medieval dupã cãderea Imperiului Roman de Apus.
Deosebit de instructivã în aceastã privinþã este istoria statului chinez antic. Între secolele
VIII-V î.e.n., perioadã numitã a Primãverilor ºi a Toamnei, statul chinez era o confederaþie de
principate care duc rãzboaie continue ºi deþin rând pe rând hegemonia. În perioada 480-221
î.e.n., perioadã numitã a Regatelor combatante, ºapte state puternice îºi disputã China de Nord.
În anul 221 î.e.n., regele Quin, învingãtor al celorlalte regate, unificã teritoriul chinez ºi for-
meazã dinastia Qin (221-206 î.e.n.) proclamându-se primul împãrat al Chinei (Shi huang-dzi).
Dupã domnia glorioasã a împãratului Wu (141-87 î.e.n.), dinastia Han (206 î.e.n – 87 e.n.) intrã
într-o fazã de dezagregare a imperiului care nu se va mai reunifica decât sub dinastia Sui
(581-618) ºi sub cea a dinastiei Tang (618-907) dupã patru secole de frãmântãri ºi lupte interne;
d. statul oriental antic este un stat paternalist ºi birocratic. Principala structurã a statului
oriental antic era birocraþia compusã din funcþionarii centrali ºi locali a cãror principalã sarcinã
era strângerea impozitelor ºi vãrsarea lor la bugetul central, în schimbul unor retribuþii foarte
slabe. Aceºti funcþionari (mandarinii – guan în limba chinezã) reprezentau o elitã în acelaºi timp
administrativã ºi culturalã, o meritocraþie recrutatã prin concurs. Alãturi de funcþionarii regulaþi,
numiþi de puterea centralã ºi revocabili, al cãror efectiv nu s-a mãrit, în ciuda creºterii de 4-5
ori a populaþiei, exista o mulþime de agenþi subalterni, de asistenþi ºi de administratori rurali tot
mai numeroºi. La origine, împãratul, regele sau faraonul ofereau membrilor casei regale, rudelor
sau înalþilor demnitari posesiuni întinse. Alte terenuri erau date, în schimb, în arendã, sub forma
„sistemului fântânilor“ în care recolta din a noua parte a acestor terenuri arendate, sau
echivalentul ei în bani, era vãrsatã statului. La rândul sãu, cu sumele astfel colectate, statul
construia ºi întreþinea canalele de irigaþie.
2. Statul în Grecia ºi Roma anticã
Atât grecii cât ºi romanii au avut un cult special pentru comunitatea politicã, preponderent
urbanã (polis, politeia, civitas). Grecii au fixat bazele teoretico-filosofice ale dezvoltãrii sta-
tului, romanii au pus, în schimb, bazele juridice ale comunitãþii pe un teritoriu vast. Însã atât
grecii cât ºi romanii vedeau în forma de organizare politicã numitã stat o creaþie superioarã
a spiritului uman în care are loc sinteza dintre optimus civis (idealul celui mai bun cetãþean)
ºi optimus status civitatis (idealul celei mai bune guvernãri). Proeminenþa statului asupra indi-
vidului în Grecia ºi Roma anticã se baza pe convingerea cã numai în cadrul statului îþi poþi
dezvolta personalitatea, poþi aspira la statutul de cetãþean ºi participa la conducerea cetãþii.
În Grecia ºi Roma anticã puterea politicã va cunoaºte un proces accentuat de instituþio-
nalizare, adicã de trecere a prerogativelor puterii de la persoane la instituþii. Legea, Adunarea
Poporului, Areopagul, Senatul, Statul, arhonþii, consulatul. Unele din aceste instituþii vor de-
veni piese esenþiale în funcþionarea sistemului politic din Roma republicanã sau din Atena
încât putem vorbi de o specializare a lor în exercitarea puterilor statului, de unde ºi importanþa
excepþionalã a lor în conºtiinþa contemporanilor. Astfel, în opinia lui Aristotel, „statul este cel
mai mare dar pe care zeii l-au fãcut oamenilor“ iar importanþa acestui dar rezidã în faptul cã
„în afara statului nu pot trãi decât zeii ºi fiarele“. În lucrarea „Statul atenian“ Aristotel, pe
baza comparãrii a 158 de constituþii ale oraºelor-stat din Grecia ºi Asia-Micã, a degajat urmã-
toarele structuri ale statului atenian:
– unitatea în diversitate;
– autarhia (capacitatea de autosubzistenþã);
– justiþia;
– legile;
– magistraturile.
Pentru a evita pericolul tiraniei, Sparta era condusã de doi regi care reprezentau cele douã
familii regale. Un consiliu de 28 de bãtrâni pregãtea dezbaterile de politicã internã ºi externã ºi
ale proiectelor de legi. O adunare a tuturor cetãþenilor punea la vot propunerile consiliului dar
nu le dezbãtea. Adunarea alegea anual un executiv format din cinci efori care supravegheau
aplicarea legilor ºi la nevoie puteau impune chiar sancþiuni regilor.
În Atena, reformele lui Solon (594 î.e.n.) ºi ale lui Clistene (508 î.e.n.) au fixat pentru
mai multe secole structura statului atenian ºi forma lui de guvernãmânt. Solon a ºters datoriile
þãranilor, a eliberat din sclavie pe þãranii deveniþi sclavi datoritã debitelor. Deºi aristocrat prin
naºtere, în Constituþia datã de el este diminuatã puterea politicã a aristocraþilor. Dupã ce a
împãrþit locuitorii Aticii în patru clase, dupã avere, el a permis tuturor cetãþenilor de a participa
la Adunare, dând dreptul fiecãruia sã aleagã un Consiliu al Celor Patru Sute care sã contra-
balanseze vechiul Areopag al aristocraþiei sau consiliul celor cu naºtere superioarã. Clistene
(508 î.e.n.) a dat Atenei o nouã Constituþie prin care a pus bazele democraþiei directe. El a
format între 70-100 de deme, unitatea guvernãrii locale, care era echivalentul unui sat sau al
unei suburbii. El a împãrþit Atica în trei regiuni – urbanã, ruralã ºi de coastã – ºi a format
zece triburi noi, fiecare fiind alcãtuit din demele care proveneau din cele trei regiuni noi. Astfel,
tribul era acum compus din cetãþeni originari din toate regiunile Aticii, ceea ce va dezvolta
sentimentul de loialitate ºi de apartenenþã faþã de patrie ca întreg. Toþi cetãþenii atenieni puteau
sã facã parte din Ecclesia (Adunare) care se întrunea de patru ori pe ani ºi era organul legislativ
ºi judiciar suprem al Cetãþii-stat. Lucrãrile erau pregãtite de Consiliul celor 500, sau Bulé, ai
cãrui membri erau aleºi prin tragere la sorþi din cele 10 triburi. Membrii Consiliului acþionau
în grupuri de 50, numite pritanii, timp de o lunã, asigurând conducerea executivã între întâl-
nirile Consiliului. Juriile, care numãrau între 101 ºi 1001 membri, erau, de asemenea, aleºi prin
tragere la sorþi dintr-o listã de 6000 de voluntari din cadrul adunãrii, în timp ce magistraþii erau
aleºi din totalul adunãrii ºi înlocuiþi la expirarea termenului. Astfel, din cauza întrebuinþãrii
alegerilor prin tragerea la sorþi, majoritatea cetãþenilor trebuia sã serveascã în Consiliu ºi sã
fie direct responsabilã pentru administraþia tehnicã a Cetãþii. Singura poziþie unde o conducere
puternicã trebuia sã fie perpetuatã era funcþia de general (strategicoi). Cei zece generali erau
aleºi anual pentru competenþa lor, test care nu s-a aplicat pentru nici o altã funcþie în statul
atenian. Ca general, Pericle a fost capabil sã conducã politica atenianã timp de mai bine de
treizeci de ani.
Pericle (495-429 î.e.n.) a continuat reformele constituþionale ale lui Solon ºi Clistene,
orientând viaþa politicã atenianã spre un regim democratic. El a abolit puterea Areopagului, a
redus necesitatea averii pentru a ocupa o funcþie, a stabilit remunerarea juriilor, a soldaþilor ºi
a marinarilor, a introdus sistemul de decontare a cheltuielilor fãcute de membrii Consiliului.
Ca ºi grecii, romanii aveau un cult special pentru lege. Acest respect provine din ideea de drept
natural care stã la baza Cetãþii. „Dacã dreptul nu se întemeiazã pe naturã atunci toate virtuþile
dispar“, spunea Cicero. Fãrã dreptate nu poate exista guvernare: „O republicã (res publica)
sau lucru al poporului (res populi) nu este orice agregat uman sau orice turmã ci un grup nu-
meros de oameni asociaþi unii cu alþii prin adeziunea la aceeaºi lege (juris consensu) ºi printr-o
anumitã comunitate de interese (utilitatis communione) (Republica, Cartea I, p. 25).
O caracteristicã a istoriei politice a Romei este continuitatea ºi adaptarea vechilor instituþii
la cerinþele noilor regimuri politice. Dupã Polybios (200-125 î.e.n.), istoric grec naturalizat
la Roma, secretul dezvoltãrii Romi pânã la cel mai mare imperiu al Antichitãþii ar consta toc-
mai în formula „guvernãmântului mixt“, adicã în preluarea ºi perfecþionarea de la formele de
guvernãmânt anterioare a instituþiilor care ºi-au dovedit eficienþa în organizarea spaþiului
politic ºi social al Cetãþii Eterne.
Pe parcursul celor peste 1200 de ani, istoria Romei se confundã cu istoria formãrii statului
roman, a instituþiilor ºi a formelor de guvernãmânt. De la 753 î.e.n., data legendarã a naºterii
Romei, pânã la 509 î.e.n., Roma a fost condusã de cei ºapte regi etrusci, începând cu Numa
Pompiliu pânã la Tarquinius Superbus, dintre care cel mai important a fost Servius Tullius. În
epoca regalitãþii, principala instituþie care alegea regele ºi în conferea imperium (putere exe-
cutivã) erau comitiile cariate, o adunare a poporului compusã din cele treizeci de curii, subdi-
viziuni ale celor trei triburi iniþiale. Senatul, compus din ºefii marilor familii aristocratice, la
origine un Consiliu al Bãtrânilor, avea un rol consultativ ºi apoi legislativ.
Servius Tullius a organizat cetãþenii Romei în cinci clase „censitare“, prima reunind cetã-
þenii cei mai bogaþi, ultima – pe cei mai sãraci. Fiecare clasã, exceptând pe ultima, era organi-
zatã în centurii, unitate militarã ce trebuia întreþinutã de clasa respectivã. „Diviziunea pe centurii
a fost adoptatã cu prilejul operaþiilor votãrii, având ca rezultat practic preeminenþa aristocraþiei
de avere în cetate. Într-adevãr, cu prilejul scrutinului, fiecare centurie dispunea numai de un
singur vot, astfel încât în centuriile ce grupau cel mai mare numãr de cetãþeni (cele ale claselor
cele mai sãrace), votul fiecãrui individ avea o greutate mai micã decât în altele“14. Chiar ºi în
epoca republicanã comitiile centuriate, „adicã poporul, convocat în cadrele sale militare, conti-
nuau sã aleagã (…) magistraþii superiori ºi sã voteze anumite legi importante“15.
Instaurarea Republicii (509 î.e.n.) prin izgonirea regelui Tarquinius Superbus de cãtre mânia
poporului a adus modificãri în dispozitivul puterii de stat. Regalitatea este înlocuitã de consulat,
instituþie care asigura conducerea executivã la Roma ºi care era exercitatã de doi patricieni pe
timp de un an, fiecare câte ºase luni, prin rotaþie. Fiecare avea drept de veto la deciziile celuilalt,
iar în condiþii excepþionale puterea consulilor devenea dictatorialã. Senatul va cunoaºte o sporire
a prerogativelor sale consultative ºi legislative ºi un prestigiu binemeritat. Puterile comitiilor
centuriate sporesc prin crearea tribunilor plebei ºi a consiliilor plebei. Tribunii plebei puteau
sã se opunã la orice act al puterii, chiar dacã acesta emana de la un consul.
3. Statul medieval
Istoria statului medieval din Europa, a genezei ºi dezvoltãrii sale, este, de fapt, istoria
cooperãrii ºi a unui conflict dintre rege ºi feudalii locali. Miza conflictului este datã de dorinþa
suveranului de a-ºi extinde dominaþia sa legitimã asupra tuturor teritoriilor componente ale
regatului, în numele autoritãþii sale consacratã prin dreptul divin. Date fiind condiþiile tehnice
reduse ale comunicãrii, suveranul care vrea sã controleze un teritoriu vast este obligat sã delege
unor „oameni de-ai sãi“ exercitarea directã a autoritãþii în numele sãu. Aceºtia pot fi foºti func-
þionari ai casei regale sau vasali feudali. Astfel de nobili locali guverneazã mici teritorii cu
drepturi proprii. O structurã fundamentalã a statului medieval este poziþia secularã ºi religioasã
a regelui: ca stãpân al casei ºi al domeniilor sale ºi suveran al teritoriilor aflate sub jurisdicþia
sa regele posedã o autoritate secularã absolutã. Concomitent, el exercitã autoritatea sa în nu-
mele lui Dumnezeu, condiþie a suveranitãþii simbolizatã prin consacrarea succesiunii sale la
tron, ca expresie a voinþei divine. În calitate de locotenent al lui Dumnezeu pe pãmânt, regele
este legatarul unui contract special asumat în cadrul încoronãrii: el nu are numai drepturi asupra
supuºilor, ci ºi obligaþia de a-i proteja, de a munci pentru bunãstarea lor.
O altã structurã a statului medieval este patrimonialismul. Acesta se referã, în primul rând,
la gestiunea casei ºi a domeniilor regale. Aceastã gestiune este asiguratã de servitorii personali
ai regelui, consideraþi parte componentã a casei regale ºi recompensaþi pentru serviciile aduse
regelui. Acestor oameni li se conferã responsabilitãþi sporite: ei primesc compensaþii mai
elevate ºi permanente pentru serviciile aduse; ei avanseazã social ºi devin astfel tot mai puþin
dependenþi personal de patronul lor regal. Aceste caracteristici ale monarhiei medievale sunt
funcþie de condiþiile politice în care se efectueazã administraþia regalã. Pe baza resurselor sale
economice ºi a puterii sale legitime, orice suveran îºi fixeazã ca sarcinã politicã fundamentalã
extinderea propriei sale autoritãþi pe un teritoriu din afara domeniilor sale. În încercarea de a
realiza acest obiectiv, regele apeleazã la nobilii locali care, graþie posesiunilor ºi autoritãþii
de care se bucurã pe plan local, sunt în mãsurã sã îl ajute pe plan militar ºi financiar în extin-
derea teritoriilor sale cât ºi în exercitarea autoritãþii sale asupra populaþiei din aceste teritorii.
Dar un astfel de ajutor din partea nobilimii locale poate creºte puterea ei faþã de cea a regelui.
De aceea, suveranii medievali au cãutat sã contracareze tendinþele de autonomie localã prin
mãsuri care sã ducã la creºterea dependenþei personale a nobililor faþã de suveran ºi faþã de
funcþionarii regali. Suveranii medievali vor cere taxe ºi prestaþii militare mai mari, iar nobilii
vor rãspunde prin a cere garanþii pentru drepturile ºi privilegiile lor, ca o compensare pentru
serviciile cerute de rege. La rândul lui, acesta va cãuta sã slãbeascã rezistenþa nobilimii locale
prin divizare, cãutare de noi aliaþi, prin extinderea teritoriilor controlate de rege ºi prin întãrirea
autoritãþii. În aceste proces regele se va baza tot pe funcþionarii locali de origine nobilã care
pretind autonomie asupra teritoriilor lor faþã de nobilii locali.
Un aspect important al statului medieval este supunerea aristocraþiilor latifundiare faþã de
puterea centralã a regilor. Regele poate sã-i învingã pe aceºti nobili în luptã ºi sã-i reintegreze în
posesiunile lor, dupã ce s-au angajat sã-i fie fideli ºi sã-i serveascã. Sau nobilii îl servesc spontan
pe rege ºi, în schimb, primesc ceea ce ei posedã deja în concesiune, cu drepturile ºi privilegiile
care decurg din aceastã situaþie. Aceste raporturi de sprijin reciproc constituie instituþia funda-
mentalã a feudalismului care în Europa medievalã se bazeazã pe structurile patrimonialismului.
Legãturile reciproce dintre suveran ºi vasalii sãi au conferit o anumitã stabilitate feuda-
lismului. Vasalul jurã credinþã suveranului sãu, recunoscând în acest mod angajamentul sãu
de a-l servi. La rândul sãu, suveranul concede vasalului sãu o feudã sau atribuie posesiunilor
acestuia caracter de feudã. Când predominã elementul feudal astfel de concesiuni conþin
garanþia de „imunitate“, în virtutea cãreia, în cadrul teritoriului concesionat în feudã, vasalul

are dreptul sã exercite anumite puteri judiciare ºi administrative. Când predominã elementul
patrimonial, astfel de puteri sunt conservate de jurisdicþia regalã sau constituie obiect de con-
cesiuni separate, astfel încât regele divide puterile pe care le considerã cã trebuie sã fie dele-
gate. Statul medieval european este caracterizat de o ideologie a drepturilor ºi obligaþiilor:
raporturile dintre suveran ºi vasalii sãi sunt legiferate sub jurãmânt, în faþa lui Dumnezeu, în
Bisericã, practicã ce presupune un sistem de justiþie transcendentã.
Acelaºi proces de centralizare a autoritãþii în cadrul statului medieval se observã ºi în alte
zone ale lumii, în Asia ºi Africa. Istoria statului medieval japonez, de exemplu, se confundã
cu procesul de unificare a statului sub ºogunatul Tokugawa din secolul al XVI-lea. Pânã la
sfârºitul acestui secol samuraii erau prezenþi în toatã þara, ca stãpâni absoluþi ai satelor, colec-
tând impozitele, administrând justiþia ºi menþinând pacea. În cursul secolelor precedente, ºogu-
natul Tokugawa ºi marii seniori au limitat puterile acestor vasali la feudele lor, interzicându-le
sã administreze justiþia. În cele din urmã samurailor li s-a interzis dreptul de a impune taxe,
fiind compensaþi cu stipendii în bani ºi naturã. Astfel, pe la 1560, feudele au fost consolidate
prin latifundii, iar dreptul asupra acestora a fost concentrat în mâinile a circa 200 de daimyo
(cãpetenie militarã regionalã) dintre care fiecare guverna o populaþie de aproximativ 100.000
de persoane. Aceste mari domenii erau administrate de castele de construcþie recentã în care
samuraii expropriaþi locuiau ca dependenþi ºi funcþionari ai stãpânului lor. Cele mai importante
castele au fost construite între 1580-1610, dupã ce un mare numãr de castele mai mici fuseserã
distruse. Acest proces a culminat cu edictul ºogunului din 1615 prin care ordona distrugerea
tuturor castelelor, pãstrând doar unul pentru fiecare provincie. Lupta de la Sakigahara din 1600
a impus supremaþia pe plan naþional a familiei Tokugawa care a obligat fiecare familie daimyo
sã aibã o reºedinþã la curtea imperialã din Edo. Prezenþa obligatorie la Curte a daimyo-ului sau
a unui membru al familiei sale (aºa-numitul sistem sankin-katai) a oferit ºogunului Tokugawa
garanþia personalã a loialitãþii daimyo-ului.
4. Statul mercantil
Prezintã numeroase elemente birocratice ºi paternaliste de care ne-am ocupat mai înainte.
Ca formã de stat, statul mercantil se regãseºte în regimurile absolutiste din secolele XVII-XVIII
în care întreaga putere politicã, economicã ºi socialã se aflã în mâinile unei singure persoane
– monarhul – legitimat prin dreptul divin ºi prin nobleþea naºterii. Regele numeºte pe miniºtri
ºi pe primul ministru; tot el îi poate revoca. De asemenea, este comandantul suprem al armatei;
încheie tratatele de pace ºi declarã rãzboi. Are singur dreptul de a bate monedã, este ºeful
vãmilor ºi al domeniului public, numeºte funcþionarii superiori ai regatului. De ce, în aceastã
configuraþie a puterii, regele nu este numit dictator, iar regimul absolutist – totalitarism? Pentru
cã în actul guvernãrii regele este þinut de legile umane ºi divine; el nu uzeazã pe combinaþia
dintre ideologie ºi teroare pentru a-ºi impune controlul asupra supuºilor; nu urmãreºte formarea
„omului nou“, nici ridicarea minciunii ºi a coerciþiei la rang de lege în propriul sãu regat.
Statul mercantil este marcat de apariþia primei revoluþii industriale care modificã profund
relaþiile economice ºi sociale. Cele douã noi clase care ocupã poziþii din ce în ce mai avansate
în sistemul economic: burghezia ºi proletariatul vor crea noi clivaje ºi tensiuni în sistemul
politic al absolutismului. Unificarea progresivã a domeniilor ºi a puterii politice într-o singurã
instanþã supremã a dus la apariþia birocraþiilor profesionale ºi la creºterea aparatelor adminis-
trative ºi militare. Toate acestea necesitau fonduri suplimentare pe care statul absolutist le-a
obþinut printr-o politicã nouã a taxelor ºi impozitelor. Pentru a face rost de bani, statul acordã
corporaþiilor private importante concesiuni ºi monopoluri, ceea ce întãreºte poziþia burgheziei
în lupta ei pentru acordarea de drepturi politice. Regele însuºi solicitã împrumuturi de la

bancheri, iar apariþia ºi protejarea capitalului comercial solicitã un protecþionism crescând din
partea statului. Tendinþa de concentrare a puteri a devenit evidentã ca urmare a introducerii
unor reforme militare, administrative ºi fiscale centralizatoare. Pentru cã, înainte de toate, statul
mercantil european a fost un stat preocupat de dezvoltarea economicã prin reglementãri guver-
namentale, preocupat de menþinerea modelului ºi de creºterea puterii sale. El a fost un stat
colecþionar de taxe ºi impozite atât din teritoriul naþional cât ºi din imperiile coloniale formate
de el (Anglia, Franþa, Spania). Angajat în creºterea economicã ºi a puterii sale militare el a
creat tehnici administrative ºi o birocraþie retribuitã foarte numeroasã. „Absolutismul luminat“
nu este în fond, decât încercarea de a reconcilia bazele sociale ale puterii absolutiste cu cerin-
þele modernizãrii economice. Celebra butadã: „regele domneºte, dar nu guverneazã“ se lumi-
neazã prin formula politicã a absolutismului luminat: „Omnipotenþa statului datoritã infailibilitãþii
raþiunii“. Conform doctrinei fiziocrate, doctrina economicã a absolutismului, între legile care
guverneazã natura ºi legile care guverneazã societãþile umane nu existã deosebiri de esenþã ci
de grad. Sarcina filosofilor chemaþi la Curte era de a descoperi manifestãrile comune ale celor
douã serii de legitãþi pentru ca Regele, cunoscând natura lucrurilor, sã ia deciziile în acord cu
legile raþiunii ºi ale naturii.
5. Statul modern
Se confundã cu apariþia ºi victoria liberalismului clasic a cãrei încarnare este. Ideologia
politicã a Iluminismului ºi procesele de raþionalizare economicã din a doua jumãtate a secolului
al XVIII-lea oferã premisele necesare pentru înþelegerea formãrii statului modern. Urmãtoarele
transformãri economice, politice ºi culturale dintre secolele XVI-XVIII vor duce la apariþia
statului modern:
– conflictele religioase din secolele XVI-XVII se vor stinge prin întãrirea statului în raport
cu Biserica ºi prin afirmarea bisericilor naþionale;
– procesele de secularizare lentã vor duce la o separare a Bisericii de Stat ºi a învãþãmân-
tului religios de cel laic;
– unificarea normelor juridice într-un sistem de drept ºi crearea unei jurisdicþii cu aplica-
bilitate pe întreg teritoriul naþional;
– concentrarea ºi centralizarea puterii politice într-o singurã instanþã supremã; depãºirea
caracterului policentric ºi fragmentar al puterii, specific evului mediu;
– apariþia administraþiei publice caracterizatã printr-o pregãtire de specialitate, prin separarea
locului de muncã de angajat ºi prin drepturi ºi datorii consfinþite prin reglementãri rigide;
– suveranitatea naþionalã încarnatã în voinþa poporului ca titular al acesteia;
– puterea politicã se manifestã îndeosebi prin intermediul legilor, elaborate de parlamen-
tele naþionale.
Dezvoltarea economicã din secolul al XVIII-lea a dus la creºterea birocraþiilor admi-
nistrative la o mobilitate socialã pe orizontalã ºi la adâncirea clivajelor dintre bogaþi ºi sãraci,
dintre merite ºi privilegii. Toate acestea au accentuat vechile tensiuni dintre structurile statului
feudal ºi noii actori politice care bãteau la porþile afirmãrii, cerând drepturi ºi libertãþi politice,
înarmaþi ºi încurajaþi de ideologia iluministã ºi conºtienþi de noile raporturi economice de
putere. Aceste tensiuni au condus la revoluþiile liberale din Anglia (secolul al XVII-lea), S.U.A.
ºi Franþa (secolul al XVIII-lea), care au pus sub semnul întrebãrii legitimitatea politicã a monar-
hiilor absolute ca titulari ai suveranitãþii. Statul modern impune noi structuri ale ordinii politice:
putere impersonalã, unicitatea conducerii, monopolul forþei legitime pentru asigurarea ordinii
sociale, controlul aparatului administrativ ºi pe noii titulari ai acestor funcþii ºi organe. Noua
delimitare legalã a autoritãþii suprimã suveranitatea absolutã a monarhului în numele suveranitãþii

naþionale. Puterea de stat evolueazã de la concentrarea ei personalizatã la separarea ei între diverºi
titulari, sub forma unui sistem de norme abstracte, care fixeazã competenþele fiecãruia. Statul
liberal clasic mai este definit ca „statul minimal“ sau statul „paznic de noapte“, care are ca sarcinã
asigurarea ordinii ºi a cadrului juridic pentru dezvoltarea neîngrãditã a vieþii economice.
Statul modern este marcat de trei mari structuri care vor configura distinctiv doctrina libe-
ralã în spaþiu ºi timp:
– consolidarea noilor relaþii de producþie în economie;
– apariþia societãþii civile;
– raþionalismul de origine iluministã. Odatã cu afirmarea relaþiilor de producþie capitaliste
ºi crearea pieþelor naþionale, a sistemelor economice naþionale, relaþiile sociale nu vor mai fi
verticale ca în „vechiul regim“, ci orizontale. La aceasta se adaugã abolirea relaþiilor feudale,
suprimarea breslelor ºi a corporaþiilor mercantile, capitalizarea terenurilor arabile. Statul modern
va stimula, de asemenea, libera concurenþã de pe piaþã prin acordarea de libertãþi vamale,
financiare, contractuale, industriale. Piaþa este consideratã o arenã privilegiatã, unde statul nu
are voie sã pãtrundã, întrucât preþurile se formeazã liber prin dialectica cerere-ofertã. Aceste
transformãri ale statului îºi au expresia lor ideologicã în filosofia iluminist-raþionalistã din secolul
al XVIII-lea.
Statul modern liberal se bazeazã pe urmãtoarele principii:
– individualismul;
– raþionalismul;
– supremaþia legii;
– principiul suveranitãþii naþionale;
– principiul guvernãrii reprezentative;
– principiul separãrii ºi echilibrului dintre puteri;
– principiul consacrãrii drepturilor ºi libertãþilor.
Individualismul. Doctrina liberalã este o doctrinã a libertãþii individuale în condiþiile legii.
Ea face din individ, din drepturile ºi libertãþile sale un principiu de selecþie socialã ºi o valoare
moralã. Exceptând egalitatea juridicã în faþa legii, în liberalism orice cetãþean are posibilitatea
sã se afirme pe planul vieþii sociale prin munca ºi calitãþile sale datoritã cadrului juridic ºi
condiþiilor socio-economice puse la dispoziþia sa: libertatea de iniþiativã, de asociere, de con-
tractare; libertatea opiniilor, a credinþei, a conºtiinþei.
Raþionalimul. Ca paradigmã dominantã în absolutismul luminat (a doua jumãtate a secolului
al XVIII-lea), raþionalismul face din cunoaºterea raþionalã o lege universalã. Dreptul omului la
fericire, perfecþionarea lui moralã ºi intelectualã presupun cunoaºterea naturii sale, a mediului
sãu social-politic ca ºi eliberarea din chingile obscurantismului ºi dogmatismului. Ca ºi raþiona-
lismul, statul liberal a promovat încrederea în virtuþile cunoaºterii ºi ºtiinþei, ca instrumente vitale
ale progresului social ºi moral al omului.
Statul liberal clasic se bazeazã pe douã mari premise: în domeniul economic ºi social conso-
lidarea „capitalismului“, ca principalã formã de producþie, iar în domeniul ideologic hegemonia
raþionalismului de origine iluministã. Raþionalismul presupune o culturã a laicitãþii, separarea
Bisericii de Stat, a învãþãmântului religios de cel laic, eliberarea omului de constrângerile
tradiþionale, deoarece libertatea intelectualã este indispensabilã pentru procesul cunoaºterii.
Principiul supremaþiei legii este un principiu al statului de drept liberal ºi reprezintã o încu-
nunare a proceselor de instituþionalizare a puterii în societãþile democratice. Fiind o emanaþie a
dreptului ºi legii naturale, legea civilã (pozitivã) oferã protecþie ºi garanþie drepturilor ºi libertãþilor
fundamentale ale omului, valorilor social-politice moderne: „toþi oamenii se nasc înzestraþi
de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile cum ar fi: viaþa, libertatea, cãutarea fericirii“.
Legea trebuie sã medieze între drepturile civile ºi cele politice, între interesele individuale ºi
interesele comunitãþii: „Legea, în general, este raþiunea omeneascã, în mãsura în care ea guver-
neazã toate popoarele de pe pãmânt; iar legile civile ºi politice ale fiecãrui popor nu trebuie
sã fie decât cazuri particulare la care se aplicã aceastã raþiune omeneascã (…) Legile trebuie
sã corespundã naturii ºi principiului guvernãmântului statornicit sau care se plãnuieºte a fi
statornicit, fie cã au drept scop organizarea lui, ca legile politice, fie cã au drept scop menþi-
nerea lui, ca legile civile“16. La Rousseau legea devine expresia voinþei generale, a suveranitãþii
corpului politic.
Odatã cu Declaraþia de Independenþã a Statelor Unite ale Americii (4 iulie 1776) apare
pentru prima oarã legitimitatea raþional-legalã faþã de cea tradiþional-istoricã. În document
sunt amintite „legile naturale“, evidente ºi inviolabile, consimþãmântul guvernaþilor pentru
stabilirea unui guvern reprezentativ ca ºi dreptul la rezistenþã. Axul teoretic al acestei legi-
timitãþi este cã nu conduc oamenii, ci dreptul, ºi derivã din supremaþia legii.
Principiul guvernãrii reprezentative constituie modalitatea de exercitare a suveranitãþii
naþionale prin reprezentanþi cãrora li se deleagã pe o perioadã de timp (4-5 ani) posibilitatea
de a fixa competenþe funcþionale. „Naþiunea, de la care emanã toate puterile, nu le poate exer-
cita decât prin delegaþie“ (art. 2, Constituþia Franþei din septembrie 1791). În calitate de titular
al suveranitãþii, poporul deleagã exerciþiul suveranitãþii reprezentanþei naþionale – parlamentul
– aleasã prin manifestarea suveranã de voinþã a poporului sau naþiunii. Aceeaºi Constituþie
delega puterea legislativã unei Adunãri Naþionale (art. 3), puterea executivã Regelui (art. 4),
iar puterea judecãtoreascã judecãtorilor, aleºi pentru o anumitã perioadã de popor (art. 5). Statul
liberal îºi propune ca obiectiv elaborarea ºi aprobarea legilor, codificarea lor ca norme juridice
generale de cãtre reprezentanþii legitimi ai puterii. Parlamentul – instituþie centralã în statul
liberal – nu trebuie sã mai reprezinte interesele de grup, dupã criteriile vechiului regim, în care
se întruneau reprezentanþii vasalilor, ci interesele întregii naþiuni, exprimând astfel „voinþa gene-
ralã“. Formarea „voinþei generale“ s-a datorat în mare parte reprezentanþilor politici ai claselor
dominante. De vreme ce numai cetãþenii „activi“ (proprietarii) dispuneau de suficientã „inde-
pendenþã“ ºi capacitate culturalã pentru a emite pãreri responsabile, votul cenzitar a fost domi-
nant. Nu întreaga populaþie, ci numai o parte poate alege în numele naþiunii.
Principiul separãrii, echilibrului ºi controlului reciproc dintre puteri. Statul liberal nu modi-
ficã principiile definitorii ale statului clasic (unicitatea conducerii; puterea impersonalã; mono-
polul forþei legitime pentru menþinerea ordinii publice; controlul aparatului administrativ), dar
schimbã titularii acestor funcþii. Noua delimitare legalã a autoritãþii suprimã suveranitatea
absolutã a monarhului în numele suveranitãþii naþionale. În ceea ce priveºte puterea politicã,
se trece de la concentrarea la distribuirea ei între diferiþi agenþi, cu intenþia de a limita puterea
de stat ºi de a garanþa astfel libertãþile individuale. Divizarea puterii a reprezentat mai ales
un compromis între grupurile dominante, într-o mãsurã mai mare sau mai micã, funcþie de
procesul de formare al fiecãrui stat liberal. Forþele aparþinând „vechiului regim“ au continuat
sã acþioneze, de aceea s-au cãutat soluþii de compromis. Una dintre acestea a fost bicamera-
lismul generalizat, ca expresie a pactului dintre burghezie ºi aristocraþie: Camera superioarã,
reprezentatã de aristocraþie ºi Camera reprezentanþilor, reprezentatã de burghezie. Secolul al
XVIII-lea va cunoaºte afirmarea deplinã a monarhiei constituþionale de tip parlamentar.
Cabinetul – o delegaþie redusã a Consiliului privat al Coroanei – se autonomizeazã, deliberând,
de obicei, fãrã ca regele sã fie prezent. În plus, cabinetul tinde sã fie „omogen“ din punct de
vedere politic, format din parlamentari ºi condus, de fapt, de un prim ministru. Mai târziu va
apãrea necesitatea unei încrederi politice explicite între guvern ºi parlament pentru cã inexis-
tenþa celui dintâi aduce dupã sine desfiinþarea celui din urmã.
În calitate de titular al puterii, cãruia poporul i-a delegat exerciþiul suveranitãþii, statul
are dreptul sã fixeze competenþele puterilor sale ºi conþinutul funcþiilor sale în care sã se
reflecte voinþa generalã. „Atributele suveranitãþii, considerate în mod deosebit, dupã natura
lor însãºi, trebuie delegate de cãtre Naþiune la titulari diferiþi ºi independenþi unii faþã de alþii.
Ceea ce înseamnã cã principiul separãrii puterilor presupune în mod necesar regimul politic
al guvernãrii reprezentative“17. În epoca modernã, primul care a teoretizat principiul separãrii
puterilor în stat a fost filosoful englez John Locke în 1690 în lucrarea „Al doilea tratat de guver-
nare“. John Locke distinge trei puteri ale statului: legislativã, executivã ºi federativã. Puterea
legislativã are ca titular poporul ºi este puterea care dã „formã, viaþã ºi substanþã statului“.
Puterea executivã îl are ca titular pe principe (rege) ºi pune în aplicare legile. Puterea federativã
regleazã raporturile dintre metropole ºi colonii, dreptul de a încheia tratate, de a face pace ºi
de a declara rãzboi ºi aparþine tot regelui. Pentru ca aceste puteri sã se instituie este nevoie de
formarea societãþii politice.
Meritul principal în elaborarea unei teorii despre separarea necesarã a puterilor în stat,
plecând de la separarea organelor statului ºi a funcþiilor statului ca separare a atributelor suve-
ranitãþii, îi revine lui Montesquieu. El distinge puterea legislativã (face legile); puterea exe-
cutivã (aplicã legile ºi supravegheazã aplicarea lor); puterea judecãtoreascã (judecã
diferendele, restabilind starea de legalitate). Montesquieu recomandã încredinþarea acestor
atribute speciale ale suveranitãþii unor titulari deosebiþi ºi independenþi unii de alþii. Cauza
acestei preocupãri rezidã în faptul cã principiul separãrii puterilor constituie o garanþie împo-
triva arbitrariului. Dacã un organ al statului sau o persoanã cu funcþii de conducere ar concentra
în momentul exercitãrii mandatului sãu cele trei prerogative ale puterii de stat: legislativã,
executivã ºi judecãtoreascã, aceasta ar fi tentatã sã depãºeascã ceea ce legile îi îngãduie sã
facã. „Libertatea publicã (…) nu se aflã întotdeauna nici în statele moderate. Ea nu se aflã în
ele decât atunci când nu se abuzeazã de putere; dar experienþa de totdeauna ne învaþã cã orice
om care deþine o putere este înclinat sã abuzeze de ea ºi cã el merge mai departe aºa pânã ce
dã de graniþe. Cine ar spune aºa ceva!? Însãºi virtutea are nevoie de îngrãdiri. Pentru ca sã
nu existe posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala statornicitã, puterea
sã fie înfrântã de putere“18. Separaþia puterilor este garanþia legalitãþii ºi legalitatea este garanþia
libertãþii: „Totul ar fi pierdut dacã acelaºi om sau acelaºi corp de fruntaºi, fie el al nobililor,
fie al poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a duce la înde-
plinire hotãrârile obºteºti ºi pe cea de a judeca infracþiunile sau litigiile dintre particulari.
…Dacã puterea legislativã ar vrea sã ºi aplice legile, ea ar deveni tiranicã; dacã puterea
judecãtoreascã ar fi ºi legislativã, atunci puterea asupra vieþii ºi libertãþii cetãþenilor ar deveni
arbitrarã; iar dacã judecãtorul ar fi executor, atunci el ar fi un agresor“19.
Principiul suveranitãþii naþionale. Dupã cum o atestã ºi etimologia termenului, suverani-
tatea reprezintã calitatea puterii de comandã a statului de a fi supremã pe teritoriul naþional.
Încã din secolul al XVI-lea, Jean Bodin, în „Les six livres de la Republique“ (1576), fixa urmã-
toarele caracteristici ale suveranitãþii: unicã, perpetuã, inalienabilã. Suveranitatea este unicã
deoarece pe teritoriul unui stat nu pot exista concomitent douã puteri supreme: douã parla-
mente, douã guverne, regele ºi preºedintele. De asemenea, puterea de stat se manifestã fãrã
opreliºte pe întreg teritoriul statului. Suveranitatea este perpetuã deoarece nu pot exista pauze
în manifestãrile ei. Chiar dacã pot exista pauze în exercitarea ei, legea fundamentalã prevede
cine trebuie sã preia prerogativele exercitãrii suveranitãþii, din moment ce reprezentanþii popo-
rului delegaþi sã o exercite nu o mai pot îndeplini. Suveranitatea este inalienabilã în sensul cã
principiul director care a creat-o – voinþa generalã sau naþionalã – nu poate fi înstrãinat nici
unei persoane, nici unei familii, nici unei clase. Ea este plenarã deoarece statul exercitã pe
întreg teritoriul naþional plenitudinea funcþiilor sale (legislativã, administrativã, judiciarã etc.).
Ea este exclusivã deoarece puterea pe care statul o exercitã asupra teritoriului naþional „este
mai presus decât dreptul de proprietate care presupune posibilitatea schimbãrii juridice a
titularilor sãi“20. Ea emanã de la naþiune, care poate delega unor reprezentanþi ai ei sarcina exer-
citãrii ei pe o perioadã limitatã. Începând cu secolul al XIX-lea, ca urmare a dezvoltãrii mai
multor ºcoli juridice despre suveranitate, ideea cã suveranitatea este rezultatul organizãrii ºi
ordinii juridico-politice s-a impus definitiv în gândirea politicã. Suveranitatea naþionalã poate
fi conceputã ca o competenþã a competenþelor; este dreptul statului de a-ºi fixa propriile sale
reguli ºi atribuþii, fãrã nici un amestec din afarã, atât pentru organizarea internã, cât ºi pentru
conduita sa externã. Întrucât suveranitatea reprezintã unitatea puterilor statului ºi fiindcã izvorul
ei este voinþa generalã a celor supuºi ei, ea are un caracter indestructibil, imprescriptibil,
inalienabil. Orice atingere sau vãtãmare a ei echivaleazã cu o crimã de lèse-majesté la adresa
poporului respectiv.
Note
1. Deutsch, W. Karl, The Limits of the State. În: International Political Science Review, vol. 1,
nr. 2, 1982.
2. Ibidem.
3. Duguit, L, Traité de droit constitutionnel, vol. I, Paris, 1907, p. VII–VIII.
4. Stein, Ludwig, La question sociale au point de vue philosophique, p. 230.
5. Oppenheimer, L’Etat, ses origines et son avenir, 1913, p. 6.
6. Ibidem, p. 15.
7. Horsman, Matthew; Marshall, Andrew, After the Nation-State: Citizens, Tribalism and the New
Workd Disorder, London, Harper Collins, 1994, p. 264.
8. Cioabã, Aristide, Societatea civilã ºi partidele politice. În: Cioabã, Aristide; Pãvãlan, Lorena;
Pogoceanu, Rozmari; Societatea civilã ºi drepturile omului, p. 82.
9. Beethmand, David; Boyle, Kevin, Introducing Democracy, Polity Press, UNESCO, 1995.
10. Ibidem.
11. Leclercq, Yves, Théories de l’Etat, Paris, Editions Anthropos, 1977, p. 49.
12. Ibidem, p. 50.
13. Gramsci, A., Opere alese, Bucureºti, Editura politicã, 1968.
14. Grimal, Pierre, Civilizaþia romanã, vol. 1, Bucureºti, Editura Minerva, 1973, p. 25.
15. Ibidem.
16. Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. 1, Cartea I, cap. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã,
1964, p. 17.
17. Gruia, Ion V., Curs de drept constituþional. Despre libertãþi, Universitatea Bucureºti, Facultatea
de Drept, Bucureºti, 1938-1939, p. 272.
18. Montesquieu, op. cit., p. 194.
19. Ibidem, p. 196.
20. Ionescu, Cristian, Drept constituþional ºi instituþii politice. Teoria generalã a instituþiilor politice,
vol. 1, Bucureºti, Lumina Lex, f.a., p. 52.
Capitolul 3
Ideologiile politice
1. Ambiguitãþile semantice ale conceptului de ideologie
Spre deosebire de polisemantismul unor concepte-cheie din câmpul ºtiinþelor social-poli-

tice (precum democraþia sau libertatea, de exemplu) care au o vechime milenarã, termenul ideo-
logie are o vârstã de mai puþin de douã sute de ani. Apariþia ºi apoi consacrarea lui definitivã
reprezintã încununarea fireascã a maturizãrii unui curent de gândire – iluminismul care prin
laicizarea valorilor ºi fetiºizarea raþiunii la rang de lege universalã credea cã poate crea o lume
în care pasiunile ºi dorinþele umane sã-ºi gãseascã o împlinire în conformitate cu dreptul omului
la fericire. Aceastã omnipotenþã a raþiunii de a crea o lume nouã prin descoperirea legilor care
acþioneazã în naturã ºi în cadrul societãþilor umane pe baza facultãþii de a gândi a dus la încre-
derea omului în forþele sale proprii, la credinþa cã progresul social era implacabil, prin
dezvoltarea cunoaºterii, ceea ce a constituit prima configuraþie semanticã a conceptului: trans-
formarea ideilor în credinþe, în repere esenþiale ale acþiunii umane. Termenul „ideologie“ a
fost creat în 1789 de Antoine Destutt de Tracy, unul din filosofii pe care Convenþia revolu-
þionarã îi însãrcinaserã cu conducerea nou creatului Institut Francez, special pentru a rãspândi
ideile iluminismului. Institutul s-a bucurat pentru puþin timp de patronajul lui Napoleon, care
a devenit membru de onoare înaintea Concordatului sãu cu Biserica ºi a cezarismului crescând
care au cauzat o rupere a relaþiilor. În „Elements d’ideologie“, scrisã între 1801 ºi 1805, de Tracy
propunea o nouã ºtiinþã a ideilor, o ideologie, care ar fi baza tuturor celorlalte ºtiinþe. Respingând
conceptul de idei înnãscute, de Tracy explica modul în care ideile noastre sunt bazate pe senzaþii
fizice. O explicaþie raþionalã a originii ideilor, eliberatã de prejudecãþile religioase sau meta-
fizice, ar constitui fundamentul pentru o societate dreaptã ºi fericitã. Aceasta deoarece inves-
tigarea ideilor individuale ar demonstra originea lor comunã în trebuinþele ºi dorinþele umane,
acel cadru legal reglator al societãþii pe baze naturale. Deºi la originea sa conceptul de ideologie
era considerat progresist, în concepþia lui Napoleon el a cãpãtat sensuri peiorative. Pe mãsurã
ce guvernarea sa evolua cãtre un imperiu susþinut de cãtre o religie stabilitã, critica ideologilor
liberali ºi republicani era inevitabilã. Aceºtia din urmã constituiau o parte din cei pe care i-a
învinuit Napoleon dupã retragerea de la Moscova. „Ideologia, aceastã metafizicã nebuloasã,
este cea care, prin cercetarea subtilã a primelor cauze, doreºte sã stabileascã pe aceastã bazã
o legislaþie a popoarelor, în loc de a-ºi obþine legile din ºtiinþa inimii umane ºi a lecþiilor istoriei,
pe care trebuie sã le atribuim nenorocului dreptei noastre Franþe.“1 Oscilaþiile între conotaþiile
pozitive ºi negative vor fi caracteristice pentru întreaga istorie a conceptului de ideologie. Astfel,
„în epoca lui Napoleon…, «ideologia» ajunge sã însemne virtual orice credinþã de tip republican
sau revoluþionar, adicã orice credinþã ostilã lui Napoleon însuºi.“2
Ideologiile sunt, în general, credinþe de grup pe care indivizii le asimileazã prin procesele
de socializare; mulþi oameni primesc o ideologie prin identificarea cu un grup social sau prin
distanþarea faþã de acesta. 2. Ele se transformã în argumente: ele sunt menite sã convingã ºi
sã contracareze concepþiile rivale. 3. Ele afecteazã în totalitate unele din valorile majore ale
vieþii. 4. Ele cuprind programe pentru schimbarea sau conservarea ordinii politice; pentru apã-
rarea, reformarea sau abolirea unor instituþii social-politice. 5. Ele sunt, în parte, raþionalizãri
ale intereselor de grup – dar nu în mod necesar interesele tuturor grupurilor care le îmbrãþiºeazã.
6. Ele sunt normative, etice, moralizatoare în ton ºi în conþinut. 7. Ele sunt, inevitabil, pãrþi ale
unui sistem de credinþe mai vast ºi împãrtãºesc proprietãþile structurale ºi stilistice ale acestui
sistem. 8. Ele au un corp de documente sacre (Constituþii; Declaraþii ale Drepturilor; manifeste;
programe) ºi eroi (pãrinþi fondatori; unificatori; salvatori; profeþi ºi înþelepþi; mari interpreþi ºi
autori). 9. Toate ideologiile, ca toate celelalte credinþe, implicã o teorie a cauzei ºi a efectului
în lume, precum ºi o teorie despre natura umanã (bunã sau rea; perfectibilã sau nu).
În ce priveºte raportul ideologiilor cu sistemele de credinþe pozitive sau normative, pre-
zente în orice societate, ideologiile ar fi o variabilã a acestora. În raport cu viziunile despre
lume, ideologiile se caracterizeazã prin caracterul explicit al formulãrii lor. Dar ele sunt mai
închise, mai rezistente la inovaþie.3 Ele sunt promulgate ºi încãrcate cu accente afective, cerând
o adeziune completã din partea celor care aderã la ele. Ideologiile împãrtãºesc cu „sistemele
ºi curentele de gândire“ (existenþialismul, pragmatismul sau idealismul hegelian, de exem-
plu) caracterul de a fi fundamentate pe construcþii intelectuale explicite sau sistematice, însã
curentele de gândire nu se bucurã de adeziune totalã tocmai datoritã deschiderilor mai largi
faþã de inovaþie. Sintetizând, ideologiile se disting de alte tipuri de credinþe prin poziþia pe
care o ocupã în raport cu opt criterii: – caracterul explicit al formulãrii; – voinþa de a se con-
centra asupra unei credinþe pozitive sau normative particularã; – distincþia faþã de alte sisteme
de credinþe trecute sau contemporane; – închiderea sau respingerea inovaþiei; – caracterul into-
lerant al prescripþiilor; – caracterul pasional al promulgãrii lor; – exigenþa lor privind ade-
ziunea; – asocierea lor cu instituþiile menite sã întãreascã ºi realizeze credinþele respective.
„Ideologiile politice amestecã întotdeauna, într-un mod mai mult sau mai puþin fericit,
propoziþii de fapt ºi judecãþi de valoare. Ele exprimã o perspectivã asupra lumii ºi o voinþã
orientatã spre viitor. Ele nu cad în mod direct sub alternativa adevãrului ºi falsului, nici nu
aparþin gustului sau culorilor.“4
Este interesant de remarcat faptul cã Talcott Parsons, cu care Edward Shils a colaborat
la nenumãrate lucrãri, propune o definiþie a ideologiei apropiatã de cea a lui Marx: „Criteriul
esenþial al ideologiei este deviaþia sa în raport cu obiectivitatea ºtiinþificã… Problema ideologiei
apare atunci când existã o contradicþie între ceea ce credem ºi ceea ce poate fi stabilit în mod
ºtiinþific ca fiind corect.“5 „Politica ar trebui sã fie realistã; politica ar trebui sã fie idealistã; douã
principii care sunt adevãrate atunci când se completeazã unul pe celãlalt ºi sunt eronate când
sunt separate.“ (M. Bluntschli)
Raymond Boudon distinge „douã tipuri fundamentale de definiþie a ideologiei: cea tradi-
þionalã, care defineºte ideologia plecând de la criteriul adevãrului ºi falsului ºi cea modernã,
care o defineºte mai curând plecând de la ideea de sens. Astfel, o normã poate avea un sens,
poate fi adaptatã la o anumitã stare a societãþii, fãrã sã fie, din aceastã cauzã nici adevãratã
nici falsã. Este cazul valorii pozitive a împrumutului fãrã dobândã din economiile de recipro-
citate. (…) Pe de altã parte, se pot distinge douã tipuri principale de explicaþie a fenomenelor
ideologice: explicaþia iraþionalã ºi explicaþia raþionalã. Primul tip reia într-o mare mãsurã
filosofia clasicã a erorii; ca eroare, ideologia ar fi produsul forþelor care scapã controlului
subiectului (…). În explicaþiile de tip raþional adeziunea la ideologii poate, dimpotrivã, sã fie
analizatã ca un comportament comprehensibil, în sensul lui Max Weber. Aceasta nu înseamnã,
Ideologiile politice 43
evident, cã acest comportament este produsul deliberãrii ºi al calculului“6 (…). Din încru-
ciºarea celor douã tipuri de definiþii ºi a celor douã tipuri de explicaþie, Raymond Boudon
obþine patru combinaþii posibile: 1. Definiþie tradiþionalã (ideologia este o eroare) ºi expli-
caþie iraþionalã (adeziunea la ideologie este rezultatul forþelor care scapã controlului
subiectului; 2. Definiþie tradiþionalã (ideologia este o eroare) ºi explicaþie raþionalã (adeziunea
la ideologie este comprehensibilã); 3. Definiþie modernã (ideologia nu relevã criteriul ade-
vãrului ºi falsului) ºi explicaþie iraþionalã (adeziunea la ideologie este rezultatul forþelor care
scapã controlului subiectului); 4. Definiþie modernã (ideologia nu relevã criteriul adevãrului
ºi falsului) ºi explicaþie raþionalã (adeziunea la ideologie este comprehensibilã).7
TIPURI DE DEFINIÞIE A IDEOLOGIEI TIPURI DE EXPLICAÞIE A IDEOLOGIEI*
Explicaþie iraþionalã Explicaþie raþionalã
Definiþie tradiþionalã 1. Orbirea provocatã de 2. Fetiºismul mãrfurilor,

(în raport cu criteriul adevãrului interesele de clasã (Marx). ideologie mercantilã
ºi falsului) Adeziunea la ideile false din (Marx)
fanatism (ARON, SHILS). Magia (MAX WEBER).
Definiþie modernã 3. Respectul drapelului 4. Zeii romani, cultul lui

(fãrã referinþã la criteriul adevãrului (DURKHEIM). Mithra (MAX WEBER).
ºi falsului) Admiraþia pentru ºeful Respectul aristocratului
harismatic (MAX WEBER). pentru monarhia
absolutã (MARX).
Împrumutul cu dobândã
(MANNHEIM).
Legea Taft-Hartley
(GEERTZ).
* Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 83.
Tipuri de explicaþie a ideologiei*
TIPURI DE TRADIÞIE EXPLICAÞIE IRAÞIONALÃ EXPLICAÞIE RAÞIONALÃ

TRADIÞIE MARX I: ARON-SHILS:
MARXISTÃ Ideologie, imagine inversatã a realitãþii Ideologia, produs al fanatismului, al
sub influenþa intereselor de clasã. pasiunilor.
TRADIÞIE MARX II: MANNHEIM:

NONMARXISTÃ Ideologia ca efect al perspectivei sau Ideologia – credinþa în norme
ca adeziune conºtientã la credinþe utile. adaptate la o „situaþie istoricã“.
LENIN: GEERTZ:
Ideologia, armã în panoplia luptei de Ideologia, hartã rutierã care permite
clasã. orientarea într-o lume complexã.
* Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 79.

În aceastã ordine de idei ideologiile ar fi sisteme de credinþã mai mult sau mai puþin insti-
tuþionalizate ºi care conþin, pe lângã acestea, credinþe preideologice foarte personalizate.8 Mai
mult, ele sunt „combinaþii de sisteme proiective, în interesul cãrora este mobilizatã (ideologia)
ºi, de aceea, au aceeaºi structurã ca ºi raþionalizãrile.“9
Datoritã acestui cadru specific al gândirii, ideologiile permit agenþilor politici sã se orien-
teze în complexitatea lumii sociale. Dupã Clifford Geertz, „prin construcþia ideologiilor, aceste
imagini schematice ale ordinii sociale, omul poate deveni cel mai bun sau cel mai rãu animal
politic.“10 Cu alte cuvinte, funcþia ideologiei este de a face politica posibilã, oferindu-i concepte
dotate cu autoritate ºi capabile sã-i dea un sens, ca ºi imaginile evocatoare cu ajutorul cãrora
realitatea politicã poate fi perceputã într-un mod sensibil.11
Ideologiile cuprind, deci, noþiuni ºi propoziþii în acelaºi timp descriptive ºi normative.
Dar aceste propoziþii descriptive întreþin o relaþie cu realitatea socialã analogã aceleia pe care
hãrþile rutiere o întreþin cu realitatea geograficã, adicã o relaþie de tip simbolic.12 Mai concret,
Daniel Bell vede în ideologii „transformarea ideilor în leviere sociale… Pentru ideolog, ade-
vãrul derivã în acþiune ºi semnificaþia este datã experienþei prin transformarea momentului.“13
Transformarea ideilor în credinþã presupune, în domeniul politicului, noþiunea de credinþã într-
o cauzã nobilã, într-un scop suprem, într-un ideal. Cu cât acest scop este mai vag ºi mai gene-
ral, cu atât fervoarea credinþei este mai mistuitoare ºi cu atât se apropie mai mult de fanatismul
religios care încãlzeºte mai nobil spiritele, cu cât o cauzã politicã dreaptã este înveºmântatã
în justificãri religioase. Credinþa religioasã a servit adeseori de mobil rãzboaielor de cucerire,
indiferent de sistemul religios. Cruciadele, Inchiziþia, Noaptea Sfântului Bartolomeu, creºti-
narea Lumii Noi, Rãzboiul de 30 de ani, Jihadul etc. sunt acoperite de un voal ideologic care
imunizeazã sistemele de credinþã împotriva realitãþii care pângãreºte: „Iuda“, „Marele Satan“,
„Necredincioºii“, „Goimii“, „Ghiaurii“, „Antihristul“, „Pãgânii“. Acþiunea de masacrare sau
de creºtinare forþatã, de supunere a populaþiilor bãºtinaºe s-a dus pe teren religios ºi cultural,
în numele lui Hristos, Domnul iubirii ºi al milei.Activitatea ideologicã trebuie deosebitã cu
grijã de activitatea ºi creaþia intelectualã. Aceasta din urmã se caracterizeazã printr-un ansam-
blu de propoziþii logice a cãror finalitate este descoperirea adevãrului, ca valoare centralã a
demersului cognitiv. Obiectivitatea cunoaºterii nu presupune intenþionalitatea acþiunii, nici
utilizarea valorii de fals pentru popularizarea ideilor sau descoperirilor ºtiinþifice. Dimpotrivã,
discursul ideologic, deºi este un sistem coerent de reprezentãri ºi de atitudini, urmãreºte sã
punã în formã stãrile afective difuze ale unui grup, sub presiunea persuasivã a mesajului, indi-
ferent de valoarea de adevãr a acestuia, sau uneori chiar împotriva acestei valori. Ideologul
refuzã sã considere ideologia un simplu sistem de gândire: pentru el separaþia dintre idee ºi
acþiune este intolerabilã, convingerea trebuie sã se manifeste, proiectul trebuie sã se realizeze
ºi el se defineºte printr-o succesiune de practici consecvente vizând difuzarea, propaganda,
persuasiunea activã, manifestarea semnificaþiilor. Fiecare ideologie îºi alege grupuri þintã ai
cãror membri sunt consideraþi ca cei mai apþi sã preia mesajele difuze în funcþie de situaþia,
interesele ºi apartenenþa lor de clasã. Ideologia naþionalistã pretinde sã se adreseze tuturor
cetãþenilor unei þãri; ideologia socialistã îºi desemneazã susþinãtorii printre muncitori. Iden-
tificarea unui public potenþial este o preocupare constantã pentru managerii politici de vreme
ce el este un rezervor inepuizabil de resurse de susþinere ºi de promisiuni de extindere a audi-
enþei. La nivelul acestui plan vertical va opera întâlnirea dintre ideologiile sistematizate ºi repre-
zentãrile spontane ale grupurilor ºi claselor. O clasã socialã nu vehiculeazã, în cultura sa
politicã, o ideologie comunã sistematic formulatã, ci norme ºi valori proprii, tipuri de acþiune
ºi reacþiune, un anumit ethos specific.Acest ethos se traduce printr-o sensibilitate particularã
faþã de anumite fenomene ºi o indiferenþã faþã de altele, printr-un sistem specific spontan de
valorizare ºi revalorizare, printr-o anumitã imagine de sine ºi a frontierelor grupului. Discursul
ideologic vizeazã gãsirea unui ecou în aceste reacþii spontane, fie actualizându-se fãrã scrupule
(demagogia), fie încercând organizarea lor. În ambele cazuri, discursul îºi poate atinge
obiectivul persuasiv numai dacã va comporta el însuºi un sistem de atitudini pozitive ºi nega-
tive în care polarizãrile afective ºi aspiraþiile colective îºi pot afla expresia. Prin aceastã pro-
prietate esenþialã, discursul ideologic poate fi în raport direct cu atitudinile spontane ale
publicului, cãutând sã dea formã ºi sã conceptualizeze ceea ce am putea numi ideologii difuze,
necoordonate, inerente unui etos colectiv. Munca ideologului se situeazã în aceastã tensiune
dintre spontan ºi sistematic, ea vizeazã sã producã un discurs capabil sã traducã ºi sã glorifice
efectele difuze pentru a obþine coordonarea ºi, de aici, o eventualã tutelã asupra aspiraþiilor.
Se va încerca o unificare a efectelor sub controlul persuasiv al mesajelor politice. În sens larg,
putem include în ideologie nu numai concepþiile poli-tice sau economice, dar ºi valorile
morale, religioase, familiale, estetice, juridice, sportive. Dacã ideologia ar conþine numai min-
ciuni ºi iluzii, cum poate sã fie totuºi eficientã? Oricât am dori, în numele anumitor trãsãturi,
sã clarificãm ideologia ca raþionalã, recunoaºtem cã mulþi ideologi pretind – ºi nu totdeauna
abuziv – cã se sprijinã pe o argumentaþie ºtiinþificã. Ei refuzã, desigur, sã ia în considerare
argumentele ºi faptele care le displac. Iar aºa ceva reprezintã o negaþie a spiritului ºtiinþific.
Cu toate cã ideologia este lipsitã de eficacitate, în sensul cã nu poate rezolva problemele reale,
fiindcã nu provine dintr-o analizã adecvatã a faptelor, ea transformã realitatea mai mult decât
ar putea-o face cunoaºterea cea mai exactã. Ideologia este ineficientã în sensul în care ea nu
aduce în practicã nici una dintre soluþiile pe care, teoretic, programul sãu le-a etalat. Putem
aminti, ca exemplu sugestiv, colectivizarea agriculturii care nu a adus, aºa cum propunea,
abundenþa, ci sãrãcia. Dar ea nu are, prin aceasta, o mai puþin prestigioasã capacitate de acþiune
asupra realului, de vreme ce a putut impune sutelor de milioane de oameni o aberaþie fatalã
în ceea ce priveºte agricultura. Dacã Uniunii Sovietice îi vom adãuga þãrile din sud-estul Euro-
pei ºi numeroase þãri din lumea a treia, unde experienþa industrializãrii forþate, a cooperativelor
agricole de stat a ruinat agricultura tradiþionalã, fãrã posibilitatea redresãrii, ne dãm seama
cã, în epoca noastrã, delirul a fost cel puþin la fel de puternic ca orice alt act de credinþã. Ideo-
logia este sau poate fi consideratã exemplul clar al uneia dintre acele noþiuni familiare a cãror
aparentã transparenþã devine opacitate atunci când încercãm sã le definim cu precizie. Socio-
logul Raymond Boudon oferã o serie de exemple foarte relevante: el se întreabã cum ar fi posibilã
explicarea „raþionalitãþii“ unei ideologii sinucigaºe, punerea în practicã a teoriilor lîsenkiste fiind
una din cauzele prãbuºirii agriculturii sovietice, ºi deci un exemplu clar pentru indiferenþa
ideologiilor la dezminþirile oferite de realitatea însãºi. În concepþia lui Jean-François Revel14
ideologia este o „întreitã dispensã: dispensã intelectualã, dispensã practicã ºi dispensã moralã“.
Dispensa intelectualã constã în a reþine din realitate numai elementele favorabile tezei pe care
o susþii, ba chiar a inventa aceastã realitate, negându-le pe altele, omiþându-le cu vederea, ori
împiedicând accesul la ele. Dispensa practicã suprimã criteriul eficacitãþii, eliminã valoarea
oricãrui contraargument, una din funcþiile ideologiei fiind fabricarea explicaþiilor care absolvã.
Câteodatã, explicaþia se reduce la o simplã afirmaþie, un act de credinþã: „Nu socialismului
trebuie sã i se impute dificultãþile întâlnite de þãrile socialiste în dezvoltarea lor“, scria Mihail
Gorbaciov în „Perestroika“, volumul sãu publicat în 1987. Redusã la armãtura ei logicã, fraza
vrea sã spunã ceva de genul „nu apa este vinovatã de problema umiditãþii cu care se confruntã
þãrile inundate“. Dispensa moralã anuleazã noþiunile de bine ºi de rãu, în ce-i priveºte pe prota-
goniºtii ideologici; sau, mai degrabã, în cazul lor, ideologia þine loc de moralã. Ceea ce pentru
omul de rând reprezintã o crimã sau un viciu pentru ei este cu totul altceva. Absolvirea ideo-
logicã a omuciderii ºi genocidului a fost un subiect amplu tratat de cãtre istorici. Se spune,
însã, mai rar, cã tot ea a sanctificat delapidarea, nepotismul, corupþia. De exemplu, unii poli-
ticieni români au o înaltã idee despre propria valoare ºi moralitate încât, ascultându-i, rezultã
cã prin simplul fapt cã ei practicã asiduu corupþia, aceasta se înnobileazã, devine cinstitã,
ajunge chiar o virtute. Dat fiind cã te dispenseazã de adevãr, de onestitate ºi de eficacitate,
oferind atâtea conforturi, ideologia, fie ºi sub alte denumiri, a fost întotdeauna la mare cinste.
E greu sã trãieºti fãrã ideologie, pentru cã, în lipsa ei, realitatea îþi prezintã numai cazuri parti-
culare, care necesitã fie o cunoaºtere adecvatã, cu multe riscuri de eºec sau eroare în fiecare
acþiune, cu eventuale consecinþe grave pentru tine, ca ºi cu pericole, suferinþe ºi nedreptãþi pentru
ceilalþi, inclusiv o probabilitate de remuºcãri în cazul celui care le produce. Nimic din toate aces-
tea însã în cazul ideologului care planeazã deasupra binelui ºi rãului, dat fiind cã el însuºi este
sursa acestora. Abuzul despotic de putere, în slujba interesului personal anterior criticat aspru
de candidaþi ºi partide nu e numai un banal mecanism psihologic al autoconcesiei; gestul fãcut
nu mai este ruºinos de vreme ce ajunge el însuºi sã îl practice. Acest tip de om „nu este singur,
el este însoþit ºi sprijinit de substanþa sacrã a ideologiei care-i capitoneazã conºtiinþa, fãcându-l
sã creadã cã el este însuºi virtutea, cea care nu poate emana decât acþiuni benefice“15.
2. ªtiinþã ºi ideologie
Ideologiile gãsesc în adevãrurile descoperite de ºtiinþe un mijloc ideal pentru a-ºi legitima
sistemul lor de credinþe, iar în caracterul sistematic ºi coerent al teoriilor ºtiinþifice un teren
fertil de raþionalizare.Prin esenþa ei, o ideologie se fereºte sã descopere adevãrul prin supunerea
propoziþiilor ei verificãrii empirice sau logice. Ea trebuie sã convingã cã sistemul sãu de valori
este cel mai bun ºi sã împingã partizanii la acþiune pentru impunerea lor. Adevãrul ei este pres-
tabilit: el constã în câteva scheme logice care sã punã în miºcare fundalul emoþional al credinþei
în cauzã.Descoperirea adevãrului ar oferi surprize neplãcute, relevând nonsensurile, contra-
dicþiile, ceea ce ar echivala cu revizuirea nucleului sãu. De aceea, ideologiile împrumutã ele-
mente conceptuale din filosofia popularã sau din operele de vulgarizare ºtiinþificã.Importantã
este analogia formal-exterioarã, care permite receptarea ºi interiorizarea mesajelor ideologice
fãrã un efort intelectual deosebit, în special pe canalele sensibilitãþii ºi contagiunii în grup.
Ideologia ºi ºtiinþele sociale interfereazã „pe planul fenomenelor umane, istorice, juridice, poli-
tice, economice, care sunt revendicate ca obiect de studiu de ºtiinþele umane ºi sunt, în acelaºi
timp, arena pentru luptele ideologice. Dar dacã existã o interferenþã a domeniilor ºtiinþifice ºi
ideologice, aici se contureazã o opoziþie de scopuri“16.
Gândirea ºtiinþificã este abstractã, atemporalã, obiectivã ºi universalã. Scopul ei este cu-
noaºterea realitãþii, a structurilor ºi funcþiilor aces-teia, sub forma unor legi ºi propoziþii logice.
O ideologie nu-ºi propune sã cunoascã realul, ci sã-l justifice sub aparenþa posibilului. Ea ne
va spune cum ar trebui sã arate, dacã-i vom atribui un sens. Sensul este dat de judecãþile de va-
loare care implicã o dimensiune normativã asupra realitãþii.Pe mãsura dezvoltãrii cunoaºterii
ºtiinþifice, ideologia asimileazã noile descoperiri ºi le integreazã în structura logicã a dis-
cursului sãu, sub aspectul formei sau al stilului dominant al descoperirilor. Caracterul scientist
pseudoraþional al ideologiilor devine ºi mai evident odatã cu demonstrarea existenþei unei ide-
ologii a ºtiinþei, care genereazã o tensiune esenþialã între cunoaºtere ºi imaginaþie la nivelul
fiecãrei epoci. Dupã cum orice act de cunoaºtere presupune o analizã criticã prealabilã a
teoriilor anterioare ºi respingerea unora dintre ele ca false sau depãºite, tot astfel sistemul de
credinþe al omului de ºtiinþã va pune asupra descoperirilor sale o pecete ideologicã. Tendinþa
de a vedea în structurile realului relaþii matematice, scumpã lui Descartes ºi lui Leibniz, sau o
imagine eternã a lumii, în mecanica clasicã a lui Newton, þineau de stilul clasicismului, carac-
terizat prin „forþa centripetã“ a ideilor „într-un sistem de cunoºtinþe universale ºi eterne“. Înver-
ºunarea cu care a fost apãratã geometria euclidianã sau dogmele religioase în Evul Mediu
trãdeazã reziduurile ideologice din cunoaºterea ºtiinþificã. Oricât de paradoxal ar putea pãrea la
prima vedere raportul dintre ºtiinþã ºi ideologie, la un nivel mai adânc, ideologia este un suport
negativ, un excitant pentru interogaþia filosoficã a omului de ºtiinþã asupra celor mai intime pre-
mise ºtiinþifice ale sale. Aceasta ºi explicã de ce ideologiile însoþesc ca o umbrã curentele
ºtiinþifice, filosofice ºi culturale.În fond, ºtiinþa nu este amoralã: în finalitatea ei ultimã, ea se
bazeazã pe judecãþile de valoare, presupune un scop. A deforma realul în funcþie de anumite
valori, sub aparenþa unei coerenþe logice a faptelor, reprezintã o particularitate a discursului
ideologic. „Barajul ridicat împotriva unei noi teorii ºtiinþifice este, adeseori, opera unei rezis-
tenþe strict umane, a unei generaþii de savanþi, a unui grup anume, ale cãror cariere, poziþii ºi
prestigii depind de vechea teorie, care e pe punctul de a fi detronatã. Însuºi Albert Einstein a
zis-o: o descoperire se impune mai puþin prin forþa argumentelor prezentate comunitãþii ºtiin-
þifice, cît, mai degrabã, prin dispariþia progresivã a susþinãtorilor vechii teze ºi înlocuirea lor
în posturi cu noua generaþie de cercetãtori“17. Însã, oricâtã pondere ar avea slãbiciunile umane,
vanitatea, duºmãniile, rivalitãþile, deosebirile de interese, însãºi cecitatea intelectualã, în luptele
care îi divid pe savanþi, ºi oricât de puternicã ar fi rezistenþa lor faþã de rãspândirea ºi accep-
tarea noilor cunoºtinþe, nu mai puþin adevãrat este cã, pe acest teren cel puþin criteriile obiective
ºi autenticitatea informaþiei rãmân elementele decisive, care tranºeazã, în final dezbaterea. Nu
la fel stau lucrurile însã cu imensa familie a doctrinelor ce amestecã ºtiinþa ºi ideologia, sau,
mai precis, care nu sunt decât ideologie sub pretext ºtiinþific, construitã pe elemente împru-
mutate din diverse discipline ºi limbaje ºtiinþifice. Dupã cum susþine Jean François Revel în
lucrarea sa „Cunoaºterea inutilã“, omul are o profundã nevoie ideologicã. „Omul normal nu
cautã adevãrul decât dupã ce a epuizat toate celelalte posibilitãþi.“18 Pentru Foucault nu existã
cunoaºtere adevãratã, ci doar diverse puncte de vedere, cãci între ideologie ºi ºtiinþã a fost
ºtearsã orice graniþã. Publicul, pe toatã perioada în care stiinþã sau ideologie sunt la modã nu
este niciodatã miºcat de contestãrile acestuia, oricât de bine fondate ar fi ele, pentru cã el însuºi
solicitã aceastã „formaþie discursivã“, în locul cunoºtinþelor exacte, preferându-i gratificaþia
afectivã. Critica psihanaliticã a raþionalismului ºtiinþific fãcutã de Gaston Bachelard eviden-
þiazã geneza unei ideologii a ºtiinþei, plecând de la un moment de crizã internã a acesteia.
„Ea nu are sursa sa la suprafaþã, pe terenul însuºi al observaþiei, ea izvorãºte din reacþii mai
intime (…). Aceste forþe centripete decurg din douã surse, psihologice ºi sociologice, amestecate
în mod indisociabil. Pe de o parte, imaginaþia ºi afectivitatea, tendinþe subconºtiente ºi inconºtiente,
stimuleazã structurãri imaginare, onirice ºi psihanalitice; pe de altã parte, tradiþiile, miturile ºi,
poate, inconºtientul colectiv furnizeazã acestor forþe centripete cadre, categorii, modele.“19
Scopul cunoaºterii este obiectiv, universal, fãrã echivoc: el pretinde sã explice realul, în
structurile ºi funcþiile sale, aºa cum este el. Scopul ideologiei exprimã un real aºa cum ar dori
ea sã fie.O ideologie este expresia unui scop normativ care se pretinde obiectiv, de unde as-
pectul unei sãu în esenþã echivoc. Este o „viziune“ semnificativã, concomitent, asupra unei
anumite realitãþi, unei stãri de fapt ºi, totodatã, a unei intenþii valorizante ºi deformante. Dacã
ºtiinþa s-ar strãdui sã explice realul ºi sã-l cuantifice pein legi, ideologia l-ar deforma în funcþie
de anumite valori pe care ar dori sã le gãseascã înscrise în el. Între gândirea stiinþificã ºi gân-
direa ideologicã se instituie o luptã pentru supremaþie, probabil imposibil de obþinut ºi de men-
þinut. Se pune întrebarea în ce sens sunt ideologiile obstacole epistemologice în calea apariþiei
unei gândiri ºtiinþifice? Goston Bachelard rãspundea la aceastã întrebare în 1938, publicând
în acelaºi an, „La formation de l’éspirit scientifique“ ºi „Psychanalise du feu“. Constituindu-
se ca ºtiinþã, gândirea ºtiinþificã dezvãluie cunoºtiinþele anterioare ca false ºi nu ca ideologice.
Este o filosofie a ºtiinþelor care demascã aceste erori ca ideologice – „metafizice“ la Comte,
„ideologice“ la Marx, „psihanaliste“ la Bachelard, „neopozitiviste“ la Althusser.
„Gândirea ºtiinþificã se constituie revenind asupra unui trecut de erori ideologice. Se
cunoaºte împotiva unei cunoaºteri anterioare, distrugându-se cunoºtinþe greºit alcãtuite.“20
În acelaºi timp în care se constituiau, în secolul al XVII-lea ºi al XVIII-lea, o astronomie
ºi o fizicã matematicã, apãrea o ideologie ºtiinþificã, visul unei naturi integral matematizabile
pusã în scenã de un zeu matematician, geometru ºi mecanic pentru Descartes, algebrist ºi cal-
culator pentru Leibnitz. Dacã ideologia renaºte astfel din cenuºa sa ºtiinþificã, aceasta se
explicã prin faptul cã funcþia ideologicã nu este distrusã prin apariþia gândirii ºtiinþifice, ci cã
ele coexistã. În „Noul spirit ºtiinþific“, Bachelard scria cã „un concept are cel mai mult sens
în momentul în care îºi schimbã sensul“. Prin prisma acestor schimbãri de sens se manifestã
concomitent fecunditatea conceptului ºi progresului ºtiinþific. Pentru a restitui unui concept
ºtiinþific sclerozat supleþea sa, puterea sa transformatoare, viaþa sa ºtiinþificã, va fi necesar sã
i se integreze condiþiile experimentale ale folosirii lui, evitându-se astfel ca el sã poatã dobândi
o existenþã autonomã ideaticã desprinsã de real. Gândirea ºtiinþificã pare deci sã-ºi secreteze
propria ideologie, ea sclerozând în virtutea inerþiei ºi obiºnuinþei concepte care, pânã atunci,
apãreau ca idei metafizice mai mult ca instrumente operatorii.E dificil de conceput o conta-
minare a gândirii ºtiinþifice prin ideologii politice, religioase, sociale sau economice. Acestea
pot înrâuri instrucþia viitorului om de ºtiinþã, precum ºi condiþiile în care îºi exercitã practica
ºtiinþificã, dar, mai precis, nici o inchiziþie nu l-a putut împiedica pe Galilei sã progreseze în
descoperirea legilor mecanicii cereºti ºi, mai aproape de noi, descoperirile microfizice au aceeaºi
valoare ºtiinþificã, indiferent dacã ele izvorãsc din laboratoare americane, chineze sau ruse. Se
poate afirma chiar cã ele nu au o valoare ºtiinþificã decât în mãsura în care ele scapã de ideo-
logiile politice ale societãþilor unde au fost produse. Ar exista, deci, o înrâurire directã a ideolo-
giilor asupra cercetãrii ºtiinþifice prin scopuri tehnologice impuse omului de ºtiinþã ºi prin
mijloacele puse la dispoziþia sa, ºi o autonomie a procesului cercetãrii care ar conþine într-însul
propria sa valoare, independentã de orice ideologie. Gândirea ºtiinþificã, prin obiectele, meto-
dele ºi rezultatele sale, îºi afirmã specificitatea faþã de domeniul ideologic ºi ea se constituie
ºi se dezvoltã în opoziþie cu influenþele ideologice renãscânde din cadrul sau din afara ei. Dar
specificitate nu înseamnã nici independenþã, nici autonomie absolutã. Cercetãrile ºtiinþifice se
dezvoltã într-o istorie în care ar fi un procedeu ideologic sã se facã abstracþie de la ele. Cu atât
mai mult cu cât ideologiile înfrânte de ºtiinþe nu au liniºte pânã ce nu recupereazã din punct
de vedere ideologic ºtiinþe. Dacã unitatea ºtiinþei nu existã în fapt ºi, totuºi, se vorbeºte în con-
tinuu despre ea, aceasta se explicã prin aceea cã ea exprimã o dorinþã, un scop normativ care
tinde sã disimuleze realitatea; cã ea þine de o ideologie sau chiar o întemeiazã. Pentru Auguste
Comte ea a fost o ideologie de reorganizare socialã la scarã mondialã. A stabiliza definitiv un
mod de gândire pozitiv sau ºtiinþific apãrea a fi mijlocul ºi garanþia unei reorganizãri sociabile
stabile ºi definitive. ªtiinþa trebuia sã fie una singurã pentru ordinea bazatã pe ea sã fie ea una
singurã. Optativul ideologic are proprietate faþã de indicativul ºtiinþific sau pozitiv. Funcþia ideo-
logicã generalã a ºtiinþei este definitã de Auguste Comte drept „pretenþia de a conferi un credit
dobândit pe drept în numele generic de «ºtiinþã» unor afirmaþii al cãror adevãr nu poate fi
dovedit de nici una din ºtiinþele constituite. Acest proces de transfer al creditului, din domeniul
ºtiinþific la un domeniu extraºtiinþific, «prin intermediul etichetei ºtiinþific», ne pare a fi resor-
tul fundamental al acestei funcþii ideologice a ºtiinþei.“ (A. Comte: „Cours de philosophie posi-
tive“). Astfel, tot ce este ºtiinþific este adevãrat ºi tot ce este adevãrat este ºtiinþific. Acest sistem
este experimentat zi de zi prin intermediul publicitãþii ºi propagandei: eticheta = ºtiinþific =
este necesarã ºi suficientã pentru a obþine vânzarea produselor, a impune teorii, a garanta suc-
cesul tehnicii, a impune linia politicã. A crede în ºtiinþã înseamnã a instaura o ordine ºtiinþificã.
În felul acesta, ideologia, care pãrea învinsã de constituirea ºi dezvoltarea ºtiinþelor, recupe-
reazã ºi anexeazã gândirea ºtiinþificã sub denumirea de „ºtiinþã“. Stimulându-se ºi glorificându-se
ºtiinþa, se stimuleazã ºi se glorificã funcþia ideologicã însãºi. Ideologia ºtiinþei este, într-un anumit
sens, ideologia dominantã a lumii contemporane, deoarece, dincolo de antagonismele politice,
sociale ºi economice, ea pare sã domneascã în þãrile industrializate ca ºi în þãrile în curs de
dezvoltare sau subdezvoltate care aspirã sã-ºi soluþioneze problemele creºterii economice ºi
ale nivelului de trai. Ea s-a transformat într-un fetiº, într-o forþã magicã, într-un panaceu spre
care se îndreaptã toate aspiraþiile ultragiate de durerea înºelatã a Speranþei. Limita de dezvol-
tare a acestei ideologii ºtiinþifice apãrea încã din 1937, în „Cea mai bunã dintre lumi“ de Aldous
Huxley: ºtiinþa constituia acolo obiectul unui cult generalizat dar, în mod corelativ, ºtiinþele,
cercetarea fundamentalã, dispãruserã întru totul. Acesta era preþul de plãtit pentru instaurarea
încrederii oarbe în puterea taumaturgicã a ºtiinþei. La limitã, ideologia ºtiinþei omorâse ºtiin-
þele. Dacã, într-o primã fazã de opoziþie, ºtiinþele pãreau învingãtoarele ideologiilor, în cea
de-a doua ideolo-gia pare sã repurteze o victorie definitivã. Într-adevãr, tentaþia fructului oprit,
voluptatea autoamãgirii, iluzia cã nu pãcãtuieºti pentru cã slujeºti Binele – joacã, în geneza
erorii, un rol indiscutabil, mai puternic decât slãbiciunile propriu-zis intelectuale, indiferent
cã filosofii susþin contrariul. Pânã la Marx ºi Engels, cãrora le revine meritul de a fi dat o
expresie teoreticã precisã ºi globalã ideii conform cãreia greºelile noastre – în mãsura în care
ele provin din cauze exterioare gândirii – nu pot fi corijate de simplul efect al reflecþiei critice,
al argumentaþiei, al informaþiei exacte, toate încercãrile filosofice asupra greºelii vedeau origi-
nea acesteia în erori tehnice, în vicii de raþionament, în insuficienþele metodei ºi ale procedurilor
de verificare. Eroarea nu poate fi contracaratã decât de rezistenþa elementelor care o contrazic,
ori de rapiditatea cu care acceptãm sã ne schimbãm punctul de vedere, însã nu datoritã infor-
maþiilor noi, ci din simpla necesitate de a rãspunde unor noi exigenþe, fie practice, fie pasionale.
Cu teoria lor despre ideologie, Marx ºi Engels nu se întorceau pur ºi simplu la pragmatism,
adicã la ideea dupã care concepþiile noastre, fie ele lipsite de obiectivitate teoreticã, posedã
o obiectivitate practicã, sunt unelte forjate pentru ºi prin acþiunea directã. În teoria marxistã
a ideologiei, acestea nu au un alt statut decât cel de justificãri mincinoase, amãgitoare ºi fãrã
eficacitate ale actelor noastre. În opera lui Marx, alienarea desemneazã procesul de înstrãinare
a propriei noastre identitãþi prin care noi adoptãm adesea ideologia clasei care ne dominã;
acest paradox, bazat pe o societate încã raþionalã, admite cã ea, clasa dominantã, dispune de
mijloace de comunicare, de culturã, învãþãmânt, difuzare a informaþiei, de îndoctrinare religi-
oasã, politicã ºi moralã ce-i permit sã modeleze mentalitãþile ºi credinþele claselor dominate.
Clasele dominate aderã la o ideologie contrarã propriilor interese, ba chiar unor societãþi întregi,
care ajung sã asimileze o concepþie despre lume, strãinã de propria lor condiþie. Travestind
vulgar raporturile sociale ºi exprimând foarte inabil resorturile acestora, ideologia, care nu se
sfiieºte sã adopte formele ipocriziei banale, ori de câte ori este cazul, pare sã satisfacã în secret
necesitatea înalt-spiritualã a minciunii. Tocmai din aceastã necesitate, lipsã de orice ingredient
materialist decurge ºi deformarea ºtiinþei de cãtre ideologie. Politica poate sã-ºi exercite aici
influenþa, dar mai degrabã ca o pasiune a spiritului decât ca reflectare a luptei de clasã, ºi mai
mult, prin teroarea intelectualã a corolarilor sãi naturali: frica ºi conformismul. De asemenea,
istoria a demonstrat cum ideologia dusã pânã la delir ajunge sã orbeascã ºi minþile cele mai
savante, a cãror sacrã misiune ar trebui sã fie nu anularea surselor cunoaºterii, ci dimpotrivã.
De o cu totul altã naturã este pãtrunderea ideologiei în lumea ºtiinþei unde ea falsificã, muti-
leazã, deturneazã faptele precise, în beneficiul tezei ideologice. Fãrã indoialã cã înºelãciunea
devine tot mai dificilã, pe mãsurã ce domeniile sunt tot mai riguroase, rezistente, prin însãºi
natura lor, la intruziuni. Numai cã disciplinele cu larg marje de incertitudine se preteazã la mane-
vrãri, cu atât mai mult cu cât acestea nu vizeazã neapãrat influenþarea mediului ºtiinþific, cât
mai ales deturnarea publicului, care-i lipsit de control e dispus sã-i creadã pe cuvânt pe ideo-
logi. Lupta împotiva falsificãrii datelor obiective este grea poate tocmai pentru cã sursele
falsitãþii se aflã chiar în noi înºine. Orbirea voluntarã sau semiconºtientã provin din faptul cã
dorinþa noastrã este consideratã adeseori realitate exterioarã ºi, deci, un element-cheie al bãtãliei
ieologice pe care o susþinem în arena politicã „de acasã“, de cele mai multe ori trivialã ºi
efemerã. În loc ca îmbogãþirea informaþiei prin experienþã sã serveascã la calcularea cât mai
corectã a acþiunii, se întâmplã invers, ca acþiunea sã programeze a priori prezentarea informaþiei.
Aºa au stat lucrurile în secolul al XVIII-lea, când credinþa în bunãtatea nativã a sãlbaticilor
(graþie faptului cã au scãpat de forþa corupãtoare a civilizaþiei, despotismului ºi „superstiþiilor“)
reprezenta piesa supremã din arsenalul ideologic al Luminilor. Dacã asupra spiritului ºtiinþific
nu se exercitã o constrângere raþio-nalã, poate ºi el sã devinã o pradã a ideologiei mai ales când
este vorba de ºtiinþe sociale. Nu de puþine ori savantul se agaþã de propria-i grilã inter-pretativã
ºi respinge faptele rebele faþã de teoria pe care o slujeºte, fapte ce rezidã din tot felul de preju-
decãþi morale, religioase, politice sau culturale, fãrã nici un raport anume cu tema cercetãrii
de bazã. Ideea cã omul este bun de la naturã, dar cã societatea îl corupe a servit de paravan
ideal vânãtorii de sclavi sau atrocitãþilor comise de conchistadori. Persistenþa acestei teze a
servit în cercetãrile ulterioare din antropologia culturalã, de exem-plu, drept fundal inconºtient
pentru idealizarea identitãþilor culturale a societãþilor primitive. Recurenþa ideologicã ce a stat
la baza evitãrii în descrierea ºtiinþificã a cruzimii ºi violenþei omului primitiv a fost tocmai
persistenþa acestui postulat filosofic al Luminilor reactualizat de presiunea mediului contem-
poran; unii cercetãtori au confundat studiul realitãþii obiective cu propriile lor aspiraþii sau
angoase provocate de criza civilizaþiei din societãþile omului alb. Uzura arsenalului de argu-
mente ºtiinþifice ale unei ideologii este preludiul naºterii unei ideologii a ºtiinþei. Pe scurt, pe
plan ºtiinþific, ideologiile renasc mereu. Unii critici ai pozitivismului doresc sã meargã mai
departe, sugerând cã, pe lângã inexistenþa unei diferenþe evidente între ºtiinþã ºi ideologie,
mare parte din ºtiinþa naturalã este ea însãºi ideologicã. Dezbaterile privind statutul ºtiinþei
naturale sunt stimulate de eºecul progresului ºtiinþific în a oferi condiþii de viaþã mai bune
sperate de mulþi oameni în secolul trecut; apariþia miºcãrilor ecologice ºi antinucleare sunt
doar exemplele cele mai evidente ale acestei frãmântãri. Susþinãtorii acestei opinii care ºi-au
manifestat neâncrederea faþã de ºtiinþa naturalã ºi tehnologia inerentã au fost Herbert Marcuse,
Max Horkheimer ºi Theodor Adorno, membrii cei mai proeminenþi ai ªcolii de la Frankfurt.
Ei considerau cã marxismul a fost substanþial influenþat de încrederea iluminismului în raþiunea
ºtiinþificã ºi în concepþia derivatã a progresului socio-uman ca posibilitate de stãpânire a naturii
prin acumulare de cunoºtinþe. Conform lui Horkheimer, o datã cu progresul ºtiinþei, folosirea
raþiunii devenise exclusiv „instrumentalã“. „În marile sisteme filosofice ale trecutului, oricât
de supuse erorii ar fi fost, cel puþin se dezbãteau scopurile vieþii Omului. În ziua de azi, raþiunea
a fost redusã la jargon tehnic despre mijloace, discuþiile despre scopuri fiind domeniul propa-
gandei. Dezbaterea obiectivelor societãþii a fost ocultatã de industrializarea raþiunii, de faptul
cã aceasta a devenit slujitoarea dominãrii tehnice“. Metoda ºtiinþificã a fost etalatã ca un cri-
teriu dar, conform lui Horkheimer: „ºtiinþa nu deþine o pãtrundere realistã a acelei relaþii multi-
laterale de care depind propria existenþã ºi direcþia activitãþii, mai exact a societãþii… Aceasta
deoarece ºi ºtiinþa este determinatã în privinþa þelului ºi direcþiei sale nu doar de propriile tendinþe,
ci, în cele din urmã, ºi de viaþa socialã.“ („Dialectic of the Enlightenment“).
Atacul împotriva presupusei neutralitãþi a ºtiinþei ºi ascensiunii ei ca model al gândirii
raþionale a atins apogeul în operele lui Herbert Albert Marcuse, în special în Omul unidimen-
sional, a cãrui tezã centralã era cã: „universul operaþional închis al civilizaþiei industriale dez-
voltate cu terifianta ei armonie între libertate ºi oprimare, productivitate ºi distrugere, creºtere
ºi regresie este preprogramat în aceastã idee a Raþiunii ca proiect istoric specific. Etapele
tehnologicã ºi pretehnologicã împart anumite concepte fundamentale ale omului ºi naturii ce
exprimã continuitatea tradiþiei occidentale. În interiorul acestei continuitãþi, diferitele moduri
de gândire se ciocnesc reciproc; ele aparþin unor modalitãþi diferite de înþelegere, organizare
ºi modificare a societãþii ºi naturii.“
Atacurile la adresa infailibilitãþii ºtiinþei a venit din partea a doi filosofi anglosaxoni ai
ºtiinþei. În influenta lui carte „Structura revoluþiilor ºtiinþifice“, Thomas Kuhn a contestat ima-
ginea tradiþionalã, empiricã ºi raþionalã a ºtiinþei ca acumulare continuã de fapte acceptate ce
releveazã progresiv natura realã a lumii. Dimpotrivã, conform lui T. Kuhn, ºtiinþa a procedat
prin salturi de la o paradigmã la alta. O paradigmã era stabilitã de „realizãri ºtiinþifice universal
recunoscute, care pentru o vreme oferã probleme ºi soluþii model unei comunitãþi de prac-
ticanþi.“ („Structura revoluþiilor ºtiinþifice“).
Cu timpul, fiecare paradigmã se dovedea insuficientã pentru punerea de acord a discrepan-
þelor ºi anomaliilor, moment în care se propuneau una sau mai multe paradigme noi. Paradigma
conþine caracterele ºi proprietãþile unui model general, predeterminând activitatea cercetãtorului.
Toatã cercetarea ºtiinþificã se înscrie în cadrul trasat de stilul epocii sale, în „paradigma“ timpului.
Opera lui Newton, Lavoisier, Kant, Descartes, Adam Smith au fixat posteritãþii pentru mult
timp termenii în care se vor pune problemele într-un anumit domeniu de cercetare. În acest sens,
orice gândire este condiþionatã de un fundal ideologic. De aici ºi pânã la a nega orice dife-
renþã între cunoaºtere ºi ideologie, aºa cum o fac Michel Foucault sau Louis Althusser, e o
distanþã mare, cãci nu se poate susþine orice realitate intelectualã este, de fapt, o ideologie.O
atare poziþie conduce la scepticism, fãcând din cunoaºtere o simplã succesiune de interpretãri
ideologice, ideologia fiind consideratã drept singura cunoaºtere adevãratã. În cazul paradigmei,
este vorba de o reprezentare ºtiinþificã, interioarã ºi strict obiectivã, nu de o ideologie, ci mai
degrabã de o teorie, de protecþia coerentã a unui anume moment de cunoaºtere. În cadrul acestei
teorii, desigur, se aflã înscris cercetãtorul, numai cã, încã o datã, criticile sale rãmân ºtiinþifice,
nu ideologice. Negarea sau justificarea absurdã a faptelor nu au decãt un singur scop: salvarea
paradigmei. Deºi Thomas Kuhn nu a susþinut niciodatã cã nu existau motive întemeiate pentru
a decide între paradigmele concurente, el a accentuat cã aceasta nu reprezintã o simplã ches-
tiune de experimentare ºi apel la argumente. Un partizan mai radical al iraþionalitãþii metodei
ºtiinþifice este Paul Feyerabend, care afirmã cã ideea potrivit cãreia ºtiinþa naturalã conþine
cunoºtinþe independente de ideologie, prejudecãþi sociale este pur ºi simplu un „basm“ –
neexistând o diferenþã esenþialã între ºtiinþa naturalã ºi revendicãrile misticismului sau religiei.
(„Against Method“) Deºi ideile lui Feyerabend ating într-adevãr graniþele mai extravagante
ale relativismului, în ultimele douã decenii s-a înregistrat un val de critici atât la adresa ideii
cã ºtiinþa naturalã este neîndoios obiectivã, cât ºi cu privire la aplicabilitatea metodelor ºtiin-
þelor naturale în ºtiinþele sociale.
3. Religie, ideologie ºi utopic în gândirea politicã
3. Religie, ideologie ºi utopic în gândirea politicã.* Ideologia îºi propune sã desemneze,

în linii mari, adevãratul sens al acþiunilor colective, sã contureze modelul societãþii legitime ºi
superioritatea sistemului sãu de valori, sã indice care sunt deþinãtorii legitimi ai autoritãþii,
finalitãþile pe care comunitatea trebuie sã le propunã ºi mijloacele de a ajunge la ele.Ideologia
politicã procurã o explicaþie sinteticã unde faptul particular capãtã sens, unde evenimentele
se coordoneazã într-o unitate în mod plenar semnificativã. Liberalismul, socialismul, naþiona-
lismul, conservatorismul etc. nu vizeazã nimic altceva decât afirmarea principiilor esenþiale,
a evidenþelor incontestabile din care acþiunile specifice îºi trag sensul ºi justificarea. Frontierele
influenþei ideologice sunt imposibil de fixat, cãci ideologia oferã semnificaþii generale într-o
lume în care numeroase practici sociale îi refuzã jurisdicþia: activitãþile ºtiinþifice, tehnice, de
producþie tind sã-ºi creeze fãrã încetare propriile instanþe de legitimare ºi propriile norme de
activitate. Ideologiile trebuie sã depunã eforturi susþinute pentru integrarea unitarã a diversitãþii
ºi pentru a-ºi readapta permanent interpretãrile exigenþelor cotidiene. ªi cum aceastã construc-
þie este legatã de experienþa fiecãrei culturi sau clase sociale, câmpul este deschis reinventãrii
conflictuale a timpului pentru fiecare grup social sau miºcare politicã; ideologia îºi legitimeazã
acþiunile prezente prin raportare la un viitor prezentat într-o manierã, într-o luminã dezirabilã.
Acolo unde religia nu putea oferi decât rãspunsuri evazive, ce graviteazã mereu în jurul prea-
cunoscutei mântuiri individuale, ideologia va trebui sã ofere rãspunsuri plauzibile chiar ºi
atunci când nu pot fi avansate argumente infailibile de tipul dogmei religioase. Ideologii în-
drãznesc adeseori sã punã problema fericirii colective, însã nu se simt în mãsurã sã propunã
criterii absolute sau soluþii radicale pentru obþinerea (atingerea) acesteia. Astfel, chiar în centrul
preocupãrii lor se înscrie conflictul, nu de facturã conjuncturalã, ci esenþialã.În ceea ce priveºte
acþiunea ºi scopurile sale legitime, ideologia desemneazã valori ºi le decide ierarhia. Ea reîn-
noieºte valorizarea diferenþiatã pe care o realiza, dupã propria-i logicã, religia, desemnând
grade de puritate ºi perfecþiune, ierarhii ale pãcatelor ºi nivele de sanctificare. De aceea existã
puncte comune în construcþiile alternative ale religiei (calea binelui ºi calea pãcatului) ºi
dihotomii ale aserþiunilor politice (linia neagrã ºi linia roºie, extrema stângã, extrema dreaptã)
de vreme ce în ambele cazuri de a face cu discursuri practice ce se conformeazã exigenþelor
impuse de cuplul legitimare/invalidare. Dar dacã religia este în mãsurã sã-ºi fundamenteze
valorile pe un principiu cu atât mai puþin contestabil cu cât el este imposibil de verificat,
ideologia este privatã de aceastã garanþie absolutã, fiind pusã în situaþia de a crea ºi recrea
argumentele necesare impunerii propriilor valori, fãrã a putea apela la instanþa unei autoritãþi
incontestabile. În plus religia poate eluda violenþa discuþiilor aprinse pe seama valorilor, trans-
ferând interesul pe importanþa valorilor spirituale ºi pe mântuirea individualã indispensabilã,
oferind în acelaºi timp fiecãruia refugiul unui dialog cu divinitatea. Ideologia nu dispune de
acest recurs ºi trebuie sã propunã valori sociale legate de acþiunea colectivã, sã incite pe fiecare
la contribuþii concrete în cadrul colectivitãþii, chiar ºi atunci când obiectivele sale riscã în orice
moment sã-ºi dezvãluie relativitatea.Ideologia politicã reia demersul mitic ºi religios de identi-
ficare a indivizilor. Apelând la un grup sau acþiune particularã (partid, clasã, naþiune), ea le
desemneazã limitele ºi creeazã instrumentele de mãrire a unitãþii vizate. Pentru ca acþiunea

sã fie posibilã, va trebui ca limbajul sã participe la întreþinerea loialitãþilor individuale faþã de
colectivitate ºi a jocului de identificare a eu-lui în grup. Ideologia va putea astfel reconstrui o
violenþã simbolicã nu mai puþin radicalã ca aceea din unele religii: inamicul intereselor ºi
valorilor grupului legitim nu este mai puþin condamnabil decât cei lipsiþi de credinþã. Religiile
camufleazã violenþa socialã, exaltând valorile spirituale ºi încurajând adeseori o oarecare
detaºare faþã de probleme lumeºti (budhismul, taoismul, jansenismul); ideologia politicã îm-
piedicã accesul la aceste evaziuni. Ea poate, de asemenea, refuza adversarului ideologic ceea
ce religia acordã adeseori celui (celor) de altã credinþã în vederea iertãrii greºelilor sale. Acest
lucru trimite cu gândul la fanatismul pe care îl poate dezvolta gândirea ideologicã, fanatism
pe care raþionaliºtii îl atribuiau în mod exclusiv religiei. Ideologia politicã reactiveazã funcþia
tradiþionalã a miturilor ºi religiilor, aceea de a asigura consensul social în jurul unui model
construit de ea, o paradigmã care sã justifice valorile propuse de ea. Aceastã generalizare idealã
pe care o realizeazã ideologia nu este o purã imagerie fãrã contur ºi conþinut: este vorba despre
o generalizare explicitã numind marile roluri sociale ºi afirmând în mod patetic, chiar brutal,
necesitatea acestor roluri. Discursul feudal, de exemplu, susþine cã toþi oamenii sunt egali,
dar este vorba despre o egalitate în faþa lui Dumnezeu ºi a morþii; pentru organizarea socialã
el afirmã ºi repetã cã societatea este ºi trebuie divizatã în trei caste: nobilimea, clerul ºi starea
a treia ºi cautã, nu întunecând, ci clarificând, sã regândeascã acest sistem de inegalitate. Ideo-
logul crede ºi reuºeºte sã-i facã ºi pe alþii sã creadã cã el deþine un Adevãr global, fondat pe
probe obiective. Deºi ideologia nu relevã distincþia dintre adevãr ºi fals, ea fiind un amestec
indisociabil de emoþii puternice ºi idei, selecþionate în numele unei cauze, manifestãri de fana-
tism ºi nu de cunoaºtere lucidã. Pentru Shils, credinþa ideologului se învecineazã cu cea a
profetului sau a reformatorului religios, ºi nu cu cea a savantului, fie acesta ºi un credincios
devotat. Distincþia dintre ideologie ºi religie este uneori delicatã deoarece existã reformatori
religioºi, precum Savonarola (Italia), care în numele unei etici universale a însângerat Florenþa,
sau Komeini (Iran), „care-ºi prelungesc religia ca ideologie politicã ºi socialã, slujitã de un
exerciþiu totalitar menit sã-i legitimeze absolutismul puterii. La fel, putem considera revocarea
edictului de la Nantes ºi persecutarea protestanþilor de cãtre Ludovic al XIV-lea drept un act
deopotrivã religios ºi ideologic, dat fiind cã noþiunea de monarhie de drept divin conferea
catolicismului rolul de a legitima absolutismul. Când profeþii se avântã în ideologie ei devin
oameni de acþiune ºi lideri politici“21. Pe de altã parte, fanatismul, ca explicaþie, nu este sufi-
cient pentru a explica un sistem ideologic ºi nici capacitatea sa de incitare la acþiune. Ideologia
conþine întotdeauna un element, dacã nu raþional, în orice caz, „comprehensibil“, cum spunea
Max Weber, ca ºi o dozã de eficacitate. Aceasta este cu atât mai necesarã, cu cât ºi aici rezidã
una din com-ponentele sale esenþiale – ea acþioneazã asupra maselor, activându-le. Nu se poate
vorbi despre o ideologie decât în prezenþa unor credinþe colective, ideologul solitar, relativ, ino-
fensiv. Ideologia „este mult mai activã decât prejudecata, iluzia consolatoare, eroarea banalã,
scuza, mania inofensivã sai ideea primitã, deºi le include pe toate acestea. Ideea primitã poate
fi pasivã, în vreme ce ideologia este invariabil activã, colectivã fiind“22. Procesul cristalizãrii
ideologice demonstreazã cã ideologia nu este neutrã sub raport afectiv, vom putea înþelege acest
lucru citindu-l pe Cioran: în „Genealogia fanatismului“ din „Tratat de descompunere“, ca ºi
în „Istorie ºi utopie“: „În sine orice idee este neutrã, sau ar trebui sã fie; dar omul o însufleþeºte,
proiectându-ºi în ea flacãra ºi nebunia; impurã, preschimbatã în credinþã, ea se insereazã în
timp, capãtãt chip de eveniment: are loc astfel trecerea de la logicã la epilepsie… Aºa se nasc
ideologiile, doctrinele ºi farsele însângerate. Idolatri din instinct, convertim în absolut obiectele
viselor ºi intereselor noastre. Istoria nu este decât o defilare de false Absoluturi, o succesiune
de temple înãlþate unor pretexte, o înjosire a spiritului în faþa Improbabilului… Puterea
[omului] de a adora este rãspunzãtoare de toate crimele sale, cel care iubeºte peste mãsurã
un zeu îi constrânge ºi pe ceilalþi sã-l iubeascã ºi îi exterminã dacã refuzã. Orice intoleranþã,
orice intransigenþã ideologicã sau prozelitism dezvãluie fondul bestial al entuziasmului. Când
omul îºi pierde «facultatea» de a fi indiferent, el devine un asasin virtual… Adevãraþii criminali
sunt cei care stabilesc o ortodoxie în planul religios sau politic cei care disting între credincios
ºi schismatic. Când refuzi sã admiþi cã ideile pot fi schimbate între ele, sângele curge… Sub
hotãrârile ferme se înalþã un pumnal; ochii înflãcãraþi prevestesc crima. Niciodatã spiritul
ºovãitor, atins de hamletism, nu a fost primejdios: principiul rãului rezidã în tensiunea voinþei,
în inaptitudinea pentru pacea desãvârºitã, în megalomania prometeianã a unei rase îmbuibate
de ideal care explodeazã sub presiunea convingerilor care, pentru cã a batjocorit îndoiala ºi
lenea – vicii mai nobile decât toate virtuþile sale – a apucat-o pe calea pierzãrii, a istoriei,
amestec indecent de banalitate ºi apocalips… Certitudinile sunt aici nenumãrate: înlãturaþi-
le, înlãturaþi mai ales consecinþele lor: veþi reconstitui astfel paradisul. Ce altceva este Cãderea,
decât urmãrirea unui adevãr ºi siguranþa de a-l fi gãsit, pasiunea pentru dogmã, statornicirea
într-o dogmã? De aici rezultã fanatismul – þarã capitalã, care îi dã omului gustul eficacitãþii,
al profeþiei, al terorii – leprã liricã prin care molipseºte sufletele, le supune, le sfãrâmã sau le
exaltã… Într-un spirit arzãtor regãseºti un animal de pradã deghizat; niciodatã nu te poþi feri
îndeajuns de ghearele unui profet… Depãrtaþi-vã de el când înalþã vocea, chiar în numele
cerului, al cetãþii sau al altor pretexte: satir al singurãtãþii voastre, el nu vã iartã cã trãiþi din-
coace de adevãrurile ºi mâinile sale; isteria sa, bunul sãu el vrea sã vi-l împãrtãºeascã, sã vi-l
impunã ºi sã vã desfigureze.“23
Cãci ideologia este, în egalã mãsurã, intolerantã ºi contradictorie. Intolerantã, pentru cã
este incapabilã sã conceapã cã mai existã ºi alt-ceva în afara ei, contradictorie, fiindcã este dotatã
ci strania facultate de a acþiona într-un mod opus propriilor ei principii, fãrã a avea vreo clipã
sentimentul cã ºi le trãdeazã. Eºecul repetat nu o face sã se punã sub semnul întrebãrii, ci
dimpotrivã, o stimuleazã sã-ºi radicalizeze demersul.Utopia, termen inventat de Thomas More
(ca simplã transliteraþie a formei greceºti a cuvântului) semnificã o ficþiune care nu avea „un
loc al ei“, adicã o lume inexistentã. De vreme ce More se gândise la o finalitate criticã ºi cons-
tructivã când a descris insula imaginarã, nonexistentul sãu a fost declarat nonposibil. Cu toate
acestea, cuvântul a deschis calea unui mod de gândire bazat pe forþa, pe puterea semanticã a
prefixului sãu, pe „non-“. Utopicii, care nici nu se numesc ºi nici nu se autopercep astfel – de
la Platon la Campanella – sperã în lumea lor perfectã. Utopicii, care se considerã astfel, pot
dori o lume perfectã, dar nu cred în realizarea ei.Astfel, ceea ce distinge utopia faþã de mit, pe
de o parte, ºi ideologie, pe de altã parte, este tocmai faptul cã o stare de lucruri utopicã nu
numai cã nu este niciunde, ci nu se gãseºte nicicând, în nici un viitor. Pe scurt, utopia este un
nonexistent prin faptul cã este un nonposibil. Karl Mannheim a fost poate autorul cel mai
influent în procesul de distrugere a semnificaþiilor care l-au fãcut pe More sã inventeze
termenul „utopia“. Pentru Mannheim, utopia este doar un mod de gândire care „transcende“
realitatea existentã într-o direcþie revoluþionarã. Dar a vorbi despre un mod de gândire care
transcende ceea ce existã într-un timp oarecare nu înseamnã prea mult, pentru cã, într-un fel
sau altul, gândirea întotdeauna transcende existentul. Dacã recurgem la o comparaþie, speci-
ficul utopiei lui Mannheim se gãseºte în funcþiunile sale revoluþionare. Lucru confirmat ºi de
faptul cã acele moduri de gândire ce transcend situa-þia imediatã într-un sens conservator sunt
denumite de Mannheim „ideologii“. Pe scurt, pentru Mannheim utopia nu este nimic altceva
decât un complement al ideologiei, plasând ideologiile revoluþionare pe un talger al balanþei
(ºi rebotezându-le utopii), iar ideologiile conservatoare (ideolo-giile pur ºi simplu) pe celãlalt.
Dacã termenul de utopie, aceastã ficþiune mentalã ce nu este localizatã niciunde, este privat
de funcþia-semnificaþie originarã se poate spune, o datã cu Oscar Wilde cã „progresul înseamnã
realizarea utopiilor“ („The Soul of Man under Socialism“, 1950) sau cu Lamartine, cã este
„posibil ca utopiile de astãzi sã devinã realitãþile de mâine“, cu Marcuse cã „drumul spre
socialism poate trece numai de la ºtiinþã spre utopie ºi nu de la utopie la ºtiinþã“.Prin manipu-
larea sensurilor ºi a definiþiilor putem dovedi orice. Însã aºa cum utopia de multe ori nu mai
înseamnã utopie, mitul nu mai înseamnã mit (în sensul în care termenul a fost utilizat pânã
acum) pentru autori ca MacIver ori Lasswell sau Kaplan. Pentru MacIver, mitul este un ter-
men neutru care „se dezice de toate referinþele la adevãr ºi fals“ ºi cuprinde toate „credinþele
valorice ºi noþiunile pe care oamenii le deþin“, prin urmare totul este mit, cu excepþia tehnicilor.
Ambivalenþa ideologiei care, în acelaºi timp, poate fi o utopie revoluþionarã ºi o ideologie
vizând conservarea unei ordini sociale stabilite, nu poate fi înþeleasã fãrã o analizã atentã a
legãturilor dintre ideologia propriu-zisã (discursul sãu) ºi organizaþie (partidul, birocraþia
politicã). Aceastã ambivalenþã ne obligã sã nuanþãm distincþia pe care o face Mannheim între
ideologie ºi utopie. Pe de o parte, într-adevãr, utopia este întotdeauna candidatã la statutul de
ideologie conservatoare în societatea la a cãrei dezvoltare concurã ºi în care, odatã instalatã,
îºi va gãsi forme de legitimare ºi o conºtiinþã socialã nouã; pe de altã parte, ºi este un fenomen
interesant, utopia, în mãsura în care este inseparabilã structurilor organizaþionale ale unei
miºcãri ideologice (a cãrei element ea a devenit deja), îndeplineºte o funcþie ideologicã prin
raportare la aceastã contra-societate care este organizaþia, partidul. Aºezând în prim planul
finalitãþilor sale apãrarea unei instituþii, ea însãºi membrã a societãþii reale la ale cãrei activitãþi
participã în mod politic cultural, utopia se poate afla în situaþia de a fi în acelaºi timp revolu-
þionarã ºi revendicativã, conservatoare ºi integratoare. Invers, ideologiile nu-ºi pot refuza dimen-
siunile utopice, dublându-ºi apãrarea ordinii sociale stabilite cu referiri la un trecut mitic, dotat
cu toate calitãþile de puritate ºi rigoare, prezentat drept ideal justificator al conduitelor
conservatoare contra dinamicii revoluþionare. Nu existã discurs ideologic care sã fie o simplã
redundanþã a fiinþei sociale, o redublare simbolicã, în lipsa cãruia putem observa modul în care
afectivitatea ºi imaginarul agenþilor sociali ar fi investite ºi focalizate. Dintre aceastã opoziþie
între un prezent respins ºi un viitor glorificat (al cãrui triumf este prezentat ca fiind ineluctabil,
proprie oricãrei utopii, decurge o dialecticã totalitarã, opoziþia absolutã obligând la construirea
unei viziuni asupra lumii ce-ºi asumã totalitatea întrebãrilor ºi rãspunsurilor privind
problemele esenþiale.
„În mentalitatea utopicã inconºtientul colectiv cãlãuzit de reprezentarea a ceea ce este
dezirabil ºi de voinþa acþionalã ascunde privirii anumite aspecte ale realitãþii. El întoarce spatele
la tot ce ar putea zdruncina credinþa sa sau paraliza dorinþa sa de schimbare“ (Karl Mannheim,
Ideologie ºi utopie).
O utopie propriu-zisã este o operã de criticã socialã în care autorul îºi închipuie o societate
cu totul diferitã de cea în care trãieºte ºi care nu existã nicãieri. Este în acelaºi timp un jos al
inteligenþei ºi o „eliberare în imaginar“ (expresia aparþinând lui Gérard Athabe), pe când o
ideologie revoluþionarã este apãrarea ºi ilustrarea unei acþiuni politice ºi sociale care urmãreºte
sã transforme realul.
„Potrivnicã anomaliei, diformului, asimetriei, ea tinde spre consolidarea omogenului, a
tipului, a repetiþiei ºi dogmatismului… izgonind iraþionalul ºi ireparabilul, utopia se opune de
asemeni tragediei, paroxism ºi chintesenþã a istoriei. Utopia este un amestec de raþionalism pueril
ºi de angelism secularizat.“24
4. Funcþiile discursului ideologic
În subcapitolul „ªtiinþã ºi ideologie“ din cartea „Langage et idéologie“, Oliviér Reboul

enunþã, sub forma a trei propoziþii, diferenþele de structurã dintre discursul ºtiinþific ºi dis-
cursul ideologic, în special la nivelul obiectivitãþii ºi neutralitãþii demersului cognitiv: 1. Ceea
ce este ºtiinþific nu este din aceastã cauzã ºi ideologic. Existã un discurs raþional, cel al dreptului,
al moralei, al filosofiei care se situeazã în domeniul ºtiinþei, deoarece el nu este falsificabil ºi
care nu este ideologic, cel puþin în mãsura în care el nu are drept de funcþie sã justifice o putere.
2. Dacã un discurs este ideologic, aceasta nu din cauzã cã el este nonºtiinþific, ci pentru cã el
îºi neagã caracterul ºtiinþific ºi îºi arogã un grad de evidenþã pe care el nu o poate pretinde. 3.
Aceastã negare provine tocmai din faptul cã discursul ideologic este în serviciul unei puteri.
El nu poate, deci, sã fie ºtiinþific, deoarece lui îi lipseºte libertatea de a se expune la falsificare,
de a se enunþa sub forma lui „dacã… atunci“ ºi, în consecinþã, de a se revizui. Nici o putere
nu poate sã accepte acest risc, riscul de a vedea dezminþite de cãtre fapte formulele care o
legitimeazã. Deci, discursul ideologic este constrâns, dar el este la fel de obligat sã denunþe
aceastã constrângere, sã se mândreascã cu o libertate de exprimare ºi crez.În sens sociologic,
ideologia este orice reprezentare colectivã care se poate studia din afarã. În concepþia socio-
logilor cunoaºterii, funcþia unei ideologii este de a servi de cod implicit unei societãþi, un cod
care sã-i permitã sã exprime experienþele sale, sã justifice acþiunile ºi încercãrile sale (pre-
cum rãzboiul) ºi care sã-i ofere un proiect comun. Deºi puþin polemicã ºi mai obiectivã, aceastã
concepþie are un sens peiorativ, deoarece: „A face dintr-o idee un obiect social, înseamnã a
face din ea un obiect ºi a o descalifica ca idee. Redusã la funcþia ei în societate, de exemplu
la aceea de a justifica sau transforma ordinea stabilitã, ideologia nu poate fi decât tenden-
þioasã ºi îºi pierde întreaga credibilitate.“25
În lucrarea mai sus amintitã, Oliviér Reboul face o amplã ºi reuºitã descriere a relaþiei
dintre limbaj ºi ideologie; autorul susþine, printre altele, cã o definiþie atât operativã, cât ºi
posibilã, trebuie sã þinã cont de urmãtoarele cinci trãsãturi ale ideologiei: 1. Datoritã faptului
cã aparþine unei comunitãþi ºi este polemicã faþã de altele, o ideologie este prin definiþie
partizanã. Orice ideologie ar veni inerent în conflict cu alte ideologii. Spre deosebire de ºtiinþã,
„care luptã pentru adevãr ºi care trebuie sã se încline în faþa faptelor sau în faþa teoriilor mai
conforme cu faptele, o ideologie luptã pentru a învinge. Aceasta înseamnã cã ea se impune nu
numai prin raþiune ºi probe, dar ºi printr-o anumitã constrângere, de la seducþie pânã la violenþã,
trecând prin cenzurã ºi disimularea faptelor“26. 2. O ideologie este întotdeauna colectivã. De
altfel, aceasta o deosebeºte de opinie sau de credinþã, care pot fi individuale. Ea este o gândire
anonimã, un discurs fãrã autor, ceea ce toatã lumea crede fãrã ca nimeni sã o gândeascã27. 3.
„O ideologie este în mod necesar disimulatoare. Nu numai cã ea trebuie sã mascheze faptele
care o contrazic sau motivele întemeiate ale adversarilor ei, dar mai ales ea trebuie sã-ºi as-
cundã propria ei naturã. Dacã ea ar recunoaºte esenþa sa de ideologie, ea s-ar distruge, aºa
cum lumina distruge întunericul.“28 4. Orice ideologie se pretinde raþionalã. Ea trebuie sã ia
în serios aceastã pretenþie cãci tocmai aceasta deosebeºte ideologia de mit, de dogmã, de cre-
dinþele religioase sau tradiþionale. 5. Ideologia este o gândire în serviciul puterii. Olivier
Reboul pleacã de la raportul stabilit de Marx dintre „idee“ ºi „dominaþie“ care este specific
oricãrei ideologii. „Ceea ce o deosebeºte de ºtiinþã, de artã, ceea ce face ca ea sã fie orice altceva
decât o simplã viziune asupra lumii este cã ideologia se aflã întotdeauna în slujva unei puteri,
în care ea are ca funcþie sã-i justifice exercitarea ºi sã-i legitimeze existenþa.“29 Puterea pe care
o exercitã un grup social asupra altuia este o putere colectivã, iar aceastã trãsãturã i se pare
esenþialã autorului:
„Ea comandã pe toate celelalte ºi evocã, mai mult sau mai puþin explicit, o gândire care
pretinde sã ne înveþe în timp ce ea ne îndoctrineazã, care cautã sã ne convingã în unicul scop
de a ne înregimenta.“30
Întrucât, ideologia este tocmai ceea ce transformã dominaþia de fapt în autoritate de drept,
care asigurã supunerea permanentã fãrã a recurge la constrângerea fizicã, legitimarea puterii
poate sã fie de diferite tipuri care nu sunt toate ideologice. Astfel, ar exista o legitimare prin
sacru, caracteristicã Ancien Regimului (regele este de „drept divin“, „reprezentant al lui Dum-
nezeu în regatul sãu“) ºi o legitimare ideologicã a puterii dupã care discursul care legitimeazã
puterea este de ordin raþional. El se justificã fie prin consensul cetãþenilor, fie prin funcþia pe
care o asumã. Orice societate (globalã sau particularã) produce ºi reproduce un sistem simbolic
prin intermediul cãruia ea îºi asigurã coerenþa internã, scopurile ºi îºi elaboreazã formele
specifice de exprimare. Acest câmp simbolic este în acelaºi timp o unitate, dar ºi o diversita-
te a organismelor. Fiecare ideologie se creeazã prin respingerea sau remodelarea celor ante-
rioare, rãspunzând în mod contradictoriu discursurilor impuse ºi definindu-se prin distanþa ºi
opoziþia faþã de sistemele existente. Tocmai în acest câmp structurat al semnificaþiilor anta-
goniste se realizeazã munca ideologicã sau dubla sa formã, de reproducere ºi de creaþie. Prin
munca de reproducere, valorile ºi alegerile sunt confirmate ºi reactualizate în funcþie de mo-
durile de construcþie proprii ideologiilor respective, însã reproducerea nu devine o simplã repe-
tiþie. În societãþile în care apariþia evenimentelor ºi semnificanþilor noi este foarte rapidã,
ideologia trebuie sã-ºi manifeste simþul imprevizibilului ºi sã evite proliferarea acelor semni-
ficanþi pe care nu-i poate stãpâni. Ameninþarea permanentã a lansãrii unor ideologii concurente
constrânge la apãrarea ºi reactualizarea sensurilor ideologiilor actuale. Activitatea ideologicã
se va concentra asupra aprofundãrii simbolice a deosebirilor dintre discursurile vechi ºi aser-
þiunile noi, asupra operaþiei de invalidare a semnificanþilor rivali; în acelaºi timp, orice creaþie
se realizeazã printr-un proces de sintezã a elementelor deja existente. Obiectivul ideologului
este acela de a dovedi, în acelaºi timp, originalitatea discursului sãu ºi superioritatea acestuia
faþã de propoziþiile adverse, demonstrând cã elementele valabile recunoscute în aserþiunile
rivale nu-ºi pot afla logica deplinã decât în coerenþa pe care el o propune. Acest câmp de sem-
nificaþii antagoniste este, simultan, un câmp de poziþii sociale, în care orice expresie cores-
punde unei distribuþii stricte într-o reþea definitã de relaþii sociale. Fiecare luare de poziþie în
plan simbolic va corespunde unei poziþii în reþeaua rivalitãþilor, alianþelor ºi jurãrmintelor, a
promisiunilor de credinþã ºi supunere. Indivizii îºi preiau rolul în funcþie de poziþia pe care o
ocupã în câmpul teoretic. Ca orice câmp diversificat de producþie, câmpul ideologic funcþio-
neazã într-o manierã concurenþialã. Pluralitatea poziþiilor nu este juxtapunere, ci opoziþie esen-
þialã, concurenþã, luptã ºi, în momente de conflict aprins, competiþie. Orice creaþie ideologicã,
orice inovaþie se face în cadrul unei miºcãri de revoltã, contra discursurilor instituite. Mizele
directe ºi indirecte ale discursurilor corespund unor bunuri rare: recunoºtinþa, creditul, puterea
simbolicã. Miza imediatã ce animã manipularea bunurilor ideologice este posibilitatea comu-
nicãrii ºi stãpânirea ei de cãtre subiectul producãtor. Prin discurs, ideologul se vrea recunoscut
drept deþinãtorul legitim ºi posesorul adevãrului suprem. În aceastã comunicare, recunoaºterea
legitimitãþii discursului este sinonimã cu recunoaºterea locutorului drept producãtor al acelui
discurs. Astfel, comunicarea instituitã va fi ea însãºi o confirmare a acestei recunoaºteri, o
atribuire de credit producãtorului ideologic de cãtre o masã de receptori.Miza directã a pro-
ducþiilor ideologice conferã deþinãtorului ºi propagatorului bunurilor de facturã ideologicã un
drept particular la a se exprima ºi a fi ascultat. Confirmarea acestui status cucerit este asiguratã
de inducerea unor aºteptãri colective convergente orientate spre locutor ºi care îi conferã
dreptul privilegiat de a fi ascultat. Prin expresia ideologicã, subiectul emiþãtor urmãreºte sã
stabileascã cu acesta un fel de comunicare simbolicã. Discursul vrea sã persuadeze, sã deter-

mine auditoriul la aderare, sã-l facã sã împãrtãºeascã punctele de vedere exprimate ºi sã res-
pingã mesajele rivale. Lupta ideologicã este o luptã de influenþare ºi pentru influenþã, miza
fiind aici achiziþionarea puterii de influenþã ºi legitimitatea acestui drept. Ea tinde sã desem-
neze deþinãtorul legitim al puterii simbolice, sã fixeze câmpul recunoaºterii respectului ºi pres-
tigiului, care permite exercitarea autoritãþii ideologice. Miza nu este separabilã de cucerirea
puterii simbolice ca scop imediat. Înainte de a fi un mijloc pentru cucerirea puterii efective,
lupta ideologicã vizeazã sã cucereascã, prin producerea bunurilor simbolice, influenþa ºi drep-
tul la influenþã, puterea de a convinge ºi legitimitatea acestui drept. Aceastã putere ºi prestigiile
ce-i sunt aferente sunt bunuri rare ºi cu atât mai dezirabile cu cât ele sunt mediatorii altor achi-
ziþii sociale; lupta ale cãrei mize sunt ele este în mod necesar violentã. Fãrã îndoialã, o tipologie
nu ar putea sã confunde situaþiile ideologice de teroare ºi cele de confruntãri ritualizate; totuºi,
nici o situaþie nu poate în mod integral sã absoarbã violenþa proprie expresiei ideologice. Este
vorba de o cucerire, prin cuvânt, a unui loc în forþã, de putere ºi, la limitã (niciodatã atinsã),
de a obþine asentimentul tuturor receptorilor potenþiali faþã de mesajele produse. Trebuie obþi-
nutã resemnarea sau tãierea opozanþilor reducându-le audienþa, influenþa, puterea simbolicã.
Violenþa nu este, aºa cum pretinde ideologul însuºi, un mijloc impur de a ajunge la atingerea
propriilor finalitãþi legitime, ea nu poate fi resorbitã în câmpul ideologic de vreme ce este
vorba tot despre achiziþionarea, prin cuvânt, a unei puteri specifice, în mod necesar nedefinitã,
vulnerabilã ºi subiect de contestare. În câmpul ideologic, succesul unui mesaj marcheazã o
promovare provizorie, pe când indiferenþa marcheazã un recul; succesiunea performanþelor
asigurã creºterea creditului acordat discursului dupã cum o tãcere prea prelungitã riscã sã
antreneze uitarea. În orice ocazie, ideologul profitã de circumstanþe pentru a-ºi afirma prezenþa
ºi pentru a veghea în permanenþã la restaurarea bunurilor achiziþionate. La orizontul acestei
lupte se profileazã ambiþia fiecãruia de a parveni la deþinerea monopolului legitimitãþii.
Ideologul conservator tinde sã privilegieze, printre mijloacele simbolice de legitimare, pe cele
pe care tradiþia le-a validat deja; ideologul radical face apel, eventual, la o instanþã popularã ºi
tradiþionalã, dar pentru a arãta cã aceastã autoritate (poporul, de exemplu) nu a fost niciodatã
ascultatã ºi trebuie sã primeascã o nouã recunoaºtere. În aceastã luptã, invenþia de noi expresii
este o regulã ce se impune tuturor, chiar dacã ele îmbracã conþinuturi vechi. Se ºtie prea bine
cã noul ºi noutatea seduc. Forma ineditã în care este prezentat discursul ideologului induce în
mintea receptorului capacitatea primului de a face faþã ºi de a oferi soluþii valide problemelor
noi. Orice ideologie politicã trebuie, pentru a-ºi pãstra statutul dominant, sã demonstreze cã aduce
rãspunsul legitim la noile probleme ºi cã vechile strategii trebuie readaptate. Ideologul are în
mod necesar o identitate politicã ce controleazã ºi defineºte identitatea sa personalã. În cazul
concurenþei dintre partide, funcþia sa este în mod clar definitã înainte ca titularul ei sã fie
desemnat; conþinutul expresiilor este programat în linii mari de congresele ºi întâlnirile de partid.
„Ideologia justificã puterea într-un mod raþional, prin consens sau necesitate, disimulând ceea
ce puterea are esenþial: faptul cã ea rãmâne sacrã pentru cei care o exercitã, cã ea trebuie sã fie
astfel pentru cei care o suportã ºi cã presupune o ameninþare de violenþã pentru cei care o refuzã.“31
Definind sacrul ca ceva de care omul nu poate sã dispunã, de care nu poate sã se bucure,
ceva ce el nu poate distruge, nici numi, nici atinge, nici cunoaºte, autorul considerã cã puterea,
sub forma sa cea mai modernã, rãmâne sacrã deoarece perpetueazã, amplificându-le, cele douã
trãsãturi în care recunoaºte sacrul: sacrilegiul ºi sacrificiul. Ideologia ar avea, aºadar, „puterea
specificã de a califica drept sacrilegiu tot ceea ce atenteazã la putere ºi sã legitimeze ca sacrificiu
supunerea în faþa puterii, aceasta trebuind sã meargã pânã la moarte. Ideologia menþine sacrul,
disimulându-l32“. Iraþionale adeseori ºi imune la argumentul empiric sau la probe, ideologiile,
în contrast cu filosofia ºi teoria care sunt preocupate de cunoaºtere ºi înþelegere, sunt legate
de comportamentul social ºi politic ºi de acþiune.În sânul unui grup, candidatul la recunoaºtere
ºi recunoºtinþã trebuie sã se afirme ca lider ºi nu o poate face decât demonstrându-ºi aptitudinea
de a manipula ºi stãpâni expresiile simbolice. Proliferarea conflictelor inter- ºi intragrupale,
frecvenþa sciziunilor corespunzãtoare acestor conflicte îi determinã pe candidaþii la influenþã
sã recurgã la un mod privilegiat de inflaþie verbalã ºi la diferenþierea expresiilor. Liderul trebuie
sã dovedeascã capacitatea de a produce un discurs favorabil menþinerii coeziunii grupului,
depãºirii conflictelor interne ºi stabilirii de alianþe cu grupãri rivale. Este important sã poatã
produce un discurs agresiv ºi conciliant; de agresiune contra puterii stabilite ºi de persuasiune
faþã de potenþialii simpatizanþi. Problema câmpului simbolic este funcþie de producerea bunu-
rilor simbolice, însã nu se reduce exclusiv la aceasta; avem de-a face cu un câmp de producere
ºi unul vertical, de difuzare. Numim câmp vertical acele locuri de difuzare, reþele de propagare,
mijloace de inculcare ºi instituþiile interesate în mod direct de ideologii, de a cãror funcþionare
va depinde reînnoirea ºi apãrarea discursurilor instituite. O situaþie ideologicã concretã se va
caracteriza, în particular, prin relaþiile de susþinere, indiferenþã sau conflict între ideologi ºi
organismele de retransmisie, conflicte ce vor participa influenþarea publicului ºi la formarea
opiniilor. În acest câmp vertical este necesarã desemnarea acelor locuri în care ideologia poli-
ticã este în mod necesar implicatã; este cazul, în primul rând, al instituþiilor politice. Instituþiile
(sistemul judiciar, armata, poliþia, sistemele educative) care au drept finalitate aceea de a rãs-
punde exigenþelor generale ale colectivitãþii (estimarea ºi aplicarea sancþiunilor, asigurarea
securitãþii, alegerea ºi difuzarea bunurilor culturale) nu-ºi pot realiza obiectivele decât în
funcþie de o reprezentare automatã a finalitãþilor. Finalitatea instituþiei trebuie exprimatã, pro-
clamatã ºi asta nu este posibil decât fãcându-se referire la o concepþie globalã a vieþii colective.
Instituþia care gestioneazã raporturile umane nu poate funcþiona într-un mod satisfãcãtor decât
obþinând din partea membrilor ºi administraþilor sãi un minimum de consimþãmânt ºi repro-
ducerea atitdinilor conforme. Instituþia e un loc al discursurilor ºi un loc al conflictelor între
discursuri. Membrii sãi primesc apelul ideologiilor exterioare. Puterea politicã stabilitã trebuie
în mod necesar sã-ºi supunã instituþiile cheie ale vieþii colective sau, cel puþin, sã stabileascã
legãturi de compatibilitate cu acestea. În cadrul funcþionãrii instituþionale se înfruntã, într-o
manierã mai mult sau mai puþin închisã, ideologii rivale ºi diferite critici la adresa ideologiei
dominante. În mod simultan însã, instituþia, în calitate de corp social cu preocupãri ºi interese
specifice, dezvoltã o ideologie proprie axatã pe propria apãrare ºi legitimare. În perioadele
de luptã socialã intensã, una din preocupãrile esenþiale va fi aceea de a obþine integrarea acestor
ideologii instituþionale în ideologia dominantã, cuceritoare. Instituþia nu înceteazã sã constituie
o mizã decisivã în luptele ideologice. În condiþiile unui regim totalitar avem de-a face cu un
câmp simbolic omogen, un câmp fãrã tensiune ºi fãrã diversitate în care ideologia dominantã
va ajunge sã se reproducã în mod identic prin toate canalele de difuzare ºi prin toate aparatele
de transformare media instrumentalã parvenind fãrã traducere fiecãrui membru al colectivitãþii.
În societãþi se observã apelul la reþele mult mai complexe respectând specificitatea surselor
de transmisie, a independenþei lor relative, a complicitãþii sau a tensiunilor faþã de ideologia
promovatã de puterea politicã. Dialogurile actuale dintre grupurile de interes ºi partide, între
ideologiile grupurilor economice ºi respectiv, cele politice, nu înceteazã sã se reconstituie,
asigurând în permanenþã compoziþia ºi diversitatea spaþiului ideologic. Diversificarea nu înce-
teazã sã fie întreþinutã pe aceastã piaþã de concurenþa dintre jurnale, de conflictele care opun
proprietarii mijloacelor de difuzare în masã ºi jurnaliºtii, în cãutarea lor asiduã de a-ºi descoperi
clientelã. Cercetarea unui public, detectarea noilor aspiraþii, vor duce la favorizarea constituirii
de publicuri diferenþiate care vor fi sensibilizate prin mesaje politice, fie prin mesaje sistematic
anticonformiste, fie prin mesaje politice. Mijloacele de comunicare în masã lanseazã un sistem
auto-întreþinut de diversificare a publicurilor ºi, de aici, de plurizare a ideologiilor. Ansamblul
acestui sistem complex tinde sã constituie nu o masã omogenã ce-ºi primeºte cu docilitate
mesajele politice ºi nici o mulþime atomizatã ºi condiþionatã, ci grupuri particulare pe care le
putem distinge în funcþie de criteriul aderãrii mai mult sau mai puþin militante la ideologiile
politice. Într-un partid în care liderii singuri deþin dreptul manipulãrii bunurilor simbolice, mili-
tantul se poate consacra sarcinilor practice de propagandã ºi tinde sã vadã în partidul sãu mai
mult o comunitate socialã decât o comunitate de idei.
Note
1. H. Barth, Adevãr ºi ideologie.
2. Henri D. Alken, The Age of Ideology: The Nineteenth Century Philosophers, New York, Menton,
1956, p. 16-17.
3. E. Shils, The concept and function of ideology, în: The International Encyclopedia of Social
Sciences, vol. 7, New York, Macmillan and Free Press, 1968, pp. 66-76.
4. R. Aron, Opium des intelectuells, Paris, Gallimard, 1968.
5. T. Parsons, An approach to the sociology of knowledge, în: Transactions of the fourth Congress
of Sociology, Milano, 1959, pp. 25-49.
6. Raymond Boudon, L’ideologie on l’ origine des idees recues, Paris, Fayard, 1986, p. 81.
7. Ibidem, p. 82.
8. Milton Rokeach ed alii, The Open and Closed Mind, p. 35.
9. Abram Kardiner ed alii, The Psychologycal Frontiers of Society, p. 34.
10. Clifford Geertz, Ideology as a cultural system, în: D. Apter (ed.), Ideology and discontent,
Glencoe, The Free Press, 1964, pp. 47-96.
11. Ibidem.
12. Ibidem.
13. Daniel Bell, The End of Ideology, New York, Macmillan and Free Press, 1960.
14. Jean-François Revel, Cunoaºterea inutilã, Bucureºti, Humanitas, 1993, pp. 163-164.
15. Ibidem, p. 164.
16. Gerard Buis, Science et ideologie, în: Les ideologies dans le monde actuel, Desclee de Brower,
Paris, 1971.
17. J. F. Revel, op. cit., p. 169.
18. Jean-François Revel, Cunoaºterea inutilã, Bucureºti, Humanitas, 1993, p. 168.
19. Gaston Bachelard, La formation de l’éspirit scientifique, Paris, Felix Alcan, 1938, pp. 45-46.
20. Gaston Bachelard, La formation de l’éspirit scientifique, p. 14.
21. Jean François Revel, op. cit., p. 166.
22. Ibidem, p. 167.
23. Emil Cioran, cap. Genealogia fanatismului, în Tratat de descompunere, Ed. Humanitas, Bucureºti,
1992, pp. 5-6.
24. Emil Cioran, Istorie ºi utopie, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1992, p. 28.
25. Olivier Reboul, Langage et idéologie, Paris, PUF, 1980, p. 21.
26. Ibidem, p. 23.
27. Ibidem, p. 22.
28. Ibidem, p. 23.
29. Ibidem, p. 25.
30. Ibidem.
31. O. Reboul, op. cit., p. 30.
32. O. Reboul, op. cit., p. 31.
Capitolul 4
Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor
1. Socializarea politicã
Dupã cum s-a vãzut din lecþiile precedente, semnificaþia cea mai uzualã a politicii este
aceea de formã de organizare ºi conducere a comunitãþilor umane. Politica urmãreºte conser-
varea, perpetuarea ºi dezvoltarea acestor comunitãþi, prin stimularea structurilor, funcþiilor ºi
rolurilor care sã le asigure echilibrul ºi stabilitatea, în scopul desfãºurãrii vieþii în comun în
condiþii optimale. Pentru realizarea acestui obiectiv, formarea indivizilor care vor juca aceste
roluri sau vor îndeplini aceste sarcini este esenþialã pentru viaþa comunitãþilor umane. Pregã-
tirea pentru a deveni cetãþeni, pe care societatea o impune membrilor sãi, în scopul perpetuãrii
ºi conservãrii acestui întreg, pentru înþelegerea mecanismelor care îi asigurã continuitatea, se
numeºte în literatura de specialitate anglo-saxonã socializare politicã. În cele ce urmeazã, am
optat pentru aceastã sintagmã din raþiuni didactice, deºi formula „formarea politicã a indi-
vidului“ mi se pare mai adecvatã.
Socializarea politicã reprezintã procesul de formare ºi dezvoltare a identitãþii politice a
subiecþilor prin asimilarea ºi interiorizarea normelor ºi valorilor specifice culturii politice într-
un sistem politic dat. Prin acest proces complex ºi îndelungat individul îºi dezvoltã sentimentul
de apartenenþã la grupurile sale de referinþã ºi este pregãtit sã-ºi asume rolurile pe care comu-
nitatea sa de origine i le impune, pentru exercitarea unui status corespunzãtor în viitor. La
nivelul sistemului social global, socializarea „reprezintã procesul complex de modelare a per-
sonalitãþii umane în raport cu cerinþele obiective ale vieþii sociale ºi cu sistemul ei de valori,
proces care presupune, în principal, determinãri teleologice ºi nomologice“. Socializarea, ca pro-
ces, prezintã grade diferite de complexitate în funcþie de condiþiile obiective ºi subiective, bio-
logice ºi psihosociale în care el are loc; ca ºi de interacþiunea permanentã dintre individul supus
socializãrii, sistemul politic ºi societatea cãreia el îi aparþine. Între aceste paliere, etapele socia-
lizãrii se desfãºoarã în funcþie de rol, status, vârstã ºi de specificul instanþelor de socializare:
familia, ºcoala, armata, colectivul de muncã etc. Tocmai aceste grade diferite de complexitate
impun factorilor de socializare adaptãri, modificãri, restructurãri, îi obligã sã acþioneze diferit,
în funcþie nu numai de specificul lor, de mijloacele de care dispun, dar ºi de competenþele pe
care le au.
Studiile mai recente, elaborate în urma unor cercetãri efectuate timp de mai mulþi ani în
diverse localitãþi, cantoneazã noþiunea de socializare la studiul fenomenelor de creare a senti-
mentului de identitate ºi de apartenenþã la un grup de origine, în special a copiilor ºi adoles-
cenþilor. În accepþia sa cea mai globalã, socializarea desemneazã astfel „mecanismele de formare
ºi transformare a sistemelor individuale de reprezentare, de opinie ºi de atitudini în procesul de
creare a identitãþii sociale a subiecþilor“1. Din perspectiva teoriei rolurilor, socializarea este
însuºirea de cãtre individ a unui anumit sistem de roluri ºi de valori. „Comportamentul ºi
interacþiunea individului cu semenii sãi ºi cu instituþiile sociale nu se pot explica altfel decât în
termenii rolurilor sociale pe care aceºtia trebuie sã le realizeze.“2 Pentru înþelgerea procesului
de socializare se impune luarea în consideraþie a specificitãþii dezvoltãrii filogenetice a rolului.
În mãsura în care se schimbã sistemele de norme ºi valori se schimbã ºi comportamentele ºi
vicerversa. În acest caz, unicitatea personalitãþii se exprimã în identificãrile de rol (roluri prin-
cipale, roluri integrative, roluri secundare), în particularitãþile biologice ale individului, în cursul
sãu individual de viaþã ºi în caracterul contradictoriu al structurii de rol.
Formele variate de socializare au în vedere asigurarea unei concordanþe între modele, valo-
rile ºi normele societãþii globale, pe de o parte, ºi cele transmise de diferiþii factori institu-
þionalizaþi ai socializãrii, pe de alta. Gabriel A. Almond ºi G. Bingham Powell Jr. definesc
socializarea ca „modul în care copiii sunt învãþaþi care sunt valorile ºi atitudinile societãþii
din care fac parte ºi ce se aºteaptã de la ei în viaþa de adult“, socializarea politicã reprezentând
o parte a acestui proces care „modeleazã atitudinile politice“. De asemenea, „socializarea poli-
ticã reprezintã modul în care o generaþie transmite standardele ºi credinþele politice generaþiei
urmãtoare“3. Din cele de mai sus rezultã cã fiecare societate îºi creºte viitorii ei membri adulþi
nu numai în conformitate cu normele ºi valorile care menþin ºi perpetueazã coeziunea ei internã
dar ºi în funcþie de nevoile ºi cerinþele ei specifice într-un anumit moment al evoluþiei sale.
Socializarea politicã, dupã cum vom vedea în cele ce urmeazã, nu este un simplu act de
„dresurã socialã“, ci un proces complex de învãþare politicã, cu multiple condiþionãri ºi rea-
daptãri, pe toatã durata vieþii individuale.
2. Mecanismele socializãrii
În procesul socializãrii, interacþiunea individ-societate reprezintã nodul crucial din care

se poate desprinde înþelegerea personalitãþii politice ºi a acþiunilor ei specifice. Pentru motivul
cã nu existã factori exclusiv „individuali“ ºi cã individul nu poate fi decât în situaþie, pentru
a întrebuinþa terminologia existenþialistã a lui J.P. Sartre. Persoana umanã, redusã la o purã
singularitate individualã, este o aberaþie. Pentru ca o persoanã umanã sã existe în „carne ºi
oase“ trebuie ca ea sã fie conceputã în realitatea trãitã cotidian care este constitutiv ºi originar
interumanã. Astfel cã în procesele de socializare nu se mai pot subestima dialectica determi-
nismelor socio-culturale ºi politico-economice. În plus, factorii biologici ºi psihologici care
intervin în alegerea mai mult sau mai puþin liberã a unei conduite sunt ei înºiºi produsul unui
mediu care a modelat individul: individul nu poate fi separat de mediul sãu de origine sau de
habitatul sãu decât în scopuri analitice sau pedagogice.
Viaþa unui individ, conºtiinþa sa, experienþa sa trãitã cu privire la fenomenul integrãrii într-un
grup, motivaþiile ascunse ºi adeseori inconºtiente ale condiþiei sale pot fi înþelese din pers-
pectiva relaþiei cu semenul, a relaþiei dintre individual ºi social, fals consideratã ca exterioarã,
adicã o relaþie dintre douã serii de fenomene. Penetraþia concomitentã a subiectului-obiect,
comunicarea umanã se constituie între oameni prin instituþii, obiceiuri, credinþe, practici ºi
mentalitãþi. Concepând socialul ca o reþea de semnificaþii ºi simboluri care, departe de a fi exte-
rioarã omului, se integreazã cât mai profund în fiecare individ, Lévi-Strauss descifra ca sem-
nificant atât totalitatea individului cât ºi realitatea socialã. Din punct de vedere al normalitãþii,
omul se aflã într-un circuit dublu cu lumea socialã sau socio-istoricã, fiinþa umanã fiind atât
interioarã cât ºi exterioarã ei însãºi, iar socialul nu îºi gãseºte centrul sãu originar decât în
Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor 63
uman. Justeþea acestor afirmaþii se verificã ºi prin faptul cã, la naºtere, copilul nu este o simplã
foaie albã de hârtie pe care societatea sã-ºi graveze voinþa sa. El este posesorul unor impulsuri
sociale, încrustate în codul sãu genetic. El nu este o fiinþã pasivã, socializabilã dupã voinþa
fiecãruia. Dimpotrivã, el este un socializat, un subiect care gândeºte ºi acþioneazã. El intervine
într-un mod constant ºi direct în procesul propriei sale dezvoltãri socio-politice. Aportul fon-
dului genetic la socializarea copilului se verificã în dezvoltarea programatã filogenetic a sche-
melor logice ºi psiho-motorii (locomoþie, echilibru, percepþia obiectelor, a spaþiului) în
diferitele stadii ale creºterii sale, indiferent de presiunile mediului. În general, L. Broom ºi
Ph. Selznick (1968) considerã cã premisele biologice ale socializãrii sunt: a) existenþa impul-
surilor la om ºi nu a unor instincte invariabile ca în cazul celorlalte animale; b) nevoia de
interacþiune umanã în copilãrie; c) îndelungata dependenþã faþã de adult; d) capacitatea amplã
de învãþare caracteristicã speciei umane; e) disponibilitatea biologicã de a însuºi vorbirea ºi
limbajul simbolic“4. Cercetãtorul român Ana Bogdan Tucicov considerã cã „mecanismele
socializãrii sunt comune tuturor indivizilor aparþinând aceluiaºi grup ºi, totodatã, diferã de la
o colectivitate la alta, în funcþie de gradul de dezvoltare a societãþii respective, de particula-
ritãþile ei economico-sociale, culturale etc. Aceste mecanisme încep ºi se structureazã odatã
cu primele „experienþe sociale“ ale sugarului, date de modul în care acesta este alãptat ºi în-
grijit de adult, de regimul etapelor sale de veghe ºi somn, de felul de hranã ºi adãpost primit,
de stimularea dirijatã a interacþiunii sale psihice cu mediul uman, toate aceste experienþe fiind
social reglementate de foarte timpuriu în viaþa copiilor“5.
Individul intervine ºi acþioneazã în politicã, în calitate de persoanã, deci în funcþie de an-
samblul datelor personalitãþii sale. În spatele conþinutului explicit al unei atitudini politice
existã o întreagã istorie personalã a fiecãruia. Iatã de ce contribuþiile psihanalizei, ale psiho-
logiei sociale ºi antropologiei în special trebuie sã se înscrie, ca premise, în cãutarea deter-
minaþiilor ontologice ale naturii umane pentru a înþelege mai bine esenþa proceselor de
socializare. De fapt, încã din Antichitate, în dialogul „Omul politic“ Platon considera ºtiinþa
politicii ca pe o „ºtiinþã regalã“, în sensul cã asimila vectorii epistemologici ai celorlalte ºtiinþe
la fundamentul unei ºtiinþe despre om. Celebra metaforã a omului politic, vãzut ca un þesãtor
care trebuie sã îmbine fire de culori diferite pentru a obþine armonia culorilor în efectul de
ansamblu al þesãturii aratã pe ce baze teoretice se întemeia sofocraþia platonicã: cunoaºterea
motivaþiilor, a pasiunilor ºi a intereselor care îi determinã pe oameni sã facã politicã ºi ucenicia
spiritualã în a le stãpâni a celor care urmeazã sã conducã destinele Cetãþii. Premisa de bazã
de la care plecãm este urmãtoarea: omul transformã prin activitatea sa nu numai lumea exte-
rioarã, pe care o subordoneazã în conformitate cu nevoile sale, dar se transformã în aceeaºi
mãsurã ºi pe sine însuºi. De aici urmeazã cã esenþa omului este determinatã social prin practica
social-istoricã în exterioritatea sa, iar filogenetic ºi ontogenetic prin categoriile ontologice de
sociabilitate, cooperare ºi solidaritate. În procesul interacþiunii sociale, al interdependeþei dintre
societate, grup, familie ºi individ natura omului reclamã cooperarea. În consecinþã, sociali-
zarea se concentreazã cu precãdere asupra studierii influenþelor ce rezultã din procesele de
interacþiune socialã, de comunicare socialã, din activitatea ºi organizarea grupurilor pentru a
permite optimizarea cooperãrii ºi a interacþiunii între oameni. Socializarea are loc sub forma
procesului de învãþare în cadrul relaþiei dintre obiectivare ºi însuºire. Omul produce, le încor-
poreazã ºi îºi însuºeºte rezultatele unor obiectivãri anterioare, în cadrul unui proces tradiþional
de moºtenire. O problemã încã neabordatã în explicarea proceselor de socializare este rolul meca-
nismelor instinctuale în formarea comportamentului social al omului, în învãþarea acestuia ca
moment principal al ontogenezei. În aceastã privinþã, un element încã neluat în considerare este
rolul limbajului în comunicarea ºi reglarea vieþii sociale, în dezvoltarea interacþiunilor, gândirii

ºi conºtiinþei, ca element de stocare a semnelor ºi simbolurilor culturale ºi ca formã de eman-
cipare. Socializarea ar fi în acelaºi timp o istorie naturalã ºi social-formativã ºi se referã la
raportul dintre natura internã a copilului ºi efectul practic al experienþelor asimilate. Socia-
lizarea este procesul de producere a comportamentelor umane prin intermediul cumulãrii
determinaþiilor interne ºi externe. Obiectivele de bazã ale socializãrii, valabile pentru toate
fiinþele umane, sunt „antrenarea în interacþiune“ ºi „introducerea în limbaj“. Antrenarea în
interacþiune se referã la cuplul mamã-copil prin care se realizeazã reglarea impulsurilor ºi
construirea relaþiilor cu obiectele. Ea este prelingvisticã ºi determinatã de pulsiuni. Diferenþa
dintre om ºi animal în interacþiunea reciprocã ºi în medierea formelor de interacþiune este cã
la om practica mamei este întotdeauna produsul social-lingvistic mijlocit al socializãrii ei, cã
interacþiunea maternã exprimã experienþe prelucrate lingvistic ºi transmise tradiþional. Situaþia
de realizare a acordului între mamã ºi copil este întotdeauna determinatã lingvistic ºi reprezintã
un caz special al ontogenezei. Situaþia prelingvisticã din cadrul cuplului mamã-copil nu este
niciodatã „extralingvisticã“, întrucât regulile interacþiunii sunt pãstrate în mod obiectiv prin
limbã. Cercetãrile psihanalitice efectuate în anii ’80 în Germania în special se concretizeazã
cu precãdere asupra relaþiei timpurii mamã-copil ca premisã antropologicã a socializãrii.6
În afarã de procesele emoþional-afective ale socializãrii, celelalte etape ale socializãrii
(secundarã, ºcolarã, adultã) ca ºi alte forme de interacþiune (cele cu sens lingvistic) care se
succed în timpul procesului de socializare sunt asimilate de cãtre A. Lorenzer cu fazele deter-
minate pulsional ale teoriei psihanalitice a evoluþiei: „Formele de interacþiune se înlocuiesc
unele pe altele. În mod necesar, formele de interacþiune orale cedeazã locul celor anale º.a.m.d.
(…) Realitatea unui proces evolutiv stadial structural de la problematica oralã pânã la cea
oedipalã apare la toþi indivizii“7. Dar nu toate formele de interacþiune depind de capacitatea
de exprimare prin limbaj a mamei ºi a copilului, ci ºi de actualizarea unei relaþii dialectice
dintre trebuinþele organice ºi practica socialã, în sfera relaþiilor reale, pe parcursul etapelor
succesive de socializare.
Relaþia dintre muncã ºi limbaj ca o nouã formã de interacþiune ºi de eliberare a omului
de legãturile sale cu mama ºi natura în socializarea secundarã are un rol important în dez-
voltarea conºtiinþei, ca expresie a formelor concrete ale activitãþii obiectuale a copilului, in-
clusiv a raporturilor sale cu alþi oameni. Pe lângã importanþa relaþiei dintre muncã ºi limbaj
în explicarea modificãrilor comportamentului ºi conºtiinþei, edificarea unei teorii a perso-
nalitãþii pe baze antropologico-filosofice ar fuziona în mod fericit cu teoriile psihanalitice,
interacþioniste ºi sociologia rolurilor în explicarea proceselor de socializare. O primã operaþie
în clasificarea teoriei personalitãþii este distincþia dintre conceptul de om (cotidian), individ
(reprezentant individual al genului), individualitate (unicitatea unui om), ºi personalitate
(individul concret, persoana, ca subiect al socializãrii, individul uman ca membru al societãþii).
Ca subiect social, personalitatea apare nu ca om individual, ci ca rezultantã a unor trãsãturi
sociotipologice, ca membru al unui grup social, clase sau societãþi. Dacã în ce priveºte relaþia
individ-societate, personalitatea trebuie privitã ca fiinþã socialã în calitatea ei socialã, pe planul
comportamentului uman personalitatea concretã poate fi explicatã numai prin analiza unicitãþii
cursului vieþii ºi prin cunoaºterea normelor ºi valorilor dominante. Reducerea personalitãþii
la ansamblul relaþiilor sociale, operatã de antropologia marxistã, a fost, în principiu, o sursã
de confuzii. Fiinþa umanã genericã nu este identicã cu individul singular, deoarece dacã fiecare
individ încorporeazã în sine ansamblul relaþiilor sociale, ca esenþã umanã, de unde provin
deosebirile individuale? Fãcând din om ca fiinþã genericã o abstracþie izolatã, un instrument
operaþional în antropologie, istoria societãþii nu este altceva decât istoria oamenilor sociali
sau a oamenilor individuali ca personalitãþi. În procesele de ontogenezã ºi filogenezã, cât ºi
în interacþiunea individ-societate, personalitatea umanã concretã nu este acelaºi lucru cu fiinþa
umanã genericã.
Dupã Jean Piaget, „cunoaºterea nu este predeterminatã nici în structurile interne ale subiectului,
deoarece ele rezultã dintr-o construcþie efectivã ºi continuã, nici în caracterele preexistente ale
obiectului, fiindcã nu sunt cunoscute decât datoritã medierii necesare a acestor structuri“8.
Piaget distinge trei faze în dezvoltarea gândirii la copil. Copilul cunoaºte o etapã preli-
minarã, aceea a inteligenþei senzoriomotorii, cuprinzând perioada 0-2 ani, caracterizatã prin
trecerea de la nivelul reflexelor necondiþionate la organizarea unor acþiuni senzoriomotorii
coerente ºi la elaborarea unor scheme de acþiune integrate într-un ansamblu tot mai organizat.
Copilul ajunge sã-ºi subordoneze mijloacele scopurilor ºi sã recurgã la noi mijloace. Prima
etapã este etapa gândirii preoperatorii, ce se desfãºoarã de la vârsta de 1 ½-2 ani pânã la vârsta
de 7 ani care permite condensarea acþiunilor succesive în reprezentãri simultane, prin interio-
rizarea imitaþiei în imagini ºi însuºirea limbajului. Ea se caracterizeazã prin eliberarea parþialã
a copilului de limitele acþiunilor concrete imediate, pe care le poate înlocui în timpul jocului
prin acte simbolice. Copilul rãmâne însã tributar ireversibilitãþii perceptive. În finalul acestei
etape apare conceptul de numãr, asocierea.
Cea de-a doua mare etapã este cea a operaþiilor concrete, între 7 ºi 12 ani, care se carac-
terizeazã prin apariþia grupãrilor operaþionale ce permit conceptualizãri ºi coordonãri de con-
cepte. Structurile operatorii sunt deja abstracte ºi definesc o logicã calitativã, dar conþinutul
lor rãmâne în bunã mãsurã concret. Clasificarea constituie operaþia principalã în rândul opera-
þiilor concrete. În finalul etapei operaþiilor concrete se produce o reorganizare a structurilor
operatorii, ceea ce duce la constituirea mecanismelor de coordonare logicã ºi matematicã.
Structurile operatorii formale se constituie începând cu vârsta de 11-12 ani, se ajunge la
o a treia etapã ºi cea mai importantã, având în vedere vârsta cuprinsã între 11-15 ani. Aceastã
etapã se caracterizeazã prin faptul cã subiectul nu se mai limiteazã la acþiuni asupra obiectelor
concrete (clasificare, numãrare, punere în relaþii), ci reuºeºte sã coordoneze ºi sã articuleze pro-
poziþiile ºi judecãþile în unitãþi mai mari, în fraze ºi raþionamente complexe. Specificã acestei
etape este eliberarea operaþiilor de duratã, de contextul psihologic al acþiunilor subiectului.
Operaþiile formale se caracterizeazã prin posibilitatea de a cuprinde ipoteze pe lângã obiecte;
aceste ipoteze sunt propoziþii al cãror conþinut constã în operaþii intrapropoziþionale de clase ºi
relaþii. Supranumitã ºi etapa propoziþionalã, aceastã etapã aduce o nouã construcþie intelectualã
ºi anume raþionamentul ipotetico-deductiv. Ipoteza este enunþatã verbal ºi se judecã asupra conse-
cinþelor posibile. Operaþiile deductive sunt cele care permit trecerea de la ipoteze la consecinþele
lor, constând în operaþii asupra operaþiilor, „operaþii la puterea a doua“, dupã cum le numeºte
Piaget. Aceastã putere de a forma operaþii asupra operaþiilor este cea care permite cunoaºterii sã
depãºeascã realul ºi sã opereze asupra posibilului.
Toate aceste noutãþi ne permit a vorbi de operaþii logico-matematice autonome ºi bine
diferenþiate faþã de acþiunile materiale cu dimensiunea lor cauzalã: datoritã acestei diferenþieri se
stabilesc raporturi de coordonare ºi de sprijin reciproc pe cel puþin douã paliere (operaþii aplicabile
la obiect, operaþii atribuite obiectului etc.) înrudindu-se în acest fel din ce în ce mai mult cu pro-
cedeele gândirii ºtiinþifice însãºi. Prin abstractizare constructivã ºi prin reconstrucþii pe noi planuri,
gândirea devine reflexivã, se repliazã asupra ei însãºi, uzând de norme logice ºi matematice.
Pentru copil, formarea identitãþii trece prin dezvoltãrile identificãrilor cu grupurile de care
el aparþine imediat de la naºtere sau pe care ºi le-a ales el însuºi. „Fiinþa umanã, spune Erikson,
este organizatã de la un capãt la altul al vieþii sale, în grup, cu o bazã geograficã sau istoricã:
familia, clasa, satul sau cartierul, naþiunea. O fiinþã umanã este concomitent un organism, un
om ºi un membru al unei societãþi ºi ea este implicatã în cele trei procese de dezvoltare. Corpul
sãu este expus durerii ºi tensiunii, eul sãu anxietãþii ºi, ca membru al unei societãþi, el poate
resimþi panica grupului sãu“9. Copilul învaþã lent, ca pe dibuite, spune E. Sapir, cine este el
ºi cãror grupuri aparþine. Sentimentul de apartenenþã faþã de grupul în care el s-a nãscut ºi de
care el aparþine se dezvoltã progresiv prin intermediul identificãrilor spontane ºi al familia-
rizãrii cu practicile, valorile ºi normele grupului. Nevoia de solidaritate ºi de conformitate cu
grupul sau grupurile îi fundamenteazã cunoaºterea ºi identificarea. Fãrã asimilarea trecutului
cultural al societãþii ºi a sentimentelor în vigoare la ai sãi, „expresia subiectivitãþii“ individului
ar fi lovitã de „sterilitate socialã“10. Cunoaºterea grupului poate sã ia o formã manifestã ºi
explicitã, dar este cel mai adesea implicitã sau, cum spunea Sapir, „intuitivã“. Întreþinerea sa
se traduce prin adaptarea unui anumit numãr de atitudini obligatorii ºi sancþionate de privilegii
sau interdicþii, dar ºi prin aceea a atitudinilor mult mai difuze ºi neinstituþionalizatã.
De aici se poate trage concluzia cã un individ nu aparþine cu adevãrat grupului sãu decât
atunci când alþii îi ghideazã conduita sa, fãrã ca el sã-ºi dea seama. „Individul, scrie Sapir, simte
mai curând cã el nu cunoaºte metodele culturale ale grupului sãu ºi le aplicã cu toatã inocenþa
fãrã a le putea descrie conºtient“11.
Forma acestei cunoaºteri, conþinutul sãu sunt factori esenþiali pentru a înþelege cum se
integreazã ºi cum se dezvoltã dimensiunea politicã în ansamblul fenomenelor de socializare.
Forma sa adesea implicitã ne permite sã conchidem cã anumite atitudini sau opinii politice
se pot dezvolta la copil ca urmare a socializãrii difuze din primii ani ai copilãriei, fãrã ca conþi-
nutul lor abstract sã fi determinat adoptarea lor.
Organizarea tuturor valorilor grupului într-o concepþie despre lume unitarã aratã începutul
socializãrii politice în cadrul socializãrii difuze, cãpãtatã începând cu experienþele a ceea ce
este permis sau interzis, obiect de dorinþã sau teamã. Ea permite sã înþelegem cum unele prac-
tici sociale, practica religioasã de exemplu pot, în unele cazuri, sã joace un rol mult mai impor-
tant în socializarea politicã decât evenimentele politice, prin integrarea trecutului în câmpul
de valori ºi norme comportamentale ale prezentului. Identificarea ca ºi apartenenþa la o comu-
nitate presupune ºi învãþarea ºi stãpânirea codului simbolic al comunitãþii, precum ºi relaþii
semnificative cu membrii propriului sãu grup ºi cu cei ai altor grupuri. Orice subiect nu existã
ºi nu se poate defini decât prin alþii, printr-un joc complex de identificãri negative ºi pozitive.
Afirmarea solidaritãþii sale, a identitãþii altor puncte de vedere cu ale sale, marcarea diferenþei
sale faþã de alþii sunt douã mecanisme esenþiale ale socializãrii politice. Copilul se afirmã, se
defineºte adeseori opunându-se. Lui îi este mult mai uºor sã spunã ceea ce nu este decât sã
explice ceea ce este. Copilul trebuie nu numai sã cunoascã ºi sã accepte valorile care funda-
menteazã identitatea grupului, dar el trebuie sã le recunoascã în discursul celorlalþi ºi mai ales
sã înveþe sã le utilizeze pentru a descifra ºi exprima percepþiile sale despre lume. În fond,
sistemul de valori al grupului este un limbaj, un cod simbolic pe care copilul trebuie sã-l
dobândeascã ºi sã-l stãpâneascã pentru a-ºi afirma identitatea sa ºi pentru a comunica cu toþi
ceilalþi ºi nu numai cu membrii grupurilor sale de apartenenþã. Apartenenþa la grup ia forma
concretã a dobândirii mijloacelor de comunicare ºi a competenþelor de a comunica. Oferind
copilului conþinutul ºi forma actelor sale de vorbire, grupul îl modeleazã dupã imaginea sa.
Acceptând acest mod de a comunica ºi de a vorbi, copilul marcheazã apartenenþa sa la grup:
„De fiecare datã, spune Bernstein, când copilul vorbeºte sau ascultã structura socialã în care
el este un element este reîntãritã, iar identitatea sa socialã reafirmatã“12.
Din ceea ce precede rezultã cã socializarea nu este o aventurã individualã care depinde de
capacitatea subiectului de a stãpâni câmpul relaþiilor sale personale cu semenii. Reprezentãrile
copilului, preferinþele sale se formeazã în contextul strict al unui ansamblu de constrângeri
instituþionale de ordin public ºi privat. Copilul creºte într-un moment determinat, într-o familie
ºi o societate date. Habitus-ul, ca matrice a percepþiilor, aprecierilor ºi acþiunilor este „un
sistem de dispoziþii durabile ºi transpozabile care, integrând toate experienþele trecutului, func-
þioneazã în fiecare clipã ºi face posibilã realizarea unor sarcini extrem de diferenþiate graþie
transferurilor analogice de scheme care permit rezolvarea problemelor de aceeaºi formã ºi graþie
corecþiilor continue ale rezultatelor obþinute, produse în mod dialectic prin aceste rezultate“13.
Ca principiu generator al oricãrui sistem individual de reprezentare ºi al practicilor de
formare a opiniilor ºi atitudinilor politice, ca ºi a sentimentului de identitate ºi apartenenþã la
un grup, habitusul este format din majoritatea atitudinilor ºi predispoziþiilor din copilãrie. For-
marea habitusului se realizeazã în mai multe etape, se bazeazã pe mai multe mecanisme ºi
pe complementaritatea rolurilor celor doi agenþi esenþiali: familia ºi ºcoala. „Habitusu-ul cãpã-
tat în familie este, în principiu, dublat de experienþele vieþii ºcolare. ªcoala îi va da un sens,
îl va raþionaliza, ºi îl va înscrie sub autoritatea „cunoºtinþelor oficiale“. Prin acþiunea ºcolii,
habitusul, „legea imanentã“, depozitatã în fiecare agent de prima educaþie primitã în familie,
devine principiu de structurare „obiectiv reglatã“ ºi „în mod colectiv orchestratã“ de toate
experienþele ulterioare“14. Din analiza studiilor intreprinse pânã acum în domeniul socializãrii
politice reiese cã în abordarea relaþiei dintre individ ºi societatea sa politicã s-au impus trei
concepþii majore: 1. prima pune accentul, în esenþã, pe personalitate. Orice comportament al
subiectului este o reacþie la solicitãrile externe, în funcþie de predispoziþiile profunde ale perso-
nalitãþii; 2. a doua, voluntaristã, insistã asupra fenomenelor de învãþare socialã ºi asupra res-
ponsabilitãþii societãþii în formarea tinerilor ei membri; 3. a treia, considerã formarea
atitudinilor ºi comportamentelor politice rezultatul interacþiunilor continue dintre individ ºi
societate. Totodatã, stadiul atins de cercetarea în domeniu relevã anumite limite ale acestor
abordãri, ceea ce reclamã un nou tip de abordare interdisciplinarã a socializãrii politice. În
primul rând, socializarea politicã nu este doar un proces unidirecþional în care, în virtutea auto-
nomiei politicului, doar socializarea politicã este consideratã esenþialã. Întrucât nu existã
frontiere rigide între politic, social ºi personal, socializarea politicã este o parte a socializãrii
generale, deoarece ºi sistemul politic este o parte a sistemului social global. În al doilea rând,
socializarea politicã nu este un proces evolutiv unilinear. El cunoaºte salturi ºi rupturi, în special
în fazele de trecere de la copilãrie la adolescenþã ºi de la adolescenþã la maturitate. Atitudinile
politice în curs de formare ale copiilor sunt încã fragile ºi sunt supuse influenþelor lumii adulte.
Adolescenþa este însoþitã de o repunere în discuþie a influenþelor primite în copilãrie, ceea ce
poate duce conform noilor scheme ale sensibilitãþii, fie la modificãri, mai mult sau mai puþin
profunde ale vechiului ansamblu de credinþe, opinii ºi atitudini, fie la acceptarea, pe baze noi,
a comportamentului ºi ideilor politice asimilate în copilãrie. În al treilea rând, socializarea
politicã nu se încheie odatã cu intrarea în faza maturitãþii. Ea este un proces permanent care,
practic, nu se încheie decât odatã cu moartea biologicã.
3. Formele socializãrii politice
Din punct de vedere al duratei în timp în care se efectueazã socializarea existã socializare
primarã ºi socializare secundarã. Socializarea primarã se referã la mecanismele de asimilare
a rolurilor ºi statusurilor sociale de cãtre copiii preºcolari, ºcolari ºi adolescenþi, începând cu
primele experienþe ale vieþii umane. „În procesul socializãrii sale, odatã cu însuºirea limbii
ºi a comunicãrii prin simboluri verbale cu adultul copilul trãieºte, simte nemijlocit ºi îºi însu-
ºeºte ºi atitudinile acestuia faþã de copilãrie, asimilând moduri de afecþiune social-umanã,
acþiuni ºi comandamente în baza cãrora devine membru al respectivei colectivitãþi.“15 Specia-
liºtii în domeniu au stabilit, pe baza ultimelor cercetãri, cã începutul propriu-zis al socializãrii
este fixat la vârsta de 5-6 ani când, de fapt, încep sã se contureze datele de bazã ale perso-
nalitãþii. Socializarea secundarã sau socializarea adulþilor vizeazã procesele prin care adulþii
îºi asumã noi roluri sociale. Ea se compune din douã faze: 1. procesul de desocializare (renun-
þare la vechile norme ºi valori) ºi 2. procesul de resocializare (însuºirea altora noi). „Sociali-
zarea adulþilor este mai evidentã în perioadele de schimbare revoluþionarã a societãþii ºi în
anumite momente de viaþã ale individului: cãsãtorie, schimbarea profesiunii, pensionare etc.
Faþã de socializarea copilului, socializarea adulþilor are nu numai un ritm specific, dar ºi un
conþinut specific. Noile achiziþii pot intra în conflict cu vechile norme ºi valori, resocializarea
fãcându-se într-o perioadã cu atât mai îndelungatã cu cât este vizatã o vârstã mai înaintatã“16.
În cadrul socializãrii adulþilor, ideea centralã este cã dezvoltarea personalitãþii nu se încheie
odatã cu intrarea individului în faza maturitãþii, ci dureazã întreaga viaþã. În acest caz, nu mai
este vorba despre vârsta biologicã, ci mai degrabã despre vârsta subiectivã, despre personalitatea
ºi perspectiva ei temporalã, biografia ºi structura acesteia psiho-afectivã ºi evenimenþialã.
Strâns legatã de acest tip de socializare este ºi socializarea anticipativã definitã de R.K.
Merton ca „procesul de actualizare a valorilor ºi orientãrilor care existã în grupuri ºi statusuri
în raport cu care persoana nu este încã angajatã, dar cu care are ºanse sã intre în relaþie“17.
Indivizii care sperã sã ocupe o poziþie privilegiatã în societate sau sã aibã o profesie perfor-
mantã, adoptã comportamente ºi atitudini specifice grupului social din care sperã vã vor face
parte cu mult timp înainte ca acest lucru sã se întâmple. Socializarea anticipativã pregãteºte
individul pentru statusuri viitoare care, la rândul lor, fac parte dintr-o succesiune de statusuri.
Merton considerã cã socializarea anticipativã are, în principal, un caracter informal ºi, implicit,
ea nefiind realizatã de cãtre persoane specializate.
„Socializarea anticipativã implicã o pregãtire pentru rol – statusuri viitoare, dar existente
în structura socialã. Socializarea anticipativã presupune o identitate a statusurilor pentru care
se face pregãtirea persoanei în momentul sau pe durata pregãtirii cu statusurile pe care per-
soana le va ocupa în mod real în viitor“18. Într-un sistem social deschis, socializarea antici-
pativã este, conform concepþiei lui Merton, funcþionalã pentru individ ºi aparent disfuncþionalã
pentru solidaritatea grupului sau stratului social cãruia acesta îi aparþine.
Din punct de vedere al modului în care se face socializarea existã urmãtoarele forme:
socializare latentã ºi socializare manifestã; formalã ºi informalã; conºtientã ºi inconºtientã;
socializarea directã ºi socializarea indirectã. Socializarea latentã ºi informalã presupun învã-
þarea socialã de roluri ºi asimilarea de norme ºi valori prin participarea nemijlocitã la com-
portamentul de grup, ca membru nemijlocit al societãþii. Socializarea manifestã (expresã) sau
formalã presupune intervenþia unui factor conºtient în dirijarea proceselor de socializare, sub
forma unor instituþii sau persoane specializate: ºcoalã, familie, armatã, profesori, pedagogi,
psihosociologi, psihiatri, psihanaliºti etc., în scopul dezvoltãrii receptivitãþii pentru obligaþiile
sociale ºi a aptitudinilor de participare socialã.
Ca ºi în cazul aculturaþiei spontane sau impuse care pot deriva din tipurile de contact dintre
douã culturi, se poate vorbi de o socializare spontanã ºi de o socializare impusã. În cadrul
socializãrii impuse, normele ºi valorile unui sistem politic se exercitã cu o intensitate mai mare
sau mai micã, urmând modalitãþi sau orientãri variabile.
Formele indirecte de socializare politicã reprezintã acele achiziþii care nu sunt ele însele
politice, dar influenþeazã formarea „sinelui politic“. Orientãrile nonpolitice achiziþionate de
individ sunt direcþionate mai târziu spre anumite obiecte politice, formându-se astfel orientãrile
politice. Procesul are loc în felul urmãtor: copilul ajunge sã aibã anumite aºteptãri de la per-
soanele aflate la putere ca rezultat al relaþiilor sale cu pãrinþii, cu profesorii sau cu alte autoritãþi
nonpolitice. Astfel, el îºi dezvoltã o anumitã dispoziþie generalã cu privire la autoritate în
general, dispoziþie care mai târziu va fi direcþionatã spre anumite autoritãþi politice, transfor-
mându-se astfel în orientare politicã. În concluzie, socializarea politicã indirectã presupune
parcurgerea a doi paºi: achiziþionarea unei predispoziþii generale ºi transferarea ei asupra unor
obiecte politice.19
Socializarea politicã indirectã cuprinde urmãtoarele trei metode specifice de învãþare:
1. Transferurile interpersonale. Copilul învaþã valorile politice prin prisma relaþiilor inter-
personale anterioare. În virtutea experienþei ca membru al unei familii ºi ca elev al unei ºcoli,
copilul dezvoltã relaþii multilaterale cu diferite forme de autoritate. El va stabili astfel modele
de interacþiune similare cu cele pe care le-a experimentat în primii ani ai vieþii.20
Astfel, predispoziþiile „autoritare“ sau „democratice“ ale unui adult sunt probabil rezul-
tatul primelor contacte cu autoritãþi nonpolitice din perioada copilãriei sale.
2. Ucenicia. Aceastã metodã este asemãnãtoare cu prima, dar diferã prin faptul cã expe-
rienþele din lumea nonpoliticã sunt cele care îi oferã individului tehnici ºi valori pe care acesta
le va folosi în special în contexte politice. „Activitãþile nonpolitice reprezintã practica sau
ucenicia pentru activitãþile politice.“21 Dorinþa de a câºtiga, acceptarea înfrângerii, alegerea
liderilor prin vot, competiþia în limita regulilor acceptate etc. sunt valori pe care copilul le
învaþã în colectivitãþi, la ºcoalã, într-un club sportiv, în competiþiile organizate în tabãrã – care
vor caracteriza comportamentul politic al individului adult.
3. Generalizarea constã în formarea atitudinilor politice prin extrapo-larea opiniilor sociale,
a valorilor sociale asupra anumitor obiecte politice. Cultura politicã a unei societãþi îºi pune
amprenta asupra comportamentului ºi atitudinilor politice ale membrilor sãi.
Socializarea politicã reprezintã procesul prin care se transmit orientãri cu un conþinut
politic specificat. Spre deosebire de formele indirecte ale socializãrii politice, care presupun
parcurgerea a doi paºi, socializarea politicã directã implicã doar transmiterea directã a concep-
þiilor politice. Orientãrile achiziþionate sunt direcþionate spre anumite obiecte politice, fãrã
intermediere prin predispoziþii generale.
Formele de socializare politicã directã, identificate de R. Dawson ºi K. Prewitt sunt urmãtoarele:
1. Imitaþia este cea mai cunoscutã formã de învãþare directã. Imitaþia reprezintã o „încer-
care de a reproduce, conºtient sau inconºtient, comportamentele observate la alte persoane,
precum ºi rezultatele acestei încercãri, încununatã sau nu de succes“22. Învãþarea prin imitaþie
poate fi conºtientã, dar ea poate reprezenta ºi o copiere inconºtientã de valori ºi comportamente
de la cei din jur. Este cazul copilului care imitã preferinþele politice ale pãrintelui, fãrã sã
ajungã la stadiul în care ne poate explica aceste preferinþe. În general, un individ imitã atitu-
dinile, valorile, comportamentele indivizilor cu care se aflã în contact sau cu care ar vrea sã
se afle în contact, mai ales pentru a fi acceptat în grupul acestora. Existã ºi un opus al imitaþiei
ºi anume respingerea deliberatã de valori, de atitudini acceptate de pãrinþi sau de alte autoritãþi.
Este un act de rebeliune, specific mai ales adolescenþilor care cautã o formã de identitate dife-
ritã de cea a pãrinþilor.
2. Educaþia politicã constã în activitãþile grupurilor politice ºi nonpolitice orientate spre
formarea de orientãri politice. Spre deosebire de primele douã forme de socializare directã,
în cazul acestei metode iniþiativa de socializare politicã aparþine socializatorului ºi mai puþin
socializatului. Educaþia politicã se realizeazã atât prin modalitãþi formale cât ºi informale,
existând în acest sens o multitudine de tehnici de învãþare directã a atitudinilor ºi a compor-
tamentelor politice. (…) Prin intermediul acestei forme de socializare politicã directã indivizii
învaþã sã se supunã legilor, sã-ºi plãteascã impozitele, sã-ºi protejeze proprietatea etc.
O formã intermediarã, între socializarea directã ºi socializarea indirectã, este formarea
identitãþii naþionale la copil. Acest proces complex ºi contradictoriu presupune vectori multipli
de naturã calitativ diferitã. Prin familiarizarea cu practicile repetitive ale grupului, copilul
acceptã atitudinile ºi credinþele acestuia. Dupã cum a demonstrat Erikson, tot ceea ce este
familiar tinde curând sã devinã o valoare în sine ºi ne ataºãm de ea ca fiind ceva bun. Dim-
potrivã, tot ceea ce ne este mai puþin familiar, alte grupuri decât grupurile sale de referinþã,
sunt percepute ca „strãine“ sau mai puþin bune. Aici ia naºtere relaþia fundamentalã de
identitate „noi–ceilalþi“; „asemãnãtor–diferit“; „grupul propriu–strãinii“. În formarea identi-
tãþii naþionale a copilului ºcoala joacã un rol fundamental. Ea structureazã reprezentãrile
colective ale naþiunii ºi memoria ei socialã într-un flux modelator al conºtiinþei istorice, în
conformitate cu ideea de permanenþã. Miturile fondatoare, tradiþiile, evenimentele cruciale
privilegiazã sentimentul acestei apartenenþe unice la un spaþiu ºi timp istoric unic. Indiferent
de regimul politic, de ideologii, de partidul dominant, de conjunctura geopoliticã ºcoala nu
se poate eschiva de la sarcina formãrii identitãþii naþionale. Fiind o politicã de stat, orice regim
politic va ordona, conform ideologiei sale, imaginile, miturile ºi simbolurile fundamentale
ale unei naþiuni, într-o altã manierã dar în perspectiva aceleiaºi finalitãþi: conservarea ºi conso-
lidarea identitãþii naþionale. În România, de exemplu, regimul comunist a selectat din vectorii
socializãrii politice doar pe aceia care îi slujeau cel mai bine valorile ideologiei sale: lupta de
clasã; independenþa naþionalã; lupta împotriva exploatãrii economice; tradiþiile materialiste
din gândirea filosoficã ºi socialã; internaþionalismul socialist. În acest sens, el a eliminat din
procesele de formare a identitãþii naþionale tot ceea ce contravenea ideologiei sale: rolul religiei
ortodoxe în formarea identitãþii naþionale, motivaþia cã aceasta ar fi obscurantism religios;
selecþia din istoria culturii române numai a acelor opere ºi autori care nu contraveneau ideo-
logiei comuniste; opera lui N. Bãlcescu; M. Ralea; St. Zeletin; lirica social-protestatarã a
paºoptiºtilor, a lui M. Eminescu; G. Coºbuc; Al. Vlahuþã etc.; proza cu accente de criticã socia-
lã viguroasã a lui Liviu Rebreanu; M. Sadoveanu; N. Filimon; I. Slavici etc. Concomitent cu
sacrificarea valorilor estetice, mulþi autori ºi opere valoroase au fost interzise pe simplul motiv
cã nu corespondeau canoanelor ideologice, fiind consideraþi „retrograzi“ sau „reacþionari“. În
schimb, manualele ºcolare, de la clasa a V-a pânã la clasa a XII-a, au fost invadate de o cohortã
de scriitori ºi poeþi proletcultiºti ºi realiºti-socialiºti care glorificau zbuciumatul trecut de luptã
al poporului român; exploatarea nemiloasã a poporului de cãtre burghezie ºi moºierime;
frumuseþea moralã a omului nou, constructor conºtient ºi devotat al socialismului etc. Chiar
dacã arta ºi cultura au fost înregimentate ideologic, aceastã înregimentare a servit de minune
îndoctrinãrii politice în sensul dorit. Procesul este aproximativ acelaºi: esenþialul mesajului
se concentreazã asupra unor simboluri abstracte cu o puternicã încãrcãturã emoþionalã. Imnul
de stat, stema naþionalã, drapelul, portretele eroilor naþionali ºi liderilor politici, locurile ma-
rilor bãtãlii istorice, datele festive datoritã quasiprezenþei lor în universul copiilor le devin
familiare ºi sunt valorizate pozitiv. Aceastã operaþie este facilitatã de programele analitice,
de necesitatea memorãrii lor, operaþie relativ uºoarã datoritã numãrului mic de date pe care le
conþin. Caracterul natural al acestei identificãri rezidã ºi în tonalitatea afectivã prin care sunt
asimilate aceste practici ºi cunoºtinþe, plecând de la mediul de viaþã al copilului ºi de la noþiu-
nea de loc sau teritoriu unde acesta ia cunoºtinþã cu orizontul social tot mai larg. „Gândirea
nondirijatã în care individul cautã sã-ºi satisfacã o nevoie de care nu este în întregime conºtient
este, prin esenþã, ireversibilã… Raþiunea este (cã ea este dirijatã) aproape întotdeauna de o
tendinþã afectivã pe care nimic nu o constrânge sã se conserve ca atare.“
Studiile behavioriste postbelice pun accentul mai curând pe explicarea comportamentelor
electorale decât pe elucidarea proceselor de socializare politicã propriu-zisã. În cadrul acestor
studii obiectivul urmãrit este explicarea formãrii loialitãþilor durabile la copii ºi adolescenþi
ºi, plecând de aici, formarea ºi stabilitatea identificãrilor ºi a preferinþelor partizane „ca factor
de structurare a atitudinilor politice; stabilitatea preferinþelor partizane în cursul vieþii; repro-
ducerea preferinþelor partizane de la o generaþie la alta în cadrul familiei“24. H. Hyman a
evidenþiat primul importanþa acestor ucenicii politice în formarea preferinþelor partizane „fa-
milia nu poate sã pregãteascã noii sãi membri pentru evenimente politice pe care ea nu ar
putea sã le prevadã, dar ea le transmite preferinþe partizane puternice ºi durabile. Aceste prefe-
rinþe constituie grila de percepþie ºi de judecatã a evenimentelor prezente ºi viitoare. Într-o
asemenea schemã rolurile partidului ºi ale familiei sunt la fel de importante ºi strâns legate.
Fidelitãþile familiale ºi partizane merg mânã-n mânã; partidul reprezintã un fel de agent de
legãturã al familiei, furnizor esenþial al cadrului de referinþã fundamental.“25
Fãrã îndoialã, acest lanþ de identificãri aratã cã formarea personalitãþii politice a subiec-
tului nu se poate realiza decât pe baza acestor identitãþi sociale, diferite calitativ. Cea mai
importantã dintre toate este formarea identitãþii naþionale deoarece ea „corespunde unei nevoi
primordiale de securizare la tânãrul copil. Pentru el, a fi membru al colectivitãþii naþionale
înseamnã a aparþine ºi a se simþi acceptat de cãtre o comunitate pe care el o percepe ca depãºind
ºi înglobând grupul familial, dar tot atât de „naturalã“ ca ºi el“26. Nevoia biologicã de solidari-
zare cu grupul sãu de origine sau cu altele, mai vaste, determinã la copil dorinþa de confor-
mitate ºi de familiarizare cu practicile ºi limbajele acestor grupuri. La aceasta se adaugã ºi
nevoia colectivitãþii de a-ºi reafirma perpetuu identitatea, ceea ce face ca dezvoltarea senti-
mentului de apartenenþã ºi identitate naþionalã la copil sã devinã o problemã de interes naþional.
Formarea identitãþii naþionale la copil este funcþie de etapele dezvoltãrii inteligenþei sale ºi a
schemelor psiho-motorii. Copilul percepe realitãþile naþionale mai mult cu inima decât cu
mintea. El încã nu poate gândi abstract; dar el simte instinctiv cã grupul sãu de apartenenþã
aparþine unei colectivitãþi mai largi delimitatã faþã de altele de un teritoriu. Dupã cum a de-
monstrat Erikson, þara este mai întâi o unitate de ordin emoþional ºi orice membru al unei
comunitãþi naþionale nu se identificã cu obiectul abstract care este ideea de þarã decât prin
identificarea cu cei care sunt legaþi de acelaºi obiect ca ºi el27. Prin mimetism, copilul nu preia
doar atitudinile ºi obiceiurile vãzute ºi apreciate la membrii grupului sãu de origine, dar ºi un
ansamblu de „scheme perceptive“ ºi de „reprezentãri preexistente“ prin care recunoaºte ºi
acceptã anumite „savoir-faire ºi limbaje“, anumite norme ºi valori, ceea ce determinã la copil
conºtiinþa solidaritãþii progresive ºi concurente cu familia, rudele, strada, satul, cartierul.
Familia ºi ºcoala sunt primele instanþe ale socializãrii politice, cu un rol crucial în formarea
atitudinilor ºi a orientãrilor politice. Mai târziu acestor douã forme primare de socializare li se
mai adaugã ºi altele: armata, biserica, mass-media, partidele politice. În familie ºi în ºcoalã
socializãrii latente i se adaugã socializarea manifestã. Contrar unor prejudecãþi destul de rãspândite
în mentalitatea curentã, rolul ºcolii, ca principal agent de socializare politicã, nu se reduce la

funcþia de îndoctrinare ideologicã faþã de valorile dominante ale unui sistem politic (liberale,
de stânga sau de dreapta) ci în primul rând cel de a asigura reproducerea socialã, prin realizarea
funcþiei ideologice de legitimare a ordinii stabilite.28 Acest specific al socializãrii politice a
ºcolii este mediat ºi disimulat prin valorile sistemelor pedagogice tradiþionale: autonomia siste-
mului de învãþãmânt faþã de instanþele puterii politice; neutralitatea ºi obiectivitatea cunoº-
tinþelor transmise; promovarea în viaþa socialã pe baza performanþelor dobândite în procesul
de pregãtire; interesele ºi valorile specifice de grup ale corpului de specialiºti care deþin mono-
polul funcþiei educaþionale: eticã profesionalã; menþinerea ordinii morale; conservarea struc-
turilor politice ºi a raporturilor de clasã prin promovarea meritocraþiei; cultivarea valorilor
naþionale. Bourdieu ºi Passeron observã cã între valorile clasei de mijloc ºi cele promovate de
autonomia relativã a sistemului de învãþãmânt nu existã raporturi de contrarietate, ceea ce îi
permite sã serveascã „cererile obiective de conservare socialã, sub auspiciile independenþei
ºi neutralitãþii. Adicã a disimula funcþiile sociale de care el se achitã ºi, prin aceasta, de a le
îndeplini mai eficient“29. Bourdieu ºi Passeron elaboreazã teoria „violenþei simbolice“ pe care
ei o considerã mult mai eficientã pe planul socializãrii politice decât coerciþia fizicã. Bourdieu
ºi Passeron denumesc puterea violenþei simbolice „orice putere care reuºeºte sã impunã sem-
nificaþii ºi sã le impunã ca fiind legitime, disimulând raporturile de forþe care sunt la fundamentul
forþei sale“30. În aceastã privinþã, ºcoala nu îºi realizeazã funcþia sa socializatoare prin inocularea
unor opinii ci prin „inocularea de atitudini ºi dispoziþii de a acþiona ºi reacþiona, a schemelor
inconºtiente de la care plecând se organizeazã gândirea ºi acþiunea, oricare ar fi situaþia care se
prezintã“31. Aºa cum stãpânirea unei limbi presupune un ansamblu de scheme inconºtiente
interiorizate pentru a construi fraze dupã reguli gramaticale tot astfel ºcoala este o gramaticã
generatoare de opinii ºi atitudini.
R. Dawson ºi K. Prewitt abordeazã ºcoala ca agent socializator þinând cont de trei mari
categorii de influenþare a formãrii orientãrilor politice: 1. influenþa clasei, caracterizatã de un
program de învãþãmânt formal, de activitãþile de zi cu zi ºi de existenþa profesorilor; 2. alte
aspecte ale ºcolii: climatul social; organizaþiile de tineret; activitãþile extraºcolare; 3. efectele
educaþiei asupra „sinelui politic“ ºi rolul ºcolii în relaþia cu alþi agenþi de socializare politicã.
Cercetãrile mai recente au descoperit cã procesele de socializare la copil nu încep în epoca
adolescenþei (13-14 ani) ci mult mai devreme, în jurul vârstei de 6 ani când deja copiii posedã
anumite informaþii politice, cunosc anumite personalitãþi ºi roluri politice precum regele,
preºedintele sau ºefii partidelor, recunosc existenþa anumitor reguli ºi constrângeri de ordin
public. Învãþarea simbolurilor patriotice, precum imnul naþional ºi drapelul þãrii, ºi recunoaº-
terea sentimentului de identitate ºi de apartenenþã la comunitatea naþionalã sunt primele
elemente ale socializãrii politice a copilului, atât difuzã, cât ºi manifestã, cãpãtatã în familie,
în grup sau în formele învãþãmântului preºcolar. Destul de repede, pânã în jurul vârstei de 10
ani, sentimentul identitãþii ºi al apartenenþei se înrãdãcineazã în jurul câtorva simboluri naþio-
nale precum eroii trecutului (ªtefan cel Mare, Mihai Viteazul, Cuza Vodã, Tudor Vladimi-
rescu), echipa naþionalã de fotbal, monumentele istorice. În aceastã perioadã, copilul mai mult
imitã comportamentul adulþilor printr-un joc de reprezentãri sensibile prin care el echivaleazã
noþiunile abstracte precum patria, libertatea, democraþia, funcþiile de ºef al statului. Dupã cum
a arãtat Jean Piaget într-un studiu despre dezvoltarea ideii de patrie la copil aceasta precede
orice altã noþiune geograficã precisã dar aici, deºi politicul primeazã, ia forma unui ataºament
strict afectiv32. Astfel, pentru un copil român, francez sau american, România, Franþa sau SUA
sunt þãrile cele mai frumoase din lume dar ei nu pot explica la modul abstract acest lucru, ci
numai apelând la reprezentãrile sensibile ale frumuseþii naturale (litoralul românesc sau
masivul Bucegi), personalizarea trecutului eroic ºi a oamenilor cu funcþii politice supreme
vãzuþi prin prisma faptelor de vitejie ale eroilor din basme ºi din filmele de evocare. De-abia
dupã vârsta de 10 ani, sentimentul apartenenþei naþionale se raþionalizeazã în sensul accep-
tãrii, cel puþin la nivel simbolic, al unora din valorile ei fundamentale. Astfel, interogaþi despre
ceea ce îi face mândri sã fie americani, majoritatea copiilor de zece ani anchetaþi au rãspuns
cã au libertatea ºi puterea de a alege guvernanþii. Când li s-a cerut sã aleagã simbolul care
reprezintã cel mai bine guvernul þãrii lor, copiii de 6-8 ani au ales cel mai adesea figuri ale
trecutului, precum G. Washington sau preºedintele, iar cei de 10 ani au indicat, în majoritatea
cazurilor, Congresul sau faptul de a putea vota. Procesul este sensibil acelaºi ºi în Franþa, cu-
vintele cheie fiind: Republicã, libertate, egalitate ºi fraternitate, cunoscute de aproape 80%
din copiii de 10 ani ºi unanim iubite.33
În aceastã ordine de idei se pare cã pentru perioada avutã în vedere un moment impor-
tant al socializãrii sunt evenimentele politice perceptibile la nivelul concret al reprezentãrilor
ºi care au loc nemijlocit în mediul de viaþã al copiilor. Al doilea moment este personalitatea
autoritãþii politice sub forma unui pãrinte bun ºi ocrotitor, dupã modelul autoritãþii paterne.
Alegerile prezidenþiale ºi legislative, de pildã, care reprezintã momente importante ale vieþii
politice ºi solicitã participarea cetãþenilor, atrag atenþia ºi preocuparea copiilor. Dar din acest
joc copiii nu reþin decât personajele politice a cãror putere se resimte în viaþa lor de fiecare
zi. Este adevãrat cã ºi mediatizarea internã joacã un rol în aceastã percepþie, dar tot atât de
adevãrat este cã tocmai importanþa politicã a funcþiei impune mediatizarea. Astfel, ºeful sta-
tului este mai cunoscut decât Parlamentul, un primar este mai cunoscut decât consiliul
municipal, deputatul din circumscripþia sa mai cunoscut decât ceilalþi, un lider sindical disident
mai cunoscut decât un lider cuminte de partid. Acest lucru se explicã, printre altele, ºi prin
specificul logicii afective a copilului. Nereuºind sã distingã raportul parte-întreg în diviziunile
sale politice, copilul asimileazã unui personaj politic important întreg sistemul politic. Înce-
pând cu vârsta de 9-10 ani, se constatã o cristalizare a opþiunilor politice ºi ideologice, chiar
dacã, într-o primã etapã, acestea sunt o identificare reflexã cu opþiunea politicã a pãrinþilor
pentru un partid, o formã de guvernãmânt sau o personalitate politicã.
În douã anchete efectuate de Annick Percheron34 în 1964 într-unul din cartierele periferice
ale Parisului ºi cealaltã la Grenoble de cãtre Charles Roig35 s-a putut constata faptul cã la copiii
francezi de aceastã vârstã diferenþierea familiilor politice „Stânga-Dreapta“ se traduce prin
reprezentãri diferite ale unor evenimente sau prin posesia unui vocabular diferit. Astfel, în
cultura politicã de dreapta din Grenoble, în ciuda imaginii favorabile despre Marea Revoluþie
Francezã fixatã de istoriografia oficialã, o treime din copiii interogaþi considerau cã revoluþia
din 1789 a fost un rãu, ceea ce corespunde unei judecãþi de valoare specificã dreptei. În schimb,
la copiii anchetaþi din mediul muncitoresc din suburbia Parisului s-a constatat cã ei se simþeau
mai apropiaþi de stânga decât de dreapta, ceea ce s-a vãzut ºi în lexicul lor preferat: „comunism“;
„democraþie“; „sindicat“; „revendicare“; „parlamentarism“, spre deosebire de lexicul preferat
al copiilor crescuþi într-un mediu de dreapta: „armatã“; „general“; „bogãþie“; „ministru“; „bur-
ghezie“; „forþe ale ordinii“ etc. Problema trecerii de la o etapã la alta în procesul de socializare,
a determinãrii procesului de socializare de cãtre specificul valorilor naþionale, a studiilor inter-
disciplinare în relevarea socializãrii a preocupat multã vreme pe specialiºti, de o parte ºi alta a
Atlanticului. Astfel, într-un studiu publicat în 1960, împreunã cu Robert D. Hess, ºeful ºcolii
funcþionaliste în sociologia americanã, David Easton propune un model de socializare politicã
a copiilor prin combinarea celor trei nivele ale realitãþii politice: comunitatea, guvernarea ºi
regimul politic cu cele trei forme ale percepþiei faptelor politice: „cunoaºterea, evaluarea ºi
atitudinile“. Din aceastã combinaþie rezultã cele douã procese majore ale socializãrii politice:
– achiziþia orientãrilor politice se face progresiv în diferite momente ale vieþii;
– în perioada preadultã a dezvoltãrii individului se situeazã momentul crucial pentru
formarea atitudinilor politice36.
Câþiva ani mai târziu, în colaborare cu R. Dennis, D. Easton propune un nou „model de
socializare politicã a copiilor“ compus din patru faze succesive de asimilare a fenomenelor
politice în gândirea copiilor:
1. Politizare: sensibilizare pentru fenomenul politic;
2. Personalizare: câteva vârfuri ale autoritãþii politice servesc ca puncte de contact între
copil ºi sistemul politic;
3. Idealizarea autoritãþii: autoritatea politicã este perceputã ca fiind ideal binefãcãtoare
sau rãufãcãtoare ºi determinã la copil reacþii de dragoste sau de urã;
4. Instituþionalizare: copilul trece de la personalizarea câtorva figuri politice la înþelegerea
ansamblului de structuri ºi autoritãþilor politice37.
Se poate constata cã al doilea model de socializare politicã propus de Easton „urmeazã
o ordine raþionalã, copilul mergând de la simplu la complex, de la percepþia unui personaj
unic la înþelegerea unui ansamblu de structuri, cã procesele de ordin afectiv au un rol prepon-
derent în socializarea precedentã, facilitând ºi însoþind procesele cognitive. de unde succe-
siunea celor faze: personalizare, idealizare, instituþionalizare ºi rolul esenþial de articulare jucat
de idealizare“38. Transplantat în alte culturi politice, cu puternice elemente de autoritarism,
acest model nu dã rezultatele scontate ca în SUA. În ancheta sa Annick Percheron a demonstrat
cã la copiii francezi existã despre preºedinte o cu totul altã idee decât la copiii americani. Din
anchetã rezultã, de pildã, cã pentru copiii francezi care asociazã preºedintelui ideea de funcþie,
el este un personaj autoritar ºi cã pentru cei 27% care citeazã numele generalului de Gaulle,
preºedintele, deºi ei îi cunosc numele, este un personaj abstract ºi distant. Chiar atunci când
existã personalizarea autoritãþii la tinerii francezi, ea nu este suficientã pentru a juca rolul motor
pe care i-l conferã cercetãtorii americani. Pe de altã parte, idealizarea ºi personalizarea nu sunt
strict legate. În sfârºit, în Franþa se pare cã personalizarea ºi instituþionalizarea nu reprezintã
în mod obligatoriu douã faze succesive ale procesului de socializare. Dimpotrivã, odatã cu
vârsta se pare cã existã o întãrire a concepþiei celei mai autoritare despre rolul prezidenþial,
adicã, în definitiv, o întãrire a unei anumite concepþii despre autoritate ºi putere“39. Cauza
acestei percepþii abstracte ºi distante a figurii ºi a funcþiei prezidenþiale la copiii francezi þine
de douã coordonate istorice: 1. afirmarea formei de stat republicanã în cultura politicã fran-
cezã, în opoziþie cu cea monarhicã, luptã care a durat sute de ani; 2. matricea caracterialã a
culturii franceze având ca axe interne raþionalismul ºi atributele clasicitãþii: ordine, mãsurã,
echilibru, claritate, toate fiind însã subsumate idealurilor romantismului protestatar din epoca
republicanã ºi revoluþionarã.
În lucrarea Mind, Self and Society G.H. Mead prezintã ideea conform cãreia fiecare individ
are un „sine social“. Având în vedere cã socialul include politicul putem vorbi ºi de un „sine
politic“40. Acest termen se referã la întregul ansamblu de orientãri ce privesc lumea politicã,
inclusiv pãrerea unui individ faþã de propriul rol politic. Atitudinile, credinþele, sentimentele
indivizilor faþã de lumea politicã sunt diferite. Ele sunt rezultatul acumulãrii unor informaþii
ce privesc lumea politicã ºi includ pãreri pozitive, negative sau neutre. Identificarea individualã
cu simbolurile politice variazã de la extrem de puternic la foarte slab. Indivizii se pot aºtepta
foarte mult sau deloc din partea guvernului la servicii, protecþie sau asigurãri. În concluzie,
„sinele politic“ al unui individ cuprinde: sentimente de naþionalism, patriotism sau loialitate
tribalã; identificare cu anumite grupuri particulare; atitudini ºi evaluãri ale diferitelor probleme
ºi personalitãþi politice, informaþii cu privire la structuri ºi proceduri politice, dar mai ales o
imagine a propriilor drepturi, responsabilitãþi, a propriei poziþii în cadrul lumii politice.
Nu toþi indivizii au orientãri politice; nu toþi indivizii au un „sine politic“. Copiii sunt cel
mai bun exemplu. Ei se nasc cu conºtiinþa existenþei unei lumi politice, iar aceastã conºtiinþã
nu apare ani mulþi dupã naºtere. De aceea, unii adulþi care trãiesc în condiþii de izolare socialã,
geograficã sau psihologicã nu vor avea niciodatã un „sine politic“, ci în cel mai bun caz unul
doar parþial format. Fiecare societate are astfel de indivizi care interacþioneazã foarte rar cu
ceilalþi ºi au o atitudine ignorantã faþã de societate ºi componentele ei.
„Sinele politic“ se formeazã, nu ne naºtem cu el. Maturizarea politicã este procesul în
cadrul cãruia individul fãrã un „sine politic“ începe sã acumuleze ºi sã dezvolte orientãri poli-
tice complexe ºi variate. R. Dawson ºi K. Prewitt disting trei niveluri la care individul ajunge
în cadrul maturizãrii politice:
1. Baza formãrii sinelui politic constã în ataºament faþã de valori, personalitãþi politice.
Aceasta cuprinde sentimente, de multe ori intense, cel mai des faþã de naþiune sau faþã de sim-
boluri politice semnificative.
2. Diferite forme de cunoaºtere specificã ºi sentimente faþã de instituþiile politice se adaugã
„sinelui politic“.
3. În final, individul, ajuns în ultimul stadiu de formare a „sinelui politic“, reacþioneazã
într-un fel sau altul la diferite partide, programe, personalitãþi sau evenimente politice. Sus-
þinerea unui program candidat sau favorizarea unui act legislativ sunt activitãþi posibile doar
în acest stadiu.
Dupã profesorul Kay Lawson, de la Universitatea din San Francisco, eficienþa proceselor
de socializare politicã poate fi mãsuratã prin rãspunsul la urmãtoarele întrebãri care reprezintã
o incursiune în trecutul fiecãruia:
1. Care este prima ta amintire politicã? Care este primul eveniment politic de care îºi aduci
aminte? Cum ai aflat de el? Ce sentimente þi-a trezit?
2. În familia ta, în perioada copilãriei tale, chestiunile politice constituiau un subiect de
discuþie? Cine discuta politicã? Pãrinþii þi-au vorbit direct despre politicã? Cum ai caracteriza tonul
general al acestor conversaþii? Interesat sau apatic? Pozitiv sau negativ? Detaºat sau emoþional?
3. Adulþii din familia ta participau la vot? Þi-au povestit cum se voteazã?
4. Cineva din familia ta a jucat un rol activ în politicã? Ce fel de rol? A intrat într-un grup
de interes sau partid politic? A scris sau a vorbit oficialitãþilor guvernamentale despre o pro-
blemã care necesita o acþiune publicã? A candidat pentru un post public sau a contribuit la
campania electoralã a altcuiva? Tu însuþi ai fost implicat în aceasta?
5. Ai reþinut textul complet al jurãmântului de credinþã? Poþi sã-l repeþi fãrã greºealã chiar
acum? Cunoºti imnul naþional în întregime? Când ai învãþat toate acestea pe de rost? (…)
6. Când ai purtat prima discuþie pe teme politice? Cu cine anume? Ce pãrere ai avut de-
spre discuþie?
7. Într-o discuþie cu un coleg (student) þi-ai dat vreodatã seama cã te afli în minoritate?
Cum te-ai simþit atunci? Împreunã cu alþi colegi ai încercat sã convingi pe altcineva sã adopte
o anumitã pãrere politicã?
8. Urmãreºti ºtirile la TV, radio sau în presã? (…)
9. Dai atenþie campaniilor electorale? Încerci sã întrezãreºti caracterul candidaþilor ºi con-
þinutul mesajelor lor? Te hotãrãºti cum sau pe cine vei vota pe baza acestor evaluãri?
10. Dacã ai (sau ai avut) loc de muncã, ai discutat vreodatã cu colegii de muncã problemele
politice? Cum te-ai simþit fiind de aceeaºi pãrere cu ei? Cum te-ai simþit fiind în dezacord cu ei?
11. Cât de important crezi cã este pentru oamenii care se iubesc sã aibã aceleaºi idei poli-
tice? Dacã eºti îndrãgostit discuþi politicã cu prietenul/prietena? Tindeþi sã fiþi de acord sau
nu? Þi-ai schimbat vreuna dintre convingerile tale politice din cauza ideilor ºi argumentelor
persoanei iubite?
Note
1. Annick Percheron, La socialisation politique, în: Traité de science politique, vol. 2, Paris,
P.U.F., 1985.
2. I.S. Kon, Soziologie der Personlichkeit, Koln, 1971, p. 18.
3. Gabriel A. Almond, G. Bingham Powell Jr., Political Socialization and Political Culture, în: Ga-
briel A. Almond, G. Bingham Powell, Comparative Politics Today. A World View, Scott Zoresman and
Co., London, Boston, Illinois, ediþia a IV-a, 1988, p. 36.
4. Apud Ana Bogdan-Tucicov, Socializarea individului, în: Dicþionar de psihologie socialã, Bucu-
reºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1991, p. 229.
5. Ibidem, p. 228.
6. Vezi, mai ales, lucrãrile lui A. Lorenzer, Zur Begrundung einer materialistichen Sozialisation-
theory, Frankfurt, 1972; Brim, O.; Wheeler, S., Erwachesenen sozialisation, Stuttgart, 1974; Griese, H.,
Rollentheorii und Antropologie, Duisburg, 1976; Griese, H., Soziologisehe Anthropologie und Soziali-
sationtheorie, Weinheim und Basel, 1976; Hiebsch, H., Sozialpsychologische Grundlagen der Perso-
nlichkeitsformung, Berlin, 1973.
7. A. Lorenzer, Zur Begrundung…, op. cit., p. 125, 127.
8. J. Piaget, Epistemologie geneticã, Cluj, Editura Dacia, 1973, p. 11 ºi urm.
9. E. Erikson, Enfance et société, Neuchatel, Delachaux-Niestlé, 1966, p. 184.
10. E. Sapir, Anthropologie, vol. 1, Paris, Ed. De Minuit, 1967, p. 41.
11. E. Sapir, op. cit., p. 40.
12. B. Bernstein, Language et classes sociales, Paris, Ed. Du Minuit, 1975, p. 32.
13. P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Droz, 1972, p. 178.
14. Ibidem.
15. Ibidem, p. 229.
16. Septimiu Chelcea, Socializarea adulþilor, în: Dicþionar de psihologie socialã, Bucureºti, Editura
ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, p. 227.
17. K.R. Merton, Social Theory and Social Structure, New York, 1968.
18. Cãtãlin Mamali, Socializarea anticipativã, în: Dicþionar de psihologie socialã, Bucureºti, Editura
ªtiinþificã ºi Pedagogicã, 1981, p. 227.
19. R. Dawson, K. Prewitt, Political Socialisation, Little, Brown and Co., Boston, 1969, p. 63-80.
20. Robert D. Hess, Judith V. Tarney, The Development of Political Attitudes in Children, Aldine
Publishing Co., Chicago, 1967, p. 20.
21. R. Dawson, K. Prewitt, op. cit., p. 69.
22. C. Atanasiu, în: Dicþionar de sociologie, Bucureºti, Editura Babel, 1993, p. 288.
23. J. Piaget, Le jugement et le raisonnement chez l’enfant, Neuchatel, Delachaux et Niestlé,
1967, p. 141.
24. R. Cambell, P.N. Converse, W. Miller, D. Stokes, The American Voter, New York, Wiley and
Sons, 1964, p. 168.
25. Hyman Herbert, Political Socialisation, Glencoe, Illinois, Free Press, 1959.
26. Annick Percheron, La socialisation politique, în: Traité des science politique, op. cit.
27. E. Erikson, Enfance et société, Neuchatel, Delachaux-Niestlé, 1966.
28. P. Bourdieu, J.C. Passeron, La Réproduction, Paris, Editions de Minuit, 1970, 279 p.
29. P. Bourdieu, J.C. Passeron, op. cit., p. 209.
30. P. Bourdieu, J.C. Passeron, op. cit., p.18.

31. J.P. Cot, J.P. Mounier, Pour une sociologie politique, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 85.
32. Jean Piaget, A.M. Weil, Le Dévéloppement de l’idée de la patrie chez les enfants, în: Bulletin
international des sciences sociales, vol. III, 1951.
33. Vezi, printre alþii, Annick Percheron, La formation politique de l’individu, în: La Politique, Paris,
Dalloz, 1972, p. 144-147.
34. A. Percheron, La conception de l’autorité chez les enfants francais, în: „Revue francaise de
science politique“, vol. XXI, nr. 1, februarie 1971.
35. Charles Roig, Grand Billon, La socialisation politique des enfants, Paris, A. Colin, 1968.
36. D. Easton, R.D. Hess, The Child’s changing images of President, în: Public Opinion Quaterly,
nr. 24(4), iarna 1960, p. 630. The Child’s political world. Raport la al V-lea Congres mondial al A.I.S.P.
Paris, 1961.
37. D. Easton, J. Dennis, Children in the Political System. Origines of political legitimacy, New
York, Mc Grow Hill, 1969; The Child’s acquisition of regime normes; political eficacy, în: American
Political Science Review, LVI, 1967, p. 25-38.
38. A. Percheron, op. cit., p. 126-127.
39. Charles Roig, Grand Billon, La Socialisation politiques des enfants, op. cit. Vezi ºi Annick
Percheron, La conception de l’autorité chez les enfants francais, op. cit.
40. R. Dawson, K. Prewitt, op. cit., p. 17.
Capitolul 5
Schimbarea politicã
1. Introducere
Secolul al XX-lea poate fi numit, pe drept cuvânt, „secolul revoluþiilor“. Revoluþii politice,
revoluþii tehnico-ºtiinþifice, revoluþii în artele plastice ºi în literaturã, rãzboaie ºi miºcãri de
eliberare naþionalã, lovituri de stat, rãzboaie interne, terorism ºi, în sfârºit, globalizarea ºi
postmodernismul. Într-adevãr, nici o altã perioadã din istoria omenirii nu a cunoscut un ritm
atât de trepidant al schimbãrilor în relaþiile ºi structurile sociale ca ºi în infrastructurile tehnico-
economice. Mai mult, aceastã succesiune caleidoscopicã a schimbãrilor în toate direcþiile a fãcut
dificil procesul de adaptare a omului la noua stare de lucruri, ceea ce a generat fenomene de
anomie, devianþã, agresivitate, frustrãri, dezrãdãcinãri etc. Numit ºi „secolul extremelor“ (E.
Hobsbawm), secolul al XX-lea are o fizionomie aparte, alimentatã de un paradox. Pe de o parte,
tendinþa spre emancipare ºi democratizare, pe de alta, regimurile totalitare. Pe de o parte, religia
drepturilor omului, pe de alta, „noaptea istoriei“ de la Auschwitz ºi piramidele de cranii ale lui
Pol Pot în Cambodgia. Pe de o parte, formarea statelor naþionale, pe de alta, tendinþele
integraþioniste regionale ºi globalizarea. Pe de o parte, Nordul bogat, pe de alta Sudul, cu sãrãcia
lui endemicã. A depista cauzele care au fãcut (ºi fac) posibile asemenea anomalii ºi a elabora
strategii ca ele sã nu se mai repete în viitor este una din sarcinile ºtiinþei politice. Totodatã,
aneantizarea ideii de om, în ciuda patosului umanist al discursurilor politice, reclamã o cercetare
aprofundatã a mutaþiilor care s-au produs în societãþile moderne. La rândul ei, aceasta presupune
o analizã a schimbãrilor pe termen lung produse în cadrul mai vast al proceselor de modernizare
care a cuprins faþa lumii, începând în special cu a doua jumãtate a secolului al XIX-lea.
2. Feþele schimbãrii. Delimitãri conceptuale
Într-o accepþiune mai largã, modernizarea politicã denotã procesele indefinite de transformare
a sistemelor politice într-o perspectivã evoluþionistã, de la simplu la complex, de la tradiþional la
modern. Dar tocmai aceastã trecere de la ceva inferior la ceva presupus superior face din
modernizarea politicã un concept sintetic integrator de o mare forþã euristicã. El desemneazã
transformãrile structurale ale tuturor componentelor unui sistem politic, în sensul perfecþionãrii
lor. Ca punct terminus procesele de modernizare politicã îºi propun realizarea modelului de
societate democraticã, puternic dezvoltatã economic. Într-o abordare sistematicã a problematicii,
Samuel P. Huntington enumerã urmãtoarele caracteristici ale modernizãrii: industrializarea,
urbanizarea, secularizarea democratizarea, educaþia, activitatea mass-media, mobilizarea socialã,
dezvoltarea economicã, afirmarea suveranitãþii naþionale, diferenþierea unor noi funcþii politice
ºi a structurilor specializate, raþionalizarea autoritãþii politice. „La nivel psihologic, modernizarea
implicã o schimbare fundamentalã a valorilor, atitudinilor ºi speranþelor. Omul tradiþional s-a
aºteptat la continuitate în naturã ºi societate ºi nu a crezut în capacitatea omului de a schimba
sau de a controla. Însã omul modern, dimpotrivã, acceptã posibilitatea schimbãrii ºi crede în opor-
tunitatea ei“1.
Modernizarea implicã schimbãri calitative, de lungã duratã ºi uneori ireversibile în toate
componentele unei (a unor) societãþi); ea presupune o transformare structuralã a societãþilor
tradiþionale, în trecerea lor spre societãþile moderne. Pentru a înþelege mai exact natura
schimbãrilor pe termen lung în cadrul proceselor de modernizare sunt necesare anumite
delimitãri semantice între conceptele care denotã acest fenomen. Procesul politic reprezintã o
succesiune de stãri, de fenomene sau acþiuni politice, calitativ omogene, unite prin relaþii
cauzale sau funcþionale care duc la un scop comun. Dacã în aceastã succesiune apare ceve
nou, atunci avem de-a face cu un proces evolutiv. Evoluþia cuprinde ideea de schimbare când
noþiunii de devenire i se adaugã elementul teleologic, adicã o succesiune de etape în realizarea
unui scop. Diferitele schimbãri apar numai ca niºte faze succesive care realizeazã un scop
final. Transformarea, la rândul ei, implicã schimbãri calitative în procesul evoluþiei. Aceste
schimbãri sunt ireversibile, ceea ce apropie transformarea de dezvoltare: ambelor le este
proprie noua calitate dobânditã în urma proceselor evolutive. Progresul social-politic se
deosebeºte de evoluþie prin douã caracteristici: ca ºi evoluþia, el implicã o ascensiune de la
simplu al complex, de la inferior la superior. Însã aceastã ascensiune cunoaºte discontinuitãþi:
chiar dacã este adeseori blocatã, ea îºi va relua cursul sub alte forme, ceea ce va crea iluzia
unei stagnãri a procesului sau a regresului. De aici derivã o a doua caracteristicã a progresului,
faþã de transformãrile succesive din cadrul evoluþiei: aceea de realizare a valorilor într-o ordine
socialã superioarã. Prin urmare, progresul presupune o valorificare a transformãrilor cuprinse
în procesele evolutive.
Tranziþia „desemneazã o fazã particularã în evoluþia unei societãþi, fazã caracterizatã prin
dificultãþi structurale, interne sau externe, în reproducerea raporturilor economice ºi sociale
care o structureazã ºi îi conferã o logicã de funcþionare ºi forme evolutive specifice (…) în
acelaºi timp, apar noi raporturi economice ºi sociale care, mai devreme sau mai târziu, cu mai
multã sau mai puþinã violenþã, se vor generaliza ºi vor deveni condiþiile de funcþionare pentru o
nouã societate. Reiese cã fazele de tranziþie sunt epoci de o excepþionalã importanþã în viaþa
concretã a societãþilor. Este momentul în care moduri de a produce, de a gândi, de a acþiona
individual sau colectiv se confruntã cu limite interne sau externe ºi încep sã se descompunã, sã
se fisureze, sã-ºi piardã din importanþa socialã ori sã vegeteze timp de secole în spaþii minore ºi
subordonate înainte de a se stinge de la sine. Dar, de cele mai multe ori, subordonarea ºi dispariþia
lor sunt accelerate de acþiunea grupurilor sociale care vor dezvoltarea altor moduri de a gândi,
de a acþiona sau de a produce. Analiza proceselor ºi epocilor de tranziþie înseamnã sã te confrunþi
cu momente de rãscruce din istorie, momente car, mai mult ca altele, fac ºi rezumã istoria“2.
M. Godelier delimiteazã între societãþile constituite a cãror dezvoltare ºi identitate decurg
din convergenþa raporturilor economice, politice ºi culturale ºi societãþile cu echilibru reproductiv
modificat datoritã coabitãrii unor relaþii sociale diferite. Cu alte cuvinte, nu orice modificare a
practicilor ºi instituþiilor unei societãþi echivaleazã cu parcurgerea stadiilor tranziþiei. În mãsura
în care logica de funcþionare a societãþii se menþine în cadrul configurat de relaþiile, acþiunile
ºi mentalitãþile dominante, atunci procesele sale exprimã capacitatea de creºtere, dezvoltare
ºi conservare a societãþii respective.
Schimbarea politicã 81
Deºi se sprijinã pe aceleaºi realitãþi, procesele de modernizare nu se suprapun în întregime

proceselor de dezvoltare economicã. Acestea din urmã duc la transformãri ireversibile în
structurile economice; însã ele se cupleazã cu fenomenele de creºtere ºi duc la o nouã calitate într-
un domeniu dat. Fenomenul modernizãrii antreneazã transformãri de duratã în toate componentele
sistemului. Însã modernizarea cunoaºte discontinuitãþi, stagnãri, chiar dacã trendul spre dezvoltare
pe termen lung este inexorabil. Mai mult, fenomenele modernizãrii au un punct terminus comun:
o nouã conºtiinþã politicã rezultatã din schimbãrile instituþionale ºi din noul sistem de valori.
Dar modernizarea nu este un fenomen unilinear, nici unul care se desfãºoarã sub o zodie fericitã.
Dimpotrivã, trecerea de la statul tradiþional la cel modern ca principal proces evolutiv, este
însoþitã de tensiuni violente, corupþie ºi alte manifestãri anomice. Dintre caracteristicile
modernizãrii: industrializarea, urbanizarea, mobilitatea socialã ºi mobilizarea politicã au indicele
de schimbare cel mai ridicat. Mai întâi, mobilizarea socialã reprezintã procesul prin care „un
set important de obligaþii sociale, economice ºi psihologice se erodeazã ºi se distrug, iar oamenii
devin disponibili pentru noile modele de socializare ºi de comportament“3.
În sens global, modernizarea politicã implicã dezintegrarea sistemului tradiþional de valori
ºi schimbãri de duratã în structurile materiale ºi spirituale ale societãþilor. Modernizarea politicã
se manifestã în principal pe urmãtorii vectori ai schimbãrii: 1. Un proces de raþionalizare a
autoritãþii ºi de legitimare a puterii statului naþional cu baza în voinþa popularã ºi nu în alte sedii
(religioasã, moralã, magicã); 2. Stratificarea socialã ºi diviziunea complexã a muncii. Apariþia
unor noi funcþii politice a dus la apariþia unui personal specializat ºi, totodatã, la separarea
prerogativelor acestor funcþii de competenþa funcþionarilor ºi a structurilor specializate; 3.
Explozia ratelor de participare politicã, determinatã atât de factori obiectivi cât ºi subiectivi. Ideea
de drepturi politice ºi de control al guvernãrii apare în teoriile despre legitimitate dupã Marea
Revoluþie Francezã. Ea a cãpãtat consistenþã funcþionalã o datã cu procesele de industrializare
ºi urbanizare care au dat un cadru favorabil fenomenelor de mobilitate ºi mobilizare. Confuzia
îndelungatã dintre modernizarea politicã ºi dezvoltarea economicã îºi are sursa în tratarea nedife-
renþiatã a tranziþiei macro-sociale în cadrul teoriilor dezvoltariste din deceniul ºase al secolului
al XX-lea. Mulþi politologi, economiºti ºi sociologi au vãzut în dezvoltarea economicã sensul
indubitabil al modernizãrii. Ei au instituit chiar o relaþie de cauzalitate dupã care dezvoltarea
economicã ar antrena o democratizare a societãþilor tradiþionale.
I. Conflictele politice: revoluþia
Schimbãrile spectaculoase de regim politic în 1989 ºi a unui sistem politic ce pãrea bãtut
în cuie sub speciae aeternitatis a readus cu deosebitã intensitate în centrul dezbaterilor actuale
de idei rolul conflictelor politice în schimarea socialã. Revoluþie-reformã; revoluþie-revoltã;
revoluþie-loviturã de stat sunt cuplurile lexicale care apar cel mai adesea în literatura de
specialitate din România din ultimii zece ani, iar câmpul semantic format în jurul lor trimite la
o altã logicã a miºcãrii sociale decât cauþionarea ideologicã a termenului de cãtre demagogii
profitori care protesteazã împotriva sechestrãrii idealurilor revoluþionare din dorinþa de a-ºi
crea o legitimitate politicã sau de a mai obþine niscaiva avantaje materiale. În general, termenul
de revoluþie desemneazã o schimbare structuralã, o transformare calitativã a ordinii social-politice.
Faptul cã revoluþiile politice au adeseori un caracter brusc ºi uneori violent le disociazã de
revoluþiile din alte domenii care se înscriu pe traiectoria schimbãrii prin acumulãri cantitative
îndelungate ºi dacã erup în transformarea structurilor sociale acest lucru se întâmplã într-un mod
paºnic, ele fiind de cele mai multe ori revoluþii tãcute.
În anii ’90, cercetãtorii francezi au adus contribuþii remarcabile la configurarea modernã a

conceptului, plecând de la raportul dintre stabilitate ºi schimbare în cadrul unui sistem politic.
Modificãrile continue, adeseori imperceptibile, duc la o reaºezare a structurilor politice în
interiorul sistemului, fãrã ca natura calitativã a acestuia sã se schimbe; dimpotrivã, aceastã
reordonare, în funcþie de compoziþia inputs-urilor, duc la o autoreglare a structurilor spre un nou
echilibru, deci spre un grad superior de stabilitate a sistemului. Schimbarea socialã prin revoluþie
se poate produce prin convulsie internã, prin rupturi revoluþionare sau prin modificarea radicalã
a unei structuri a cãrei undã de ºoc sã antreneze transformãri ireversibile la nivelul sistemului:
„Numeroase componente ale vieþii politice pot fi modificate fãrã ca regimul sã se schimbe, iar
un singur element nevralgic poate fi suficient pentru a transforma radical natura puterii. În plus,
acelaºi element poate, în contexte diferite, când sã joace un rol decisiv, când sã nu modifice cu
nimic esenþa regimului“4.
În general, definiþiile date revoluþiei politice au câteva note comune pãstrate de-a lungul
timpului: ideea de rupturã violentã în cadrul normalitãþii sociale; ideea de ireversibilitate a noii
ordini; ideea de schimbare structuralã ºi globalã a ordinii politice; ideea de legalitate pe care
aceste schimbãri o antreneazã în viaþa socialã. În special, revoluþia înseamnã o schimbare de
paradigmã culturalã, dacã prin paradigmã în sensul epistemologic inaugurat de Th. Kuhn, se
înþelege exemple de practicã ºtiinþificã efectivã recunoscute ca modele – legi, teorii,
instrumente, experimente – care inaugureazã o nouã epocã în cunoaºterea ºtiinþificã. Din aceastã
perspectivã, orice rupturã radicalã în evoluþia unor structuri ale sistemului social poate fi
consideratã revoluþie. În religie, budismul ºi creºtinismul; în artã, curentele avangardiste; în
filosofie, opera lui Kant ºi Hegel; în moralã, opera lui Confucius ºi Gandhi pot fi considerate
tot atâtea momente revoluþionare în istoria omenirii. O altã notã esenþialã a conceptului de
revoluþie este împrumutatã din astronomia Renaºterii: ideea de ireversibilitate a miºcãrii
Pãmântului în jurul Soarelui, adicã imposibilitatea de a reveni la starea anterioarã a lucrurilor,
dupã schimbãrile induse de revoluþie.
Ideea de revoluþie începe sã pãtrundã în cultura politicã europeanã odatã cu schimbarea de
paradigmã, culturalã ºi ºtiinþificã, efectuatã de Renaºtere. Descoperirile astronomice ºi cosmologice
ale legilor de miºcare a corpurilor cereºti au indus treptat în conºtiinþa secolelor urmãtoare
convingerea cã aceste legi implacabile guverneazã, deopotrivã, ºi lumea terestrã. ªi dat fiind faptul
cã, începând cu Renaºterea omul apare ca propriul sãu demiurg, ca apoteozã a creaþiei, revoluþia
este „expresia ultimã a modernizãrii, credinþa cã stã în puterea omului de a controla ºi de a schimba
mediul sãu ºi cã el are nu numai abilitatea, dar ºi dreptul de a proceda astfel“5.
Viziunii astronomice, a miºcãrii naturale spre forme tot mai perfectibile conform legilor
ei imanente, îi corespunde pe planul miºcãrii sociale eliminarea disfuncþiilor sistemelor politice,
la nevoie prin violenþa schimbãrilor radicale, aidoma exploziilor cosmice, dupã care se
restabileºte armonia originarã.
Probleme mult mai complexe ridicã definiþia, explicaþia ºi descrierea revoluþiilor politice
ca forme ale schimbãrii sociale, deoarece în desfãºurarea lor ele antreneazã toate componentele
sistemului social global. De aceea, o revoluþie poate fi definitã ca un „fapt social total“ care
afecteazã toate componentele unei societãþi, în sensul schimbãrii lor, prin elaborarea de soluþii
menite sã înlocuiascã pe cele precedente.
Maturizarea situaþiei revoluþionare ºi pregãtirea actului revoluþionar

Izbucnirea unei revoluþii nu este o expresie spontanã a unor nemulþumiri acumulate latent
în rândul populaþiei. Aceastã nemulþumire trebuie orientatã ºi motivatã. Rolul factorului
subiectiv, conºtient, nu este mai puþin important decât factorii obiectivi.
Revoluþiile sunt miºcãri ample de forþe, a cãror mobilizare este asiguratã de ideologiile
create în acest scop de elitele revoluþionare: „clasa revoluþionarã este acþionatã de un mit social
care apare din fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluþionari cu nevoile elementare
ale claselor oprimate implicate în revoluþie ºi de un stimulent economic“6.
Cunoscutul politolog ºi ziarist francez, Jean Francois Revel, considerã cã pentru declan-
ºarea unui proces revoluþionar sunt necesare cinci condiþii fundamentale, susþinute concomitent
de o criticã consecventã a stãrilor de lucruri ce trebuie schimbate. Pentru a fi eficientã, critica
trebuie sã elaboreze strategii de ansamblu vizând reformele structurale care sã satisfacã cele
cinci condiþii fundamentale interdependente:
I. Critica injustiþiei sociale, sub toate formele ei;
II. Critica proastei gestiuni ºi a ineficienþei economice, a risipei resurselor materiale ºi umane;
III. Critica puterii politice în toate manifestãrile ei: critica legitimitãþii ei, a condiþiilor în
care este exercitatã ºi distribuitã ºi a consecinþelor privind deciziile puterii pe planul calitãþii vieþii;
IV. Critica ideologiei ºi a culturii dominante (moralã, religie, filozofie, literaturã etc.);
V. Critica raporturilor dintre libertate ºi individ, ca revendicare a libertãþii individuale.
„În acest context, revoluþia este resimþitã ca eliberare a creativitãþii personale ºi reanimare a
iniþiativelor, contra orizontului închis ºi climatului de apãrare (…) a societãþilor represive7
(…) Dupã autorul francez, o revoluþie nu se improvizeazã, nici nu se desfãºoarã în spirit
anarhic sau prin aplicarea dogmaticã a unui model. O condiþie a reuºitei unei revoluþii ar fi
invenþia programatã, iniþiativa larg deschisã aplicatã riguros. „Ceea ce este lãsat inspiraþiei
colective sunt marile idei ale evoluþiei istorice“.
Aplicarea conceptului de revoluþie în sens larg ridicã, totuºi, unele dificultãþi. În primul
rând, existã multe schimbãri guvernamentale prin intermediul violenþei care nu duc nici la
înlocuirea unor persoane aflate în poziþii de putere ºi nici nu sunt un preludiu la restructurarea
socialã; în al doilea rând, contrarevoluþiile sunt foarte greu de integrat în model ºi, în al treilea
rând, este dificil de distins între rãzboaiele coloniale, rupturile revoluþionare, revoluþiile
sociale, rãzboaiele civile ºi miºcãrile de eliberare naþionalã. Pentru a evita aceste dificultãþi,
un grup de cercetãtori de la Princeton8 au propus înlocuirea termenului de revoluþie prin acela
de „rãzboi intern“. Acesta este definit ca încercarea de a schimba politica statului, conducãtorii
sau instituþiile prin utilizarea violenþei, în societãþi în care competiþiile violente nu constituie
o normã ºi în care existã structuri instituþionale bine definite9. Prima obiecþie faþã de
introducerea în câmpul analizei a conceptului de „rãzboi intern“ este aceea cã, asimilând toate
formele de conflict fizic, de la greve ºi terorism pânã la rãzboiul civil, ea izoleazã utilizarea
violenþei de procesele normale de adaptare socialã. Deºi utilizarea violenþei în scopuri politice
este destul de frecventã, definiþia datã mai sus rãzboiului intern exclude epocile ºi locurile în
care violenþa este frecventã. Ea exclude, astfel, multe societãþi cunoscute pânã acum, inclusiv
Europa occidentalã din perioada Evului Mediu ºi America Latinã din zilele noastre. În al doilea
rând, ea izoleazã un mijloc particular, violenþa fizicã, de scopurile politice pe care este chematã
sã le serveascã. Celebra definiþie datã rãzboiului de cãtre Klausewitz: „Rãzboiul este
continuarea politicii cu alte mijloace; el nu este doar un act politic ci ºi un instrument politic“
poate fi aplicatã atât rãzboiului civil cât ºi revoluþiei ºi rãzboiului intern. Conceptul de rãzboi
intern este prea larg prin aceea cã include toate tipurile de violenþã, de la grevã la rãzboiul
civil, ºi prea îngust prin faptul cã este aplicat la societãþi nonviolente, fiind, totodatã, prea li-
mitat prin aceea cã se preocupã numai de unul din multiplele mijloace, prea arbitrar prin
separarea acestor mijloace de scopurile pe care le are în vedere ºi prea puþin preocupat de
cauzele complexe ale tulburãrilor sociale pentru a avea o valoare practicã.
Caracterele de rupturã, inovaþie ºi violenþã recunoscute revoluþiei în orice accepþie

specificã nu pot fi înþelese fãrã o definiþie a „normalitãþii“, de obicei în domeniul în care apar.
Utilizând noþiunea de paradigmã elaboratã de Kuhn pentru istoria ºtiinþei, Sheldon Wolin ºi
Isaac Kramnik au individualizat în „aºteptãrile ºi credinþele privind activitãþile cotidiene ale
politicii ºi în normele fundamentale de la baza ordinii politice ºi care îi conferã identitate ºi
autodefiniþie“10 normalitatea pe care revoluþia o rupe – ºi, de aceea, revoluþia este consideratã
violentã din punctul de vedere al unei normalitãþi considerate, adeseori pe nedrept,
nonviolentã. Definiþia citatã se adapteazã bine ºi la o revoluþie în câmp artistic: P. Schrecker
considerã, de aceea, o schimbare de stil o revoluþie. Avem astfel o abstracþie, cea mai general
posibilã, care defineºte revoluþia orice schimbare de paradigmã culturalã. Orice schimbare de
acest fel este o revoluþie ºi toate revoluþiile au implicat o schimbare de paradigmã culturalã.
Normalitatea ºi ruptura sunt, în acest caz, definiþii sociale: subiectul care apreciazã este
colectivitatea în care are loc schimbarea de stil arhitectonic, de regim politic, de rol al femeii,
de modul de a face ºtiinþã, de legile în vigoare. Un teolog american, Lyford P. Edwards, afirmã
cã revoluþiile apar când regimul aflat la putere nu mai satisface cele patru nevoi fundamentale
ale omului: a face noi experienþe, a se bucura de securitate, a corespunde în sentimente, a-ºi
vedea recunoscutã propria valoare. Procesul de maturizare a conºtiinþei revoluþionare este lent,
pe durata a trei generaþii: insatisfacþia este sufocatã de forþa tradiþiei, apoi este depãºitã pe cãi
ocolite, precum criminalitatea; în a doua perioadã neliniºtea ºi frustrarea produc solidaritatea
oprimaþilor ºi o iniþiativã a lor pentru a-ºi ridica propriul status; obstacolele pe care o astfel
de iniþiativã le întâlneºte dupã primele succese sunt scânteia revoluþiei.
Prima ipotezã abordatã în mod atent de Edwards este cã mizeria ºi opresiunea declanºeazã
revoluþia. ªi dacã o astfel de iniþiativã nu întâlneºte obstacole la simptomele premonitoare
indicate poate sã nu urmeze deloc o revoluþie. Simptomul mai apropiat al revoluþiei este
pierderea propriilor intelectuali de cãtre clasa dominantã: criticile lor la adresa ei, cãutarea
de cãtre aceºtia a alianþei cu clasele noi duc la pierderea încrederii în sine de cãtre clasa
dominantã ºi permit revoluþionarilor sã aibã succes. În susþinerea acestei teze Edwards citeazã
frondele intelectuale care au precedat marilor revoluþii ºi slãbiciunile „inexplicabile“ ale
autoritãþilor constituite care au permis victoria revoluþionarilor, în ciuda raporturilor militare
de forþã care au fost întotdeauna în defavoarea lor. Revoluþia este o mare miºcare socialã: clasa
revoluþionarã este acþionatã de un mit social care apare din „fuziunea ideilor propagate de
intelectualii revoluþionari cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate“ în revoluþie
ºi de un stimulent economic: „revoluþiile apar dupã ce clasele oprimate timp considerabil s-
au bucurat de o prosperitate crescândã“ ºi „nici o revoluþie nu a avut vreodatã succes fãrã
contribuþia acestui stimulent economic“. Nu din aceastã cauzã mobilizarea politicã
revoluþionarã este un fapt neregulat ºi spontan: dimpotrivã, toate masele revoluþionare sunt
conduse ºi organizate de o elitã revoluþionarã – ºi tocmai din aceastã cauzã au apãrut efecte
distructive. Apoi, cursul oricãrei revoluþii este impregnat mai mult de despotism decât de
anarhie. Într-adevãr, „revoluþia este mai mult decât dezintegrarea societãþii. Este în acelaºi
timp, reintegrarea societãþii pe baze diferite ºi mai eficiente… Ea nu diminueazã în nici un
caz particualar puterea guvernului central, ci mai curând o mãreºte“11.
Termenul de revoluþie cu care vom opera în acest capitol are o semnificaþie restrânsã.
Pentru a diferenþia revoluþia de alte forme ale schimbãrii sociale, cuprinse, în general, în
procesele de modernizare, vom limita semnificaþia termenului exclusiv la aceea de schim-
bare structuralã ºi globalã a ordinii politice. În felul acesta vom evita confuzia dintre con-
flictele politice care declanºeazã procesele de modernizare în direcþia transformãrii calitative
a sistemelor social-politice ºi revoluþie. De exemplu, denumirea improprie de rãzboi de
eliberare naþionalã în urma cãruia un stat îºi câºtigã independenþa politicã. Dacã ordinea
politicã rãmâne neschimbatã, fie capitalistã sau feudalã, nu avem de-a face cu o revoluþie.
Vezi aºa-zisul proces revoluþionar din Africa ºi America Latinã în care numeroasele conflicte
ºi rãzboaie interne nu au dus la o nouã ordine politicã ci la consolidarea celei vechi.
(Nicaragua, Salvador, Chile, Pakistan, Zambia, Ghana, Kenya, Angola, Mozambic etc.)
Exemplele sunt puþine ºi nu fac decât sã confirme regula: Cuba ºi Vietnamul. Aceeaºi
întrebuinþare nediscriminatã ºi inflaþionistã a termenului se observã ºi în literatura de spe-
cialitate recentã cu privire la conflictele din Evul Mediu sau epoca modernã. Rãzboaiele
religioase sau civile din secolele XVI-XVII sunt cunoscute ºi tratate îndeosebi sub numele
de „revoluþii moderne“: „revoluþia glorioasã“ din Anglia (1648-1688) sau rãscoalele þãrãneºti
din Germania ºi Rusia (rãzboiul þãrãnesc german, rãscoalele lui Stenka Razin ºi Emilian
Pugaciov din Rusia).
Aceasta nu înseamnã cã ºi alte forme de conflict politic, încununate de succes, nu produc
consecinþe durabile în sistemul social global în direcþia modernizãrii acestora. Este cazul
rãzboaielor de eliberare naþionalã (revoluþii anticoloniale) sau rãzboaielor civile tratate în
literatura anglo-saxonã ca revoluþii sociale. Ca ºi în cazul literaturii austro-marxiste, politicul
ºi socialul se întrepãtrund; o revoluþie politicã este eºuatã dacã nu produce schimbãri
semnificative în ordinea socialã, în sistemul de valori ºi în orizontul de aºteptare al
participanþilor sau al populaþiei.
Cauzele ºi condiþiile revoluþiei

Existã o multitudine de cauze ºi condiþii ale apariþiei unui conflict revoluþionar iar acestea
nu pot fi reduse, într-o manierã pozitivistã, doar la întrebuinþarea forþei ºi a violenþei, dupã
cum nu pot fi reduse, într-o manierã deterministã, doar la conflictul dintre posedanþi ºi
neposedanþi. Existã cauze de duratã profundã care creeazã o situaþie potenþial explozivã – ºi
pot fi analizate comparativ – ºi factori imediaþi, incidentali – „precipitanþii“ – care o
declanºeazã ºi care pot fi nerecurenþi, personali sau fortuiþi. Existã cauze obiective ale apariþiei
ºi maturizãrii unui conflict revoluþionar, cauze care apar din disfuncþiile sistemului politic,
dupã cum existã ºi cauze subiective care þin de psihologia socialã a participanþilor. Între cauzele
ºi condiþiile izbucnirii unui conflict revoluþionar existã o legãturã indisolubilã, în sensul cã
presiunea cauzelor predeterminã specificul condiþiilor iar condiþiile, la rândul lor, faciliteazã
materializarea cauzelor în acþiunea revoluþionarã.
Revoluþia devine probabilã dacã intervin anumiþi factori speciali: „precipitanþii“ sau „acce-
leratorii“. Dintre aceºtia, mai frecvenþi sunt trei: 1. apariþia unui lider inspirat sau a unui profet;
2. apariþia unor organizaþii secrete revoluþionare; 3. înfrângerea zdrobitoare a forþelor armate
într-un rãzboi extern. Aceasta duce la scãderea prestigiului ºi încrederii în elita conducãtoare,
submineazã morala ºi disciplina forþelor de represiune, pregãtind astfel calea pentru cucerirea
puterii. Adeseori, un eveniment în aparenþã insignifiant poate duce la radicalizarea revoluþiei
ºi la declanºarea procesului. Refuzul regelui Ludovic al XVI-lea de a deschide reuniunea
Parlamentului stãrilor a treia din ianuarie 1789 sau refuzul þarului Nicolae al II-lea de a pleca
de la cartierul Marelui Stat Major la Sankt Petersburg pentru a domoli populaþia nemulþumitã
de lipsuri ºi „montatã“ de agitaþia comunistã sunt doar douã dintre acestea. În ambele cazuri,
cauzele obiective interfereazã cu condiþiile subiective. Se poate întâmpla ºi invers, deoarece
nu existã întotdeauna o relaþie biunivocã între activitãþi similare care apar din condiþii diferite
ca ºi acþiuni diferite generate de condiþii similare. Ceea ce mediazã între realitatea obiectivã
ºi acþiune este atitudinea subiectivã, predispusã la acþiunea revoluþionarã.
O revoluþie apare într-un context politic determinat de tipul de stat, de forma de regim
politic, de gradul de evoluþie, de specificul culturii politice etc. Aceste variabile îºi pun amprenta
asupra desfãºurãrii ºi organizãrii procesului revoluþionar. Astfel se explicã de ce revoluþia românã
din decembrie 1989 nu seamãnã cu revoluþia de la Praga sau de la Sofia din acelaºi an. Garton
Ash, în volumul „Noi, Poporul“, defineºte prin revoluþie evenimentele petrecute la Praga, Berlin
ºi Bucureºti, iar prin refoluþie evenimentele petrecute la Varºovia ºi Budapesta ca reforme venite
de sus pentru a rãspunde presiunilor pornite de jos12.
În desfãºurarea lor, revoluþiile sunt favorizate sau împiedicate de o serie de factori. Dincolo
de determinãrile cauzelor, orice revoluþie se desfãºoarã într-un cadru natural nu lipsit de
importanþã. C. Lombroso atrage atenþia asupra faptului cã revoluþiile se desfãºoarã mai ales în
anotimpurile calde. În antichitate ºi în evul mediu conflictele izbucneau mai ales în lunile martie,
iunie sau iulie ºi scãdeau considerabil în lunile friguroase.
Cauzele subiective ºi obiective ale izbucnirii unei revoluþii

Cele mai importante sunt urmãtoarele:
Cauze subiective:
1. Falimentul proceselor de socializare politicã;
2. Frustrarea generatã de mobilitatea socialã eºuatã;
3. Coexistenþa în viaþa socialã a miturilor ºi ideologiilor subversive sau conflictuale;
4. Alienarea intelectualilor faþã de ordinea existentã;
5. Înstrãinarea clasei politice faþã de guvernaþi;
6. Guvernare dogmaticã, despoticã ºi ineficientã;
7. Circulaþia excesivã ºi inadecvatã a elitelor care pun sub semnul întrebãrii coeziunea socialã.
Cauze obiective:
1. Sãrãcie crescândã;
2. Creºtere economicã rapidã care genereazã schimbãri sociale necontrolate, cum ar fi
dezrãdãcinarea unor mase mari de oameni;
3. Dezechilibrele dintre producþie ºi distribuirea bogãþiei;
4. Combinaþia dintre creºterea economicã pe termen lung ºi recesiunile pe termen scurt;
5. Apariþia noilor actori pe scena vieþii politice;
6. Tensiunile dintre stat ºi societatea civilã;
7. Conflictele politice internaþionale.
Fiecare din aceste cauze este valabilã în sine, dar o explicaþie satisfãcãtoare a izbucnirii
unei revoluþii nu poate face abstracþie de lanþurile cauzale multifactoriale dintre cauze ºi
condiþii. De exemplu, înfrângerea forþelor armate într-un rãzboi extern duce la scãderea
prestigiului elitei conducãtoare, submineazã morala ºi disciplina forþelor de represiune,
pregãtind astfel calea pentru înlãturarea violentã a puterii.
Una din cauzele subiective fundamentale ale izbucnirii revoluþiilor este apariþia unei
mentalitãþi revoluþionare obsesive. În orice situaþie revoluþionarã existã un grup de oameni –
fanatici, extremiºti, idealiºti, zeloºi – atât de convinºi de justeþea propriei lor cauze ºi de
necesitatea urgentã de a crea un nou Rai pe pãmânt încât orice obstacol sau constrângere de
naturã moralã, religioasã, politicã sau socialã pot ºi trebuie sã fie depãºite în concepþia lor.
Asemenea oameni au fost puritanii englezi din secolul al XVII-lea, iacobinii francezi din
secolul al XVIII-lea, bolºevicii ruºi, revoluþionarii din Asia ºi America de Sud, de la Mao Ze
Dong ºi Ho ªi Min pânã la Che Guevara ºi Fidel Castro. Procesele psihologice prin care
revoluþionarii ajung la decizia de a elimina rãul au la bazã lanþul etiologic al violenþei: frustrare
– agresivitate – urã – revoltã – trecere la actul violent al distrugerii. Mobilitatea socialã rapidã
atât pe verticalã cât ºi pe orizontalã, ºi în special industrializarea ºi urbanizarea au produs cu
siguranþã un sentiment de dezrãdãcinare. Ce anume genereazã o asemenea credinþã în nobleþea
unei cauze, pulsiunile adânci pentru o nouã societate sunt departe de a fi cunoscute. Aici
factorii obiectivi se combinã cu cei subiectivi pentru a explica anumite comportamente
deviante în planul relaþiilor sociale. În societãþile deosebit de stratificate, chiar unele din
elementele nou promovate se pot simþi apãsate. În timp ce unii dintre noii veniþi sunt integraþi
într-un mod eficient în noul lor strat social, alþii nu se simt în largul lor ºi încearcã un sentiment
de nemulþumire difuzã. Dacã ei sunt umiliþi ºi respinºi de cãtre membrii mai vechi ai grupului
de status la care ei aspirã, pe baza noii lor averi ºi poziþii, este posibil ca ei sã devinã profund
conºtienþi de inferioritatea lor socialã, aceasta putându-i determina sã adopte o poziþie mai
catolicã decât cea a Papei sau ideea de a distruge ordinea social-politicã. În cazul din urmã, ei
pot încerca sã-ºi atenueze sentimentul de nesiguranþã prin impunerea cu forþa a normelor ºi
valorilor noilor grupuri normelor ºi valorilor oficiale ale societãþii. Acesta este îndeobºte cazul
burgheziei europene, respinsã de aristocraþie de la drepturile politice, având în ideologia
iluministã un model de legitimitate care i-a oferit motivaþia moralã ºi încrederea de
nezdruncinat în corectitudinea acþiunii ei revendicative, chiar dacã pe o cale violentã. În
explicarea cauzelor care determinã izbucnirea, desfãºurarea ºi reuºita unei revoluþii, H.
Eckstein întrebuinþeazã o paradigmã în care factorii subiectivi ºi cei obiectivi interacþioneazã,
indiferent de importanþa lor. El examineazã patru variabile pozitive: procesul de dezorientare
socialã, ineficienþa elitelor, subversiunea ºi mijloacele rebelilor ºi patru variabile negative:
mecanisme de diversiune; mijloace de constrângere aflate la îndemâna puterii; mecanisme de
adaptare ºi represiunea efectivã. Fiecare tip de rãzboi intern, ºi fiecare fazã a fiecãrui tip, poate
fi explicat în termenii acestor opt variabile, opineazã Eckstein. Unele dintre aceste variabile
sunt ele însele produsul unor factori de ordin mai profund, altele simple probleme de tacticã
ale puterii. Procesul de dezagregare socialã este o cauzã profundã; ineficienþa elitei
guvernante este o structurã de comportament; represiunea efectivã a voinþei politice. În modelul
sãu, Eckstein se preocupã îndeosebi de factorii care acþioneazã cu succes în favoarea sau
împotriva violenþei revoluþionare.
Astfel, „rãzboiul intern“ este „orice recurs la violenþã în cadrul unei ordini politice pentru a-
i schimba constituþia sa, guvernanþii sãi, politica sa“. Revolte, lovituri de stat, revoluþii mai mult
sau mai puþin ample, rãzboaie de independenþã reintrã în definiþie. Caracterul mai comun ºi
important al acestor fenomene este „întrebuinþarea violenþei pentru a atinge obiective care nu pot
fi atinse fãrã aceastã violenþã“. O societate lipsitã de violenþã politicã ºi de conflicte este o utopie.
O obiecþie faþã de paradigma lui Eckstein este aceea cã reuneºte diferite niveluri ale explicaþiei
ºi nu reuºeºte sã menþinã distincþia fundamentalã dintre precondiþii ºi precipitanþi. În al doilea
rând, el se concentreazã asupra factorilor care acþioneazã în favoarea sau împotriva manipulãrii
încununate de succes a violenþei, mai degrabã decât asupra factorilor de profunzime care
acþioneazã în direcþia creãrii unui potenþial revoluþionar. Aceasta din cauzã cã paradigma urmeazã
sã se aplice tuturor formelor de rãzboi intern mai degrabã decât revoluþiei propriu-zise ºi cã varie-
tatea formelor de rãzboi intern au în comun doar utilizarea violenþei. Aceastã paradigmã îºi poate
demonstra valoarea ei numai în condiþiile aplicãrii la studiul unei revoluþii istorice particulare13.
Teoriile modernizãrii
Indiferent de soluþiile tehnice propuse în schimbarea ordinii social-politice (socialistã sau
nu), indiferent de limbajul întrebuinþat, teoriile modernizãrii au ca numitor comun schimbãrile
profunde induse în structurile societãþilor precapitaliste de cãtre ratele înalte ale modernizãrii
economice, ale revoluþionãrii tehnicilor de producþie, urbanizãrii ºi industrializãrii. Totodatã,
ratele înalte ale modernizãrii politice, prin explozia participãrii politice în primul rând,
conºtientizeazã diferenþele sociale ºi, ceea ce este ºi mai important, posibilitatea anulãrii lor
prin contestare violentã.
Un economist, Arhur Lewis ºi un sociolog, Mancur Olson, au evidenþiat cã, datoritã
stabilitãþii lor sociale relativ îndelungate, atât societãþile pre-industriale cât ºi cele înalt indus-
trializate sunt relativ ferite de tulburãri revoluþionare14. În cele dintâi, oamenii acceptã în virtutea
unor automatisme tradiþionale drepturile ºi obligaþiile ce derivã din stratificarea socialã în caste
ºi clase. Mizeria economicã ºi nedreptatea socialã sunt suportate în mod pasiv deoarece sunt
considerate drept constante ale vieþii sociale. În societãþile care cunosc o creºtere economicã
rapidã apar tulburãri sociale inevitabile. A. Lewis are în vedere statele apãrute recent, în
deceniile VI–VII, mai ales în Africa. El considerã sentimentul de frustrare care conduce la
revoluþie drept o consecinþã a dislocãrii vechilor tipare de status prin apariþia a patru noi clase:
proletariatul; capitaliºtii, clasa mijlocie comercialã ºi profesionalã urbanã ºi politicienii de
profesie – ºi a perturbãrii vechilor structuri de venit datoritã impactului sporadic ºi fragmentat
al creºterii economice care creeazã o nouã bogãþie ºi o nouã sãrãcie într-o strânsã ºi evidentã
juxtapunere. El considerã ambele fenomene ca tranzitorii deoarece într-o þarã dezvoltatã din
punct de vedere economic capitalismul popular eliminã inegalitãþile de ºanse, de venit ºi status,
ceea ce diminueazã potenþialul revoluþionar intern al societãþii respective.
Mancur Olson a dezvoltat independent o versiune mai elaboratã a teoriei lui A. Lewis.
El considerã cã revoluþionarii sunt oameni dezrãdãcinaþi, eliberaþi de legãturile sociale ale
familiei, profesiei, satului sau comunitãþii ºi cã aceºti indivizi sunt produsul creºterii eco-
nomice rapide care creeazã atât bogaþi noi cât ºi noi sãraci.
Cei dintâi, meºteºugarii, aparþinând în general clasei mijlocii ºi mediului urban, se bucurã
de o stare materialã relativ prosperã, dar sunt dezrãdãcinaþi, dezorientaþi ºi neliniºtiþi; ultimii
pot fi muncitori ale cãror salarii nu mai pot þine pasul cu inflaþia, muncitori din industrii depãºite
din punct de vedere tehnologic, care se aflã în declin, sau ºomeri într-o societate în care vechile
structuri care practicau agricultura extensivã au dispãrut ºi în care securitatea socialã a noilor
straturi nu s-a realizat încã. Faza iniþialã de creºtere poate foarte bine sã creeze un declin în
standardul de viaþã al majoritãþii, datoritã necesitãþii de economii forþate pentru realizarea de
noi investiþii. Rezultatul acestei situaþii va fi maturizarea unei tensiuni revoluþionare, cauzatã
de prãpastia crescândã dintre aºteptãrile sociale ºi politice din partea noilor îmbogãþiþi ºi
aºteptãrile economice din partea noilor categorii de sãraci ºi realitãþile vieþii cotidiene.
Sociologul James C. Davis este de acord cu Olson în ce priveºte faptul cã impulsul fun-
damental spre o situaþie revoluþionarã este generat de rapida creºtere economicã, dar el asociazã
o asemenea creºtere cu o creºtere generalã mai degrabã decât cu un standard de viaþã în general
scãzut, susþinând cã momentul revoluþiei potenþiale este atins numai când faza de creºtere pe termen
lung este urmatã de o fazã scurtã de stagnare economicã sau de declin15.
Rezultatul acestei „curbe J“, cum o numeºte el, este cã aºteptãrile în continuu progres, nou
create de perioada de creºtere, depãºesc cu mult satisfacerea ulterioarã a nevoilor. Revoluþia
victorioasã nu este nici opera celor abandonaþi, nici a celor mulþumiþi de propria lor soartã, ci a
celor a cãror situaþie realã se îmbunãtãþeºte mai puþin rapid decât se aºteaptã ei.
Aceste modele economice au multe lucruri în comun, iar deosebirile dintre ele pot fi
explicate prin faptul cã A. Lewis ºi M. Olson se preocupã în primul rând de forþele econo-
mice pe termen lung care creeazã instabilitate, în timp ce James C. Davis se ocupã de factorii
economici pe termen scurt care pot sã precipite o crizã. În plus, analizele lor se aplicã la tipuri
diferite de creºtere economicã, dintre care unele au fost identificate de cãtre W.W. Rostow ºi
Barry Supple: existã expansiunea producþiei într-o societate preindustrialã care poate sã nu
cauzeze schimbãri tehnologice, ideologice, sociale sau politice importante; existã faze de
creºtere rapidã, implicând schimbãri majore în multe domenii; ºi existã tendinþa susþinutã în
direcþia maturizãrii tehnologice16. Însã aceste modele, în special cel al lui Rostow, pot fi
aplicate numai unui numãr limitat de cazuri istorice. Problema nu este atât cã, în oricare caz
particular fazele – în special ultimele douã – tind sã se contopeascã, ci cã schimbãrile în
diferitele sectoare apar în mod neregulat ºi în locuri neaºteptate în timp în diferite societãþi.
În mãsura în care diviziunea în cele trei stadii ale creºterii este validã, modelul revoluþionar
al lui Olson ºi Lewis se circumscrie celei de a doua: cel al lui Davis este aplicabil tuturor trei.
Modelul lui Davis este adecvat istoriei Europei occidentale deoarece se pare cã în
condiþiile de rigiditate instituþionalã ºi ideologicã extremã primul tip de creºtere economicã
produce frustrãri de un gen extrem de serios. La jumãtatea secolului al XVII-lea în întreaga
Europã au izbucnit revoluþii, la douãzeci de ani dupã ce o fazã secularã de creºtere se
încheiase17. C.E. Labrousse a demonstrat existenþa unei recesiuni economice similare în Franþa
la 177818, iar din 1914 economia rusã a fost ºubrezitã de efortul de rãzboi, dupã mulþi ani de
creºtere economicã.
Dupã cum sublinia încã de Tocqueville, aceastã formulã a creºterii urmatã de regres este
la fel de bine aplicabilã ºi altor sectoare. Dacã o fazã de concesii liberale este urmatã de o
fazã de represiune politicã, apar tulburãri: ele apar, de asemenea, dacã unei faze permeabile
în recrutarea a elitelor îi urmeazã o fazã de reacþiune aristocraticã, de blocare a intrãrii în
rândurile acesteia; dacã unei faze de slãbire a barierelor de status îi urmeazã o reaºezare a
privilegiilor. Curba „J“ este aplicabilã ºi altor fenomene decât satisfacerii intereselor
economice, iar punctul culminant al curbei este punctul în care cauzele profunde,
precondiþiile, se întâlnesc cu factorii imediaþi, precipitanþii. Cauzele revoluþiei ar fi, deci, crea-
rea de noi aºteptãri prin dezvoltare economicã ºi unele reforme social-politice, urmatã de
recesiune economicã reacþie guvernamentalã ºi insurecþie aristocraticã care lãrgesc prãpastia
dintre aºteptãri ºi realitate.
Toate aceste încercãri de a corela disfuncþiile în sistem cu schimbãrile relative ale prosperitãþii
economice ºi ale aspiraþiilor sunt extrem de dificile, deoarece lipesc informaþiile complete pentru
constatarea faptelor. În al doilea rând, chiar dacã pot fi în mod clar demonstrate, tendinþele
economice constituie doar un aspect al problemei. Specialiºtii considerã cã explicaþiile date
schimbãrilor produse de bogãþie ºi putere sunt mai precis corelate ºi sunt mai semnificative din
punct de vedere politic decât schimbãrile materiale însele.
Relaþia dintre sistemul social global ºi sistemul politic poate fi o sursã de dezechilibre ºi
tensiuni care precipitã apariþia unei situaþii revoluþionare. Supraîncãlzirea sistemului,
neputinþa lui de a soluþiona favorabil noile inputs-uri (intrãri) poate duce la o supraîncãlzire,
la o autoreglare negativã a sistemului politic, ceea ce va genera privaþiuni sau frustrãri ale
populaþiei. De exemplu, nesoluþionarea cererilor ºi nevoilor populaþiei de cãtre regimul
comunist a dus la o acumulare progresivã a nemulþumirilor ºi apoi la o tensiune socialã
crescândã care a erodat lent ºi ireversibil bazele de legitimare a sistemului. În plus, schimbãrile
sociale rapide ºi profunde, pe lângã disfuncþiile multiple pe care le-a generat, au fãcut ca elitele
politice dominante sã nu se mai poatã adapta noii situaþii ºi sã îºi piardã încrederea popularã.
Elitele îºi pot pierde capacitatea lor de manipulare, superioritatea lor militarã, încrederea în
sine sau coeziunea; ele se pot înstrãina de restul populaþiei; pot fi incompetente, slabe sau
brutale. Orice combinaþie între douã sau mai multe dintre aceste elemente poate deveni extrem
de periculoasã. Ceea ce, în ultimã instanþã, poate fi fatal este acumularea erorilor sale prin
intransigenþã. Dacã elitele nu reuºesc sã anticipe necesitatea reformei, dacã blocheazã
mijloacele paºnice, atunci ele contribuie la unirea tuturor elementelor care resimt privaþiuni,
într-o opoziþie surdã faþã de sistem, canalizându-le spre violenþã. Tocmai acest proces de
radicalizare ºi de polarizare în douã alianþe coerente, pe baza fracþiunilor tensionate ºi
divergente din cadrul unei societãþi constituie, atât în viziunea lui Peter Amann cât ºi în cea
a lui Wilbert Moore preliminariile esenþiale ale izbucnirii unei revoluþii iacobine. În concluzie,
o revoluþie devine posibilã atunci când se reunesc disfuncþii multiple cu o elitã intransigentã:
tocmai o asemenea conjugare de factori a apãrut în anii premergãtori revoluþiilor englezã,
francezã, rusã ºi românã.
Prima fisurã a modelului lui Johnson ar fi aceea cã insistã prea mult asupra condiþiilor
structurale obiective ºi încearcã sã coreleze direct condiþiile cu acþiunea. Dupã cum subliniazã
Eckstein nu existã o asemenea relaþie directã; istoricii pot indica activitãþi similare care apar
din condiþii diferite, precum ºi activitãþi diferite care sunt generate de condiþii similare. Cea
care mediazã între realitatea obiectivã ºi acþiune este atitudinea subiectivã umanã. O abordare
behavioristã de genul celei a lui Brinton care pune un accent egal pe factorii pregãtitori ai
revoluþiei precum anomia, alienarea intelectualilor, aspiraþiile populare frustrate, înstrãinarea
elitei ºi pierderea încrederii ei în sine poate oferi o explicaþie mai satisfãcãtoare decât aceea
macropoliticã, deºi numai combinarea dintre micro ºi macro poate oferi o individualizare exactã
a cauzelor unui proces revoluþionar. În al doilea rând, Johnson lasã prea puþin spaþiu
manifestãrii factorului personal. „El pare sã considere acceleratorii despre care vorbeºte ca
pe niºte declanºatoare automate, ignorând aria de alegere personalã impredictibilã care este
întotdeauna la dispoziþia elitei conducãtoare ºi a liderilor revoluþionari chiar într-o situaþie de
disfuncþie multiplã exacerbatã de un accelerator“19. Revoluþia nu este niciodatã inevitabilã,
sau, mai degrabã, singura evidenþã a inevitabilitãþii ei este faptul cã are loc. În sfârºit, modelul
lui Ch. Johnson insistã asupra faptului cã acþiunile politice menite sã remedieze echilibrul
interior din cadrul sistemelor politice precipitã adesea ele însele schimbarea. Aceasta duce la
ipoteza paradoxalã cã mãsurile desemnate sã restaureze echilibrul îl rateazã de fapt. Cel mai
adesea în istorie tocmai consecinþele neintenþionate au importanþã în realitate. Încercãrile de
reformã lente ºi pe jumãtate dorite au provocat reacþia aristocraþilor care, la rândul ei, a deschis
calea revoluþiilor burgheze, þãrãneºti ºi sann-culott-iste. În concluzie, conceptul de disfuncþie
(dezechilibru) dintr-un sistem politic dat trebuie aplicat cu foarte multã precauþie la cazurile
istorice concrete. Dacã societãþile sunt considerate sisteme aflate într-o stare constantã de
tensiuni multiple, atunci un anume gard de instabilitate este în permanenþã prezent. Un anume
grup se va afla întotdeauna într-o stare de relativã privaþiune, datoritã proceselor de schimbare
socialã rapidã.
Dar de ce reacþioneazã individul în acest mod particular mai degrabã decât în altul? Unii
specialiºti au argumentat cã un revoluþionar îºi formeazã caracterul printr-o convertire
ideologicã bruscã în adolescenþã sau în tinereþe ca un refugiu din faþa stãrii de anxietate20.
Ceea ce este mai dificil de susþinut este predispoziþia latentã spre un model ideologic în
copilãrie ºi configurarea bruscã a acestuia datoritã unor întâmplãri nefericite sau unor frustraþii
care rãnesc sensibilitatea de crisalidã a copilului. Chiar dacã anumite sentimente pot fi generate
în acest mod, existã o capacitate de automodelare crescândã a caracterului uman, datoritã

proceselor continue de socializare politicã. Obiecþia principalã adusã acestei teorii este cã nu
reuºeºte sã explice de ce aceste atitudini specifice sunt proprii doar anumitor clase ºi grupuri
de vârstã, în anumite momente ºi în anumite locuri. Aceste mecanisme de evadare nu provin
din lipsa de adaptare personalã a indivizilor sau a pãrinþilor lor ci din condiþiile sociale care
genereazã fenomenele de inadaptare. Talcott Parsons considerã „nemulþumirea“ sau alienarea
ca fenomene generalizat ce se pot materializa într-o ratã înaltã a criminalitãþii, alcoolism,
droguri, sexism, violenþã politicã sau religioasã. Pentru a utiliza formularea lui Robert Merton,
ritualismul ºi evadarea sunt douã cãi posibile de scãpare: inovaþia ºi revolta, alte douã21.
Desfãºurarea procesului revoluþionar

Caracteristic unui proces revoluþionar este modalitatea prin care se propagã reacþiile în grup,
specifice comportamentului de masã. Sub impulsul unor idei comune vehiculate de propagandã,
masele sunt cuprinse de elan revoluþionar pentru acele idei care reprezintã cel mai bine psihologia
ºi interesele lor. Iniþial se constatã simpatie pentru unele idei la indivizii constituiþi în masã.
Contagiunea imitativã prin gesturi ºi atitudini (unele dintre ele imprevizibile în raport cu atitudinile
individuale ale membrilor (luaþi separat) declanºeazã reacþii specifice extrem de excitabile.
Propagarea reacþiilor individuale influenþate de aceastã contagiune sunt dublate de diminuarea
elementului intelectual, în favoarea celui afectiv ºi mistic. Mulþimile se autosugestioneazã sub
atributul credibilitãþii, ceea ce constituie un teren ideal pentru tehnicile de manipulare. Individul
este depersonalizat în sensul cã este absorbit în comportamentul de masã, cã acþioneazã sub
fascinaþia puterii masei. Dupã cum a demonstrat Gustave Le Bon în Psihologia mulþimilor, cu
exemple luate din timpul Revoluþiei Franceze, cetãþeni absolut raþionali, cu un comportament
extrem de paºnic ºi de civilizat, prinºi în comportamentul de masã, au devenit la fel de agresivi
ºi iraþionali în furia lor distructivã ca toþi ceilalþi membri ai masei.
Într-o altã lucrare, Gustave Le Bon stabileºte o analogie între revoluþiile politice ºi cele
religioase, mai precis între Revoluþia Francezã ºi Reforma religioasã înfãptuitã de Luther ºi
Calvin, deoarece „o mulþime de elemente psihologice apãrute în cadrul acesteia au acþionat,
deopotrivã, ºi în timpul Revoluþiei Franceze“22. Un element similar celor douã tipuri de
revoluþie ar fi fervoarea ºi fanatismul credinþei într-o cauzã nobilã, ceea ce a dus la elanul de
entuziasm mitic inspirat de ideologia revoluþionarã, asemãnãtor celui declanºat de credinþele
religioase precedente.
Spiritul mistic dispune de anumite caracteristici, printre care ºi aceea de a acorda puteri
misterioase, miraculoase, cuvintelor ºi ideilor, fetiºurilor considerate drept concretizãri ale unor
forþe supranaturale. Acest element este considerat de Gustave Le Bon ca reprezentând puntea
de legãturã dintre credinþele religioase ºi mistice. Atribuirea de puteri extraordinare este „temelia
tuturor credinþelor religioase ºi a celei mai mari pãrþi a credinþelor politice“.
În acþiunea umanã, unele tipuri de logicã au o pondere mai mare decât altele (logica
afectivã, colectivã, misticã, raþionalã). În situaþii similare celor revoluþionare logica misticã
prevaleazã. Ea atribuie forþe supranaturale unor idei, respectiv principiilor revoluþionare
vehiculate ca suport ideologic. Logica misticã grefatã pe „sentimente ºi impulsuri pasionale
pe care le orienteazã“ este cea care imprimã mulþimilor forþa acestor sentimente. „Este ceea
ce determinã elanul revoluþionarilor, încrederea deplinã în izbânda revoluþiei fiind una din
condiþiile de reuºitã ale acesteia“23.
Curzio Malaparte considerã cã elanul revoluþionar provine dintr-o concepþie eroicã ºi
primitivã despre viaþã. Aceastã concepþie duce automat spre polarizarea energiei. De aceea,
revoluþionarii cred în schimbare, sperã în instaurarea unei societãþi mai drepte.
O caracteristicã intrinsecã desfãºurãrii procesului revoluþionar este prezenþa violenþei.

Exceptând „revoluþiile de catifea“ de la Praga ºi Sofia din toamna anului 1989, istoria
revoluþiilor se confundã în mare mãsurã cu violenþa. Însã violenþa este un mijloc ºi nu un scop
al revoluþiei. Utilizatã pentru cucerirea puterii politice, violenþa se înscrie în cerinþele practice
de desfãºurare a unei revoluþii. Faptul este pe deplin explicabil, deoarece nici o clasã politicã
nu doreºte sã-ºi abandoneze de bunãvoie privilegiile. În apãrarea propriilor interese, clasa
politicã va invoca ideea de normalitate care decurge din respectarea normelor fundamentale
de la baza ordinii politice existente. Pentru cã activitatea revoluþionarã este un atentat la adresa
acestei ordini ºi o rupturã a legalitãþii pe care ea se sprijinã; prin urmare, ea trebuie sã o apere.
Ea nu îºi dã seama de pierderea legitimitãþii – adicã epuizarea credinþelor ºi aºteptãrilor
populaþiei de la clasa politicã, ci de ameninþarea legalitãþii instauratã prin propriul ei sistem
de valori. Din acest conflict dintre legitimitatea ºi legalitatea vechii ºi noii ordini apare violenþa
revoluþionarã. De aici ideea cã revoluþiile nu au caracter legal, nu pot fi abordate din punct
de vedere legal. Ele îºi creeazã propria lor legalitate. Bluntschli observa cã revoluþia este
întotdeauna nelegalã, dar nu întotdeauna o nedreptate; ea este de cele mai multe ori o
suspendare a dreptului, dar nu în mod necesar o crimã“24. La rândul ei, Hannah Arendt afirmã
cã „violenþa ºi schimbarea, în descrierea unui fenomen revoluþionar; numai când schimbarea
apare în sensul unui nou început, când violenþa este întrebuinþatã la constituirea unei forme
de guvernãmânt diferite, la formarea unui nou organism politice (…) numai atunci putem vorbi
de revoluþie“25. Dincolo de aceste luãri de poziþie, „revoluþia este consideratã violentã din
punctul de vedere al unei normalitãþi consideratã adeseori, pe nedrept, nonviolentã. (…)
Normalitatea ºi ruptura sunt, în acest caz, definiþii sociale: subiectul care apreciazã este
colectivitatea în care are lor schimbarea“26. În fond, în calitate de titular al puterii suverane,
poporul are oricând posibilitatea sã revoce oricând pe guvernanþi. De aceea, „ilegalitatea“
revoluþiei ºi „noua legalitate“ pe care ea o instaureazã sunt trãsãturi evidente ale revoluþiei
care figureazã în oricare din definiþiile sale“.
Dacã dincolo de violenþa întrebuinþatã pentru preluarea puterii se constatã persistenþa ei,
atunci violenþa se transformã în teroare, iar mijlocul în scop, ceea ce reprezintã un semn clar al
eºuãrii unora din obiectivele revoluþiei. Violenþa instauratã de învingãtori este în favoarea
intereselor lor ºi este dublatã de respingerea a tot ceea ce este vechi, începând cu „întreg
ansamblul vechilor legi“ pânã la „partizanii regimului cãzut care vor fi persecutaþi, expulzaþi
sau exterminaþi“27. Gustave Le Bon explicã astfel expulzãrile maurilor de cãtre spanioli, arderile
pe rug ale Inchiziþiei, execuþiile Convenþiei, legile împotriva congregaþiilor religioase. Într-o
asemenea stare, sub deviza „cel învins nu poate spera la nici un fel de milã“, se pot înregistra
ºi mãsuri extreme care pot dãuna finalitãþii procesului revoluþionar.
O altã cauzã a violenþei în desfãºurarea unei revoluþii provine din caracterul spontan ºi
dezordonat al mobilizãrii politice. Fanatismul elitei revoluþionare imprimã procesului
revoluþionar un curs despotic, pe lângã fenomenele inerent anarhice care se manifestã.
„Revoluþia este mai mult decât dezintegrarea societãþii. Este în acelaºi timp reintegrarea
societãþii pe baze diferite ºi mai eficiente. Ea nu diminueazã în nici un caz particular puterea
guvernului central ci, mai curând, o mãreºte“28. Forþele protagoniste ale oricãrei revoluþii sunt
în numãr de trei: conservatorii, moderaþii ºi radicalii. Moderaþii ajung la putere primii ºi îi
lichideazã pe conservatori, alterând în acest mod echilibrul pe care îl aveau cu radicalii.
Radicalii iau puterea în faza de maturizare a conflictului revoluþionar. Lipsa lor de experienþã
administrativã ºi de cunoºtinþe tehnice odatã propulsaþi în funcþii publice importante, îi
determinã sã recurgã la mãsuri dictatoriale. Terorismul astfel instituit vizeazã sã contracareze
pericolul unor intervenþii externe sau pe cel al contrarevoluþiei; el este dezvoltarea logicã a
situaþiei revoluþionare. Scopul sãu este de a face posibilã reîntoarcerea la normalitate, aceea
stabilitã de revoluþie.
Una din cele mai convingãtoare scheme ale desfãºurãrii fazelor unui proces revoluþionar
îi aparþine lui Rex D. Hooper29. Prima fazã este caracterizatã prin tulburãri ºi nemulþumiri
difuze, necoordonate ale maselor, ca expresie a faptului cã valorile tradiþionale nu le mai satisfac
aspiraþiile curente. A doua fazã se caracterizeazã prin cristalizarea acestei nemulþumiri difuze
într-o opoziþie organizatã cu obiective precis definite. Specific acestei faze este deplasarea
intelectualilor dinspre putere spre disidenþi ºi elaborarea unei ideologii a „instituþiilor rele“. În
aceastã fazã apar douã tipuri de lideri: profetul, care schiþeazã noua utopie spre care se pot
îndrepta speranþele oamenilor ºi reformatorul, care acþioneazã metodic spre atingerea unor
obiective precise. A treia fazã, cea formalã, este faza desfãºurãrii propriu-zise a revoluþiei. În
acest moment, conflictele dintre stânga ºi dreapta miºcãrii revoluþionare devin acute, iar radicalii
se desprind de moderaþi. A patra ºi ultima fazã corespunde legalizãrii revoluþiei. Ea se
caracterizeazã prin epuizare psihologicã: pe mãsurã ce tendinþa reformistã se accentueazã,
entuziasmul moral scade ºi dificultãþile economice cresc. Birocraþia s-a reconstituit, s-a instituit
un guvern central puternic, iar societatea funcþioneazã încorporând elemente ale vechiului
regim. Rezultatul este mult sub aºteptãrile iniþiale ale liderilor utopici, dar în el sunt sintetizate
aspiraþiile ºi valorile, ceea ce are ca efect edificarea unei noi ordini sociale.
Modelul revoluþionar
Strâns legat de tipologia revoluþiilor este modelul. Acesta oferã o circumscriere mai exactã
a factorilor care individualizeazã procesul revoluþionar în complexitatea desfãºurãrii lui. Cu
privire la modelul de revoluþie în literatura de specialitate s-au impus douã macromodele de
revoluþii: occidentalã ºi orientalã. În opinia lui S.P. Huntington pe cazul Revoluþiei Franceze
din 1789, fazele desfãºurãrii procesului sunt:
1. mobilizarea noilor forþe politice;
2. cãderea vechii ordini;
3. edificarea ordinii noi.
Pentru modelul oriental, exemplificat de acelaºi autor pe cazul Revoluþiei Ruse din
octombrie 1917 fazele de desfãºurare ale procesului sunt:
2. Mobilizarea noilor forþe politice;
3. O perioadã de dualism între vechea ºi noua ordine (cazul Rusiei din perioada februarie
1917 – octombrie 1917: guvernul provizoriu al lui Kerenski ºi sovietele de deputaþi bolºevici.
În China: împãrþirea puterii între partidul naþionalist al lui Cian-Kai ºi (Gomindangul), ºi
Partidul Comunist Chinez, condus de Mao Ze Dong, pânã în perioada 1927-1949); 4. Edificarea
noii ordini. Credem cã în circumscrierea acestor modele, rolul factorului voluntarist, al
ideologiilor ºi organizãrii acþiunilor revoluþionare a prevalat. În ce ne priveºte considerãm cã
analiza factorilor structurali ºi ponderea actanþilor revoluþionari pot contribui cu mai mare
precizie la individualizarea acestor modele. Un prim aspect este acela al congruenþei dintre mase
ºi elite în desfãºurarea revoluþiei. În ce mãsurã masele ºi elitele urmãresc aceleaºi obiective, sunt
animate de aceleaºi idealuri ºi se bucurã de aceleaºi avantaje în cadrul noii ordini politice? Al
doilea aspect vizeazã raportul dintre condiþiile locale ºi programul ideologic în desfãºurarea
procesului revoluþionar. Aici apar diferenþele structurale dintre modelele occidental ºi oriental,
ºi dintre diferitele subspecii ale acestuia din urmã. Factorii structurali se întrepãtrund cu cei locali
ºi ideologici. În cazul revoluþiilor din Lumea a Treia este vorba de un nou subiect revoluþionar
care ia locul proletariatului, fetiºizat în cadrul modelului marxist de revoluþie. Revoluþia comu-
nistã din China nu a mai urmat fazele desfãºurãrii revoluþiei occidentale sau a celei ruse. Locul
proletariatului a fost luat de þãrãnime. Acþiunea revoluþionarã nu mai izbucneºte ºi nu se mai
consumã în capitalã, locul unde conflictul dintre vechile ºi noile elite este cel mai acutizat ºi
unde se aflã concentrate principalele instituþii ale statului. Acþiunea se desfãºoarã la periferie,
în munþi, în mediul rural, acolo unde gherile revoluþionare încearcã, prin agitaþie ºi propagandã,
sã atragã de partea lor masele nemulþumite de þãrani, sã le pregãteascã ºi sã le antreneze în
ofensiva lor spre capitalã. Marºul cel lung al comuniºtilor chinezi din munþii Yanan spre Beijing
(aproximativ 6.500 km), marº în care comuniºtii chinezi au atras de parte lor masele de þãrani
nemulþumite de poziþia lui Cian-Kai este sugestivã. În aceastã privinþã, teoria focarului
insurecþional elaboratã de Che Guevara ºi de Regis Débray poate fi consideratã un catehism
pentru procesul revoluþionar din America Latinã.
Dupã Che Guevara ºi Regis Débray, „recrutarea, antrenamentul militar, pregãtirea politicã
a primului nucleu de combatanþi trebuie sã fie mult mai severe decât în trecut. Omogenitatea
grupului este extrem de importantã cu atât mai mult cu cât numãrul redus al membrilor sãu (de
la 20 la 60 cel mult) permite o selecþie riguroasã“30. Chiar dacã, în organizarea focarului, între
pregãtirea politicã ºi pregãtirea militarã trebuie sã existe o strânsã legãturã, „3. Prezenþa unui partid
de avangardã nu este, totuºi, o condiþie prealabilã absolutã pentru declanºarea luptei armate. (…)
O luptã de eliberare naþionalã, pe bazã antiimperialistã, nu poate sã fie dusã sub egida marxism-
leninismului ºi a clasei muncitoare în condiþiile latino-americane, caracterizate prin existenþa unei
clase muncitoare puþin dezvoltatã numeric“ (…)31.
Caracteristicile focarului:
– respingerea modelului insurecþional marxist ºi a propagandei marxiste care nu þine cont
de condiþiile specifice ale Americii Latine, unde populaþia majoritarã este þãrãnimea analfabetã,
cu o culturã tradiþionalã a supunerii ºi a sãrãciei;
– nucleul focarului este constituit din gherilele revoluþionare, antrenate special pentru lupta
armatã din munþi ºi fanatizate din punct de vedere ideologic;
– organizare politico-militarã;
– legãtura inseparabilã dintre lupta politicã ºi lupta armatã;
– legãturi sat-oraº; legãturi munte-oraº;
– educaþia politicã a þãrãnimii;
– conducere politicã centralizatã; neîncrederea în formele tradiþioanale ale luptei politice.
Deosebiri între modelul occidental ºi oriental de revoluþie

Modelul occidentalModelul oriental
– Capitala este centrul procesului revoluþionar care se propagã ulterior în provincie;
– Centrul procesului revoluþionar este provincia sau periferia de unde forþele revoluþionare
se îndreaptã spre capitalã;
– Actorii revoluþionari sunt intelectualii ºi clasa muncitoare (în tradiþia marxistã);
– Actorul revoluþionar este þãrãnimea sprijinitã de gherilele revoluþionare;
– Succesiunea fazelor revoluþionare:
3. edificare noii ordini.
– Succesiunea fazelor revoluþionare:
1. cãderea vechii orânduiri;

3. dualismul dintre noua ºi vechea ordine;
4. edificarea noii ordini.
– Mobilizarea resurselor politice: puternicã ºi eficientã.
– Mobilizarea resurselor politice: slabã ºi dispersatã.
Modelul marxist de revoluþie

Teoria transformãrii sociale elaboratã de Marx este o aplicare a teoriei materialiste a istoriei
la domeniul politic ºi economic. La Marx politicul ºi economicul se întrepãtrund într-o
asemenea mãsurã încât teoria schimbãrii transpune destul de fidel în plan istoric ontologia sa
ºi teoria cunoaºterii. Monismul sãu materialist pune la baza lumii materia, spiritul devenind
factorul secund, realitatea secundarã. De aici derivã determinismul mecanicist al concepþiei
sale, o anumitã fatalitate a schimbãrii sociale care antreneazã în dialectica ei societãþi ºi epoci
istorice, independent de voinþa sau conºtiinþa oamenilor. Specificul acestor schimbãri constã
în viziunea economicã a lui Marx: procesele economice fiind, în esenþã, procese materiale
antreneazã modificãri în toate sferele vieþii sociale, inclusiv în formele conºtiinþei: „În producþia
socialã a vieþii lor, oamenii intrã în relaþii determinate, necesare, independente de voinþa lor –
relaþii de producþie –, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forþelor lor de
producþie materiale. Totalitatea acestor relaþii de producþie constituie structura economicã a
societãþii, baza realã pe are se înalþã o suprastructurã juridicã ºi politicã ºi cãreia îi corespund
forme determinate ale conºtiinþei sociale. Modul de producþie al vieþii materiale determinã în
genere procesul vieþii sociale, politice ºi spirituale. Nu conºtiinþa oamenilor le determinã exis-
tenþa, ci, dimpotrivã, existenþa lor socialã le determinã conºtiinþa32. Ideea de revoluþie la Marx
este strâns legatã de apariþia ºi afirmarea proletariatului pe scena vieþii politice în a doua jumã-
tate a secolului al XIX-lea când Marx ºi-a elaborat teoria. Ea reprezintã încununarea logicã a
unor procese economice care aveau ca mobil suprem satisfacerea intereselor ºi însuºirea pri-
vatã a produselor muncii de cãtre posesorii mijloacelor de producþie care erau ºi stãpânii
mijloacelor de producþie simbolice, adicã ai ideologiilor. Funcþia acestora era tocmai de a legitima
stratificarea socialã ºi ierarhia avantajelor pe baza conºtiinþei false, adicã a pseudomotivaþiilor
cu privire la meritele sociale ale posedanþilor. Legea economicã fundamentalã a capitalismului
creeazã, prin însãºi natura ei, tensiunea economicã între actori, ceea ce duce la maturizarea
condiþiilor revoluþionare. Însuºirea privat capitalistã a produselor muncii în condiþiile socializãrii
crescânde a tehnicilor de producþie determinã burghezia sã revoluþioneze forþele de producþie
pentru a obþine maximum de profit în condiþiile concurenþei acerbe de pe o piaþã aflatã în plinã
expansiune. Datoritã scãderii tendenþiale a raþiei profitului – ca urmare a concurenþei – burghezia
va atenta la diminuarea drasticã a salariilor muncitorilor, reducându-le pânã la pragul minimal
de subzistenþã, necesar preluãrii procesului de reproducþie fizicã a forþei de muncã. Celebra teorie
a plusvalorii, elaboratã de Marx în Capitalul (1867), aratã clar mecanismele exploatãrii, ale
producerii plusvalorii, care genereazã contradicþia dintre forþele de producþie înaintate ºi relaþiile
de producþie înapoiate: „Pe o anumitã treaptã a dezvoltãrii lor, forþele de producþie materiale
ale societãþii intrã în contradicþie cu relaþiile de producþie existente, sau ceea ce nu este decât
expresia juridicã a acestora din urmã, cu relaþiile de proprietate în cadrul cãrora ele s-au dezvoltat
pânã atunci. Din forme ale dezvoltãrii forþelor de producþie, aceste relaþii se transformã în cãtuºe
ale lor. Atunci începe o epocã de revoluþie socialã“.
O componentã esenþialã a modelului marxist de revoluþie este clasa socialã capabilã sã
distrugã acest mecanism al exploatãrii. Singura clasã socialã care, prin forþa ei numericã ºi
prin structura ei organizatoricã poate realiza acest lucru este proletariatul. Structura socialã
la Marx este extrem de simplificatã: fiecare stadiu al societãþii are douã clase principale, aflate
în relaþii antagonice, datoritã statutului lor economic. Societatea capitalistã modernã este
structuratã în jurul acestor douã clase rivale: burghezia ºi proletariatul, definite în primul rând
prin poziþia faþã de mijloacele de producþie ºi faþã de capital.
Modelul austro-marxist
Este o continuare a modelului marxist ºi, totodatã, o perfecþionare a lui. Reprezentanþii
acestui curent Karl Kautsky; Otto Bauer; Max ºi Friedrich Adler activeazã în cadrul In-
ternaþionalei a II-a Socialiste (1889-1914) ºi în perioada interbelicã. Caracteristicile acestui
curent sunt: 1. profeseazã reformismul social-democrat; 2. se distanþeazã critic faþã de unele
teze radicale ale marxismului, cum ar fi aceea a cuceririi puterii politice prin violenþã. Conform
acestor teoreticieni, cucerirea puterii politice prin revoluþie nu este decât începutul revoluþiei.
„Revoluþia politicã poate fi opera unei zile, a unui ceas mare. Greul începe a doua zi, când
trebuie sã înceapã reconstrucþia societãþii ºi când trebuie implementat noul sistem de valori
în structurile ºi instituþiile sociale ºi când revoluþia politicã este continuatã sau se transformã
în revoluþie socialã“33. Revoluþia politicã se transformã sau este continuatã de revoluþia
socialã dacã noua putere politicã face un efort pe plan social în direcþia emancipãrii politice,
a trecerii de la egalitatea de drept la cea de fapt.
Otto Bauer considerã cã „revoluþia politicã nu este decât jumãtate de revoluþie“. Chiar
dacã inegalitãþile politice exercitate anterior revoluþiei nu se mai manifestã, nu se poate vorbi
de o înlãturare efectivã a lor ci, mai degrabã, de o accentuare a lor datoritã inegalitãþilor de
fapt. Înfãptuirea revoluþiei politice „suprimã apãsarea politicã dar menþine exploatarea
economicã“. Evident cã sunt postulate aceleaºi drepturi politice pentru toþi oamenii, indiferent
de poziþia socialã, dar patronul rãmâne stãpânul fabricii, iar muncitorul rãmâne un simplu
angajat. Egalitatea lor este doar teoreticã, ca ºanse egale în plan politic.
Se pune problema în ce mãsurã revoluþia politicã destinatã eliberãrii de sub tirania
generalilor ºi moºierilor nu determinã doar schimbarea stãpânilor cu noii directori sau cu
baronii bursei? Considerând revoluþia politicã drept o „semirevoluþie care deºteaptã gândul
unei revoluþii complete“, Otto Bauer evidenþiazã necesitatea „unei înnoiri sociale“. Soluþia
pe care el o întrevede este socialismul. El considerã revoluþia socialã ca fiind mult mai dificilã
decât revoluþia politicã deoarece necesitã un timp indefinit de desfãºurare.
Aceastã principalã caracteristicã a revoluþiei presupune implementarea unui set de valori
cu rezonanþã socialã care, pe de o parte, sã consolideze poziþia politicã câºtigatã, iar pe de
altã parte, sã dea un rãspuns favorabil maselor care le-au susþinut, vãzând în ele singura ºansã
de eliminare a nedreptãþilor de pânã atunci. În mãsura în care o guvernarea reuºeºte sã aplice
un pachet de mãsuri cu ecouri favorabile în rândul populaþiei, se eliminã ºi posibilitatea de a
fi la rândul ei ameninþatã de o miºcare declanºatã de acutizarea nemulþumirilor. Clasa
guvernantã îºi cimenteazã poziþia, onorând ceea ce a promis ºi bucurându-se în continuare
de sprijin social.
În calitate de ministru în guvernul austriac, Otto Bauer realizeazã studiul pentru pregãtirea
legii exproprierii intreprinderilor principale ºi a legii comitetelor de fabricã. Studiul a fost scris
dupã ce prezidase comisia socializãrii marilor averi ºi proprietãþi. Soluþia pe care o propune
este socialismul care pune accentul pe o altã modalitate de repartiþie a bunurilor, în mod
echitabil între diferite clase ºi categorii sociale.
Chiar dacã socialismul ar impune o nouã modalitate de repartiþie a bunurilor, acest lucru
este ineficient dacã nu se realizeazã o creºtere a cantitãþii de bunuri, ca urmare a unei eficienþe
economice superioare. Nu se poate construi un „socialism al sãrãciei“ cu efecte dezastruoase

pentru legitimitatea noul regim politic. În aceastã privinþã, el este conºtient cã o preluare
efectivã a fabricilor de cãtre muncitori, chiar dacã ea ar avea loc printr-un rãzboi civil dureros,
nu ar aduce avantaje acestora. Incapabil sã conducã, aceºtia le-ar împinge, practic, spre
faliment, deoarece producþia ar scãdea drastic: „Fãrã îndoialã, repartiþia ar fi mai corectã, dar
lucrãtorul individual nu ar primi mai mult decât astãzi, ba poate chiar mult mai puþin., tocmai
pentru cã producþia diminuându-se va fi mai puþin de împãrþit“34. Din acest punct de vedere
este interesantã concluzia sa potrivit cãreia o veritabilã revoluþie socialã se poate realiza cu
succes în mãsura în care noua putere ºtie ce elemente sã preia din vechea ordine.
Pe lângã pregãtirea ºi experienþa pe care o au proprietarii de fabrici în conducerea acestora,
efortul trebuie concentrat în direcþia elaborãrii metodice, treptate a elementelor definitorii
societãþii socialiste. El ar în vedere mãsurile concrete de egalizare a claselor sociale din punctul
de vedere al veniturilor. Þinând cont de contextul determinat de plata datoriilor de rãzboi ale
Austriei, el propune ca acestea sã fie achitate din averea claselor bogate printr-un impozit aplicat
veniturilor care nu reprezintã produsul direct al muncii personale. Pe de altã parte, pentru a
putea realiza socializarea proprietãþii funciare, el propune limitarea dreptului legal de succesiune
doar la rudele de gradul 1 ºi 2. El creeazã cadrele legale necesare socializãrii marii industrii
prin exproprieri, socializarea gospodãriilor þãrãneºti, a imobilelor ºi a bãncilor. Reglementãrile
vor începe cu domeniul industriei grele ºi vor continua cu minele ºi marile latifundii.
Pentru a putea realiza aceste reglementãri sociale sunt necesare anumite condiþii obiective
ºi subiective: un cadrul favorabil al relaþiilor internaþionale, aprovizionarea cu materii prime a
economiei, stabilitatea forþei de muncã, cooperarea forþelor sociale, lipsa elementelor ostile ºi
voinþa de transformare socialã din partea maselor. Toate acestea anticipã elementele structurale
necesare în reuºita unei revoluþii sociale, aºa cum le-a preconizat în 1979 Theda Skcokpol35.
Polemica dintre Kautsky ºi Troþki cu privire la regimul politic postrevoluþionar reprezintã
punctul de rupturã dintre comuniºti ºi social-democraþia europeanã în ce priveºte procesul de
desfãºurare ºi scopurile revoluþiei politice. Liderul social-democrat german aratã cã în Rusia
bolºevicii au sacrificat idealurile revoluþiei din 1917 prin permanentizarea terorii în societatea
sovieticã ºi prin justificarea ei ideologicã. Dacã nu reuºeºte sã îºi implementeze sistemul ei de
valori, o revoluþie se va transforma, inevitabil, mai devreme sau mai târziu, în dictaturã. Plecând
de la raporturile de putere din cadrul societãþilor capitaliste de la sfârºitul secolului al XIX-lea
ºi începutul secolului al XX-lea, social-democraþia germanã va opta pentru calea reformistã de
schimbare socialã, adicã prin mãsuri graduale ºi treptate, luate de clasa conducãtoare, pentru
perfecþionarea ordinii politice ºi economice. Acest lucru nu îi va fi iertat de Lenin, care în lucrarea
„Social-democraþia germanã ºi renegatul Kautsky“ va iniþia o campanie violentã împotriva
social-democraþiei care va fi continuatã ºi de Stalin în perioada interbelicã cu consecinþe funeste
pentru unitatea politicã a Stângii europene. Dupã Karl Kautsky, putem vorbi de revoluþie ca
schimbare socialã, atunci când aceasta porneºte de „la o clasã care pânã aici a fost apãsatã
economiceºte ºi politiceºte ºi care a cucerit acum puterea politicã“36.
Contribuþia social-democraþiei austriece (a „austro-marxismului“) la edificarea unei teorii
despre revoluþii se înscrie în logica legalitãþii noii ordini politice ºi a legitimitãþii ei. De aceea,
revoluþiei politice trebuie sã-i urmeze revoluþia socialã – ca etapã necesarã în materializarea
obiectivelor ei în viaþa social-economicã. Înlãturând vechiul sistem, revoluþia politicã creeazã
un context specific în care se impune legiferarea unei noi ordini politice capabile sã punã în
practicã mãsuri destinate înlãturãrii exploatãrii politice, mai precis a efectelor ei. Pânã ce
reglementãrile legale favorabile noii puteri politice nu devin funcþionale, nu se poate vorbi
de o autenticã preluare a puterii politice. În acest context se pune problema continuãrii

revoluþiei politice prin revoluþie socialã ca elemente integrate ale acestei miºcãri politice37.
Tipologia revoluþiilor
Majoritatea tipologiilor revoluþionare, elaborate de-a lungul timpului, au o valoare
maieuticã indiscutabilã: ele ne ajutã sã determinãm genul proxim ºi diferenþa specificã ale
fiecãrui conflict revoluþionar, criteriile întrebuinþate ºi în funcþie de acest lucru sã ne dãm
seama de: specificul schimbãrii sociale; domeniul în care are loc; actorii politici care o
pregãtesc; efectele în ordinea politicã. Evident cã tipologiile nu instituie clivaje absolute între
un tip de revoluþie sau altul; de altfel, el nu pot fi izolate în stare purã, ca în retorte
farmaceutice, deoarece toate reprezintã trenduri ale miºcãrii sociale ºi ale autoreglãrii optimale
a sistemelor politice.
Unul din pionierii elaborãrii de tipologii a fost americanul Crane Brinton care, încã din
193838, a evidenþiat o serie de uniformitãþi prezente în cele patru mari revoluþii: englezã,
francezã, americanã ºi rusã. Aceste uniformitãþi vizau: o societate relativ dezvoltatã din punct
de vedere economic; antagonisme crescânde de clasã ºi de status; o intelectualitate alienatã;
o clasã conducãtoare nesigurã din punct de vedere psihologic ºi de depãºitã din punct de vedere
politic precum ºi o crizã financiarã prelungitã. La o analizã mai atentã se observã cã aspectele
vizate nu sunt identice în cele patru exemple. Astfel, în 1917 Rusia nu era o þarã dezvoltatã
economic, ci, dimpotrivã. În Anglia ºi în coloniile americane intelectualitatea nu era alienatã
iar, în plus, în societatea americanã clasa conducãtoare nu era nesigurã din punct de vedere
psihologic ºi politic. De asemenea, se observã cã Brinton pune semnul egalitãþii între o
revoluþie social-politicã ºi un rãzboi de eliberare naþionalã.
Un specialist american al revoluþiei, Chalmers Johnson39 elaboreazã o tipologie bazatã
pe ºase tipuri identificate prin obiectivele alese de agenþi, fie cã este vorba de persoanele din
guvern, de regimul politic sau de o comunitate, fie cã este vorba de o masã sau de o elitã.
Aceste obiective sunt susþinute ºi de ideologii, fie cã sunt reformiste, escatologice, nostalgice,
elitiste sau naþionaliste. Primul tip, Jacqueria este o rãscoalã spontanã, de masã, a þãranilor,
desfãºuratã, de obicei, în numele autoritãþilor tradiþionale, Biserica ºi Regele, cu scopul limitat
de a epura elitele locale sau naþionale. Exemple ale acestui tip sunt rãscoalele þãrãneºti ale
lui Gh. Doja, Horia, Cloºca ºi Criºan, rãscoala lui Stenko Razin ºi a lui Pugaciov din Rusia
între 1773-1775. Al doilea tip, Rebeliunea milenaristã este similar primului, dar, în plus, este
caracterizat de visul utopic, inspirat de un Mesia care trãieºte. Aceste tip poate fi întâlnit în
toate timpurile ºi în toate locurile, de la revoluþia florentinã condusã de Savonarola, din 1494,
pânã la rebeliunea anabaptistã din Münster condusã de John Mathijs ºi John Buekless din
1533-1535 ºi pânã la rebeliunea dansului fantomelor al sioux-urilor, inspiratã de profetul
Wovoka în 1890. Al treilea tip este Rebeliunea anarhistã, reacþia nostalgicã faþã de schimbãrile
progresiste, implicând o idealizare romanticã a vechii ordini: exemple sunt pelerinajul lui
Grace ºi Vendée. Al patrulea tip este reprezentat de Revoluþia iacobinã. Aceasta a fost definitã
ca „o schimbare profundã, fundamentalã în organizarea politicã, structura socialã, controlul
proprietãþii economice ºi mitul predominant al ordinii sociale care marcheazã astfel o rupturã
majorã în continuitatea dezvoltãrii“40. Acest tip de revoluþie poate apãrea numai într-un stat
extrem de centralizat, cu comunicaþii bune ºi cu un mare oraº drept capitalã, þinta sa fiind
guvernul, regimul politic ºi ordinea socialã. Rezultatul pare sã fie crearea unei noi autoritãþi
centralizate ºi apariþia unei ordini sociale ºi birocratice mai raþionale ºi, deci, mai eficiente,
pe ruinele vechilor structuri ale privilegiilor, nepotismului ºi corupþiei.
Al cincilea tip este lovitura de stat conspirativã, acþiune planificatã a unei elite restrânse,
animatã de o ideologie oligarhicã, sectarã. Aceasta este de tip revoluþionar numai dacã anticipã
miºcãri de masã ºi inaugureazã schimbãri sociale – ca, de exemplu, revoluþia lui G. Nasser
din Egipt sau cea a lui Fidel Castro din Cuba. Ea se deosebeºte astfel clar de lovitura de palat,
asasinatul politic, conflictul dinastic pentru succesiune, greve, terorism ºi alte forme de
violenþã, care sunt toate subsumate genului „rãzboi intern“. Al ºaselea tip este Insurecþia
armatã popularã, un fenomen nou al secolului al XX-lea, prin faptul cã este este un rãzboi
de masã revoluþionar, planificat în mod deliberat, condus de o elitã devotatã. Rezultatul
rãzboiului de gherilã este determinat de atitudinile politice, nu de strategia sau materialul
militar, dat fiind cã rebelii depind în întregime de un larg sprijin popular. În toate cazurile
cunoscute, ideologia este cea care atrage masele ºi este o combinaþie de naþionalism ºi
marxism, cu un accent deosebit pus pe cel dintâi. Acest tip de rãzboi revoluþionar a apãrut în
Algeria, China, Vietnam, Coreea, Jugoslavia.
Criteriile de clasificare a revoluþiilor propuse de diferiþi sociologi ºi politologi de-a lungul
timpului trãdeazã interesul pe care aceastã formã de conflict politic l-a suscitat în perspectiva unor
durabile ºi auspiciile transformãri calitative ale sistemelor sociale, politice, economice, juridice
etc. Criteriile avute în vedere în stabilirea tipului de revoluþie au fost:
– domeniul în care aceastã transformare calitativã, bruscã sau subitã, se observã;
– dupã scopul lor ºi dupã agenþii care le realizeazã;
– dupã forma de manifestare;
– dupã vectorul ideologic care le pune în miºcare;
– dupã specificul ºi importanþa fazelor de desfãºurare.
Dincolo de aceste clasificãri literatura de specialitate a insistat mai mult pe douã mari
tipuri de revoluþie: revoluþia politicã ºi revoluþia socialã. Revoluþia politicã ar coincide cu
realizarea cadrului legal pentru aplicarea valorilor enunþate în program ce vizeazã organizarea
socialã. Revoluþia socialã ar fi sinonimã cu materializarea acestor valori în viaþa economicã,
în satisfacerea intereselor ºi aspiraþiilor unui grup. În realitate, cele douã tipuri de revoluþii
nu se pot disocia. Condiþionarea este reciprocã: nu poate fi întâlnitã o revoluþie pur politicã
fãrã a fi socialã, deoarece acþiunea socialã, orientatã spre satisfacerea nevoilor vieþii, capãtã
cu necesitate o formã politicã.
1. Dupã domeniul în care se manifestã revoluþiile pot fi:
a) revoluþii tehnico-ºtiinþifice: schimbarea de paradigmã în cunoaºterea ºtiinþificã. O nou
descoperire într-una sau mai multe ºtiinþe poate antrena o reacþie în lanþ încât vechiul cadrul
epistemologic sã devinã caduc. Descoperirile din fizica cuanticã sau din genetica molecularã
în secolul al XX-lea au infirmat unele din principiile clasice ale fizicii ºi biologiei;
b) revoluþiile industriale, caracterizate prin mecanizarea ºi automatizarea întregii producþii,
prin noi tehnici de producþie ºi de organizare a muncii. Revoluþiile industriale au dus la o
schimbare profundã a structurilor ºi relaþiilor sociale, a compoziþiei socio-profesionale a
populaþiei, a stilului de viaþã ºi de consum. Sintagma „societate industrialã“ ºi „societate de
consum“ au intrat definitiv în terminologia social-politicã tocmai datoritã impactului pe care
creºterea spectaculoasã a producþiei ca urmare a introducerii tehnologiilor avansate în
procesele de fabricaþie, l-a avut asupra societãþilor occidentale;
c) revoluþiile spirituale apar ca revelaþia bruscã a unui iluminat cu privire la noua ordine
simbolicã a lumii care îi schimbã sistemul ei de valori Budha. Isus Hristos, Moise, Luther,
Mahomed, Calvin etc. prin noile religii pe care le-au impus lumii au schimbat nu numai
sistemul de valori religioase ci ºi ordinea politicã ºi socialã de dupã ei, datoritã impactului
valorilor religioase asupra celorlalte.
2. Dupã scopul lor ºi dupã agenþii care le realizeazã, revoluþiile pot fi:
a) revoluþii personale. Vizeazã rãsturnarea clasei de la putere, a monarhului sau a
conducãtorului, dar nu schimbarea ordinii politice pentru implementarea unui nou sistem de
valori ci pentru obþinerea unor avantaje materiale sau simbolice (dorinþa de a deveni ºef al
statului, de exemplu) pe care în alte condiþii (în calitate de membru al eºalonului II sau III al
nomenclaturii) nu le-ar fi putut obþine;
b) revoluþiile politice vizeazã schimbarea structuralã a ordinii politice în ansamblul ei:
instituþii, regim politic, cultura ºi valorile politice, clasa politicã;
c) revoluþiile constituþionale, specie a revoluþiilor politice, vizeazã schimbarea de regim
politic ºi a unor structuri politice, fãrã a urmãri însã ºi schimbarea ordinii politice: revoluþiile
de la 1848, revoluþia francezã de la 1870 etc.;
d) revoluþiile economice reprezintã tot o specie a revoluþiilor politice, cu accentul pus însã
pe restructurarea modului de producþie ºi a mecanismului economic prin realizarea
reformelor agrare, prin introducerea elementelor de planificare, prin naþionalizãri, deci prin
schimbarea paradigmei economice;
e) revoluþiile naþionale reprezintã miºcãrile de eliberare naþionalã pentru obþinerea
independenþei politice ºi economice, a suveranitãþii naþionale asupra resurselor lor naturale
ºi asupra formei de guvernãmânt ºi regim politic;
f) revoluþiile religioase au ca scop schimbarea religiei oficiale ºi naþionalizarea acestei
religii, cu consecinþe benefice pentru stabilitatea politicã a þãrii ºi pentru eliberarea forþelor
creatoare. Reforma din Germania ºi Þãrile de Jos (1517-1555), revoluþiile din Anglia din
timpul lui Cromwell (1688) s-au caracterizat prin schimbarea fundamentalã a dogmelor religiei
catolice, care conþinea însã, ca fundament a posteriori: revolta spiritului naþional împotriva
imperialismului Vaticanului ºi amestecului în treburile lor interne. Dieta de la Augsburg (1555)
a sanctificat principiul Bisericii Naþionale prin formula: „Cujus reggio ejus religio“ adicã „Cine
conduce îºi impune religia sa“. Pe de altã parte, în Anglia revoluþia lui Cromwell a dus la
afirmarea religiei protestante (anglicane) în viaþa politicã a þãrii. Arhiepiscopul primat al
Angliei ºi familia regalã trebuiau sã aparþinã obligatoriu religiei anglicane. Totodatã, aceste
revoluþii religioase (mai mult decât reforme) au avut consecinþe durabile în planul vieþii
economice, descãtuºând energiile creatoare ºi spiritul de iniþiativã41.
În funcþie de agenþii care le realizeazã, revoluþiile pot fi:
– revoluþii burgheze (iniþiate ºi fãcute de burghezie în scopul obþinerii drepturilor ºi
libertãþilor politice, apanajul aristocraþiei (Revoluþia Francezã din 1789, revoluþiile din 1848 etc.);
– revoluþii proletare (iniþiate ºi conduse de comuniºti, în numele eliberãrii clasei
muncitoare de exploatare – revoluþiile ruse din 1905 ºi 1917);
– revoluþii militare (revoluþii iniþiate de clasa politicã dar sprijinite efectiv, pe parcursul
desfãºurãrii lor, de armatã care devine astfel o forþã politicã ea însãºi. Luptele de gherilã din
America Latinã sau din Africa, sprijinite de statele naþionale, pentru impunerea sau conservarea
unui regim politic.
3. Dupã forma lor de manifestare, revoluþiile pot fi: violente sau nonviolente. În para-
digma clasicã, violenþa era o caracteristicã sine qua non a revoluþiei, deoarece forma de
revoluþie studiatã cu precãdere a fost revoluþia social-politicã. Or, cum nimeni nu cedeazã
puterea de bunã voie, acumularea tensiunilor atinge un punct critic care nu poate fi depãºit
decât prin manifestarea violenþei (presiunea strãzii, acte de vandalism, confruntãri cu forþele
guvernamentale, comportamente de masã neinstituþionalizate etc.). mai târziu, Hannah Arendt
ºi Crane Brinton42 au demonstrat cã violenþa poate însoþi doar faza de început a unei revoluþii
fãrã sã fie nevoie ca ea sã însoþeascã toate fazele de desfãºurare a unei revoluþii. Revoluþia
nonviolentã realizatã de M. Gandhi în India în 1947 s-a caracterizat prin blocarea generalizatã
a administraþiei coloniale engleze prin faptul cã populaþia civilã nu a mai rãspuns la comanda
politicã. Dar ºi reciproca este adevãratã: nu toate miºcãrile sociale violente pot fi
caracterizate drept miºcãri revoluþionare (de exemplu, greva generalã sau miºcãrile spontane
ale câtorva mii de muncitori care blocheazã circulaþia pe drumurile naþionale în semn de protest
faþã de politica guvernului).
4. Dupã vectorul ideologic.
Având în vedere rolul excepþional al ideologiei în pregãtirea ºi declanºarea unei revo-
luþii, fostul preºedinte al Cehoslovaciei din perioada interbelicã, P. Masaryk, propune
urmãtoarea clasificare a revoluþiilor plecând de la intensitatea factorului ideologic:
– revoluþiile politice (care vizeazã modificarea puterii în stat, a formei de guvernãmânt,
a regimului politic) ºi îmbracã forma rãzboaielor civile, a rãzboaielor externe ºi a
contrarevoluþiilor);
– revoluþiile sociale (vizeazã o nouã politicã a repartiþiilor, noile politici de redistribuire
ca ºi schimbarea sistemului economic):
– revoluþiile nonpolitice (obiectul lor nu este schimbarea titularului puterii, ci schimbarea
de paradigmã în artã, literaturã, moralã sau religie. De exemplu, apariþia curentelor
avangardiste în artã ºi literaturã).
La rândul lui, Mihai Ralea distinge între revoluþia socialistã (conform cãreia lupta dintre
capitaliºti ºi proletari are ca factor propulsiv lupta de clasã, aceasta fiind esenþa unor
antagonisme ireductibile) ºi revoluþiile filosofico-juridice car vizeazã repartiþia justã a puterilor
dintre clasele sociale ºi dintre indivizi43.
Evenimentele din decembrie 1989 – revoluþie sau loviturã de stat?

Timp de 16 ani, opinia publicã din România a fost supusã unui veritabil bombardament
mediatic cu privire la scenariile posibile care au stat la baza pregãtirii ºi desfãºurãrii
evenimentelor din 1989. Acest bombardament avea la bazã obsesia de a-i deconspira pe
„emanaþii revoluþiei“ care au sechestrat revolta popularã printr-o abilã loviturã de palat. Dacã
încercarea reuºea, adicã dacã se demonstra implicarea unor forþe strãine (þãri sau servicii
secrete) în doborârea lui Ceauºescu, atunci noua putere putea fi contestatã, neavând
legitimitate. Indiferent de sferele de influenþã sau de grupurile de presiune interesate într-o
astfel de demonstraþie, evenimentele anului 1989 confirmã, prin toate fazele de desfãºurare,
caracterul unei revoluþii.
În primul rând, miturile ºi ideologia comunistã se epuizaserã, nu mai puteau oferi alternative.
În al doilea rând, în ultimul deceniu situaþia socialã devenise în fostele þãri comuniste extrem
de tensionatã. Promisiunile demagogice nu mai puteau ascunde realitatea; prin urmare, oamenii
nu mai erau dispuºi sã facã sacrificii în numele unui „viitor fericit“. Credinþa în cauzã se erodase
ºi nu mai putea oferi acea brumã de legitimitate care sã asigure funcþionarea sistemului.
În al treilea rând, precipitarea vijelioasã a evenimentelor din fosta U.R.S.S. dupã alegerea
lui M.S. Gorbaciov ca secretar general al P.C.U.S. (martie 1985). Reformele iniþiate de tânãrul
lider sovietic în þara-pivot a lagãrului comunist, consideratã o Cetate inexpugnabilã a dogmei
totalitare, a reaprins în inimile a sute de milioane de oameni, focul sacru al Speranþei. De vreme
ce în însuºi centrul regimului totalitar puteau avea loc schimbãri extrem de îndrãzneþe care
contraziceau ideea de permanenþã a Dogmei, în þãrile satelit oamenii au început sã-ºi învingã
frica ºi sã spere. Noaptea la cozile de carne ºi de lapte, oamenii comentau cu aprindere ultimele
progrese înregistrate de perestroica ºi glasnosti-ul lui Gorbaciov. Ideea nerostitã cã domnia
lui Ceauºescu are zilele numãrate plutea în aer. Vântul schimbãrii începuse sã se facã simþit
în þãrile est-europene, dar nu în România, unde Ceauºescu controla totul cu o mânã de fier ºi
nici nu voia sã audã de experimentele care puneau sub semnul întrebãrii „principiile
nemuritoare“ ale socialismului. În acest caz se verificã una din tezele de bazã ale
structuralismului lui Theda Skockpol care susþine apariþia unei situaþii revoluþionare din criza
relaþiilor internaþionale ºi din criza statelor vecine. Observaþia este principial justã, dar fãrã
o manifestare activã a factorului subiectiv din fiecare þarã nu pot fi întrunite condiþiile
izbucnirii unei revoluþii.
O problemã neabordatã în studierea revoluþiilor din Est este similitudinea fazelor de
desfãºurare. La Sofia, în timpul unei plenare extraordinare a C.C. al P.C. Bulgar, Todor Jivkov,
secretarul general al Partidului, îºi dã demisia iar Peter Mladenov, membru al Biroului Politic
al P.C. Bulgar este numit noul secretar al P.C. Bulgar reformat. Între timp, o sopranã cântã
imnul naþional al Bulgariei în faþa mulþimii adunatã în piaþa centralã a oraºului ºi revoluþia
reuºeºte. La Praga, o plenarã a C.C. al P.C. Cehoslovac îl înlocuieºte pe Gustav Husak,
secretarul general al partidului, cu Mikloº Iakeº. În timpul marii manifestaþii prilejuitã de acest
moment, un student, care mai târziu s-a dovedit cã este ofiþer K.G.B., se preface cã este mort.
Mulþimea, revoltatã, cere schimbarea regimului ºi revoluþia reuºeºte. Ca la un semn, Ungaria
îºi deschide graniþele pentru populaþia R.D. Germane; zidul Berlinului este dãrâmat, unificarea
celor douã Germanii nemaifiind decât o chestiune de timp. Dar însãºi unificarea Germaniei,
consideratã ca o consecinþã inevitabilã a cãderii comunismului, s-a dovedit pânã la urmã un
târg politic destul de cinic. Conform memoriilor lui Helmuth Kohl, fostul cancelar german,
negocierile cu Gorbaciov pentru ca fosta U.R.S.S. sã accepte reunificarea Germaniei au
început de la modesta sumã de 200 de miliarde mãrci. Pânã la urmã s-a ajuns la suma de 106
miliarde de mãrci plus alte 25 de miliarde pentru construcþia de apartamente destinate armatei
sovietice care urma sã fie repatriatã. Cum a reacþionat comunitatea internaþionalã, mai precis
O.N.U. în faþa unui asemenea gest? A reacþionat ca în faþa unui fapt firesc, închizând ochii la
gravele încãlcãri ale dreptului internaþional public, ca în faþa recunoaºterii unilaterale a Croaþiei
de cãtre Germania, ca stat independent, cu mult înaintea recunoaºterii ei de cãtre O.N.U.
Cu privire la revoluþia din decembrie 1989 din România se impun câteva consideraþii
privind fazele desfãºurãrii ei care aratã clar caracterul ei de revoluþie:
1. presiunea maselor asupra puterii (presiunea coloanelor de muncitori de pe platformele
industriale ale Capitalei asupra C.C. al P.C.R. care l-a determinat de Ceauºescu sã fugã);
2. abandonarea lui N. Ceauºescu de cãtre propriii lui copii (organele represive, Miliþie ºi
Securitate; Armatã ºi de cãtre propriul sãu partid comunist care, toate, în toiul desfãºurãrii
revoluþiei – mai precis în dimineaþa zilei de 22 decembrie 1989 – s-au pus la dispoziþia forþelor
revoluþionare;
3. schimbarea structuralã ºi globalã a ordinii politice (începutul procesului de demo-
cratizare; trecerea la economia de piaþã; apariþia pluripartidismului; abolirea structurilor
totalitare etc.).
Faþã de revoluþiile-surori din Europa, revoluþia din decembrie 1989 a avut o certã
originalitate: aceea de a fi transmisã în direct de postul naþional de televiziune. Dincolo de
transparenþa tragicã a spectacolului, transmisia directã a desfãºurãrii conflictului a arãtat rolul
mass-media în structurarea imaginarului social ºi, implicit, în desfãºurarea evenimentelor. Ea
a jucat rolul unui catalizator sau precipitant în mobilizarea populaþiei spre susþinerea proceselor
în act care altminteri ameninþau sã se blocheze. Fuga soþilor Ceauºescu de pe clãdirea C.C.
al P.C.R., urmãrirea ºi prinderea lor spectaculoasã, procesul de la Târgoviºte, împuºcarea lor,
prezenþa invizibilã a teroriºtilor etc. toate acestea au creat ºi menþinut o tensiune a conflictului
care sã ofere legitimitate noilor actori politici. Toate aceste evenimente transmise insistent au
suplinit lipsa conflictului dintre revoluþionari ºi nomenclatura comunistã. De ce aceasta,
sprijinitã de formidabilul aparat de represiune, nu ºi-a apãrat privilegiile? Mai mult, de ce acest
aparat, care a jurat credinþã lui Ceauºescu, comandant suprem al forþelor armate, a trecut
imediat, cu arme, cu bagaje, cu tot de partea insurgenþilor? Au mai rãmas teroriºtii, duºmanul
din umbrã, a cãror înfrângere trebuia sã însemne victoria unui principiu ºi a unui ideal:
distrugerea regimului dictatorial ºi începutul edificãrii noii ordini. Dar acest ideal democratic
a fost pângãrit de asociaþiile de revoluþionari, apãrute ca ciupercile dupã ploaie, în oraºe unde
nu se trãsese un foc de armã sau unde nu se auzise despre revoluþie. Revendicãrile materiale
(în terenuri sau bani), ca recompensã pentru participarea la revoluþie, au pus sub semnul
întrebãrii credinþa într-un ideal sau posibilitatea materializãrii lui în societatea româneascã.
Note
1. Huntington, Samuel, Ordinea politicã a societãþilor în schimbare, Iaºi, Polirom, 1999, p. 37.
2. Godelier, M., (coord.), Transitions et subordonations au capitalisme, Paris, Editions MSH,
1991, p. 7.
3. Deutsch, Karl W.
4. Rouquie, Alain, Le changement politique et la transformation des régimes. În: Traité des sciences
politiques, vol. II, P.U.F., Paris, 1985, p. 601.
5. Huntington, Samuel P., Political Order in the Changing Societies, New Haven and London, Yale
University Press, 1968, p. 265.
6. Revel, Jean Francois, Ni Marx, ni Jésus. La nouvelle révolution mondiale est commencée aux
Etats-Unis, Paris, R. Laffont, 1970, p. 17-20.
7. Ibidem, p. 19.
8. Eckstein, Harry (ed.), Integral War, New York, 1964 ºi On the Etiology of Internal War. În: History
and Theory, nr. 2, 1965.
9. Paret, Peter, Internal War and pacification: The Venée, 1793-1796, Princeton, 1961.
10. Kramnik, I., Reflection on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship. În:
History and Theory, nr. 1, 1972.
11. Edwards, P.L., The Natural History of Revolution, Chicago, University of Chicago Press, (1927),
1970.
12. Apud Dahrendorf, Ralph, Reflecþii asupra revoluþiilor din Europa, Bucureºti, Editura Humanitas,
1993, p. 9.
13. Eckstein, Harry, op. cit.
14. Lewis, Arthur W., Commonwealth Address. În: Conference Across a Continent, Toronto, 1963,
p. 46-60; Olson, M., Rapid Growth as a Destabilizing Force. În: Journal of Economic History, XXIII,
decembrie 1963, p. 529-552.
15. Davis, James C., Toward a Theory of Revolution. În: American Sociological Review, XXVII,
februarie 1962, p. 1-19.
16. Rostow, W:W, The Steges of Economic Growts, Cambridge, Massachusetts University Press,
1960; Supple, Barry, The Experience of Economic Growts, New York, Plencoe Press, 1963, p. 11-12.
17. Hobsbawm, E.J., The Crisis of the Seventeenth Century. In: T.H. Aston (ed), Crisis in Europe,
1560-1660, Londra, 1965, p. 5-58.
18. Labrousse, C.E., La crise de l’économie française à la fin de l’Ancien Régime et au début de
la Révolution, Paris, 1944.
19. Stone, Lawrence, Theories of Revolution. În: World Politics, Princeton, Princeton University
Press, 1966, p. 166.

20. Walzer, Michael L., Puritanism as a Revolutionary Ideology. În: History and Theory, III, nr. 1,
1963, p. 59-90.
21. Merton, R., Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1957, cap. IV.
22. Le Bon, Gustave, Revoluþia Francezã ºi psihologia revoluþiilor, Bucureºti, Editura Anima,
1992, p. 47.
23. Ibidem, p. 48.
24. Apud, Andrei, Petre, Sociologie generalã, Iaºi, Polirom, 1997, p. 382.
25. Arendt, H., op., cit.
26. Ibidem.
27. Le Bon, Gustave, op. cit., p. 16.
28. Ibidem.
29. Hooper, D. Rex, The Revolutionary process. În: Social Forces, XXVIII, nr. 19, martie 1962,
p. 270-279.
30. Debray, Régis, Révolution dans la révolution et autres assai, Paris, Fr. Maspero, 1972, p. 29.
31. Ibidem, p. 34-35.
32. Marx, Karl, Contribuþii la critica economiei politice, Prefaþã. În: Marx, Karl; Engels, F. Opere,
vol. 13, Bucureºti, Editura politicã, 1962, p. 8-9.
33. Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureºti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.
34. Ibidem, p. 11.
35. Skcokpol, Theda,
36. Kautsky, Karl, Reformã sau revoluþie socialã? Bucureºti, Cercul de editurã socialistã, 1920, p. 11.
37. Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureºti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.
38. Crane, Briton, Anatomy of Revolution.
39. Johnson, Chalmer, Revolution and the Social System.
40. Neumann, Sigmund, citat în Ch. Johnson, p. 2.
41. Weber, Max, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului.
42. Crane, Brinton, The Anatomy of Revolution. Vintage, New York, 1965 (1938); Arendt, H., On
Revolution. Penguin Books, 1965.
43. Ralea, Mihai, Ideea de revoluþie, Bucureºti, Editura Albatros, 1997, p. VII-IX.
Capitolul 6
Culturile politice
1. Semnificaþiile conceptului de culturã
Termenul „culturã“ a fost introdus în antropologie ºi a devenit un termen tehnic de cãtre

Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducere (p. 1) la Cultura
primitivã (1871) el defineºte cultura ca „acel ansamblu complex care cuprinde cunoºtinþele,
credinþele, artele, morala, dreptul, obiceiurile ºi toate celelalte capacitãþi ºi deprinderi pe care
omul ºi le-a însuºit ca membru al societãþii“. În aceeaºi lucrare, în capitolul I: ªtiinþa despre
culturã E. B. Tylor enunþã ºi late forme ale culturii: îmbrãcãmintea, uneltele, armele, dreptul
de proprietate ºi cãsãtoria, învãþãtura moralã ºi religioasã, pentru ca în capitolul II: Dezvoltarea
culturii sã afirme cã „aºa cum catalogul tuturor speciilor vegetale ºi animale dintr-o zonã
prezintã lumea sa vegetalã ºi animalã, tot aºa ºi recensãmântul tuturor faptelor vieþii obiºnuite
ale unui popor reprezintã acel întreg pe care îl numim culturã“. De atunci încoace, paralel cu
dezvoltarea studierii realitãþilor culturale, se observã o proliferare extraordinarã a
semnificaþiilor termenului de culturã, nu întotdeauna lipsitã de ambiguitãþi ºi confuzii.
Rãspunzând unei comenzi a UNESCO în 1952, antropologii americani Alfred Kroeber ºi
Klyde Kluckhohn au descoperit în operele culturologilor, antropologilor ºi sociologilor nu mai
puþin de 152 definiþii ale culturii. Explicaþiile ar consta în faptul cã în abordarea culturii ca
fenomen intrinsec uman, definiþiile au privilegiat ºi au extins, prin extrapolare la întreaga
realitate culturalã: a. o definiþie care viza un domeniu specializat al culturii (cu precãdere
cea spiritualã); b. numai o structurã particularã a culturii: tipul cultural, forma sau mediul
cultural, omiþându-se procesele culturale; c. identificarea culturii cu o realitate organicã, subesti-
mându-se realitatea supraorganicã a sistemelor culturale cu normele lor proprii de funcþionare
ºi reproducere; d. reacþiile psihologice la dinamica realitãþii culturale, în timp ºi spaþiu.
Din punct de vedere tradiþional conceptul de culturã este legat de noþiunea „cultura
spiritului“, prin analogie cu ideea de culturã a ogoarelor. Ca ºi procesul agricol unde þelina
bogatã în posibilitãþi nutritive, trebuie sã fie lucratã ºi îngrijitã pentru a da roade, tot astfel
cultura spiritului presupune ideea mai generalã a unei formaþii, pregãtiri, educaþii morale ºi
intelectuale, de care toate fiinþele umane, indiferent de varietatea etnicã, rasialã sau religioasã
a grupurilor de care aparþin, ar trebui sã beneficieze. Aceastã concepþie presupune ideea unui
patrimoniu cultural, compus din bunuri ºi valori universale, transmise de la o generaþie la alta.
Educaþia devine tot mai mult intenþionatã ºi programatã ºi are funcþia de a degaja normele
comportamentului social. Sentimentul ordinii ºi al poziþiei omului si cosmos, devenite posibile
pe baza asimilãrii ºi valorificãrii acestui patrimoniu cultural.
Ca înþeles fundamental, legat ºi de sentimentul originar menþionat mai sus cultura ia naºtere
ºi se defineºte în raport cu natura, opoziþie valabilã nu numai pentru cultura materialã, exterioarã,
dar ºi pentru cultura spiritualã interioarã, deoarece omul însuºi, în alcãtuirea sa specificã, este o
unitate dintre biologic ºi spiritual, dintre natural ºi cultural. Graþie omului, natura devine culturã,
iar mediul social structurat de valori culturale unde omul dobândeºte adevãrata sa naturã umanã.
Cultura este detaºare de naturã, etapele creºterii culturale sunt etape ale umanizãrii, ale ridicãrii
ºi emancipãrii spirituale a omului de servituþile sale naturale. Cultura cuprinde ansamblul
fenomenelor social-umane care apar ca produse cumulative ale cunoaºterii ºi, totodatã, ca valori
sintetice. Deºi pot fi definite ca valori-mijloc ºi nu ca valori-scop, valorile politice : libertatea,
egalitatea, solidaritatea se înscriu pe traiectoria acestei emancipãri, în procesul de asociere a
oamenilor în formele complexe ale comunitãþilor umane care reprezintã, totodatã, un mediu social
artificial opus forþelor entropice ale naturii.
Definiþia cea mai concisã datã culturii este urmãtoarea: cultura este elementul învãþat al
comportamentului uman. Determinativul „învãþat“ reprezintã diferenþa specificã a definiþiei
deoarece, oricare ar fi formele unei culturi susceptibilã de a fi descrisã obiectiv, ele trebuie
sã fie învãþate de cãtre generaþiile succesive ale unei populaþii, astfel acestea se pierd. Faptul
cã numeroase definiþii ale culturii politice nu au cuprins, printre notele lor esenþiale,
dimensiunea istoricã ºi naþionalã, forþa modelatoare a tradiþiei în câmpul axiologic, memoria
colectivã vie a generat multe confuzii. Pe mãsura evoluþiei în timp, orice culturã îºi articuleazã
normele ºi valorile sale într-un sistem cultural care constituie elementele „supraorganice“ ale
existenþei sale. Din acest punct de vedere, orice culturã este dotatã cu o vitalitate, cu o
capacitate de influenþã care transcende viaþa individualã a purtãtorilor ei. În timp ce cultura,
atribut al omului, se limiteazã la om, cultura, în totalitatea sa, depãºeºte individul. Ca sistem
cultural, cultura scapã de sub controlul omului ºi opereazã în limitele propriilor sale legitãþi
specifice. În aceasta constã autonomia relativã a culturii. Faptul cã existã un continuum
cultural, în pofida schimbãrii constante a persoanelor al cãror comportament este tot de culturã,
demonstreazã cã orice culturã existã în sine ºi dominã viaþa oamenilor cu o necesitate oarbã.
Pe de altã parte, cultura este tot ceea ce în lume se datoreazã omului. Definiþia subliniazã
cã cultura este mai mult decât un fenomen biologic. Viaþa omului se desfãºoarã într-un cadru
dublu: habitatul natural ºi mediul social. Ea conþine toate elementele din caracterul omului
adult pe care acesta le-a învãþat în mod conºtient de la grupul sãu. Faptul cã omul a fost definit
atât ca „zoon politikon“, „homo faber“; „homo simbolicus“ sau ca „animal creator de culturã“
aratã legãtura dintre culturã ºi politicã. Aceastã legãturã este mediatã prin procesele socializãrii
politice ºi prin intermediul conºtiinþei politice. Oamenii aºteaptã ca output-urile (rezultatele)
imput-urile (investiþiile; intrãrile) din sistemele politice ºi culturale sã ducã la o stabilitate,
sprijin ºi adaptare superioarã a lor la cele douã medii. Dupã cum nici o societate nu poate trãi
în anarhie, fãrã un sentiment minimal al ordinii sociale, nici o societate nu poate trãi fãrã o
concepþie despre lume sau fãrã o concepþie despre univers, care îi asigurã stabilitate, coeziune
internã ºi echilibru. Slab înzestrat organic, neocrotit de naturã, omul nu ar putea exista în
hãþiºul fenomenelor care îl înconjoarã fãrã credinþe primare sau fãrã o concepþie despre lume
– expresia lor articulatã ºi evoluatã. Pentru om trebuie sã existe o explicaþie comparativã,
logicã, raþionalã a lumii care îl înconjoarã. Or, sensul concepþiei despre lume este de a combate
confuzia, dezordinea, iraþionalul fenomenelor ºi de a da sens, o structurã raþionalã într-o lume
în schimbare, o premisã pentru viaþa politicã a omului. Concepþia despre lume dã omului
siguranþã ºi convingerea fermã cã lumea poate fi organizatã într-un context mai larg – con-
textul ordinii ºi al valorilor. Privitã din acest unghi, cultura apare în societãþile umane ºi ca
factor de unitate, atât între trãsãturile personalitãþii cât ºi între diferitele personalitãþi ºi
comunitãþi. Opera culturalã este în primul rând continuitate ºi coeziune, pentru cã nu existã
culturã fãrã tradiþie. Schimbarea culturalã nu poate fi perceputã decât ca o parte a problemei
Culturile politice 107
stabilitãþii culturale; nu se poate înþelege stabilitatea culturalã decât în raport cu structura

concepþiei despre lume.
Privitã în ansamblul ei, cultura poate fi consideratã ca procesul eliberãrii treptate de sine a
omului de sevituþile naturale ºi biologice. Activitatea politicã este o componentã esenþialã a
acestui proces, prin faptul cã încercarea de a-ºi materializa scopurile, în fiecare din actele ºi
atitudinile sale politice omul descoperã cã stã în puterea lui de a descoperi ºi construi propria
sa lume – o lume mai bunã. Cultura politicã nu poate renunþa la cãutarea unei unitãþi de fond
pentru aceastã lume în care proiecþia ei idealã contrasteazã adeseori flagrant cu manifestãrile ei
fenomenale în fiecare moment al devenirii dramatice a conºtiinþei de sine a omului. Ea nu trebuie
sã ignore tensiunile ºi fricþiunile, opoziþiile ºi conflictele între forþele obscure, inconºtiente ºi
forþele creatoare ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele tind spre direcþii
opuse ºi se supun unor principii diferite.
Dar aceste opoziþii ºi conflicte relevã o funcþie complementarã în care contrariile sunt
absorbite de identificarea scopului urmãrit. Ceea ce uneºte aceste forþe contrare ale politicii
sunt valorile. Culturalã sau politicã, valoarea se manifestã în conºtiinþe ºi în lume prin adaptare,
transformare ºi reînnoire.
Comunicarea dintre valorile istorice ºi valorile contemporane se efectueazã prin
continuitatea temporalã; fiecare generaþie le transmite urmãtoarei în aºa fel încât aceasta
pãstreazã ceea ce a câºtigat ºi o îmbogãþeºte prin propria ei experienþã. Prin vocaþia
instauratoare a valorilor, cultura politicã orienteazã acþiunile politice ºi permite dezvoltarea
socialã.
În al doilea rând, cultura politicã îndeplineºte un rol de angajare activã a solidaritãþilor.
În mãsura în care valorile sunt imanente conºtiinþelor, în procesul participãrii la elaborarea
valorilor acestea intrã în relaþie, chiar dacã fiecare valoare se dezvoltã în conºtiinþe dupã
aceleaºi modalitãþi. Prin acþiunea politicã, orientatã de valori, oamenii stabilesc între ei relaþii
durabile. Valoarea nu este destinatã numai individului, ea devine un bun al întregii comunitãþi.
Adevãrul nu este niciodatã adevãr dacã el este adevãr doar pentru individ; libertatea ºi
egalitatea nu sunt proiecþii ideale ale unei aspiraþii singulare, ci trebuie definite prin relaþie,
prin raportare la semen. Prin valorile solidaritãþii, cultura politicã uneºte între ele conºtiinþele
generaþiilor, le inoculeazã sentimentul securitãþii sociale ºi al demnitãþii ºi le faciliteazã
participarea la universul axiologic al Cetãþii.
Ambiguitãþile semantice ale conceptului de culturã politicã
Termenul de „culturã politicã“ îºi câºtigã un drept de cetate în terminologia politologicã

ºi, inclusiv, în ºtiinþele politice dupã al doilea rãzboi mondial, mai ales în S.U.A. Acest lucru
a fost posibil în contextul abordãrii comparative a sistemelor politice contemporane de cãtre
politologii ºi sociologii nord-americani ºi al convingerii lor cã sistemele politice pot fi studiate
cu ajutorul metodelor empirice (studii de caz, sondaje de opinie, chestionare, cercetãri pe vaste
eºantioane de subiecþi etc.) întrucât comportamentele umane se preteazã la observaþie, la
analizã ºi la cuantificarea rezultatelor acesteia. O sumarã trecere în revistã a principalelor
definiþii ale culturii politice date de cãtre aceºtia trãdeazã orientarea dominantã amintitã mai
sus, prin ipostazierea descoperirii ºi estimãrii metodelor de comportament, prin configurarea
acþiunii politice ca principalã notã a definiþiei. Începând cu primele concepþii formulate despre
cultura politicã de cãtre Gabriel A. Almond, pionierul acestei discipline în studiul
„Comparative Political Systems“ din Journal of Politics, vol. XVIII, 1956 ºi pânã la abordãrile
recente ale sociologilor ºi politologilor din fostele þãri ale Europei de Est, cu diferenþe de grad
ºi nu de naturã sau de esenþã, definiþiile culturii politice pun accentul pe dimensiunile
cognitivã, afectivã ºi evaluativã ale modelelor de comportament, atitudinilor ºi valorilor faþã
de fenomenul politic. În esenþã, definiþiile nu diferã prea mult de definiþia standard lansatã
de Gabriel A. Almond ºi Bingham G. Powell în 1956: „Cultura politicã este un model de
atitudini individuale ºi de orientãri faþã de politicã manifestate în rândul membrilor unui
sistem politic. Ea este un domeniu subiectiv care stã la baza acþiunilor politice ºi care le conferã
importanþã. Astfel de orientãri individuale cuprind câteva elemente: a. orientãri cognitive,
exacte sau mai puþin exacte pe tema subiectelor politice; b. orientãri emoþionale, sentimentul
ataºãrii, angajãrii, respingerii în raport cu subiectele politice ºi c. orientãri estimative, aprecieri
ºi opinii pe tema unor subiecte politice ceea ce, de obicei, presupune aplicarea unor standarde
apreciative privind subiectele ºi evenimentele politice“1.
În aceeaºi odine de idei, un alt politolog, Sidney Verda, coautor, împreunã cu G. A. Almond
ºi cu Lucian W. Pye, al mai multor lucrãri pe temã, va defini cultura politicã peste câþiva ani
într-o perspectivã a istoriei mentalitãþilor, cu conotaþii de conºtiinþã politicã: Cultura politicã
a unei societãþi constã într-un sistem de credinþe empirice, simboluri expresive ºi valori care
definesc situaþia în care are loc acþiunea politicã. Ea oferã orientarea politicii.“ Pentru ca mai
departe, în aceeaºi lucrare, acelaºi autor sã precizeze: „Cultura politicã a unei naþiuni derivã,
printre altele, din experienþele pe care indivizii le au în ce priveºte sistemul politic. O modalitate
de descoperire a convingerilor politice este aceea de a observa modalitãþile în care opereazã
structurile politice. Aceste convingeri afecteazã ºi sunt afectate de modul în care structurile
politice opereazã ºi existã un cerc strâmt de relaþii între culturã ºi structurã.“2
Prin împrumutarea cuvântului „culturã“ ºi aducerea sa în câmpul ºtiinþelor politice, Almond
ºi Verba îºi asumau conºtient numeroase dificultãþi, legate mai întâi de toate de complexitatea
naþionalã a acestuia. „ªtim cã antropologii utilizeazã termenul de culturã în moduri foarte
variate ºi cã, introducându-l în vocabularul sociologiei politice, riscãm sã importãm atât
avantaje, cât ºi ambiguitãþile sale“.3 Un reproº formulat la adresa studiilor psihoculturale,
precum ºi a antropologiei culturale constã în recunoaºterea faptului cã sfera politicului constituie
o subculturã distinctã, cu propriile reguli de comportament ºi cu procesele ei de socializare.
În schimb, politologul francez Maurice Duverger respinge termenul de culturã politicã,
considerând cã existã doar aspecte politice ale culturii. În opinia sa existã doar subculturi
(economicã, politicã, esteticã etc.) ale cãror valori nu sunt altceva decât valori de bazã ale
societãþii globale aplicate la un domeniu particular. (vezi Maurice Duverger, Sociologie de la
politique, Paris, PUF, 1973)
Ce este, totuºi, cultura politicã? La doar 13 ani de la începutul carierei sale ºtiinþifice,
conceptul de „culturã politicã“ înregistra deja treizeci de definiþii, arãta G. Patrick la congresul
mondial al Asociaþiei Internaþionale de ªtiinþe Politice, desfãºurat la Edimburg în anul 1967
(Cf. Ovidiu Trãsnea, Cultura politicã ºi democraþia, în „Societate ºi culturã“, nr. 2/1991).
Doar din motive didactice, prezentãm mai jos câteva din definiþiile de dicþionar ale
conceptului de culturã politicã:
– „Totalitatea ideilor ºi atitudinilor în raport cu autoritatea, ordinea publicã, respon-
sabilitãþile guvernamentale ºi instituþiile statului de drept, ca ºi modelele transmise prin
intermediul educaþiei ºcolare sau al vieþii de familie. Importanþa tuturor acestor factori ºi
motivul pentru care au fost adunaþi laolaltã într-un concept cuprinzãtor constã în faptul cã
acesta oferã indicii suficiente asupra modului în care oamenii obiºnuiesc sã reacþioneze la
problemele politice“. (David Robertson, Dictionary of Politics, Penguin Books, 1993)
– „Un concept care desemneazã un set de credinþe politice, de sentimente ºi valori care
prevaleazã pentru o naþiune la un moment dat. Deoarece filtreazã percepþiile, determinã
atitudinile ºi influenþeazã modalitãþile de participare, cultura politicã este un comportament
major al jocului politic“ (Matei Dogan ºi Dominique Pellasy, Cum sã comparãm naþiunile,
Ed. Alternative, 1993)
La rândul sãu, eminentul politolog român, Silviu Brucan, acest profet dezamãgit al
democraþiei pe plaiurile mioritice, vede în cultura politicã un antidot împotriva manipulãrii,
un pom menit sã dea roade numai în livada democraþiei:
– „Cultura politicã este tocmai factorul menit a zãdãrnici manipularea politicã a cetã-
þeanului atât de cãtre putere cât ºi de cãtre partidele ºi politicienii demagogi.
– „Cultura politicã însumeazã cunoºtinþe ºi experienþã în domeniul politic, dar ºi credinþe ºi
mituri care þin de reprezentãrile colective ale unei comunitãþi formate în virtutea unei tradiþii. Toate
acestea nu privesc doar elemente spirituale ºi psihologice, acestea fiind amestecate cu elemente
materiale ca geografia ºi demografia þãrii, nivelul ei de dezvoltare economicã ºi de bogãþie. Deºi
dictatura ºi fascismul oferã cetãþeanului o anumitã experienþã politicã, adevãrata culturã politicã
se formeazã în democraþie“ (Silviu Brucan, Îndreptar-dicþionar de politologie, Editura Nemira,
1993). Dupã D. Kavanagh, cultura politicã este o expresie prescurtatã ce denotã mediul emoþional
ºi atitudinal în care opereazã sistemul politic. Kenneth Jovitt propune distingerea a trei niveluri
diferite de culturã politicã a societãþii. Aceastã interpretare cuprinde o anumitã diferenþiere a
„regimului“ ºi a „societãþii“.
Sesizând extrema dificultate a operaþionalizãrii conceptului de culturã politicã, J.R.
Gibbins încerca în cartea sa Contemporary Political Culture; Politics in a Post-Modern Age
(Sage, London, 1989, p.3), sã identifice câteva din accepþiile acestui concept în diferitele ºtiinþe
socio-politice. Astfel, Gibbins considera cã se pot identifica:
1. definiþii psihologice, care pun accentul pe orientarea individualã spre obiective politice;
2. definiþii sociologice, care asociazã orientãrile individuale ºi comportamentele sociale
pe care acestea le provoacã;
3. definiþii aºa-numite „obiective“, în care cultura politicã apare în termenii normelor ºi
valorilor consensuale ºi normelor sociale;
4. definiþii euristice, care oferã un tip ideal cu rol de a permite explicarea unor fenomen
parþiale (comportament, credinþe etc.);
5. definiþii lingvistice-un discurs cu înþelesuri pentru un grup determinat;
6. definiþii care fac referinþã la cultura naþionalã, ideologii politice, ideologie dominantã.4
„Cunoaºterea sistemului politic ºi expresia opiniilor asupra acestuia nu merg totdeauna
împreunã. Necunoaºterea politicã nu-i împiedicã pe cetãþenii „ignoranþi“ sã aibã poziþii asupra
problemelor de politicã generalã. Amestecul de ignoranþã ºi de voinþã de exprimare poate
caracteriza anumite culturi. Este vorba de o voinþã de exprimare concomitentã cu o sãrãcie a
informaþiei“ (P. Perrineau „La dimension cognitive de la culture politique“. În: Revue francaise
de la science politique, nr. 1, 1985).
Definiþiile de mai sus au ca trãsãturã comunã ideea cã orice acþiune politicã nu poate neglija
mentalitãþile, credinþele politice, sentimentele ºi valorile care prevaleazã la un moment dat în
cadrul unei categorii sociale sau al unei comunitãþi (locale, regionale sau naþionale).
Din consideraþiile de mai sus pot fi conturate deosebirile dintre culturile politice ºi
ideologiile politice. Ideologia politicã este o formã raþionalizatã a culturii politice, expresia
publicã a valorilor care configureazã aceastã culturã. Ca subsistem al sistemului cultural global
ideologiile reprezintã un ansamblu relativ structurat de propoziþii prescriptive ºi normative
despre un sistem politic. Ele raþionalizeazã interesele specifice de grup pe baza unui proiect
de transformare socialã. Deºi sunt mai puþin coerente decât ideologiile, culturile politice sunt
lipsite de intenþionalitatea acestora; ele se bazeazã pe un fond general-uman în care
experienþele comune sunt valorificate la nivelul orizontului de viaþã al comunitãþii, în cadrul
concepþiei despre lume.
Conceptul care desemneazã toate atributele menþionate mai sus este cel de culturã politicã.
Accesibil opiniei publice într-o formã grosierã prin intermediul mass-media, ºi conform cãreia
ar desemna îndeosebi cunoºtinþele politice ale unui individ, cultura politicã este un termen care,
aplicat spaþiului politic, poate ajuta la evaluarea gradului de democratizare a unei societãþi sau
la eficacitatea unor acþiuni politice. Termenul a cãpãtat accepþii diferite în raport de competenþa
ºi intenþiile celor care l-au realizat. Se pare cã un autor care a folosit foarte des acest concept
avea dreptate când considera cã „existã primejdia ca termenul de culturã politicã sã fie folosit
ca o verigã de legãturã ce lipseºte în orice loc ce nu poate fi explicat în analiza politicã“.5
Acestei tematici îi dedicã G. Almond ºi Sidney Verba o cercetare de mari proporþii,
efectuatã în perioada 1958-1963 în cinci þãri: S.U.A., Marea Britanie, Italia, Germania ºi Mexic
pe un eºantion de 1.000 subiecþi anchetaþi în fiecare þarã. Obiectivul central al acestei anchete
este descoperirea fundamentelor culturale ale democraþiei (preocupare centralã în cadrul
ºcolilor funcþionaliste din antropologie), adicã a regulilor operaþionale care permit fuziunea
dintre structurile primare ale societãþii (familie, grup, naþiune) ºi structurile politice (regim,
instituþii, roluri, norme ºi valori politice).
Plecând de la cele trei dimensiuni ale culturii stabilite de Talcott Parsons în Sistemul social,
G. Almond ºi S. Verba evidenþiazã trei dimensiuni ale culturii politice care fac din ea „un
ansamblu de trãsãturi culturale pertinente pentru analiza fenomenelor politice“ mai curând
decât „un ansamblu de atitudini ºi de orientãri ale indivizilor faþã de un sistem politic“6 ceea
ce ar distinge-o foarte greu de cultura socialã generalã, având ºi orientãri faþã de un sistem
social determinat.
1. Dimensiunea cognitivã. Fiecare individ, indiferent de gradul pregãtirii sale sau de status,
posedã un ansamblu de cunoºtinþe mai mult sau mai puþin structurate, mai mult sau mai puþin
riguroase, despre sistemele ºi fenomenele politice. Evenimentele cotidiene îl pun în contact
nemijlocit cu realitatea politicã, iar presiunea mediului ºi bombardamentul informaþional îl
obligã, oarecum, sã conºtientizeze aceastã realitate. Astfel el ºtie câte ceva despre instituþiile
supreme ale statului, despre liderii ºi partidele politice, despre evenimentele politice importante
la nivel mondial.
2. Dimensiunea afectivã cuprinde latura emoþionalã a valorilor politice sau sociale, atitudinea
de ataºament, de respingere sau de refuz faþã de fenomenele sau instituþiile politice. Ea are un
rol important în formarea atitudinilor. Cunoºtinþele sau informaþiile politice sunt primite mai
uºor când existã o personalizare a relaþiilor politice, adicã atunci când ele provin de la o rudã,
de la un prieten, de la un lider care suscitã o admiraþie personalã, independent de politica dusã.
3. Dimensiunea evaluativã cuprinde judecãþile de valoare despre fenomenele ºi realitatea
politicã. Fiecare apreciazã viaþa politicã în funcþie de o scarã de valori ierarhizatã. Adeseori,
aceste valori ºi dimensiuni ale culturii politice apar într-o unitate indisolubilã; de cele mai
multe ori ele sunt interdependente. Evaluarea fenomenelor politice necesitã cunoºtinþe politice.
Cunoºtinþele politice sunt însã modelate ºi orientate de sentimentele politice faþã de o
ideologie, de un lider, de un program de guvernare. La rândul ei, dimensiunea cognitivã oferã
un ghid orientativ pentru atitudinile ºi opiniile politice în acest joc dialectic dintre subiectiv
ºi obiectiv. De regulã, cunoºtinþele politice reprezintã etape necesare în procesul de consolidare
ºi interiorizare a atitudinilor ºi opiniilor politice în convingeri. De altfel, în structura combinatã
a celor trei dimensiuni în cadrul convingerilor politice, elementul cognitiv prevaleazã faþã de
cel afectiv ºi evaluativ, spre deosebire de atitudini sau opinii care au preponderenþã în formarea
credinþelor primare. Elementul cognitiv în formarea convingerilor poate fi asemuit cu o
structurã de rezistenþã care asigurã coerenþã ºi trãinicie celorlalte componente ale edificiului.
În aceastã privinþã, o problemã deosebit de delicatã pentru operaþionalizarea conceptului de
culturã politicã o reprezintã raportul invers proporþional dintre informaþia ºi cunoaºterea
politicã, pe de o parte, ºi intensitatea ºi durata în timp a exprimãrii politice, pe de alta. Evident,
în lipsã de cunoºtinþe politice, credinþele se formeazã mai ales pe baza dimensiunilor afective
ºi evaluative. Acest lucru se vede în special în timpul campaniilor electorale ºi al alegerilor
propriu-zise când lipsa de cunoºtinþe politice, deci de convingeri politice ferme, faciliteazã
spaþiile de manevrã ale manipulãrii, când promisiunile demagogice ale politicienilor gãsesc
un teren virgin în aceastã labilitate psihicã a opiniilor ºi atitudinilor, în lipsa unei platoºe de
apãrare a valorilor ºi normelor rezultate din convingeri. În aceastã ordine de idei, fenomenul
politic postrevoluþionar dinþãrile Europei de Est este deosebit de instructiv. Revenirea în forþã
a comuniºtilor, „rebotezaþi“ în partide democratice la putere justificã valabilitatea schemei
tripartite propusã de Almond. Greutãþile inerente tranziþiei la un alt sistem politic au favorizat
formarea credinþelor politice pe baza dimensiunilor afective ºi evaluative, alimentate de
nostalgia „statului social“ comunist. Nu poate fi vorba de un „fanatism al ignoranþei“, deoarece
perceperea subiectivã a realitãþilor politice ºi economice i-a determinat pe aceºti oameni sã
iasã în 1989 în stradã ºi sã-ºi sacrifice vieþile pentru libertate. Prin urmare, nu a existat
ignoranþã, iar dimensiunea afectivã ºi evaluativã a comportamentului nu a deformat
cunoaºterea exactã a situaþiei. ªi aceasta în condiþiile în care lupta împotriva totalitarismului
a fost dusã în numele unor valori care pãreau definitiv înãbuºite în conºtiinþa colectivã de
cãtre dogmatismul comunist.
Din acest paradox se poate trage concluzia cã fenomenele culturii politice nu pot fi
analizate ºi înþelese decât dacã sunt înserate în ansamblul dinamic mai vast al culturii naþionale,
atât pe verticala istoriei cât ºi pe orizontala acþiunii politice. Numai astfel se poate înþelege
cum valorile sunt ordonate pe axa devenirii în viziunea cea mai adâncã despre existenþã,
conform unei matrici caracteriale, în cazul nostru solidaritatea socialã, protecþia socialã,
egalitatea. Or, una din comportamentele matricii caracteriale a culturii politice este instinctul
comunitar, calitate prin excelenþã a lui homo sapiens, care operaþionalizeazã memoria istoricã
ºi socialã colectivã în norme de comportament.
„În funcþie de dimensiunile cognitive, afective ºi evaluative ale culturii politice pot fi
detectate trei stãri de spirit ale populaþiei unei þãri în raport cu politicul: acord, apatie ºi
alienare. Acordul presupune împletirea celor trei dimensiuni: cunoaºtere, afectivitate, evaluare.
Apatia înseamnã existenþa cunoºtinþelor politice, dar manifestarea indiferenþei pe plan afectiv
ºi apreciativ. Alienarea denotã existenþa cunoºtinþelor politice, dar ºi a lipsei de simpatie faþã
de sistemul politic. Cu cât stãrile de apatie ºi alienare sunt mai numeroase în societate cu atât
instabilitatea sistemului politic este mai accentuatã“.7
Din combinarea acestor trei dimensiuni, G. Almond ºi Sidney Verba elaboreazã trei
modele de culturã politicã: cultura parohialã (localã sau provincialã); cultura de supunere (de
subordonare) ºi cultura participativã. Pentru a individualiza fiecare din aceste tipuri autorii
recurg la noþiunea de congruenþã dintre culturã politicã ºi o structurã politicã. Astfel o culturã
politicã parohialã corespunde unei structuri politice tradiþionale descentralizate la nivelul
regiunii, þinutului, satului. În cadrul acestei culturi nu existã un interes deosebit pentru
problemele de politicã naþionalã sau sistemul politic naþional; accentul cade pe problemele
politice de interes local. Aici, în comunitate, preotul, seniorul, învãþãtorul sunt liderii locali,
iar biserica, ºcoala ºi primãria sunt instituþiile politice centrale. Cultura politicã de supunere
corespunde unei structuri autoritare ºi centralizate la nivel naþional. Subiecþii acestei culturi
sunt conºtienþi de existenþa sistemului politic naþional dar se mulþumesc cu o atitudine de
pasivitate în privinþa participãrii la conducerea politicã, din cauzã cã matricea caracterialã a
acestei culturi, prin cele douã valori politice de bazã; autoritate ºi loialitate le-a inoculat o
„conformitate de automat“ ºi i-a determinat sã delege problemele libertãþii þi iniþiativei lor
unui lider puternic, în schimbul protecþiei acestuia. În cadrul culturii participative cetãþenii
sunt conºtienþi de mijloacele lor de acþiune asupra sistemului politic ca ºi de posibilitatea lor
de a influenþa cursul evenimentelor politice prin mijloacele specifice participãrii democratice:
referendumuri, alegeri, acþiuni de protest, greve etc. Cultura politicã participativã corespunde
unei structuri politice democratice. Acestor trei tipuri de culturã politicã le corespund trei tipuri
de personalitãþi, fiecare cu o psihologie politicã proprie: parohialiºtii (provincialii); supuºii
ºi participanþii (cetãþenii activi din punct de vedere politic). Fireºte, ar însemna sã minimalizãm
meritele acestei construcþii impozante dacã am bagateliza, prin recurgerea la explicaþii de tipul
reflectãrii mecanice, raporturile dintre culturã ºi structurile politice din diferite sisteme politice
naþionale, prin acest fel de determinism. Pentru cã aºa cum nici un fenomen nu poate fiinþa
în naturã în stare izolatã, ci numai în curgerea continuã a conexiunilor universale, nici culturile
politice nu pot exista în stare purã, izolate de altele vieþuind pe harta naþionalã ca niºte unitãþi
geografice aflate în carantinã. Existã un dialog permanent între culturi, o circulaþie de teme,
motive, elemente de la o arie culturalã la alta, o modelare reciprocã a lor în funcþie de mai
multe variabile: natura regimului politic, gradul de conºtientizare a procesului politic; gradul
de participare ºi de educaþie civicã. Aºa cum orientãrile politice ale unui individ conþin în grade
diferite elemente ale culturii parohiale, de supunere ºi participative. Proporþia dintre aceste
elemente este datã de variabilele arãtate mai sus la care se adaugã impactul tot mai mare al
mass-media asupra omogenizãrii culturale naþionale precum ºi dezvoltarea instrucþiei ºcolare.
Introducând evenimentele cotidiene în intimitatea fiecãrui cãmin, mass-media creeazã un
spaþiu al conºtiinþei naþionale unde asumarea unui destin comun creeazã o nouã sensibilitate
pentru activitatea politicã. Pãtrunderea mass-media în cele mai arhaice zone sapã progresiv
la temelia culturilor parohiale, dupã cum modernizarea politicã ºi tendinþa inexorabilã spre
democratizare mineazã bazele culturii de supunere. Totuºi, chiar în lumea noastrã, a integrãrii
ºi a interdependenþelor tot mai accentuate dintre zone, regiuni ºi state unele clivaje dintre
culturile politice se menþin, altele noi apar. Astfel, la clivajele dintre culturile politice de stânga
sau dreapta, mediate sau radicalizate ideologic, sau pe lângã clivajul dintre cultura politicã a
elitei intelectuale a þãrii ºi cultura maselor þãrãneºti, apar altele noi cum ar fi clivajele politice
ale grupurilor etnice, rasiale, ecologice, sexuale etc.
Din combinarea celor trei tipuri de culturi pot sã aparã urmãtoarele forme hibride:
parohialã – de supunere; participativã – de supunere; parohialã – participativã. Cultura politicã
a unei þãri este o culturã mixtã, combinând în proporþii variabile cele trei culturi în funcþie de
criteriile arãtate mai sus. Ceea ce echilibreazã armonios cele trei componente ale culturii mixte
este cultura civicã. În ancheta lui Almond ºi Verba aceasta aratã corelaþia necesarã dintre
participarea socialã, dintre cooperarea politicã ºi cea socialã în cadrul sistemului social global,
cu alte cuvinte funcþionarea eficientã a unui regim democratic. Ipostaziind contribuþia la
funcþionarea unui sistem democratic drept valoarea centralã a culturii politice ºi civice,
Almond ºi Verba mãsoarã gradul de culturã politicã al fiecãruia din cele cinci þãri cu ajutorul
urmãtoarelor coordonate: ansamblu de cunoºtinþe; gradul de angajare partizanã; componenþa
politicã subiectivã; modalitãþile acþiunii politice; aprecierea sistemului politic. Comparând
datele obþinute, Almond ºi Verba constatã cã numai cultura participativã democraticã din
S.U.A. ºi Marea Britanie realizeazã gradul necesar de fuziune între structurile primare ale
societãþii (familie, grupuri etc.) ºi structurile politice prin intermediul cooperãrii, interacþiunii
ºi împãrtãºirii în comun a unor valori precum: încrederea în celãlalt, stima, generozitatea. Italia
ºi Mexicul ar avea o culturã parohialã: Germania – una de supunere. În toate cele trei þãri s-
ar constata o rupturã între atitudinile politice ºi cele sociale. Pe câtã vreme, americanii ºi
britanicii au o „orientare democraticã echilibratã“, Italia s-ar caracteriza printr-o culturã
politicã de alienare, Germania printr-o culturã politicã de supunere, iar Mexicul printr-o culturã
contestatarã, compusã concomitent din nemulþumire ºi aspiraþii, deci alienatã. Autorii explicã,
„deviaþiunile“ de la modelul democratic al culturii politice prin rupturile provocate în evoluþia
spre democraþie din aceste trei þãri: revoluþia din 1910 în Mexic, totalitarismul fascist ºi nazist
în Italia ºi Germania.8
Se ºtie cã raportul dintre cultura politicã ºi democraþie trebuie sã fie mediat ºi de alte
paradigme explicative. De pildã, dezvoltarea economicã, particularitãþile naþionale, jocul
forþelor istoriceºti culturale pot favoriza dezvoltarea democraþiei, ca expresie a culturii politice
participative, dupã cum o pot ºi bloca. Totul depinde de logica situaþiilor de interacþiune între
micro ºi macropolitic, între actori ºi evenimente, deoarece prin acest joc se creeazã identitãþile
colective ºi sistemele de atitudini.
În cultura de participare, cetãþenii se gândesc cã pot influenþa mersul sistemului politic
prin diverse mijloace de care dispun. Acest tip de culturã este rezultatul gradului înalt de
organizare ºi educaþie al cetãþenilor ºi reflectã experienþele lor politico-istorice specifice.
Cu toate diferenþele majore dintre ele, cele trei tipuri de culturã politicã nu se gãsesc în
formã purã. Din combinarea acestora apar alte trei tipuri de culturã politicã: parohialã de
supunere, de supunere participativã, parohialã – participativã. Cultura politicã a unei þãri poate
fi o mixturã a celor trei tipuri politice abstracte aflate în proporþii variabile în funcþie de natura
regimului politic ºi de gradul de culturã generalã a membrilor societãþii. O culturã politicã
având un caracter mixt este o culturã civicã. „Deºi este o culturã politicã predominant
participativã, totuºi ea înglobeazã, în mod armonios, ºi elemente ale culturii parohiale ºi ale
culturii de supunere, altfel cetãþenii ar fi pe baricade în fiecare sãptãmânã“, apreciazã H. Elcock
în Political Behavior (Methnen Ltd, Londra, 1976). Cultura civicã este o culturã politicã
definitã prin raportare la valorile politice democratice. Ea este specificã regimurilor
democratice, favorizându-le funcþionarea ºi dezvoltarea. Unii autori, precum G. Almond ºi
Verba, presupun cã o astfel de culturã civicã este în concordanþã cu principiile ºi modul de
funcþionare a modelului britanic sau nord-american.
Cultura politicã poate fi analizatã în raport cu societatea ca întreg sau cu diferite pãrþi
componente. În funcþie de cum se raporteazã la sistemul politic diferitele subdiviziuni ale
societãþii, existã mai multe criterii pentru definirea diferitelor substructuri politice. Astfel, dupã
criteriul regional existã substructuri politice regionale aflate într-un anumit raport cu cultura
naþionalã; dupã criteriul clasiei existã substructuri politice ale diferitelor clase ºi categorii
sociale. Apreciind cã sistemul politic funcþioneazã la trei nivele (sistemic, procesual ºi nivelul
politicii), G. Almond aratã cã acestea funcþioneazã simultan. Pornind de la aceste consideraþii,
Almond trateazã cultura politicã din trei perspective: cultura sistemului, cultura procesului ºi
cultura politicii (a orientãrii spre politicã). El departajeazã sistemul în trei niveluri: comunitatea
politicã, regimul politic ºi autoritãþile politice. Cultura politicã va include informaþiile deþinute
de cetãþeni în raport cu sistemul politic, sentimentele ºi aprecierile referitoare la efectele
sistemului asupra sa. Totodatã, presupune ºi acceptarea de cãtre cetãþeni a modului în care
guvernanþii au ajuns la putere, precum ºi evaluãrile cetãþenilor asupra oamenilor politici,

sentimentele lor faþã de cei care menþin sistemul în stare de funcþionare. Existã unele situaþii
în care atitudinea faþã de comunitate, regim ºi autoritate sunt distincte: cetãþenii pot avea un
puternic simþ naþional ºi, deci, susþin comunitatea politicã, ei pot sprijini sistemul politic chiar
dacã dezaprobã autoritãþile sau, invers, pot sprijini autoritãþile ºi nu structurile regimului.
Cultura procesului politic include douã probleme principale: influenþa individului asupra
procesului politic, manifestarea personalitãþii sale în acest domeniu ºi relaþiile cu alþi factori.
Dupã gradul de conºtientizare a procesului politic ºi de potenþialã influenþã asupra acestuia,
cetãþenii unei þãri pot fi diferenþiaþi în trei categorii: parohialiºtii (localiºti), supuºi ºi participanþi.
Prin ce este specific conceptul de culturã politicã în cadrul ºtiinþelor sociale? ªcoala
politicã americanã care de fapt, a produs aceastã noþiune evidenþiazã importanþa sa în
mãsurarea gradului de democratizare. „Pentru ca o societate democraticã sã funcþioneze,
dincolo de aspecte precum existenþa economiei de piaþã, a unei clase de mijloc importantã
numericeºte, a profesionalizãrii elitei politice, este nevoie de o componentã naturalã, numitã
de unii cercetãtori «competenþã civilizatoare», care devine o condiþie necesarã a integrãrii în
lumea contemporanã“ (Cristian R. Pîrvulescu, Cultura politicã – un instrument teoretic pentru
estimarea adaptãrii la schimbare a societãþii româneºti, Sfera politicii, nr. 21, oct. 1994).
Plecând de la caracteristicile generale ale unei comunitãþi, noþiunea de culturã politicã
faciliteazã analiza atitudinilor individuale în raport cu regimul politic, respectiv încrederea în
sistemul politic, cunoaºterea modului de funcþionare ºi satisfacþia faþã de procedurile de
guvernare. Cu toate cã, în general, cultura politicã este înþeleasã ca o componentã unitarã a unei
comunitãþi statale, este mult mai relevant pentru analiza politicã dacã se pot face diferenþieri
între diferitele tipuri de subculturi, spre exemplu ca acelea ale elitei ºi ale maselor, sau ale
grupurilor profesionale, religioase, etnice º.a.m.d. Cel mai adesea, disfuncþionalitãþile unui sistem
politic de datoreazã diferenþelor de culturã politicã dintre grupuri ºi inadecvãrii modelului propus
de clasa politicã cu credinþele ºi comportamentele politice ale societãþii globale.
Sociologul Zoltan Rostas atrage atenþia asupra unui alt aspect al culturii politice: gradul
ridicat de imobilitate al acestuia, faptul cã deprinderile de a reacþiona la stimulii politici se
dobândesc ºi se schimbã foarte greu, nefiind influenþate de crearea unor instituþii sau structuri
sociale cât ºi de internalizarea unor valori sau modele comportamentale. „Aceste deprinderi
sunt determinate de experienþa istoricã a comunitãþii, însuºite în cursul socializãrii politice.
Diferitele experienþe istorice dau naºtere la culturi politice diferite. Atitudinile caracteristice
diverselor grupuri, comunitãþi, epoci etc. pãtrund în adâncul caracterelor sociale, determinând
astfel comportamentul politic. Acesta este – printre altele – motivul pentru care considerãm
iluzorii tentaþiile iluministe de a determina schimbarea culturii politice prin ºcoalã, mass-media
etc. Prin ºcoalã se pot transmite cunoºtinþe, dar nu pot fi schimbate comportamentele afective,
valorile de mentalitate. În ciuda acestei rigiditãþi, cultura politicã, ca ansamblu supraindividual,
poate suferi schimbãri – dar numai în cadrul practicii sociale. În aceastã privinþã, poziþiile se
împart între cei care insistã asupra caracterului activ al culturii politice asupra instituþiilor,
alþii, dimpotrivã, susþin cã instituþiile pot influenþa cultura politicã. Pe baza observaþiilor
noastre, înclinãm sã credem cã, pe scurtã duratã, instituþiile nu pot influenþa esenþial cultura
politicã a oamenilor, pe termen lung însã existã o influenþã reciprocã“. (Zoltan Rostas – Ce
au fãcut oamenii cu dictatura?, Sfera politicii, nr. 12, decembrie 1993).
O altã componentã a culturii politice este construitã din setul de cunoºtinþe, credinþe,
sentimente, judecãþi de valoare pe care oamenii le au despre ceilalþi actori politici. În relaþiile
din domeniul politic, problemele încrederii politice ºi ale ostilitãþii politice sunt foarte
importante. Voinþa oamenilor de a coopera cu alþii în vederea realizãrii unor scopuri politice,
precum ºi voinþa liderilor de a forma coaliþii cu alte grupuri depinde în mare mãsurã de
încrederea politicã. Problema ostilitãþii este o componentã esenþialã a relaþiilor dintre grupuri
ºi indivizi în cadrul unei societãþi. Acþiunile agresive pot fi atât rãspunsuri directe la o stare
de tensiune latentã, cât ºi reacþii ocazionate de atacul direct al oponentului. Problema încrederii
ºi ostilitãþii este corelatã cu cea a consensului politic, acesta fiind un acord mai mult sau mai
puþin complex asupra fundamentelor puterii politice, asupra structurii instituþionale ºi ierarhice,
asupra organizãrii politice a comunitãþii. Orientarea spre politicã se referã atât la atitudinile
grupurilor sociale ºi politice, ale indivizilor faþã de deciziile politice, cât ºi la distribuirea la
nivelul întregii societãþi a valorilor politice, cum sunt: binele, securitatea socialã, libertatea.
Un element important al culturii politice se referã la modul în care este perceputã societatea
prezentã faþã de societatea idealã, la sesizarea faptului dacã societatea prezentã se îndreaptã
spre standardele ideale sau se îndepãrteazã de acestea.
Conform opiniei lui S. Verba, cultura politicã include convingerile politice, ce sunt
reprezentãri, idei, principii, judecãþi de valoare ce motiveazã ºi cãlãuzesc relaþiile unui individ
sau ale unui grup social în cadrul domeniului politic. Cultura politicã realizeazã o legãturã între
evenimentele politice ºi comportamentul indivizilor ca reacþie la aceste evenimente.
Convingerile de bazã sunt afectate adesea de memoria asupra evenimentelor politice
anterioare, în acelaºi timp evenimentele contemporane fiind decodificate în perspectivã istoricã.
Sistemul convingerilor fundamentale constã în credinþe existenþiale, valori generale care
ordoneazã scopurile comportamentului, norme care reglementeazã mijloacele întrebuinþate
pentru atingerea acestor scopuri precum ºi ataºamente emoþionale.
Între cultura politicã ºi culturã, în sens larg, existã o legãturã cu dus ºi întors: în primul
rând setul de convingeri politice pe care individul ºi le formuleazã este o componentã a
totalitãþii convingerilor acceptate de el, apoi pe de altã parte, convingerile de bazã ºi valorile
unei culturi joacã un rol major în structurarea culturii politice. Relaþia dintre structura
convingerile de bazã ºi convingerile politice este de mare importanþã pentru înþelegerea
atitudinilor politice.
Atitudinea politicã reprezintã o modalitate de raportare a individului sau grupului social
la problemele, fenomenele ºi procesele politice pe care le apreciazã într-un anumit mod. În
conþinutul atitudinii politice, elementele cognitive ºi evaluative sunt impregnate de o
încãrcãturã emoþional-afectivã deosebitã. Organizând, pe baza valorilor, convingerile politice,
ordonând reprezentãrile cognitive, atitudinile politice au un rol important în declanºarea
comportamentului politic ºi în pregãtirea unei acþiuni politice. Organizarea ºi coerenþa
sistemului atitudinilor politice se realizeazã prin intermediul a douã dimensiuni fundamentale:
preferinþa pentru principalele mize politice sau principalii actori ai vieþii politice ºi angajarea
în activitatea politicã. Aceste douã dimensiuni se aflã în interacþiune ºi caracterizeazã
orientarea politicã a individului.
Sistemul atitudinilor, cuprinde dimensiunea cognitivã (percepþii, reprezentãri ºi concepte),
dimensiunea afectivã ºi dimensiunea evaluativã (valorile ºi normele). Cultura politicã este o
orientare subiectivã cãtre politic, orientare rezultatã din internalizarea modelelor stabile ale
interacþiunii valorilor, codurilor, normelor politice. Valorile produse de cultura politicã
orienteazã individul, îi dau posibilitatea sã se identifice cu un anumit grup, însuºindu-ºi
obiectivele acestuia. Valorile îi spun individului pentru ce trãieºte, codurile îi aratã cum.
Cultura politicã din România – prezent, trecut, viitor
Majoritatea analiºtilor autohtoni ºi strãini considerã cã românii nu au beneficiat de condiþii

favorabile ºi implicit de premise pentru edificarea unei culturi politice de tip democratic.
Printre aceste condiþii ºi premise autorii în cauzã nu menþioneazã însã condiþiile istorice vitrege
care au împiedicat construcþia statului, a instituþiilor politice ºi implicit, a culturii politice din
România. Chiar dacã cultura politicã este o componentã unitarã indispensabilã oricãrei
comunitãþi umane, coeziunea ei simbolicã este asiguratã de diversitatea în unitate a diferitelor
subculturi ce o compun: cultura politicã popularã; cultura elitelor; cultura instituþionalizatã
oficializatã, cultura diferitelor clase sociale etc. Numitorul comun al acestor substructuri este
cã sistemul lor de norme ºi valori fundamenteazã, dintr-o perspectivã localã ºi funcþionalã,
sistemul general de norme ºi valori. din aceastã perspectivã, documentele folclorului nostru
(baladele istorice, doinele cu caracter social, poezia muncilor de peste an, snoavele etc.)
trãdeazã, indubitabil, existenþa unei culturi naþionale, cel puþin pe douã paliere: începuturile
cristalizãrii unei conºtiinþe naþionale, ca reacþie a unui grup primar faþã de presiunea mediului
extern ºi coagularea valorilor politice în douã structuri „slobozenia dinãuntru“ ºi „slobozenia
dinafarã“ de care vorbea Alecu Russo.
Teza insistent afirmatã cã în România nu au existat antecedente istorice favorabile ºi,
implicit, premisele pentru manifestarea unei culturi politici de tip democratic se bazeazã pe
aserþiuni ideologice: 1. modelul democraþiei civice occidentale ca singurul model valabil; 2.
lipsa de tradiþii democratice în istoria românilor. În aceastã privinþã este utilizat (cu voluptate
aproape) un adevãrat arsenal propagandistic care atestã fie reaua credinþã, fie o profundã lipsã
de cunoaºtere a istoriei naþionale. Argumentele cel mai des utilizate sunt: lipsa de consecvenþã
sau superficialitatea; sentimentul mioritic al resemnãrii; înapoierea economicã ºi tranziþia
greoaie de la epoca medievalã la cea modernã: obedienþã tradiþionalã a religiei majoritar
ortodoxe faþã de puterea politicã. Toate acestea ar fi contribuit la crearea unui mod specific
de raportare a societãþii româneºti la fenomenul politic, raportare în care gradul de participare
politicã ºi rolul liderului politic paternist au fost indicatorii cei mai des utilizaþi pentru a defini
cultura civicã, democraticã: „Conform acestor douã criterii, în România interbelicã
participarea politicã era limitatã la o categorie extrem de restrânsã, cultura politicã includea
valori mai apropiate de un regim autoritar sau chiar despotic de tip oriental decât de o
democraþie liberalã, astfel încât, deºi exista o Constituþie care garanta votul universal ºi aveau
loc periodic alegeri aproximativ libere – cu multe nereguli – este foarte greu sã se vorbeascã
de niºte veritabile antecedente democratice ale României, de o veritabilã culturã politic de
tip democratic a românilor“, apreciazã – simptomatic pentru acest punct de vedere – Alina
Mungiu în volumul: Românii dupã ’89 – Istoria unei neînþelegeri (Ed. Humanitas, 1995).
Aceste concluzii sunt argumentate, ºi în istoria României anilor 1990-1995, prin nume-
roase exemple privind raporturile sociale antidemocratice, metode politice brutale, prin
recursul la naþionalism sau prin faptul cã puterea politicã este concentratã în mâna unei
oligarhii tehnocratice de esenþã criptocomunisþã.
În special, Biserica ortodoxã românã devine calul de bãtaie preferat al partizanilor culturii
politice democratice. Ea este transformatã în þap ispãºitor pentru cultura politicã de supunere
ºi pentru inexistenþa societãþii civile în România. Cei care se grãbesc sã vadã în ortodoxie
terenul privilegiat pe care a germinat totalitarismul comunist trec sub tãcere forþa modelatoare
a spiritualitãþii ortodoxe, raportul strâns dintre valorile morale ºi cele sociale la nivelul
comunitãþii prin comuniune. Biserica ortodoxã nu s-a implicat efectiv în viaþa politicã precum
Biserica catolicã. Ea s-a supus de bunãvoie puterii politice conform tradiþiei moºtenite de la
Bizanþ care în formula cezaro-papistã a lui Justinian: „un împãrat; un stat; o Bisericã“ vedea
singura soluþie de coeziune ºi rezistenþã a Imperiului în faþa nãvãlirii popoarelor migratoare
care-i ameninþau frontierele. Evident nu intrã în economia acestui curs, sã calculãm
consecinþele pe planul valorilor spirituale, ale luptei pentru hegemoniile dintre puterea
temporalã ºi puterea spiritualã. În plus, având în Papã conducãtorul suprem infailibil, Biserica
Catolicã, Vaticanul au devenit de mai multe ori în Evul Mediu o veritabilã forþã transnaþionalã
care anticipa fenomenul actual al globalizãrii. Reacþiile violente ale unor Biserici naþionale
(vezi cazul Franþei în epoca lui Filip cel Frumos) punea sub semnul întrebãrii infaibilitatea
deciziilor papale dar, totodatã, evidenþia ºi contradicþiile de interese dintre puterile temporale
naþionale ºi puterea spiritualã transnaþionalã, interese care nu aveau câteodatã nimic din
sanctitatea valorilor religioase. Idealul Bisericii Catolice de a realiza, Republica Christiana,
dupã modelul Imperiului Roman de Apus, a grãbit procesul de apariþie a statelor naþionale în
Occident, a monarhiilor puternic centralizate, tocmai ca o reacþie a prinþilor la imixiunile
Vaticanului în treburile interne ale regatelor. Departe de noi gândul de a nu recunoaºte merite
incontestabile Bisericii catolice în evoluþia culturii ºi civilizaþiei occidentale. Dar noi vrem
sã restabilim relaþia dintre cele douã Biserici creºtine rareori în termenii ei fireºti: idealizarea
uneia nu trebuie sã aibã loc pe seama denigrãrii totale a celeilalte.
Încercarea patriarhului Georgios Gemisthon Plethon de a mai salva ceva din Imperiul
Bizantin prin recunoaºterea condiþiilor impuse de Roma în vederea unirii, în schimbul
ajutorului militar, s-a soldat cu un eºec (1439). Dezastrul de la Varna (1444), cu mai mult de
30.000 de morþi, a arãtat Occidentului cã pentru o bunã perioadã de timp balanþa raportului
de forþe se înclinase în favoarea Imperiului Otoman. Transformarea multor regiuni din nord-
estul Europei în paºalâcuri ºi raiale, ca ºi Edictul de toleranþã dat de sultanul Mehmet al II-
lea dupã cãderea Constantinopolului (1453) pentru practicarea cultului creºtin, au fixat noile
reguli ºi condiþii manifestãrilor Bisericii ortodoxe. Patriarhia de la Constantinopol a fost redusã
la un centru de coordonare administrativã ºi dogmaticã a bisericilor naþionale: ea nu putea sã
se erijeze într-un centru de coordonare a rezistenþei antiotomane sau de elaborare a unei
strategii de eliberare decât într-un mod subteran, mediat. Ea nu avea nici forþa economicã
necesarã, nici legitimitatea politicã pentru a se lupta cu puterea otomanã. Singura modalitate
care i-a rãmas la îndemânã au fost circuitele culturale dintre centrul de iradiere spiritualã a
Sfântului Munte ºi focarele de culturã ºi învãþãturã care erau bisericile ºi mãnãstirile. Aceastã
retragere din faþa Istoriei, în „carapacea tradiþiei“ a permis Bisericii ortodoxe concentrarea
eforturilor în direcþia construcþiei naþionale, a pãstrãrii ºi revigorãrii sentimentului naþional.
Dacã în majoritatea þãrilor catolice înalþii prelaþi au influenþat decizii majore de politicã internã
sau externã, erijându-se, dupã caz, în reprezentanþi ai unor interese geopolitice prea puþin
pioase, Biserica ortodoxã a rãmas mai mereu în afara politicului, oficial privind lucrurile. În
realitate, ierarhii acestei biserici ai voievozilor, domnitorilor, ei realizând o nouã sintezã între
formula cezaro-papistã ºi teoria ministeriatului a Sfântului Pavel ºi anume în maxima lui Iisus
Hristos: „Daþi Cezarului ce-i al Cezarului ºi lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu“. Dar aceastã
supunere a Bisericii Ortodoxe în faþa politicii de stat se baza pe o comuniune mai adâncã dintre
domnitor ºi prelaþi, anume pe identitatea de esenþã a idealului politic. Ea se baza pe ethosul
mai adânc al construcþiei naþionale în care ambele puteri erau una. Tulburãtoarea intuiþie a
lui Nicolae Iorga, dupã care în þãrile sud-est europene naþiunea a creat statul faþã de Occident
unde statul a creat naþiunea se verificã în evoluþia Bisericii ca Ecclessia (comunitate) din
primele secole creºtine pânã în Evul Mediu. În sensul cã, în lipsa structurilor ºi instituþiilor
statale, Biserica a conservat în cadrul structurilor ei administrative, acele embrioane ale vieþii
de stat, precum „republicile þãrãneºti“ sau obºtile sãteºti. Douã exemple sunt deosebit de
edificatoare în aceastã privinþã: 1. Curtea Domneascã ºi Mitropolia Ungro-Vlahiei fac corp
comun împotriva prozelitismului luteran-calvin ºi tipãresc primele cãrþi de cult în limba
românã, între 1559-1561, prin diaconul Coresi, la Biserica Sfântul Nicolae din Scheii
Braºovului; 2. Iluminismul românesc din Principate s-a dezvoltat în jurul episcopului Chesarie
din Râmnic, pe tema unitãþii Daciei, ca o reacþie la influenþa culturii ºi limbii greceºti,
exercitatã de Mitropolia de la Bucureºti. Calul de bãtaie al criticilor la adresa Bisericii
ortodoxe este supunerea în faþa totalitarismului comunist. Într-adevãr, regimurile comuniste
au fãcut din ateism, ca parte componentã a concepþiei materialiste despre lume ºi viaþã, o armã
teribilã împotriva Bisericii. Reacþia Bisericii ruse la politica de înregimentare prin înfometare,
iniþiatã de Lenin în 1919-1920, când ºi-a vândut din sfintele odoare pentru a da populaþiei
alimente, a fost drastic sancþionatã de bolºevici prin elaborarea unui plan strict secret de
demolare a lãcaºurilor de cult, în numele eliminãrii mentalitãþilor retrograde ºi a
obscuriantismului religios. Iar Vaticanul a asistat neputincios la instalarea regimului
comunist în Polonia, Cehoslovacia ºi Ungaria, de teama celor 300 de divizii ale lui Stalin în
Europa, în vreme ce încheiase concordante cu regimurile fascist ºi nazist pentru recunoaºterea
drepturilor ºi libertãþilor catolice.
Vectorul religios al culturii politice în România iese mai bine în evidenþã dacã urmãrim
impactul valorilor religioase pe planul societãþii civile asupra normelor morale de convieþuire
ºi de comportament, asupra solidaritãþii ºi întrajutorãrii umane. Aici Biserica, prin slujitorii
ei, avea un câmp de acþiune pe care politicul nu-l putea controla, iar ajutorul material (element
central în prozelitism) nu era decisiv. Prin cãldura iubirii ºi puterea exemplului preotul putea
sã fie un reper pentru viaþa comunitãþii, aºa cum l-a descris N. Kazantzakis în Hristos rãstignit
a doua oarã. Dupã 1989, când condiþiile social-politice, o permit aceastã vocaþie a preotului-
cetãþean, implicat activ în viaþa parohiei sale, capãtã tot mai multã consistenþã în raport cu o
recrudescenþã a religiozitãþii. Spre cinstea lor, tinerele generaþii de preoþi se implicã tot mai
mult în destinul comunitãþilor, cu entuziasmul ºi curãþenia sufleteascã specifice vârstei.
Sondajele de opinie din ultimii ani care situeazã Biserica pe primul loc în încrederea populaþiei
în instituþiile statului trãdeazã nevoia unui nou cadru transcendent ºi de devoþiune. În condiþiile
în care pierderea locurilor de muncã, greutãþile inerente tranziþiei, nesiguranþa zilei de mâine
îl aruncã pe individ în braþele disperãrii, credinþa rãmâne unul din sentimentele profunde ale
identitãþii sale care-i conferã un sens ºi o certitudine a existenþei. Iatã cum prin consens, prin
acordul fundamental asupra valorilor religioase, Biserica poate deveni o forþã majorã în demo-
cratizarea societãþii româneºti ºi în tranziþia la economia de piaþã.
Dar vectorul religios este doar o componentã a culturii politice, important, fãrã îndoialã.
Alãturi de el ºi cu o pondere mai mare în formarea sistemelor de reprezentãri de atitudini ºi
credinþe a identitãþii colective o au specificul dezvoltãrii economice, dimensiunea conºtiinþei
naþionale, logica situaþiilor de interacþiune dintre micro ºi macropolitic, dintre actori ºi evenimente.
Existenþa unei majoritãþi a populaþiei rurale (aproximativ 80%) a constituit un element
specific României ºi, implicit, o premisã obiectivã pentru configurarea tipului de culturã
tradiþionalã. Clivajul dintre cultura politicã a elitelor ºi cultura politicã a maselor s-a proiectat
în tensiunea dintre tradiþie ºi modernizare dupã modelul dezvoltãrii occidentale. Absenþa unei
vieþi urbane importante, ca în Europa occidentalã, ca ºi o economie în care ramura principalã
era agricultura, reprezintã douã repere majore pentru tipul de culturã politicã tradiþionalã din
România. În plus, culturile politice tradiþionale se manifestã într-un spaþiu social omogen care
nu cunoaºte convulsii sociale majore ºi unde ordinea socialã nu este contestatã. Autoritatea
politicã derivã din ierarhia rolurilor ºi a status-urilor, recunoscutã ºi împãrtãºitã de comunitate.
Forþa tradiþiei asigurã respectarea sistemului de norme ºi valori printr-o ritualizare a
comportamentului ºi printr-o reactualizare a acestui sistem prin repetarea actelor vieþii ºi
recrearea simbolicã a ordinii sociale. Rolul inovaþiei sociale este destul de redus, de vreme ce
aceste valori sunt acceptate de întreaga comunitate; individul este un exponent al lor ºi nu un
agent al schimbãrii. Cultura politicã tradiþionalã este o culturã parohialã: fiecare îºi cunoaºte
rolul ºi statusul sãu, ca ºi poziþia celorlalþi în cadrul comunitãþii. El se raporteazã la instituþii
numai când actele fundamentale ale vieþii lui o cer. Modernizarea politicã presupune însã
transformãri calitative ireversibile în instituþiile structurile, relaþiile, valorile ºi logica
funcþionãrii unui sistem politic. Dinamica pe orizontalã ºi stratificarea pe verticalã, induse de
o mobilitate socio-profesionalã ºi geograficã a forþei de muncã fãrã precedent în istorie, au spart
cadrul de viaþã liniºtit al comunitãþilor patriarhale ºi au indus modificãri structurale în
semnificaþiile culturii politice. De asemenea, modernizarea politicã a antrenat ºi o erodare
progresivã a conþinutului etic al normelor ºi valorilor tradiþionale. Pe lângã dezagregarea
familiei atomare sau lãrgite, loialitãþile faþã de relaþiile de rudenie sau de alianþã au fost înlocuite
cu loialitãþile instituþionale ºi contractuale (faþã de o organizaþie, instituþie sau grup de interes,
prin obligaþia de a da ºi de a face). Solidaritatea organicã s-a transformat în solidaritate mecanicã
caracterizatã prin individualism ºi laicizarea valorilor, prin depersonalizarea relaþiilor dintre
indivizi, prin atomizarea surselor de reglementare ºi de supraveghere ca ºi prin caracterul
anonim al societãþii de masã unde reuºita personalã prevaleazã interesului general.
Efortul elitelor politice româneºti din secolul al XIX-lea de modernizare economicã ºi
politicã a þãrii dupã model occidental (în speþã dupã modelul liberal francez) s-a lovit de o
rezistenþã surdã din partea aristocraþiilor latifundiare (marii boierimi) ºi a populaþiei majoritare,
în general puþin interesatã ºi informatã în secolul trecut de necesitatea ºi valoarea inovaþiilor
sociale. „Poporul încã practicã legea veche“, spunea Mihail Sadoveanu în prefaþa la „Viaþa
lui ªtefan cel Mare“ din 1933. Marele scriitor viza cadru simbolic al vieþii unei comunitãþi
ce marca momentele fundamentale ºi nevoile ei esenþiale. Aceastã tensiune dintre tradiþional
ºi modern s-a perpetuat în istoria modernã ºi contemporanã a României mai bine de un secol
(1821-1944) ºi a avut, deopotrivã, efecte benefice ºi mai puþin benefice asupra modernizãrii
economice ºi politice a þãrii. Efecte benefice în sensul cã marile valori ale culturii române,
coloana ei spiritualã au fost create în spaþiul „spiritului critic“ configurat de aceastã „tensiune
esenþialã“. De la programul „Daciei literare“ din 1840 pânã la þãrãnismul interbelic,
junimismul; sãmãnãtorismul; poporanismul; sincronismul etc. au scandat istoria politicã ºi
culturalã a României, reliefând potenþialul creativ, liniile de evoluþie în timp, adecvarea
modelului de dezvoltare la specificul nostru existenþial, pe baza afinitãþilor elective cu matricea
caracterialã a spiritualitãþii noastre profunde.
O altã componentã a culturii politice naþionale este mesianismul social, ca expresie a
dimensiunii istorice a conºtiinþei naþionale a culturii politice (dragostea faþã de patrie; ura faþã
de invadatori) ca ºi speranþa (aºteptarea) în restaurarea valorilor recunoscute de cãtre o
comunitate. Credinþa în ceasul izbãvitor al eliberãrii a continuat sã modeleze subteran liniile
de forþã ale acþiunii politice. Însetat de aerul tonifiant al înãlþimilor, poporul român coboarã
în trecut, ca un pelerinaj la un templu sacru, sã-ºi ia cuminecãtura credinþei ºi a întãririi. Nu
întâmplãtor regresiunea în timp are loc pe cãrãrile mitului istoric unde imaginarul social
sudeazã într-un bloc temporal trecutul, prezentul ºi viitorul.
Note
1. Gabriel A. Almond: G. Bingham Powell, Comparative Politics. A. Development of Approach.
Boston, 1966, p. 50.
2. Sidney Verba, Comparative Political Culture In: Political Culture and Political Development.
Princeton, New Jersy, Princeton University Press, 1969, p.512; 514-515.
3. Lucian Pye, Political Culture In: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 3, New
York, Toronto, London, 1968.
4. Cf. Stãnciugelu ªtefan, Ideal-tipuri ºi tipuri reale în cultura politicã româneascã. În: Sfera politicii,
nr. 21 octombrie 1994.
5. Lucian Pye, op. cit., p. 238.
6. J.P. Cot: J.P. Mounier, Pour une sociologie politique, vol. 2, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 16.
7. Cultura politicã. în: Politologie (Manual editat de A.S.E.), Bucureºti, Editura Didacticã ºi Peda-
gogicã S.A., 1992, p. 216.
8. G. Almond: Sidney Verba, Cultura civicã. Atitudini politice ºi democraþie în cinci naþiuni. Bucu-
reºti, Editura Dn Style, 1996.
Capitolul 7
Doctrina social-democratã
1. Premise istorice ale apariþiei doctrinei social-democrate
Una din principalele doctrine politice contemporane, doctrina social-democratã, va fi

supusã, dupã 1990, unui val de critici, în mãsurã direct proporþionalã cu încercãrile adver-
sarilor sãi de a o compromite, asimilând-o, prin funcþia de identificare globalã a ideologiei,
cu totalitarismul comunist. Corelativ, terenul lãsat gol dupã cãderea regimurilor totalitare din
Europa de Sud-Est, va fi colonizat de regimuri social-democrate, ca ºi în Europa occidentalã,
de altfel, ceea ce aratã valenþele creative ale doctrinei. Cei care au evidenþiat criza de identitate
ºi de alternative ale social-democraþiei începând cu anii ’90, considerând-o ireversibilã,
confundã accidentele unui ciclu istoric cu sursele perene ale doctrinei înseºi, consolidate de
constanþa aspiraþiilor într-o lume mai bunã. În aceastã perspectivã, „socialismul a apãrut din
refuzul de a considera, ca fiind în conformitate cu natura lucrurilor, mizeriile ºi injustiþiile pe
care revoluþia industrialã le provocase sau agravase. El se înscrie în lunga istorie care a opus
speranþa în progres conservatorismului, «miºcarea» «ordinii» ºi în care creºtinismul,
Renaºterea ºi Reforma, mai târziu secolul Luminilor au constituit, în societãþile noastre
occidentale, momente esenþiale“1.
Probabil cã imaginea cea mai sugestivã ºi mai exactã a evoluþiei social-democraþiei, cu
luminile ºi umbrele ei, cu oscilaþia între pragmatism ºi reformism, este conþinutã în volumul
de scrisori ºi dezbateri dintre liderii social-democraþiei contemporane: Willy Brandt, Olof
Palme, Bruno Kreisky, volum apãrut în 1975 ºi considerat o contribuþie remarcabilã la
îmbogãþirea corpusului teoretic al doctrinei. Rãspunzând criticilor doctrinei, Olof Palme
defineºte socialismul democratic drept „o miºcare de eliberare“, iar în introducerea lucrãrii
evoluþia Partidului Social-Democrat German este vãzutã ca o paradigmã pentru identitatea ºi
legitimitatea politicã a stângii, în lumina experienþei istorice: „Partidul Social-Democrat este
un partid care vine de pe ºantierele secolului ºi uneori de pe umerii membrilor sãi curge încã
varul. Partidul a fost timp de mai mult de o sutã de ani la ºcoala opoziþiei. El s-a deprins sã
lupte pas cu pas, sã colaboreze cu asociaþiile muncitoreºti ºi cu sindicatele care le-au urmat
pentru a atinge obiectivele sale sociale, plecând de la o poziþie minoritarã. Dar cu excepþia
celor care aparþin micii pãturi a marilor privilegiaþi, nu existã un singur om al muncii în
Germania care sã nu resimtã în existenþa sa personalã binefacerea cuceririlor economice ºi
sociale realizate datoritã acþiunii politice a mai multor generaþii de socialiºti democraþi. Nu
existã un partid care sã fi lucrat atât timp cât P.S.D.-ul, care sã fi suferit ºi activat ca el pentru
crearea ºi menþinerea unei democraþii sociale în Germania. Nici un partid nu a fost mai hotãrât
ºi mai tenace în rezistenþa sa faþã de naþional-socialism. Mulþi dintre membrii sãi au plãtit cu
viaþa aceastã dragoste de libertate, fie în lagãrele de concentrare, fie luând drumul unei
emigraþii forþate“2.
Doctrina social-democratã a apãrut din sinteza a douã tendinþe definitorii ale evoluþiei
statului modern: procesele de raþionalizare economicã ºi democratizare. De aceea, o
retrospectivã în istoricul constituirii doctrinei ne va permite sã clarificãm principalele etape
în articularea tezelor ei doctrinare care reflectã, dupã pãrerea noastrã, tendinþa fundamentalã
a epocii moderne: sinteza dintre drepturile naturale ºi sociale, dintre stat ºi societatea civilã.
Însuºi sistemul de valori al social-democraþiei reflectã cu fidelitate premisele acestei miºcãri,
indiferent de deformãrile ideologice survenite la un moment dat în evoluþia doctrinei.
Apariþia noului actor politic este legatã în primul rând ºi indisolubil de procesele
modernizãrii economiei capitaliste care au cunoscut un deosebit avânt în a doua jumãtate a
secolului al XIX-lea. Modernizarea economicã, prin cei doi piloni ai sãi, industrializarea ºi
urbanizarea, va antrena un ansamblu de transformãri atât în planul forþelor de producþie ºi
relaþiilor sociale, cât ºi în sfera cunoaºterii ºi organizãrii muncii, cu consecinþa cã factorul
organizaþional ca una din sursele puterii politice, a fost asimilat de doctrina politicã a stângii,
iar numãrul, o altã sursã de putere, a gãsit în concentrarea industrialã ºi în comunitãþile
muncitoreºti din mediul urban condiþii prielnice de manifestare. Prima fazã a revoluþiei
industriale a accelerat procesele de constituire a proletariatului industrial, procesele de
concentrare economicã, de ruinare a meseriaºilor, a micilor proprietari agricoli, din cauza
concurenþei, ceea ce a dus la includerea lor în rândul proletariatului.
Geneza ºi dezvoltarea acestuia au constituit un proces care s-a produs în funcþie de
condiþiile social-politice ºi de gradul de dezvoltare economicã a fiecãrei þãri. Totodatã, gradul
de concentrare economicã ºi de apariþie a ramurilor industriale moderne ºi-a pus ºi el amprenta
asupra procesului de organizare politicã a clasei muncitoare. Nu întâmplãtor primele ei
detaºamente organizate, primele ligi ºi asociaþii cu caracter politic au apãrut în þãrile care au
realizat cu succes revoluþia industrialã: Anglia, Franþa, Germania, în industria textilã,
metalurgicã, minierã ºi în transportul maritim ºi se dezvoltã în centre ºi regiuni industriale
precum Londra, Liverpool, Manchester, Birmingham (Anglia); Paris, Lyon, Lille, Nantes
(Franþa); Silezia, Saxonia ºi Renania (Germania). În cunoscuta sa lucrare „Situaþia clasei
muncitoare în Anglia“, publicatã în 1845, Fr. Engels a descris în culori zguduitoare, cu o putere
de sugestie rar întâlnitã, condiþiile inumane de muncã ºi viaþã ale clasei muncitoare din Anglia
în timpul primei revoluþii industriale. Accidentele de muncã, lipsa asistenþei sanitare ºi a
locuinþelor, lipsa de legi ºi norme juridice care sã reglementeze relaþiile de muncã, drepturile
economice ºi sociale erau dublate de rata înaltã a criminalitãþii ºi analfabetismului, de lipsa
oricãrui proiect de culturalizare, ceea ce a favorizat erodarea sãnãtãþii fizice ºi morale a
muncitorilor. Ziua de muncã de 12–14 ore, alcoolismul, exploatarea nemiloasã ºi ilegalã a
muncii copiilor ºi femeilor, crizele economice din 1825–1847 au înrãutãþit ºi mai mult situaþia
clasei muncitoare din Europa. De aceea, aceste condiþii de muncã ºi de viaþã din deceniile
4–5 ale secolului al XIX-lea vor constitui „adevãrata bazã ºi punctul de plecare al tuturor
miºcãrilor sociale ale prezentului, cãci ele reprezintã culmea mizeriei sociale celei mai evidente
a zilelor noastre“.
Între 1859 (anul publicãrii lucrãrii lui Marx: Contribuþii la critica economiei politice) ºi
1914, producþia industrialã mondialã a crescut de 7 ori (de 12 ori în S.U.A. ºi Rusia),
schimburile internaþionale s-au intensificat, în timp ce în principalele þãri dezvoltate (Anglia,
S.U.A., Germania, Franþa), muncitorii salariaþi – o minoritate în epoca Manifestului Comunist
– constituiau o masã compactã, reprezentând majoritatea populaþiei muncitoare. „În Franþa,
de exemplu, numãrul muncitorilor membri de sindicat a trecut de 420 000 în 1885 la mai mult
de un milion în 1913, iar în parlament în 1914 existau 87 de socialiºti faþã de 50 în 1893. În
Doctrina social-democratã 123
Germania, sindicatele de inspiraþie social-democratã totalizau mai puþin de o jumãtate de

milion de membri în 1898 pentru ca numãrul acestora sã ajungã la 2 574 000 în 1913. În 1877,
social-democraþia germanã obþinuse în alegeri 500 000 voturi. Dupã abolirea legilor de
excepþie, mai mult de douã milioane de voturi obþinute permiteau ca social-democraþii sã
trimitã în Reichstag 56 de deputaþi socialiºti. În 1912 fracþiunea social-democratã din
Reichstag numãra 112 deputaþi. Efectivele sindicatelor engleze ajung la un milion ºi jumãtate
de membri în 1893 ºi la mai mult de 4 milioane în 19l3, iar numãrul deputaþilor în Camera
Comunelor de la 2 în 1900 la 42 în 1910“3.
În aceastã perioadã, deºi nu îmbrãcase forma unei doctrine coerente ºi unitare, gândirea
socialistã comporta: analiza criticã a stãrilor de lucruri existente; o criticã moralã a nedreptãþii;
un model de reformã socialã prin construirea unor comunitãþi exemplare; viziunea unei
societãþi egalitare, prin eliminarea contradicþiilor economice ºi edificarea unei ordini sociale
caracterizate prin armonia eternã. De altfel, primele comunitãþi organizate de Ch. Fourier ºi
de R. Qwen aveau ca scop implicit sã demonstreze cã lumea poate fi organizatã pe temeiul
„raþiunii ºi al dreptãþii eterne“. Nu este greu de vãzut cã pedagogia politicã a socialiºtilor
utopici se înscrie în albia curentului evoluþionist având în Raþiunea iluministã, ridicatã la rang
de Lege universalã, nucleul sãu ideologic.
Trecerea de la utopie la ideologie, care în plan istoric reprezintã trecerea de la societatea
feudalã la cea burghezã, este marcatã de procesele de raþionalizare economicã ºi
administrativã, iniþiate în epoca absolutismului luminat. Dar statul raþional imaginat de filosofii
francezi din secolul al XVIII-lea lãsa nesoluþionate contradicþiile economice care apãruserã
deja o datã cu mercantilismul ºi teoriile fiziocratice. Acestea înseºi fuseserã depãºite de avântul
primei revoluþii industriale ºi pãreau teorii lipsite de maturitate, reflex al «relaþiilor de clasã
nematurizate». De aceea, nu întâmplãtor, primele scrieri ale socialiºtilor utopici care vizau o
transformare radicalã ºi globalã a ordinii politice reprezintã „o dezvoltare (…) mai consecventã
a principiilor enunþate de marii iluminiºti francezi din secolul al XVIII-lea. Ca orice teorie
nouã, socialismul a trebuit sã valorifice mai întâi materialul ideologic existent, deºi el îºi avea
rãdãcinile în faptele economice materiale… Lumea burghezã, orânduitã dupã principiile
acestor iluminiºti, este ºi ea iraþionalã ºi nedreaptã, prin urmare, nu mai puþin decât feudalismul
ºi toate rânduielile sociale anterioare, meritã sã fie aruncatã la gunoi“4. O ilustrare a
continuitãþii dintre iluminiºti ºi socialiºtii utopici era patternul raþional în schimbarea ordinii
sociale, prin înlãturarea neajunsurilor ei. Astfel, „o trãsãturã comunã a celor trei utopiºti (Ch.
Fourier, R. Owen, Saint-Simon – n. n.) este cã ei nu se manifestã ca reprezentanþi ai intereselor
proletariatului, apãrut între timp ca rezultat al dez-voltãrii istorice. Ca ºi iluminiºtii, ei nu vor
sã elibereze mai întâi o anumitã clasã, ci dintr-o datã întreaga omenire“5.
În aceeaºi ordine de idei, moºtenirea egalitarã a Revoluþiei franceze s-a reflectat în
gândirea socialistã din prima jumãtate a secolului al XIX-lea în critica adusã modului de
repartiþie a produsului social, sugerând ca aceastã repartiþie sã fie reglatã mai curând de stat
decât sã fie lãsatã la discreþia jocului de forþe al pieþei. În aceastã privinþã, critica fãcutã
liberalismului manchesterian se instituie la socialiºtii utopici într-o poziþie comunã împotriva
efectelor pe care libera concurenþã le produce la nivelul pauperizãrii maselor de producãtori:
supraproducþia ºi crizele, pe de o parte, concentrarea averilor ºi dezvoltarea marii industrii,
pe de alta6.
În ciuda unor diferenþe notabile (vezi anarhismul lui Proudhon, antireligiozitatea sa,
deosebirea dintre R. Qwen ºi Saint-Simon cu privire la natura, agrarã sau nu numai, a
falansterelor) socialiºtii utopici profeseazã câteva credinþe comune care justificã aprecierile
lui Engels: 1. Ideea cã omul este bun de la naturã, dar cã societatea îl corupe, duce la
necesitatea unei pedagogii sociale, bazatã pe educaþia maselor; 2. Accentul pus pe muncã ºi
pe organizarea producþiei, deci prioritatea factorului economic asupra factorului politic; 3.
Neîncrederea în democraþia politicã ºi afirmarea energicã a necesitãþii democraþiei economice
ºi sociale; 4. Asimilarea statului în societate; 5. Puterea exemplarã a organizãrii unor
comunitãþi perfecte; 6. Neîncrederea în revoluþie, ca instrument al transformãrii sociale; 7.
Afirmarea inegalitãþii economice dintre oameni, ca urmare a contribuþiei inegale aduse la
prosperitatea comunitãþilor.
O altã linie de gândire politicã, rezultatã tot din moºtenirea Revoluþiei Franceze, este aceea
a comunismului utopic, prezentã în opera lui E. Cabet, Louis Blanc, A. Blanqui, Pierre Leroux
ºi Buchez. Spre deosebire de socialiºtii utopici, aceºtia nu mai resping necesitatea revoluþiei
ºi a dictaturii. Ei militeazã pentru instaurarea unei societãþi comuniste la nivel planetar în care
vãd o religie a umanitãþii, un nou creºtinism, bazat pe valorile ateismului.
Apariþia marxismului în deceniul V al secolului XIX va avea darul sã plaseze soluþionarea
acestor tendinþe contradictorii din cadrul stângii pe un teren sociologic extrem de ambiguu;
pe de o parte, analiza proceselor istorico-sociale din care trebuia sã rezulte „legitãþile
obiective“ ale dezvoltãrii; pe de alta, dimensiunea mesianicã a gândirii lui Marx ºi Engels,
în sensul cã nu a existat eveniment cât de cât important în istoria social-politicã a Europei în
care cei doi sã nu vadã ºi sã nu salute începutul Revoluþiei mondiale care va duce la instaurarea
societãþii fãrã clase. Ruperea voalului ideologic care ascunde mecanismul exploatãrii,
acutizarea conflictului dintre clasele sociale, cucerirea violentã a puterii, prin revoluþie,
raportul democraþie–dictaturã în tranziþia la un nou tip de stat, problema alienãrii ºi însuºirea
privatã a profitului în condiþiile socializãrii crescânde a mijloacelor de producþie sunt câteva
din reperele gândirii politice a lui Marx din perioada 1845–1848 (de la Ideologia germanã la
Manifestul Partidului Comunist). Pentru Marx, politica nu se rezumã doar la relaþiile de putere,
de dominaþie a unei minoritãþi asupra majoritãþii. Cel mult, aceasta este o concepþie
instrumentalã despre politicã, aplicatã în funcþie de timp ºi de loc, ca particularitate a voinþei
politice. Politica nu se reduce nici la suveranitate, conceputã de Hegel ca esenþã a statului,
deoarece persoana particularã (monarhul) sau grupul social (Parlamentul) sunt exterioare
societãþii civile, unde se rezolvã conflictele din cadrul vieþii reale. De aceea, „Republica
politicã este democraþia în interiorul formei abstracte a statului“ (K. Marx, Contribuþii la
critica filosofiei hegeliene a dreptului). Începând cu aceastã operã, Marx se va desprinde de
filosofia hegelianã a statului pe care tinerii hegelieni o transformaserã într-un adãpost al
iluziilor lor critice. Marx abandoneazã ideea dupã care o reformã a statului ar putea antrena
schimbãri decisive în cadrul societãþii civile. Din subiect politic exterior societãþii ºi
determinând societatea în funcþie de materializarea formelor conºtiinþei sociale, geneza statului
va fi localizatã de Marx în însãºi evoluþia societãþii, în recuperarea momentului de universa-
litate a omului ca fiinþã genericã prin medierile complexe ale muncii ca schimb de substanþe
între om ºi naturã. Pe lângã determinarea fiinþei generice a omului, datã de relaþia cu semenul
ºi de a se recunoaºte în aceastã relaþie, trecerea de la naturã la culturã, la viaþa socialã, va
duce la o determinare a statului de cãtre societate, dar nu ca un subiect etic, suprapus acesteia,
ci ca o structurã determinatã de relaþiile de producþie care îl dominã (proprietatea privatã).
Pentru Marx, politica depãºeºte semnificaþia instrumentalã a termenului, aceea de formã
de organizare ºi conducere a comunitãþilor umane, la nevoie prin forþa de coerciþie a statului,
legitim instituitã. Ea depãºeºte ºi conotaþiile politicului, acela de principiu constitutiv al
comunitãþilor umane în general. Ea vizeazã o structurã antropologicã a politicului, ºi anume
modul de existenþã autentic umanã. Nevoia biologicã a omului de a-ºi satisface actele esenþiale
ale vieþii îl determinã sã intre în raporturi de colaborare cu semenii. Dacã în cadrul raportului
om–naturã, termenul de mediere era munca, pe un plan mai evoluat al acestor raporturi, ca
urmare a diviziunii muncii, termenul de mediere va fi produsul muncii. Separarea dintre om
ºi produsele muncii sale va fi impusã de relaþiile sociale complexe; aceasta va fi realizatã prin
schimb. Dar întrucât schimbul natural (trocul) nu poate þine pasul cu dinamica miºcãrii sociale,
intervine schimbul pe baza comensurãrii valorii produsului respectiv prin munca depusã la
crearea lui. Dar acest schimb, pe bazã de echivalente, separã pe producãtori de produsele
muncii lor ºi genereazã procesul de alienare economicã, în care „apariþia obiectivã a
caracterelor sociale ale muncii“ ascunde „fetiºismul lumii mãrfurilor“ în loc sã-l dezvãluie.
Datoritã alienãrii economice, „o relaþie socialã de producþie ia forma unui lucru astfel încât
relaþia dintre persoane în cadrul muncii lor apare, dimpotrivã, ca o relaþie dintre lucruri ºi dintre
persoane“7. În plus, în societatea burghezã produsul apare producãtorilor drept ceva strãin,
ostil ºi fatal: „Propria lor miºcare socialã posedã pentru ei forma miºcãrii unor lucruri, sub
al cãror control se aflã în loc ca ei sã le controleze“8. Atâta timp cât va dura fetiºismul
mãrfurilor, oamenii rãmân condiþionaþi de un mecanism nemilos: „aceastã inversare directã
determinã ca marfa ºi banii sã aparã conºtiinþei sub formã de lucru natural cu proprietãþi
determinate“9. Aºa cum producãtorilor procesul social li se prezintã ca un complex de fapte
externe reificate, tot astfel se întâmplã ºi în ce priveºte calitãþile lor umane, pe care ei le vând
pe piaþa muncii ca funcþii obiectivate, separate de ei înºiºi. Prin urmare, esenþa politicii constã,
la Marx, în aceastã eliberare de structura formei–marfã alienatã „în care procesul de producþie
stãpâneºte pe oameni ºi omul încã nu stãpâneºte procesul de producþie“10. Dar revoluþia
politicã în sine este insuficientã; trebuie eliminate înseºi cauzele care genereazã alienarea ºi
reificarea conºtiinþei sociale, ºi anume, separarea muncii vii de mijloacele ºi obiectul muncii.
Agentul principal este proletariatul. El este principalul creator al valorilor materiale: din
exploatarea sa derivã plusvaloarea; deºi lipsitã de mijloace de producþie, clasa muncitoare are
un potenþial revoluþionar ridicat pe care mizeazã ºi Marx. În aceasta rezidã semnificaþia primei
fraze din Manifestul Partidului Comunist: „Istoria tuturor societãþilor de pânã acum este istoria
luptelor de clasã“.
Revoluþia totalã, care va semnifica eliminarea oricãrei alienãri, desfiinþarea claselor ºi a
statului, poate fi încununatã de succes în condiþiile unei sinteze depline dintre cunoaºtere ºi
acþiune. Posibilitatea unei astfel de sinteze este conþinutã în maturizarea condiþiilor ºi în
acutizarea contradicþiilor economice. Numai astfel se poate înþelege de ce, la Marx, miºcarea
de clasã a proletariatului nu se confundã cu agitaþia politicã a partidelor care, uneori, îi poate
divide pe muncitori în grupãri adverse. În schimb, aceastã miºcare de clasã este realizatã de
sindicatele muncitoreºti, dacã acestea înþeleg rolul lor revoluþionar ºi îl îndeplinesc cu fidelitate,
luptând împotriva efectelor imediate ale sistemului capitalist. Pentru Marx, adevãratul partid
al clasei muncitoare este partidul care în nici un moment al luptei sale de eliberare nu trãdeazã
cauza socialistã printr-o „politicã realistã“ de compromisuri ºi concesii fãcute puterii dominante.
Lupta muncitorilor pentru cucerirea puterii va fi încununatã de succes numai ca rezultat al unui
proces de maturizare intelectualã ºi politicã, proces care, realizându-se în practica revoluþionarã,
trebuie sã fie îndeplinit cu conºtiinþa unei misiuni istorice. Deºi îi va recunoaºte lui Lasalle
meritul de a fi organizat miºcarea muncitoreascã germanã, Marx nu îi va ierta „politica realistã“
de alianþe ºi compromisuri cu statul prusac. În aceastã perspectivã, pentru Marx, adevãratul
partid politic este partidul cunoaºterii reale ºi nu o organizaþie politicã oarecare care, datoritã
simplului fapt al existenþei sale, ar trebui sã încoroneze conºtiinþa ºi cunoaºterea întregii clase
muncitoare. Un astfel de partid autentic ar fi fost Asociaþia Internaþionalã a Muncitorilor care

trebuia sã devinã simbolul viu „al alianþei dintre cunoaºtere ºi proletariat“, organul aspiraþiilor
comune ale muncitorilor ºi expresia vie a cunoaºterii lor teoretice ºi a inteligenþei lor politice.
În aceeaºi ordine de idei, conform unei declaraþii date de Marx în 1869 lui J. Hamann, ºeful
unei delegaþii sindicale, sindicatele trebuie sã fie „ºcoli ale socialismului“ ºi, ca atare, ele trebuie
sã se þinã deoparte de partidele politice, deoarece „ele sunt singurele forþe capabile sã constituie
un zid de apãrare împotriva puterii capitalismului“.
Marxismul a oferit acþiunii primelor organizaþii social-democrate o legitimitate moralã.
Începând cu Internaþionala I el a devenit un pol de referinþã al reflecþiei teoretice despre schimbarea
socialã. În funcþie de referinþa teoreticã la marxism, strategia ºi tactica partidelor de stânga au
fost calificate: de dreapta, de stânga, centriste, reformiste, revizioniste, deviaþioniste. Evident, era
vorba de etichetãri de suprafaþã, care nu aveau nimic comun cu polivalenþa de sensuri ºi cu mesajul
politic al operei lui Marx. Aceastã obsesie a identificãrii cu „modelul“ pe baza eliminãrii celorlalþi,
acest joc „de-a pisica moartã aruncatã în grãdina vecinului“ a fãcut deservicii imense forþelor de
eliberare din cadrul stângii. Cãci ideile marxiste receptate ºi difuzate de mediile intelectuale,
înaintea traducerii ºi studierii operelor înseºi de cãtre liderii social-democraþi, au fost asimilate
mai ales la nivel ideologic, iar opera lui Marx transformatã într-o metafizicã a scopului.
Nu cumva clivajul dintre scop ºi mijloace, dintre frazeologia revoluþionarã ºi pragmatism
demonstra cã opera lui Marx era exploatatã ideologic, de vreme ce însuºi comunismul era
considerat de el în Ideologia germanã doar „preistoria umanitãþii“? Aceastã preistorie se
caracteriza prin eliberarea omului de simþurile ºi pasiunile sale egoiste, „de tot ce-i înjoseºte
fiinþa sa de om ca fiinþã genericã“. Dar acest proces de transformare a omului din „fiinþa
schiloditã“ în „fiinþa totalã“ necesitã timp îndelungat. Transformarea omului din prizonierul
unor instincte de posesie atavice într-o fiinþã altruistã ºi comunitarã, în sens de sociabilitate,
este presãratã cu greutãþi inevitabile, cu urcuºuri ºi coborâri, cu victorii ºi înfrângeri, dupã
chipul ºi asemãnarea istoriei umane însãºi.
„Formarea omului nou“ nu este un proces unilinear, rod al câtorva cincinale, deoarece
pasiunile umane reprimate nu aºteaptã decât momentul prielnic pentru a defula într-o pro-
gresie geometricã cu forþa reprimãrii lor.
Dar prãbuºirea Comunei din Paris în care Marx ºi Engels vedeau arhetipul Revoluþiei
comuniste ºi embrionul viitorului stat socialist a confirmat, totodatã, importanþa factorului
subiectiv, a organizãrii ºi conºtiinþei politice. Eºecul Comunei din Paris a convins timp de
decenii pe liderii socialiºti cã acþiunea directã era prematurã dacã ea nu se sprijinea pe educaþia
ºi organizarea politicã a maselor. Aceastã lipsã de culturã politicã a stângii îngreuiase
considerabil demersul lui Marx în cadrul Asociaþiei Internaþionale a Muncitorilor de a edifica
un program social de acþiune a clasei muncitoare pe baza identitãþii ei de destin: condiþia de
exploatatã. Greutãþile de care se lovise Marx, reticenþele reprezentanþilor diferitelor þãri ºi
sindicate, nu puteau sã nu-i arate prejudecãþile ºi stereotipiile sublimate în conºtiinþa socialã.
Departe de a fi un simplu reflex al condiþiilor de moment, factorul naþional venea dintr-un
trecut împovãrat de conflicte ºi împiedica formarea ºi dezvoltarea sentimentului de identitate
ºi de apartenenþã la o organizaþie politicã internaþionalã. Cu alte cuvinte, la baza socializãrii
politice a stângii, raportul de cauzalitate existenþã–conºtiinþã trebuia inserat într-o reþea
complexã de determinisme care sã reuneascã în nervurile concepþiei despre lume structurile
adânci ale ethosului colectiv, conºtiinþa naþionalã ºi mentalitãþile.
Raporturile dintre marxism ºi social-democraþie reprezintã un capitol neabordat în istoria
gândirii politice care îºi aºteaptã încã cercetãtorii. Anticipând o primã concluzie a acestei teme,
vom afirma cã nu se poate vorbi de o filiaþie directã marxism–social-democraþie. Putem emite

însã ipoteza unui paralelism tensionat în geneza ºi evoluþia lor, având în vedere caracterul
ireductibil al valorilor din sursele lor doctrinare iniþiale. Concomitenþa apariþiei lor ne permite
sã individualizãm clivajele politice ºi ideologice care s-au adâncit în timp, ajungând, dupã primul
rãzboi mondial, la poziþii ireconciliabile. Evoluþia paralelã a celor douã nuclee ale stângii
europene stã ca o piatrã de hotar în configurarea celor douã familii ale stângii. Marxismul se
dezvoltã mai mult pe filiera blanquist-babuvistã ºi iacobinã a Revoluþiei Franceze; social-
democraþia pe filiera tradiþiei egalitarismului ºi a constituþionalismului. Social-democraþia germanã
a apãrut într-o culturã politicã îmbibatã de cultul statului; marxismul vedea în stat principalul
obstacol în calea eliberãrii clasei muncitoare de alienare. Confruntarea ar putea continua.
Sociologia cãrþii ºi a lecturii ne oferã informaþii preþioase cu privire la gradul de influenþã
a ideilor marxiste asupra doctrinei social-democrate. Cum putem vorbi oare de o topire în
formã social-democratã a marxismului când la fundamentul antropologic al doctrinei se gãsesc
elemente din filosofia kantianã, din Weltanschauung-ul Renaºterii, Reformei ºi Iluminismului
? Sau când liderul P.S.D. German, August Bebel, a început sã studieze Capitalul deabia în
1878? În general, lucrãrile lui Marx ºi Engels erau scoase în tiraje mici, de obicei în limbi
strãine. De exemplu, Contribuþii la critica economiei politice (1859) a fost scoasã într-un tiraj
de 600 de exemplare, cu ajutorul material al lui F. Lasalle care ºi el se considera „marxist“
în 1863–1864, deºi se situa pe o poziþie antinomicã celei marxiste. În plus, difuzarea acestor
lucrãri era considerabil îngreuiatã de controalele vamale ºi interdicþia cenzurii. Unele lucrãri
au fost descoperite ºi traduse mult mai târziu (vezi Ideologia germanã ºi Manuscrise
economico-filosofice din 1844). Apoi, nivelul de instrucþie al clasei muncitoare, în cele mai
însemnate segmente ale ei, era extrem de scãzut.
În Anglia, unde au studiat ºi locuit ani buni, Marx ºi Engels nu au fost acceptaþi de cercurile
fabiene, iar traducerea operei lor se va face începând cu deceniul patru. Cu toate acestea
laburismul britanic a dezvoltat mult mai mult decât socialismul continental principiile socialiste
de echitate ºi distribuþie. De-abia în deceniul 9 al secolului trecut se poate vorbi de o înviorare
a circulaþiei ideilor marxiste ºi de o receptare a lor la vârful partidelor social-democrate. Dar
aceastã receptare a însemnat, totodatã, gestaþia unui curent violent de respingere a tezelor
marxiste, începând cu anul 1890, cunoscut sub numele de „revizionism“. Linia lui Lasalle a
triumfat: ca partid politic, social-democraþia, pentru a rãmâne în cursa pentru putere, trebuia
sã þinã cont de realitãþile interne ºi internaþionale, în primul rând de dimensiunile pragmatice
ale vieþii politice: jocul democratic, cucerirea puterii pe cale parlamentarã; pluralismul formelor
de proprietate, rolul statului; ºi noul model de schimbare socialã, gradualã, care sã
perfecþioneze sistemul, cunoscut sub numele de reformism. Perioada 1890–1914 poate fi
caracterizatã ca o pendulare între un pragmatism tot mai accentuat al acþiunii social-democrate
ºi o frazeologie revoluþionarã care exprimã, paradoxal, idealurile reformiste.
2. Curente ºi tendinþe în evoluþia social-democraþiei

pânã la primul rãzboi mondial
Încã de la sfârºitul secolului al XIX-lea pentru social-democraþia europeanã se profila un

principiu major: anume cã, în strategia de edificare a unei ordini socialiste, pluralismul politic
trebuie sã constituie o placã turnantã pe care se vor înãlþa statul de drept, democraþia economicã
ºi socialã, în care ºi prin care valorile social-democrate vor cãpãta o fizionomie ºi o

funcþionalitate proprii. În prefaþa sa la Luptele de clasã din Franþa a lui K. Marx din 1895,
deci dupã apariþia Programului de la Erfurt (1891), Fr. Engels recomanda cucerirea puterii
politice pe cale parlamentarã, având în vedere cã lupta pe terenul democraþiei este mult mai
eficientã pentru legitimarea clasei muncitoare ca forþã sau actor politic. Oare perfecþionarea
ºi creºterea puterii de reprimare a statului erau mai mari decât potenþialul de luptã al
proletariatului, aºa cum credea Engels? Sau ideea cã sistemul politic liberal, aflat într-o fazã
de expansiune, cu suficiente posibilitãþi de adaptare, a determinat o politicã de aºteptare
(atentivismul) a maturizãrii condiþiilor revoluþionare când partidele clasei muncitoare puteau
rãsturna, pe baza schemelor revoluþionare marxiste, ordinea de stat burghezã? Prin aceasta,
Fr. Engels recomanda menþinerea acþiunii social-democrate în limitele legalitãþii statului
burghez. Credinþa cã burghezia nu ºi-a epuizat potenþialul sãu de creºtere a determinat,
corelativ, adaptarea tacticii politice a social-democraþiei la regulile jocului parlamentar. Ideea
cã puterea politicã poate fi cuceritã prin perfecþionarea sistemului ºi nu prin distrugerea lui,
prin urmãrirea consecventã a idealurilor ºi valorilor socialiste, a inaugurat curentul reformist
în varianta lui transformaþionistã.
Dezvoltarea vertiginoasã a economiei engleze, precum ºi influenþa suferitã de Bernstein în
timpul sejurului sãu în Anglia din partea miºcãrii fabiene, partizanã a unor transformãri
graduale democratice a societãþii capitaliste, ca ºi îmbunãtãþirea nivelului de viaþã al mun-
citorilor calificaþi, îl duc pe Bernstein la concluzia cã teza marxistã a pauperizãrii absolute a
clasei muncitoare este caducã ºi, pe cale de consecinþã, vor lipsi catalizatorii unei situaþii
revoluþionare care sã ducã la rãsturnarea sistemului. Dar impulsul decisiv în cristalizarea
atitudinii sale revizioniste a venit din mediul universitar german ºi anume de la socialiºtii de
catedrã care susþineau miºcarea de reformã socialã lansatã de Bismarck. Aceºtia îºi creaserã
un corp de doctrinã printr-un amestec de conservatorism ºi de liberalism social ºi considerau
cã în Germania revendicãrile economice ºi sociale ale muncitorilor nu puteau fi reprimate prin
forþã. Recunoscând o anumitã realitate luptei de clasã, aceºtia recomandau cucerirea pãcii
sociale dupã modelul englez, prin compromisuri de ambele pãrþi. Lujo Brentano, ºeful ºcolii,
sprijinit de cercurile guvernamentale, recomandã îmbunãtãþirea nivelului de viaþã al clasei
muncitoare, dupã modelul englez. Deviza lui era: perfecþionarea capitalismului pentru a se
evita rãsturnarea lui. Bine remuneraþi ºi trataþi omeneºte, muncitorii nu se vor mai gândi sã
rãstoarne regimul. Aliaþi cu burghezia liberalã, ei vor împãrþi cu ea beneficiile ce rezultã din
creºterea bogãþiei sociale. Reforme inspirate vor neutraliza din faºã orice veleitate
revoluþionarã.
Unul din cei mai importanþi discipoli ai lui Lujo Brentano, economistul Schulze-
Gäwernitz va aprofunda tezele lui Brentano. El observã cã prosperitatea economicã din Anglia
a dus la o pacificare socialã a celor douã clase cu interese antagonice. Operele sale principale*
au un numitor comun: critica teoriei pauperizãrii ºi a prãbuºirii capitalismului. În Anglia,
condiþiile de viaþã ale muncitorilor s-ar fi îmbunãtãþit ºi lupta de clasã ºi-ar fi pierdut din
intensitate. Anglia este pe cale de a realiza pacea socialã, prin scara mobilã a salariilor care
îi pune pe muncitori la adãpost de fluctuaþiile puterii de cumpãrare a monedei naþionale. Dar
acest lucru este posibil nu în ciuda, ci datoritã procesului de concentrare industrialã care,
singur, poate oferi creºteri substanþiale ale acumulãrilor.
* Schulze-Gävernitz, Zum sozialen Frieden (Despre pacea socialã), Leipzig, 1890; Der Grossbetrieb,
ein Wirtschaftlicher und Sozialen Fortschritt (Marea întreprindere, un progres economic ºi social),
Leipzig, 1892.
Însãrcinat de conducerea partidului sã recenzeze critic lucrãrile lui Schulze-Gäwernitz,

Bernstein se transformã mai degrabã într-un admirator al acestuia. Concluziile recenziei sale
îl anunþã deja pe viitorul revizionist: „Revoluþia socialã, scrie Bernstein, nu depinde de lovituri
violente ºi de revolte sângeroase. Cu dreptul de reuniune ºi libertatea presei de care beneficiazã
muncitorii englezi ºi cu votul universal a cãrui obþinere nu mai este decât o problemã de câþiva
ani, ei pot sã exprime revendicãrile lor ºi aspiraþiile lor într-o manierã atât de energicã încât
ele vor trebui mai devreme sau mai târziu sã se transforme în legi“11.
Aceastã posibilitate de transformare din interior a sistemului capitalist a fost interpretatã
de E. Bernstein, unul din cei mai înzestraþi discipoli ai lui Fr. Engels, ca o alternativã la teza
marxistã privind prãbuºirea inevitabilã a capitalismului. Modelul marxist ar conþine o
contradicþie insolubilã între teza dispariþiei inevitabile a capitalismului, inevitabilã datoritã
„legii economice a miºcãrii societãþii moderne“ ºi necesitatea schimbãrii prin revoluþii a ordinii
politice din cauza adâncirii antagonismelor dintre cele douã clase.
În anii 1896–1898 E. Bernstein a publicat mai multe articole în revista Die Neue Zeit, organul
teoretic al P.S.D.G., grupate sub un titlu comun: „Problemele socialismului“ în care pune sub
semnul întrebãrii valabilitatea unora din cele mai importante teze marxiste. Aripa stângã a
P.S.D.G. a început sã-l critice pe Bernstein în coloanele ziarelor ei, dar conducerea partidului
social-democrat german, în frunte cu Karl Kautsky, nu a luat faþã de ideile lui E. Bernstein o
poziþie principialã. Începând cu anul 1897, ideile revizioniste ºi-au gãsit loc în revista
Sozialistische Monatshefte, condusã de J. Bloch. Printre colaboratorii acesteia, unii, ca Vollmar,
„militau pentru alianþa necesarã cu partidele burgheze progresiste; alþii, precum Schippel ºi
Heine, sprijineau o politicã imperialistã, singura capabilã, dupã ei, sã îmbunãtãþeascã situaþia
materialã a muncitorilor germani, prin deschiderea unor vaste debuºee industriale, apreciind cã
formarea cartelurilor este de naturã sã limiteze crizele în viitor («teoria capitalismului organizat»);
în sfârºit, alþii, precum David, se dezinteresau de orice discuþie ideologicã ºi credeau cã acþiunea
sindicalã este singura cu adevãrat utilã ºi eficientã“12. Din martie 1899, articolele lui Bernstein
au apãrut în volum sub titlul „Premisele socialismului ºi sarcinile social-democraþiei“, lucrare
primitã favorabil de aripa dreaptã a partidului social-democrat german ºi de elementele
oportuniste din cadrul celorlalte partide socialiste afiliate Internaþionalei a II-a. La Congresele
P.S.D.G. de la Stuttgart (octombrie 1898); Hanovra (octombrie 1899) ºi Lübeck (septembrie
1901), bernsteinismul a fost condamnat, dar din cauza poziþiei conciliante a majoritãþii liderilor,
partidul nu a luat o atitudine fermã împotriva ideilor lui Bernstein. Aceastã ezitare trãda
dezorientarea profundã din cadrul partidului, divorþul evident dintre concepþia lui Marx despre
partidul politic ºi ideologia marxistã afiºatã de social-democraþi, clivajul dintre scopuri ºi
mijloace, dintre etic ºi politic în edificarea noilor forme politice ale eliberãrii.
Principalul obiectiv asupra cãruia Bernstein îºi concentreazã efortul sãu critic este teoria
valorii marxiste, consideratã, dacã nu elementul cel mai original al sistemului economic al lui
Karl Marx, cel puþin piesa lui de bazã. Argumentul de fond al criticii sale este cã valoarea unei
mãrfi nu corespunde ºi nu se mãsoarã în cantitatea de muncã socialmente necesarã conþinutã
în ea decât pe baza unei serii de abstracþii. Dupã Marx, timpul de muncã, socialmente necesar
pentru producerea unei mãrfi îi relevã valoarea. Bernstein considerã cã teoria valorii-muncã
este valabilã doar pentru munca moartã ºi pentru un anumit stadiu al dezvoltãrii producþiei de
mãrfuri: „Cantitatea de muncã, sã spunem a muncii moarte, cheltuitã în producþie de cãtre
capitalist sub formã de materii prime, materii auxiliare, amortizarea maºinilor, a clãdirilor etc.,
scrie Bernstein, reapare în valoare fãrã nici o schimbare. Dar nu astfel stau lucrurile pentru
munca vie pe care el a utilizat-o“13. Bernstein respinge, de asemenea, „reducerea muncii
superioare ºi complexe în muncã simplã ºi abstractã“14. Dacã timpul de muncã socialmente

necesar constituie etalonul valorii-muncã, Marx nu a mai þinut cont de diferenþele de abilitate,
de rapiditate ºi avantajele introducerii descoperirilor tehnico-ºtiinþifice în procesele de
producþie. În plus, Bernstein considerã cã insistenþa lui Marx asupra valorii-muncã pentru a
ajunge în cele din urmã la concluzia cã marfa se vinde nu dupã valoarea sa, ci la preþul de
producþie, ar demonstra caracterul depãºit al teoriei economice marxiste, faptul cã ea este
aplicabilã societãþilor anterioare capitalismului dezvoltat: „În societatea capitalistã modernã,
aminteºte Bernstein, mãrfurile nu sunt vândute la valoarea lor muncã ci la preþul lor de pro-
ducþie, adicã preþul de revenire plus o cotã-parte din profitul lor mediu ºi proporþional a cãror
mãrime este determinatã de valoarea de ansamblu a producþiei sociale comparatã cu ansamblul
salariului cheltuit pentru munca umanã întrebuinþatã în producþie, schimb etc.“15. De altfel,
preþurile nu corespund cu valoarea-muncã decât în unele ramuri de producþie care posedã o
compoziþie organicã medie. Respingerea teoriei valorii-muncã ºi înlocuirea ei cu teoria utilitãþii
marginale în care analiza fenomenelor economice are loc cu ajutorul noþiunilor subiective:
nevoi, gust, utilitate nu este întâmplãtoare. Bernstein urmãrea sã pregãteascã sinteza dintre
socialism ºi liberalism, „demoliberalismul“ în care el vedea doctrina viitorului. În
fundamentarea concepþiei sale, el pornea de la teoria subiectiv-psihologicã a utilitãþii, elaboratã
de reprezentantul ºcolii austriece de economie politicã, Eugen Böhm-Bawerk care susþinea cã
profitul ar decurge din diferenþa dintre „aprecierile subiective“ ale valorilor prezente ºi viitoare
ºi nu ar fi un rezultat al însuºirii plusvalorii. Dupã Bernstein, „teoria utilitãþii finale a ºcolii
Gossen-Jevons-Böhm nu este mai puþin justã decât teoria marxistã a valorii bazate pe muncã“.
Ambele teorii rãmân valabile pentru scopuri diferite, spune Bernstein: „Marx are, incontestabil,
dreptul de a face abstracþie de natura mãrfurilor astfel încât ele nu mai apar decât ca mase de
muncã umanã încorporatã în ele, la fel cum ºcoala Böhm-jevonistã are dreptul de a face
abstracþie de toate calitãþile mãrfurilor cu excepþia utilitãþilor“16.
O altã ºcoalã de gândire care a influenþat profund demersul revizionist al lui Bernstein a
fost neokantianismul. Bernstein vedea în apariþia neokantianismului „o reacþie împotriva
materialismului plat inspirat de ºtiinþele naturii de la mijlocul secolului, pe de o parte, ºi împotriva
exceselor filosofiei speculative, pe de alta“. Cu ocazia discursului funebru pronunþat la moartea
lui Engels (august 1896), Victor Adler îºi propunea sã înlocuiascã baza materialistã a
socialismului printr-o bazã kantianã. Unul din reprezentanþii eminenþi ai ºcolii de la Marburg,
Herman Cohen, vedea în Kant „adevãratul pãrinte al socialismului german“ ºi cerea social-
democraþiei sã respingã materialismul ºi sã creadã în puterea binelui ºi în valoarea justiþiei. Doi
militanþi ai social-democraþiei germane, W. Woltmann ºi Conrad Schmidt recomandau în cadrul
partidului întoarcerea la doctrina filosofului din Königsberg. Primul crede cã în spatele înveliºului
materialist al doctrinei economice a lui Marx existã o teleologie moralã care faciliteazã
apropierea dintre acesta ºi Kant. În special articolul lui Conrad Schmidt: „Zuruck auf Kant“17
îl face sã creadã cã miºcarea socialistã se sprijinã pe postulate etice, pe o necesitate mai mult
moralã decât materialã. El considerã cã este timpul sã revenim „de la metafizica poeticã a lui
Hegel la filosofia ºtiinþificã deoarece aceasta, în loc sã se piardã în reverii, cautã sã rezolve
probleme clar delimitate… graþie unei analize penetrante ºi raþionale“. Socialiºtii nu trebuie sã
se teamã de influenþa lui Kant deoarece „reîntoarcerea la Kant nu înseamnã ceva reacþionar“.
În plus, filosofia moralã a lui Kant este o încercare monumentalã de fundamentare logicã a
principiului etic. În ce priveºte idealul sãu de umanitate, el posedã o mare forþã de propagandã.
Încercarea lui Bernstein de a uni cele douã doctrine, de a completa materialismul istoric printr-
o teleologie moralã s-ar datora realismului ºi scepticismului kantian, ostil fanatismului, în ciuda
idealismului sãu transcendental.
În concluzie, revizionismul lui Bernstein s-a materializat în contestarea a cinci teze

principale din concepþia marxistã a dezvoltãrii sociale:
1. Contestarea rolului predominant al economiei în schimbarea socialã ºi, pe cale de
consecinþã, a materialismului dialectic ºi istoric. Factorii economici nu au o influenþã decisivã
în formarea conºtiinþei politice: „De ce, se întreabã el, sã derivãm socialismul din necesitatea
economicã? Dacã necesitatea domneºte, la ce bun acþiunea? La ce bun sã degradãm inteligenþa,
sentimentul justiþiei, voinþa umanã?“ Dimpotrivã, edificarea socialismului trebuie sã aibã ca
fundament valorile morale. De unde importanþa acordatã concluziilor socialiºtilor neokantieni
care vedeau în socialism nu o necesitate naturalã, bazatã pe determinismul economic, ci o
rezultantã a conºtiinþei morale ºi a voinþei pe care ea o animã.
2. Respingerea teoriei valorii ºi a plusvalorii ºi analiza fenomenelor economice cu aju-
torul noþiunilor ºcolii marginaliste: utilitate, nevoie, gust.
3. Respingerea prãbuºirii modului de producþie capitalist prin revoluþie. Contrar analizei
lui Marx, capitalismul a gãsit de fiecare datã posibilitãþi nebãnuite de a depãºi crizele ºi
recesiunile, demonstrând supleþe ºi capacitate de adaptare. Bernstein neagã teza marxistã
despre pauperizarea crescândã a clasei muncitoare (teoria sãrãciei relative) ºi afirmã cã, o datã
cu creºterea salariilor reale ºi a nivelului de trai, interesul muncitorilor se deplaseazã de la
problema revoluþiei la problema repartizãrii venitului naþional ºi a îmbunãtãþirii relaþiilor de
muncã. În aceste condiþii, crizele care genereazã tensiuni sociale majore îºi pierd progresiv
din durata, intensitatea ºi gravitatea lor.
4. Respingerea teoriei luptei de clasã ca factor motor al progresului istoric. Dupã Bernstein,
lupta de clasã s-a diminuat mult ca urmare a îmbunãtãþirii nivelului de viaþã al clasei muncitoare.
Numãrul posesorilor de bunuri ºi de mici proprietãþi a crescut, contrar previziunilor lui Marx.
Societãþile pe acþiuni au permis nenumãraþilor posesori sã participe la conducerea producþiei.
Dupã Bernstein, „este la fel de fals sã credem cã totalitatea clasei muncitoare din care social-
democraþii sunt doar un segment minor, ca bazã a reprezentãrii ideologice, ar fi revoluþionarã,
iar burghezia ar fi, în totalitatea ei, reacþionarã“18.
5. Respingerea maniheismului politic care face din dictatura proletariatului consecinþa cea
mai adâncã în plan politic a luptei de clasã. Bernstein respinge orice discriminare bazatã pe
originea socialã, proprietate sau credinþã religioasã ºi considerã cã socialismul nu se poate
edifica decât ca o societate democraticã. „Acuzându-l pe Marx de babuvism sau de blanquism,
Bernstein considerã cã socialismul trebuie sã fie moºtenitorul legitim al liberalismului,
încununarea evoluþiei sale.“19 Prin urmare, pentru a-ºi putea impune valorile sale, social-
democraþia trebuie sã iasã din izolarea sa dogmaticã, sã-ºi edifice un sistem de alianþe cu
partidele de centru-stânga care luptã pentru democraþie ºi resping dictatura proletariatului.
Socialismul va putea deveni o realitate nu prin instituirea lui violentã, ci pe calea alegerilor
parlamentare ºi a reformelor succesive: numai printr-o transformare treptatã, din interior, a
societãþii capitaliste se pot pregãti condiþiile pentru apariþia societãþii socialiste.
Concesiile fãcute de clasele posedante revendicãrilor salariale, ameliorarea relativã a
nivelului de viaþã al clasei muncitoare în perioadele de relansare economicã, legislaþia socialã
cuceritã ca urmare a acþiunilor sindicale au determinat liderii social-democraþi sã considere cã
pentru ei este mai eficientã transformarea sistemului capitalist din interior decât distrugerea
lui prin revoluþie. În fond, nu era vorba decât de economisirea etapelor, a mijloacelor ºi a
timpului necesar. Pentru ce sã se mai aºtepte acumularea tensiunilor, maturizarea condiþiilor,
alegerea momentului, pentru ca totul sã fie luat de la capãt, când efectele sunt aceleaºi? Ca un
argument cã birocraþiile social-democrate vedeau în organizarea politicã ºi în activitatea
sindicalã un cadru ideal pentru transformarea gradualã ºi paºnicã a sistemului era teama faþã
de mãsurile radicale preconizate de stânga partidelor cum ar fi: greva generalã, interzicerea
rãzboiului ºi anexarea de teritorii strãine, boicotarea creditelor de rãzboi, combaterea intereselor
geo-politice ale naþiunilor proprii etc. În aceeaºi perioadã când Bernstein declanºase furtuna
revizionistã din cadrul partidului social-democrat german, în 1890, Gustav von Vollmar, deputat
în Landstagul din Bavaria ºi considerat cã aparþine aripii stângi a partidului, se pronunþa deschis
pentru o schimbare treptatã a ordinii existente þinând cont de mentalitatea colectivã ºi de natura
specificã a activitãþii politice: „Dacã noi am voi sã fim o sectã religioasã sau o ºcoalã ºtiinþificã,
cu siguranþã cã nu ar trebui sã ne îngrijim de realitatea dezagreabilã: noi am putea sta liniºtiþi
sã construim castele în Spania. Dar un partid care acþioneazã în lumea realã nu poate face acest
lucru“20. G. von Vollmar era preocupat mai ales de perspectiva pierderii electoratului þãrãnesc
în condiþiile angajãrii partidului în lupta pentru cucerirea puterii. Pentru a câºtiga ºi a pãstra
de partea sa þãranii, partidul social-democrat trebuia sã dea asigurãri þãranilor cã va proteja mica
proprietate ºi cã nu va instaura un regim colectivist, aºa cum abil insinuau preoþii de þarã creºtin-
democraþi. Obþinând sprijinul altor deputaþi socialiºti (Schönlank, David etc.) el a reuºit sã
impunã la congresele partidului prioritatea luptei pentru putere în sistemul de alianþe cu partidele
parlamentare faþã de conservarea principiilor ideologice. Însã revizuirea unora dintre tezele
fundamentale ale schimbãrii la Marx nu a implicat, totodatã, ºi abandonarea categoriilor
teoretice marxiste, tocmai pentru marea lor forþã de persuasiune. Apare un hiatus, o ambiguitate
între teoria ºi practica politicã a social-democraþiei care va marca profilul ei ideologic pânã în
zilele noastre. Acest hiatus trãdeazã, de fapt, un paradox: introducerea mãsurilor reformiste este
motivatã ºi propagatã cu ajutorul frazeologiei revoluþionare. Acest lucru transpare destul de
clar din chiar textul programului elaborat la Congresul de la Erfurt (1891). Alãturi de formule
marxiste tradiþionale: „dictatura proletariatului“; „agravarea crizelor“; „socializarea mijloacelor
de producþie“; „exproprierea expropriatorilor“ etc. programul nu individualizeazã o strategie
a acþiunii pe baza sintezei dintre teoria marxistã ºi necesitãþile prezente ºi de perspectivã, ci se
limiteazã la urmãrirea satisfacerii revendicãrilor economice. Contradicþiile sociale ºi naþionale
care vor izbucni în toatã amploarea lor în ajunul primului rãzboi mondial când deputaþii
socialiºti din parlamentele viitoarelor þãri beligerante vor vota creditele de rãzboi, inclusiv lupta
socialiºtilor în armatele rivale sub deviza „datoriei de onoare a salvãrii patriei“ sunt subestimate
sau trecute cu grijã sub tãcere. Patriotismul, inclusiv la conducãtorii social-democraþi germani
(A. Bebel, W. ºi Karl Liebcknecht) era în funcþie de creºterea naþionalismului german, pe
mãsurã ce interesele geo-politice ale Germaniei erau afectate de alianþa franco–rusã. De aceea,
antimilitarismul ºi solidaritatea internaþionalã a muncitorilor trebuiau afirmate în limitele
legalitãþii, „pentru a nu ºoca convingerile profunde ale poporului german ºi a nu leza interesele
clasei muncitoare germane“.
3. Constituirea ºi evoluþia partidelor social-democrate

ºi locul lor pânã la primul rãzboi mondial
Determinativul „social-democrat“ va apãrea pentru prima datã în Germania în timpul

revoluþiei burgheze din 1848–1849. El desemna atunci pe democraþii de stânga, de origine
muncitoreascã sau intelectualã care adãugau la obiectivele politice ale revoluþiei (dreptul de
vot, formã republicanã de guvernãmânt, constituþie democraticã, drepturi politice ºi civile)
revendicãri economice ºi sociale (îmbunãtãþirea condiþiilor de muncã ºi de viaþã ale

muncitorilor, transformarea sistemelor de producþie etc.). Datoritã apariþiei ºi dezvoltãrii
marxismului, termenul „social-democrat“ va pãstra o puternicã conotaþie revoluþionarã pânã
în ajunul primului rãzboi mondial. Dupã înfiinþarea în 1863 a Asociaþiei Generale a
Muncitorilor Germani (ADAV) de cãtre Ferdinand Lasalle, determinativul „social-democrat“
va apãrea în titulatura partidului fondat la Eisenach în 1869 de cãtre A. Bebel ºi K. Liebknecht,
împreunã cu disidenþii lasallieni: Sozial Demokratische Arbeiterpartei (SDAP). Cu ocazia
fuziunii cu restul lasallienilor la Gotha în l875 acest partid va lua denumirea de Sozialistiche
Partei Deutschland (Partidul Socialist German), pentru ca, dupã reintrarea în legalitate, în
1890, sã-ºi reia denumirea de social-democrat (P.S.D. German).
Perioada 1870–1914 a fost de o importanþã crucialã ºi în ce priveºte formarea partidelor
socialiste ºi social-democrate naþionale ca ºi a sindicatelor. Urmând recomandãrile lui Marx
ºi Engels cu privire la organizarea partidului de clasã pentru acþiunea politicã de masã,
rezoluþia Asociaþiei Internaþionale a Muncitorilor recomanda în 1871 constituirea de partide
muncitoreºti naþionale în þãrile industrializate. Reflectând îndeaproape raporturile dintre
industrializare ºi organizarea politicã ºi având un model în partidul social-democrat german
în deceniile ’8 ºi ’9 s-au constituit majoritatea acestor partide ºi sindicate muncitoreºti. În
Franþa, în perioada 1876–1880 au luat naºtere mai multe grupuri de acþiune socialistã. Cel
mai important a fost Federaþia partidului muncitorilor socialiºti sub conducerea lui Jules
Guesde care, în 1882, se va scinda în mai multe ramuri: partidul muncitoresc (guesdist);
partidul socialist revoluþionar (blanquiºtii); posibiliºtii, sub conducerea lui Paul Brousse ºi
alemaniºtii, sub conducerea lui Jean Allemane, care militau pentru alianþe electorale cu
burghezia ºi pentru reforme progresive, fãrã cucerirea puterii. Principalele curente ideologice
care au dus la fãrâmiþarea miºcãrii socialiste din Franþa au fost: 1. curentul revoluþionar marxist
guesdist; 2. curentul anarhist ºi anarho-sindicalist; 3. curentul reformist: posibilist ºi juaresist.
În aprilie 1905 a avut loc congresul de fuziune a acestor grupãri într-un partid socialist unic.
Acest congres a fost rezultatul hotãrârii luate de cãtre Congresul Internaþionalei a II-a de la
Amsterdam (august 1904) ca în Franþa sã se realizeze unitatea socialistã. Noul partid creat în
1905: Partidul Socialist (S.F.I.O.) va prelua însã ºi tendinþele divergente ale grupãrilor reunite,
lucru care se va vedea mai ales în perioada interbelicã.
Istoria socialismului în Franþa pune în evidenþã un fapt semnificativ: socialismul francez
a fost întotdeauna revoluþionar în esenþa sa. Chiar dupã sciziunea din 1920, el nu a încetat sã
proclame cã scopul sãu nu era perfecþionarea societãþii capitaliste, ci transformarea ei
structuralã. Partidul socialist nu a luat niciodatã o poziþie comparabilã cu aceea a
socialismului nordic ºi a laburiºtilor în Anglia: el nu s-a considerat niciodatã un partid
reformist, dornic sã conserve esenþialul structurilor economice capitaliste prin luarea unor
mãsuri sociale adecvate. Toate discuþiile doctrinare care au avut loc în partid, mai ales cele
care s-au desfãºurat în jurul celebrei distincþii a lui Léon Blum între „exercitarea puterii“ ºi
„cucerirea puterii“ aratã clar cã socialismul francez nu putea sã se mulþumeascã cu un laburism
de tip englez, sau cu poziþii liberale sprijinite de sindicate dupã modelul american. Fie cã au
fost sau nu de inspiraþie marxistã, programele sale au inclus permanent înlocuirea proprietãþii
private cu proprietatea socialã asupra mijloacelor de producþie.
O altã caracteristicã a socialismului francez este cã el a considerat întotdeauna lupta
socialistã inseparabilã de lupta pentru Republicã. Atitudinea unui Proudhon, contând pe
lovitura de stat pentru a face sã triumfe ideile sale i-a rãmas întotdeauna strãinã. Or, apãrarea
Republicii trebuia uneori sã se acomodeze cu alianþa partidelor burgheze.
În Þãrile de Jos, P.J. Troelstra ºi H. von Kol au înfiinþat un partid social-democrat, dupã
modelul celui german. În Belgia, în 1889, dupã unificarea grupãrilor politice valone, de
orientare blanquistã ºi bakunistã cu grupãrile flamande, de orientare social-democratã, a avut
loc o a doua unificare – prin asimilarea organizaþiilor mutualiste, sindicaliste ºi cooperatiste,
sub presiunea crizelor economice din deceniul 9 – ceea ce a dus la constituirea Partidului
Muncitoresc Belgian în 1889. La 5 aprilie 1874, la Nenedörf, 73 de delegaþi ai asociaþiilor
muncitoreºti reuniþi în Congres au fondat Partidul Social-Democrat din Austria. Însã adevãratul
act de naºtere al Partidului Social-Democrat din Austria dateazã din 1 ianuarie 1889 când la
Hainfeld, considerat un „Bethleem“ al socialismului austriac, a avut loc un congres de unificare
a tuturor tendinþelor socialiste. Victor Adler a avut meritul de a concilia spiritul anarhic cu
cel reformist, prezentând congresului de unificare un program de orientare social-democratã,
bazat pe un pragmatism moderat. Partidul a iniþiat imediat o politicã de democratizare a statului
paternalist ºi autoritar al lui Franz Joseph. În 1893, partidul iniþiazã mari manifestãri în
favoarea votului universal. Dincolo de frazeologia radicalã, poziþia practicã prudentã a
partidului se observã în problema naþionalitãþilor din Imperiul Austro-Ungar. În 1899, la
Congresul partidului de la Brno este adoptat programul cu privire la problema naþionalitãþilor
din Imperiu. Este anticipatã autonomia culturalã (nu politicã) a fiecãrei naþionalitãþi. La
alegerile din 1901 socialiºtii austrieci obþin 750 000 de voturi (l4% din electorat), dar numai
10 deputaþi (ºapte cehi, doi germani ºi un polonez). Dupã reforma electoralã din 1911, partidul
lui V. Adler devine grupul cel mai numeros din Parlament: 1 047 000 de voturi, 87 de deputaþi
(50 germani, 24 cehi, 6 polonezi, 5 italieni, 2 ruteni). El numãrã deja peste 25% din electorat.
La Viena el are majoritatea absolutã a locurilor: 20 din 33. În 1914, deputaþii socialiºti voteazã
creditele de rãzboi, considerând intrarea în rãzboi ca o apãrare necesarã împotriva
absolutismului þarist.
În ciuda ponderii sale numerice reduse în cadrul Internaþionalei a II-a, micul Partid Social-
Democrat din Austria a reuºit sã evite sciziunile din miºcarea muncitoreascã internaþionalã.
Ideologia unitãþii muncitoreºti, susþinutã de V. Adler, a devenit aproape o dogmã a miºcãrii
socialiste austriece. Aceasta explicã de ce niciodatã în Austria aproape cã nu a existat un partid
comunist. Acesta nu a reuºit sã se întãreascã nici mãcar dupã al doilea rãzboi mondial, în ciuda
sprijinului acordat de trupele de ocupaþie sovietice.
La alegerile pentru Adunarea Constituantã din 1919, socialiºtii obþin 69 de locuri din 159.
Dupã proclamarea Republicii, Karl Renner devine cancelar într-un guvern de coaliþie, cu
majoritate socialistã, în care Otto Bauer primea postul de ministru de externe. În timpul
guvernului de coaliþie care a durat pânã în octombrie 1920, au fost introduse ziua de muncã
de 8 ore, asigurãrile în caz de accidente ºi asigurarea împotriva ºomajului. În anii guvernãrii
coaliþiei prezidate de Karl Renner, administraþia oraºului Viena a beneficiat de concepþia
socialã a partidului. Fãrã a rupe cu ereditatea culturalã a oraºului, nici cu ideile liberale,
administraþia socialistã a Vienei a construit noi cartiere periferice pentru muncitori, cu edificii
atrãgãtoare, bãi publice, spaþii verzi etc. Trecut în opoziþie dupã 1920, partidul ºi-a accentuat
caracteristicile sale de partid de integrare, având totodatã în vedere posibilitatea unei revoluþii
ºi necesitatea de a face faþã confruntãrilor cu partidul comunist de pe poziþii de forþã. Au fost
înfiinþate ºcoli pentru muncitori, asociaþii culturale ºi sportive, urmãrindu-se punerea în
practicã a unei idei austro-marxiste dupã care, pentru a le dezvolta o conºtiinþã socialistã
autenticã, muncitorilor trebuia sã le fie puse la dispoziþie mijloace culturale.
În þãrile nordice, raportul dintre orientarea politicã ºi acþiunea sindicalã în lupta pentru
îmbunãtãþirea legislaþiei sociale apare ºi mai evident ca bazã a creãrii partidelor socialiste ºi
social-democrate în timpul recesiunii economice din ultimul sfert de secol. În Danemarca,

acþiunile greviste au dus la crearea în 1880 a partidului social-democrat prin unificarea
asociaþiilor politice muncitoreºti ºi a sindicatelor locale. În 1889, dupã modelul partidului
german, August Palm ºi Hjalmar Branting înfiinþeazã în Suedia Partidul Muncitoresc Social-
Democrat. În Norvegia, în 1887, se înfiinþeazã partidul muncitoresc, adoptând ulterior ºi el
ideile social-democraþiei germane. În Italia, la Milano, în 1882, la al doilea Congres al
Partidului Muncitoresc, sindicaliºtii, conduºi de Anna Kuliciov, Filippo Turati ºi Enrico Ferri
s-au reunit într-un Congres special ºi au fondat Partidul muncitorilor italieni, care a raliat
majoritatea membrilor vechiului partid muncitoresc. Anarho-socialiºtii cu Andrea Costa la
Congresul care a urmat noului partid au format Partidul Socialist Italian la Reggio Emilia în
1893. Fricþiunile repetate dintre anarho-sindicaliºti, reformiºti ºi socialiºti au dus la un val de
excluderi din partid. Mai întâi au fost excluºi „sindicaliºtii“ (Arturo Labriola, Leone ºi Orano)
la Congresul de la Roma din septembrie 1906. La Congresul de la Reggio Emilia din 1912
au fost excluºi social-reformiºtii. Dupã primul rãzboi mondial, la Congresul de la Roma
(octombrie 1922) s-a operat o nouã sciziune între „maximaliºti“ (Partidul Socialist Italian) ºi
reformiºti sau unitari, aceºtia din urmã constituindu-se în Partidul Unitar Italian (P.S.U.I.).
O structurã organizatoricã specialã ºi o bazã teoreticã diferitã de aceea a partidelor social-
democrate de pe continent prezidã deja apariþia Partidului Laburis din Marea Britanie. Înfiinþat
în februarie 1900, pe baza unei decizii a Congresului sindical de la Plymouth (septembrie
1899) de a crea o reprezentare particularã a muncitorilor în Parlament, partidul a fost cunoscut
pânã în 1906 sub numele de Labour Representation Comity (Comitetul de reprezentare
parlamentarã). El era compus din sindicate ºi din cele trei organizaþii socialiste: Federaþia
social-democratã (înfiinþatã în 1882); Societatea fabianã (înfiinþatã în 1884); Independent
Labour Party (Partidul Laburist Independent, înfiinþat în 1893).
O situaþie specialã o reprezintã formarea partidelor socialiste ºi social-democrate în spaþiul
Imperiului Austro-Ungar ºi în Balcani, în perioada 1890–1914. Urmare a recomandãrilor
Internaþionalei a II-a privind formarea de partide naþionale ºi de fronturi unice ale
proletariatului, aceastã tendinþã a fuzionat eficient cu principiul naþionalitãþilor, cu dreptul
acestora la autodeterminare ºi cu influenþa dezvoltãrii industriale asupra structurii sociale ºi
de clasã în þãrile componente ale Imperiului. Astfel, numai în Cehoslovacia existau în perioada
1906–1924 urmãtoarele partide: partidul social-democrat ceh; partidul socialist ceh (socialiºtii
naþionali); partidul social-democrat german din Cehoslovacia; partidul social-democrat
maghiaro-german din Slovacia; partidul socialist polonez; partidul social-democrat rutean. Cu
excepþia partidului socialist ceh, toate celelalte cinci partide erau afiliate la Internaþionala a
II-a. În 1906, partidul muncitoresc social-democrat ceh, sub conducerea lui Tusar, a abandonat
social-democraþia austriacã. Centrala sindicalã austriacã, refuzând sã recunoascã centrala cehã,
social-democraþii cehi au constituit un partid independent. Partidul social-democrat german
din Cehoslovacia, partidul maghiar-german ºi partidul rutean au apãrut din organizaþiile social-
democrate din Boemia, Silezia, Moravia, Slovacia ºi Rutenia care, în momentul naºterii
Republicii Cehoslovace, între 1918–1919, au rupt legãturile cu partidul social-democrat din
Austria. Valul de naþionalism care cuprinsese provinciile noului stat cehoslovac a împiedicat
însã ca în momentul formãrii lor (1920–1921) aceste partide sã se organizeze într-un partid
social-democrat unic.
Partidul Socialist Polonez (P.P.S.) s-a constituit în Polonia rusã, spre 1890, dupã distru-
gerea partidului muncitoresc revoluþionar „Proletariat“. Programul Partidului Socialist Polonez
s-a nãscut dintr-un amestec de tradiþii patriotice ºi ideologie naþionalistã. Acest program a avut
o mare forþã de atracþie, mai ales în rândurile intelectualilor care acuzau exploatarea naþionalã.
În 1906 partidul s-a scindat. Aripa stângã a lui va fuziona în 1918 cu partidul socialist din
Lituania ºi va forma Partidul Comunist Polonez.
Formarea partidelor socialiste a avut loc într-o perioadã când marxismul devenise
ideologia dominantã în cadrul miºcãrii muncitoreºti, iar ideologiile rivale (bakunismul,
fabianismul, proudhonismul) erau în declin. O analizã a lexicului politic al programelor
partidelor social-democrate de la sfârºitul secolului, comparat cu lexicul documentelor din
anii ’60–’70, ne aratã în ce mãsurã categoriile ºi formele gândirii marxiste pãtrunseserã în
conºtiinþa epocii. Totodatã, în þãrile cu un grad relativ scãzut de industrializare, fizionomia
primelor partide socialiste (Italia, Spania, Portugalia) a fost profund marcatã de tendinþe
anarho-sindicaliste.
Formarea partidelor social-democrate aratã clar cã la origine aceste partide au fost
rezultanta a doi vectori: 1. un grad relativ de maturizare ºi organizare a miºcãrii muncitoreºti
ºi 2. revendicarea votului universal ºi a drepturilor politice care au permis agregarea intereselor
social-economice. Relaþiile strânse dintre social-democraþie ºi organizaþiile sindicale din cadrul
miºcãrii muncitoreºti conferã acestui nou tip de partid o marcã inconfundabilã în istoria
politicã a Europei. În Franþa, Italia, Spania unde sindicatele s-a format înaintea partidelor
socialiste le-a determinat geneza, ceea ce a favorizat tendinþele anarhice ºi politica acþiunii
directe. Pe de altã parte însã, între partide ºi sindicate a existat o strânsã legãturã; în numeroase
þãri, multe din organizaþiile sindicale fac parte integrantã din structurile organizatorice ale
partidelor social-democrate, ca în cazul Angliei sau Germaniei.
Din momentul în care partidele clasei muncitoare au câºtigat locuri în parlamentele naþionale,
actul de a vota putea sã devinã un mijloc de promovare a intereselor sociale. Transformarea
reprezentãrii parlamentare în reflectare a intereselor sociale a întãrit încrederea în valorile
democratice din partea claselor dominate. Mandatul imperativ impunea deputaþilor socialiºti o
disciplinã strictã de vot în cadrul parlamentului, aceea de a reprezenta interesele clasei pe care o
reprezentau. Prima consecinþã a pãtrunderii în parlamente a reprezentanþilor clasei muncitoare
este cã aceºtia articuleazã politic interesele sociale ale unei clase ºi categorii defavorizate.
Faptul cã acþiunea electoralã ºi parlamentarã putea fi o formã eficientã a schimbãrii sociale
a contribuit la conturarea ideii potrivit cãreia conflictele de clasã puteau fi soluþionate fãrã
recurgerea la greva generalã ºi la violenþa politicã. Opþiunea partidelor socialiste pentru
democraþia parlamentarã a mutat conflictele politice din stradã sau de pe baricade pe terenul
confruntãrilor electorale, a permis intervenþia parlamentarilor social-democraþi pentru
soluþionarea unor interese specifice. O datã cu cucerirea majoritãþii electorale, devenea posibil
ca partidele sã-ºi aplice programele lor, în condiþiile democraþiei parlamentare.
Pânã în 1914, adicã în perioada în care ideologia lor a fost influenþatã de marxism, aceste
partide au fost partide de clasã. În aceastã calitate, ele se deosebesc de partidele liberale ºi
conservatoare etc. prin faptul cã nu mai reprezintã interese ale unor categorii sociale restrânse ci
cã agregã ºi exprimã interesele unei clase sociale cu a cãrei bazã socio-profesionalã se ºi identificã.
O datã cu dezvoltarea ºi creºterea influenþei lor, partidele social-democrate devin partide
de masã. Prin aceasta se înþelege cã ele nu se rezumã numai la numirea candidaþilor ºi la
organizarea campaniilor electorale, dar îºi asumã ca sarcinã educaþia politicã a membrilor,
precum ºi câºtigarea unui numãr cât mai mare de militanþi ºi aderenþi din rândurile
funcþionarilor, intelectualilor, burgheziei industriale etc. Totodatã, partidele social-democrate
întreþin relaþii strânse, cotidiene cu organizaþii care nu fac parte din structura internã a
partidului: organizaþiile de tineret ºi de femei; asociaþii culturale, sportive ºi studenþeºti,
organizaþii de pensionari din cartiere etc., dar a cãror activitate se înscrie în parametrii
ideologiei social-democrate.
Ultima fazã în evoluþia partidelor social-democrate începe în anii ’80 ºi se caracterizeazã
prin americanizarea partidelor. Trãsãturile partidului de clasã ºi de masã se estompeazã, lãsând
loc trãsãturilor partidului-vânãtor (catch-all, cacciatore) de voturi, dupã modelul partidelor
americane: diminuarea activitãþii ideologice ºi tendinþe pragmatice accentuate; prioritatea
acordatã tacticii pe termen scurt în defavoarea strategiei pe termen lung; procesele de
personalizare politicã, prin concentrarea activitãþii de partid asupra „fabricãrii“ câtorva lideri,
aruncaþi apoi pe piaþa politicã; concentrarea activitãþii de partid la vârf „în spatele uºilor
închise“; devalorizarea statutului de membru de partid ºi transformarea lui într-un votant care
îºi plãteºte regulat cotizaþia: orientarea nu spre clasã, ci spre publicul general; contactul strâns
cu acest public în timpul campaniilor electorale; preocuparea supremã – cucerirea puterii prin
obþinerea a cât mai multe voturi; deschiderea partidelor spre contacte tot mai strânse cu
asociaþii economice ºi grupuri de presiune.
Dupã 1990, paralel cu fãrâmiþarea bazei de mase a partidelor din sistemele pluripartidiste,
poziþia partidelor social-democrate în cadrul sistemului bipartid concentrat se consolideazã,
deoarece el devine un pol de referinþã al stângii în dauna partidelor comuniste.
4. Statul ºi pluralismul politic în doctrina social-democratã
În cadrul social-democraþiei europene problematica statului a cunoscut o evoluþie

sinuoasã, nu lipsitã de contradicþii ºi fluctuaþii. Doctrina cunoaºte o oscilaþie între mai multe
concepþii privind natura ºi funcþiile statului, mijloacele de cucerire a puterii, încât nu se poate
individualiza o teorie unicã a Statului. Cauzele sunt, desigur, complexe ºi nu pot fi imputate
unei lipse de preocupãri doctrinare. Ele trimit, deopotrivã, la raporturile de forþe în care
partidele social-democrate erau angajate, la specificul perioadelor istorice, la condiþiile
naþionale concrete ºi nu, în ultimul rând, la cultura politicã în care s-a dezvoltat ideologia
social-democratã. Într-o culturã politicã precum cea germanã, de la mijlocul secolului trecut,
concepþia hegelianã a statului ca modalitate (Sittlichkeit), având o misiune civilizatoare,
prevala în mediile politice ºi intelectuale. În aceste condiþii nu este de mirare cã F. Lasalle
vedea în 1863 în stat principalul aliat cu ajutorul cãruia Asociaþia Generalã a Muncitorilor
Germani va smulge prin revendicãri sindicale avantaje sociale ºi economice de la
organizaþiile patronale. Deºi se considera „marxist“, Lasalle se înscria pe aceeaºi linie cu Louis
Blanc care milita pentru organizarea de ateliere naþionale de producþie sub conducerea statului.
De la „statul popular“ al lui Lasalle în 1863, programul Congresului P.S.D.G. de la
Eisenach din 1869 vorbeºte de „statul popular liber“, iar Congresul de unificare de la Gotha
se referã la un proces treptat de disoluþie a statului. Pentru alþi social-democraþi din ce în ce
mai numeroºi, pe mãsurã ce se apropiau de secolul XX, statul nu ar fi decât un instrument
pentru clasa care îl utilizeazã, instrument tot atât de neutru ca ºi o maºinã. Aparatul de stat a
fãcut dovada eficienþei sale. Pentru moment, el este posedat de clasa dominantã. Este suficient
sã-l expropriem ºi sã-l încredinþãm clasei muncitoare pentru ca aceasta sã beneficieze de el
ca de o unealtã în stare bunã de funcþionare. Conducãtorilor clasei proprietarilor funciari, ai
castei militare ºi ai burgheziei li se vor substitui conducãtori ai clasei muncitoare. Dar nu va
fi cazul sã se modifice în esenþã structura statului, dispoziþia ºi funcþionarea rotiþelor sale.
Conducãtorii social-democraþi se vor instala în locul clasei conducãtoare decãzute.
Mult mai apropiat de concepþia liberalã despre stat, Bernstein pledeazã pentru un „stat
deasupra claselor“. Spre deosebire de Lasalle, Bernstein nu are în vedere un „stat popular
liber“, aflat în primul rând în slujba proletariatului, ci un stat minimal, a cãrui caracteristicã
esenþialã ar fi neutralitatea ºi garantul pãstrãrii ºi aplicãrii normelor de drept: „Fãrã îndoialã,
existã magnaþi capitaliºti ºi coaliþii muncitoreºti, dar deasupra acestor doi factori existã
societatea organizatã reprezentatã de legislator“21.
Prin originile sale istorice, statul parlamentar a avut, ca urmare a ariei restrânse a
populaþiei care beneficia de drepturi ºi libertãþi civile, caracteristici liberale evidente. A fost
cu precãdere un stat al intereselor anumitor grupuri privilegiate care deþinea pârghiile
fundamentale ale puterii. În raport cu aceastã situaþie, partidele social-democrate au fãcut încã
de la începuturile lor, din deschiderea democraþiei spre societatea civilã, evoluþia ºi
metamorfozarea ei într-o democraþie pentru toate clasele ºi pãturile sociale, un principiu
fundamental al acþiunii lor. Ele au contribuit esenþial prin acþiunea lor la demitizarea ideii de
„stat minimal“ sau „paznic de noapte“ ºi la consacrarea ideii de „stat arbitru“, statul care
intervine în negocieri, garanteazã respectarea legii ºi reglementeazã raporturile de forþã dintre
clasele ºi categoriile aflate în conflict.
Primele decenii ale secolului XX au evidenþiat limitele democraþiei liberale în plan
economic ºi social ºi modalitatea în care aceste limite fragilizeazã valorile democraþiei în plan
civic ºi politic. Prima limitã a democraþiei politice care s-a relevat a fost îngustimea sferei de
reprezentare a intereselor sociale în instanþele puterii politice. Drepturile politice din secolul
al XIX-lea reflectau puterea economicã. Democraþia liberalã din secolul trecut era o
democraþie cenzitarã, structuratã piramidal, într-o mãsurã direct proporþionalã a forþei de
reprezentare cu mãrimea proprietãþii. Problema deschiderii democraþiei spre alte forme de
agregare a intereselor s-a pus mai ales dupã primul rãzboi mondial. O datã cu extinderea
votului universal, procesele de socializare din industrie, având în concurenþa dintre marile
firme, concentrarea ºi centralizarea capitalului principalele lor caracteristici economice, au
evidenþiat limitele sociale ale liberalismului economic ºi politic. Criza mondialã din
1929–1933 a evidenþiat, totodatã, ºi necesitatea intervenþiei etatice pentru a corija unele
disfuncþii ale liberalismului economic. Dar presiunile sindicale ºi acþiunile reformiste ale
partidelor socialiste ºi social-democrate au dus la necesitatea deschiderii democraþiei politice
spre alte forme de agregare ºi reprezentare a intereselor în spaþiul societãþii civile. Politicul
ºi socialul nu mai sunt sfere separate ale statului: numai împreunã ele pot stimula ºi canaliza
efectele creºterii economice spre pacea si stabilitatea socialã. Statul trebuie sã-ºi plieze ºi
diversifice funcþiile sale în raport cu noii vectori valorici ai dezvoltãrii sociale: arbitrajul
diferitelor interese, acordarea monopolului de reprezentare unor noi actori politici, realizarea
consensului ºi compromisului. Pe lângã funcþiile sale tradiþionale, cu caracter politic
(asigurarea ordinii, la nevoie prin forþa de coerciþie legitim instituitã, instrument de dominaþie,
arbitru în raporturile de forþã dintre clase) statul a trebuit sã-ºi asume ºi o funcþie
administrativã, care sã gestioneze introducerea ºi funcþionalitatea noilor valori în þesutul social.
Însã statul nu va fiinþa, ca în teoriile lui K. Mannheim ºi J. Burnham, drept un „stat al
managerilor“ sau un „stat administrator“, condus de elite tehnice competente ºi neutre din
punct de vedere politic, tocmai pentru cã acestea nu au avere. Statul îºi va pãstra caracterul
lui de dominaþie politicã, deoarece trecerea funcþiilor de conducere de la patroni la manageri
nu înseamnã automat translaþia dreptului de proprietate ºi transformarea acesteia în funcþie
socialã. Însã statul trebuie sã-ºi asume responsabilitatea gestionãrii unor proiecte de interes
general de unde derivã atât raþiunea existenþei ºi recunoaºterii sale cât ºi binele comunitãþii.
Statul nu apare ca fiind exterior societãþii civile, ca în doctrina liberalã clasicã ºi redus
la o funcþie vitalã, ci ca instituþionalizarea raporturilor de agregare dintre diferite segmente
ºi paliere ale societãþii civile cu puterea de stat ºi puterea politicã. Dupã cum statul nu mai
poate fi redus la funcþia de „paznic de noapte“ al comunitãþii, libertatea nu mai poate fi redusã
doar la libertatea de conºtiinþã ºi de acþiune. Pe lângã liberty of a apãrut ºi liberty from,
eliberarea de teamã ºi eliberarea de nevoi.
Printre contribuþiile social-democrate din perioada postbelicã la dezvoltarea teoriei despre
stat se numãrã ºi ideea statului cultural, o sintezã a evoluþiei reflecþiei despre stat care confirmã
fundamentele filosofice ale doctrinei precum ºi sistemul ei de valori. Statul nu mai este un
scop în sine. Sarcina lui principalã va fi crearea cadrului favorabil realizãrii valorii-scop –
eliberarea omului ºi a comunitãþii de exploatare ºi nevoi: „Statul trebuie sã creeze condiþiile
prealabile pentru ca individul sã se poatã dezvolta în sentimentul unei responsabilitãþi libere
ºi al obligaþiilor sale faþã de societate. Drepturile fundamentale nu trebuie sã garanteze numai
libertatea individului faþã de Stat, dar ele trebuie sã contribuie ºi la instituirea statului, ca
drepturi care instituie o comunitate“22. Vechiul raport Stat–Societate este depãºit. În locul
relaþiei inegalitare ºi al dilemei false pe care l-a luat forma acestui raport: statul trebuie sã
subordoneze societatea sau societatea trebuie sã subordoneze statul, social-democraþii au
instituit un sistem de vase comunicante în care valorile democratice au permis umanizarea
statului ºi i-a ferit pe cetãþeni de pericolul tendinþelor acaparatoare ale statului totalitar: „În
condiþiile societãþii industriale moderne, Democraþia nu poate pretinde la o separare de
principiu între stat ºi societate“23. De asemenea, socializarea funcþiilor statului ºi extinderea
proceselor de democratizare au produs în practica social-democratã acea sintezã dintre interesul
general ºi interesele particulare, dintre societatea pe deplin dezvoltatã ºi individul pe deplin
emancipat. Rolul statului de arbitru ºi garant al emancipãrii societãþii de forþe ostile, anonime
ºi impersonale îl determina sã-ºi asume noi responsabilitãþi, ca „protector al cetãþenilor sãi
din leagãn pânã în mormânt“: „O politicã ce nu se strãduieºte în permanenþã sã creeze
condiþiile necesare înfloririi unei existenþe libere ºi care nu încearcã sã modifice obstacolele
care se opun atingerii acestui obiectiv este pentru mine strãinã de concepþiile socialismului
democratic“24. Fãrã a se reduce la rolul statului gestionar sau al statului-providenþã, statul
coordoneazã ºi dã formã aspiraþiilor ºi energiilor societãþii civile, dupã cum ºi societatea civilã
impulsioneazã statul prin iniþiativele civice, asociative ºi comunitare. Statul vine în întâm-
pinarea iniþiativelor locale, a unitãþilor administrative descentralizate, sprijinã procesele de
autogestiune ºi cogestiune.
O expresie a rolului activ jucat de statul social-democrat în societãþile industriale con-
temporane este ºi realizarea echilibrului dintre economia de piaþã ºi societatea civilã. Un astfel
de echilibru vizeazã ºi contracararea tendinþelor de concentrare a puterii politice ºi economice
în mâinile unor elite, datoritã concentrãrilor crescânde de capital produse de acþiunea
neîngrãditã pe piaþa liberã a firmelor multinaþionale: „Marile întreprinderi internaþionalizate,
scria Olof Palme, mãresc concentrarea puterii în mâini private ºi slãbesc influenþa democraticã
asupra deciziilor economice luate de guvern. O mai puternicã concentrare va face mai dificilã
sarcina de a ajunge la stabilitatea preþurilor ºi de a asigura o dezvoltare socialã armonioasã.
O colaborare întãritã între guvern, partide, sindicate ºi iniþiativele civice este o necesitate
imperativã“25. Fãrã îndoialã, contracararea acestor tendinþe reclamã un stat puternic, servicii
publice articulate astfel încât democratizarea ºi socializarea statului sã se manifeste în
controlul orientãrilor globale ale societãþii. Dupã cum se afirmã ºi în literatura de specialitate,
„orientarea investiþiilor printr-o planificare democratic elaboratã, controlul miºcãrilor de
capitaluri, salvgardarea ºi extinderea serviciului public sub o formã descentralizatã nu sunt

mãsuri «etatiste» sau birocratice, ci mijloace necesare pentru ca democraþia sã se poatã
dezvolta pe deplin“26.
La numeroase forumuri social-democrate principiile democratizãrii statului au fost
actualizate în acord cu noile exigenþe ale societãþii civile:“Statul democratic nu se poate
organiza fãrã structuri puternice. El trebuie sã dispunã de prerogativele suveranitãþii ºi, în
unele cazuri precise, sã recurgã la mijloace de forþã pentru a asigura pacea în þarã, a apãra
organizarea juridicã ºi a lupta împotriva criminalitãþii“27.
Statul trebuie sã-ºi întemeieze autoritatea pe legitimitatea ºi consensul obþinut prin alegeri
ºi numirile legale. Autoritatea publicã trebuie sã prezinte dãri de seamã periodice ºi sã poatã
fi revocatã. Ea trebuie sã se justifice prin calificarea moralã ºi profesionalã în ochii
alegãtorilor. În condiþiile societãþii industriale moderne statul nu poate emite pretenþii la
separarea de principiu între stat ºi societatea civilã.
„Organismele democratice, create prin intermediul alegerilor, nu trebuie sã devinã jucãria
unor puternice grupuri de presiune. Cei care doresc sã pãstreze pluralismul în libertate trebuie
sã se opunã înaintea altora la o fãrâmiþare permanentã a puterii de stat. Parlamentul ales trebuie
sã aibã prioritate“28. Aceasta înseamnã cã asociaþiile sau grupurile de interes, ca structuri de
bazã ale societãþii civile, trebuie sã fie plasate sub tutela legii sau sã fie controlate de ea. Pentru
cã sunt instituþii necesare societãþii moderne, „ele trebuie sã dispunã de o organizaþie
democraticã. Cu cât mai mare este puterea lor, cu cât mai mare este responsabilitatea lor, cu
atât mai grav este ºi pericolul unui abuz de putere. Parlamentele, administraþia ºi justiþia nu
trebuie sã fie plasate sub influenþa unilateralã a grupurilor de interese“29.
5. Social-democraþia europeanã în perioada interbelicã
Pânã în ajunul primului rãzboi mondial, social-democraþia europeanã poate fi carac-

terizatã ca o unitate relativã într-o diversitate dinamicã. În interiorul partidelor existau diferite
curente ideologice (revizioniste, reformiste, centriste, posibiliste, transformaþioniste etc.); la
nivel naþional exista o mare diversitate a partidelor, mai ales în privinþa programelor, a
numãrului de membri ºi de simpatizanþi. Existau însã ºi structuri comune care s-ar fi putut
transforma în linii de forþã ale acþiunii ºi strategiei politice: 1. Partidele socialiste, în diferite
modalitãþi, considerau cã gestiunea economicã la nivelul producþiei ºi al repartiþiei
veniturilor putea ºi trebuie sã înlocuiascã logica pieþei capitaliste; 2. Naþionalizarea mijloacelor
de producþie ºi de schimb era o perspectivã de care nici un partid nu se îndoia; 3. Dorinþa de
schimbare provenea ºi din faptul cã, la nivel ideologic, aceste partide se simþeau
moºtenitoarele teoriei marxiste care le conferea o identitate.
Primul rãzboi mondial va provoca o rupturã în evoluþia socialismului european. El a
arãtat nu numai fragilitatea cuplului ideologic naþional-internaþional, prin faptul cã
ataºamentele naþionale ale partidelor socialiste s-au dovedit foarte puternice cu ocazia
verificãrii lor într-o situaþie limitã. Dar el a creat o asemenea prãpastie între socialism ºi
bolºevism, în familia politicã a Stângii, încât social-democraþia a fost obligatã de-acum înainte
sã se defineascã atât în raport cu capitalismul, cât ºi în raport cu bolºevismul. Sistemul ei de
valori trebuia reconstruit în jurul unei dileme fundamentale: dictaturã sau democraþie;
economie centralizatã sau economie de piaþã. Dacã în ce priveºte opþiunea economicã,
formulele economiei mixte au fost descoperite relativ rapid, ca o „a treia cale“ între comunism
ºi capitalism, în schimb, problema naturii statului ºi a democraþiei se anunþa a fi un nod
gordian în viitor. Statul burghez trebuia distrus sau reformat ? În ce mãsurã democraþia
parlamentarã putea fi asimilatã în sistemul de valori al socialismului?
Scindarea miºcãrii muncitoreºti din Occident între linia parlamentarã a partidelor social-
democrate, pe de o parte, ºi necesitatea de a pãstra intransigenþa revoluþionarã a socialismului,
pe de altã parte, va izbucni în tot dramatismul ei în ajunul primului rãzboi mondial.
Revizionismul lui Bernstein fusese preludiul; atitudinea conciliatoristã a liderilor social-
democraþi faþã de tezele lui Bernstein lãsa sã se întrevadã ruptura dintre teorie ºi practicã care
va duce la un deznodãmânt fatal: duºmanii declaraþi de ieri au devenit prietenii de astãzi, iar
prietenii de ieri duºmanii de azi. Alianþa cu partidele burgheze, în numele „uniunii sacre“,
aratã în ce mãsurã sunt doctrinele tributare realitãþilor geopolitice.
Germania devenise o mare putere economicã ºi manifesta clar tendinþe hegemonice ºi
coloniale; concurenþa dintre marile puteri industriale se manifesta ºi în cãutarea de debuºee;
or, aceste interese erau de cele mai multe ori ascunse sub un voal ideologic, prin care se
justifica naþionalismul, militarismul ºi interesele geopolitice ale marilor puteri. Acest lucru
a afectat ºi polarizarea politicã dintre partide care, pentru a nu-ºi pierde electoratul în cursa
pentru putere, au trebuit sã facã concesii importante noilor realitãþi, sacrificând teze esenþiale
din doctrina lor care le ºi configurau identitatea ºi personalitatea pe eºichierul politic. Faptul
cã nu a putut fi declanºatã o grevã generalã concomitentã, ca mijloc de boicotare a rãzboiului,
a arãtat în ce mãsurã se achitase Internaþionala a II-a de sarcina organizãrii ºi coordonãrii
miºcãrii muncitoreºti, de vreme ce delegase partidelor naþionale cea mai mare parte din
responsabilitãþi. În al doilea rând, lipsa de voinþã politicã paralizase iniþiativa de masã, de
vreme ce deputaþii socialiºti ºi social-democraþi, în conivenþã cu conducerea partidelor
respective, votau acordarea creditelor de rãzboi în parlamentele naþionale. Victoria Revoluþiei
Socialiste din Octombrie în veriga cea mai slabã a sistemului capitalist, în Rusia, a repus
din nou în primul plan problema justeþii principiilor originare ºi modalitãþii de transpunere
a lor în practicã. Nu cumva acþiunea energicã a unei minoritãþi organizate într-un partid este
mai eficientã decât discuþiile sterile privind cucerirea pe cale paºnicã sau violentã a puterii,
de vreme ce nimeni nu este dispus sã cedeze de bunãvoie puterea ? ªi apoi cucerirea pe cale
violentã a puterii ºi gestionarea ei ulterioarã în interesul majoritãþii nu se înscriu în aceeaºi
dialecticã politicã scop–mijloace, în care nobleþea scopului justificã mârºãvia temporarã a
mijloacelor, adicã dictatura? Dupã cum au arãtat principalii teoreticieni ai reformismului
interbelic, pericolul cel mai mare al unei astfel de strategii a transformãrii revoluþionare nu
provine din clasica distincþie machiavellicã scop–mijloace, ci din transformarea mijlocului
în scop, adicã din fixarea unui mijloc al fazei de trecere, dictatura proletariatului, în principiu
însuºi al socialismului. Acest pericol se poate observa din înseºi principiile de organizare a
partidului de cadre creat de Lenin, din încercarea Moscovei de a impune cele „21 de condiþii“
pentru afilierea la Internaþionala Comunistã a partidelor socialiste din Europa. Or, extrapolarea
unui obiectiv unic: voinþa de victorie într-un criteriu unic al culturii politice a Stângii,
dezvoltatã în tradiþia democraticã a Revoluþiei Franceze, reprezenta un pericol letal pentru
legitimitatea însãºi a ordinii socialiste ca ºi pentru viitorul ei.
Refuzul unor partide socialiste ºi social-democrate de a accepta cele 21 de condiþii
impuse de Internaþionala a III-a în vederea aderãrii a dus la precizarea poziþiilor de principiu
în ambele tabere: comuniºtii ºi socialiºtii. Viziunea profeticã a lui Léon Blum dupã care înseºi
principiile de organizare ale partidului comunist ar conþine germenele dictaturii ºi al terorii
bolºevice era concomitent confirmatã de un alt mare teoretician socialist, liderul necontestat
al social-democraþiei germane, Karl Kautsky, iar peste 16 ani îmbogãþitã cu noi elemente de
analizã de liderul ºi teoreticianul socialist austriac, Otto Bauer. Atât Léon Blum cât ºi Karl
Kautsky vedeau în principiile de organizare ale partidului de cadre prototipul viitorului stat
totalitar: organizarea ierarhicã dispusã piramidal; inversarea raportului majoritate–minoritate
în luarea deciziilor; rolul de operetã acordat bazei de militanþi ºi simpatizanþi în formarea
liniei tactice ºi strategice a acþiunii politice; disciplinã severã de partid care elimina din viaþa
partidului dezbaterile ºi curentele de opinie; menþinerea puterii cu ajutorul terorii ºi al
dictaturii ridicate la rang de politicã de stat. Filosofia politicã a reformismului este în funcþie
de gravitatea acestei rupturi; criticii i se adaugã dorinþa obsesivã de diferenþiere prin afirmarea
continuitãþii cu valorile tradiþionale ale socialismului democratic.
Încã din decembrie 1920, cu ocazia Congresului S.F.I.O. de la Tours, Léon Blum fãcea
o analizã vizionarã ºi sublinia diferenþele structurale care opuneau socialismul democratic ºi
comunismul sub faldurile internaþionalismului: „Este un socialism nou. Dupã pãrerea noastrã,
el se bazeazã pe idei greºite în ele însele, contrare principiilor esenþiale ºi invariabile ale
socialismului marxist. Pe de altã parte, el se bazeazã pe o specie de eroare vastã de fapt care
a constat în generalizarea pentru ansamblul socialismului internaþional a unui anumit numãr
de noþiuni extrase dintr-o experienþã particularã ºi localã, experienþa revoluþiei ruse înseºi ºi
din a impune ca regulã de acþiune necesarã ºi universalã pentru socialismul internaþional, ceea
ce era experienþa contestabilã, dar degajatã lent din faptele înseºi de cãtre cei care înfãptuiserã
ºi fãcuserã sã trãiascã revoluþia rusã“30.
Dar speranþele puse în victoria acestei revoluþii, impresia profundã cauzatã de primul stat
socialist, impresie amplificatã de intervenþia puterilor occidentale în rãzboiul civil, au creat
un obstacol evident în recuperarea de cãtre opinia publicã de stânga din Occident a realitãþilor
din Rusia Sovieticã. În aceste condiþii, atacul comunismului împotriva social-democraþiei
urmãrea erijarea acestuia în singur deþinãtor al legitimitãþii marxismului, ca ideologie oficialã
a socialismului. Comuniºtii nu aminteau preþul cumplit ºi condiþiile excepþionale care au
permis victoria revoluþiei bolºevice în Rusia. Social-democraþii descriau noul stat sovietic
nu ca pe un „paradis al muncitorilor“ ci ca pe o vale a plângerii, a foametei, a mizeriei ºi
terorii. Aceastã polemicã pentru cauþionarea unei paradigme teoretice avea loc într-un moment
în care unitatea forþelor de stânga pentru apãrarea valorilor democratice în faþa contraofensivei
fasciste devenise extrem de necesarã. Evidenþa cã nu numai capitalismul poate fi
nedemocratic, dar cã ºi comunismul poate distruge adevãrata democraþie, a determinat în
rândurile social-democraþiei o reexaminare profundã a sistemului de valori. Fiind puse sub
semnul întrebãrii principiile esenþiale ale transformãrii socialiste, totul trebuia reconstruit
plecând de la noua realitate ºi de la noile clivaje. Dar aceastã conºtientizare de sine ºi aceastã
cãutare a unei noi identitãþi vor fi însoþite, timp de mai multe decenii, de ambiguitãþi ºi
incoerenþe dureroase. În ciuda deosebirilor dintre ele, partidele social-democrate vor pãstra
pânã în zilele noastre câteva poziþii principiale constante care se vor transforma într-o
adevãratã profesiune de credinþã: 1. opoziþia faþã de comunism; 2. trecerea la socialism se
va efectua progresiv, în funcþie de situaþia economicã; 3. democraþia parlamentarã este o
valoare de bazã a socialismului democratic. La Conferinþa internaþionalã muncitoreascã ºi
socialistã de la Berna din februarie 1919, care a precedat sciziunile din partidele socialiste,
majoritatea participanþilor a votat o rezoluþie în care se afirma: „O reorganizare socialã, tot
mai profund influenþatã de socialism, nu poate fi realizatã, nici mai ales stabilizatã, dacã ea
nu se bazeazã pe cuceririle democraþiei ºi dacã ea nu îºi are rãdãcinile în principiile libertãþii“.
Totodatã, victoria Revoluþiei Socialiste din Octombrie, prin confirmarea tacticii comu-
niste de cucerire a puterii pe cale revoluþionarã, a permis confiscarea marxismului într-un pol
de referinþã teoreticã ºi sursã de legitimitate pentru acþiune: „Teoria lui Marx este atotputernicã
pentru cã ea este adevãratã“ (Lenin). Dar prin reducerea marxismului doar la o teorie care
sã justifice acþiunile teroriste ºi/sau revoluþionare, marxismul a fost blocat, sãrãcit, deformat.
Mai mult, el a fost transformat într-un argument împotriva parlamentarismului ca mod de
cucerire a puterii. Condiþiile impuse de Internaþionala a III-a urmãreau ºi înregimentarea clasei
muncitoare la obiectivele comuniste: criza produsã de rãzboi, dezamãgirea produsã de
speranþele nãruite în democraþie vor facilita terenul pentru declanºarea în fostele þãri
beligerante a revoluþiilor dupã modelul revoluþiei ruse: „În toate þãrile (comuniºtii – n.n.) au
provocat sciziuni ºi au dezlãnþuit lupta fratricidã. Dar speranþa de a învinge social-democraþia
în Europa occidentalã ºi centralã, aºa cum procedaserã cu menºevicii în Rusia, s-a dovedit
în curând a fi o iluzie“31. Aceastã iluzie se baza pe credinþa cã oportunismul social-democraþiei
este principalul obstacol în atragerea muncitorilor de partea comuniºtilor ºi declanºarea
revoluþiilor. Însã eºecurile încercãrilor de revoluþie înregistrate în perioada 1919–1920 în
Germania, Ungaria, Cehoslovacia, Italia au evidenþiat cã maturizarea condiþiilor revoluþionare
ºi criza economicã, sãrãcia postbelicã erau condiþii necesare, dar nu suficiente: „În fond, în
primii ani de dupã rãzboi social-democraþii ºi comuniºtii au comis aceeaºi eroare, în ciuda
cãilor lor foarte diferite: sub influenþa crizei sociale profunde provocate de rãzboi, ambele
au subestimat capacitãþile de rezistenþã ale capitalismului… În timp ce social-democraþii ºi
comuniºtii se luptau încã pentru a ºti dacã criza de dupã rãzboi putea ºi trebuia sã ducã la
societatea socialistã prin mijloace democratice sau prin cele ale revoluþiei, contraofensiva
victorioasã a capitalului începuse deja“32. Atacurile lui Lenin la adresa lui Kautsky ºi apoi
ale lui Troþki la adresa liderilor austro-marxiºti au arãtat cã, în spatele Internaþionalei Comu-
niste, Moscova urmãrea distrugerea partidelor social-democrate în care vedea principalul
obstacol în calea „revoluþiei mondiale“ ºi a „revoluþiei permanente“. Aceastã subestimare a
raporturilor de forþe s-a vãzut la Congresele Internaþionalei Comuniste (în special al II-lea ºi al
IV-lea) când a fost denunþat „centrismul“ partidelor social-democrate, iar înlãturarea acestora
a fost trasatã ca o sarcinã imperativã. La al IV-lea Congres al Internaþionalei Comuniste
(noiembrie–decembrie 1922), cu ocazia creãrii Frontului Unic al Proletariatului s-a pus
problema trecerii muncitorilor social-democraþi la partidele comuniste.
A doua fazã a atacului comunist la adresa social-democraþiei se situeazã în perioada
relansãrii economice postbelice, când poziþiile reformiste ale sindicatelor social-democrate
se întãresc, datoritã creºterii nivelului de viaþã al muncitorilor. În aceste condiþii, nodul gordian
al disputei nu mai era aprobarea sau nu a tacticii bolºevice de cucerire a puterii, ci
compromiterea social-democraþiei în ochii propriului sãu electorat. Supralicitând
revendicãrile sindicatelor, comuniºtii cãutau sã exploateze orice cerere nesatisfãcutã a acestora
pentru a organiza greve, demonstraþii ºi ciocniri de stradã. Ei acuzau social-democraþia cã,
prin concesiile fãcute în cadrul negocierilor cu reprezentanþii patronatului pentru satisfacerea
revendicãrilor legitime ale salariaþilor, trãdeazã interesele clasei muncitoare ºi o deturneazã
de la revoluþia iminentã. În ochii comuniºtilor, „deviaþionismul“ putea fi compensat prin
crearea unor „adevãrate partide comuniste“ care sã conducã masele la revoluþie. Pe de altã
parte, nici social-democraþia nu rãmânea datoare ºi plãtea cu aceeaºi monedã fraþilor ei vitregi
– comuniºtii. Fãcând parte din sistemul parlamentar, ea apãra ordinea publicã ºi pluralismul
democratic ºi, prin urmare, era obligatã sã-i sancþioneze pe comuniºti pentru acþiunile lor
extremiste, ca în cazul încercãrilor revoluþionare din Germania, Austria, Ungaria:
„Consecinþele acestei evoluþii s-au manifestat atunci când prosperitatea industrialã ºi, o datã
cu ea, posibilitatea de a întrebuinþa poziþiile de forþã ale social-democraþiei în cadrul sistemului
democratic burghez în favoarea clasei muncitoare au luat sfârºit ºi când fascismul a început
sã exploateze, împotriva democraþiei burgheze, reacþiile anticapitaliste ale maselor
pauperizate de crizã“33. O asemenea luptã fratricidã va costa scump miºcarea muncitoreascã.
Dupã marea crizã economicã ºi depresiunea din 1919–1933 ofensiva contrarevoluþionarã a
fascismului nu va întâlni, practic, nici o rezistenþã din partea social-democraþilor ºi
comuniºtilor germani, austrieci ºi italieni. Social-democraþia germanã s-a baricadat în
legalitatea Constituþiei de la Weimar. Apoi, ea a sprijinit guverne de mânã forte, precum cel
al lui Brüning ºi coaliþia prusacã, în speranþa cã acestea vor bloca accesul la putere al lui
Hitler. Dar acestea au netezit calea naþional-socialismului spre guvernare. Spre deosebire de
laburismul britanic ºi de socialismul nordic, social-democraþiile continentale (cu excepþia
Spaniei înfrânte în 1936 ºi a Franþei sub guvernarea lui Léon Blum) au fost incapabile sã-ºi
elaboreze o strategie de apãrare. „Dupã 15 ani de lupte îndârjite între comuniºti ºi social-
democraþi, nu a mai rãmas decât ura reciprocã dintre muncitorii social-democraþi ºi comuniºti,
care s-a perpetuat pânã în lagãrele de concentrare, pânã sub bâta bandiþilor S.A. care îi lovea
ºi pe unii ºi pe alþii“34.
Transformarea pe cale paºnicã ºi din interior a capitalismului a fãcut ca în doctrina politicã
a social-democraþiei concepþia despre reformism sã ocupe un loc de seamã. Esenþa acestei
concepþii se rezumã la trei etape: 1. niciodatã mijlocul nu poate fi transformat în scop ºi
permanentizat; 2. conþinutul programului de reforme individualizeazã „socialismul democratic“
faþã de programul celorlalte formaþiuni incluse în familia politicã a Stângii; 3. lupta pentru
realizarea reformelor va avea loc exclusiv în cadrul instituþiilor politico-juridice existente în
sistemul politic al þãrilor dezvoltate. Programul social-democrat de reforme se caracterizeazã
în primul rând prin caracterul treptat ºi paºnic al transformãrii sociale. Strategia reformelor
vizeazã slãbirea din interior a structurilor economice care reprezintã condiþia regenerãrii
modului de producþie bazat pe însuºirea privatã a profitului. Acest program pornea de la
premisa cã chiar în condiþiile economiei capitaliste se putea, cu sprijinul miºcãrii de masã ºi
al unei clase manageriale puternice, sã se influenþeze în mod democratic ºi în direcþia
progresistã mecanismele ºi pârghiile producþiei: „Fondul tezei reformiste este cã, dacã nu
totalitatea transformãrii sociale, cel puþin ceea ce existã mai substanþial în avantajele pe care
ea trebuia sã le procure clasei muncitoare, poate fi obþinut fãrã criza prealabilã a puterii
politice. Aceasta este esenþa reformismului“35.
În accepþia social-democraticã, lupta pentru realizarea reformelor se înscrie într-un proces
de democratizare a societãþii ºi nu presupune aºteptarea maturizãrii revoluþionare, a situaþiei
critice ºi a „crizei de conducere“, ci realizarea cotidianã a sarcinilor democratice care duce
la coeziune ºi întãrirea valorilor politice ºi creeazã platforma ideologicã a viitoarei lupte pentru
putere. Principala problemã este dezvoltarea democraþiei pe toate palierele activitãþii sociale.
Pentru realizarea acestui obiectiv sunt necesare consensul social, mai puþine conflicte, evitarea
tensiunilor ºi inegalitãþilor. Pentru Léon Blum, între 1919 ºi 1947, distincþia dintre socialismul
revoluþionar ºi socialismul reformist nu mai constã în exercitarea sau cucerirea puterii, ci în
transformarea regimului de proprietate. Încã din 1920 esenþa doctrinarã a socialismului
revoluþionar îi apãrea ca „miºcare de idei ºi de acþiune care duce la transformarea totalã a
regimului proprietãþii ºi cã revoluþia este, prin definiþie, aceastã transformare“36. Diferenþa
faþã de socialismul reformist constã în faptul cã trecerea de la regimul proprietãþii private la
un regim economic esenþial diferit nu va fi rezultatul unei serii de reforme adiþionale, al unor
transformãri imperceptibile ale societãþii capitaliste. Doctrina socialismului revoluþionar pune

accentul pe „Schimbarea absolutã, categoricã a ordinii sociale, pe ruptura continuitãþii, oricare
ar fi schimbãrile ºi atenuãrile obþinute în prealabil“37. Ea respinge tactica evoluþiei paºnice,
dupã cum transformarea revoluþionarã a regimului de proprietate nu este decât începutul revo-
luþiei înseºi ºi are drept condiþie necesarã, dar nu suficientã, cucerirea puterii politice. O datã
scopul atins, spune Blum, cucerirea puterii politice prin orice mijloace, el se va transforma
în mijloc deoarece transformarea socialã de-abia începe. Orice decalaj între scopul imediat
– cucerirea puterii ºi scopul îndepãrtat – transformarea socialã poate fi fatal: el duce la
pietrificarea acestei etape iacobine a luptei revoluþionare în ideologie, scop în sine ºi
transformarea lui în axã a regimului politic totalitar.
Dupã primul rãzboi mondial, linia politicã reformistã în cadrul social-democraþiei ger-
mane va fi continuatã de Karl Kautsky, care considera cã în perioada de trecere va fi necesar
un sistem de alianþe cu partidele burgheze, pentru cucerirea pe cale democraticã a puterii ºi
inserþia valorilor social-democrate pe cale paºnicã în þesuturile societãþii civile, spre deosebire
de comuniºti, care considerau dictatura proletariatului absolut necesarã în faza de trecere, ca
mijloc de consolidare a transformãrilor revoluþionare radicale. Pentru Karl Kautsky legãtura
dintre socialism ºi democraþie este indisolubilã. Numai democraþia permite evitarea violenþei
în lupta de clasã precum ºi exprimarea antagonismelor de clasã. Totodatã, statul exprimã
interesele de clasã: prin urmare, el poate ºi trebuie sã reprezinte ºi interesele proletariatului.
De aici, Kautsky recomandã acceptarea coexistenþei antagonice dintr-o societate drept cadru
al evoluþiei paºnice spre socialism. Dar schimbarea socialã implicã ºi alte dimensiuni, pe lângã
egalitatea drepturilor politice, a veniturilor, legalitatea cuceririi puterii ºi delimitarea de
practicile politice ºi ideologia comunistã. Reformismul implicã un sens activ al transformãrii,
plecând de la capacitatea de structurare a spaþiului social prin iniþiative economice solidare cu
valorile de bazã ale societãþii respective.
Alte obiective social-economice trebuiau realizate pentru ca reformismul sã-ºi poatã
atinge scopul. În planul activitãþii economice, nestingherit de disputa cu comuniºtii, refor-
mismul social-democrat poate sã se manifeste în voie, profitând de noile raporturi dintre stat
ºi economie. Proiectele de naþionalizare ºi socializare a unor ramuri de producþie ºi schimb,
cuprinse în majoritatea programelor partidelor, vor fi supuse unor reexaminãri discrete, în
funcþie de noile realitãþi de dupã rãzboi. Democraþia economicã va deveni un obiectiv
fundamental al social-democraþiei interbelice. Mai ales dupã marea crizã economicã din
1929–1933, prin sinteza dintre politica socialã ºi politica economicã pe care o oferea
asimilarea ideilor lui Otto Bauer, Keynes, R. Hilferding, Fritz Naphtali social-democraþia
reuºea sã recupereze o parte a identitãþii sale pierdute. Încã din 1919 Otto Bauer fãcea o
distincþie clarã între naþionalizãri ºi un socialism al eficienþei. El recomanda ca gestiunea
întreprinderilor naþionalizate sã fie încredinþatã unor consilii de administraþie tripartite, având
în componenþa lor reprezentanþi ai salariaþilor, consumatorilor ºi statului. La nivel de
întreprindere, comitetele alese de muncitori erau competente pentru toate problemele vizând
condiþiile de muncã, dar fãrã competenþe în ce priveºte gestiunea tehnicã a întreprinderii. La
Congresul Partidului Socialist Austriac de la Linz (1926) ºi al P.S.D. German de la Kiel
(1927) s-a pus problema intervenþiei statului în gestiunea economiei, într-o manierã
conºtientã ºi planificatã. Alãturi de recunoaºterea coexistenþei unui sector public ºi a unui
sector privat, sindicatele, prin participarea lor la conducerea economiei, puteau, cu sprijinul
statului, sã orienteze activitatea economicã în interesul social. În special, Rudolf Hilferding
„analiza trecerea de la capitalismul industrial, bazat pe libera concurenþã, la capitalul
organizat, ca o posibilitate pentru stat de a interveni în manierã conºtientã ºi planificatã în

gestiunea economiei“38. Concentrarea producþiei ºi a capitalului, pe lângã o perspectivã
autoritarã, oferea ºi una democraticã dacã statul putea fi obligat la concesii ºi compromisuri,
prin participarea sindicatelor la negocierile privind viaþa economicã. Dar programele social-
democratice din deceniul trei nu ofereau alternative concrete de politicã economicã, mai ales
în domeniul monetar. Astfel încât clivajul dintre politic, social ºi economic din literatura
social-democratã nu depãºea problema dezechilibrului dintre consum ºi producþie ºi a creºterii
puterii de cumpãrare a maselor. De-abia dupã marea crizã, opera lui Keynes va oferi un suport
explicativ ºi coerenþã încercãrilor social-democrate de degajare a unei doctrine economice
proprii. Cazul Suediei poate fi considerat o excepþie de la regulã, însã nu mai puþin ilustrativ.
Cu un sector de stat extrem de redus, social-democraþia suedezã a disociat clar între socialism
ºi socializarea mijloacelor de producþie, ca principalã marcã de identitate a acestuia. Încã din
1933 primul ministru Hansson afirma: „O politicã social-democratã poate foarte bine sã fie
o politicã ce încearcã sã beneficieze de forþele imense pe care le conþine iniþiativa privatã,
concomitent cu o acþiune etaticã ºi socialã“39. Social-democraþia suedezã fãcea din deplina
întrebuinþare a forþei de muncã obiectivul sãu prioritar:
„Bugetul din 1933 comporta un deficit important pentru a finanþa mari lucrãri, instituirea
unei asigurãri împotriva ºomajului care menþinea puterea de cumpãrare, în timp ce guvernul
punea în aplicare o politicã activã a întrebuinþãrii forþei de muncã“40. În special Gunnar
Myrdal punea accentul pe productivitatea cheltuielilor sociale, ca factor de stimulare a
creºterii economice. Dar politica de redistribuire fiscalã prin care s-a iniþiat programul de
reforme sociale, nu ar fi fost posibilã fãrã instituþionalizarea acordurilor de la Saltsjöbaden
din 1938 dintre sindicate ºi patronat. Prin aceste acorduri s-a perfectat o procedurã de
negociere pentru limitarea conflictelor ºi concilierea intereselor: sindicatelor li se garantau
securitatea locurilor de muncã, patronatului i se recunoºtea drepturile sale, iar Partidul Social-
Democrat, aflat la putere, controla acordul.
6. Sistemul de valori al social-democraþiei contemporane
Configuraþia actualã a valorilor social-democrate confirmã consecvenþa cu care au fost

urmãrite ºi transpuse în practicã unele din axiomele de bazã ale doctrinei de mai multe generaþii
de social-democraþi. Pe de altã parte, aceste valori individualizeazã, prin continuitatea ºi
întregirea lor în practica social-istoricã, doctrina politicã pânã la confundarea ei cu un regim
politic, cu instituþiile, normele ºi valorile sale specifice. „Declaraþia de principii a Internaþionalei
Socialiste“, adoptatã la cel de al XVIII-lea Congres al sãu din 20–22 iunie 1989 de la Stockholm
proclamã, de exemplu, cã „socialismul democratic este o miºcare internaþionalã pentru libertate,
justiþie socialã ºi solidaritate“. Într-o lume a schimbãrilor social-politice rapide, aceste principii
îºi reafirmã valabilitatea, deoarece ele sunt repere esenþiale în lupta împotriva neocolonialis-
mului economic, a injustiþiei, ºomajului, discriminãrilor rasiale ºi naþionale.
Succesele înregistrate de partidele social-democrate în practica guvernãrii au fãcut cã
aceste principii sã devinã valori politice efective ale lumii contemporane. Reconstrucþia
posttotalitarã a lumii solicitã un nou cadru de solidaritate ºi de conjugare a eforturilor în care
aceste valori, nãscute din miºcarea muncitoreascã, miºcãrile de eliberare, tradiþiile culturale
ale existenþei ºi securitãþii colective pot contribui la dezvoltarea liberã a personalitãþii umane.
Referindu-se la capitolul dedicat valorilor socialismului democratic în programul fun-

damental al Partidului Social-Democrat de la Bad-Godesberg din 11–13 noiembrie 1959,
Willy Brandt nota cu 11 ani mai târziu în scrisoarea din 17.II.1972 adresatã lui Bruno Kreisky
ºi Olof Palme: „Noi am declarat acolo (în Programul P.S.D.G. – n.n.) cã social-democraþia
sau, ceea ce înseamnã acelaºi lucru, socialiºtii democraþi tind sã creeze o societate în care
orice om îºi va putea dezvolta în mod liber personalitatea ºi va putea participa la viaþa politicã,
economicã ºi culturalã a umanitãþii, ca membru al comu-nitãþii. Noi am pornit de la ideea cã
libertatea ºi dreptatea se intercondiþioneazã. Valorile fundamentale ale acþiunii socialiste erau
definite ca libertatea, justiþia ºi solidaritatea care decurge dintr-o necesitate comunã. Noi am
adãugat în continuare cã în Europa socialismul democratic îºi are rãdãcinile în etica creºtinã,
în umanism ºi în filosofia clasicã ºi nu putem emite pretenþii la proclamarea unor adevãruri
ultime“41. În aceeaºi scrisoare, Willy Brandt continua:
„Noþiunile Libertate-Dreptate (Egali-tate)-Solidaritate (Fraternitate) ne desemneazã
limpede ca moºtenitori ai epocii Luminilor ºi nu trebuie sã ne ruºinãm pentru aceasta. Mi se
pare însã cã ar merita sã fie continuate schimburile de pãreri asupra acestui punct pentru a
se reuºi sã se concretizeze rezultatele. În acest cadru ar trebui sã atribuim un rol-cheie noþiunii
de solidaritate42.
Într-o enumerare restrictivã, desigur, se poate contura urmãtoarea hartã a valorilor social-
democrate ºi a principiilor subsecvente care le individualizeazã în practica cotidianã:
1. Libertatea (libertatea politicã în toate formele ºi libertatea economicã; eliberarea de nevoi;
eliberarea de teamã; libertãþile ºi drepturile fundamentale ale omului etc.) Elementul coeziv
care garanteazã ºi instrumentalizeazã aceste valori în spaþiul social este pluralismul politic.
Libertatea se poate identifica, într-o primã accepþie, cu spaþiul liber în care individul poate sã-
ºi materializeze acþiunile dupã propria voinþã ºi acþiune. Se poate, de asemenea, defini libertatea
ca ºansã a unor alternative de acþiune realizabile. Libertatea individului este direct proporþionalã
cu numãrul unor asemenea alternative. Într-o a doua accepþiune, depãºind sfera libertãþii
individuale, libertatea înseamnã egalitatea ºanselor, adicã garantarea realã a egalizãrii
condiþiilor de plecare. Fãrã aceastã garantare, egalitatea ºanselor se rezumã la egalitatea teoreticã
în faþa legii, insuficientã pentru crearea unor condiþii autentice ale libertãþii sociale.
Evoluþia ideii de libertate în gândirea politicã europeanã demonstreazã cã libertatea
individualã, conceputã într-un spaþiu vid, fãrã corectivele normelor morale ºi sociale de
convieþuire, este lipsitã de substanþã deoarece ea nu capãtã sens decât în relaþia cu celelalte valori
ale vieþii sociale pe baza cãrora þesutul social se cimenteazã în jurul unor proiecte comunitare.
2. Justiþia ºi solidaritatea socialã sunt inseparabile. Ele rezultã din interesele convergente
ale celor defavorizaþi, din nevoia de coeziune ºi integrare socialã; necesitatea de a atenua
dezechilibrele cauzate de economia de piaþã ºi de polarizarea bogãþiilor. O societate social-
democratã nu este constituitã din învingãtori ºi învinºi, aflaþi într-o luptã competitivã, ci din
indivizi care se respectã reciproc, care îºi respectã instituþiile comune ºi regulile care le
guverneazã. Justiþia ºi solidaritatea socialã sunt condiiþile indispensabile pentru realizarea
consensului social, premisã obiectivã a exercitãrii unor funcþii eficiente ale statului în cadrul
sistemului social global. Societatea nu trebuie sã-ºi epuizeze forþele în conflictele sociale ºi
politice, ci sã creeze acel cadru de cooperare ºi integrare prin soluþiile de compromis, pentru
a asigura satisfacerea intereselor unor grupuri sociale din ce în ce mai numeroase, prin
asigurarea extinderii participãrii la procesele decizionale. De aceea, a respecta libertatea unei
societãþi inegalitare înseamnã a proteja privilegiul, a contribui la perpetuarea lui. O soluþie
viabilã pentru perenitatea independenþei funcþionale a valorilor social-democrate ar fi sinteza
dintre garantarea libertãþilor individuale (iniþiativã, asociere etc.) ºi recunoaºterea ºi garantarea

concomitentã a intereselor comunitare, altfel spus, realizarea unei sinteze dintre individualitate
ºi solidaritate prin intermediul cooperãrii dintre stat ºi societatea civilã la diferite paliere ale
acesteia din urmã.
Problema-cheie a culturii politice social-democrate este la ora actualã injustiþia socialã
în economiile de piaþã, injustiþie care nu se limiteazã doar la discriminãri economice între
clase ºi categorii sociale dar care, în secolul XX s-a extins ºi la alte structuri ºi relaþii din
cadrul sistemului social global, instituind rupturi în comunicarea politicã pânã la blocarea
funcþio-nãrii sistemului. Naþionalismele, discriminãrile etnice, traumatismele excluderii, ale
izolãrii ºi atomizãrii depãºesc sensul limitat al inegalitãþii economice. Conceptul de justiþie
socialã vizeazã astfel nu numai dreptul, dar ºi obligaþia comunitãþii de a reintegra aceste
categorii defavorizate ca membri cu drepturi depline, cu toate prerogativele ce derivã din
aceasta. Fenomenele de marginalizare, de excludere socialã ºi de înstrãinare care genereazã
efecte perverse, pot fi eradicate, în viziunea social-democraþiei, prin stoparea ºomajului, prin
umanizarea condiþiilor de muncã ºi reducerea inegalitãþilor economice, ca ºi printr-o
democratizare extinsã, conceputã de Olof Palme ca „desfiinþarea sistematicã a privilegiilor“.
3. Egalitatea. Sentimentul de a fi perceput ºi tratat ca egal. Dreptul oricãrei fiinþe umane
de a fi tratatã cu toleranþã ºi compasiune, indiferent de rasã, sex, poziþie socialã etc. Din sfera
egalitãþii fac parte egalitatea ºanselor de acces ºi a condiþiilor de plecare ºi nu numai o egalitate
formalã în faþa legii care de cele mai multe ori ascunde inegalitãþile structurale, instituþionalizate
sub forma reprezentãrilor ideologice. În doctrina liberalã, egalitatea ºanselor nu înseamnã
neapãrat ºi o egalitate realã a condiþiilor de decolare (take off). Democraþia liberalã se bazeazã,
la origine, pe douã principii corelative: „În primul rând, inegalitãþile reale existente între indivizi
ºi, în particular, diferenþele economice nu sunt luate în considerare în participarea la deciziile
politice; în al doilea rând, societatea este compusã din indivizi independenþi ºi egali în drepturi,
reuniþi pur ºi simplu în faþa unei legi pe care ei înºiºi ºi-au dat-o. Primul principiu implicã
separarea societãþii de sfera politicã, al doilea – negarea luptei de clasã“43.
Concepþia liberalã a dreptului egal al fiecãruia la fericire, a egalitãþii ºanselor, nu a adus
mari remedii în practicã la inegalitãþile lumii moderne. Explicaþia rezidã în credinþa liberalã
cã libertatea ºi egalitatea erau doi termeni incompatibili, primul având prioritate deoarece
inegalitatea era consideratã un dat natural, o fatalitate în ordinea socialã, iar în ordinea
economicã ea declanºa competiþia, baza sigurã a eficienþei. Ea crea o clasã de proprietari-
antreprenori care asigura un nivel ridicat al investiþiilor ºi permitea astfel o creºtere rapidã a
venitului naþional. Dupã primul rãzboi mondial, fondurile acumulate astfel nu mai gãseau
debuºee pentru investiþii. Insuficienþa consumului limita investiþiile la un nivel mult prea
scãzut pentru a asigura deplina întrebuinþare. Utilizarea maximã a resurselor ºi creºterea
rapidã a veniturilor naþionale începeau sã cearã o mai suplã repartiþie a puterii de cumpãrare.
Inegalitatea îºi pierduse astfel principala sa raþiune de a fi. Inegalitatea era incompatibilã cu
deplina întrebuinþare ºi creºterea consumului ºi obliga societãþile dezvoltate la reforme în
direcþia unei atenuãri a inegalitãþilor profunde. Politica social-democratã de egalizare a
ºanselor presupune o poziþie de pornire egalã a individului, la concurenþã cu alþii, în timpul
cãruia individul îºi lãrgeºte, cu succese variabile, aria libertãþii. Însã din motive diferite,
independente de voinþa sau de calitãþile individului, egalitatea ºanselor nu înseamnã ºi nu
asigurã egalitatea de fapt. Unii nu rezistã competiþiei, pe alþii îi urmãreºte ghinionul sau se
aflã sub activitatea distructivã a unor forþe sociale exterioare. Iatã de ce societatea umanistã
are nevoie de solidaritate. Politica prin care se urmãreºte realizarea solidaritãþii corijeazã în
anumite limite lipsa de succes a individului aflat în competiþie, în condiþii de ºanse egale.
Dupã laburiºtii englezi, o societate mai egalitarã necesitã un mod de viaþã asociativ, bazat
pe cooperarea diferitelor grupuri profesionale ºi sociale ºi pe respectarea pluralismului de
interese care este sedimentat în mentalitatea nevoii de eficienþã. „O societate mai egalitarã
nu va cere dispariþia totalã a interesului ca motor al acþiunii umane, ci ea va pretinde,
concomitent, ca ºi celelalte mobiluri sã capete o importanþã relativã mult mai mare“44.
Laburiºtii subliniazã, de asemenea, cã nu este posibil sã se întreprindã reforme radicale ale
societãþii decât într-un climat de consens general deoarece, în ipoteza inversã, realizarea
acestor reforme ar fi, moralmente, de nesusþinut, iar, pe de altã parte, ar duce la negarea
propriului sãu scop, stabilirea unei forme mai democratice de organizare a societãþii. „Orice
tentativã brutalã de a elimina toate inegalitãþile existente în repartiþia bogãþiei ºi a veniturilor
ar viola convingerile profunde ale unei societãþi cu mentalitate puternic conservatoare“45.
Metodele utilizate de laburiºti în perioada celor douã guvernãri (1945–1950; 1966–1970)
pentru reducerea inegalitãþilor în societatea britanicã au fost: impozitarea severã a veniturilor
ºi a averilor, impozitul progresiv pe venit, în scopul finanþãrii serviciilor sociale care s-au
dezvoltat enorm; naþionalizãrile întreprinderilor strategice; naþionalizarea unor întreprinderi
aflate în impas în scopul rentabilizãrii acestora; retribuirea personalului tehnic ºi staff-urilor
manageriale, cel puþin la acelaºi nivel cu personalul tehnic din întreprinderile particulare în
vederea stimulãrii lor; controlul marilor proprietãþi ºi averi printr-o taxare sporitã a
succesiunilor care sã împiedice formarea de noi privilegii pe seama muncii salariate.
7. Social-democraþia în perioada postbelicã ºi dilemele ei
Dorinþa de a disocia categoric valorile „socialismului democratic“ de ideologia tota-

litarismului stalinist îºi avea în epocã suportul obiectiv în influenþa crescândã a partidelor
comuniste din Occident, puternic sprijinite de Moscova. Structura geopoliticã bipolarã a lumii
postbelice s-a vãzut ºi în poziþia filoatlantistã a partidelor social-democrate aflate la guvernare
dupã 1945, obligate sã accepte umbrela protectoare a lumii libere. În plus, Planul Marshall
condiþiona ajutorul american pentru reconstrucþie în funcþie de orientarea liberalã a
economiilor din þãrile unde la putere se aflau guverne social-democrate. Toate acestea au erodat
lent, dar ireversibil, identitatea politicã ºi economicã a doctrinei social-democrate, obligatã la
compromisuri ºi renunþãri ideologice, sub presiunea noilor situaþii geopolitice. În aceste condiþii
nu este de mirare cã reluarea tezelor reformiste interbelice are loc într-un interval foarte scurt
(1945–1952) în documentele oficiale, funcþie de situaþia geopoliticã arãtatã mai sus. Postularea
unor teze programatice în documentele elaborate în aceastã perioadã aveau mai mult o funcþie
de identificare partizanã ºi de continuitate ideologicã decât rolul de pârghii transformative
propriu-zis. De exemplu, Congresul de la Hanovra din mai 1946 al PSDG prevedea un
program radical de transformãri economice: „o economie socialistã cu o conducere planificatã
ºi o reglementare social-economicã“, iar Congresul de la Dortmund din septembrie 1952 al
aceluiaºi partid cerea „o adevãratã concurenþã în toate ramurile economiei în locul economiei
comandate“. Cu excepþia Partidului Laburist din Marea Britanie, activitatea partidelor social-
democrate de pe continent se inspirã din tezele postulate în Declaraþia Internaþionalei Socialiste
din 2 iulie 1951: „Despre scopurile ºi obiectivele socialismului democratic“. Partea a II-a a
Declaraþiei – „Democraþia economicã“ – aratã cel mai clar bazele reformiste ale
social-democraþiei contemporane, întrucât realizarea ei presupune mutarea centrului de greutate

de la problematica proprietãþii la problematica conducerii ºi a repartiþiei. Ca regim politic,
socialismul democratic nu este posibil decât acolo unde însãºi puterea de stat este controlatã
în mod democratic de societatea civilã, iar statul devine un garant al controlului societãþii
asupra puterii economice. Conform Declaraþiei de la Frankfurt, democraþia economicã se
caracterizeazã prin principiul cã „nu exploatarea individului, ci satisfacerea tuturor nevoilor
trebuie sã fie scopul activitãþii economice“. De aceea, în Declaraþie sunt postulate angajarea
deplinã a forþei de muncã, creºterea producþiei ºi a bunãstãrii, repartizarea echitabilã a
veniturilor: „Realizarea acestor scopuri va necesita planificarea producþiei în interesul celor
mai largi mase populare“. Declaraþia avertizeazã însã cã „planificarea socialistã nu necesitã
preluarea în proprietate publicã a tuturor mijloacelor de producþie, ea putându-se împãca cu
existenþa proprietãþii private în diferite ramuri ale economiei“.
Însã planificarea economicã în condiþiile economiei de piaþã presupune prezenþa
dirijismului. În Declaraþie se afirmã cã economia planificatã nu se poate împãca însã cu
concentrarea puterii economice în mâna unui mic numãr de indivizi. La o analizã mai atentã,
atitudinea social-democraþiei faþã de planificare este cel puþin echivocã: pe lângã existenþa
proprietãþii private, planificarea economicã nu necesitã ca toate deciziile economice sã fie luate
de cãtre guvern sau alte organe guverna-mentale: „Conducerea vieþii economice trebuie sã
fie descentralizatã într-o asemenea mãsurã încât sã poatã fi împãcatã cu scopurile
planificãrii (Partea a II-a, pct. 7). Dacã planificarea economicã poate fi aplicatã la economiile
de piaþã, întrucât nu schimbã esenþa relaþiilor economice, planificarea va permite, totodatã,
ºi diminuarea disparitãþilor în distribuirea veniturilor“. Conform Pãrþii a II-a, punctul 3 al
Declaraþiei, aria proprietãþii sociale asupra mijloacelor de producþie ºi formele de planificarea
urmeazã sã de-pindã de structura economicã a diferitelor state. Statului i-ar reveni sarcina
„de a nu permite exploatarea maselor populare de cãtre monopoluri ºi carteluri“ ºi ca
„proprietarii particulari sã nu abuzeze de forþa lor econo-micã“. Declaraþia recunoaºte cã
proprietatea colectivã sau socialã poate fi creatã în douã moduri:
– etatizarea fabricilor ºi întreprinderilor particulare existente;
– crearea de noi întreprinderi de folosinþã publicã, întreprinderi comunale sau coope-
rative de producþie ºi consum. (Partea a II-a, pct. 4). Ea afirmã cã „diferitele forme de
proprietate socialã nu constituie un scop în sine“, ci trebuie sã serveascã înainte de toate ca
instrument al controlului public asupra industriilor-cheie al cãror caracter privat nu-l exclude
ºi ca mijloc de „raþionalizare a industriilor din punct de vedere tehnic“. În acest din urmã
caz nu sunt greu de gãsit analogii cu concepþia interbelicã despre economia mixtã ºi
democraþia economicã, aºa cum fusese ea conturatã de Otto Bauer, Fritz Napthali, Rudolf
Hilferding ºi Gunnar Myrdal. Însã formele de control social al sindicatelor ºi participarea lor
la conducerea economiei nu au fost nici ele mai îndeaproape precizate. Din acest punct de
vedere, Declaraþia conþine doar un avertisment ca „uniunile sindicale sã nu degenereze într-
un instrument de centralizare a birocraþiei ºi nici într-un sistem corporatist“. Aºadar, modelul
democraþiei economice a Declaraþiei se bazeazã pe conceptul de „economie mixtã“ în care,
alãturi de sectorul economic privat, existã ºi forma publicã de proprietate, inclusiv societãþile
pe acþiuni, iar mecanismele interne de funcþionare a economiei vor fi reglementate de cãtre
piaþã ºi de sistemul planificãrii, lipsit însã de „caracterul totalitar“.
Dupã al doilea rãzboi mondial, în documentele social-democraþiei se afirmã cã realizarea
democraþiei economice va duce la eliminarea progresivã a tarelor capitalismului. Programul
democraþiei economice tinde sã evidenþieze cã social-democraþia nu a renunþat la
transformarea societãþii pe cale reformistã: „Cantitatea de reforme se transformã la un

moment dat într-o nouã calitate, explicã Bruno Kreisky – ceea ce înseamnã cã suma reformelor
realizate transformã ordinea socialã“.
Diferitele reforme pentru care se pronunþã social-democraþii nu constituie pãrþi com-
ponente ale unei strategii pe termen lung de transformãri sociale în spiritul revoluþiei
socialiste. Fiecare mijloc al schimbãrii sociale este abordat într-un context aparte ºi aplicat
exclusiv la o problemã datã. Mijloacele planificate ºi realizate nu sunt funcþional legate de
valorile ºi principiile fundamentale ale socialismului. Un element important de acþiune în
favoarea schimbãrii structurii de clasã ºi a repartiþiei economice sunt tezele democraþiei
industriale ºi coparticipãrii la conducere. Cogestiunea se deosebeºte de democraþia economicã
prin faptul cã reprezentanþii muncitorilor pentru consiliile de conducere la diferite niveluri
ale întreprinderii nu mai sunt aleºi de sindicate sau din rândul numai al membrilor de sindicat
ci din masa totalã a muncitorilor ºi de cãtre aceºtia, începând cu nivelul de atelier, secþie etc.
Acest lucru a atras nemulþumirea sindicatelor ºi a liderilor care îºi vãd ameninþat monopolul
tradiþional de reprezentare a intereselor.
Aceastã pendulare între conformism ºi pragmatism, între scop ºi mijloace, între obiec-
tivele pe termen scurt ºi cele pe termen lung trãdeazã, de fapt, eclectismul principiilor care
stau la baza doctrinei social-democrate postbelice care cuprinde o mare varietate de ºcoli, teorii,
curente ideologice. De la pluralismul ideologic, oficializat în programul de la Bad-Godesberg
(11–13 noiembrie 1959) al P.S.D. German pânã la lupta dusã de Bruno Kreisky în cadrul
Partidului Socialist Austriac pentru recunoaºterea planificãrii orientative ºi a naþionalizãrii unor
întreprinderi, ca forme de gestiune ale economiilor contemporane de piaþã, de la teoria „valorii
egale a muncii ºi capitalului“, lansatã de Olof Palme la sfârºitul deceniului ºapte pânã la
reprimarea brutalã a proiectului privind fondurile muncitorilor dependenþi în deceniul opt –
toate acestea aratã o pluralitate de curente ºi de facþiuni din interiorul partidelor social-
democrate. Unele se declarã deschis pentru pãstrarea tradiþiei teoretice a marxismului, ca
principal pol de referinþã, în timp ce altele îmbrãþiºeazã utilitarismul ºi pragmatismul. Unele
sunt reformiste, altele vizeazã menþinerea statu-quo-ului. Unele militeazã pentru consolidarea
economiei mixte, în timp ce unele grupuri se gândesc la asimilarea principiilor economiei
neoliberale. Vulnerabilitatea partidelor care derivã de aici se cronicizeazã în momentele
guvernãrii, când presiunea Estului ºi a centrelor hegemonice ale economiei mondiale obligã
partidele social-democrate la concesii doctrinare ºi la compromisuri. Incontestabil, „epoca de
aur“ a social-democraþiei europene poate fi localizatã în perioada boom-ului economic post-
belic pânã la apariþia recesiunii prelungite din 1974–1976. Este perioada în care social-
democraþia a reuºit sã-ºi transpunã în practicã o parte din paradigmele economice ºi sociale
ale doctrinei. Economia mixtã axatã pe principiul redistribuirii, socializarea unor activitãþi
financiare cheie, principalele jaloane ale statului social, printre care solidaritatea ºi justiþia
socialã, toate acestea poartã marca inconfundabilã a acþiunii social-democrate. Nimeni nu poate
nega cã acþiunea reformistã social-democratã a influenþat revendicãrile social-economice, cã
a oferit ºi alte modalitãþi de organizare a sistemelor economice. Dupã cum nimeni nu poate
nega influenþa pe care anumite valori ºi idei social-democrate verificate în practica guvernãrii
au avut-o asupra celorlalte doctrine. Datã fiind interdependenþa tot mai accentuatã dintre
componentele sistemului politic intern, pe de o parte, ºi interdependenþa dintre sistemele
economice ºi politice aflate în plin proces de integrare regionalã, pe de alta, elemente ale teoriei
ºi practicii social-democrate au fost însuºite în teoria ºi practica altor doctrine contemporane.
Într-o enumerare succintã, închiderea dimensiunii ecologice în activitatea politicã, protecþia
socialã, elemente ale statului social ºi ale democraþiei sociale, lupta pentru drepturile omului
se regãsesc, cel puþin teoretic, pe agenda de lucru a democraþiilor creºtine sau neoliberalismului,
impulsio-natã fiind de activitatea social-democratã.
O sintezã funcþionalã a valorilor social-democrate poate fi întâlnitã în principiile
economiei mixte care ºi-au dovedit utilitatea în asigurarea stabilitãþii postbelice. Într-o
enumerare succintã, aceste principii sunt:
– coexistenþa diferitelor tipuri ºi forme de proprietate în cadrul aceluiaºi sistem economic;
– asigurarea unui raport optim dintre planificarea orientativã ºi concurentã: la nivel macro
urmând sã predomine planificarea, iar la nivel micro, adicã la nivelul întreprinderilor mici
ºi mijlocii, concurenþa, conform principiului enunþat în 1956 de Karl Schiller: „Concurenþã
atât cât este nevoie, planificare atât cât este necesar“;
– principiul „simetriei sociale“, enunþat de Bruno Kreisky în 1971, în sensul cã nici un
grup nu poate obþine foloase necuvenite pe seama exploatãrii altuia;
– valoarea egalã a muncii ºi a capitalului, enunþat de Olof Palme în 1969, în legãturã cu
problemele democraþiei sociale suedeze. El vizeazã transformarea proprietãþii în funcþie
socialã, participarea muncitorilor la acþiuni, creºterea funcþiei de control a managerilor faþã
de acþionarii majoritari;
– recunoaºterea intervenþionismului etatic în viaþa economicã, urmare a creºterii func-
þiei sociale a statului ºi a extinderii sectorului public.
În majoritatea sistemelor democratice postbelice, cu variaþii în funcþie de gradul de
dezvoltare economico-socialã, de tradiþiile cultural-istorice, intervenþionismul etatic este
configurat de urmãtoarele politici publice;
– politica de sprijinire ºi socializare a investiþiilor;
– politica de creditare ºi subvenþionare de la buget;
– subvenþionarea serviciilor publice (învãþãmânt, sãnãtate, culturã, construcþii de locuinþe etc.);
– corelaþia dintre legislaþia socialã ºi politicile profesionale în domeniul forþei de muncã;
– protecþia socialã;
– redistribuirea echitabilã a venitului naþional.
În aceastã ordine de idei trebuie menþionat faptul cã principiul schimbãrii ordinii so-
ciale prin reforme structurale a cunoscut în perioada postbelicã atenuãri considerabile. Statului
parlamentar îi revenea sarcina transformãrii sistemului economic într-un mod necesar gradual.
Într-o asemenea concepþie, douã mijloace fundamentale erau avute în vedere pentru atingerea
acestui scop. În primul rând, naþionalizarea unor sectoare ale economiei (minier, energetic,
transporturi) prin votul parlamentului ºi cu indemnizaþii egale cu valoarea întreprinderilor
naþionalizate, acordate foºtilor proprietari. În al doilea rând, introducerea în cadrele societãþii
deja existente a garanþiei statale a deplinei întrebuinþãri a forþei de muncã (prin mobilizarea
resurselor financiare necesare disponibile printr-un sistem fiscal extins). Majoritatea
partidelor socialiste de pe continent se îndreptau spre o concepþie analoagã a economiei mixte,
cu un sector public ºi cu unul privat: din raþiuni geopolitice însã (vezi condiþionarea ajutorului
acordat în cadrul Planului Marshall), ideea socializãrii integrale a fost progresiv abandonatã
dupã al doilea rãzboi mondial.
În programul elaborat la Congresul P.S.D. German de la Bad Godesberg din 13–15
noiembrie 1959 s-a renunþat la ideea socializãrii unor ramuri industriale, pe motivul cã
structura economicã a unei societãþi este datã nu de relaþiile de producþie ºi raporturile de
clasã rezultate din acestea, ci de mãrimea întreprinderilor ºi de forma de administrare a lor.
În cadrul economiei „mixte“, în care coexistã numeroase întreprinderi mici ºi mijlocii cu
întreprinderile publice, problema centralã nu mai este socializarea proprietãþii private, ci

controlul puterii economice concentrat în mâinile managerilor. „Concomitent – se afirmã în
programul de la Bad Godesberg – proprietatea privatã asupra mijloacelor de producþie a
pierdut în mare mãsurã puterea ei de a decide.“
În legãturã cu pluralismul formelor de proprietate, liderul social-democrat W. Brandt scria:
„Gândirea socialã democratã modernã trebuie sã renunþe la iluzia potrivit cãreia o
schimbare generalã ºi schematicã a condiþiilor de proprietate ar permite sã se realizeze un
moment decisiv, iar desfiinþarea proprietãþii private asupra mijloacelor de producþie s-ar
concretiza în mod automat într-o dezvoltare a libertãþii umane. Situaþia societãþii este
determinatã de numeroase elemente ºi titlurile de proprietate nu mai joacã de mult, sau nu
mai joacã ele singure, un rol hotãrâtor. Ea este condiþionatã din ce în ce mai mult de diferite
forme ale dreptului cutumiar, iar pe lângã acestea, ºi de puterea de a controla potenþialul de
cercetare al unei societãþi moderne; prin raportul dintre puterea economicã ºi puterea politicã;
în sfârºit, prin modul de organizare a învãþãmântului ºi pregãtirii. Este deci necesar sã se punã
în miºcare numeroase pârghii dacã se doreºte sã se schimbe societatea pe termen lung pentru
a se îmbunãtãþi“46.
Pe de altã parte, economia mixtã se concretizeazã, în concepþia social-democratã, prin
asigurarea rolului reglator al statului în viaþa economicã. Aceasta se manifestã prin stimularea
investiþiilor, subvenþionarea anumitor ramuri ºi sectoare, favorizarea unor politici de creditare
a cererii. Statul apare din ce în ce mai mult ca investitor în obiective de interes public, care
necesitã alocarea de fonduri considerabile pe care investitorii fie cã nu le au, fie cã nu au
interesul sã le facã din cauza profitului scãzut. Statul devine instrument al stimulãrii creºterii
economice postbelice ºi al asigurãrii unei politici sociale ºi profesionale a forþei de muncã.
În ce priveºte socializarea investiþiilor, este un fapt evident cã recesiunea, crizele
economice, ºomajul ºi inflaþia au determinat agenþii economici înºiºi „sã resimtã nevoia unei
puteri reglementative, capabile sã intervinã pentru a limita la maximum fluctuaþiile ciclice
care au dus la risipã de resurse materiale, financiare ºi umane“47. Controlul instituþiilor
financiare este un mijloc eficient „pentru a impune bãncilor nu numai rata creditului sau a
dobânzilor, dar ºi ansamblul politicilor de împrumuturi. Proprietatea asupra mijloacelor de
producþie este departe de a fi singurul element al puterii în domeniul economiei“48. Nevoia
acutã a modernizãrii în ramurile de vârf ale industriei a determinat ca statul sã se substituie
sectorului privat ca prim investitor, oferind resursele necesare din ce în ce mai greu de procurat
altfel. În economiile dezvoltate, principalele modernizãri tehnologice presupun capitaluri atât
de mari încât finanþarea statului a devenit obligatorie pentru dezvoltarea rapidã a ramurilor
ºi sectoarelor de vârf, dintre care unele, precum cercetarea ºtiinþificã, sunt în mare mãsurã
finanþate de la bugetul statului.
Din perspectiva social-democratã a economiei mixte, Willy Brandt atrãgea atenþia cã
„economia de piaþã ºi concurenþa sunt instituþii sociale care trebuie sã-ºi justifice existenþa
lor prin faptul cã ele aduc, într-adevãr, prestaþiile dorite. Dacã nu, va trebui sã recurgem la o
intervenþie sporitã a instrumentelor de orientare publicã“49. Creºterea intervenþiei etatice,
sublinia pe atunci cancelarul federal, în cadrul politicii de investiþii, apare ca o necesitate
stringentã, deoarece acestea au o influenþã decisivã asupra calitãþii vieþii ºi a calitãþii mediului
înconjurãtor. Inclusiv investiþiile particulare urmeazã sã fie supuse controlului public atunci
când ele presupun consecinþe ample asupra echilibrului ecosistemului.
Poziþia social-democraþiei faþã de economia mixtã a fost încã o datã afirmatã de cel de
al XVIII-lea Congres al Internaþionalei Socialiste din 1989: „O societate democraticã trebuie
sã compenseze defectele pe care le comportã chiar ºi sistemul de piaþã cel mai responsabil.
Guvernele nu trebuie sã funcþioneze doar ca un simplu atelier de reparaþii pentru stricãciunile
cauzate de o piaþã defectuoasã sau de aplicarea fãrã control a noilor tehnologii. Statul trebuie
mai întâi sã reglementeze piaþa în interesul populaþiei ºi trebuie sã obþinã pentru toþi muncitorii
avantajele tehnologiei pentru a ameliora experienþa lor de muncã ºi de a mãri posibilitãþile
lor reale de dezvoltare individualã“50. Dacã economia mixtã este astãzi o realitate în multe
societãþi dezvoltate, ea nu reprezintã în nici un fel o soluþie miracol, care poate sã rãspundã
ideal la dificultãþile provocate de crizã. Economiile mixte au fost ºi sunt confruntate cu
numeroase contradicþii ºi disfuncþionalitãþi.
8. Criza de identitate ºi de alternative a social-democraþiei

în anii ’90
Fãrã îndoialã, realizãrile social-democrate postbelice s-au datorat dimensiunilor prag-

matice ale actului de guvernare, care derivã cu necesitate din filosofia reformismului, ca
proiect de schimbare pe termen scurt. Însã logica schimbãrii, prin perfecþionarea treptatã a
ordinii instituite, a vãduvit social-democraþia de premisele teoretice care confereau doctrinei
o identitate ºi valoarea unui model pe termen lung. Temperând tensiunile din cadrul
economiilor de piaþã, restrângând zonele de sãrãcie, evitând polarizarea ºi radicalizarea
politicã, guvernarea social-democratã a confirmat rolul integrativ al politicilor sociale, ca
alternativã la eficienþa economicã bazatã pe austeritate. Lipsa de reacþie la austeritatea impusã
de politicile neomonetariste conservatoare aratã lipsa de alternative a social-democraþiei în
faþa maturizãrii unei situaþii favorabile schimbãrii sociale. Noua identitate a social-
democraþiei ar putea fi reconstruitã printr-o revizuire a unor principii originare ale doctrinei
ºi adaptarea acestora pe termen lung la noile sfidãri ale Istoriei, care sã depãºeascã schema
simplificatoare a paleativelor, corectivelor din mers ºi noilor fetiºuri.
Criza de identitate a social-democraþiei contemporane a ieºit în evidenþã în perioada
postbelicã în douã reprize: la începutul deceniului opt ºi, apoi, la sfârºitul deceniului nouã, o
datã cu prãbuºirea sistemului totalitar din Est. Ea se datoreazã, în primul rând, neputinþei de
a gãsi o alternativã viabilã la modelul de dezvoltare liberal. Începând cu a doua jumãtate a
anilor ’80, politica economicã social-democratã, orientatã spre strategia redistribuirii ºi
„creºterea umanã“ funcþioneazã mai puþin eficient în condiþiile unor schimbãri structurale ale
economiei mondiale. Explozia preþurilor la materiile prime ºi criza petrolierã din anii
1973–1974 au dus la încetinirea creºterii, la dereglarea echilibrului bugetar, la inflaþie ºi
creºterea ºomajului, precum ºi la ascuþirea concurenþei pe piaþa mondialã. Pe de altã parte,
schimbãrile tehnologice impuse de necesitatea ieºirii din crizã necesitã mari investiþii de
capital, reducerea cotei bugetare pentru asistenþa socialã ca ºi reducerea impozitelor progresive
pe venit, în special în condiþiile scumpirii surselor naturale ale dezvoltãrii. Efortul social-
democrat de atenuare a efectelor crizei în condiþiile menþinerii politicilor sociale a vizat
evitarea austeritãþii economice. Presiunile ideologice au subminat încrederea în ecuaþiile
keynesiene ale dezvoltãrii. Faptul cã paradigmele keynesiene au intrat în crizã în deceniul
’80 nu se datoreazã numai creºterii preþurilor la materiile prime, dar ºi apariþiei unor relaþii
economice noi pe care Keynes nu avea cum sã le prevadã ºi care a determinat reacþii de rãspuns
inedite din partea statelor. A doua cauzã a crizei se datoreazã faptului cã progresul tehnic nu
a fost însoþit de dezvoltarea concomitentã a unor sectoare economice care sã asimileze forþa
de muncã eliberatã ca urmare a revoluþionãrii tehnicilor de producþie. A treia cauzã se
datoreazã interdependenþei crescânde în cadrul economiei mondiale care aºazã într-o nouã
luminã raportul dintre stat ºi economie; importurile masive au dus, în economiile mai slabe,
la scãderea producþiei industriale ºi, implicit, la o ratã înaltã a inflaþiei. A patra cauzã se
datoreazã managementului „neintenþionat“ planificat al marilor corporaþii ºi firme
transnaþionale care pentru a-ºi satisface nevoile enorme de capital procedeazã din ce în ce
mai mult la fixarea preþurilor pe cale administrativã ºi nu prin mecanisme economice. Banii
astfel obþinuþi sunt folosiþi la finanþarea investiþiilor masive care eliminã locurile de muncã
în loc sã creeze altele noi. Neoconservatorismul a aruncat pe umerii statului social-democrat
responsabilitatea crizei, vãzând în politicile sociale principalul factor de creºtere a inflaþiei,
iar în politica de austeritate un remediu sigur de reînviorare a eficienþei economice. În
strategiile alternative ale restructurãrii postcomuniste, paradigmele economice
neoconservatoare s-au universalizat, ele reclamând mai puþin stat ºi mai multã piaþã. Teoriile
„expectativelor raþionale“ fac casã bunã cu teoria ofertei (supply side), dupã care reducea
salariului va schimba structura consumului, a raportului dintre timpul liber ºi ocupaþie, ºi, prin
urmare, va duce la creºterea ofertei ºi la reducerea ºomajului prin obligaþia de a depune un
volum mai mare de muncã. Venirea la putere a conservatorilor la începutul anilor ’70 în Europa
ºi în S.U.A. a evidenþiat una din axele politicii lor economice; depãºirea deficitului financiar
al cheltuielilor publice prin austeritate. Dupã cum se ºtie, aceastã politicã a constituit cauza
esenþialã a conflictelor ºi demonstraþiilor împotriva raþionalizãrii politicilor fiscale ºi redis-
tributive ale statului. Datoritã încetinirii creºterii economice, începând cu anul 1974, ritmul
de creºtere mai rapidã a acestor cheltuieli a produs pretutindeni deficienþe pe care statele au
încercat sã le diminueze prin urmãtoarele mãsuri: acordarea de împrumuturi, deschiderea de
noi linii de creditare ºi de investiþii; impozit progresiv perceput ºi pe alte venituri decât cele
obþinute prin muncã (succesiunile ºi rentele, de exemplu); extinderea numãrului de
contribuabili. Dacã în primele decenii postbelice avântul economic ºi aceste mãsuri au dus
la reducerea inegalitãþilor ºi la un sentiment de securitate ºi solidaritate, pe baza încrederii în
compromisul social, astãzi, sub presiunea factorilor perturbatori ai crizei, tensiunile create de
o atare politicã financiarã tind sã acutizeze nevoia de securitate care, într-o asemenea
conjuncturã istoricã, tind sã relativizeze nevoia de egalitate. În acest mod, revendicãrile
indivizilor ºi grupurilor pentru reducerea sau limitarea contribuþiilor la finanþare nu mai sunt
corelate cu finalitatea lor socialã.
Neexistând o concordanþã între poziþiile statului ºi cele ale individului în definirea unui
criteriu unic de prelevare justã apare un sentiment de frustrare, de inechitate, de unde ºi desele
încercãri de evaziune fiscalã. Faptul cã redistribuirea nu se mai bazeazã pe cele douã extreme
(cei bogaþi ºi sãracii) care alcãtuiesc sistemul de vase comunicante ale echilibrului social, ci
pe marea masã a contribuabililor mijlocii, a fãcut ca ethosul solidaritãþii sociale sã facã loc
unui sentiment de izolare crescândã a indivizilor pentru care statul era principalul agent
protector. Între individ ºi stat nu mai existã suficientã încredere, iar efectele negative ale
politicilor sale financiare îi alimenteazã suspiciunea. Dacã în economiile occidentale
introducerea paradigmelor keynesiene a dus la relansarea cererii, conform politicilor
macroeconomice anticiclice, afectarea investiþiilor între statul social a fost opera social-
democraþiei. În ciuda faptului cã programele de politicã socialã elaborate de stânga sunt mult
mai articulate prin coerenþa satisfacerii majoritare a nevoilor, valorile vizate nu au putut fi
materializate integral în practicã tocmai datoritã costurilor crescânde de organizare a politicilor
sociale ºi mecanismului redistributiv prin care sistemul îºi impunea logica sa. Finanþate prin
contribuþii directe ºi indirecte, sub forma impozitelor sau prevalãrilor de la buget, „primul
reflex al oricãrei clase conducãtoare în faþa creºterii costurilor de organizare constã în a-i
atenua influenþa, repartizând-o asupra diferitelor clase ale societãþii“51. Dar prelevarea fiscalã
din venituri nu poate depãºi un anumit prag fãrã sã reducã puterea de cumpãrare a
consumatorilor, nici sã atenueze diferenþele din cadrul ei. Aceste costuri ar putea sã fie însã
finanþate prin intermediul unei prelevãri din patrimoniul industrial ºi financiar al patronatului.
Dar aici existã un obstacol de netrecut: nu se poate interveni nici asupra alocãrii, nici asupra
întrebuinþãrii profitului privat. Reacþia violentã declanºatã în Suedia în 1974–1976 de
publicarea planului lui Rudolf Meidner, economistul oficial al L.O., privind constituirea
Fondurilor muncitoreºti prin prelevarea la dispoziþia întreprinderilor, a unei cote de 20% din
profitul net, în scopul dezvoltãrii, aratã deosebirea profundã dintre politica macroeconomicã
a social-democraþiei ºi aceea a altor regimuri politice.
De fapt, tema prea multei bunãstãri, ca factor limitativ al creºterii economice, a devenit
insistentã în perioada de stagnare ºi de recesiune din anii ’70–’80. Nu puþini sunt economiºtii
care considerã cã principalul obstacol în calea creºterii ºi relansãrii a fost alocarea unor fonduri
substanþiale pentru susþinerea politicilor sociale, ceea ce a blocat funcþionarea unui sistem bazat
pe profit. Mai mult, creºterea prea rapidã a cheltuielilor sociale, în raport cu posibilitãþile
economiei aflate în crizã, ar ameninþa sistemul însuºi de protecþie socialã. Reducerea ritmului
de creºtere economicã a dus la ºomaj; ºomajul a necesitat subsidii pentru creºterea alocaþiilor
de ºomaj; subsidiile au dus la inflaþie; inflaþia la creºterea preþurilor, iar creºterea preþurilor
la creºterea prelevãrilor fiscale obligatorii din P.N.B. Pe de altã parte, controlul insuficient al
proceselor economice interne, dar ºi al fenomenelor economice internaþionale, a dus la inflaþie
accentuatã. Creºterea considerabilã a cheltuielilor sociale, în condiþiile diminuãrii resurselor
disponibile, a dus la un cerc vicios: impasul financiar ºi deficitul bugetar au dus la inflaþie,
inflaþia la creºterea preþurilor, iar creºterea preþurilor la o cerere mai mare de subsidii sociale.
Statul a suportat creºterea costurilor programelor de bunãstare în scopul asigurãrii stabilitãþii
sociale, dar a trebuit sã perceapã mai multe impozite pentru a finanþa aceste activitãþi.
S-ar putea argumenta cã aceastã cerere crescutã de consum în cadrul statului bunãstãrii
a ajutat la susþinerea economiilor occidentale aflate în expansiune rapidã. Subvenþionarea
programelor sociale a fost funcþie ºi de creºterea viguroasã din aceastã perioadã. Dintre factorii
speciali care au stimulat creºterea mai rapidã nu trebuie omisã amenajarea spaþiului social,
care subordoneazã diferitele sectoare ale activitãþii economice strategiei globale a dezvoltãrii.
Creºterea continuã a cheltuielilor sociale ºi stagnarea creºterii economice au dus la o crizã
a consensului la care s-au adãugat problemele sociale nesoluþionate: sãrãcia urbanã a
emigranþilor, a marginalizaþilor, munca neagrã, piaþa neinstituþionalizatã. Politicii de creºtere
a cererii ºi de reducere a ºomajului realizatã de social-democraþie prin ecuaþiile keynesiste
ale creºterii economice, neoconservatorismul îi rãspunde prin politica de creºtere a ofertei ºi
reducerea salariilor. În scopul reducerii ºomajului social-democraþii propun realizarea unor
investiþii de capital concentrate, susþinute de stat, orientate spre crearea locurilor de muncã
în domenii a cãror utilitate socialã este evidentã: extinderea reþelei de servicii publice, protecþia
mediului, învãþãmânt, sãnãtate, construcþii de locuinþe. O influenþã considerabilã în
diminuarea ratei înalte a ºomajului ar avea-o orientarea investiþiilor de capital, ca obiectiv al
guvernelor social-democrate, ceea ce ar demonstra cã politicile anticonjuncturale, logica
distributivã a politicii fiscale sunt mai eficiente decât mãsurile de austeritate în crearea unui
nou spaþiu social prin solidarizarea valorilor. În aceste con-diþii, pentru relansarea economicã
o soluþie ar fi creºterea socializãrii investiþiilor ºi realizarea unei sinteze între micro ºi

macroeconomic, între cerinþele neoliberale ale economiei de piaþã ºi orientarea cererii globale
a investiþiilor. Aceastã sintezã ar duce la o nouã articulare între procesul de producþie ºi modul
de consum, conturând o politicã alternativã social-democratã cu efecte benefice asupra
economiilor în tranziþie din þãrile est-europene. Deoarece economiile dezvoltate nu mai pot
obþine volumul de profit necesar pentru a-ºi perpetua creºterea, ele „utilizeazã ºomajul pentru
a diminua masa salariaþilor ºi pentru a apãsa asupra salariilor celor angajaþi, iar inflaþia este
folositã pentru a recupera prin mãrimea preþurilor veniturile mai mari pe care muncitorii le
obþinuserã… ºomajul ºi inflaþia sunt douã mijloace pe care le utilizeazã capitalismul pentru
a reduce salariile în raport cu profiturile. Principalele þãri capitaliste cautã sã iasã din crizã
exportând-o la alþii. Este în special cazul S.U.A. care manipuleazã dupã placul lor sistemul
monetar internaþional“52.
Pentru a pune capãt ºomajului ºi inflaþiei, în documentele partidelor socialiste europene
se subliniazã cã sunt necesare în acelaºi timp o politicã conjuncturalã severã ºi reforme
structurale profunde. Politica conjuncturalã ar viza: practicarea unei politici selective de credit;
crearea de locuri de muncã în sectoarele cele mai deficitare; relansarea consumului pentru
categoriile cele mai defavorizate, stimularea investiþiilor pentru crearea de noi locuri de muncã.
Reformele structurale vizeazã reforma sistemului fiscal în scopul reducerii inegalitãþilor;
naþionalizarea sistemului bancar; naþionalizarea câtorva mari concerne industriale în scopul de
a lupta eficient împotriva preþurilor impune punerea la punct a unei planificãri democratice în
scopul de a stimula producþiile cele mai utile societãþii“53. „Prioritatea luptei împotriva inflaþiei,
eforturile tinzând spre asigurarea sau menþinerea locurilor de muncã, relansarea economicã au
obligat în ultima vreme toate guvernele eurosocialiste sã-ºi modereze înflãcãrarea lor
reformatoare, sã tempereze spiritul revendicativ, specific sindicatelor, care constituie principala
lor bazã socialã. În acelaºi timp ele vor sã dea asigurãri claselor medii ºi categoriilor cu venituri
mari nemulþumite de povara unui sistem de impozite a cãror principalã victimã sunt“54. Într-
adevãr, numeroºi social-democraþi, aparþinând mai ales grupurilor de stânga din partidele lor,
s-au pronunþat în deceniile 8 ºi 9 pentru construirea unei societãþi noi, bazatã pe o altã logicã
economicã ºi socialã. Social-democraþia nu mai trebuie sã se complacã în ipoteza de „girant
al conservatorismului“ sau de „gestionare loialã“ a neomonetarismului, dupã cum reformismul
nu mai trebuie sã se rezume doar la declaraþii de intenþii, ci la perfecþionarea sistemului existent.
Acestea vizeazã un sector public lãrgit prin noi naþionalizãri; planificare democraticã; noi
drepturi sociale, descentralizarea. Trecerea la socialism – se aratã în Rezoluþia Congresului P.S.
Francez de la Metz – presupune crearea unui sector public, deoarece „puterea trece prin
proprietate, proprietatea înseamnã putere“55. Fiind indispensabilã pentru schimbarea raportului
de forþe cu capitalul, socializarea selectivã a mijloacelor de producþie esenþiale este tot atât de
necesarã pentru implementarea unei noi politici economice ºi financiare. Ea are, în primul rând,
ca obiectiv sã împiedice acumularea fãrã stavile a capitalului ºi perpetuarea dominaþiei
patronatului asupra muncitorilor. (…) Fãrã un vast sector public, guvernul socialist, lipsit de
mijloace pentru a acþiona asupra centrelor de decizie economicã, nu va putea sã-ºi înfãptuiascã
programul“56. Al treilea element de identitate a viitoarei ordini socialiste, pe lângã socializarea
selectivã a mijloacelor de producþie esenþiale ºi o activitate complexã de programare, este
sinteza dintre pluralismul politic ºi cel social ºi economic. Este vorba de „un socialism în
democraþie ºi în libertate, în care sã se poatã recunoaºte ºi pe care sã-l poatã sprijini, prin aportul
lor, toþi cei care trãiesc din propria lor muncã ºi chiar cei care, acþionând cu responsabilitãþi
de antreprenori în sectorul particular al economiei, lucreazã în acelaºi timp pentru ei ºi pentru
alþii. Socialiºtii, scrie F. Cicchito, vor sã-ºi aducã contribuþia la definirea unui model de
socialism în cadrul cãruia sã stea obiectivul unei efective socializãri a puterii. Este vorba de o
linie fondatã pe legãtura democraþie–socialism (…) ºi ºtim bine cã ipoteza de a construi
socialismul în libera confruntare a unei democraþii conflictuale înseamnã a încerca o acþiune
care nu are precedente istorice“57.
Dupã prãbuºirea regimurilor comuniste din Estul Europei social-democraþia a devenit
polul de referinþã ideologicã a stângii ºi axa ei de identitate în faþa noilor sfidãri ale istoriei.
Sub presiunea internaþionalizatã a noilor raporturi de forþe, economice ºi geopolitice, ruºinate
parcã de tradiþiile ºi cultura lor politicã, partidele socialiste ºi mai ales cele comuniste s-au
grãbit sã arunce peste bord zestrea lor istoricã ºi, implicit, sã recunoascã superioritatea
paradigmelor economice ale celorlalte doctrine. Dacã în ce priveºte valorile politice,
transformarea partidelor comuniste din Occident era deja asupicatã în dezbaterile
eurocomunismului din deceniul opt, capacitatea social-democraþiei de a opera schimbãri în
logica funcþionalã a economiilor capitaliste a sucombat din cauza lipsei de alternative viabile.
Social-democraþia ºi laburismul nu au reuºit sã se elibereze de situaþia psihologicã de «sfârºit
al istoriei» în cursul anilor ’60 care „le-a fãcut incapabile de reacþii în faþa crizei economice
ºi a ofensivei radicalismului neoliberal al anilor ’70–’80“58. Aceastã neputinþã de a crea un
pol de referinþã alternativ la sfidãrile crizei a fãcut ca imaginea dominantã a social-democraþiei
în lume sã fie una conformistã ºi reformistã, ºi nu transformatoare ºi eliberatoare. Preþul puterii
a fost plãtit prin înregimentarea administrativã ºi instituþionalã la logica sistemului.
Dimensiunea pragmaticã a guvernãrii, cu succesele ei pe termen scurt, nu a putut rãspunde
la problemele-cheie ale eliberãrii umane, dupã cum nu au putut rãspunde nici celelalte doctrine.
Socialismul de la Periferie a acuzat abandonarea de cãtre social-democraþia europeanã a
problemelor globale ale omenirii care fuseserã cu generozitate fixate în „Dialogul Nord-Sud.
Un program de supravieþuire“ în favoarea responsabilitãþilor naþionale ºi nord-atlantice. Unii
lideri social-democraþi considerã cã „respingând utopia paradisului comunist existã pericolul
ca socialismul sã-ºi defineascã utopia sa în termeni de valori“59.
Pentru ca aceste valori sã nu rãmânã niºte simple deziderate, în noua identitate a social-
democraþiei nobleþea scopurilor trebuie sã fie circumscrisã istoric posibilitãþilor concrete de
înfãptuire. Obiectivele care vor defini social-democraþia trebuie sã fie definite pe termen lung,
realizând o sintezã dintre valorile politice ºi valorile morale, în care forþa de prognozã se va
îmbina cu patosul aspiraþiei. Aceasta nu înseamnã cã mijloacele tactice nu trebuie sã se plieze
la cerinþele momentului; procedând astfel, se evidenþiazã ºi mai mult necesitatea implementãrii
unui nou sistem de valori în cadrul tendinþelor actuale de globalizare a economiei mondiale
ºi de raþionalizare a spaþiului politic. Acest nou sistem de valori derivã, de asemenea, din
nevoia unui „nou sistem de responsabilitate colectivã care sã înlãture efectele efective negative
ale globalizãrii precum dezordinea financiarã, dezvoltarea inegalã, inegalitatea crescândã,
ratele înalte ale ºomajului, excluderea ºi tensiunile sociale“. Recunoscând avantajele noului
cadru de cooperare globalã ºi regionalã, faþã de fosta structurã bipolarã a lumii, documentele
recente ale Internaþionalei Socialiste atrag totodatã atenþia asupra riscurilor globalizãrii în
condiþiile revoluþionãrii marilor probleme ale dezvoltãrii ºi cooperãrii regionale. Cele zece
obiective prioritare înscrise în Declaraþia Internaþionalei Socialiste din 5 noiembrie 1996
privind economia mondialã vizeazã mobilizarea tradiþiilor de solidaritate, justiþie socialã ºi
egalitate. Ele se instituie ca un veritabil decalog al valorilor social-democrate, pentru mileniul
III: 1. consolidarea democraþiei; 2. crearea de locuri de muncã ºi standarde de viaþã mai bune;
3. coordonarea politicilor naþionale; 4. promovarea comerþului liber ºi egal; 5. intensificarea
asistenþei financiare; 6. revizuirea funcþionãrii instituþiilor de la Bretton Woods; 7. cooperarea

globalã ºi regionalã; 8. întãrirea drepturilor sociale; 9. realizarea egalitãþii ºi acordarea de
drepturi suplimentare femeilor; 10. dezvoltarea ºi protecþia mediului.60
9. Mit, ideologie ºi utopie în social-democraþiile contemporane
În doctrina social-democratã contemporanã reziduurile mitice s-au pãstrat într-o formã

criptoteologicã oferind, prin dimensiunile lor mesianice, salvarea imaginii ºi prestigiului
construite în timp de mai multe generaþii de social-democraþi. În programul de la Bad-
Godesberg (11-13 noiembrie 1959) al Partidului Social-Democrat German, de exemplu,
credinþa în dezvoltarea economicã neîntreruptã, verificatã în boom-ul postbelic, a conferit
doctrinei o coerenþã miticã internã, evidentã dupã blocarea mecanismelor ideologice jus-
tificatoare din anii ’80. Mult trâmbiþata abandonare a paradigmei marxiste ºi, odatã cu ea, a
mitului revoluþionar, la Bad-Godesberg, s-a rãzbunat, în sensul cã a intrat pe furiº, ca un cal
troian, în corpul doctrinei, sub pulpana creºterii economice neîntrerupte.
Sinteza dintre raþionalismul critic ºi social-democraþie evidenþiazã carenþa teoreticã a
programului de la Bad-Godesberg care nu implicã deloc o problematizare filosoficã, nici
gnoseologicã ºi acest lucru a creat în anii ’80 dificultãþi în ceea ce priveºte modernizarea
doctrinei. Faptul cã P.S.D. German nu se eliberase total de schemele conceptuale ale
marxismului era vizibil ºi în formulãri tipice precum: „criza sistemului“; „contradicþia epocii
noastre“; „capitalismul târziu“; „stadiul de trecere“; sintagme care alcãtuiesc þesãtura filosofiei
marxiste a istoriei. Tumoarea ideologicã diagnosticatã în documentele de la Bad-Godesberg
este încã o datã mitul revoluþiei, dar terapia ce urma sã fie aplicatã pentru a o îndepãrta este
tehnica homeopaticã bazatã pe reactivarea „spiritului iluminist“, ca efort sistematic spre
cunoaºterea teoreticã. Prin urmare, doctrina social-democratã recupereazã tradiþia modernitãþii,
însã în cheie iluministã, având în filosofia kantianã unul din fundamente. Superioritatea
filosofiei lui Kant constã în „prevenirea erorilor… ºi în descoperirea adevãrului“ ca ºi în
recunoaºterea cã „progresul uman, eliberarea, din starea de minorat a omului, datoratã lui
însuºi, este posibilã printr-o analizã raþionalã, cã piatra de încercare a adevãrului filosofic este
raþiunea umanã colectivã“61. În doctrina social-democratã, fundamentarea socialismului pe
baze morale face ca tradiþia modernitãþii sã fie recuperatã de Max Adler deoarece la începutul
secolului acesta se întorcea la Kant pentru a întemeia, pe baza relaþiei dintre teoria cunoaºterii
ºi raþiunea practicã, conºtiinþa moralã a noului actor politic european: proletariatul. Speranþa
soluþionãrii tuturor problemelor sociale prin dezvoltarea tehnico-economicã neîntreruptã a
fãcut din categoria „creºterii“ o formã a mesianismului biblic. În aceastã ordine de idei, mitul
progresului (umanitatea se îndreaptã în timp într-o direcþie ascendentã) s-a convertit sau
prelungit în mitul raþionalitãþii tehnice ºi economice (tehnocraþia ºi fetiºizarea eficienþei
economice) dupã care „toate problemele umane pot fi transformate în probleme tehnice: ºi
dacã tehnicile pentru rezolvarea problemelor nu existã, ele vor trebui inventate“62.
Deºi doctrinele politice contemporane au asimilat „tradiþia modernitãþii“, ipostaziatã în
respingerea cauzalitãþii lineare a evoluþiei componentele mitologice continuã însã sã modeleze
în secret ºi din interior substanþa politicã a doctrinelor. În patrimoniul etico-politic al
modernitãþii ºi în dinamica secularizãrii doctrinelor politice se observã concomitenþa unor
scheme teoretico-religioase ºi mitico-ideologice care se condiþioneazã reciproc. Marxismul,
cu dimensiunea utopicã a societãþii fãrã clase, conþinea implicit o dimensiune salvatoare ºi

escatologicã, în timp ce conþinutul ideologic al „socialismelor reale“ sau „multilateral
dezvoltate“ reprezintã o combinaþie între mitul creºterii (progres, productivitate ºi control
tehnologic) ºi variante ale mitului revoluþiei („edificarea societãþii fãrã clase“, „formarea
omului nou“, „realizarea poporului unic muncitor“). În aceastã privinþã, programul de la Bad-
Godesberg nu a contribuit la demitizarea filosofiei marxiste a istoriei – întrucât în documentele
P.S.D. German persistã o dozã considerabilã a speranþei în salvarea „secularizatã“63 ºi o
credinþã profeticã în viitor – de care marxismul Internaþionalei a III-a ºi însãºi filosofia
reformistã interbelicã erau adânc impregnate. De aceea, metafizica scopului (credinþa în
progresul implacabil al speciei umane spre un viitor luminos, pe baza unui unum verum et
bonum este prezentã ca o umbrã în structura programului de la Bad-Godesberg, ca ºi în
programele celorlalte partide socialiste ºi comuniste. Nu întâmplãtor Ralph Dahrendorf
identifica „idealul – tip al consensului social-democrat“ cu „esenþa civilizaþiei moderne în
genere“64. Dar imediat Dahrendorf adãuga: „marele program este realizat ºi nu mai reprezintã
o forþã de transformare“65. Tocmai realizarea valorilor social-democrate, în cadrul paradigmei
statului social, ar fi epuizat proiecþia miticã a creºterii înscrisã în program. Din momentul în
care aceste valori s-au materializat în aspiraþiile unor vaste categorii sociale, ideologia social-
democratã s-a blocat în propria sa imagine narcisicã ºi pare incapabilã sã-ºi reconstruiascã o
nouã identitate a doctrinei, plecând de la noile provocãri ale istoriei. R. Dahrendorf tinde sã
interpreteze „sindromul“ valorilor social-democrate ca semn al pierderii unei mari teme
istorice: tema modernitãþii. Cu alte cuvinte, desublimarea unei filosofii specifice a istoriei –
aceea a Aufklärung-ului – care considerã cã „progresul este necesar ºi cã tocmai pentru aceasta
existã o cãrare a istoriei“66.
Într-adevãr, dupã 1980, în cultura politicã occidentalã, se acutizeazã conflictul dintre
viziunea miticã a schimbãrii ºi ideologiile postmoder-nismului care pun sub semnul întrebãrii
persistenþa ºi valabilitatea la scarã globalã a valorilor social-politice. Accentul este pus pe
comunitãþile locale, pe noile comportamente sociale ca ºi pe noii actori politici: miºcãrile
studenþeºti, feministe, ecologice. Dar ºi la acestea persistã o armonie prestabilitã între
îmbunãtãþirea calitãþii vieþii ºi creºterea controlatã a producþiei.
Liderii politici proeminenþi din Europa postbelicã au simþit nevoia unei demarcaþii
energice între osificarea ideologicã, între o teorie politicã unicã ºi Weltanschauung-ul de la
baza culturii politice democratice, participative: „Spre deosebire de comuniºti – spunea Willy
Brandt – social-democraþii, prin justificarea raþionalã ºi teoreticã a obiectivelor ºi faptelor lor,
ar trebui sã renunþe în mod constant sã ia ca punct de referinþã o teorie sau o filosofie politicã
unicã deoarece, dupã pãrerea mea, ei nu reprezintã o ideologie sau o concepþie metafizicã
despre lume (Weltanschauung) omogenã“67. Conºtient de pericolul cauþionãrii ideologice a
idealului, în numele unei viziuni utopice despre schimbarea socialã, Willy Brandt considerã
cã socialismul democratic din Europa nu trebuie sã se erijeze în deþinãtor al monopolului
cunoaºterii absolute. Atitudinea sa nu este rodul „neînþelegerii sau indiferenþei faþã de diversele
filosofii sau faþã de adevãrurile religioase. Ea rezultã în mare mãsurã din respectul faþã de
hotãrârile pe care le iau oamenii în materie de credinþã, asupra cãrora nu se poate pronunþa
nici partidul politic, nici statul“68.
O variantã a „epocii postideologice“ este dupã al doilea rãzboi mondial „neutralismul
ideologic“, adicã neînregimentarea la dogmatica unui sistem de valori ideologice. Aceastã
poziþie ºi-a gãsit confirmarea în numeroase documente ale principalelor partide socialiste
europene. În punctul 11 al Declaraþiei Internaþionalei Socialiste din 2 iulie 1945 de la
Frankfurt: „Despre scopurile ºi sarcinile socialismului democratic“, se afirmã cã „indiferent

cã socialiºtii îºi deduc convingerile lor din rezultatele analizei sociale marxiste sau din altele,
sau din principiile religioase sau umaniste, cu toþii tind spre un scop comun: spre orânduirea
echitãþii sociale, bunãstãrii, libertãþii ºi pãcii“69. Aceeaºi poziþie se întâlneºte în programul
fundamental al Partidului Socialist Francez (S.F.I.O.), din 1962 în care a fost inclusã
urmãtoarea formulare: „Socialismul nu impune, nu susþine ºi nu interzice nici un fel de
concepþie metafizicã sau religioasã. Recunoscând libertatea conºtiinþei, socialismul este de
acord, prin aceasta, cu toate convingerile, în mãsura în care aceste convingeri nu submineazã
caracterul laic al statului ºi al instituþiilor sale“ (La Revue Socialiste, nr. 155/1962).
Aceastã obsesie a distanþãrii ideologice faþã de fraþii lor de cruce, comuniºtii, i-a de-
terminat pe social-democraþii germani sã caute noi alternative pentru depãºirea „sãrãciei
teoretice“ a programelor postbelice. Acceptarea raþionalismului critic popperian ca doctrinã
neoficialã de lucru a P.S.D. German confirmã voinþa acestuia de a se transforma dintr-un partid
cu o puternicã conotaþie ideologicã într-un partid pragmatic. Teoria ingineriei sociale a lui
Karl Popper a pus într-o nouã luminã raportul dintre eticã ºi politicã, dintre teorie ºi acþiunea
umanã, pe baza paradigmei monocauzale a coerenþei obligatorii dintre enunþurile ºtiinþifice
ºi comportamentul social-politic. Opþiunea pragmaticã a P.S.D. German este recunoscutã ºi
argumentatã explicit de cancelarul Helmuth Schmidt în prefaþa volumului Raþionalismul critic
ºi social-democraþia nu ca rãspuns post-factum la solicitãrile conjucturale ci ca preocupare a
continuitãþii liniei reformiste înseºi prin eliminarea „reziduurilor mitice“ din proiectul politic
care pot pune în pericol ºansele sale practice de reuºitã: „Se ajunge – scrie Schmidt – sã se
denunþe ca „pragmatism“ acea reformã gradualã care îºi mãsoarã proprii paºi dupã ceea ce
este încetul cu încetul posibil… Cu aceasta nu ne referim la ºcoala filosoficã americanã de
la Pierce la Dewey (…). Omul politic atins de pragmatism, întrucât nu este ghidat de o teorie
universalã (singura justã) este, în realitate, un oportunist care tocmai din aceastã cauzã nu poate
atinge scopul ultim“70.
Apelul cancelarului la opera moralã a lui Kant nu este menit sã reînvie raportul dintre
social-democraþie ºi neokantianism, amplu dezbãtut în cadrul ºcolii austro-marxiste. Helmuth
Schmidt nu intenþioneazã sã consacre determinarea politicii prin moralã (ca „acþiune
pragmaticã cu scopuri etice“) sau nevoia constantã a unei „legitimãri morale“71 – dupã normele
revizionismului neokantian – ci sã evidenþieze autonomia epistemologicã a raþiunii politice
faþã de sursele utopice, profetice, mitice sau ideologice ale ei: „Acþiunea politicã – precizeazã
Schmidt – nu poate sã fie fondatã în nici un caz pe moralã sau pe eticã nici, pe de altã parte,
pe previziunea teoreticã a cursului inevitabil al dezvoltãrii societãþii“72. Interacþiunile dintre
eticã ºi practica politicã sunt întotdeauna istoric circumscrise, deoarece nu existã nici un sistem
normativ de scopuri care sã fie prescris ca precondiþii ale deciziilor politice: „Datoria moralã
a omului politic“ rezidã în „contribuþia sa la bunãstarea semenilor, însuºindu-ºi scopurile
(licite) ale lor, în timp ce acestora le rãmâne libertatea de a aprecia cu de la ei putere ceea ce
ei considerã bunãstarea lor“73. În evidenþierea dialecticii istorico-sociale a relaþiei mijloace-
scopuri se referã direct la Zweckrationalität a lui Max Weber, conformã cu etica
responsabilitãþii“. Omul politic care decide apeleazã la analiza teoreticã pentru a calcula
consecinþele previzibile ºi cele care trebuie evitate „pentru a putrea fi în mãsurã sã aprecieze
în mod etic scopurile ºi mijloacele, efectele astfel clarificate ºi sã le confrunte între ele“74.
Astfel, ar deveni posibilã evitarea erorilor în domeniul analizei ºi practicii politice.
Ingredientele culturii politice tradiþionale, modul tradiþional de a face politicã trebuie ºi ele
actualizate ºi dedogmatizate. Prin urmare, însãºi teoria trebuie secularizatã din moment ce nu
existã un model acþional unic, nici legi sociale din care sã o deducem: „Valoarea unei teorii
politice – insistã Schmidt – constã în serviciul pe care ea îl poate oferi omului politic, indicându-
i acestuia posibilitãþile efective de acþiune ºi consecinþele previzibile ale diferitelor modalitãþi
de acþiune. Însã, dincolo de aceasta, actorul politic simte influenþa incertitudinii. În plus, el simte
ca o povarã responsabilitatea pentru judecãþile de valoare care trebuie sã fie fundamentate moral
ºi pe care el, în concluzie, îºi realizeazã alegerea proprie. În ultimã instanþã, responsabilitatea
trebuie sã se materializeze în evaluarea concretã, una contra alteia, în fiecare caz, a valorilor
care sunt în joc. Nici o teorie nu se poate lipsi de judecãþile de valoare. Descoperirea grandioasã
a lui Marx – noteazã Schmidt – dupã care „existenþa determinã conºtiinþa“ ne-a fost de un enorm
ajutor: „nici mãcar nu a fost un ghid pentru acþiune“75.
A limita deciziile ºi practica politicã la o singurã matrice teoreticã înseamnã, printre altele,
a constrânge la o „dietã unilateralã“ pe plan analitic ºi evitarea „posibilului“ care, la nivel
pragmatic, trebuie explorat cu curaj. Nu existã criterii transcendente, nici o filosofie socialã
care sã garanteze succesul schimbãrilor. În aceastã privinþã, mersul reformei economice în
fostele þãri comuniste din Europa este deosebit de instructiv. Omul politic responsabil
procedeazã adeseori, în condiþii de incertitudine, la realizarea unui calcul aproximativ al
consecinþelor acþiunilor sale, la rectificarea alternativelor posibile în lumina erorilor propriei
conduite. Critica erorilor ºi dispoziþia spre compromis devin leit-motivul unui comportament
politic care a izgonit din orizontul sãu propriu „neohobbesismul“ categorizãrii „amic-
inamic“76, holismul utopic al „alternativei totale“ ºi „viziunea providenþialã a scopului global
pentru societatea unicã“77.
La filosofii laburiºti ºi social-democraþi raþionalismul critic se transformã într-un adevãrat
Weltanschauung. Raþionalismul critic este adoptat ca „filosofie a unei social-democraþii, pe
de o parte, evident anticonservatoare ºi, pe de alta, evident antitotalitarã… deoarece ea aratã
cum sã schimbãm lucrurile ºi cum sã o facem într-un mod în care, spre deosebire de o
revoluþie violentã, sã fie raþionalã ºi umanã“78. Miza declaratã este aºa-zisa poziþie
demistificatoare, eliberarea raþionalitãþii sociale de interpretãrile criptoteologice ale lumii, cu
credinþa lor pericu-loasã în transformãrile grandioase.
În acest sens, antiistorismul lui K. Popper (istoria nu are un sens imanent ºi, deci, nu poate
sã existe o dezvoltare a societãþilor umane pe bazã de legi sociale riguros determinate) oferã
o platformã solidã de criticã antiteologicã ºi antimetafizicã.
De fapt, raþionalismul critic este, în acelaºi timp, teorie a cunoaºterii ºi filosofie politicã.
Ca doctrinã a cunoaºterii el se bazeazã pe principiul unei continue verificãri ºi revizuiri critice
a teoriei pe baza realitãþii empirice. Progresul cunoaºterii se realizeazã prin eliminarea teoriilor
„falsificate“ care nu au legãturã cu experienþa ºi prin înlocuirea lor cu alte teorii. K. Popper
defineºte acest proces niciodatã încheiat ºi mereu reluat „metoda conjecturilor serioase ºi
ingenioase ºi a încercãrilor curajoase de a le respinge“. Aceastã metodã uneºte conºtiinþa limitelor
ºi a incertitudinilor cunoºtiinþelor noastre care nu rezistã la proba durã a faptelor cu cunoaºterea
capacitãþii noastre de a ajunge mai aproape de adevãr, odatã cu formularea noilor teorii. Ca
medodã raþionalã, raþionalismul critic crede în raþiunea umanã ºi în posibilitãþile de cunoaºtere
ale acestora. El este autocritic deoarece îºi cunoaºte limitele ºi ridicã la demnitatea unui principiu
metodologic cunoaºterea erorii ºi a eliminãrii ei. Acest principiu sugereazã ºi caracterul
raþionalismului critic ca filosofie politicã. Aceastã metodã urmãreºte neutralizarea doctrinelor
care promit un paradis terestru în numele monopolului cunoaºterii absolute, deoarece ea este în
mãsurã sã recunoascã limitele cunoaºterii noastre, omniprezenþa erorii. De aceea, ea considerã
„libera concurenþã a ideilor în democraþie ca unicã formã raþionalã a confruntãrii politice“79.
CUVINTE-CHEIE
Social-democraþie, reformism, democraþie socialã, partide social-democrate, sindicate,
compromis, asistenþã socialã, securitate socialã, protecþie socialã, stat social, ideologie, va-
lori politice.
ÎNTREBÃRI
1. Arãtaþi prin ce se deosebeºte social-democraþia, în cadrul familiei politice a Stângii,
de comunism ºi socialism.
2. Explicaþi conceptul de democraþie socialã.
3. Enumeraþi principalele caracteristici ale economiei mixte ºi statului social.
4. Comparaþi economia mixtã cu economia socialã de piaþã; evidenþiaþi asemãnãrile ºi
deosebirile.
5. Enumeraþi cauzele crizei de identitate ºi de alternative a social-democraþiei con-
temporane. Justificaþi rãspunsurile.
6. Arãtaþi diferenþele dintre reformã ºi revoluþie.
7. Enumeraþi principalele valori ale social-democraþiei contemporane.
Note
1. „Un nouvel horizon pour la France et le socialisme. Congres extraordinaire sur le projet“, Arche
de la Défense, 13–15 decembre 1991, Paris, PS Info, p. 44.
2. Willy Brandt, Bruno Kreisky; Olof Palme, Briefe und Gespräche. Europaische Verlagsanstalt,
Frankfurt, Köln, 1975, Trad. fr.: La social-démocratie et l’avenir, Paris, Editions Gallimard, 1976, p.13.
3. Kostas Papaioanu, Les marxistes, Paris, L’Essentiel, 1965, p. 254.
4. Fr. Engels, „Dezvoltarea socialismului de la utopie la ºtiinþã“, în: K. Marx, Fr. Engels, Opere,
vol. 19, Bucureºti, Editura Politicã, p. 197.
5. Ibidem.
6. Sismondi, Nouveaux principes d’économie politique ou la richesse dans ses rapports avec la
population, Paris, 1819, p. 352.
7. Karl Marx, „Contribuþii la critica economiei politice“, în: K. Marx, Fr. Engels, Opere, vol. 13,
Bucureºti, Editura Politicã, 1962, p. 23.
8. Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, vol. 1, Cartea I, Bucureºti, E.S.P.L.P., 1957, p. 112.
9. Karl Marx, „Contribuþii la critica economiei politice“, op. cit., p. 23.
10. Karl Marx, Capitalul …, p. 118.
11. Recenzie publicatã în Neue Zeit, I, 1890–1891, p. 734.
12. J. Droz, „Le socialisme démocratique. 1864–1900“, op.cit., pp. 38–39.
13. Bernstein Eduard, Les Prémises du socialisme et les tâches de la social-démocratie, Paris, Impri-
merie Destenay, 1899, p. 63.
14. E. Bernstein, op. cit., p. 65.
15. E. Bernstein, op. cit., p. 71.
16. C. Schmidt „Zuruck auf Kant“. în: Literarische Rundschau (supliment cultural al lui Vorwärts
din 17 octombrie 1897).
17. Apud. J. Droz, op. cit., p. 43.
18. Ibidem.
19. J. Droz, Le socialisme démocratique. 1864–1900, Paris, Libraire Armand Collin, 1966, pp. 41–42.
20. E. Bernstein, citat în Histoire du marxisme contemporain, Edition U.G.E., T.I., p. 503.
21. Programul fundamental al P.S.D. German Bad-Godesberg, 11–13 noiembrie 1959, în Progra-
matische Dokumente des Deutschen Sozial Democratie.
22. Brandt, Willy, Scrisoarea din 17 februarie 1972, în: Brandt, Willy, Kreisky, Bruno, Palme, Olof,
La social-démocratie et l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, p. 28.
23. Ibidem.
24. Olof Palme, Scrisoarea din 10 mai 1973, în: Brandt, Willy, Kreisky, Bruno, Palme, Olof, La
social-démocratie et l’avenir, Paris, Ed. Gallimard, 1976, p. 190.
25. Meyer, Alain, „La social-démocratie a l’assaut du monstre froid“, în: La social-democratie en
questions, Paris, Editions de la R.P.P., 1981, p. 109.
26. Willy Brandt, Scrisoarea din 17 februarie 1972, op. cit., p. 29.
27. Willy Brand, Scrisoarea din 17 februarie 1972, op. cit., pp. 27–28.
28. Programul fundamental al P.S.D. German din 11–13 noiembrie 1959, op. cit.
29. Léon Blum, „Pour la veille maison“, în: Le socialisme démocratique, Paris, Denoël Gonthier,
1972, p. 14.
30. Otto Bauer, „La scission du socialisme“, în: Zwischen Zwei Weltkriegen. Die Kriese der Welt-
wirtschaft, der Demokratie und des Sozialismus, Bratislava, 1936, Apud: Ives Bourdet (ed.), Otto Bauer
et la révolution, Paris, EDI, 1968.
31. Ibidem.
32. Ibidem.
33. Ibidem.
34. Léon Blum, op. cit., p. 37.
35. Ibidem, p. 28.
36. Ibidem, p. 29.
37. Bergounioux, Alain, „Théorie et pratique de la social-démocratie“, în: Nouvelle histoire des
idées politiques, Paris, Hachette, 1989, p. 588.
38. Ibidem, p. 591.
39. Ibidem, p. 590.
40. Willy Brandt; Bruno Kreisky; Olof Palme, La social-démocratie et l’avenir, Paris, Gallimard,
1976, p. 21.
41. Ibidem, p. 22.
42. Alain Bergounioux, Bernard Manin, La social-démocratie ou le compromis, Paris, PUF,
1979, p. 196.
43. Jenkins Roy, „Le probleme de l’égalité“, în: R.H.S. Crossman, CAR Crosland; Roy Jenkins,
M. Cole ºi alþii: L’avenir du travaillisme. Nouveaux essais fabiens, Paris, Les Editions Ouvrieres, 1956,
pp. 107–108.
44. Ibidem, p. 105.
45. W. Brandt, Scrisoarea din 30 iulie 1973, în: W. Brandt, B. Kreisky, O. Palme, La social-démo-
cratie et l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 129–130.
46. Ibidem, p. 23.
47. Ibidem, p. 23.
48. Ibidem, p. 141.
49. Declaraþia de principii a Internaþionalei Socialiste (Adoptatã la cel de-al XVIII-lea Congres
din 20–22 iunie 1989, Stockholm), p. 15.
50. Jacques Attali, Uno sguardo oltre la crisi. Mondoperaio, nr. 3, 1981, p. 66.
51. Parti Socialiste – ’98 reponses aux questions économiques, Paris, Flammarion, 1977, pp. 24–25.
52. Ibidem.
53. F. Feytö – Les avantages et desavantages de l’euro-socialisme, Le Figaro, septembrie 1978.
54. Rezoluþia Congresului de la Metz a P.S.F., în: Le Poing et la Rose, nr. 8l, mai 1979.
55. Ibidem.
56. F. Cicchito, Cuvântare la al 41-lea Congres al P.S. Italian, Avanti, aprilie 1978.
57. Manuel Escudero, Il dibatito sui nuovi obiettivi del socialismo democratico, în: Il socialismo
del futuro, nr. 3, 1991, p. 124.
58. Ibidem, p. 123.
59. Declaration of the World Economy. The Need for a New System of Collective Responsability.
New York, 1996, 5 noiembrie, p. 1.

60. Ibidem, p. 5.
61. G. Lührs; T. Sarrazin; F. Speer; H. Tietzel, Kritische Rationalismus und Sozialdemocratie,
Frankfurt am Main, Verlag, Nmgb, 1975, p. 4.
62. P.L. Berger, Le piramidi del sacrificio, Torino, Einaudi, 1981, pp. 23-24.
63. G. Lührs; T. Sarrazin; F. Speer; H. Tietzel, Social-democrazia e razionalismo critico, Milano,
Vita e pensiero, 1981.
64. Dahredorf, Ralf, La liberta che cambia, Bari, Laterza, 1980, p. 70.
65. Ibidem, p. 71.
66. Ibidem, p. 20.
67. W. Brandt, B. Kreisky, O. Palme, La social-démocratie et l’avenir, Paris, Ed Gallimard,
1976, p. 21.
68. Ibidem, pp. 71-72.
69. Erklärung der Sozialistichen Internationale… în: Programme der Deutschen Sozialdemokratie,
Hannover, J.H. Dietz Nach. Gmb H., 1963, p. 105.
70. Schmidt, Helmut, Introducere la lucrarea: Georg Lührs, Thild Sarrazin, Frithjof Spreer,
Manfred Tietzel (ed), Kritische Rationalismus und Sozialdemokratie, Frankfurt am Main, Verlag Ngmb,
1975, p. XVIII.
71. Ibidem, p. XIX.
72. Ibidem.
73. Ibidem.
74. Ibidem.
75. Ibidem, p. XX.
76. Ibidem, p. 24.
77. Ibidem, p. XVIII.
78. Ibidem.
79. Brian Magee, Il nuovo radicalismo in politica e nella scienza, Roma, Armando, 1975, p. 97.
Capitolul 8
Rolul ºi locul valorilor religioase în cristalizarea
unor doctrine politice. Prolegomene
la o doctrinã social-politicã a Bisericii
1. Preliminarii istorice
Apariþia creºtinismului a produs o restructurare profundã a raportului dintre religie ºi

puterea politicã. „Împãrãþia mea nu este din aceastã lume“, spune Iisus Hristos ºi tâlcul adânc
al acestei maxime vizeazã transcendenþa sistemului de valori ale noii religii. Religie ai cãrei
zei nu mai fac parte din universul cotidian al cetãþii, nu îl mai populeazã cu familiaritatea
palpabilã a corporalitãþii lor. Universul lor este transmundan: din el privesc relele lumii cu
un ochi necruþãtor ºi cu o mânã atotputernicã. Clauza specialã a contractului pe care noua
religie l-a impus lumii este salvarea de urmãrile nefaste ale pãcatului originar. Valorile noilor
comunitãþi creºtine sunt funcþie de aceastã aspiraþie fundamentalã. Ele se instituie în jurul unei
axe cu precãdere moralã: penitenþa, austeritatea, umilinþa. Ideea cã aceste valori întãresc
sufletul în luptã cu ispitele cãrnii, sediu al trupului ºi al pãcatului, a constituit unul din
elementele liantului coeziv al primelor comunitãþi creºtine. Încã din 1927, într-un studiu de
o forþã metafizicã extraordinarã, Nae Ionescu observa cã semnificaþia umanã a durerii omului
Hristos, rãstignit pe Cruce, este valorificarea ei în acþiunea purificatoare asupra sufletului.
Plecând de la aceastã valoare moralã filosoful muntean stabilea o falie despãrþitoare între
terapeutica greco-indianã de negare a durerii ºi creºtinism „care lichideazã idealurile lumii
antice ºi care «primeºte durerea ca o realitate“ ºi prin care sufletele noastre se desprind de
contingentele concretului, înãlþându-se în sferele fericite ale libertãþii adevãrate“1.
Al doilea element care explicã forþa coezivã a acestora þine de raportul particular pe care
ele l-au promovat cu puterea politicã. Interesul Sfinþilor Pãrinþi ai Bisericii, Apostolul Pavel
în primul rând, apoi Tertulian, Celsius, Origene, Sfântul Ambrozie, Dyon Hrisostomul era de
a evita orice conflict cu puterea pãgânã oficialã pentru a câºtiga timp, atât de necesar întãririi
comunitãþilor creºtine, zguduite ºi aºa de schisme ºi erezii. Ideea cã orice putere vine de la
Dumnezeu (Omnis potestas a Deo) se bazeazã pe ideea de funcþie: braþul secular al Prinþului
încarneazã voinþa divinã din care ºi provine, de fapt, ideea de autoritate. Prinþul nu este decât
un instrument al voinþei divine. El poate fi bun sau rãu; arbitrar în judecãþile sale ºi tiran în
actul de conducere. În faþa comportamentului despotic al prinþului creºtinul nu trebuie decât
sã se supunã deoarece în cruzimea acestuia el nu trebuie sã vadã decât o pedeapsã trimisã de
Dumnezeu pentru pãcatul originar iar în acceptarea ei o condiþie a ispãºirii.Prin caracterul

sãu transcendent noua religie amplificã valorile morale din primele comunitãþi creºtine pânã
pe punctul de a face din ele o punte de legãturã cu Divinitatea, astfel încât aspiraþiile ºi
comportamentul uman sã fie contaminate de încarnarea terestrã a Verbului: „La început era
Cuvântul ºi Cuvântul era Dumnezeu ºi Dumnezeu era Cuvântul“. Mesajul evanghelic nu este
mai puþin clar în aceastã privinþã: „Daþi Cezarului ce-i al Cezarului ºi lui Dumnezeu ce-i al
lui Dumnezeu“ le rãspunde Iisus Hristos ucenicilor la întrebarea dacã este bine ca zarafii care
îºi expun marfa la intrarea în templu sã plãteascã impozit. Dupã cum a interpretat Sfântul
Ambrozie la sfârºitul secolului al IV-lea aceastã pildã, interpretare care va fi dezvoltatã mai
târziu de E. Renan în Viaþa lui Iisus, accentul va cãdea pe preponderenþa factorului moral
asupra celui politico-statal. Prin rezonanþa lor integrativã, prin puritatea ºi plenitudinea
aspiraþiilor, valorile morale deschid o cale de acces spre transcendenþa. „Daþi Cezarului ce-i
al Cezarului“: daþi-i gloria deºartã a acestei lumi, daþi-i monedele cu efigia chipului sãu care
vor fi mãcinate de scurgerea timpului. În schimb, lui Dumnezeu daþi-i lamura nemuritoare a
sufletului care vã apropie cel mai mult de Împãrãþia Lui. În aceastã filierã interpretativã,
disocierea calitativã spirit-materie va îmbogãþi cu noi elemente „teoria ministeriatului“
elaboratã de Sfântul Pavel în Epistola cãtre Romani. Începând cu Jean Hrisostomul, Sfinþii
Pãrinþi ai Bisericii vor teoretiza explicit supunerea în faþa puterii temporale, recunoscând cã
arbitrariul puterii politice ºi dominaþia economicã se adreseazã trupului, cãrnii, sediu al
ispitelor ºi al pãcatului, ceea ce nu contravenea învãþãturilor Bisericii.Înainte de a evidenþia
elementele de continuitate ºi de rupturã ale creºtinismului cu Antichitatea pãgânã pe planul
concepþiei politice se cuvine sã subliniem o altã sursã de influenþã care ºi-a pus o amprentã
substanþialã asupra raporturilor dintre puterea religioasã ºi puterea politicã.
În aceastã privinþã, influenþa monoteismului ebraic se face simþitã în mai multe direcþii.
Mesianismul social al iudaismului anunþã sfârºitul timpului ºi începutul unei noi ere istorice
prin cataclisme violente, care vor spãla de pãcate faþa murdarã a Lumii. Mesianismul social
creºtin va prelua din acest imaginar catastrofic schema preponderent moralã: a doua apariþie
a lui Mesia, în persoana lui Iisus Hristos care din iubire de oameni îºi ia asupra sa ºi le
rãscumpãrã prin sacrificiul Rãstignirii pãcatele Lumii, va însemna sfârºitul, Judecata de Apoi
ºi începutul unei ere creºtine fãrã de sfârºit. Nu este greu de decelat în acest ciclu istoric rolul
ideologiei plebee din Principat care canaliza acest imaginar social spre evazionismul
caracteristic teologiilor eliberãrii. Asemãnãrile se opresc însã aici, deoarece între Vechiul
Testament ºi Noul Testament existã diferenþe profunde, începând cu reprezentarea divinitãþii
monoteiste însãºi, pânã la impactul acesteia asupra concepþiei politice în cele douã religii. În
Vechiul Testament, Dumnezeu este neîndurãtor ºi rece, pe câtã vreme în Noul Testament apare
Iisus Hristos, domnul iubirii ºi al milei. „Ascultã Israel, spune Iahve, eu sunt Domnul,
Dumnezeul tãu“, „Cine a pãcãtuit sã lase piatra jos“ va spune Iisus Hristos, marcând, parcã,
una din emblemele umanismului creºtin.Totuºi, dupã cum au subliniat cei mai autorizaþi
exegezi ai acestui capitol din istoria gândirii politice, „aportul ebraic este important nu în ce
priveºte instituþiile, ci în ce priveºte natura autoritãþii. El va inspira creºtinismul, substituind
în acest punct concepþia sa gândirii greco-latine“2. Contractul solemn pe care poporul ales îl
încheie cu Iehova este un contract special în cel puþin trei aspecte: 1. se încheie prin liberul
consimþãmânt al poporului lui Israel, dar odatã încheiat el devine obligatoriu iar cei care nu
respectã obligaþiile prevãzute în clauzele contractuale vor fi pedepsiþi; 2. contractul se încheie
cu comunitatea religioasã, de unde prioritatea respectãrii legii naturale ºi legii religioase; 3.
Rolul ºi locul valorilor religioase în cristalizarea unor doctrine politice 169
ºefii comunitãþii (profeþi, judecãtori, regi), sunt garanþii respectãrii acestui contract (vezi
primirea Tablei cu legi de cãtre Moise pe muntele Sinai, în vreme ce poporul aºtepta,
îngenunchiat, în vale) care, indiferent de forma de guvernãmânt, reprezintã structura
instituþionalã a comunitãþii, de sursã a autoritãþii ºi legitimitãþii ei teocratice. Astfel, în
creºtinism, teocraþia rezidã, ca ºi la poporul lui Israel, din suveranitatea legii religioase ºi civile
pe care regele este þinut sã o respecte sub ameninþarea pedepsei cu detronarea în virtutea
autoritãþii ce derivã din acest contract solemn încheiat cu divinitatea.Preocuparea Sfinþilor
Pãrinþi de a conserva ºi dezvolta comunitãþile creºtine a gãsit în autoritatea-funcþie garanþia
unei reciprocitãþi de drepturi ºi datorii dintre monarh ºi comunitate: „De aici va rezulta – ceea
ce este cu totul strãin gândirii greco-romane de aceastã datã – cã supunerea poate sã aibã un
caracter condiþional, depinzând de legitimitatea ordinii date“3.
Noul cadru spiritual, indus de transcendenþa divinitãþii, îºi va pune o amprentã decisivã
nu numai asupra relaþiilor de putere, ci ºi asupra raporturilor morale ºi civile, asupra
raporturilor dintre stat ºi societatea civilã. Spiritualitatea creºtinã se deosebeºte de cea anticã
printr-un nou spaþiu moral ºi printr-un nou umanism: în calitate de arhitect suprem al
universului, Dumnezeu îºi iubeºte toate creaturile sale cu o dragoste egal împãrtãºitã.
Demnitatea eminentã a persoanei derivã din actul primar al iubirii divine: toþi oamenii se nasc
egali între ei, indiferent de rasã sau origine, pentru cã posedã de la Creatorul lor un suflet,
fereastrã spre divinitate. Aceastã conºtiinþã a egalitãþii, provenind din statutul de creºtin, pune
în miºcare valoarea cea mai de preþ a comunitãþilor creºtine: iubirea aproapelui, ca simbol al
domniei legii lui Dumnezeu pe Pãmânt. Ea pune în miºcare ºi dinamizeazã celelalte valori
morale ºi sociale ale creºtinismului: austeritatea, umilinþa, cantitatea, ceea ce înseamnã deja
un alt mod de viaþã faþã de hedonismul antic. Sã ne gândim cã marele Aristotel însuºi, fidel
concepþiei sale despre virtute ºi calea de mijloc, extindea statutul de sclav ºi asupra
muncitorilor care executau activitãþi manuale, considerate ca înjositoare, dar nu mai puþin utile
existenþei optime a Cetãþii.Dublul registru ontologic al persoanei umane, acela de „animal
social“ ºi acela de creaturã, dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu, ca ºi noua concepþie
despre autoritate creeazã deja un hiatus între instituþiile statului ºi normele religioase ºi morale
ale comunitãþilor. Acestea nu mai sunt dispuse sã accepte orice ingerinþã a statului în viaþa
lor, mai ales dacã aceastã ingerinþã ameninþã scopurile esenþiale ale creºtinismului: pregãtirea
pentru viaþa de apoi, salvarea sufletului, iertarea de pãcatul originar. Idealul politic al grecilor:
dezvoltarea personalitãþii umane ºi o viaþã fericitã este înlocuit de idealul creºtin: o viaþã
virtuoasã în acord cu morala creºtinã. Unitatea credincioºilor, ea însãºi o reflectare a
monoteismului creºtin, proiecteazã acest ideal în planul transcendenþei ºi face din ordinea
temporalã doar un accesoriu în atingerea ei. Aºadar, la origine, dualitatea dintre puterea
spiritualã ºi puterea temporalã îºi trage forþa propulsivã din elementele interne ale dogmei.
În actul de guvernare însãºi, aceastã dualitate va fi întreþinutã de pasiunea pentru putere a
beligeranþilor de ambele tabere, cu argumente ºi rezultate alternante.
2. Constituirea doctrinei social-politice a Bisericii
Augustinismul politic
Pânã la recunoaºterea creºtinismului ca religie oficialã ºi unicã în Imperiu (sfârºitul

secolului al IV-lea, mai precis în 396 sub împãratul Theodosius) cele douã puteri îºi urmau
fiecare drumul sãu propriu, intersectându-se rareori. Biserica era interesatã sã-ºi consolideze
dogmele ºi comunitãþile sale, dupã schismele ºi ereziile care îi cutremuraserã edificiul în
secolele III ºi IV. Apãrarea ºi aplicarea doctrinei pauliene a „ministeriatului“ (nu persoana
titularului, ca subiect al puterii, ci funcþia acestei puteri vine de la Dumnezeu) de cãtre Jean
Hrisostomul (347-407) ºi Sfântul Ambrozie (333-397), în împrejurãri specifice reitereazã
evidenþa ºi paralelismul celor douã puteri. Însã douã evenimente majore vor facilita drumul
puterii spirituale, a Bisericii, spre afirmarea hegemoniei sale în raport cu puterea temporalã,
a regilor sau a împãraþilor: nãvãlirea popoarelor barbare care a permis Bisericii sã joace primul
ei rol major, în viaþa politicã a Occidentului ºi apariþia lucrãrii Sfântului Augustin (350-430),
De Civitate Dei (Despre Cetatea lui Dumnezeu). Aceastã operã va juca un rol capital în
cristalizarea teoriei politice a creºtinismului, pentru aproape o mie de ani, pânã la apariþia
celuilalt monument al gândirii politico-religioase a lumii creºtine: Summa theologiae a lui
Toma din Aquino. „Douã iubiri au ridicat douã Cetãþi, dragostea de Sine împinsã pânã la
sfidarea lui Dumnezeu: Cetatea terestrã – dragostea de Dumnezeu împinsã pânã la dispreþul
de sine: Cetatea lui Dumnezeu. Una se glorificã într-un sine, alta întru Domnul. Una cere gloria
sa oamenilor, cealaltã pune gloria sa cea mai scumpã în Dumnezeu, martor al conºtiinþei sale.
Una, în orgoliul gloriei sale, þine capul sus; cealaltã, spune Dumnezeului sãu: Eºti gloria mea
ºi tu îmi ridici capul. Prima, la ºefii sãi, în victoriile sale asupra celorlalte naþiuni, se lasã
dominatã de pasiunea sa de a domina. A doua ne reprezintã cetãþeni uniþi în caritate, servitori
reciproci unii altora, guvernanþi tutelari, subiecþi supuºi“4.Din acest citat reiese clar cã Sfântul
Augustin nu pune semnul echivalenþei între Stat ºi Cetatea umanã, pe de o parte, Cetatea lui
Dumnezeu ºi Bisericã, pe de alta. Cele douã principii, ale Binelui ºi ale Rãului, aflate constant
în luptã în viaþa prezentã sunt încarnate în cele douã Cetãþi, iar pacea eternã nu poate fi obþinutã
decât în viaþa viitoare printr-o iertare de pãcatul originar, ca urmare a unui comportament în
conformitate cu poruncile creºtine. Odatã cu creºtinarea Imperiului însã, valorile morale de
Bine ºi de Rãu capãtã o conotaþie politicã indiscutabilã. De aceastã datã, prinþii creºtini nu
mai sunt exteriori Bisericii. Ei fac parte din comunitatea creºtinã „care comportã ºi o
organizare temporalã a statului dupã legile Evangheliei“5. Translaþia semanticã de la valorile
creºtine de virtute ºi pãcat, în condiþiile creºtinãrii Imperiului, s-a impus ºi asupra acþiunilor
politice ale fiilor Bisericii, ceea ce duce la afirmarea puterii spirituale, începând cu secolul
VI e.n. Aceastã absorbþie în timp a puterii temporale în idealul unei comunitãþi creºtine în
care puterea spiritualã are ca sarcinã nu numai salvarea sufletelor dar ºi aceea de garant al
puterii politice, prin transmiterea ºi recunoaºterea caracterului ei legitim de cãtre vicarul lui
Petru va duce în timp la naºterea augustinismului politic.Aceastã nouã orientare va primi, prin
opera Sfântului Augustin, armãtura ei ideologicã oficialã, mai ales prin teoria sa despre
autoritate, putere ºi justiþie. Aceasta este înrãdãcinatã în tradiþia patristicã ºi face din
escatologia creºtinã a scopului providenþial al Cetãþii terestre cheia de boltã a argumentaþiei
sale. Puterea politicã este necesarã pentru a salva statul, ca formã de organizare a societãþii
creºtine, absolut indispensabilã în faþa nãvãlirii popoarelor barbare. Dar axa internã a puterii
politice, ºi inclusiv a puterii de stat, relaþia dominaþie-supunere, era incompatibilã cu valorile
creºtine, mai ales cu egalitatea. De aceea, Sfântul Augustin recurge la o ficþiune juridicã:
înainte de cãderea omului în Pãcat, vârsta de aur a umanitãþii nu cunoºtea nici relaþii de
dominaþie, nici relaþii de asuprire: „Dumnezeu a voit ca fiinþa raþionalã fãcutã dupã imaginea
sa sã nu domine decât asupra fiinþelor iraþionale, nu omul asupra omului, ci omul asupra
dobitocului“6 ºi, de aceea, primii regi drepþi erau stabiliþi „ca pãstori de turme mai curând
decât ca regi ai oamenilor, Dumnezeu voind astfel sã ne sugereze, de asemenea, ceea ce, p
de o parte, reclamã ordinea naturii, ceea ce, pe de alta, cere sancþiunea pãcatului“7. Pentru a
recupera aceastã stare de graþie dinaintea Pãcatului, aceastã egalitate naturalã ºi demnitate
integrã ºi purã a naturii umane, sclavul trebuie sã aºtepte ºi sã se supunã cu dragã inimã
stãpânului) ºi nu din teamã ipocritã, fãcând astfel din servitutea sa o libertate. Aceastã servitute
este în ordine, este legitimã, cãci pãcatul, care a tulburat ordinea naturalã, trebuia sã fie ispãºit.
Tot astfel, guvernul coercitiv, pedeapsã el însuºi a pãcatului, este în ordinea lucrurilor, este
legitim, dupã cum este ºi necesar. Se poate spune cã el este o naturã de al doilea grad în raport
cu natura coruptã, deviatã a omului dupã Cãdere“8.Concepþia despre stat ºi justiþie provin din
acelaºi conþinut religios al legitimitãþii puterii ºi autoritãþii politice. Dupã Sfântul Augustin
justiþia este structura de bazã a statului care, de altminteri, nici nu ar putea exista fãrã adevãrata
justiþie, care este justiþia creºtinã, transcendentã: „Adevãrata justiþie nu existã decât în acest
lucru public al cãrui guvernator ºi fondator unic este Hristos…, în aceastã Cetate despre care
Sfânta Scripturã spune: lucruri glorioase s-au spus despre tine, Cetate a lui Dumnezeu“9. De
pe aceastã nouã platformã ideologicã, Sf. Augustin criticã celebra teorie despre stat ºi justiþie
datã de Cicero în De Respublica ºi în De Legibus. Critica vizeazã definiþia lucrului public
(res pubblica) devenit „lucrul poporului“ (res populi) prin adeziunea la o lege comunã ºi,
implicit, a poporului: „Grup de oameni asociaþi prin vinculum jurris (legãturi juridice), prin
juris consensu (consens juridic) ºi prin interese comune (utilitatis communione)“. Augustin
considerã cã Roma anticã nu a fost un stat autentic ºi cu atât mai mult un popor deoarece în
el a lipsit tocmai esenþialul: justiþia. Aceasta este virtutea care atribuie fiecãruia ce i se cuvine.
„Or, a sustrage omul adevãratului Dumnezeu pentru a-l aservi demonilor impuri, aºa cum face
statul pãgân, înseamnã a nu atribui lui Dumnezeu ceea ce îi revine, înseamnã, deci, cea mai
mare nedreptate“10. În locul definiþiei lui Cicero, Sf. Augustin propune o nouã definiþie a
poporului, în acord cu preceptele învãþãturii creºtine: „Poporul este o multitudine de fiinþe
raþionale, asociatã prin participarea în bunã înþelegere la lucrurile (bunurile) pe care el le
iubeºte“11. Iatã cã în locul suveranitãþii normei juridice la Cicero apare iubirea creºtinã care
umanizeazã conþinutul dreptului natural la stoici ºi îi fac posibilã aplicarea prin iubirea creºtinã.
Gândirea social-politicã a Bisericii în Evul Mediu
Gândirea social-politicã a Bisericii în Evul Mediu se caracterizeazã prin luptele, uneori

înverºunate, duse împotriva puterii temporale pentru supremaþie în spaþiul comunitar. Deja
Sfântul Augustin avertizase cã nu trebuie confundate cele douã Cetãþi: Cetatea terestrã cu
Statul ºi Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica. Mai mult, pe linia „ministeriatului“, elaboratã de
Sfântul Pavel, Sfântul Augustin recunoaºte instituþiilor politice un caracter legitim, în
conformitate cu teoria sa despre autoritate. Acestea au fost create de Dumnezeu cu scopul de
a pãstra ordinea terestrã ºi, prin urmare, pentru a se supune planurilor Providenþei, indiferent
dacã împãraþii erau creºtini sau pãgâni. Dar când Imperiul Roman se creºtinizeazã, categoriile
morale de Bine ºi Rãu devin echivalente ale categoriilor creºtine de virtute sau pãcat, ceea
ce amplificã superioritatea valorilor religioase asupra celor morale ºi politice pânã pe punctul
de a le asimila. În plus, Biserica, în calitate de comunitate creºtinã, unicã ºi indivizibilã, prin
organizarea temporalã a statului dupã legile Evangheliei, favorizeazã transferul preponderenþei
politice „spre puterea pontificalã, fãrã ca pontiful, acceptând-o, sã aprecieze cã îºi depãºeºte
datoriile religioase ale sarcinii sale apostolice ºi fãrã ca sã vrea sã uzurpe funcþiile publice“12.
Pânã la sfârºitul secolului V distincþia dintre cele douã puteri: religioasã ºi laicã, temporalã
ºi spiritualã, rãmãsese destul de clarã, dupã cum reiese din Decretalia Papei Gelasie I (496-
502): „Originea separãrii puterilor spirituale ºi temporale trebuie cãutatã în ordinea însãºi
stabilitã de divinul Fondator al Bisericii. Gândindu-se la slãbiciunea umanã, el a avut grijã
ca cele douã puteri sã rãmânã separate ºi ca fiecare sã rãmânã în domeniul particular care i-
a fost atribuit. Prinþii creºtini trebuie sã se serveascã de sacerdoþiu în lucrurile care se referã
la salvare. Preoþii, în ce-i priveºte, trebuie sã se raporteze la ceea ce prinþii au stabilit, în tot
ceea ce se referã la evenimentele temporale, astfel încât soldatul lui Dumnezeu sã nu se
amestece în treburile acestei lumi, iar suveranul temporal sã nu se amestece niciodatã în
afacerile religioase“13. Începând cu secolul VI însã, odatã cu urcarea pe tronul pontifical a lui
Grigorie cel Mare (592-604) confuzia tot mai mare dintre cele douã ordine de putere duce la
preponderenþa puterii religioase asupra puterii temporale, prin afirmarea funcþiei religioase a
suveranului, supusã Papei. Precedentul acestei supremaþii trebuie cãutatã în influenþa autoritãþii
religioase exercitatã de papa Grigore cel Mare asupra principilor barbari, ale cãror regate
recente erau slab instituþionalizate. Astfel, într-o scrisoare adresatã lui Childebert, regele
astrogoþilor, papa nici nu disimuleazã complexul sãu de superioritate, în spatele siguranþei de
sine: „A fi rege – declarã el – nu are nimic miraculos în sine, deoarece mai sunt ºi alþii“14.
Perioada care urmeazã poate fi împãrþitã în douã etape distincte: prima, pânã la domnia lui
Carol cel Mare care poate fi caracterizatã prin fundamentarea progresivã a legitimitãþii
teocratice a puterii; a doua, dupã moartea lui Carol cel Mare (814) ºi pânã la papii Inocenþiu
al III-lea ºi Inocenþiu al IV-lea, caracterizatã prin supremaþia puterii spirituale. Biserica va
face din salvarea sufletelor, indiferent de statutul social al credincioºilor, un principiu de
legitimitate. Biserica are auctoritas, spre deosebire de puterea regalã, potestas, simplã putere
de exerciþiu, de administrare a lucrurilor ºi persoanelor. Faptul cã regii, începând cu Pepin
cel Scurt, vor apela la Papã, pentru ca investitura de rege, fãcutã în Bisericã, în numele voinþei
divine, sã fie deasupra oricãrei îndoieli sau contestaþii, avea în vedere autoritatea supremã a
Pontifului, ca reprezentant al lui Iisus Hristos pe pãmânt. În schimb, suveranul ales de
Dumnezeu este obligat sã îl serveascã, garantul respectãrii acestui contract fiind Biserica. Or,
Biserica nu amesteca planul misiunii sale divine cu cel uman. Ea avea obiective politice ca
ale oricãrui alt stat ºi ambiþiile sale vizau antrenarea puterilor temporale la realizarea
obiectivelor sale spirituale. Papa „apeleazã la Pepin, contra Lombarzilor – ceea ce servea cel
mai bine scopurilor sale, cãci regele se angaja «sã restituie papalitãþii» nimic mai puþin decât
un numãr de teritorii dintre care cel mai important era exarhatul Ravennei. Era vorba de «a
elibera» Biserica lui Petru de duºmanii ei, fãcându-i o donaþie teritorialã convenabilã, numitã,
de altfel, «restitutio»“15.
Domnia lui Carol cel Mare (768-814) va absorbi, în sinteza unei personalitãþi excepþionale,
unitatea dintre temporal ºi spiritual. Scopurile Imperiului coincid cu cele ale Bisericii. Visul
unitãþii politice ºi religioase s-a realizat sub Carol cel Mare: respublica christiana, victorie a
creºtinismului asupra lumii barbare ºi a asimilãrii Imperiului Roman în Sfântul Imperiu
Romano-German. Însã gestul simbolic al încoronãrii lui Carol cel Mare ca împãrat de cãtre
Papa Leon al III-lea în anul 800, gest care nu implica nici o translaþie a puterii, va avea
consecinþe profunde în ce priveºte consolidarea supremaþiei puterii spirituale în secolele

urmãtoare. Succesorii lui Leon al III-lea din secolul IX (Nicolae I, Ioan al VIII-lea) profitând
de personalitatea slabã a succesorului lui Carol cel Mare vor impune doctrina care mai târziu
va purta numele de „doctrina gregorianã“ în amintirea papei Grigore al VII-lea (1073-1085)
care va asigura acestei supremaþii un conþinut teocratic evident. Începând cu aceastã perioadã
papalitatea va exercita un control strâns asupra împãraþilor, ca fii ai Bisericii, ºi va institui o
adevãratã protecþie paternalistã asupra Imperiului în numele credinþei ºi al salvãrii sufletului.
Conþinutul teocratic al legitimitãþii puterii politice este dat de ºi prin Bisericã prin încoronare
ºi ungerea cu sfântul mir. În aceste condiþii, se asistã la instaurarea unei succesiuni a autoritãþii
divine, prin filiaþia dintre Petru, prinþul Apostolilor, ºi Papã, vicarul lui Hristos pe Pãmânt:
„Paºte oile mele, ºi tot ceea ce tu vei lega pe Pãmânt va fi legat în Cer; ºi tot ceea ce tu vei
dezlega pe Pãmânt va fi dezlegat în Cer“ (Epistola cãtre Corinteni). Conform acestei linii de
argumentare, susþinutã de o puternicã imagologie biblicã, Papa are întreaga putere (plenitudo
potestas) asupra creºtinãtãþii ºi prinþilor creºtini. El poate controla actele prinþilor, dar reciproca
nu este adevãratã, deoarece nu stã în menirea puterii temporale de a înþelege valorile
transcendente. Papa este deasupra legilor; el nu poate fi judecat de nimeni, dar el poate judeca
un prinþ rãu, dacã acesta nesocoteºte învãþãturile Bisericii, eo ipso, ale Papei. Aceastã absorbþie
a puterii temporale de cãtre puterea spiritualã se bazeazã pe recunoaºterea oficialã a
superioritãþii valorilor morale ºi spirituale deþinute de Bisericã. Este adevãrat cã orice putere
vine de la Dumnezeu, dar puterea temporalã a prinþilor vine indirect: ea este confirmatã de
Papã, ca reprezentant al lui Hristos pe pãmânt. Întrucât guvernarea lumii creºtine revine papei,
puterile publice devin instrumentul acestei guvernãri ºi trebuie sã se supunã jurisdicþiei
spirituale: „în mãsura în care acþiunea politicã are un sens religios ºi unde puterea trebuie sã
serveascã, în ultimã instanþã, interesele supreme ale Bisericii, aceastã acþiune ºi aceastã putere
nu ar trebui sã fie indiferente. De aceea, Papa are dreptul de a o orienta ºi, la nevoie, de a
modifica politica secularã“16.
Politicã ºi religie în Bizanþ
Punerea problemei
În constituirea Imperiului Roman de Rãsãrit putem vorbi de un veritabil sincretism
compus din cele trei laturi ale unui triunghi echilateral: politicã, religie ºi drept a cãror
convergentã se sprijinã pe tot atâtea canale de comunicare a influenþelor modelatoare: influenþa
culturii politice a Principatului ºi Dominatului; influenþa monarhiilor helenistice ºi influenþa
filosofiei greceºti. Toate aceste influenþe se osmozeazã într-o nouã formulã politicã sub
presiunea geo-strategicã a perºilor în Est, a arabilor în Vest ºi a Occidentului în Nord pânã la
naºterea unui nou Imperiu – Imperiul Bizantin. Aceastã nouã formulã politicã poate fi rezumatã
în patru vocabule: „un Împãrat, un Stat, o Bisericã, o Lege“.Monarhia militarã pe care Cezar
voia sã o impunã lumii romane în ultimii ani ai domniei sale (46-44 î.e.n.) vexase tradiþia
republicanã dar ea a continuat sã subziste, alimentatã fiind ºi de necesitatea unei conduceri
unice a Imperiului. A fost nevoie de tactul ºi geniul politic al lui Octavian pentru a putea trece
aceastã formã de regim politic, deghizat sub o vestã republicanã. Având imperium unic ºi
auctoritas asupra întregii lumi, Prinþul avea potestas în provinciile romane ºi rãspundea,
concomitent, de finanþele armatei. În Testamentul sãu politic, Senatul era redus la o funcþie
de reprezentare ºi deliberare, fãrã puteri efective însã, iar adunarea poporului dispãrea discret
din ecuaþia puterii. În calitate de comandant suprem al armatei, de pontifex maximum, de ºef
al augurilor, al finanþelor publice, împãratul a primit în titulatura sa calificativul de divin ºi
de augustus având un statut terestru asemãnãtor zeilor: Octavian Augustus Dive Caesar. În
secolele urmãtoare aceastã imagine a puterii absolute se va perpetua printr-un aflux imagistic
al aceleiaºi puteri din partea monarhiilor elenistice, profund influenþate ºi ele în aceastã privinþã
de structura puterii din monarhiile orientale. De aceea, împãraþii bizantini vor prelua toate
aceste prerogative ale puterii absolute din Principat ºi din Orient. Nu întâmplãtor ei se numesc
„Autocratori“; „Pantocratori“ ºi „Cosmocratori“. Împãraþii bizantini sunt ºefii armatei, ºefii
administraþiei, au iniþiativã legislativã, încheie tratatele de pace, într-un cuvânt concentreazã
întreaga putere în mâinile lor. Dar mai presus de toate ei sunt ºefii incontestabili ai Bisericii,
împãrþind cu patriarhii o paritate fluctuantã în ce priveºte legea divinã. Cum se explicã faptul
cã în Imperiul Bizantin împãratul era divinizat în aºa mãsurã încât Ana Comnena nu s-a sfiit
în Alexiada sã îl declare drept „al treisprezecelea Apostol“, iar expresii precum „chipul lui
Dumnezeu pe pãmânt“, „legea vie a timpului sãu“ se întâlnesc frecvent în literatura bizantinã,
începând cu secolul VI. Aceastã poziþionare a imaginii împãratului ca „structurã“ sau „Centru“
al lumii nu derivã din influenþa unor cosmogonii limitrofe ci din spiritualitatea greacã,
dominantã în Bizanþ, începând cu secolul VI când limba greacã eliminã limba latinã ca limbã
oficialã. Filosofia platonicã, ºi mai ales cea neoplatonicã, va structura teoria politicã a puterii
dupã modelul „statului ideal“ ºi al „principelui ideal“ gãsind în teoria Ideilor platonice o
platformã ideologicã excelentã de legitimitate.În aceste condiþii, la care se adaugã compoziþia
etnicã heteroclitã a Imperiului ca ºi persistenþa unor structuri geo-politice speciale, Biserica
va avea un rol de subordonare totalã în faþa intereselor de stat, alias Împãratului. Formula
care defineºte cel mai bine aceastã preeminenþã a puterii temporale sau, mai exact, amestecul
dintre puterea temporalã ºi cea spiritualã în persoana sacrã a Împãratului poartã numele de
cezaro-papism. Este o formulã sui-generis deoarece de multe ori, patriarhul de la
Constantinopol, considerat de tradiþia patristicã rãsãriteanã „legea vie a lui Hristos“ sau
interpretul voinþei divine în Imperiu, s-a rãzvrãtit împotriva împãraþilor care încãlcau legile
umane ºi divine. Statistic vorbind, numãrul „afuriseniilor“ (excomunicãrilor) a fost mult mai
mare în Bizanþ decât la Roma unde puterea spiritualã a fost în anumite perioade (secolele X-
XII îndeosebi) net superioarã puterii temporale. Se pare cã Biserica s-a subordonat cu bunã
ºtiinþã statului ºi Împãratului, conºtientã fiind de nevoia vitalã de unitate a Imperiului. Dupã
cum, tot din raþiuni politice, în alte perioade istorice, cesaro-papismul ºi ideologia naþiona-
listã vor ocupa prim-planul actualitãþii politice bizantine.
Cesaro-papismul ºi imagologia puterii

Împãratul Constantin cel Mare mutã Capitala Imperiului la Constantinopol în 313. Împre-
unã cu mama sa, Elena, primeºte botezul în noua religie în care îl boteazã ºi pe fiul sãu. Edictul
de toleranþã pentru cultul creºtin, dat în 327, urmeazã Conciliului de la Niceea din 325. Acest
Conciliu are o importanþã extraordinarã, atât pe plan dogmatic cât ºi, mai ales, pe planul
conþinutului puterii imperiale. Pe plan dogmatic, deoarece intervenþia energicã a împãratului
va pune capãt arianismului care ameninþa unitatea Imperiului ºi a Bisericii. Faptul cã sinodul
ecumenic l-a acceptat ca primum inter pares între autoritãþile religioase, faptul cã Împãratul
contribuie la elaborarea Crezului, a Dogmei în formula sa trinitarã poate fi considerat începutul
cesaro-papismului.Domnia lui Justinian I (527-565) continuã mai departe opera lui Constantin
cel Mare de ºef al Statului ºi al Bisericii, dar la sudura dintre aceste douã instituþii fundamen-
tale se adaugã alte douã care vor fixa în timp apogeul strãlucirii imperiale în Bizanþ: opera
legislativã ºi administrativã. Prin sistematizarea dreptului roman (Codul lui Justinian – Codus
juris civilas) în Digeste, Novele ºi Instituþii, ca ºi prin organizarea administrativã a Imperiului,
geniul politic al lui Justinian lasã sã se întrevadã o posibilã paradigmã explicativã a unitãþii
ºi strãlucirii Imperiului în secolele VI-VII. Pe lângã noua organizare administrativã în theme,
turmes ºi bantes, sunt organizate diferitele categorii de personal administrativ începând cu
clarissimii pânã la turmarci ºi strategicoi. Marii ºefi ai administraþiei bizantine erau cei patru
logofeþi: logofãtul militar, logofãtul turmelor, logofãtul tezaurului public ºi logofãtul de interne
(al dromului). Imediat dupã aceea veneau questorul (ministrul justiþiei) ºi eparhul (prefectul
oraºului).Nobilimea senatorialã era împãrþitã în 18 clase ierarhice, fiecare corespunzând unei
demnitãþi. Cele mai înalte dintre aceste demnitãþi erau cele de magistras, de proconsul, de
patriciu ºi de protospãtar. Personajele investite cu cele mai înalte demnitãþi formau în aceastã
nobilime o elitã care se numea arhontes synklethon (clarrissimii romani). Fiecare din cele 18
demnitãþi ale nobilimii senatoriale calificau pe titularii lor pentru un anumit rol administrativ,
în special pentru a ocupa una din cele 60 de funcþii superioare rezervate marilor ºefi ai
administraþiei civile sau militare.Structura politicã a cezaro-papismului: „un împãrat, un stat,
o lege, o bisericã“ nu a fost însã una imuabilã; dimpotrivã, ea a suferit alterãri în timp, în
funcþie de interesele interne ºi externe ale Imperiului ca ºi de atingerea pe care unii împãraþi
o aduceau legii morale ºi divine, ceea ce obliga pe patriarhi la reacþii neaºteptat de dure,
mergând pânã la afurisenie (excomunicare) sau la rãscoale17. Se cunoaºte reacþia durã a
patriarhului Balsamon când împãratul Leon I Isaurianul a interzis printr-un decret imperial
cultul icoanelor ºi nu printr-un decret al Conciliului, aºa cum trebuia sã procedeze conform
reglementãrilor în vigoare date de Temistios ºi de Jovien în secolul V acestei probleme.
Biserica revendica prioritatea în domeniul spiritual ºi respingea cezaro-papismul dictatorial
al Isaurienilor. Reacþia Bisericii a dus la instituirea unei diarhii a puterii care recunoaºte în
Împãrat ºi în Patriarh pe cei doi stâlpi ai Imperiului. Ea a fost formulatã într-un document
numit Epanagoga (spre sfârºitul secolului al IX-lea)18. Dupã aceastã formulã, Împãratul este
intendentul legal al lui Dumnezeu legãtura comunã a tuturor supuºilor care distribuie justiþia
într-o obiectivitate perfectã celor prezenþi, fiecãruia dupã meritele sale. Patriarhul, imagine
vie a lui Hristos, conferã adevãrului, prin actele ºi cuvintele sale, sensul lor profund; numai
lui îi aparþine dreptul de a interpreta textele sacre. Sub dinastia Comnenilor, începând cu anul
1081, cezaro-papismul a cunoscut o nouã perioadã de afirmare. În ciuda unei epoci de
prosperitate, „apariþia noilor doctrine eretice (paulicienii, bogomilii) ºi a erorilor dogmatice
cu tendinþe raþionaliste angajeazã încã o datã Biserica ortodoxã în lupta pentru unitatea ei
interioarã, pentru adevãrul dogmei. Dar, întrucât salvarea ortodoxiei se identifica din ce în ce
mai mult cu salvarea statului, pentru a evita pericolele externe sau interne, politice sau
spirituale, împãraþii au recurs din nou la cezaro-papism. Celebrul canonist Theodoros
Balsamon justificã cazaro-papismul, afirmând cã puterea ºi activitatea împãraþilor vizeazã
corpul ºi sufletul, în timp ce puterea ºi activitatea patriarhului vizeazã numai sufletul: „Împã-
ratul, spune el, de altminteri, nu este supus nici legilor, nici canoanelor“19. Astfel, stãpânii
temporalului au devenit ºi stãpânii spiritualului.Dupã cum era de aºteptat, iconoclasmul
decretat de Leon I (717-741) a suscitat reacþii violente atât din partea clerului cât ºi din partea
credincioºilor, pânã pe punctul de a declanºa un rãzboi civil. Dar calculul politic al Isaurianului
s-a dovedit a fi unul rece ºi inflexibil. Cultul icoanelor atinsese nivelul periculos al adoraþiei
fetisiºte ºi devenise un concurent de temut al puterii imperiale. Pe cale de consecinþã, puterea
spiritualã, prin cler ºi mãnãstiri, putea sã instituie un regim teocratic fundamentalist care sã
subordoneze puterea imperialã. Dar cearta imaginilor nu trãda decât faþa vizibilã a aisbergului,
deoarece în spatele cultului icoanelor se profilau contradicþiile unui imperiu plurietnic care
ameninþau unitatea sa internã. Adâncirea inegalitãþilor ºi a sãrãciei nu puteau sã lase indiferenþi
pe împãraþii isaurieni, mai ales în condiþiile în care forþele ameninþãtoare ale Islamului încercau
sã muºte din fruntariile Bizanþului. În aceste împrejurãri, era firesc ca politica împãraþilor
isaurieni sã fie una realistã ºi popularã, iar ideologia sã capete accente naþionaliste: „În ceea
ce priveºte politica internã, se constatã o dorinþã accentuatã de justiþie socialã ºi o grijã de a
proteja pe cei slabi contra exacþiunilor celor puternici“20. Opera legislativã a Isaurienilor –
Ecloga – prin cele trei coduri – civil, militar ºi rural – o antologie abreviatã a Instituþiilor,
Novelelor ºi Codurilor lui Justinian dã adevãrata dimensiune a spiritului ºi a inovaþiilor
isauriene. Intenþia umanitarã mai largã ce rãzbate din aceste coduri reiese ºi din voinþa lui
Leon al III-lea de a face legile ºi dreptul, „devenite de neînþeles populaþiei, mai ales
provincialilor“, accesibile tuturor. Rezultatul acestui efort de simplificare al unei legislaþii
stufoase ºi adeseori perimate va rãmâne în vigoare pânã la elaborarea Basilicalelor, la sfârºitul
secolului al IX-lea, în timpul dinastiei macedonene, de cãtre Leon al VI-lea Înþeleptul. „Ecloga,
nãscutã, deci, din grija de a servi pe cei mai simpli dintre cetãþeni, aratã, prin conþinutul sãu,
cã legile bizantine puteau sã fie, ºi în acest moment erau, în slujba celor slabi economic ºi
social.“21 Într-adevãr, în document sunt prescrise pedepse egale pentru toþi, fie cã aceºtia sunt
puternici sau umili, bogaþi sau sãraci. În legile privind cãsãtoria sunt introduse norme inspirate
de morala creºtinã, iar cele din codul rural vizeazã abolirea sclaviei22. Într-adevãr, spiritul de
justiþie care se degajã din lungul preambul al Eclogii, redactat, se pare, de Leon al III-lea,
reprezintã preocuparea esenþialã pentru politica socialã a împãraþilor isaurieni: „Din toate
bunurile, declarã Leon al III-lea, eu am ales Justiþia“23. Împãratul constatã cã numai exercitarea
Justiþiei în lume este conformã cu voinþa Divinã. Ea „angajeazã pe cei însãrcinaþi cu ea sã se
abþinã de la orice pasiune ºi sã pronunþe judecata lor în conformitate cu exigenþele adevãratei
justiþii care nu dispreþuiesc pe cei puternici“24. În sfârºit, el invitã pe judecãtori sã serveascã
egalitatea ºi justiþia ºi sã-ºi aminteascã de faptul cã „Dumnezeu pedepseºte pe cei care au douã
greutãþi ºi douã mãsuri“25 (…) Sloganul de la sfârºitul introducerii clarificã fondul politicii
iconoclaste: „Cu Dumnezeu pentru sãraci ºi asupriþi ºi pentru apãrarea patriei“ – aceasta este
noua ideologie al cãrei scop este crearea solidaritãþii naþionale. A avea grijã de poporul sãu,
a-l proteja împotriva celor puternici – aceasta este voinþa lui Dumnezeu, pentru cã numai astfel,
„cu ajutorul divin, Bizantinii vor putea sã se apere împotriva duºmanilor“, împotriva invaziilor
arabe în Orient ºi incursiunilor slave în Occident.
Gândirea social-politicã în Bizanþ

Dupã cum s-a observat în capitolele precedente, spiritul dreptului roman ne modela în
atmosfera valorilor morale ale creºtinismului. Ereditatea culturii juridice romane cãpãta o nouã
forþã în contact cu patosul justiþiar al religiei creºtine. Dupã cum a remarcat cu justeþe Nicolae
Iorga „dreptul este un capitol al Bizanþului“. El este, împreunã cu schimbãrile de atitudine,
„regula, esenþa însãºi a acestei societãþi, elementul prin care ea trãieºte ºi modeleazã“26. În
aceastã ordine de idei, lucrarea lui Kekaumenou (985-1031), Strategiconul, este deosebit de
instructivã. Lucrarea este un tratat de strategie al unui nobil militar bizantin destinat pregãtirii
fiilor sãi; dar Kekaumenou nu separã viaþa publicã de viaþa privatã a unui soldat, astfel încât
tratatul despre strategie este dublat în corpul operei de un tratat de moralã practicã, literaturã
atât de înrãdãcinatã în spiritualitatea bizantinã: „De altminteri, spune el, eu scriu pentru copiii
mei ceea ce am fãcut, ceea ce am vãzut ºi auzit, lucruri adevãrate ºi care se întâmplã în toate
zilele“27. Înþelepciunea practicã din Strategicon rezidã din filosofia pur aplicativã, din simþul
comun al epocii sale ºi din tradiþia moralã a societãþii bizantine. Tonul personal, naivitatea
formei, experienþa bogatã a vieþii conferã tratatului un profund umanism ºi o dragoste pentru
justiþie impregnatã de valorile morale ale creºtinismului. În acest sens, preceptul urmãtor
capãtã întreaga semnificaþie: „Când acþionaþi bine Dumnezeu vã sprijinã. Dacã tu serveºti
magistratul, serveºte-l nu ca pe un magistrat sau ca pe un om, ci ca pe un rege ºi ca pe un
Dumnezeu“28. „Trebuie sã fii drept faþã de toþi.“29 De aceea, decât sã judeci strâmb, când
trebuie sã-l judeci pe prietenul tãu intim, preferã mai bine sã nu fii judecãtorul lui30. „Este
bine, spune el, ca subalternilor tãi sã le fie fricã de tine, dar numai pentru cã tu eºti drept ºi
nu din alte motive. Cãci dacã ei sunt subalternii tãi ei nu sunt mai puþin oameni ca tine. Viaþa
este plinã, observã el, de instabilitate: singurul lucru stabil este cã tu eºti un om plasat sub un
judecãtor drept care este Dumnezeu“31. „Tu vei pedepsi, spune el strategului, pe cei care au
comis o greºealã, dar nu pe toþi, nici cu o pedeapsã care echivaleazã cu greºeala lor, ci cu
umanitate.“32 În aceeaºi ordine de idei a raportului dintre religie, drept ºi politicã se înscrie
ºi opera lui Nicephoros Blémmidès33 (1197-1272), strãlucit reprezentant al miºcãrii
renascentiste ºi intelectuale din secolul al XIII-lea, care a anticipat, cu cel puþin un secol, liniile
directoare ale Renaºterii din Occident. Opera cãruia Blémmidès i-a consacrat întreaga sa viaþã
nu este nici ºtiinþa, nici filosofia, ci pedagogia. Însã o pedagogie socialã, am îndrãzni noi sã
subliniem, în care ideile platonice din Republica cu privire la formarea regilor filosofi ºi la
regimul sofocratic sunt proiectate în perspectiva regenerãrii statului bizantin. Anticipând opera
pedagogicã a Renaºterii, el considerã cã remediul pentru depãºirea stãrii de crizã a Imperiului
este „ameliorarea oamenilor prin formarea de caractere“. În aceastã privinþã, un rol mai
important decât familia ºi societatea în educaþia publicã îl are statul deoarece acesta va cãuta
în primul rând sã modeleze suveranul ideal care va acþiona pentru regenerarea lumii bizantine.
„Regalitate ºi filosofie, spune el, sunt foarte înrudite; ambele sunt imaginea Imperiului divin:
una în vârful demnitãþilor, cealaltã în vârful artelor ºi ºtiinþelor. Dacã ele coincid într-o singurã
persoanã se obþine idealul. Regele devine atunci un adevãrat Dumnezeu pe pãmânt.“34 Tot
din perspectiva Renaºterii bizantine se impune figura patriarhului Giorgios Gemistos Pléthon,
personalitate de o erudiþie rarã, care a fãcut o profundã impresie la Academia platonicã din
Florenþa cu ocazia vizitei delegaþiei bizantine la Vatican în 1439 pentru a negocia un eventual
ajutor împotriva iminentei invazii otomane. Între 1416-1423 Pléthon trimite douã memorii:
unul împãratului Manuel Paleologul ºi altul fiului sãu, Theodor al II-lea, despot al Mistrei,
în care el expune reformele necesare pentru renaºterea statului. În memoriul adresat
împãratului, Pléthon militeazã pentru renaºterea statului bizantin dupã modelul ºi strãlucirea
Greciei antice. „Noi suntem eleni“ – scrie Pléthon – ºi adaugã: „Peloponesul a fost vechea
sursã de unde au provenit cele mai nobile triburi greceºti care, plecând de aici, au dat naºtere
marii istorii a naþiunii greceºti“. Într-una din numeroasele sale opere istorice35, el lasã sã se
întrevadã cã visa sã joace pe lângã principii bizantini rolul filosofului la curþile regilor
absolutiºti din Europa iluminismului. Discuþiile interminabile pentru unirea celor douã Biserici
i-au arãtat cã în spatele principiilor creºtine se ascundeau raþiuni geopolitice. El a sfârºit prin
a vedea în prelaþii care discutau condiþiile unirii sofiºti ce cãutau sã-ºi impunã punctul de
vedere pentru a obþine avantaje politice. Acest spirit mercantil nu putea fi admis de Pléthon
deoarece în materie de supranatural el echivala cu negarea Providenþei.C. Revoluþia
medievalã1. Sfântul Toma din Aquino ºi „marea sintezã“ Revoluþia sãvârºitã de Sfântul Toma
din Aquino (1225-1276) în ºtiinþa politicã medievalã poate fi recunoscutã în toatã amploarea
ºi profunzimea ei dacã satisface, în prealabil, douã postulate: 1. situaþia ºtiinþei politice

medievale, dacã a existat aºa ceva pânã la Summa theologiae (1266-1273); 2. gradul de
originalitate al acestui monument arhitectonic ºi rolul lui în apariþia teoriei politice moderne
ºi premoderne. Pânã la Sfântul Toma prevalase tradiþia patristicã dupã care puterea ºi
autoritatea politicã sunt de origine divinã, iar raþiunea de a fi a politicii era triumful justiþiei,
domnia legii. Dar atât la Sfântul Pavel cât ºi la Sfântul Augustin sensul justiþiei deriva din
transcendent; justiþia ºi legile umane nu erau decât o copie a voinþei ºi iubirii lui Dumnezeu
de a salva de la „pãcatul originar“ aceastã societate impurã, moºtenitã de la lumea anticã
pãgânã.Înainte de toate, revoluþia tomistã constã în sinteza politicã dintre filosofia lui Aristotel
ºi gândirea teologicã ºi religioasã a Evului Mediu în materie de guvernare. Saltul revoluþionar
operat de Toma din Aquino prin aceastã sintezã constã în noua concepþie despre putere ºi
societate. Puterea nu mai apare ca o convenþie, ca o pedeapsã, derivatã din obligaþia de a ispãºi
pãcatul originar, ci ca o necesitate naturalã, dedusã din realizarea scopurilor terestre ale omului:
„Puterea in abstracto, autoritatea în sine este de origine ºi de naturã divinã, a jure divino, atât
pentru Sfântul Toma, cât ºi pentru Sfântul Pavel (omnis potestas a Deo). Dar, în acelaºi timp,
Sfântul Toma, care îl urmeazã aici pe Aristotel ºi se separã de tradiþia stoicã ºi patristicã, mai
ales augustinianã, considerã cã aceastã putere este funciar naturalã, cã ea îºi are rãdãcinile în
natura însãºi a omului: acesta are nevoie de ea pentru a-ºi realiza pe deplin scopurile sale
terestre“36. În viziunea Sfântului Toma, aidoma teoriei cauzelor la Aristotel, puterea este
constitutivã societãþii politice. Prin natura lor, oamenii au nevoi ºi scopuri comune care nu
se pot materializa decât în aceste întreguri ordonate care reduc multiplul (miºcarea
dezordonatã) la Unul (scopul comun). Aceasta este ºi funcþia puterii concrete, de drept pur
uman (a jure humano) a cãrei exercitare, desemnare, alegere depinde de voinþa titularilor sau
deþinãtorilor ei în vederea realizãrii binelui propus pentru comunitate.Teoria legilor la Sfântul
Toma este strâns legatã de teoria puterii, mai ales dacã avem în vedere concepþia sa despre
comunitatea politicã unde datoria cetãþenilor, care fac parte din naturã, este de a participa la
opera sa, la cel mai mare Bine. Pe lângã indivizi, denumiþi substanþe „primare“, comunitatea
politicã este de esenþã relaþionalã, deoarece structura ei de bazã este ordinea, relaþia
personificatã prin Lege. Legea este o regulã ºi o mãsurã a actelor dupã care fiecare este obligat
sã acþioneze sau sã nu acþioneze. Or, regula ºi mãsura nu aparþin decât Raþiunii. În viziunea
Sfântului Toma, „legea este o ordine a Raþiunii în vederea Binelui Comun, stabilitã ºi
promulgatã de cãtre cel care are grija comunitãþii“37. Aici, Sfântul Toma se apropie cel mai
mult de Aristotel, dar, în acelaºi timp, se îndepãrteazã de el. Pe de o parte, supremaþia Legii
care derivã din supremaþia Raþiunii, deoarece Raþiunea este o facultate care dirijeazã actele
spre scopul lor. Pe de alta, sinteza dintre Lege ºi ordine concretizeazã sinteza dintre legea
naturalã ºi legea pozitivã, ceea ce eliminã încercãrile de intruziune ale voinþei sau puterii
arbitrare în viaþa Cetãþii. Dar ea evidenþiazã, totodatã, sinteza dintre contractul social ºi
scopurile puterii a jure humano, prin intermediul Binelui Comun. Întrucât cauza finalã este
asocierea ºi traiul comun în Cetate, Binele Comun este un concept etico-politic, strâns solidar
cu Binele individual a cãrui finalitate este identicã cu aceea a Binelui Comun. Dar Sfântul
Toma se îndepãrteazã de Aristotel deoarece pentru el noþiunea de Bine Comun, de cauzã finalã,
transcende interesele terestre ale vieþii în Cetate. Pe linia gândirii Sfântului Augustin existã
la Sfântul Toma un scop ultim, supranatural care derivã din statutul de creaturã al omului,
ceea ce face ca statutul lui de cetãþean sã fie limitat la sfera de intervenþie a statului. De aceea,
pentru Sfântul Toma omul are douã scopuri în viaþã: unul natural sau temporal, ce derivã din
statutul de cetãþean, de locuitor al Cetãþii, celãlalt supranatural, spiritual a cãrei gestiune este
încredinþatã Bisericii pentru a conduce creaturile umane spre „poarta salvãrii eterne“. Faþã de
Stat, Biserica este o autoritate superioarã deoarece scopul supranatural este superior scopului
natural, iar „scopul ultim“ este superior scopurilor intermediare. Autoritatea Bisericii provine
din autoritatea divinã, din aceea a „acestui rege care nu este numai om, dar ºi Dumnezeu,
adicã Domnul nostru Iisus Hristos; (delegarea, ministerul acestei regalitãþi) cu scopul ca
spiritualul sã fie deosebit de temporal, este încredinþat nu regilor tereºtri, ci preoþilor ºi, în
principal, Marelui Preot, Vicarul lui Crist, Pontiful Roman, cãruia toþi regii Creºtinãtãþii trebuie
sã i se supunã ca Domnului nostru Iisus Hristos însuºi, cãci celui cãruia îi revine sarcina
scopului ultim trebuie sã i se supunã cei care au sarcina scopurilor antecedente ºi ei trebuie
sã fie dirijaþi prin imperiumul sãu“38. Mai presus de ierarhia scopurilor existã la Toma din
Aquino o ierarhie a legilor dupã care fiecare este obligat sã acþioneze sau sã nu acþioneze sã-
ºi racordeze spiritul justiþiei sale comunitare la înþelepciunea legilor.Legea eternãLegea eternã
este raþiunea guvernãrii lucrurilor preexistând în Dumnezeu: „ªi pentru cã raþiunea divinã nu
concepe nimic deoarece conceptul sãu este etern, de aici urmeazã cã aceastã lege este eternã“39.
Aºa cum orice artizan are în minte imaginea finitã a produsului sãu, scopul activitãþii sale
însãºi, tot astfel Arhitectul sau Fiinþa Supremã a Universului care este Dumnezeu, este în
acelaºi timp autorul ºi suveranul lumii: el a creat-o ºi el o guverneazã. „Prin urmare, trebuie
sã existe o lege eternã pe care nimeni, dacã acesta nu este Dumnezeu, nu o cunoaºte în esenþa
sa, dar pe care orice creaturã raþionalã o cunoaºte, cel puþin în parte, printr-un fel de iradieri“40.
De aici urmeazã cã omul, fiinþã raþionalã, participã direct la legea eternã, deoarece el urmeazã
o ordine raþionalã, în vederea Binelui Comun, instituitã de cel care are grija comunitãþii,
adevãratul ei scop. Aceastã participare a fiinþelor raþionale la legea eternã, printr-un fel de
iradiere, dar ºi de intuiþie transcendentalã, þine de proiecþia lumii eterne în adâncurile
insondabile ale sufletului uman ºi se numeºte lege naturalã. Principiul fundamental al legii
naturale, din care decurg toate celelalte principii comune ºi abstracte ale ei, este acela de a
face binele ºi a evita rãul. Dar acest „principiu luminos al Raþiunii, pe care cerul l-a sãdit în
fiecare dintre noi“ (Confucius) are nevoie, pentru a se realiza, de viaþa în societate, de aplicarea
ºi respectarea situaþiilor particulare ºi concrete, ca ºi de condiþiile speciale în spaþiu ºi timp
în care el trebuie sã fie aplicat. Din necesitatea de a individualiza aplicarea principiilor legii
naturale derivã legea umanã, în acelaºi timp ca o consecinþã ºi ca o determinare particularã
a principiilor acesteia. Astfel, „legii umane din fiecare þarã, variabilã dupã fiecare þarã,
conformã cu obiceiul din fiecare þarã, îi aparþine sarcina de a individualiza ºi pedepsi cu
precizie crima, interzisã numai la modul abstract de legea naturalã“41. Ei îi revine sarcina sã
umple „prãpastia care se adânceºte ºi pe care nici o reflecþie individualã nu este capabilã sã
o depãºeascã de una singurã între principiile universale ale legii naturale ºi detaliul actelor
particulare care trebuie sã i se conformeze“42. Pe lângã raþiune, legea umanã face apel la ceea
ce Toma din Aquino numeºte „disciplina care constrânge“, adicã teama de pedeapsã ºi forþã
coercitivã a statului pentru a realiza, prin prohibirea instinctelor antisociale, perfecþionarea
virtuþilor civice: „Cãci dacã existã oameni buni, existã ºi oameni rãi ºi corupþi care nu pot fi
uºor deturnaþi de la rãu prin cuvinte. A trebuit, prin urmare, sã întrebuinþãm forþa ºi teama
pentru ca, cel puþin abþinându-se de la rãu, ei sã lase celorlalþi viaþa liniºtitã ºi pentru ca ei
înºiºi sã facã din plãcere ceea ce ei au fãcut mai întâi din obligaþie“43. Dupã Sfântul Toma,
legile sunt mai utile decât arbitrariul judecãtorilor în judecarea unor cauze umane ºi aceasta
din trei motive: 1. este mai uºor sã gãsim câþiva înþelepþi care sã facã legi bune decât un mare
numãr de judecãtori capabili sã judece în circumstanþe particulare; 2. cei care fac legi au
tendinþa de a reflecta prea mult asupra lor, ceea ce îngreuneazã eficienþa procesului de justiþie,
iar, în plus, cei care judecã, judecã grãbit; 3. legislatorii decid cu privire la general ºi la viitor
ºi nu sunt influenþaþi de circumstanþe prezente. Pentru a depãºi aceste neajunsuri, legea naturalã
trebuie sã fie completatã prin legea umanã. Legea umanã derivã din legea naturalã ca o
determinare particularã a unui principiu general. De exemplu: „Nu ucide!“ este o determinare
particularã a principiului legii naturale: „Sã nu faci rãu nimãnui!“ Dar condamnarea unei
persoane care sãvârºeºte o infracþiune este o particularizare a principiului general care
stipuleazã cã cel care cauzeazã o nedreptate altuia trebuie sã fie pedepsit þine de forþa legii
umane.Deºi legea umanã este o aplicare a legii naturale ºi participã într-o oarecare manierã
la legea eternã, din diferite motive aceastã lege nu este suficientã, totuºi, ºi ea „reclamã o lege
superioarã, la fel de pozitivã, dar divinã, care corijeazã imperfecþiunile legii naturale ºi ale
legii umane“44. Aceastã lege este necesarã din patru motive: 1. trebuie o lege care sã fie
proporþionatã cu scopul omului; or, scopul omului depãºeºte importanþa naturii; 2. judecãþile
umane sunt obscure ºi nesigure: este necesarã o lege clarã, exactã, infailibilã care sã nu poatã
fi nici modificatã, nici amelioratã; 3. legea umanã nu poate pedepsi totul. La rândul ei, legea
divinã se împarte în legea veche ºi legea nouã. De aceea, Sfântul Pavel comparã starea
sufletului sub legea veche cu starea copilului condus de un pedagog, iar sub legea nouã cu
aceea a omului matur care nu mai are nevoie de tutore. 2. Politicã ºi religie la Sfântul TomaDin
cele de mai sus s-a vãzut cã puterea este o necesitate naturalã care derivã din nevoia oamenilor
de a intra în relaþii de colaborare pentru satisfacerea nevoilor comunitare. Ea este atât o
convenþie, dar în primul rând o necesitate de al cãrei studiu se ocupã politica a cãrei sarcinã
principalã este degajarea principiului director prin care multitudinea se reduce la unitate, la
comunitate politicã. „Prin urmare, dacã natura omului sau animalului social ºi politic vrea ca
el sã trãiascã în societate cu un mare numãr din semenii sãi, este necesar ca sã existe la oameni
un principiu prin care sã guverneze mulþimea… Într-adevãr, aceasta s-ar risipi în direcþii
diferite dacã nu s-ar gãsi cineva care sã aibã grijã de binele sãu, aºa cum corpul omului sau
al oricãrui alt animal s-ar dezagrega dacã nu ar avea în acest corp o forþã directoare comunã,
vizând Binele Comun al tuturor membrelor“45. Puterea, de jure humano, de drept pur uman,
in concreto, presupune cã un om sau un grup de oameni comandã legitim altor oameni nu în
virtutea unei desemnãri directe ºi personale a acestora de cãtre Dumnezeu ci prin forþa unei
desemnãri a membrilor comunitãþii. Puterea nu existã în masa dezordonatã a mulþimii ci în
întregul ordonat care constituie comunitatea, un întreg în care pãrþile constitutive nu au toate
aceeaºi influenþã“46. Dupã unii cercetãtori, poporul nu exista la Sfântul Toma „înainte ca
guvernarea sã-l fi unificat ºi sã-i fi dat sufletul ei“47. Chiar dacã puterea in concreto, într-un
sens general, derivã tot de la Dumnezeu acest lucru are loc într-un sens derivat, larg, ceea ce
îl autorizeazã pe Sfântul Toma sã completeze „teoria ministeriatului“ Sfântului Pavel: „Omnis
potestas a Deo, sed per populum“.
(Orice putere vine de la Dumnezeu, dar prin intermediul poporului.)În ce priveºte
desemnarea umanã a guvernanþilor ºi modul lor legitim de acces la putere, Sfântul Toma
deosebeºte urmãtoarele ipostaze: 1. o societate are capacitatea de a-ºi da ei însãºi legi (astfel,
ea este o societate „liberã“); 2. poporul are dreptul sã-ºi aleagã un rege; 3. o autoritate
superioarã oferã poporului un rege; 4. un popor care nu meritã sã-ºi dea el însuºi legi, cerând
astfel sã se supunã unui om eminent în capacitate ºi în virtute. „Astfel, dispare orice specie
de delegare sau reprezentare, chiar în sensul cel mai vag al acestor termeni (ºi, mai curând
decât concepþia medievalã se regãseºte o concepþie platonicã transmisã de Aristotel, adicã
virtutea este comandã)“48. Indiferent de titularul puterii ºi de modul în care el o dobândeºte,
se simte în concepþia despre guvernare a Sfântului Toma influenþa teoriei contractualiste a
Evului Mediu, adaptatã de creºtinism la scopurile sale transcendente. În virtutea contractului

special dintre Dumnezeu ºi poporul sãu, poporul se angajeazã sã se supunã principiilor sau
regilor cu condiþia ca aceºtia sã se angajeze sã acþioneze pentru realizarea Binelui Public, nu
al lor propriu. Dar metafizica creºtinã, dupã cum s-a vãzut în primul capitol, are scopuri mai
înalte decât comunitatea politicã. Pentru cã omul nu este numai cetãþean, supus ordinii terestre,
dar ºi creaturã, supus ordinii divine. Din cele de mai sus rezultã cã pentru Sfântul Toma,
esenþiale sunt întrebuinþãrile puterii în funcþie de scopurile acesteia. Ca ºi în cazul legilor existã
o arhitectonicã a scopurilor care aratã diferenþele de fond dintre Aristotel ºi Toma din Aquino.
Pentru ambii noþiunea de Bine Comun este o sintezã a ordinii cu Justiþia; pentru ambii
guvernanþii au obligaþia expresã sã-l realizeze. Pentru ambii scopurile statului sunt scopuri
etice: datoria statului, ca asociaþie de cetãþeni, este de a asigura cadrul comunitar necesar
dezvoltãrii individului ºi a traiului fericit, cât mai bun posibil, în sensul virtuþii. Pentru ambii,
între Binele Comun ºi binele individual existã o relaþie de strânsã interdependenþã, deoarece
realizarea unuia este funcþie de celãlalt. Dar în ce priveºte scopurile statului, filosofia creºtinã
a Sfântului Toma se desparte de filosofia pãgânã a lui Aristotel: „În timp ce pentru filosoful
pãgân individul îºi gãseºte realizarea sa integralã în cetate care este singura sa cauzã finalã,
pentru Sfântul Toma omul are douã scopuri: unul temporal, natural ºi celãlalt spiritual,
supranatural. El are, deci, nevoie de douã autoritãþi, Statul ºi Biserica, dominând asupra
aceleiaºi societãþi umane. Scopul spiritual, supranatural cãreia îi corespunde Biserica (ºi care
singurã este scopul unic) are superioritatea. ªi Biserica însãºi este o autoritate superioarã“49.
De aici urmeazã cã Binele Suveran al lui Aristotel este doar un scop intermediar terestru; prin
practicarea virtuþilor naturale, ca esenþã a politicii la Aristotel, el îi pregãteºte pe oameni pentru
abordarea virtuþilor supranaturale spre a pãºi spre „poarta salvãrii eterne“. Aºa cum „scopul
ultim“ este superior scopurilor intermediare, scopul supranatural este superior scopului natural
ºi autoritatea divinã este superioarã autoritãþii terestre. Conferindu-i Papei sarcina scopului
ultim ºi în funcþie de autoritatea sa spiritualã supremã, aceasta are ºi o autoritate temporalã
asupra regilor în orice activitate a acestora privind scopul salvãrii eterne. Cu toate acestea,
Sfântul Toma nu cade într-o extremã sau alta, el reuºind sã menþinã un echilibru, o cale de
mijloc între aceste douã autoritãþi, chiar dacã „subordonarea ierarhicã a mijloacelor la scop“
îi permite Papei dreptul de a aprecia sau nu, de a face sau nu, „când, cum ºi pânã unde“ are
dreptul sã intervinã în temporal. Astfel s-a putut vorbi la Sfântul Toma de o „teocraþie
moderatã“ sau de o „monarhie temperatã“, formã de guvernãmânt care derivã cu necesitate
din sinteza tomistã a legilor, a scopurilor ºi a teoriei contractualiste. Atât în Summa cât ºi în
De Regno, Sfântul Toma este preocupat ca regalitatea sã nu degenereze în tiranie ºi pãstreazã
cele mai mari rezerve faþã de regii ºi principii care violeazã legea naturalã ºi urmãresc binele
personal în dauna binelui comun.Ca ºi la Platon ºi Aristotel, ºi pentru Sfântul Toma tirania
este în mod fundamental regimul injust care, profitând de puterea acordatã prin contract,
urmãreºte binele propriu în defavoarea Binelui General. De aceea, condamnând revolta ca un
pãcat mortal, deoarece ea distruge ordinea juridicã „care procurã binele comun“50, autorul
Summei nu considerã rãsturnarea tiraniei drept revoltã. A rãsturna o putere care comite fapte
reprobabile în ordinea temporalã ºi spiritualã, care produce dezordinea pentru a-ºi menþine
dominaþia nu înseamnã revoltã. Singura condiþie pusã de Sfântul Toma este ca „mulþimea
supuºilor sã nu sufere mai mult din dezordinea care va urma decât din regimul tiranic însuºi“51.
Dacã nu existã excese insuportabile mai bine sã suportãm un timp o tiranie moderatã decât
sã ne expunem la pericole mult mai grave decât tirania însãºi (precum represiunea crudã în
caz de înfrângere a revoltei, efectele facþiunilor în timpul insurecþiei ºi dupã aceasta). ªi, de
altminteri, cine garanteazã cã noul stãpân care ne va fi dat nu va fi mult mai despotic, mai
rãu decât cel vechi? Totuºi, dacã tirania devine insuportabilã, putem oare ucide tiranul, se
întreabã Sfântul Toma? Rãspunsul este, desigur, negativ. Cãci acest lucru ar fi contrar doctrinei
Apostolilor care ne sfãtuiesc sã ne supunem chiar unor stãpâni rãi: „Este, într-adevãr, o graþie
dacã cineva, pentru a depune mãrturie pentru Domnul, îndurã dureri care îl afecteazã pe
nedrept. De altminteri, câte pericole dacã simpli particulari, din propria iniþiativã, ar ucide
guvernanþii, chiar tirani“ Pãcãtoºii ar fi întotdeauna gata sã-l denunþe pe comandant,
întotdeauna incomod pentru ei: „astfel încât poporul ar risca mai mult sã piardã un rege decât
sã fie eliberat de un tiran“52. Concluzia este cã mai bine sã acþionãm prin autoritatea publicã
decât sã ne facem singuri dreptate. Dar oare tiranul nu este autoritate publicã? În Summa el
trateazã expres despre justiþia ºi injustiþia legilor umane. Acestea pot sã fie injuste în raport
cu binele uman sau în raport cu binele divin. În raport cu binele uman pot fi enumerate legile
care avantajeazã lãcomia sau gloria personalã a prinþului în raport cu utilitatea comunã; legile
care exced competenþa celui care le aplicã, legile care impun obligaþii inegale supuºilor, chiar
dacã se urmãreºte Binele Comun. Astfel de legi nu obligã forul conºtiinþei cãci ele sunt „mai
mult violenþã decât legi, dar trebuie respectate, în cel mai rãu caz pentru a evita haosul social.
Dimpotrivã, legile nedrepte în raport cu binele divin, lezeazã direct legea divinã, de exemplu,
legile tiranilor care incitã la idolatrie ºi care nu trebuie respectate în nici un caz.Preocuparea
Sfântului Toma pentru alegerea celei mai bune forme de guvernãmânt ºi pentru a evita ca
monarhia sã degenereze în tiranie derivã din rãspunsul la întrebarea dacã instituirea legii
umane, care trebuie sã fie stabilitã în vederea Binelui Comun, aparþine comunitãþii sau
persoanei publice cãreia i s-a încredinþat grija acestei comunitãþi. Aceastã cãutare este
condiþionatã de grija pentru unitatea statului ºi coeziunea socialã ca ºi pentru virtuþile persoanle
ale guvernanþilor. În Summa, doctorul angelic va opta pentru o formã de guvernãmânt mixtã,
pe câtã vreme în De Regno (lucrare rãmasã neterminatã) recomandã monarhia temperatã ca
cel mai bun remediu împotriva tiraniei. Raþiunile care îl conduc la alegerea primei variante
sunt atât natura ºi structura autoritãþii, cât ºi selecþia a tot ce s-a dovedit mai rezistent în
principiul ºi natura fiecãrei forme de guvernãmânt: „Pentru ca instituirea puterilor sã fie bunã,
într-o cetate sau la un popor oarecare, trebuie sã avem în vedere douã lucruri. Primul, ca toþi
cetãþenii sã aibã o parte din autoritate. Este calea de a menþine pacea în popor, cãci toatã lumea
doreºte un aranjament de acest gen ºi tinde sã îl conserve… Al doilea se raporteazã la diferitele
specii de regimuri sau de repartiþii a autoritãþilor. Cãci existã mai multe specii de regimuri
expuse de Aristotel… dintre care iatã principalele douã: regalitatea, regnum, unde unul singur
exercitã puterea în funcþie de virtutea sa, secundum virtutem; aristocraþia, adicã guvernarea
oamenilor de elitã (potestas optimatum), unde un mic numãr exercitã puterea în funcþie de
virtutea sa“53. În consecinþã, continuã autorul, într-o cetate sau într-un regat, repartiþia cea mai
bunã a puterilor este urmãtoarea: „mai întâi un ºef unic, ales pentru virtutea sa, care sã fie în
fruntea tuturor; apoi, deasupra lui, câþiva ºefi aleºi pentru virtutea lor; pentru a fi aceea a
câtorva autoritatea lor nu este mai puþin aceea a întregii lumi, deoarece ei pot sã fie aleºi de
întreg poporul sau, de fapt, ei chiar sunt aleºi de acesta“54. Astfel, în Summa, cel mai bun
regim apare ca rezultanta unui dozaj fericit al regimurilor pure: optima politia, bene commixta:
„din regalitate, în care unul singur comandã; din aristocraþie, în care puterea este exercitatã
de mai mulþi în funcþie de virtutea lor; în sfârºit, din democraþie (ex democratia, id est potestate
populi) în care ºefii pot sã fie aleºi din rândurile poporului ºi în care poporului îi aparþine
alegerea ºefilor“55. Acest regim mixt cu preponderenþã monarhicã este regimul instituit dupã
legea divinã, deoarece virtutea guvernanþilor garanteazã orientarea Statului spre Binele
Comun, singurul suveran veritabil“56. „Cãci Moise ºi urmaºii sãi guvernau poporul ca ºefi
unici care comandau tuturor, dar cu colaborarea celor ºaptezeci ºi doi de bãtrâni, bãrbaþi
înþelepþi ºi iluºtri (sapientes et nobiles) aleºi din popor ºi de cãtre popor. Acest regim era
monarhic, aristocratic ºi democratic“57.
Note
1. Nae Ionescu, Juxta Crucem, în: Roza Vânturilor, Bucureºti, Editura „Cultura Naþionalã“, f.a.,
republicatã în 1990, Bucureºti, Editura „Roza Vânturilor“, p. 401-402.
2. Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1980, p. 132.
3. Marcel Prélot, op. cit., p. 134.
4. Sfântul Augustin, De Civitate Dei. (La Cité de Dieu). Cartea a XIV-a, Paris, 1957, p.126.
5. Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1971.
6. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea a XIX-a, Paris, 1957, p. 127.
7. Ibidem, p. 128.
8. J.J. Chévallier, Histoire de la penséc politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979.
9. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea XIX.
10. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea a XIX-a.
11. Ibidem.
12. Marcel Prélot, Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1971, p. 138.
13. Ibidem.
14. Patrologie latine, tome LIX, col. 42, apud: M. Pacaut, La Théocratie, Paris, 1957, pp. 228-229.
15. Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au Moyen Age, Paris, Flammarion, 1972.
16. Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au Moyen Age, Paris, Flammarion, 1972, p. 46.
17. Vezi exemplele date de Charles Diehl în Figuri bizantine, vol.2.
18. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris, 1932, p. 137.
19. Apud. Emille Bréhier, Histoire de la philosophie. Fascicule supplémentaire nr. 11, La philosophie
byzantine par Basile Tatakis, Paris, PUF, 1949, p. 137.
20. Helene Ahrweiler, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, Paris, PUF, 1975, p. 25.
21. Ibidem, p. 26.
22. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire Byzantin, I, Paris,
1932, p. 327.
23. Apud Hélène Ahrweiler, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, p. 26.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Nicolae Iorga, Définir Byzance, în Byzantion, tome 30, 1929, p. 419.
27. Kekaumenou, Strategicon (ed. B. Wassillewsky ºi W. Jernstedt), Petropolis, 1896, pp. 76, 1, 6.
28. Ibidem, pp. 5, 9-10.
29. Ibidem, pp. 8, 17.
30. Ibidem.
31. Ibidem.
32. Ibidem.
33. Blémmidès H., La Statue royale, în La Pathrologie grécque, Atena, 1950, p. 48.
34. Ibidem.
35. Histoire de la Grèce après la bataillé de Martinée (de la moartea lui Epaminonda pânã la cea a
lui Filip al II-lea).
36. J.J. Chevallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979, p. 176.
37. Sf. Toma, Summa Theologiae, Paris, Revue de Jeunes, 1925; Traité des Lois, propoziþiile 90.
38. Thoma din Aquino, De regimine principum. (De Regno), Paris, Egloff, 1946, p. 120.
39. J.J. Chevallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979, p. 178.
40. P. Janet, Histoire de la pensée politique dans ses rapports avec la morale, Paris, Hachette,
1883, p. 373.
41. J.J. Chevallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, op. cit., p. 182.
42. E. Gilson, Le thomisme, Paris, Payot, 1927.
43. Toma din Aquino, Summa theologiae, propoziþia 90.
44. Paul Janet, Histoire de la pensée politique dans ses rapports avec la morale, op. cit., p. 383.
46. Aristotel, Politica, Bucureºti, Editura Cultura Naþionalã, 1924, p. 10.
47. Toma din Aquino, Summa theologiae.
48. J.J. Chévallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, op. cit.
49. J.J. Chévallier, Histoire de la pensée politique, vol. 1, op. cit., p. 180.
50. Traité des Lois, p. 211.
51. Toma din Aquino, Commentaire sur les Sentences, în Carlyle, vol. V, p. 92.
53. Toma din Aquino, Summa theologiae, propoziþia 95, op. cit.
54. Ibidem.
55. Ibidem.
56. Ibidem, p. 97; Des Lois, p. 200. Citându-l pe Sfântul Augustin, Sf. Toma prevede, la rândul
sãu, cazul unui popor care se depraveazã, care ajunge sã-ºi vândã votul sãu, sã-ºi încredinþeze puterea
unor infami sau sceleraþi ºi cãruia trebuie sã îi fie retrase drepturile pe care, datoritã dispreþuirii Binelui
Comun, nu le meritã.
57. Ibidem, propoziþia 105 (traducerea textului aparþine lui E. Gilson, p. 403).
Capitolul 9
Fundamentele filosofice
ale democraþiilor creºtine contemporane
În perioada în care lebedele invizibile ale N.A.T.O. îºi depuneau ouãle ucigaºe în coapsa
de safir a Adriaticii, sfidând mirarea cerului albastrã, vizita Sanctitãþii Sale, Papa Ioan Paul
al II-lea, la Bucureºti a reaprins în inimile sutelor de milioane de credincioºi speranþa legitimã
a pãcii. Declaraþia comunã a întâistãtãtorilor celor douã Biserici creºtine surori cu privire la
încetarea conflictului sângeros din Kosovo are o îndoitã semnificaþie: una laicã, deoarece
recupereazã umanismul antropocentric de la baza culturii europene, în raþionalitatea ei greco-
latinã, printr-o afirmare energicã a rolului pe care Biserica trebuie sã-l joace în lume; una
transcendentã, prin afirmarea simbolismului fundamental al Învierii, ca cea mai mare
sãrbãtoare a creºtinãtãþii: triumful Vieþii asupra Morþii.
Istoria filosofiei contemporane ºi evoluþia doctrinelor politice de dupã al doilea rãzboi
mondial aratã congruenþa treptatã a douã serii de valori are s-au conturat concomitent în douã
domenii, în aparenþã fãrã o relaþie cauzalã între ele. Dacã aceastã relaþie dintre valorile
filosofice, profesate de ºcolile neospiritualiste, ºi valorile social-politice, profesate de
democraþiile creºtine postbelice, este absorbitã în principiul comun, postulat cu consecvenþã
de ambele curente: prioritatea valorilor morale asupra celor materiale.
„Invazia transcendentului în filosofie“ de care vorbea Emile Bréhier în 19501 a fost
necesarã în spiritualitatea occidentalã datoritã prãbuºirii sistemului de valori al culturii clasice.
Nevoii unui nou cadru de devoþiune ºi de transcendenþã îi corespunde, pe planul laicitãþii,
nevoia unui nou cadru de participare comunitarã. Aceastã crizã a determinat filosofia ºi
ºtiinþele sociale contemporane sã-ºi punã problema propriei condiþionãri istorice a omului, sã
realizeze o comuniune spiritualã între esenþa ºi existenþa sa, între gândirea ºi acþiunile lui.
Istoria trebuie sã integreze subiectivitatea umanã, ca pe unul din momentele sale decisive, la
fel cum Verbul divin încarneazã realitatea ontologicã supraistoricã, proiectând prin
transcendenþa spiritului, încarnarea mesajului divin în ºi prin istorie. Numai astfel omul nu
se mai simte ca un fir de nisip pe o plajã, suspendat între niciunde ºi nicãieri, abandonat de
Dumnezeu. Aneantizarea ideii de om în cele douã conflagraþii mondiale, dupã noaptea Istoriei
de la Auschwitz ºi Nagasachi de la Hiroshima ºi Gulagurile sovietice, reclamã efortul spiritual
al salvãrii omului din ghearele „antiumanismului teoretic“, ale ateismului dezintegrator de
sensuri ºi de idealuri.
În tema care ne intereseazã, personalismul ºi neotomismul ocupã o poziþie privilegiatã în
deschiderea valorilor religioase spre activismul politic. Personalismul instituþionalizeazã un
cuplu categorial: individ-persoanã în care persoana capãtã o prioritate absolutã, deoarece ea
se bucurã de un dublu registru ontologic: ca individ, obligat sã convieþuiascã în relaþii
competitive cu oamenii în agregate sociale complexe ºi, în calitate de creaturã dupã chipul ºi
asemãnarea lui Dumnezeu, a cãrei esenþã este vocaþia ei spiritualã. Calea spre recuperarea
acestei esenþe între angajarea în comunitate, dialogul cu lumea sau comunicarea cu celãlalt,
libertatea de a alege sau de a spune nu. Pentru E. Mounier, cel mai reprezentativ personalist
francez, a te angaja înseamnã a milita pentru o nouã ordine a dreptãþii ºi a egalitãþii, având ca
bazã imanentã spiritualismul creºtin. Înseamnã concilierea spiritului de libertate cu
transcendenþa, înseamnã dimensiunea obiectivã a implicãrii persoanei în relaþiile sociale,
înseamnã participare, confruntare, dialog. Transcendenþa persoanei este vãzutã de E. Mounier
drept elanul unei voinþe de a depãºi cadrele teoretice ale filosofiei imanente în direcþia unui
umanism trocentric. Transcendenþa este forþa care în om ºi în afara lui face libertatea posibilã,
ajutând-o sã treacã de la tragicul existenþei la libertatea autenticã. Totul se absoarbe în credinþa
în om, considerat în vocaþia lui, care înseamnã triumf asupra rãului ºi luptã împotriva
scufundãrii lui în lumea obiectelor, în psihologia consumatoristã. În aceastã privinþã între
umanismul democrat-creºtin, care stipuleazã cã între liberalismul laic ºi materialismul ateu
trebuie sã existe o a treia forþã, bazatã pe iubirea creºtinã a aproapelui, ºi personalism existã
o identitate deplinã. Duºmanul principal al personalismului este copilul Revoluþiei Franceze
– individualismul. E. Mounier îl caracterizeazã astfel: „Duºmanul principal al personalismului
este copilul Revoluþiei Franceze – individualismul. E. Mounier îl caracterizeazã astfel: „Indivi-
dualismul este un sistem de moravuri, de sentimente, de idei ºi instituþii care organizeazã
individul pe baza atitudinilor de izolare ºi apãrare. El a fost ideologia ºi structura dominantã
a societãþii burgheze occidentale între secolele XVIII ºi XIX. Un om abstract, fãrã rãdãcini,
fãrã comunitãþi naturale, zeu suveran în centrul unei libertãþi fãrã direcþie ºi mãsurã, orientând
mai întâi spre altul neîncrederea, calculul ºi revendicarea; instituþii reduse la asigurarea
neîmpiedicãrii acestor egoisme sau a celui mai bun randament prin asocierea redusã la profit;
acesta este regimul civilizaþiei care agonizeazã sub ochii noºtri, unul din cele mai sãrace pe
care istoria le-a cunoscut. El este antiteza personalismului ºi adversarul sãu cel mai apropiat“2.
Din aceastã perspectivã ideile economice ale personalismului ºi neotomismului nu se
îndepãrteazã prea mult de remediile pe care enciclicile papale încearcã sã le aducã societãþilor
occidentale, în conformitate cu magisterul pastoral al Bisericii. Economiile acestor societãþi
trebuie sã devinã din ce în ce mai colective prin formele de proprietate pe care le creeazã:
„Este vorba de a promova pe scarã extinsã spiritul de asociere: asociere crescândã a
muncitorilor la gestiunea întreprinderilor pânã când întreprinderea revine, de drept,
muncitorilor ºi organizaþiilor responsabile, asociaþii realizate, de asemenea, ºi prin regruparea
cooperativã a exploatãrilor artizanale. Obiectivul ºcolii personaliste este „de a pune capãt
puterii impersonale a banului, adicã societãþii anonime, dobânzilor, speculaþiei, tuturor
structurilor economice care permit banilor sã se reproducã“3.
Aºadar, doctrina democrat-creºtinã are asupra celorlalte doctrine politice avantajul
individualizãrii unui fundament filosofic, identificat clar în cele douã curente filosofice de
mare anvergurã umanistã care îi ºi conferã o continuitate organicã faþã de sursele perene ale
inspiraþiei creºtine. Pentru neotomismul contemporan, dreptul natural reprezintã o expresie a
legii naturale, aºa cum se manifestã ea în domeniul economic ºi social-politic. El este „sistemul
de norme (…) dupã care trebuie evaluate mãsurile economice ºi instituþiile politice, criteriul
de apreciere a dreptului pozitiv. El defineºte adevãrul societãþii ºi, în acelaºi timp, binele sãu.
Legea naturalã este, deci, lege moralã“4. Problema-cheie care se pune dreptului natural în
epoca noastrã constã în necesitatea de a rezolva contradicþia dintre caracterul sãu etern, absolut
ºi transformãrile social-politice care i-au relativizat conþinutul lui general-valabil. Încercându-
se sã se gãseascã principii aplicabile la realitãþi sociale fluctuante, s-a ajuns în mod necesar
la douã forme ale dreptului natural, dat fiind cã universalitatea legii nu este deloc conciliabilã
Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane 187
cu caracterul sãu concret ºi practic. Pe de altã parte, „dreptul natural conceput ca lege eternã
ºi imuabilã nu este nimic altceva decât expresia unui ideal de dreptate care are ca obiectiv
domnia scopurilor; dar în aceastã calitate el nu poate oferi precepte precise ºi utilizabile în
relaþiile sociale schimbãtoare“ (…)5. Aceeaºi linie de argumentare este, se pare, acceptatã ºi
de Bisericã în încercarea ei de a se deosebi „dreptul natural invariabil“ de „dreptul natural
variabil“. Astfel, Papa Pius al XII-lea aratã cã „existã o ordine naturalã chiar dacã formele
sale se schimbã o datã cu dezvoltarea istoricã ºi socialã; dar liniile sale esenþiale au fost ºi
rãmân aceleaºi“6. Neotomismul analizeazã ºi el problema dreptului natural sub aspect
ontologic, ca ordine eternã, imuabilã – ºi sub aspect gnoseologic, ca o conºtientizare a acestei
legi. Aceste idei sunt dezvoltate de cel mai mare neotomist contemporan – Jacques Maritain
– care, aidoma strãlucitului sãu predecesor Toma din Aquino – edificã o arhitectonicã
grandioasã a drepturilor naturale fundamentale ale omului: dreptul la existenþã, dreptul de
proprietate, dreptul la libertatea persoanei, dreptul la perfecþionarea vieþii morale.
Fundamentând drepturile naturale ale omului în legea divinã J. Maritain considerã cã
societãþile actuale vor trebui sã recunoascã ºi sã fundamenteze drepturile omului în funcþie
de starea sa socialã, economicã ºi culturalã ºi nu numai acele drepturi care îl privesc ca
persoanã. Dintre acestea, cele mai importante sunt drepturile economice ºi drepturile sociale.
„Mã refer – precizeazã J. Maritain – la drepturi ca dreptul la muncã ºi cel de a-ºi alege liber
munca; dreptul de a forma în mod liber grupuri sau asociaþii profesionale; dreptul muncitorilor
de a fi consideraþi ca adulþi din punct de vedere social ºi de a putea participa activ la
responsabilitãþile vieþii economice; dreptul grupurilor economice (al sindicatelor ºi asociaþiilor
de muncã) ºi al altor grupuri sociale la libertate ºi autonomie; dreptul la un salariu just; dreptul
la asistenþã, la asigurare de ºomaj, la asigurare de boalã, la securitate socialã; dreptul de a
avea parte, în mod gratuit, dupã posibilitãþile corpului social, de bunurile elementare, materiale
ºi spirituale, ale civilizaþiei“7.
Preeminenþa valorilor morale în documentele partidelor democrat-creºtine europene se
înscrie ca niºte pietre de hotar în reconstrucþia posttotalitarã a lumii. Încã din anii 1943–1944,
în ilegalitate, Alcide de Gasperi publicã cele douã variante de program ale Democraþiei-creºtine
italiene în care primul capitol este sugestiv intitulat: „Primatul conºtiinþei morale“ ºi unde
eficienþa acþiunii politice este funcþie de conºtiinþa moralã: „Reformele politice, sociale ºi
economice, garanþiile constituþionale, controalele administrative, înseºi sancþiunile penale rãmân
ineficiente dacã nu este vie ºi operaþionalã conºtiinþa moralã (…). Conflictele sociale nu se pot
soluþiona fãrã sentimentul fraternitãþii care este fermentul civilizaþiei creºtine; pactele
internaþionale rãmân un petic de hârtie dacã nu urmãresc salvarea conºtiinþei morale. Libertatea
politicã a unui popor sucombã dacã nu este însoþitã de frânele unei vieþi morale, deoarece
guvernul, dacã astfel de frâne nu funcþioneazã, va fi obligat, pentru a-ºi realiza reformele, la o
coerciþie excesivã“8. Dupã al doilea rãzboi mondial, poziþionarea imaginii de centru a partidelor
democrat-creºtine este facilitatã de definirea lor ca partide de inspiraþie creºtinã, de întemeiere,
adicã a vieþii comunitare pe valorile culturale ºi morale inspirate din Sfânta Scripturã. Astfel,
în Declaraþia sa de principii din 1945, Partidul Catolic Olandez afirmã: „Partidul Catolic Popular
se întemeiazã pe principiile dreptului natural ºi ale revoluþiei divine ºi acceptã directivele emanate
de la autoritãþile religioase“. Programul comun al celor trei partide democrat-creºtine olandeze
din 1971 îºi propune sã apere „o politicã inspiratã din Evanghelie“ ºi „sã realizeze o societate
cât mai conformã cu ideea de dreptate de care vorbeºte Biblia“9. Mai ales dupã Consiliul Vatican
II partidele democrat-creºtine se definesc tot mai mult ca partide de centru, deschise spre
sectoarele secularizate ale societãþii; ca partide laice ºi neconfesionale, în sensul cã, deºi ele se
definesc partide de inspiraþie creºtinã, ele sunt independente faþã de ierarhia Bisericii ºi sunt
deschise tuturor acelora care s-au îndepãrtat de practica religioasã. Astfel, în programul
fundamental al „C.D.U., aprobat la Congresul de la Ludwigshafen, încã din preambul se afirmã
cã C.D.U. este un partid popular“, iar politica sa se sprijinã pe concepþia creºtinã asupra Omului
ºi a responsabilitãþii sale faþã de Dumnezeu: „Concepþia umanã care se inspirã din ea ne dã,
totuºi, o bazã moralã pentru o politicã responsabilã. Pe aceastã bazã devine posibilã acþiunea
comunã a creºtinilor ºi a necreºtinilor“10. În Austria, Partidul Popular Austriac (Osterreiche
Volkspartei) recunoaºte inspiraþia sa creºtinã, dar „nu se simte legat de nici o confesiune sau
instituþie religioasã. În calitate de partid popular, el se adreseazã tuturor oamenilor ºi tuturor
grupurilor sociale“11.
Strâns legatã de aceastã deschidere spre lume a partidelor democrat-creºtine, în condiþiile
modernizãrii economice ºi politice a societãþilor occidentale este ºi teza neotomistã a „afirmãrii
autonomiei temporalului în calitate de scop intermediar sau infravalent“ în cadrul proceselor
de laicizare ºi secularizare contemporane. Recunoaºterea autonomiei temporalului este dictatã
de admiterea lucidã a realitãþii profane, a istoriei omului real, a acceptãrii acestuia în amestecul
lui natural de înger ºi demon: „Scopul pe care creºtinul ºi-l propune în activitatea sa temporalã
– afirmã J. Maritain – nu este acela de a face din însãºi aceastã lume împãrãþia lui Dumnezeu,
ci de a face din aceastã lume, în conformitate cu idealul istoric cerut de diferite epoci…, locul
unei vieþi terestre cu adevãrat ºi deplin umane…, ale cãrei structuri sociale sã aibã ca mãsurã
dreptatea, demnitatea persoanei umane ºi dragostea fraternã“12.
Concepþia neotomistã despre proprietatea privatã se înscrie în categoria drepturilor
naturale fundamentale. J. Maritain considerã cã „dreptul la proprietatea privatã a bunurilor
materiale derivã din legea naturalã, deoarece specia umanã are în mod natural dreptul de a
poseda pentru folosinþa sa comunã bunurile materiale ale naturii: el derivã din dreptul
oamenilor în mãsura în care raþiunea considerã necesar cã aceste bunuri, în interesul binelui
comun, trebuie sã fie obiectul unei apropieri private. ºi modalitãþile particulare ale acestui drept
de apropiere privatã, care se schimbã dupã formele proprietãþii ºi starea evoluþiei economiei,
sunt determinate de legea pozitivã“13.
Poziþia Bisericii catolice în ce priveºte problema proprietãþii trãdeazã o surprinzãtoare
capacitate de adaptare ºi de înþelegere a spiritului timpului, indiferent de presiunea fetiºurilor
ideologice, sau a intereselor unor firme transnaþionale ºi guverne. De la afirmarea dreptului
la proprietatea privatã, ca drept inviolabil ºi sacru, ºi recunoaºterea noilor forme de proprietate,
când realizarea binelui public o impune, Biserica a tradus în concret, cu o admirabilã
consecvenþã, concepþia tomistã ºi neotomistã despre proprietate. În cadrul dreptului de
proprietate Toma din Aquino distingea între dreptul de folosinþã a lucrurilor pentru satisfacerea
nevoilor materiale ºi dreptul de dispoziþie a lor (vânzãri, donaþii etc.). El considera cã numai
primul drept este drept natural fundamental, egal pentru fiecare. Tot astfel, ca urmare a
dreptului de asociere ce derivã din legea moralã naturalã, Toma din Aquino acorda o
importanþã egalã ºi dreptului de proprietate colectivã, deºi recunoºtea superioritatea
proprietãþii private. Papa Léon al XIII-lea declarã în aceastã privinþã în enciclica-manifest
Rerum Novarum: „Faptul cã Dumnezeu a dat tuturor oamenilor uzufructul folosirii pãmântului
nu contrazice în nici un caz existenþa proprietãþii diferite. Cãci Dumnezeu nu a lãsat pãmântul
comunitãþii întregi, în sensul ca toþi sã fie, fãrã deosebire, stãpâni peste aceleaºi bunuri… nu
a repartizat el însuºi nici unui om o anumitã parte de bunuri în proprietate, ci în mult mai
mare mãsurã a lãsat aceastã repartizare ºi limitare a proprietãþii private între oameni pe seama
priceperii ºi hãrniciei lor“14. Aºadar, proprietatea privatã are la bazã munca ºi aptitudinile
Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane 189
individuale; dar în condiþiile modernizãrii economice pot apãrea situaþii precum concentrarea
ºi centralizarea capitalului, a marilor averi care duc la pauperizarea unor mase mari de oameni.
Acestea, sub influenþa ideologiilor de stânga, vãd în proprietatea privatã principalul obstacol
în calea emancipãrii lor. De aceea, Biserica, fiind conºtientã de forþa propagandei comuniste
ºi de forþa sindicatelor sub obedienþa Stângii, a reafirmat de fiecare datã când aceastã
proprietate era ameninþatã caracterul ei sacru ºi inviolabil: „Biserica apãrã dreptul de
proprietate, pe care ea îl considerã fundamental ºi intangibil“15. El este un drept natural
invariabil, anterior constituirii societãþilor politice, în conformitate cu prioritatea ontologicã
ºi teleologicã a individului creºtin faþã de societate. El reprezintã un element de bazã al ordinii
sociale; de aceea, orice ordine economicã ºi socialã normalã trebuie sã se sprijine pe baza
solidã a dreptului de proprietate privatã“16. Deºi considera, în secolul trecut, cã „miºcarea ma-
selor, când în rândul acestora se deºteaptã pofta dupã avuþii strãine, trebuie reprimatã cu toatã
puterea“17, sub presiunea noilor condiþii sociale ºi economice Biserica devine treptat conºtientã
de caracterul istoric al dreptului de proprietate, de necesitatea depãºirii opoziþiei dintre dreptul
de posesie ºi funcþia de exercitare a acestui drept în noile condiþii de socializare politicã. Astfel,
în enciclica Rerum Novarum „dreptul la proprietatea privatã, drept ce nu provine din legile
umane ci de la naturã, nu poate fi anulat de stat. Acesta are numai posibilitatea sã regleze
mijloacele acestei proprietãþi ºi sã le concilieze cu binele comun“18. Dupã al doilea rãzboi
partidele democrat-creºtine afirmã în programele lor coexistenþa celor douã forme de
proprietate, sub influenþa noilor forme ale democraþiei, socialã ºi participativã, impuse de noile
forme de agregare socialã. Enciclica Mater et Magistra, deschizãtoare de drumuri ºi inovatoare
în multe domenii economice ºi sociale, aduce ºi în problematica proprietãþii soluþii apropiate
de cele social-democrate. Considerând pe linia tradiþiei cã dreptul la proprietate privatã este
„adânc sãdit în natura lucrurilor“ Papa Ioan al XXIII-lea constatã în acelaºi timp: „Epoca
noastrã marcheazã o tendinþã spre expansiunea proprietãþii publice, stat ºi colectivitãþi. Faptul
se explicã prin atribuþiile mai extinse pe care binele comun le conferã puterilor publice. Totuºi,
în acest caz, statul trebuie sã se conformeze principiului subsidiaritãþii mai sus enunþate“19.
Una din aceste sarcini vizeazã explicit dreptul de participare a muncitorilor la proprietatea
asupra mijloacelor de producþie sub forma participãrii la acþiuni, la beneficii, la cogestiune
prin intermediul sindicatelor creºtine. Nu este suficient sã afirmãm cã „dreptul de proprietate
a bunurilor este un drept natural: dreptul pe care îl are orice om de a întrebuinþa aceste bunuri
pentru întreþinerea sa este prioritar în raport cu orice alt drept de naturã economicã, ºi chiar
în raport cu dreptul de proprietate“20. Dupã Conciliul Vatican II, aggiornamento-ul, deschi-
derea Bisericii faþã de lume, deopotrivã cu cristalizarea doctrinei sale social-politice, o
determinã sã admitã deplasãrile de mentalitate din conºtiinþa contemporanã; secularizarea
crescândã, laicizarea societãþilor creºtine, autonomia temporalului cu corolarul sãu, prevalenþa
Binelui Comun, continuitatea valorilor fundamentale ale creºtinismului.
Astfel, enciclica Popularum Progressio (1967) în acord sau în continuarea concluziilor
eticii neotomiste privind autonomia temporalului reitereazã condiþia proprietãþii ca drept
natural variabil:
„Proprietatea privatã nu este, aºadar, pentru nimeni un drept necondiþionat, absolut ºi
nelimitat. Nimeni nu poate folosi exclusiv pentru sine, pe baza avuþiei sale, bunuri, când altora
le lipseºte strictul necesar. Într-un cuvânt, conform învãþãturii tradiþionale a pãrinþilor Bisericii
ºi a marilor teologi, dreptul de proprietate nu poate fi niciodatã folosit în dauna Binelui Comun.
Dacã ia naºtere un conflict între drepturile private dobândite ºi cerinþele comunitare de bazã,
atunci rezolvarea acestuia trebuie sã revinã puterilor publice, cu participarea activã a indivizilor
ºi a grupurilor sociale“21. Punând pe prim-plan interesele Binelui Comun, enciclica Popularum

Progressio afirmã cã „Binele Comun cere, de aceea, uneori o expropriere atunci când o
proprietate se aflã în calea realizãrii lui, ca urmare a mãrimii, a întrebuinþãrii sale
necorespunzãtoare, a mizeriei pe care o pricinuieºte maselor“22.
Note
1. Emile Bréhier, Transformation de la philosofie française. Paris, Flammarion, 1950, p. 126.
2. E. Mounier, Le Personnalisme. Paris, Aubier, 1950, p. 37.
3. E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire. Aubier, 1936, p. 340.
4. J. Kanapa, Recuil sur le droit naturel. Apud: Liubomira Miroº, Etica neotomistã. Bucureºti, Edi-
tura ºtiinþificã, 1969, p. 164.
5. Urban D’Hondt, Fondements d’une éthique sociale. În: Revue philosophique de Louvain, nr. 63,
august 1961, pp. 510–511.
6. Papa Pius al XII-lea, Radio – Mesaj cu ocazia Crãciunului, 25 decembrie 1944.
7. J. Maritain, L’Homme et l’Etat, p. 37.
8. Il Programma della Democrazia Cristiana. în: Gabriele De Rosa, I partiti politici in Italia, Roma,
Minerva Italica, 1971, p. 571.
9. Apud Letamendia, Pierre, Democraþia Creºtinã, Bucureºti, Silex, 1998, p. 107.
10. Ibidem, p. 50.
11. Ibidem, p. 55.
12. J. Maritain, La priorité du spirituel. În: Oeuvres, vol. IX.
13. J. Maritain, L’Homme et l’Etat, op. cit., p. 97.
14. Rerum Novarum (15 mai 1891). În: La doctrine sociale de l’Eglise à travers les siècles. Docu-
ments pontificaux du XV-ème au XX-ème siècles, Nerder, Bâle. Rome, Paris, Beauchenne et ses Fils.
15. Pius al XII-lea, Radiomessage aux travailleurs espagnols, 11/III/1951, D.C., 1951, cil. 394.
16. Pius al XII-lea, Radiomessage a X-a anniversaire du début de la guerre. 1 septembrie 1944.
17. Rerum Novarum, op. cit.
18. Ibidem, nr. 35, p. 599.
19. Joan al XXIII-lea, Mater et Maggistra (15.V.1961), op. cit., nr. 312, p. 707.
20. Ibidem, nr. 238, p. 679.
21. Popularum Progressio (26 martie 1967). În: Documents pontificaux…, op. cit., pp. 773–774.
22. Ibidem, p. 775.
Capitolul 10
Naþionalismul românesc în perioada interbelicã
1. Naþionalismul – precizãri teoretice
Problematica naþiunii ºi a naþionalismului în România interbelicã reflectã cu destulã

fidelitate curentele ºi tendinþele profunde ale epocii, cristalizate mai ales dupã Marea Unire.
În plus, curentele spirituale ºi culturale vor marca ºi ele liniile de forþã ale naþionalismului
românesc, selectând din procesul de continuitate a vieþii naþionale doar acele instanþe ºi
momente care vor individualiza cel mai bine personalitatea unui popor aflat în pragul unei
decolãri a modernizãrii de o amploare fãrã precedent.
Sfârºitul primului rãzboi mondial coincide cu victoria principiului naþionalitãþilor în viaþa
politicã a Europei. Cele patrusprezece puncte ale naþionalitãþilor enunþate de preºedintele
american W. Wilson au dus la afirmarea statului naþional pe harta politicã a Europei postbelice.
Omogenitatea etnicã a unei populaþii majoritare care locuia din cele mai vechi timpuri un
teritoriu dat a fost criteriul determinant care a dus la apariþia ºi afirmarea prodigioasã a acestei
noi categorii politice ºi juridice în gândirea politicã: statul naþional.
Realizarea statului naþional unitar român ºi jertfa de sânge depusã pentru împlinirea
acestui ideal multisecular au reprezentat pentru România valoarea unui eveniment-ºoc,
asemãnãtor în multe privinþe evenimentelor epopeice care au scandat existenþa istoricã a
popoarelor. Asemenea unui vulcan care izbucneºte cu o forþã teribilã, dupã acumulãri îndelungi
ºi imperceptibile de lavã, tot astfel încordarea ºi eroismul þãranilor-soldaþi au arãtat lumii o
altã faþã a României, o Românie profundã. Asemenea legendarului Anteu din mitologia greacã,
o forþã teribilã, ascunsã în însãºi materia existenþei, a ieºit la luminã ºi a însemnat, prin acea
izbândã înfricoºãtoare de la Mãrãºeºti, afirmarea conºtiinþei de sine a naþiunii române.
Totodatã, aceastã mutaþie în destinul istoric al poporului român, acest salt calitativ, a
însemnat ºi începutul unor cãutãri înfrigurate cu privire la rolul ºi locul nostru în lume, la
profilul spiritual ºi cultural românesc în noua configuraþie europeanã. Indiferent de
abordãrile problematicii naþionale de dupã rãzboi, ele depãºesc ca sferã de cuprindere ºi
perspective temporale aria tematicã a ºtiinþei despre naþiune, aºa cum a conceput-o Dimitrie
Gusti, de exemplu. Rãspunzând parcã întrebãrilor heideggeriene: „Cine suntem noi? De unde
venim? Încotro ne îndreptãm?“ aceste cãutãri s-au concretizat în urmãtoarele arii de
investigaþii: 1. ideea cã psihologia ºi profilul nostru spiritual vin mai de departe decât
momentul etnogenetic daco-roman ºi cã, pe lângã fondul nostru latin, existã elemente
ancestrale, de naturã tracicã sau daco-geticã, în zidirea fiinþei noastre care îºi trimit impulsurile
modelatoare ºi ne marcheazã încã psihologia; 2. gãsirea unui model autohton de dezvoltare,
în acord cu gâlgâitul subteran al acestei energii; 3. scoaterea la suprafaþã a acesteia, înscrierea
ei fermã în lupta pentru supravieþuire în cadrul tendinþelor mondialiste, ceea ce ar permite
dezvoltarea organicã a acestor potenþe; 4. critica imitaþiei servile a unor modele strãine
contraproductive, aºa cum s-a întâmplat în ultimii 150 de ani.
Aºadar, studiile despre naþiune ºi naþionalism în România interbelicã se înscriu în efortul

de a defini cât mai exact profilul spiritual al poporului român, liniile sale de evoluþie ºi
potenþele sale creatoare în faþa noilor provocãri ale Istoriei, dupã ce a trecut cu bine una din
cele mai dure probe ale ei. Dar unghiurile de abordare a acestei problematici sunt derutante,
multiple, contradictorii ºi chiar adverse. Unele sunt obiective, în sensul ºtiinþific al termenului,
altele sunt profund subiective, pasionale. În ciuda acestei multitudini de sensuri, conceptul
de naþionalism are o structurã logico–formalã specialã. Conform opiniei lui Georges Burdeau,
ambiguitatea acestui concept rezidã în faptul cã el desemneazã douã realitãþi distincte: „pe
de o parte, este o doctrinã coerentã, structuratã, formulatã dupã normele gândirii clare ºi, prin
aceasta, susceptibilã de a fi prezentatã, în manierã obiectivã, adeziunii membrilor unei
colectivitãþi naþionale. Dar naþionalismul este, pe de altã parte, ºi un sentiment, o anumitã
manierã de a vedea lucurile la care individul este predispus, de care deseori nu are conºtiinþã,
dar care i se dezvãluie sub jocul unei emoþii“1. Naþionalismul este, aºadar, o construcþie
raþionalã, impregnatã ºi susþinutã de sentiment. Este un mod de gândire dar, în acelaºi timp,
ºi un mod de simþire. „Aceasta înseamnã – precizeazã Burdeau – cã ideologia naþionalistã are
o substanþã afectivã de care îi este imposibil sã se separe fãrã a nu se denatura“2. Datoritã
componenþei afective naþionalismul devine conºtient de sine. Pe de altã parte, inserþia tematicii
naþionale în viaþa politicã a societãþii declanºeazã energiile emoþionale ale cetãþenilor ºi
captarea acestora în tendinþele lor politice.
Ideologiile ºi doctrinele politice exploateazã, de aceea, din plin ºi de multe ori, cu fo-
loase necuvenite sentimentul naþional. Tocmai acest caracter dual îi permite naþionalismului
sã se exercite, dupã expresia lui Burdeau, ca „motor al comportamentelor politice“3.
În impactul cu realitatea socialã, semnificaþia primordialã a naþionalismului – sentimentul
apartenenþei la o naþiune – se coloreazã ideologic ºi politic, încetând sã mai fie o abstracþie
logicã ºi devenind o componentã a conºtiinþei politice a unei societãþi date. Oamenii de culturã,
oamenii de ºtiinþã ºi clasa politicã vor recepta nucleul naþionalismului în modalitãþi diferite,
dând structurii sale duale un conþinut specific. În acest context, trebuie subliniat cã orice
naþionalism este o formã a conºtiinþei naþionale dar nu orice conºtiinþã naþionalã este, automat,
ºi naþionalism. Altfel spus, în conºtiinþa naþionalã pot dospi, virtual, toate formele posibile de
naþionalism, ceea ce nu înseamnã în nici un fel cã ea, conºtiinþa naþionalã, nu poate exista decât
într-o formã sau alta de naþionalism. Dragostea faþã de „noi“ nu înseamnã în mod fatal urã sau
dispreþ faþã de „ceilalþi“. Conºtiinþa naþionalã nu presupune, deci, a gândi propria naþiune în
afara umanitãþii ca pe un eºantion decupat din ea ºi, cu atât mai mult, spus celorlalte etnii4.
Ca ansamblu de idei ºi sentimente privind propriul popor naþionalismul este, evident, un
fenomen subiectiv care vibreazã în mintea ºi sufletul fiecãruia. Naþionalismul metamorfozeazã
aceste idei ºi sentimente în patriotism. Pentru el este o certitudine absolutã cã ceea ce simte
ºi gândeºte despre naþiunea sa reprezintã binele. Obiectivat în practica socialã ºi devenind o
fibrã a unui regim politic, patriotismul se poate metamorfoza în contrariul sãu. În anumite
regimuri politice, ºovinismul, xenofobismul au fost interpretate ca ipostaze supreme ale iubirii
faþã de naþiunile respective. O naþiune autentic patrioticã nu poate gândi binele naþiunii proprii
prin subjugarea sau nimicirea altor popoare.
Naþionalismul oferã o perspectivã singularã asupra vieþii sociale, cãci în timp ce
majoritatea doctrinelor prezintã universul socio-uman sub faþete multiple, „doctrina naþio-
nalistã o priveºte sub prisma specialã, fatal îngustã ºi exclusivistã a ideii naþionale“5. În timp
ce în optica liberalismului, naþiunea ºi fenomenele nemijlocit circumscrise acesteia reprezintã
doar o parte dintr-un complex, pentru naþionalism naþiunea este complexul însuºi, de fapt o
Naþionalismul românesc în perioada interbelicã 193
realitate delimitatã pe care o priveºti în mod autonom, chiar dacã naþiunea românã, ca orice
naþiune, s-a plãmãdit din propriile experienþe istorice, cu trãsãturile ei inconfundabile, iar
forþele naþionale constituie suportul indispensabil al dezvoltãrii.
Un studiu temeinic asupra naþionalismului românesc din perioada interbelicã ne poate
releva dimensiunile exacte ale acestuia numai dacã se þine cont de rezonanþa ºi specificul
naþionalismului european din aceastã perioadã. Criza democraþiei liberale ºi, corelativ,
ascensiunea regimurilor totalitare impun noi vectori ai consolidãrii statelor naþionale.
Ideologiile politice interbelice accentueazã asupra crizei naþionalismului ca paradigmã depãºitã
în explicarea ºi organizarea proceselor complexe din societãþile umane. Filosofia vieþii ºi
trãirismul exaltã, dimpotrivã, primatul acþiunii nemijlocite asupra tiparelor raþionale osificate
în care þipãtul frenetic al vieþii se cerea introdus ca într-un veritabil „pat al lui Procust“. La
abordarea spiritualistã a naþiunii aceste ideologii contribuie prin proiectul lor de „om nou“
sau de „supraom“, în strictã filiaþie nietzscheeanã, wagnerianã ºi spenglerianã. Sevele acestui
nou „modus vivendi“ în ideologiile totalitare sunt colectate din trecutul istoric, mitologii,
folclor, ajungându-se la naþiune care este personificarea moralã, spiritualã a identitãþii. În
radiografia naþionalismului românesc interbelic nu trebuie omise nici structurile geopolitice
sau teoria contactelor ºi a influenþelor culturale. România era vãduvitã de sprijinul aliaþilor
ei tradiþionali, Anglia ºi Franþa, ºi literalmente strivitã de cele douã forþe gigantice care îºi
disputau împãrþirea Europei: Germania ºi U.R.S.S. Influenþa culturii germane creºte
exponenþial în România interbelicã, având în vedere prestigiul universitãþilor germane în care
s-a format strãlucita coloanã a culturii române din secolul al XIX-lea. Statutul de mare putere
economicã ºi politicã al Germaniei care putea contracara expansionismul sovietic în Europa
de sud-est a determinat pe mulþi din intelectualii români sã vadã în Germania singura putere
capabilã sã garanteze integritatea teritorialã a statului naþional unitar român. Desigur, la aceastã
orientare au contribuit temele ºi motivele din filozofia culturii germane: vitalismul, filosofia
vieþii, organicismul, istorismul ºi aspiraþia fausticã spre autodepãºire. Tema Supraomului ºi
a elitelor spirituale convenea de minune tinerilor intelectuali români angajaþi pentru
„schimbarea la faþã a României“ prin revoluþia creºtin-spiritualã.
Anumite teme ºi orientãri ale naþionalismului politic ºi cultural european din secolul al
XIX-lea se regãsesc aplicate la condiþiile specifice ale României începutului de secol XX.
Teoreticienii români, cunoscãtori ai acestor dezbateri ºi inspirându-se din liniile de gândire
propuse de E. Renan; H. Taine; de Barres; Ch. Péguy; J. G. Fichte; G. Mancini; Ch. Maurras
au încercat sã defineascã naþionalismul invocând, special, temele naþionalismului istoric ºi
spiritual: superioritatea naþiunii, caracterizatã prin vitalitate ºi capacitate de rezistenþã;
instinctul de neam ºi sentimentul înrãdãcinãrii, bazate pe originea strãveche ºi locuirea
neîntreruptã a aceluiaºi teritoriu, pe cultul morþilor; conºtiinþa ºi sentimentul de stãpâni ai
plaiurilor natale: „O naþiune este un suflet, un principiu spiritual“6.
În consecinþã, naþionalismul „iese din dezvoltarea istoricã a societãþii româneºti, dez-
voltare care nu e bine sã cunoascã noutãþi din cale afarã de noi (…) în afarã de nevoile
tradiþionale de dezvoltare secularã a poporului“7.
2. Forme ale naþionalismului românesc interbelic
Abordarea naþiunii ºi a naþionalismului în România interbelicã se deosebeºte sensibil de

cadrele raþionale ale construcþiei ideii naþionale, începând cu a doua jumãtate a secolului al
XIX-lea ºi pânã la primul rãzboi, perioadã în care primeazã naþionalismul politic ºi cel cultural.
Indiferent de poziþia politicã sau ideologicã a autorilor, de gradul lor de afinitate sau de
aderenþã la problematica naþiunii, douã abordãri ale acesteia par sã domine epoca: abordarea
tradiþionalistã organicistã ºi abordarea spiritualistã. În tustrele cazuri este vorba de cuplul
categorial materie-spirit, cu primatul moral al spiritualului. Nevoia cãutãrii mai în adânc a
devenirii noastre istorice îi corespundea, pe planul realitãþilor culturale, nevoia definirii cât
mai adecvate a raportului dintre formã ºi fond în aºezarea vieþii naþionale pe fãgaºul duratei
în timp, în cadenþele impuse de potenþialitãþile noastre biologice.
Aceste forme de naþionalism au un numitor comun: ele sunt încununarea fireascã a unui
conservatorism cultural opus modernizãrii, care vedea în substanþa etnicã o matrice imuabilã
a românismului, mereu identicã cu sine însãºi. Componentele acestei substanþe sunt: ideea de
permanenþã, ideea cã suntem un popor de þãrani, ideea cã suntem un popor nãscut creºtin(ºi
nu creºtinat). Consecinþa este un autohtonism accentuat, definit de Nichifor Crainic, drept „o
memorabilã continuitate de stãpânire din generaþie în generaþie, din veac în veac, din mileniu
în mileniu; e o moºtenire cu rãdãcini sufleteºti în pãmântul þãrii, adicã strãmoºii îngropaþi în
el; ea nu se bizuie atât pe zapise, cât pe mormintele bãtrâne care dau þãrii prestigiul sacru de
patrie. Aceastã proprietate neîntreruptã, cu îndoit înþeles – fizic ºi sufletesc –, ca sã se menþinã
de-a lungul veacurilor, presupune voinþa de conservare ºi puterea de apãrare organizate în stat
propriu“8. Chiar dacã Blaga îºi va abjura mai târziu concluziile studiului sãu din 1921, nu
este mai puþin adevãrat cã vitalitatea exuberantã afirmatã tranºant acolo era la ordinea zilei
în expresionismul german: „Avem (…) ºi un bogat fond latent slavo-trac, exuberant ºi vital,
care, oricât ne-am împotrivi, se desprinde uneori din corola necunoscutului, rãsãrind puternic
în conºtiinþã. Simetria ºi armonia latinã ne e adeseori sfârtecatã de furtuna care fulgerã mulcom
în adâncimile oarecum metafizice ale sufletului românesc“9.
De unde concluzia cã nu e drept, nici profitabil, sã ne cunoaºtem doar pe unii dintre strãmoºi,
iar pe ceilalþi sã-i „tratãm ca pe niºte copii vitregi“, sã „ne mãrginim numai la un ideal cultural
latin, care nu e croit în asemãnare desãvârºitã cu firea noastrã mult mai bogatã“, cã ar fi în
avantajul creaþiei culturale sã ascultãm ºi chiotele izbucnite din „subconºtientul barbar“10.
Dar studiul lui L. Blaga nu este singurul în epocã. Cu doi ani înainte, cu ocazia lecþiei
inaugurale care a deschis Universitatea clujeanã, Vasile Pârvan deducea din raportul dintre
etnografie ºi cultural distincþia dintre universal ºi naþional în formele spiritului. La baza acestei
diversificãri a formelor de apartenenþã ºi de identitate, marele istoric punea ritmul devenirii ºi
pulsaþiile vieþii cosmice. Dacã etnicul pleacã de la instincte ºi este încadrat în forme tradiþionale
milenare, reprezentând experienþele organice ale vieþii naþionale, culturalul pleacã de la ideile
novatoare prinse în ritmul continuu al devenirii. De aici ºi presiunea continuã exercitatã de cultural
asupra formelor tradiþionale de viaþã pe care le fereºte de anchilozare. Naþionalul, fiind conºtiinþa
de sine a unui organism independent, în luptã pentru supravieþuire cu alte organisme asemãnãtoare,
ajunge fatalmente a se deosebi între ele deoarece „legea cosmicã a diferenþierii aptitudinilor pânã
chiar ºi în organele perechi ale aceluiaºi individ creeazã, pe baza factorilor multipli de influenþã
a pãmântului asupra omului potenþe ºi nuanþe etnopsihologice nenumãrat de variate“11.
Cum ajung popoarele sã se diferenþieze între ele, pornind de la fixarea formelor etnice,
tradiþionale?
„Fie prin specializarea aptitudinilor sufleteºti subconºtiente, fie prin tãria excepþionalã a
puterii perceptive ºi naþionale, popoarele ajung a se deosebi într-un fel (…) Identitatea
construcþiei generale, psihologice, la toate rasele omeneºti creeazã substratul sufletesc
universal valabil al tuturor civilizaþiilor“12.
Ideea cã la valorile universale ale culturii nu se poate ajunge decât prin forma naþionalã
a etnicitãþii este demonstratã în felul urmãtor de V. Pârvan. „Naþionalismul nu e þinta supremã
a spiritualizãrii, ci e materialul brut, care are a fi înnobilat prin gândirea general-umanã, astfel
încât creaþiunile lui sã devinã pretutindeni ºi etern valabile. Eºti naþional în orice creaþiune a
culturii superioare nu conºtient, voit, ci inconºtient, fatal. Dar întocmai cum nu vrei, ci eºti,
fãrã voia ta, în opera de artã, liric ori epic, tot aºa eºti, fãrã sã vrei, naþional, în sufletul tãu“13.
Studiul naþionalismului interbelic relevã cãutarea unui model ontologic al românismului
în modernitate, adicã a unei realitãþi „care stã la încheietura metafizicii cu istoria, o unitate
de soartã, de destin în timp…“ (Mircea Vulcãnescu). O imagine de ansamblu a acestor curente
ºi miºcãri, în mãsura în care o taxonomie relativã o poate releva ne sugereazã urmãtoarele
specii ºi subspecii de naþionalism:
1. un naþionalism obiectiv, abordatcu metode sociologice sau din perspectivã filosoficã
(Dimitrei Gusti; C. Rãdulescu Motru);
2. un naþionalism creºtin cu urmãtoarele subspecii: a) un naþionalism integral (N. C:
Paulescu); b) un naþionalism violent ºi antisemit (A. C. Cuza); c) un naþionalism creºtin
dogmatic (D. Stãniloaie);
3. un naþionalism metafizic (Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu);
4. un naþionalism etnic cu urmãtoarele subspecii: a) istoric (Nicolae Iorga, Vasile Pârvan);
b) autohton (Nichifor Crainic);
5. un naþionalism mistic profesat în mediile extremei drepte. Individualizarea acestor
curente este aproape imposibilã, dat fiind cã în opera unui autor ele se suprapun, adeseori
pânã la identificare. De exemplu, autohtonismul ºi organicismul se îmbinã în concepþia lui
Nicolae Iorga; spiritualismul cu organicismul ºi autohtonismul în cea a lui Nae Ionescu ºi
Nichifor Crainic, Dumitru Stãniloaie etc.
Totuºi, într-o ordine aproximativã, structurile interne ale naþionalismului românesc,
orientãrile lui de bazã pot fi estimate dupã cum urmeazã:
1. fatalitatea identitãþii în istorie;
2. ortodoxismul, modelarea substanþei etnice româneºti de cãtre spiritualitatea creºtin-
ortodoxã: „Peste pãmântul pe care am învãþat sã-l iubim din «Sãmãnãtorul» noi vedem
arcuindu-se coviltirul de azur al Bisericii Ortodoxe. Noi vedem substanþa acestei biserici
amestecatã pretutindeni cu substanþa etnicã“15, scria Nichifor Crainic;
3. spiritualismul, prioritatea ºi eternitatea valorilor spirituale asupra celor materiale, de
unde ºi ponderea factorului spiritual în construcþia ºi conservarea conºtiinþei naþionale;
4. radiþionalismul, rolul modelator al tradiþiei, înþeleasã ca permanenþã istoricã;
5. autohtonismul, conceput ca impuls configurator al locului, al genezei, ca luminiº
ontologic în istorie;
6. organicismul care faciliteazã trecerea de la biologic la cultural, de la demos (popor) la
ethnos (naþiune) prin crearea cercurilor identitare (de voinþã, destin, de facturã psihicã, de caracter);
7. misticismul, adoraþia fetiºistã, supralicitarea propriului tãu grup prin contopirea afec-
tiv-iraþionalã în el.
Naþionalismul românesc din perioada interbelicã se caracterizeazã printr-o paletã foarte
vastã de curente, orientãri ºi momente. Unii reprezentanþi ai sãi vin din naþionalismul politic
ºi cultural dinainte de primul rãzboi mondial cum ar fi A. I. Cuza; Nicolae Iorga; Octavian
Goga; Dimitrie Gusti. Alþii se afirmã, fãcând din naþionalism un crez de generaþie, un stindard
al luptei pentru afirmarea lor în viaþa culturalã ºi politicã a þãrii. De altfel, în numeroase studii
dedicate generaþiei ºi misiunii unei generaþii, ei îºi afirmã principalele repere ale acþiunii:
crearea unui stat nou, pe baze autohtone care sã valorifice evoluþia organicã a vieþii naþionale;
critica statului liberal ºi a partidelor politice, principalele responsabile de înstrãinarea ºi
decãderea spiritului naþional ºi a vieþii economice; primatul spiritualului ca singurã ºansã de
a valorifica potenþele creatoare din om, pe baza unei revoluþii spirituale ºi creºtine. Nae Ionescu
este considerat îndeobºte liderul acestei generaþii, guru-l lor spiritual, dintre care unora le-a
fost profesor (Mircea Eliade, Mircea Vulcãnescu). Dar indiferent de forþa de atracþie ºi de
influenþa exercitate de maestru asupra discipolilor, spiritul unei generaþii nu poate fi explicat
fãrã persistenþa anumitor dominante spirituale ale unei epoci, culturi sau regim politic. Însuºi
Nae Ionescu va fixa, printr-un gest energic, filiaþia noii generaþii din tradiþionalismul
autohtonist ºi organic al lui Iorga, aºa cum îl schiþase acesta la «Sãmãnãtorul»: „Miºcarea
aceasta însemneazã o nouã formulã: ºi anume formula generaþiei noastre. Nu am inventat-o
noi (…) Cel dintâi care a intuit-o ºi a formulat-o – noi nu suntem decât glosatori! – a fost
Neculai Iorga. El ne-a definit generaþia, el ne-a precizat drumurile. De aceea, ori pe unde ne-
am afla, alãturi de el sau … împotriva lui, noi, generaþia rãzboiului, cãreia îi cade în sarcinã
crearea noului stat românesc, suntem promoþia istoricã Neculai Iorga.
Ce reprezentãm? Primatul spiritualului. Mai exact: depãºirea „economicului“ prin „spiritual“14.
Dupã Nicolae Iorga perioada interbelicã poate fi caracterizatã prin confuzie în domeniul
ideologic ºi politic, confuzie apãrutã din „schimbarea totalã… a tuturor raþiunilor cunoscute
pânã acum“. Se impuneau astfel înþelegerea ºi explicarea unor „concepte fundamentale ale
vieþii“ care sã asigure organizarea ºi funcþionarea naþiunii române în noile condiþii geopolitice
ale Europei.
Nicolae Iorga pornea de la trei întrebãri privind existenþa statelor naþionale create dupã
primul rãzboi mondial:
1. indivizii apaþinând unei naþiuni trebuiau oare sã renunþe la valorile comunitare ºi sã
adopte valorile altor naþiuni aflate în ofensivã, valori impuse printr-un imperialism economic?
2. era posibilã o nivelare supracomunitarã, formarea unei singure naþiuni?
3. pentru existenþa omenirii era bine sã se piardã valorile comunitare?
Dupã Nicolae Iorga, trei erau pericolele majore care ameninþau statele naþionale reîntregite
dupã primul rãzboi mondial:
1. conflicul dintre statele aflate în ofensivã economicã (S.U.A., Anglia, Franþa) ºi statele
totalitare (Italia, Germania, Japonia) care agitau spectrul revizionismului, alimentând cu
suspiciune ºi tensiuni noul cadru al relaþiilor internaþionale dupã pacea de la Versailles;
2. constituirea Internaþionalei a treia prin care U.R.S.S. încerca sã submineze ordinea
socialã din statele europene ºi sã instaleze guverne comuniste pe calea puciurilor ºi a revoluþiei
mondiale. Exportul de revoluþie cuprindea o tezã ideologicã, extrem de primejdioasã, lansatã
de Lenin: dreptul popoarelor la autodeterminare, adicã dreptul agenþilor bolºevici de a acþiona
nestingheriþi pentru destrãmarea, pe cale subversivã, a statelor recent unificate;
3. apariþia teoriilor mondialiste care, sub pretextul respectãrii drepturilor omului, puneau
în cauzã suveranitatea statelor mici ºi mijlocii, consideratã cã permite samavolnicia statului
în raport cu supuºii sãi. Ea trebuia înlocuitã cu un ansamblu internaþional de norme juridice
care sã reglementeze relaþiile dintre organismele internaþionale ºi aceste state, permiþând
amestecul în treburile interne ºi interzicând astfel dreptul statelor de a decide cu deplinã putere
suveranã în problemele lor interne.
Un curent naþionalist care pleacã de la Nicolae Iorga ºi îºi gãseºte în Nae Ionescu o susþinere
ºi dezvoltare consecvente este organicismul. „Naþiunea este o fiinþã naturalã ºi organicã: tot
ce se gãseºte într-însa nu se desparte de dânsa, ci colaboreazã la viaþa ei. În naþiune este mai
interesantã organizaþia care funcþioneazã cu mai multã putere. În împrejurãri normale la dânsa
se gãseºte naþia în rândul întâi16. În aceastã privinþã, Nicolae Iorga se dovedeºte un demn urmaº
al lui Mihail Kogãlniceanu, de la care se ºi revendicã în mai multe rânduri ca de la „cea mai
mare minte pe care a produs-o naþia româneascã ºi bunãtatea lui Dumnezeu a fãcut ca cea mai
mare minte sã fie unitã cu cea mai caldã inimã“17. Pe urmele lui Kogãlniceanu, care a fixat
principiul naþionalismului-democrat în întregime, Nicolae Iorga sublinia, în cea mai purã tradiþie
aristotelicã: „În concepþia noastrã, toate clasele, toate elementele naþiunii noastre le concepem
ca un singur corp, având o singurã viaþã din care porneºte viaþa tuturor organelor. N-am dat
toatã puterea mâinii drepte numai, crescându-i muºchii ºi crezând cã de aci va rezulta o nouã
viaþã a corpului întreg, ci forþele organice primare, decisive ale organismului trebuie sã fie
întãrite, ºi atunci vor creºte ºi muºchii mâinii drepte ºi muºchii mâinii stângi. E deci cu totul
altã concepþie decât a celor care ar face fel de fel de masaje, începând chiar ºi de la degetul
mic, ca sã ajungã le renovarea întregului organism“18.
În opinia lui Nicolae Iorga, naþionalismul ºi democraþia sunt de nedespãrþit. Ca prim
element explicativ al doctrinei naþionaliste este starea de conºtiinþã, „un naþionalism instinctiv
ºi foarte democratic“. Naþionalismul apare din democraþie, din viaþa secularã a poporului: „acest
naþionalism forma fondul democratic însuºi care e esenþa dezvoltãrii politice ºi sociale a acestui
popor“19. Al doilea element al constituirii unei doctrine naþionaliste româneºti este gradul ei
de aderenþã la nevoile colective, la modul sãu istoric de a fi ºi grefarea lui pe fondul instinctiv
al naþionalismului primar. În continuarea teoriei „formelor fãrã fond“ a lui Maiorescu aplicatã
magistral de Eminescu la analiza proceselor de modernizare ale societãþii româneºti, Nicolae
Iorga evidenþia prioritatea fondului autohton în geneza naþionalismului: „Nimic din împrumut
n-are valoare decât atunci când se altoieºte pe fond propriu. Cu un altoi fãrã trunchi ºi fãrã
rãdãcini se poate face o doctrinã strãlucitoare, dar care dureazã de astãzi pe mâine, ºi niciodatã
aceastã doctrinã nu va da altceva decât un element veºted, în loc sã dea toatã dezvoltarea plantei
sãnãtoase, capabilã de înflorire“20. În concepþia lui Nicolae Iorga statul însuºi s-a creat prin
fuziunea acelui naþionalism instinctiv, primar, prezent la locuitorii celor douã provincii
româneºti ºi voinþa puternicã a celor dintâi domni, fondatori de dinastie, din Moldova ºi Þara
Româneascã. Pentru ca voinþa elitelor sã fuzioneze cu voinþa poporului trebuia neapãrat un
element esenþial, acela de democraþie, deoarece clasa þãrãneascã, aceea „care a creat statul era,
fãrã îndoialã, liberã, deoarece cu oameni neliberi nu se întemeiazã o þarã, cu oameni neliberi
nu se apãrã o þarã ºi cu oameni neliberi nu progreseazã o þarã, iar dacã s-a putut întemeia cu
clasele adânci ale poporului românesc o þarã acum ºase sute de ani, aceasta se datoreazã faptului
cã aceastã clasã era liberã“21. În continuarea tezelor sale de la Sãmãnãtorul ºi a celor înscrise
în programul Partidului Naþional-Democrat din 1910 Nicolae Iorga avea sã enunþe un principiu
al genezei naþiunilor în sud-estul Europei care completeazã minunat procesl de formare a
naþiunilor în Europa occidentalã: „Nu naþiunea noastrã a fost creatã de stat ci statul nostru a
fost creat de o naþiune. … statul acesta este, nu creaþia unei clase, ci creaþia unui popor întreg,
care n-avea deosebiri de clase“22. Fãrã simþul solidaritãþii întregului popor, „nu poþi întemeia
– de distrus da, poþi sã distrugi dar nu poþi întemeia nimic ºi nici menþine ceea ce abia
solidaritatea naþionalã în sufletele tuturor a putut întemeia ºi a putut menþine. (…) a fost un
instinct naþionalist ºi democratic la înºiºi începãtorii întemeierii celor douã domnii ale noastre
(…) fiecare din aceste douã þãri avea conºtiinþa cã reprezintã, de fapt, acelaºi suflet ºi serveºte
þara cu aceleaºi mijloace luate din acelaºi fond adânc al naþiunii“23.
3. Spiritualism ºi ortodoxie în definirea naþionalismului
Profilul noii generaþii, afirmarea energicã a misiunii sale istorice nu se puteau, fireºte,
coagula fãrã o criticã radicalã (adeseori fãrã un iconoclasm violent) la adresa vechii generaþii
care a fãcut rãzboiul ºi a realizat reîntregirea neamului: „mulþi dintre cei care au avut merite
în rãzboiul de întregire, în loc sã fie îndrumãtorii fireºti ai cauzei naþionale, sunt astãzi
trãdãtorii acestei cauze“24, afirma Ernest Bernea în 1936. Acuzaþia este gravã ºi ea viza faptul
cã idealul unitãþii naþionale nu se epuizeazã odatã cu recuperarea teritoriilor istorice;
dimpotrivã, ea trebuie cimentatã printr-o unitate moralã ºi spiritualã superioarã. Or, cum clasa
politicã s-a compromis ºi epuizat prin corupþie, demagogie, cãpãtuialã, mulþumire de sine este
sarcina generaþiei tinere sã reia stindardul luptei ºi sã creeze „un om nou, o lume a sa proprie
care va fi aceea a românismului de mâine (…).
Este pentru prima oarã în istoria României moderne când o generaþie formeazã o unitate
indestructibilã, ca slujitoare a unui singur crez, fãclie a neamului nostru pentru multã vreme.
Este pentru prima oarã când sentimentul naþional nu este o chestiune personalã care la nevoie
poate fi folosit în interes obºtesc, ci este temelia ºi legãtura unei ridicãri colective, una ºi
puternicã, sforþarea atotcuprinzãtoare ºi fireascã a vitalitãþii acestui neam, încãput pe mâini
care usucã ºi omoarã“25.
Revoluþia spiritualã este vãzutã de Horia Stamate ºi Mircea Eliade ca un colac de salvare
ºi a cãrei structurã constã în renaºterea religiozitãþii autentice ca intimã ºi fireascã actualizare
a transcendentalului26. Se relevã aici o notã determinantã a naþionalismului interbelic: rolul
religiei ortodoxe, ca structurã constitutivã a fiinþei noastre etnice. Ideea cã suntem creºtini
prin naºtere, cã suntem singurul popor latin de religie ortodoxã a fost insistent vehiculatã în
epocã, tocmai pentru a evidenþia una din sursele specificului naþional. Pentru suportul concret
al comparaþiei a fost invocat cazul Poloniei, singurul popor de origine slavã catolic.
Elementul fundamental pe care accentueazã abordarea spiritualistã a naþiunii, prezent atât
la Nae Ionescu cât ºi la N. Crainic aparþine morfologiei culturilor ºi anume organicismului.
La ei organicismul devine autohtonism: „influenþele dintre culturi sunt numai aparente ºi cã
orice culturã nu împrumutã alteia mai «înaintate» decât nume pentru realitãþile proprii,
originare, – sâmburele însuºi, elementul esenþial ºi caracteristic generator, fiind prin însãºi
natura lui netransmisibil, netransformabil ºi, deci, neasimilabil“27. Pe urmele lui O. Spengler
pentru care culturile sunt monade închise, au un suflet specific, nu comunicã între ele ºi nu
pot fi înþelese decât de cei care trãiesc în interiorul lor, fiecare culturã s-ar naºte, ar creºte, s-
ar maturiza ºi ar muri aidoma oricãrui organism din lumea vie. De aici se desprind mai multe
consecinþe pentru abordarea spiritualistã a naþiunilor în epoca interbelicã. În primul rând,
critica formelor fãrã fond: „formele de viaþã spiritualã nu se transmit ºi nu se impun: ci ele
se nasc, pur ºi simplu. «Transmiterile» sunt întotdeauna o impunere de forme arbitrare sub
care mocneºte realitatea (cazul protestantismului). Forme arbitrare, pe care de cele mai multe
ori nu le înþelegem ºi, deci, nu le asimilãm“28. Dupã Nae Ionescu, eroarea culturii române
moderne a fost convingerea cã formele de culturã se pot transmite ºi, deci, importa în alt
mediu: „Toatã falsitatea ºi artificialitatea culturii româneºti, de aproape 100 de ani încoace,
e rezultatul încercãrilor fãcute la noi de a se transpune – nici mãcar de a se transplanta deci!
– în realitãþile moldovalahe anumite forme de viaþã apusene cari acolo se nãscuserã în adevãr
în chip organic“29. Convingerea filosofului este cã poporul român nu va ajunge la conºtiinþa
propriei sale identitãþi ºi nici la conºtiinþa forþei sale de creaþie spiritualã atâta vreme cât nu
vom ajunge la concluzia cã „în aceastã ordine nu se poate construi decât pe baze autohtone
ºi orice import de idei – valabil, desigur, în cadrele stricte ale tehnicei – rãmâne sterp ºi duce
la apariþiuni ridicule; rostul acestor idei importate neputând fi decât cel mult de «combustibil»,
în nici un caz de «sãmânþã»“.
Abordarea spiritualã a naþiunii are în Nae Ionescu unul din pionierii ei indiscutabili. Ideea
cã formele de viaþã spiritualã nu se transmit ºi nu se impun, ci ele se nasc ºi se dezvoltã, stã
la baza autohtonismului sãu antiliberal: „Chiar dacã învãþãtura lui Hristos e una însãºi, trãirea
ei, ºi înþelegerea ei, diferã în timp ºi spaþiu. Cu alte cuvinte: viaþa religioasã a unui ins,
participarea lui la Învãþãturã, este condiþionatã istoriceºte. De unde eu coincid cu necesitate
cã apartenenþa la o credinþã este un fenomen natural. Dumnezeu mi-a vorbit – desigur. Dar
eu nu îl pot înþelege decât cu facultãþile mele de om, istoriceºte condiþionat30. Dacã nu trãieºti
în condiþiile istorice în care a evoluat catolicismul, de pildã, dacã nu eºti produsul lor, nu vei
ajunge niciodatã sã fii un catolic autentic, oricât ai declara ºi ai dori acest lucru. Aceeaºi
schemã epistemologicã stã la baza conceperii ºi definiþiei naþiunii. Pentru Nae Ionescu naþiunea
este o formã spiritualã ireductibilã, o „colectivitate supremã, absolutã în istorie“31. Ea se
caracterizeazã prin legi organice care „trebuie realizate în formã optimã cãci nu se poate cãdea
la tranzacþie în realizarea lor“32.
Dacã naþionalismul secolului al XIX-lea a fost un naþionalism inspirat de doctrina liberalã,
un naþionalism politic, prin urmare, axat pe ideea de cetãþean ºi de drepturi ale omului,
naþionalismul secolului XX se bazeazã pe ideea evoluþionistã ºi are ca suport organic poporul.
În concepþia lui Nae Ionescu „poporul este o realitate organicã: trãieºte, creºte, moare. Poporul
e ca ºi un câine care ºtie, vede, cunoaºte, dar n-are conºtiinþã de sine“ (…) Când un popor
capãtã conºtiinþã de sine el înceteazã de a mai fi un popor ºi devine naþiune, adicã o realitate
spiritualã, conºtiinþa de sine, necunoscutã în trecut“33. O naþiune se manifestã dupã legi
naturale a cãror esenþã constã în îngemãnarea dintre idealul uman ºi legile divine. Aici apare
o caracteristicã esenþialã a naþionalismului românesc: sinteza dintre comunitatea umanã ºi
comuniunea religioasã: „fiecare din noi nu suntem fiecare din noi, ci aºa cum ne hotãrãºte
structura comunitãþii de destin, naþia din care face parte. Cu alte cuvinte, nu existã în chip
normal în istorie feluri individuale, ci numai feluri naþionale de a trãi cuvântul lui Dumnezeu.
De aceea, comunitatea de iubire a bisericii se acoperã structural ºi spaþial cu comunitatea
de destin a naþiei“34. Dar legea divinã fiind absolutã în perfecþiunea ei, trãirea ei în istorie,
de cãtre oameni, nu poate fi decât relativã, datoritã cãderii în pãcatul originar. Aceastã trãire
a Cuvântului lui Dumnezeu se realizeazã în istorie prin naþiune, prin potenþarea existenþei în
realitãþi organice „care în absolut tind la identificarea naþiunii cu Dumnezeu, prin realizarea
completã a legilor lor fireºti“35. Identificarea individului în absolut cu naþiunea sa se explicã
prin faptul cã noi trãim cuvântul lui Dumnezeu în conformitate cu idealul ºi cu trãsãturile
vieþii naþionale: „eu sunt dator lui Dumnezeu numai în naþia mea. Ori, cum naþia este cel mai
important cerc colectiv în care trãieºte omul în istorie, eu n-am decât un singur tribut de plãtit
în viaþã, faþã de Dumnezeu: prin naþie. Dacã Dumnezeu nu este numai Dumnezeul meu, dacã
nu este un Dumnezeu singular, ci este ºi al ungurilor, francezilor etc. atunci eu n-aº mai fi
român ºi n-aº mai putea plãti lui Dumnezeu tributul meu prin naþia mea“36.
În Cuvântul introductiv la lucrarea lui Herbert Spencer Individul împotriva statului, Nae
Ionescu analizeazã relaþia dintre comunitate ºi individ. Evul Mediu nu ar fi cunoscut problema
individualismului. „Viaþa se scurgea în comunitate ºi prin comunitate“37. Indivizii erau
integraþi în bresle ºi corporaþii meºteºugãreºti, într-un „tot mai mare“, fãrã ca sã fie
uniformizaþi, tipizaþi prin aceasta. Nu exista conºtiinþa individualitãþii, lipsea interesul pentru
personalitatea umanã. „Nu lipsa individualitãþilor – ci lipsa conºtiinþei individualitãþii
caracterizeazã deci veacul de mijloc“38. Legãtura dintre om ºi Dumnezeu este vãzutã de Nae
Ionescu ca imprimând întrega viaþã spiritualã a acestei perioade din istoria omenirii. „Între
om ºi Dumnezeu stã biserica“. Ne existã mântuire fãrã bisericã. Însemnãtatea individului este
redusã, comunitatea reprezentând adevãrata autoritate.
Spre deosebire de Apus, Rãsãritul ortodox a dat dovadã de o largã toleranþã faþã de individ.
Legãtura dintre om ºi Dumnezeu este de altã naturã. Dacã la apuseni întâlnim conceptul de
„imitatio Cristi“, la ortodocºi, printr-un continuu flux al harului transmis asupra lui, omul se
îndumnezeieºte (Dumitru Stãniloaie). Dar tocmai legãtura cu comunitatea, o comunitate de
iubire, de jertfã faþã de aproape pentru Hristos, aduce harul asupra individului. Mistica ortodoxã
este mai adâncã, legãtura dintre om ºi Dumnezeu fiind personalizatã, dar fãrã a uita de
comunitate. La ortodocºi întâlnim o altã concepþie despre iubire.
În articolul Biserica þãranilor din 8 noiembrie 1926, Nae Ionescu evidenþiazã relaþia dintre
creºtinism (ortodoxie) ºi naþiune (naþionalism). „Creºtinismul face parte integrantã din fiinþa
noastrã naþionalã“. El aminteºte cã la români creºtinismul nu a fost adoptat ca o religie de stat
sau prin „activitatea precisã a unei ierarhii bisericeºti constituite“, ci a fost congenital etnogenezei.
Aceasta ar explica de ce pentru þãranii români ortodoxia reprezintã o cosmologie în care
elementele dogmatice se împletesc cu tradiþia popularã ºi sunt întâlnite în folclorul românesc.
Învãþãtura lui Hristos nu mai este o simplã învãþãturã, ci „învãþãturã roditã“ în sufletul
poporului nostru. Ea nu poate fi schimbatã, aºa cum vor unii reformatori, ci doar urmãrind
legea de evoluþie a acestei învãþãturi în psihologia neamului. Aceastã lege este datã de „o istorie
a lui, cu diversele momente care se înscriu pe o curbã. Curba aceasta e însãºi legea de
desfãºurare a posibilitãþilor cuprinse în învãþãturã“. Iar predania (tradiþia) reprezintã
înscrierea acestor momente în conºtientul indivizilor (comunitãþii).
Învãþãtura lui Hristos nu mai reprezintã doar interpretãrile actuale ale Evangheliei, ci ceea
ce a interpretat Biserica ºi sinoadele ecumenice de-a lungul timpului, „cu alte cuvinte:
Evanghelia trãitã ºi crescutã normal în comunitatea de iubire a Bisericii“.
Garanþia cã învãþãtura religioasã nu este greºitã sau „fals formulatã“ ºi cã aceastã
învãþãturã nu este crescutã strâmb o reprezintã „adevãrurile religiei creºtine ortodoxe care nu
sunt adevãruri individuale“ ci aparþin comunitãþii de iubire reprezentatã prin Bisericã. Pe lângã
comunitatea de iubire ºi sinod, ortodoxia prezintã ºi „garanþia creºterii învãþãturii, sau
formulãrii acestei creºteri“ aflatã în „organicitatea ei – adicã în concordanþa ei cu tradiþia“.
La sfârºitul anului 1930, Nae Ionescu redacteazã câteva articole sub titlul de „A fi «bun
român»“ în care defineºte românismul în relaþie osmoticã cu ortodoxismul ºi aratã
incompatibilitatea acestuia cu alte religii. Noi suntem „ortodocºi pentru cã suntem români, ºi
suntem români pentru cã suntem ortodocºi“39.
Astfel, românismul ºi catolicismul sunt incompatibile deoarece „adevãrul învãþãturii lui
Christos unul e pentru ortodocºi, altul pentru catolici ºi, în sfârºit, altul pentru protestanþi“,
trãirea învãþãturii lui Hristos diferind în timp ºi spaþiu.
„A fi român, însemneazã o stare naturalã, o formulã de echilibru a existenþei din care
decurg, prin însãºi desfãºurarea vieþii, anumite forme. Voinþa noastrã nu are nimic de zis în
aceastã desfãºurare; pentru cã noi nu ne putem depãºi în chip normal pe noi înºine decât
încetând de a mai fi noi înºine“40.
Naþiunea are legile ei fireºti care trebuie sã se realizeze în „formã optimã“. „Aceastã
realizare a lor în formã optimã se cheamã ideal“. Se ajunge astfel iarãºi la problema elitei
organice, care trebuie sã adopte legi concordante cu fondul sufletesc al românilor, care sã nu
blocheze formele de manifestare a naþiunii. Nae Ionescu spune cã „nu se poate cãdea la
tranzacþie în realizarea lor“. Naþiunea este ireductibilã. Ea reprezintã pentru individ un absolut,
trebuind sã aibã un caracter „ofensiv ºi imperialist“.
„Orice formulã de viaþã culturalã, politicã etc. se naºte în chip organic într-un anumit loc,
dar ea tinde în chip firesc sã ia în stãpânire locuri ºi naþii care nu-i sunt proprii“41.
Naþionalismul secolului al XX-lea trebuie sã fie organic, plecând de la popor „sã treacã la
naþiune pentru a ajunge la Dumnezeu“.
La baza naþionalismului trebuie sã stea cuvântul lui Dumnezeu, fiecare popor înþelegându-
l într-un fel deosebit. Astfel, naþiunea reprezintã „cel mai important cerc colectiv în care trãieºte
omul în istorie“, individul fiind integrat în el. Deasupra naþiunii nu poate exista o altã formã
de organizare, individul fiind rãspunzãtor lui Dumnezeu prin ceea ce realizeazã pentru naþia
sa. La baza acestei teorii stã dogma creºtin ortodoxã conform cãreia individul dupã moarte
este judecat individual ºi colectiv (împreunã cu neamul sãu la judecata neamurilor).
Tot din perspectiva antropologiei creºtin-ortodoxe, însã mai mult dogmaticã decât
ideologicã, îºi edificã pãrintele profesor Dumitru Stãniloaie concepþia sa despre naþiune ºi
naþionalism. Pentru marele gânditor al lumii ortodoxe, între general ºi particular, între uman
ºi naþional existã o legãturã organicã indestructibilã. Umanul nu poate fiinþa ºi nu se poate
manifesta decât într-o formã naþionalã: „Calitatea naþionalã nu este un accident adus umanului
pur. Calitatea naþionalã este însuºi umanul într-o anumitã formã a lui. Precum orice element
material are în mod necesar o anumitã formã, aºa ºi umanul se prezintã cu necesitate într-o
anumitã formã determinatã dinãuntru ºi deci intrinsecã lui. Un uman pur, nedeterminat de o
anumitã formã, nu se poate închipui. Chiar infirmitatea e o formã“42.
Pentru gânditorul creºtin naþiunea este forma de existenþã la care ajunge un popor
descoperindu-ºi chipul etern existent în Dumnezeu. Fiecare naþiune are la bazã un model
dumnezeiesc etern pe care încearcã sã-l atingã. Ideea cã naþiunea este „descoperirea în timp
a chipurilor care existã etern în Dumnezeu“ se bazeazã pe eul uman arhetipal, pe forma umanã
eternã care preexistã în Dumnezeu. Procesele de socializare nu pot decât sã releve istoricitatea,
localizarea în timp ºi spaþiu a acestui Eu uman profund. Legile ereditãþii ºi influenþa mediului
contribuie la ipostazierea specificã a acestui eu în imanenþã: „Ipostazul fiecãrui om vine de
la Dumnezeu, dar vine strãbãtând prin mediul unui trecut acumulat în pãrinþii pãmânteºti, ºi
acest drum se integreazã în actul constituirii sale dupã imaginea ce-o are în ceruri“43.
Dar în istorie important nu este omul abstract ci modul lui de a deveni concret, adicã de
a intra în relaþii determinate cu semenii sãi. Naþiunea ia naºtere din comuniunea iubirii dintre
persoane: „Creºtinismul se adreseazã persoanei. El nu se adreseazã naþiunii, pentru cã existã
o conºtiinþã ipostaticã de sine stãtãtoare, a naþiunii“.
Însã persoana nu poate fiinþa singurã pe lume. Ea realizeazã sensul existenþei sale umane
numai în relaþia triadicã: eu-tu-ceilalþi. Prin relaþia cu celelalte persoane se relevã comunitatea,
adicã esenþa naturii sale, ceea ce este ea. Dar a fi în comuniune relevã modelul perfect al
comuniunii: acela de fiinþã tripersonalã a lui Dumnezeu. Dumnezeu însuºi este persoana perfectã
care nu poate fi gânditã fãrã o altã persoanã. Dacã actul întemeietor al comuniunii este exprimarea
iubirii faþã de semen, valoare primordialã în creºtinism, în viaþa cotidianã ea se relevã prin cuvânt
ºi faptã, ceea ce face ca actul de coeziune care constituie comunitatea umanã creºtinã sã conþinã
determinaþiile istorice care vor circumscrie începutul formãrii ºi organizãrii vieþii naþionale.
O altã faþetã a relaþiei dintre religie ºi naþiune este legãtura dintre ortodoxie ºi latinitate.
În articolul „Ortodoxie ºi naþiune“, Dumitru Stãniloaie explicã deosebirea dintre creºtinismul
rãsãritean (ortodox) ºi cel apusean (catolic), în legãturã cu perceperea sentimentului naþional
prin intermediul harului.
Pentru fiecare persoanã viaþa spiritualã se manifestã într-un mod particular. Natura umanã
nu poate trãi o viaþã adevãratã decât prin participarea la viaþa spiritualã. Îndumnezeirea omului
þine de natura umanã, de participarea lui la viaþa dumnezeiascã. În ortodoxie nu se face o
distincþie între natural ºi supranatural, „ci între viaþã fãrã Dumnezeu ºi în Dumnezeu“.
Aici apar diferenþe între teologia catolicã ºi cea ortodoxã. Pentru catolici, „viaþa
«supranaturalã» a harului nu e nici omeneascã, nici dumnezeiascã, ci ceva foarte bizar, în concepþia
ortodoxã ea e ºi profund umanã ºi dumnezeiascã, e o viaþã teandricã, de om îndumnezeit“44.
La catolici întâlnim conceptul de „imitatio Cristi“, imitarea lui Hristos în participarea la
viaþa socialã a fiecãrei persoane, la ortodocºi conceptul de „îndumnezeire“ a omului. Existã
astfel o legãturã tainicã între om ºi naturã, în naturã simþindu-se prezenþa lui Dumnezeu (existã
numeroase ritualuri pentru sfinþirea naturii). „Ideea fundamentalã a întregii ascetici ºi mistici
greco-rãsãritene e îndumnezeirea“45.
Harul dumnezeiesc se modeleazã dupã caracteristicile ºi aptitudinile umane, omul
devenind purtãtor de har prin libertatea sa de alegere. Caracteristicile, aptitudinile, însuºirile
predominante unei comunitãþi, „ispitele“ naþionalizate reprezintã calitatea naþionalã a unui
popor. Aceasta „nu e altceva decât o formã generalã a sufletului, nu se dizolvã în har ci harul
se lasã turnat în tiparul sufletului naþional, sublimând aceastã calitate a sufletului“46.
Manifestãrile naþiunii (organizatorice, filosofice, lirice, artistice) stau sub influenþa harului.
„Harul se manifestã înnobilând ºi înfrumuseþând, sublimând aptitudinile ºi conþinuturile de
viaþã ale fiecãrei naþiuni“. Istoria, geografia, tradiþia influenþeazã viaþa indivizilor ºi a
naþiunilor, fiecare popor trãind astfel într-un mod diferit creºtinismul.
Ecumenicitatea ortodoxã în sens de armonie, o întâlnim „în varietatea de efecte ce rezultã
din cãderea aceleiaºi lumini pe spaþii istorice ºi sufleteºti pline de alte motive, de alte
conþinuturi, de alte probleme impuse de geografie, de moºtenirea trecutului“.
În articolul „Creºtinism ºi naþiune – Raportul lor în catolicism“, Dumitru Stãniloaie
analizeazã textele unor teologi catolici privitoare la raportul dintre creºtinism ºi naþiune,
subliniind faptul cã pentru teologia catolicã naþiunile reprezintã „pomii pãdureþi“, iar viaþa
creºtinã este „altoiul nobil“ (W. Moock). Creºtinismul realizeazã trecerea „din starea de sãlbãticie
a naþionalitãþii naturale în starea nobilã a seminþiei celei una, întemeiatã de Dumnezeu“.
Spiritul este cel care ar provoca deosebirile biologice, creºtinismul trebuind sã realizeze
o uniformizare a indivizilor ºi naþiunilor, în cursul veacurilor trebuind sã ajungã la o „unitate
biologicã“. Cultura trebuie sã elimine deosebirile dintre naþiuni, impunându-se astfel o culturã
spiritualã comunã: catolicismul. „O culturã spiritualã comunã poate suprima deosebirile între
naþiuni, contopindu-le într-una singurã“47.
Dumitru Stãniloaie afirmã cã harul poate „înãlþa ºi purifica spiritul popoarelor“ ºi le poate
înfrãþi, dar nu anula. Influenþa harului asupra spiritului etnic are anumite limite, iar trecutul
naþional nu poate fi ºters din viaþa indivizilor.
Acea culturã unicã de care vorbeºte W. Moock, ar fi, dupã D. Stãniloaie, „ceva foarte
superficial“. Autoritatea centralã care s-ar institui ar controla toate manifestãrile de viaþã a
comunitãþilor ºi ar impune un fel unic de vieþuire necaracteristic acestora. Ar rezulta astfel „o
viaþã hibridã, falsã, convenþionalã, de marionete“. Specificul naþional nu prezintã în el însuºi
nimic rãu. Tot ceea ce este rãu, pervertit într-o naþiune, þine de natura omului ºi nu a caracterului
naþional. „Dacã ar fi ceva pãcãtos în însuºi specificul naþional, atunci nu s-ar mai putea face
deosebire între buni ºi rãi în cadrul unei naþiuni, cãci toþi ar fi rãi“48. Dacã existã ceva rãu la
o naþiune atunci trebuie îndreptatã natura omeneascã ºi nu anulate calitãþile naþionale.
Orice persoanã aparþine unei naþiuni, vorbeºte o limbã. Nu existã un om „anaþional“.

Înþelegerea faþã de celelalte neamuri vine din starea naþionalã în care individul se aflã, din
sentimentele specifice ale acelei comunitãþi.
Era normal ca D. Stãniloaie sã reacþioneze la scrierea lui C. Rãdulescu-Motru:
Românismul, catehismul unei noi spiritualitãþi, apãrutã în 1936. În octombrie 1936 ºi mai
1937, D. Stãniloaie va publica în revista Telegraful Român din Sibiu douã articole sub titlul
„Ortodoxie ºi românism“.
C. Rãdulescu-Motru considera cã ortodoxia ºi românismul (naþionalismul) sunt
incompatibile, ele neputând sã se determine reciproc. Ortodoxia nu mai putea influenþa calea
spre progres social, fiind conservatoare, pe când românismul trebuia sã modernizeze, sã þinã
pasul cu înfãptuirile vremii (aºa cum ne asigurã Ioan Petru Culianu aceastã teorie nu este nouã,
având ca precedent în Rusia pe Piotr Ceadaev care „într-o «Scrisoare filosoficã» publicatã în
1836, avu geniala intuiþie cã ortodoxia rusã era principalul factor de stagnare economicã, socialã
ºi politicã a þãrii“49. Românismul, în concepþia lui C. Rãdulescu-Motru, trebuia sã reformeze
naþionalismul ºi sã „punã în acord cerinþele vremii româneºti cu noua spiritualitate europeanã“.
D. Stãniloaie observã cã teoria lui C. Rãdulescu-Motru este pur materialistã, considerând cã
„românismul e numai grijã pentru mâncare ºi deloc aspiraþie spre desãvârºire moralã“50.
Între ortodoxie ºi suflet etnic existã o legãturã organicã, ideile religioase devenind „spirit
din spiritul“ poporului. „Ele nu pot fi scoase din viaþa lui, fãrã ca sã urmeze haosul spiritual“.
Ele realizeazã pentru fiecare popor o sintezã spiritualã specificã.
În aceastã polemicã va intra ºi Nichifor Crainic prin douã articole: Mistificarea Româ-
nismului ºi Spiritualitate ºi românism. Metoda folositã de C. Rãdulescu-Motru de a schimba
sensul termenilor (ex. „spiritualitate“ este catalogatã de Nichifor Crainic ca „mistificare“ ºi
fiind de inspiraþie francmasonicã).
Nichifor Crainic (Ion Dobre), director al revistei Gândirea, a desfãºurat o vastã activitate
ca poet, filosof, teolog, estetician ºi om politic. Tradiþionalismul sãu este de facturã creºtin-
ortodoxã, punând în valoare fondul sufletesc „nelatin“ (tracic). Pe plan politic militeazã pentru
un sistem etnocratic corporatist.
Nichifor Crainic dezvoltã o teorie a elitei comunitare personificatã în erou, în geniu ºi în
sfânt. Aceºtia se plaseazã deasupra „omului mijlociu“, fiind factori ai progresului prin puterea
lor de sacrificiu. Sacrificiul personal pentru comunitate reprezintã baza progresului.
Progresul social vine prin erou, prin omul de geniu ºi prin sfânt. Eroul creeazã eve-
nimentele (prin voinþã comunitarã transferatã la nivel individual). Geniul creeazã epocile
spirituale; reprezintã „mãrimea maximalã a vieþii naturale“51 (prin vizionarism). Sfântul
creeazã o nouã ordine moralã; reprezintã „mãrimea maximalã a vieþii sprituale“ (prin ascezã).
Trãsãturile comune ale geniului, eroului ºi sfântului sunt: „plusul de viaþã“ dãruit omenirii ºi
lipsa interesului personal, sacrificiul pentru comunitate.
Nichifor Crainic face apologia eroismului, a omului eroic vãzut ca „personificarea unei
puteri, pe care noi n-o avem, dar o dorim, rânduit în slujba unui scop nobil, pe care îl vrem,
dar el îl atinge…“.
Eroul aparþine comunitãþii. El duce la îndeplinire aspiraþiile unei populaþii, reprezentând
biruinþa binelui în faþa rãului (rãul este vãzut în asupritorii comunitãþii). Eroul „apare, pe de
o parte, în comunitate de iubire cu neamul sãu, iar pe de alta, în vrãjmãºie cu soarta“.
Eroul supracomunitar este aventurierul, opus tipului comunitar prin faptul cã energia lui
nu provine de la comunitate, nu este legat de comunitatea de iubire cu neamul sãu. Eroismul,
în concepþia lui Nichifor Crainic, nu poate veni decât din credinþã, iar credinþa este transmisã
individului de cãtre comunitate.
Aspiraþiile unui neam se pot realiza prin demofilie. Demofilia reprezintã identificarea
sentimentelor personale cu cele ale poporului, suferinþa pentru el ºi împreunã cu el: „… suferinþa
din inima mulþimii nãvãleºte în inima ta ºi-i pricinuieºte durerea care unificã ºi înfrãþeºte“.
Nichifor Crainic distinge între demos (popor), vãzut ca „ceva nedefinit, fãrã identitate
istoricã, fãrã omogenitate de sânge, fãrã unitate spiritualã de credinþã ºi fãrã voinþã proprie“, ºi
etnos (neam, naþiune), vãzut(ã) ca având identitate istoricã, organizare biologicã ºi psihologicã,
cu voinþã ºi putere proprie. Naþiunea este vãzutã ca „permanenþa istoricã prelungitã în voinþa
conºtientã de a dura ºi de a crea“. Naþionalismul nu recunoaºte clasele sociale. Clasele sociale,
dupã pãrerea lui Nichifor Crainic, sunt o creaþie a francmasoneriei pentru a dezbina naþiunile ºi
a le putea subjuga: „Naþionalismul adevãrat nu recunoaºte nici clasele sociale, care împart în
tabere duºmane familia naþionalã, nici sciziuni de mentalitãþi. Naþionalismul reprezintã formula
integralã a solidaritãþii spirituale în care trãieºte încã þãranul român“.
Naþionalismul este vãzut ca îmbinare a trãsãturilor etnice ºi a credinþei ortodoxe.
Grecocatolicismul, prin faptul cã ºi-a pãstrat forma de manifestare a cultului ortodox, trebuie
recâºtigat la Biserica Ortodoxã astfel încât sã se realizeze unitatea etnicã a românilor. Statul este
energia organizatã a naþiunii, voinþa ei de a fi stãpânã pe pãmântul propriu care are pentru ea
„prestigiul sacru de patrie“. Autohtonism înseamnã, printre altele, pãmânt propriu; cetate proprie;
sta propriu; patrie proprie; neam propriu ºi „tot ce rãsfrânge lumina geniului sãu particular“
Creºtinismul fiind religia dominantã a neamului românesc rezultã cã statul trebuie sã-ºi
însuºeascã mentalitatea creºtinã: „… mentalitatea creºtinã transpusã în acþiune politicã
înseamnã: Legea lui Hristos, legea statului!“.
În anul 1937 Nichifor Crainic publicã Programul Statului Etnocratic. Pe fondul declinului
democraþiei ºi al succesului înregistrat de cãtre fascismul italian, Nichifor Crainic regândea
organizarea politicã a statului, pornind de la ethnos („ceva definit, cu identitate istoricã, cu
omogenitate biologicã ºi psihologicã, cu unitate spiritualã, cu voinþã ºi putere proprie“)52 ºi
nu de la demos (popor).
Etnocraþia era vãzutã ca fiind voinþa politicã a naþiunii române de a se autoguverna. Prin
faptul cã minoritarii aveau o pondere însemnatã în administraþia þãrii se cerea o nouã
organizare a statului pe criterii etnice. Datoritã tradiþiei ºi istoriei noastre, statul nu poate fi
decât teocratic (etnocratic). Statul democratic era respins deoarece îºi dovedise neputinþa în
faþa problemelor vremii ºi permisese pãtrunderea în aparatul administrativ a elementelor
strãine. „Nu urâm democraþia pentru democraþie, ci pentru cã ea a falsificat conºtiinþa de stãpân
a naþiei noastre“53. Democraþia nu fãcea decât sã producã o înstrãinare a statului faþã de neamul
românesc. Respingând împãrþirea pe clase sociale care fãrâmiþau corpul social, Nichifor
Crainic se pronunþã atât împotriva socialismului cât ºi a þãrãnismului. Regenerarea statului
nu se putea realiza decât printr-un sistem autoritar în care sã prevaleze „Legea lui Hristos“.
Scopul etnocraþiei corporative era: „Reînchegarea majoritãþii autohtone într-un bloc solidar,
prin care sã se asigure primatul etnic în viaþa publicã“54. Statul etnocratic trebuia sã se bazeze
pe profesiuni vãzute ca funcþiuni creatoare, „modalitãþi practice ºi concrete ale vieþii
colective“55. Corporatismul etnocratic se deosebea de cel al lui Mihail Manoilescu, acesta din
urmã trebuind rectificat dupã proporþia numericã.
„Principiile statului etnocratic, propus de Nichifor Crainic erau: Legea lui Hristos, legea
statului.
Statul – suprem gospodar al naþiunii. Naþionalizarea bogãþiilor naturale.
Proprietate individualã pentru orice muncitor român.
Nu clasele, ci profesiunile sunt funcþiunile organice ale naþiunii. Proporþionalitate
numericã în toate profesiunile.
Înlãturarea samsarului dintre producãtor ºi consumator. Distrugerea parazitismului iudaic“56.

O motivare a vectorului religios în definiþia naþionalismului interbelic de esenþã spiritualã
este oferit de scriitorul Victor Papilian, plecând de la noile deziderate ale unitãþii naþionale.
Statul liberal din România interbelicã, modelat dupã principiul modern al laicitãþii, al separãrii
Bisericii de Stat, nu putea realiza comandamentul coeziunii sufleteºti, al cimentãrii unitãþii
naþionale. Acest rol va reveni religiei ortodoxe pentru care unirea cu „fraþii lor de aceeaºi
credinþã“ însemna „solidaritate sufleteascã pe temeiul tradiþiei creºtine ºi naþionale“57.
Criticul ºi istoricul literar Dumitru Micu observã cu subtilitate în lucrarea sa monumentalã:
«Gândirea» ºi gândirismul o dublã inconsecvenþã în ideologia lui N. Crainic, localizatã în
jurul anilor 1930. Pânã la aceastã datã, Crainic apãrã în mod consecvent superioritatea
Bizanþului, ca sursã a spiritualitãþii rãsãritene, asupra Romei catolice. Dupã 1930, odatã cu
creºterea puterii lui Mussolini în Europa, Crainic va exalta Roma imperialã, spiritualitatea ei
fiind vãzutã în strânsã legãturã cu ideea de latinitate ºi romanitate ca ºi cu realizãrile regimului
corporatist în economie. De asemenea, (…) „în perioada de elaborare a ideologiei gândiriste,
Crainic ºi camarazii de condei pedaleazã pe ideea de «spiritual», obiectând naþionalismului
profesat de Iorga ca ºi aceluia al unui Charles Maurras sau Charles Benoist de a voi «un
spiritual subordonat etnicului ºi politicului» ºi militând pentru un tradiþionalism înþeles ca o
«integrare subordonatã spiritului, dupã principiul Evangheliei: cine se smereºte se va înãlþa»58,
pentru ca, în perioada urmãtoare, de aplicare a doctrinei, sã vorbeascã tot mai insistent de
etnic, de «spiritul autohton», de naþionalitate, de «românism», sã acorde «rasei» mai multã
atenþie decât «religiunii». Înainte de 1930, gândirismul e mai presus de toate, dacã nu exclusiv,
ortodoxism; dupã el, devine în mai mare mãsurã autohtonism, etnicism. În primul deceniu de
existenþã lozinca nr. 1 a Gândirii a fost: ortodoxie!; în cel de al doilea: etnocraþie!“59.
La rândul sãu, sociologul Traian Brãileanu a adus contribuþii notabile la teoria naþiunii.
Statul naþional este considerat de el ca cea mai largã comunitate care poate alcãtui o unitate
perfectã. Aceastã comunitate umanã (statul naþional) înglobeazã funcþiuni multiple, repre-
zentând „o unitate ºi biologicã ºi moralã ºi religioasã ºi esteticã ºi politicã ºi economicã, unitate
care se manifestã, adicã poate fi constatatã prin tipul unitar de rasã, prin unitatea graiului, a
moravurilor, credinþelor, a solidaritãþii servind apãrarea teritoriului, a patriei împotriva
vecinilor ºi prin autarhie economicã“60.
Acesta este statul perfect, statul naþional spre care tinde orice comunitate etnicã. Statul
naþional se formeazã prin cooperarea celor ºase puteri sociale: biologicã, moralã, religioasã,
esteticã, economicã ºi politicã.
Aceste puteri sociale pot deveni prin raþionalizare forme pure (luate separat). Dar acestea
nu vor avea nici o semnificaþie fãrã raportarea la o comunitate. Depãºind comunitatea ele devin
internaþionale (universaliste), intrând în conflict cu puterile sociale ale altor comunitãþi (ex.:
societãþi transnaþionale, state imperialiste, imperialism economic).
Naþiunea nu trebuie vãzutã ca un produs raþional sau natural, ci istoric, „o unitate socialã
nãscutã din ordonarea ºi ierarhizarea puterilor sociale în temeiul primatului ordinei morale“61.
Naþiunea se formeazã prin „desãvârºirea comunitãþii biologice pe plan spiritual“. În virtutea
unor „principii spirituale“ ea raþionalizeazã funcþiunile (puterile) sociale, dar depãºind cadrele
comunitare prin raþionalizare se ajunge la „forme universaliste“.
„Termenul de cosmopolitism cuprinde toate aceste nãzuinþe imperialiste ºi universaliste.
Dar toate aceste tendinþe, în orice domenii ar fi, trebuie sã porneascã de undeva, dintr-un centru
ºi sã se rãspândeascã apoi asupra unei sfere mai largi. Trebuie sã fie un purtãtor al acestor
nãzuinþe, o comunitate care sã încerce a cuprinde (a îngloba) restul omenirii într-o organizaþie
unitarã. Ceea ce ar însemna cã ea ar trebui sã distrugã celelalte comunitãþi, sã le atomizeze,

iar, în urmã, sã le asimileze, sã le devoreze“62.
Pentru a ajunge la o unitate globalã ar trebui distruse toate puterile sociale ale comu-
nitãþilor cuprinse (s-ar ajunge la un tip biologic comun, rezultat prin amestecul sângelui, o
ideologie comunã, o limbã comunã etc.).
Naþiunea perfectã (tipul ideal) este vãzutã în acea comunitate „care îºi poate pãstra
autonomia ºi independenþa faþã de alte comunitãþi din toate punctele de vedere: biologic, moral,
religios, politic, estetic, economic“63. Dacã naþiunea este învinsã într-un domeniu ea va cãuta
sã-ºi perfecþioneze celelalte puteri sociale astfel încât sã-ºi recapete superioritatea. O naþiune
care-ºi pierde toate puterile sociale este sortitã pieirii. Naþiunea idealã era vãzutã ca naþiunea
independentã în raport cu alte naþiuni: „Perfectã este pentru noi comunitatea care, atacatã fiind
de altã comunitate, în orice domeniu ºi cu orice mijloace ar fi, îºi dovedeºte superioritatea,
adicã rezistã ºi îºi pãstreazã independenþa, autonomia“64.
Consolidarea naþiunii se face prin solidaritatea internã ºi prin egala dezvoltare a puterilor
sociale astfel încât sã reziste oricãror presiuni externe. Naþiunea trebuie sã se mobilizeze atunci
când este obligatã sã cedeze într-un anumit domeniu astfel încât echilibrul sã fie restabilit.
Toate puterile sociale au o egalã importanþã, fiind greºit a urmãri dezvoltarea într-un domeniu
în detrimentul celorlalte. Predominarea unei puteri sociale asupra alteia duce la dezechilibru
ºi la amplificarea luptelor în interiorul comunitãþii. Impunerea nu se poate realiza decât prin
dictatura sau tirania unei puteri sociale asupra celorlalte.
„A proclama primatul politicului când o naþiune e ameninþatã de altã naþiune în domeniul
religios, înseamnã a comite o eroare. Ca sã reziste atacului pe aceastã linie naþiunea trebuie
sã-ºi organizeze biserica, sã adânceascã credinþa propovãduitã de biserica naþionalã. Tot astfel
în domeniul economic, o naþiune ameninþatã cu cotropire ºi subjugare economicã trebuie sã-
ºi concentreze ºi sã mobilizeze pe toþi membrii naþiunii pentru rãzboiul economic“65.
Traian Brãileanu remarca faptul cã cosmopolitism nu înseamnã toleranþa. Atunci când o
comunitate încearcã sã se impunã ea destramã puterile sociale ale comunitãþii în ofensivã.
Propovãduitorii cosmpolitismului nu sunt decât agenþii unei puteri raþionalizate care, depãºind
cadrele comunitãþii în care s-au format, se aflã în ofensivã. Ei sunt agenþi distructivi, specialiºti
„deformaþi sufleteºte“, având scopuri clare de îndeplinit: obþinerea supremaþiei în domeniul
în care acþioneazã. Astfel ne putem explica izbucnirea conflictelor intracomunitare prin lupta
„specialiºtilor“ pentru accesul la resurse. Pacificarea comunitarã nu se poate realiza decât prin
recunoaºterea primatului ordinei morale.
În studiul Omul românesc realizat în 1937, pentru sociologul Mircea Vulcãnescu neamul
este vãzut ca „o realitate care stã la încheierea metafizicii cu istoria, o unitate de soartã, de
destin în timp“66. Limba, tradiþia, cultura, obiceiurile reprezintã moduri de recunoaºtere, de
manifestare a persoanelor aparþinând unei anumite naþionalitãþi.
Neamul românesc þine de o componentã materialã (teritoriu determinat) ºi una spiritualã
(unitatea cugetului românesc). Fiecare individ este unic ºi fiecare generaþie contribuie la
împlinirea destinului naþional. Neamul reprezintã o realitate complexã, deschisã ºi în devenire.
Sufletul neamului s-a format, s-a cristalizat în timp, asupra acestuia acþionând o multitudine
de factori þinând de structura etnicã proprie sau dobândiþi de-a lungul istoriei de la populaþiile
cu care a venit în contact. Aceºti factori sunt denumiþi de cãtre M. Vulcãnescu „ispite“. Ispitele
nu sunt „existenþe depline“ ci se manifestã „ca veleitãþi“, „ca tendinþe“ de autodepãºire.
Starea sufleteascã (psihologicã) a fiecãrui popor este influenþatã de astfel de ispite. Pentru
poporul român, cele mai importante dintre acestea ar fi:
„Ispita autohtonã: Aron Pumnul, Pârvan, Blaga: Revolta fondului nostru nelatin. Iorga,
Crainic, Botta (scepticism, mãsurã, încãpãþânare, rãbdare).
Ispita romanã: juridicitate, consecvenþã, caracter, iezuitism: Blajul (Maniu). Munþii. Latiniºtii.
Ispita bizantinã: (Iorga, Haºdeu, Eliade). Politicã, strãlucire, fast, sforãrie, jafuri, lãr-
gime, toleranþã.
Ispita slavã: (Stere – Viaþa Româneascã). Religiozitate, lãsare în voie, moliciune, exaltare,
mlãdiere, delicateþe.
Ispita francezã: 48-iºtii. Exprimare. Scoatere din sine ca trecere de mod (imitaþie). Ispita
germanã: junimiºtii, Eminescu. Metafizicã. Reîntoarcerea spre sine (aspect curios al influenþei
germane). Nu dislocare, ci colocare. (…)
Ispita balcanicã (greco-bulgarã): formã nouã a ispitei bizantine trivializate. (…) Grupurile
(restul): ispita orientalã (contemplaþie, neruºinare, pasivitate, echilibru, scepticism).
Ispita occidentalã (a oraºului): (activitate, organizare, misticã socialã etc.) Ispita Nordului
(a muntelui).
Ispita Sudului (a ºesului, a apei, a câmpului ºi a Dunãrii). Românii reprezentativi: sintetici“67.
Românismul sau „românicitatea“, pentru M. Vulcãnescu, reprezintã o „caracteristicã
spiritualã imuabilã“, care nu poate fi alteratã.
Pentru a putea crea o culturã româneascã, România avea nevoie de o conducere, de „un
stat care sã ia în mânã întãrirea conºtientã a valorilor constitutive proprii“. Naþiunea avea
nevoie de conducãtori cu adevãrat reprezentativi, de o elitã organicã în stare sã creeze cadrul
necesar manifestãrii ei.
Douã chemãri vin din profunzimea sufletului trac: una a pãmântului, reprezentând legãtura
þãranului cu solul, ºi alta a codrului, a haiduciei, a singurãtãþii.
M. Vulcãnescu reia teza lui Eminescu, cu cele douã tipuri reprezentative de români:
– cel pãstoresc, al omului de munte, nealterat, capabil de aventurã, de jertfã, de ordine;
– cel de baltã, înstrãinat.
Note
1. Burdeau, Georges, Traité de science politique, Tome III, vol. 1, Paris, Librairie générale du droit
et de jurisprudence, 1982. p. 141.
2. Ibidem. p. 142.
3. Ibidem.
4. Petcu, Dionisie, „Naþionalismul extremei drepte româneºti din perioada interbelicã“. În: Ideea
care ucide, Bucureºti, Editura „Noua Alternativã“, 1994. p. 62.
5. I.G. Duca, „Doctrina liberalã“. În: Doctrinele partidelor politice, Bucureºti, Editura Cultura
Naþionalã, 1925. p. 106.
6. Renan, Joseph-Ernest, Qu-est ce que la nation? Conferinþã þinutã la Sorbona la 11 martie 1883.
7. Iorga, Nicolae, „Doctrina naþionalistã“. În: Doctrinele partidelor politice, Bucureºti, Editura
Cultura naþionalã, 1925. p. 31.
8. Nichifor, Crainic, „Spiritul autohton“. În: Ortodoxie ºi etnocraþie, op. cit.. p. 154.
9. Blaga, Lucian, „Revolta fondului nostru relativ“. În: Gândirea I, nr. 10 din 15 septembrie
1921. p. 181.
10. Ibidem. p. 182.
11. Pârvan, Vasile, Datoria vieþii noastre.(Lecþie inauguralã a Universitãþii din Cluj, 2 noiembire
1919), Bucureºti, Editura Majadahonda, 1997. p. 20.
12. Ibidem. pp. 19-20.
13. Pârvan, Vasile, Datoria vieþii noastre.(Lecþie inauguralã a Universitãþii din Cluj, 2 noiembrie
1919), Bucureºti, Editura Majadahonda, 1997. p. 19.
15. Ionescu, Nae, „De la «Semãnãtorul» la noul stat românesc“. În: Cuvântul anul VI, nr. 1907
din 13 august 1930.
16. Iorga, Nicolae, „Doctrina naþionalistã“ (10 decembrie 1922). În: Doctrinele partidelor politice,
Bucureºti, Editura Garamond, f.a.
17. Ibidem.pp. 48-49.
18. Ibidem. p. 55.
19. Ibidem. p. 42.
20. Ibidem.
21. Ibidem. p. 43.
22. Ibidem. p. 42-43.
23. Bernea, Ernest, „Cei de ieri ºi cei de azi“. În: Tineretul ºi politica, Bucureºti, Editura Rânduiala,
1936. p. 9.
24. Ibidem.
25. Ibidem. p. 9-10.
26. Eliade, Mircea, „O generaþie“. În: Cuvântul studenþesc, anul IV, nr. 2 din 4 decembrie 1927.
27. Ionescu, Nae, „La închiderea unei discuþii – Între catolicism ºi ortodoxie“, 17 noiembrie 1930.
În: Roza vânturilor, Bucureºti, Editura Naþionalã, 1933 (reeditatã 1990). p. 212.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ionescu, Nae, „La închiderea unei discuþii – Între catolicism ºi ortodoxie“, 17 noiembrie 1930.
În: Roza vânturilor, Bucureºti, Editura Naþionalã, 1933 (reeditatã 1990). pp. 212-213.
31. Ionescu, Nae, „Fenomenul legionar“, Conferinþa a IV-a. În: Istoria miºcãrii legionare,
Bucureºti, Editura Roza vânturilor, 1993. p. 361.
32. Ibidem. p. 359.
33. Ibidem.
34. Ionescu, Nae, „Naþionalism ºi ortodoxie“. În: Predania, anul I, nr. 8-9 din 1-15 iunie 1937.
35. Ibidem. p. 361.
36. Ibidem.
37. Ionescu, Nae, Cuvânt introductiv la: Spencer, Herbert, Individul împotriva statului, Iaºi, Editura
Timpul, 1996. p. 6.
38. Ibidem.
39. Ionescu, Nae, A fi „bun român“, op. cit. p. 205.
40. Ionescu, Nae, Fenomenul legionar, op. cit. p. 359.
41. Ibidem. p. 360.
42. Stãniloaie, Dumitru, Ortodoxie ºi naþiune. În: Ortodoxie ºi românism, Bucureºti, Editura
Albatros, 1991. p. 4.
43. Ibidem.
44. Stãniloaie, Dumitru, Ortodoxie ºi românism, Editura Cosiliului Arhiepiscopesc din Sibiu,
1992. p. 19.
45. Ibidem. p. 20.
46. Ibidem.
47. Ibidem. p. 35.
48. Ibidem.
49. Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade, Bucureºti, Editura Nemira, 1995. p. 117.
50. Ibidem. p. 43.
51. Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, op. cit.p. 215.
52. Crainic, Nichifor, Nostalgia paradisului, Iaºi, Editura Moldova, 1994. p. 22.
53. Crainic, Nichifor, Puncte cardinale în haos, Iaºi, Editura Timpul, 1996. p. 33.
54. Crainic, Nichifor, Ortodoxie ºi etnocraþie, Bucureºti, Editura Albatros, 1997. p. 33.
55. Ibidem. p. 242.
56. Ibidem. p. 149.
57. Papilian, Victor, Nichifor Crainic ºi Ardealul. În: Gândirea, XIX, nr. 4, aprilie 1940. p. 298.
58. Spiritualitate. În: Gândirea, VIII, nr. 8-9, august-septembrie 1928. p. 310.
59. Micu, Dumitru, «Gândirea» ºi gândirismul, Bucureºti, Editura Minerva, 1975. p. 227.
60. Brãileanu, Traian, Teoria comunitãþii omeneºti, Bucureºti, Editura „Cugetarea“, 1941. p. 414.
61. Ibidem. p. 438.
62. Ibidem.p. 427.
63. ibidem. p. 420.
64. Ibidem. p. 421.
65. Ibidem. p. 423.
66. Vulcãnescu, Mircea, Dimensiunea româneascã a existenþei, Bucureºti, Editura Fundaþiei Cul-
turale Române, 1991. p. 15.
67. Ibidem. p. 17.
Capitolul 11
Anatomia unui regim politic: totalitarismul
1. Precizãri conceptuale
Regimurile politice nedemocratice acoperã, în timp ºi spaþiu, o gamã variatã de mani-

festãri în funcþie de particularitãþile istorice ale evoluþiei sistemelor ºi culturilor politice, de
condiþiile geo-politice ºi nu, în ultimul rând, de persistenþa unor tradiþii democratice. De la
paternalismele asiatice la absolutismele medievale, de la despotismele orientale antice pânã
la autoritarismele europene, de la dictaturile contemporane pânã la totalitarismele secolului
al XX-lea aceste regimuri graviteazã în jurul unui nucleu comun: acela de dictaturã. Prin
trãsãturile sale, dictatura apare drept prototipul, elementul de generalitate, modelul comun al
acestora, ele însele nefiind decât cazuri particulare, forme istorice ºi speciale ale regimului
politic dictatorial. Dictatura poate fi caracterizatã prin concentrarea maximã a puterii în mâinile
unui grup restrâns sau a unei singure persoane (dictatorul), prin restrângerea sau suspendarea
activitãþii instituþiilor democratice, precum ºi printr-o drasticã limitare (ori anulare) a
drepturilor ºi libertãþilor civice în raport cu instituþiile puterii. De regulã, dictatura se exercitã
prin continuã recurgere la mijloace violente de exercitare a puterii, prin evidenþierea în prim-
planul sistemului de putere a instrumentelor de coerciþie ºi a controlului strict exercitat de
guvernanþi asupra societãþii civile. Autoritatea supremã este absolutã ºi arbitrarã, nefiind
îngrãditã de lege care devine o simplã ficþiune în raport cu puterea dictatorului.
Totalitarismul ar fi expresia malignã a regimurilor dictatoriale, faza sa ultimã caracterizatã
prin controlul absolut al statului asupra societãþii civile în general, asupra oricãrui individ în
particular. Ceea ce aduce în plus totalitarismul la exacerbarea regimurilor dictatoriale ar fi
combinaþia savantã dintre mijloacele de coerciþie ºi o ideologie care sã le legitimeze acþiunea
în numele unui scop total. Din acest punct de vedere totalitarismul este acea formã de regim
politic caracterizatã prin concentrarea puterii, de regulã sau în general, în mâinile unei singure
persoane ºi prin controlul absolut al statului asupra societãþii civile în numele unei ideologii
unice ºi universale care pretinde cã deþine monopolul cunoaºterii absolute. Ideologie unicã
ºi universalã: ideologie care pretinde cã posedã cunoaºtea legilor evoluþiei sociale, pe baza
unui Weltanschauung specific care, pe lângã concepþia despre lume (singura viabilã)
asimileazã cele mai noi rezultate ale ºtiinþei, culturii, artei ºi le supune raþionalitãþii sale sociale.
La rândul ei, aceastã raþionalitate se transformã în principiu de legitimare a proceselor de
raþionalizare a realului, conform voinþei totalitare.
Luc-Ferry ºi Evelyne Pisier-Kouchner, profesori de ºtiinþe politice la Universitatea din
Lyon II ºi, respectiv, la Universitatea din Paris I, în capitolul al III-lea, intitulat „Totalitarismul“
din volumul al II-lea al monumentalului Tratat de ºtiinþã politicã considerã cã „regimurile
care sunt desemnate prin termenul de totalitarism au ceva comun în sensul cã ele aparþin
categoriei de regimuri revoluþionare, oricare ar fi, de altminteri, importanþa atribuitã
diferenþelor în exprimarea însãºi a acestei voinþe revoluþionare“1. Ideea de totalitarism ar

proceda astfel de la o reflecþie privind „complementaritatea fascismului ºi a comunismului,
complementaritate al cãrei criteriu decisiv þine de afirmarea unitãþii sociale, comunã ambelor
regimuri“2. În realitate, fascismul ºi comunismul ar urmãri în comun nu numai afirmarea
unitãþii sociale dar ele s-ar caracteriza ºi prin aceeaºi voinþã de a o realiza ºi tocmai din aceastã
voinþã de a o realiza, din aceastã convergenþã ar rezulta ideea de totalitarism. În plus, esenþa
ideologiei totalitare a fost definitã adesea ca voinþã revoluþionarã de unificare sau de
transparenþã socialã. Dupã Cornelius Castoriadis, ideologia totalitarã cuprinde douã
componente: mai întâi, ea pune în teorie raþionalitatea perfectã a realului istoric; dar apoi, ea
afirmã necesitatea punerii în practicã prin voinþa activã a oamenilor, a ceea ce este recunoscut
ca adevãr în cadrul teoriei.
Ideologia totalitarã ar combina astfel douã reprezentãri ale istoriei care duce, astfel, la un
impas logic: sau realul este raþional ºi acþiunea nu are sens sau acþiunea are un sens ºi de aceea
realul trebuie sã fie raþionalizat. Prin aceasta ea s-ar deosebi atât de hegelianism cât ºi de
moralismul iacobin – pentru acesta din urmã realul nu este raþional ºi punctul de vedere care
justificã acþiunea nu este ºtiinþific ci etic. În schimb, în ideologia totalitarã existã tendinþa de
unificare a dimensiunii teroretice (cunoaºterea totalã) ca cea eticã (voinþa de praxis) ceea ce,
în ultimã instanþã, explicã diferenþa dintre Revoluþia Rusã din 1917 ºi cea francezã din 1789.
Raymond Aron evidenþiazã cinci caracteristici ale regimurilor totalitare:
1. Fenomenul totalitar apare într-un regim care acordã unui partid monopolul activitãþii
politice;
2. Partidul monopolist este dotat sau înarmat cu o ideologie cãreia îi conferã o autoritate
absolutã ºi care, drept urmare, devine adevãrul oficial al statului;
3. Pentru rãspândirea acestui adevãr oficial, statul îºi rezervã, la rândul sãu, un dublu
monopol: monopolul mjloacelor violente ºi al mijloacelor persuasive. Ansamblul mijloacelor
de comunicare: radio, televiziune, presã este dirijat, comandat de stat ºi de cei care îl
reprezintã;
4. Cea mai mare parte a activitãþilor economice ºi profesionale sunt supuse statului ºi
devin, într-un anumit mod, parte integrantã a acestuia. Întrucât statul este inseparabil de
ideologia sa cea mai mare parte a activitãþilor economice ºi profesionale au coloratura
adevãrului oficial;
6. Totul fiind activitate de stat ºi orice activitate fiind subordonatã ideologiei, o greºealã
de naturã economicã sau profesionalã devine automat o greºealã idelogicã. Astfel încât, în
final, apare o politizare, o transfigurare ideologicã a tuturor greºelilor individuale posibile ºi,
în concluzie, o teroare în acelaºi timp poliþieneascã ºi ideologicã“3.
Încercând sã delimiteze cât mai nuanþat diferitele forme istorice ºi tipuri de totalitarism
autorul atrage atenþia cã trãsãturile de mai sus nu se verificã, mutatis mutandis, în toate
variabilele. Vectorul fundamental rãmâne ideologia. Regimurile devin totalitare „pornind de
la o intenþie originarã – voinþa de a transforma fundamental ordinea existentã în funcþie de o
ideologie“4. Din aceastã perspectivã, regimul fascist, deºi cu regim unic, nu ar putea fi inclus
în categoria regimurilor totalitare, deoacere „nu a cunoscut niciodatã proliferarea ideologicã,
nici un fenomen totalitar compatabil cu marile epurãri sovietice sau cu excesele din ultimele
decenii ale regimului sovietic“5. Mai mult, chiar ºi între tipurile principale de totalitarism,
hitlerist ºi stalinist, „diferenþa este esenþialã, oricare ar fi similitudinile“6. Similitudinile sunt
„reale“, dar „insuficiente“, datã fiind o diferenþã esenþialã între ele: „datoritã ideii care animã
ºi un demers ºi celãlalt: într-un caz, sfârºitul este lagãrele de muncã, în celãlalt camera de
Anatomia unui regim politic: totalitarismul 213
gazare. Într-un caz acþioneazã voinþa de a construi un regim nou ºi poate chiar un alt om, prin
orice mijloace; în celãlalt, o voinþã propriu-zis demonicã de distrugere a unei pseudorase“7.
În opinia lui Spiro, totalitarismul s-ar caracteriza prin ºase trãsãturi principale, indiferent
de variaþiile în timp ºi spaþiu a formelor ºi regimurilor din care se inspirã:
1. universalismul: omogenizarea societãþilor moderne, datoritã revoluþiei tehnico-ºtiin-
þificã (apariþiei societãþilor industriale) ar duce la universalizarea scopului în sistemul totalitar
care pretinde sã refacã specia umanã dupã propria sa imagine;
2. participarea forþatã pentru desemnarea „aleºilor“ în instanþele puterii. Indiferent de
prezenþa alegãtorilor, candidaþii întrunesc maximum de sufragii (99,99%). Orice eschivare sau
abþinere de la actul de a vota echivaleazã cu un atentat la legitimitatea regimului;
3. desfiinþarea organizaþiilor ºi asociaþiilor neoficiale, cu alte cuvinte controlul absolut al
statului asupra societãþii civile;
4. incertitudinea, imprevizibilitatea ºi insecuritatea normelor: voinþa personalã face legea
ºi ea poate schimba fãrã încetare instituþiile pozitive. Apare un sentiment de insecuritate care
conduce la iraþionalism ºi la teroare;
6. unicitatea scopului, urmãrirea unui scop unic (industrializare, omogenizare socialã,
formarea omului nou), ca unicã dimensiune a realitãþii, caracterizeazã regimurile totalitare,
nici o opoziþie, nici alternativã, nici un obstacol nefiind posibile8.
Obsesia degajãrii caracteristicilor comune regimurilor totalitare, dincolo de clivajele
ideologice, a reþinut atenþia a încã doi mari politologi: Carl J. Friedrich ºi Carl W. Deutsch. Pentru
Carl J. Friedrich sistemele totalitare se caracterizeazã prin deþinerea a ºase monopoluri:
1. monopolul politic: partidul unic; 2. monopolul economic: controlul statului asupra
economiei; 3. monopolul mediatic: controlul statului asupra mijloacelor de comunicare; 4.
monopolul ideologic: milenarism oficial; 5. monopolul poliþist: puterea discretã a forþelor de
coerciþie asupra populaþiei; 6. monopolul militar: controlul sistemului asupra forþelor armate9.
Dupã Carl W. Deutsch, caracteristicile regimurilor totalitare ar fi:
1. mobilizarea totalã; 2. unitatea de comandã; 3. eficienþa executãrii10.
Interpretãrile de mai sus date totalitarismului se bazeazã pe ideal-tipurile weberiene, adicã
pe transformarea regimurilor liberale în referenþial. Liberalismul, ca doctrinã a libertãþii
individuale în condiþiile legii, serveºte ca model în analiza totalitarismelor. O altã linie de
interpretare este cea a marxismului Internaþionalei Comuniste dintre cele douã rãzboaie
mondiale, axatã pe ideea de crizã generalã a capitalismului. Fascismul ºi nazismul ar fi expresia
cârdãºiei dintre cele mai reacþionare cercuri ale imperialismului ºi marea finanþã care, sub
presiunea contestãrii ºi ameninþarea prãbuºirii, inevitabile îºi iau mãsuri de siguranþã…
Asemenea interpretãri, bazate pe determinismul mecanicist, pigmentat cu pasta groasã a
dogmatismului, nu examineazã diferenþele ºi asemãnãrile dintre cele douã familii ale
totalitarismelor, nici cauzele istorice ale apariþiei lor ca ºi realitatea social-politicã din care ele
se origineazã ºi se dezvoltã. Mult mai fertilã este cercetarea mobilurilor subiective ale
participanþilor ca ºi psihologia socialã care a permis „marea manipulare“.
Apariþia regimurilor totalitare în Europa secolului al XX-lea are, deopotrivã, cauze obiective
cât ºi cauze subiective. Aceste cauze, odatã evidenþiate, pot rãspunde la întrebarea: cum a fost
posibil ca în Europa luminilor, a raþionalismului clasic, a umanismului laic ºi a celui creºtin
sã aparã un astfel de regim? Criza modelului ontologic european, a divizãrii lui Unu în multipli,
a dus la preponderenþa Întregului asupra pãrþilor. „Întregul este mai mult decât suma pãrþilor“
spunea Aristotel ºi dupã el, la mai mult de 2000 de ani, Goethe ºi Hegel vor reactualiza aceastã
idee. „Adevãrul constã în Întreg“, afirma Goethe, iar Hegel va face din ideea de totalitate cheia
de boltã a sistemului sãu filosofic. Ideea de unicitate ºi de supremaþie a omului în perioada

Renaºterii s-a combinat în mentalitatea europeanã cu fetiºizarea Raþiunii ca o cheie universalã
pentru descifrarea tuturor misterelor din naturã ºi mecanismelor vieþii.
Referitor la raportul dintre raþiune ºi totalitate în dialectica hegelianã, H. Marcuse considerã
cã tocmai datoritã acestei pretenþii la Hegel raþiunea „înþelege totul ºi în final scuzã orice lucru
pentru cã el îºi are locul ºi funcþia în totalitate ºi pentru cã totalitatea aceasta se aflã dincolo
de bine ºi de rãu, de adevãr ºi de ipocrizie. La limitã, ea include sclavia, inchiziþia, munca
copiilor, lagãrele de concentrare, camerele de gazare ºi pregãtirile în vederea rãzboiului nuclear.
Poate cã aceºti termeni fac parte integrantã din raþionalitatea ce a guvernat istoria umanitãþii“11.
Reacþia conservatorismului la aceastã încredere nelimitatã în forþele Raþiunii nu a întârziat
sã aparã. În majoritatea expresiilor sale continentale, romantismul va fi o reacþie contra
schemelor general-umaniste ºi abstracte ale clasicismului, în special faþã de clasicismul
academic al secolului al XVII-lea.
Evaziunea în vis ºi în trecut nu înseamnã nicidecum un procedeu tipic romantic, de creare
a antitezei trecut glorios–prezent meschin. Transformarea trecutului în model pentru acþiunile
demofile ale prezentului are, în romantism, ºi o dimensiune a cunoaºterii. Idealizarea formelor
de viaþã din trecut, exaltarea instinctelor primare, accentul pus pe inconºtientul colectiv în
determinarea comportamentului ºi a sufletului mulþimii – toate acestea impun formele
iraþionale ale cunoaºterii. Dar criza raþionalismului modern provine nu numai din reacþia la
fetiºizarea iluministã a atotputerniciei raþiunii ci ºi din neliniºtea crescândã pe care o provoacã
reacþiile secundare ale dezvoltãrii industriale, ale mobilitãþii pe orizontalã ca ºi pe verticalã,
ca urmare a modernizãrii economice.
Smulgerea individului din mediul sãu tradiþional, ruperea de legãturile sale comunitare ºi
aruncarea lui brutalã în noile conglomerate umane de la periferia marilor oraºe industriale au
însemnat, totodatã, abandonarea unui mod de viaþã, caracterizat printr-un sistem de valori
morale, conservat ºi perpetuat de forþa coercitivã a tradiþiei. Aceste procese au facilitat apariþia
atomizãrii sociale, a omului-masã, oricând o pradã uºoarã a manipulãrii.
Pe de altã parte, criza democraþiei liberale din perioada interbelicã îºi va aduce ºi ea obolul
la instaurarea regimurilor totalitare în Europa. Greutãþile economice de dupã primul rãzboi
mondial, mai ales în Italia ºi Germania, au arãtat incapacitatea regimurilor liberale ºi socialiste
aflate la putere de a gestiona criza. ªomajul ºi inflaþia îºi arãtau colþii într-un regim politic a
cãrui tradiþie democraticã nu depãºea jumãtate de secol ºi care nu avea abilitatea necesarã de
a gãsi resursele interne depãºirii crizei.
Cucerirea puterii de cãtre Mussolini în Italia ºi ascensiunea partidului naþional-socialist
al lui Hitler în Germania au fost favorizate ºi de aceste condiþii economice precare.
Dacã ar fi sã dãm crezare unei pãrþi din istoriografia anglo-saxonã, datoritã credinþei
sale fanatice în principiile de dreapta, Hitler ar fi fost folosit ca „spion de cãtre depar-
tamentul politic al armatei din Bavaria, în timpul atmosferei încãrcate din 1919. Una din
misiunile sale l-a pus în contact cu DAP (Deutsche Arbeitpartei – Partidul Muncitoreasc
German) care, în ciuda numelui ºi a presupunerilor lui Hitler, nu era o miºcare a stângii
revoluþionare, ci sprijinea naþionalismul, antisemitismul ºi anticapitalismul. Hitler s-a
alãturat micului partid ºi în scurt timp a devenit membru al comitetului. Energia, talentul
sãu propagandistic ºi oratoric l-au impus curând în faþa acestei grupãri, astfel încât Hitler
a fost cel care, alãturi de fondatorul partidului, Anton Drexler, a formulat programul,
însumând 25 de puncte, al partidului, în februarie 1920. Tot atunci s-a hotãrât schimbarea
numelui partidului în NDSAP
(Nazional-Sozialistische Deutsche Arbeit Partei – Partidul Naþional–Socialist Muncitoresc

German)“12. Acest program conþine nucleul principalelor teze ale ideologiei naziste care vor
fi dezvoltate ulterior în Mein Kampf ºi în alte documente oficiale ale NDSAP.
1. Cerem unirea tuturor germanilor între graniþele Germaniei Mari, pe baza dreptului de
autodeterminare naþionalã.
2. Cerem drepturi egale pentru poporul german în cadrul relaþiilor sale cu celelalte naþiuni
ºi revocarea tratatelor de pace de la Versailles ºi Saint-Germain.
3. Cerem pãmânturi ºi teritorii (colonii) ca sã ne hrãnim poporul ºi sã oferim adãpost
excedentului nostru de populaþie.
4. Numai membrii Volk (naþiunii) pot fi cetãþeni ai statului. Numai cei de origine germanã,
indiferent de credinþã, pot fi membri ai naþiunii. Conform acestui fapt, nici un evreu nu poate
fi membru al naþiunii. (…)
7. Cerem ca datoria fundamentalã a statului sã fie asigurarea condiþiilor de trai pentru
cetãþenii sãi, dacã se va dovedi imposibilã hrãnirea întregii populaþii, non cetãþenii trebuie
deportaþi din Reich. (…)
10. Prima îndatorire a fiecãrui cetãþean este de a presta o muncã fizicã sau intelectualã.
Acþiunile individului nu trebuie sã prejudicieze interesul general, ci sã se desfãºoare în cadrul
comunitãþii, spre binele general.
11. Cerem, aºadar, abolirea veniturilor obþinute fãrã muncã. (…)
14. Cerem cote de participare în cadrul marilor întreprinderi industriale.
15. Cerem mãrirea repetatã a asigurãrilor sociale pentru vârstnici.
16. Cerem pedepsirea fãrã milã a acelor acþiuni ce prejudiciazã interesul general. Cri-
minalilor de drept comun, cãmãtarilor, speculanþilor sã li se aplice pedeapsa cu moartea,
indiferent de credinþã sau rasã. (…)
22. Cerem desfiinþarea armatei de mercenari ºi formarea unei armate a poporului.
23. Cerem desfãºurarea unei lupte pe cãi legale împotriva înºelãciunii politice deliberate
ºi incriminãrii ei în presã“ (…).
2. Stalinismul sau „totalitarismul exemplar“
Aceastã sintagmã, lansatã de Helene Carrère d’ Encausse cu privire la totalitarismul

sovietic13 reia teza originilor leniniste ale stalinismului, urmãrind sã evidenþieze momentele
ºi condiþiile creãrii sistemului totalitar din dezvoltarea sistemului politic sovietic.
1. Mitul ereditãþii politice a lui Lenin. În prima fazã, de la cucerirea puterii ºi pânã la
îmbolnãvirea lui Lenin (1922) ceea ce caracteriza Partidul Bolºevic era dezbaterea de idei
din interiorul partidului care nu-i afectau nici deciziile guvernamentale, nici ideologia, nici
interesele stategice: „Unitatea este una din cheile gândirii ºi demersurilor lui Lenin. Obsesia
unitãþii a marcat evoluþia partidului, a scandat istoria sa, ea explicã lipsa de rezistenþã faþã de
partid, faþã de Lenin. (…) Acest principiu unitar impune membrilor partidului o fidelitate
absolutã nu faþã de ideile lor, ci faþã de deciziile echipei conducãtoare sau ale conducãtorului
suprem. Autoritatea de care Lenin se bucura printre colaboratorii sãi din raþiuni istorice –
voinþa sa; constanþa sa; rolul jucat în construirea partidului – devine un principiu central al
vieþii partidului pe care îl vor moºteni toþi succesorii“14. Se cunoaºte, astfel, rolul de arbitru
al lui Lenin în disputele violente dintre Troþki ºi Stalin, Zinoviev ºi Kamenev, pe de o parte,
Buharin, pe de alta. Dar monolitismul puterii personale se aflã în germene în monopolul puterii
partidului ca partid de cadre, structurat piramidal, în care rolul secretarului general derivã din
înseºi principiile ideologice ºi organizatorice ale acestui partid de tip nou: din centralismul
democratic ºi democraþia internã de partid. Partidul nu poate greºi deoacere este detaºament
de avangardã al clasei muncitoare, singura care se aflã în posesia legilor obiective ale
dezvoltãrii sociale ºi progresului: deciziile ºefului nu pot fi nici criticate, nici blocate pentru
cã ele reprezintã personificarea ideologicã a partidului de cadre. Pânã aici nu existã deosebiri
de esenþã între fizionomia partidelor de dreapta sau de stânga. Deosebirile apar odatã cu
arsenalul ideologic ºi tehnicile de propagandã specifice întrebuinþate pentru aplicarea utopiei
radicale. Acum apare în prim-plan geniul diabolic al lui Stalin, rece ºi meticulos, maniera în
care a ºtiut sã exploateze ºi sã profite de avantajele situaþiei. Maniera în care a ºtiut sã þeasã
„pânza de pãianjen“ în jurul lui Lenin, pregãtind condiþiile pentru eliminarea potenþialilor
adversari sau pretendenþi la funcþia supremã. Modul în care a ºtiut sã se erijeze în succesorul
legitim al lui Lenin ºi implicit, al funcþiei acestuia trãdeazã nu numai un vertij al puterii dar
ºi conºtiinþa avantajelor ce decurgeau din cucerirea unei astfel de redutã.
Erijându-se în continuator legitim al lui Lenin, Stalin a ºtiut sã beneficieze de toate
avantajele pe care i le confereau mitul unitãþii partidului ºi monolitismul puterii ce decurgea
din însãºi structura organizatoricã a partidului. În primul rând, centralizarea puterii derivã din
însãºi legitimitatea politicã a funcþiei ºi din condiþia de continuator legitim al ideilor leniniste.
Acestea, combinate, îi permit sã-ºi neutralizeze adversarii, în primul rând, ca apãrãtor al
dogmei infailibile: ideologia marxist-leninistã, a cãrei versiune caricaturalã o poate apãra ºi
impune cu ajutorul vechilor cadre de partid, în luptã cu ideile rivale ale lui Troþki, Buharin,
Zinoviev, Kirov, Kamenev. Astfel, în timp ce Troþki milita pentru revoluþia mondialã ºi pentru
exportul de revoluþie, Stalin reuºise sã adopte, ca linie oficialã a partidului, teza construirii
socialismului într-o singurã þarã, înconjuratã de duºmani ºi teza ascuþirii luptei de clasã dupã
fiecare etapã de construire a noii societãþi. Aceste teze au avut un impact politic decisiv în
consolidarea legitimitãþii ei pe plan internaþional, în special în cadrul miºcãrii comuniste ºi
muncitoreºti, unde orice greºealã internã (crime, excese ale cultului personalitãþii, abateri grave
de la linia oficialã a teoriei) erau scuzabile în numele greutãþilor inerente întâmpinate de prima
þarã care construia un alt mod de producþie.
Greºelile erau inerente, având în vedere presiunile sistemului capitalist mondial la adresa
primului stat socialist din lume, miza uriaºã a construirii cu succes a acestuia pentru soarta
proletariatului mondial. La adãpostul acestor campanii publicitare, mai mult decât
binevoitoare, Stalin a putut pregãti în tihnã o revoluþie socialã totalã, iniþiatã de sus, care va
marca profund raporturile dintre societatea civilã sovieticã ºi sistemul ei politic. În primul
rând, modernizarea economicã a U.R.S.S., impusã de Stalin, în conformitate cu legile
economice ale socialismului, prin colectivizarea forþatã ºi industrializarea acceleratã, rup în
douã societatea sovieticã prin instituirea clivajului sat-oraº, în sensul cã þãrãnimea, neavând
o conºtiinþã de clasã revoluþionarã, ci una conservatoare sau tradiþionalã, trebuia „ajutatã“ sã
se lepede de instinctul atavic al posesiei ºi proprietãþii private.
2. Justificarea ideologicã a terorii este cheia de boltã a totalitarismului sovietic, placa
turnantã pe care se bazeazã toate acþiunile ºi tactica lui Stalin în vederea acaparãrii puterii
totale. Ea se sprijinã pe urmãtoarele mãsuri care au marcat ordinea revoluþionarã ºi au asigurat
succesul proiectului politic al lui Stalin:
a) Atomizarea societãþii sovietice cu ajutorul cuplurilor dihotomice din discursul ideologic.
Cuplului þarism-revoluþie sau chiar expoatare-eliberare; se adaugã cuplurile trãdãtor-erou;
muncitor fruntaº-sabotor; chiabur-þãran sãrac, muncitori-þãrani; muncitori necalificaþi-

specialiºti. Aceste cupluri, centrate în special în jurul sintagmei „clasã muncitoare“,
legitimeazã lupta de clasã prin favorizarea categoriilor sociale cu interese opuse.
b) Procesele spectacol sau demonstrative ocupã un loc considerabil în legitimarea
sistemului politic totalitar. Spre deosebire de procesele politice clasice, care opun pe acuzaþi
ºi pe acuzatori într-un conflict politic real ºi care respectã regulile procedurale, oralitatea ºi
contradictorialitatea, funcþia procesului-spectacol este de a legitima noul sistem de valori în
curs de consolidare ºi, indirect, de a legitima teroarea. Vechii adversari ai lui Stalin: Buharin;
Zinoviev; Kamenev nu numai cã renunþã la ideile lor, dar în memorii disperate ºi repetate ei
cerºesc „tãtucului“ iertarea, asigurându-l de fidelitatea lor ºi regretând „rãtãcirile“ din trecut
faþã de orientarea genialã a „pãrintelui popoarelor“. Mai mult, în timpul precesului Buharin
a recunoscut toate capetele de acuzare imaginare împotriva lui ºi a cerut o pedeapsã exemplarã
pentru el însuºi. Când s-a pronunþat sentinþa la moarte prin împuºcare a sfârºit strigând:
„Trãiascã tovarãºul Stalin!“
c) Crearea statului de drept totalitar se bazeazã pe „combinaþia dintre mãsurile de urgenþã
ºi un legalism crescând“. Asocierea terorii ºi a dreptului conferã legitimitate juridicã tuturor
mãsurilor teroriste prin validarea lor de cãtre voinþa popularã care, în cadrul democraþiei
populare, atinge aproape unanimitatea. Dar ºi voinþa popularã este trucatã ºi manipulatã, prin
mecanismele terorii, la fel cum legalitatea este una de paradã, exterioarã, care sã arunce praf
în ochii prostimii. „Teroarea ºi legalitatea sunt cele douã aspecte inseparabile ale unei aceleiaºi
atitudini totalitare. Teroarea creeazã imprevizibilul, legalitatea restaureazã previzibilitatea“15.
d) Consolidarea statului-partid ºi, apoi, a partidului-stat. Ca stat al dictaturii pro-
letariatului, statul sovietic este voinþa clasei dominante ridicate la rang de lege. Iniþial, stat al
muncitorilor ºi þãranilor, stat al întregului popor, statul va deveni monopolul forþei în mâinile
unei elite conducãtoare compusã din activiºtii de partid, aparatciki ºi din membrii temutului
NKVD. Acest stat va da naºtere unei birocraþii numeroase care vor controla total activitãþile
sociale, fiind controlate, la rândul lor, de cele douã instituþii mai sus menþionate, pânã când
vor fi înghiþite în structura monoorganizaþionalã a partidului.
e) Crearea omului nou ºi rotaþia cadrelor. O formã indirectã de control asupra societãþii
era inocularea în inconºtientul noilor elite ºi echipe de cadre cã nimeni nu este de neînlocuit.
Progresiv cu consolidarea puterii personale, oligarhia partidului va fi înlocuitã prin valuri
succesive de cadre de rezervã care vor anihila stabilitatea ºi securitatea locurilor de muncã ºi
vor înãbuºi din faºã orice încercare de rezistenþã, datoritã neîncrederii în noii veniþi. Aceastã
clasã instabilã trebuia sã execute, în schimbul avanatajelor temporare, indicaþiile de sus,
concurând pentru a intra în graþiile stãpânului de la Kremlin, în îndeplinirea sarcinilor, în
spionarea ºi delaþiunea reciprocã. Prin aceste caracteristici, clasa politicã din anii ’40 ºi-a
subminat bazele puterii proprii ºi a declanºat cultul deºãnþat al personalitãþii. Corelativ, ajutat
de o ideologie sãrãcitã în conþinutul ei concret, Stalin îºi suprapune modelul sãu de semizeu
proiectului utopic de om nou, de homo sovieticus, dupã chipul ºi asemãnarea ideologiei
totalitare însãºi. Acesta, aºa cum îl cunoaºtem deja din bogata literaturã proletcultistã a anilor
’30, avea el însuºi trãsãturi de supraom. Voinþa lui revoluþionarã ºi credinþa în justeþea cauzei
trebuiau sã transcendã de fiecare datã instinctele lui naturale, ceea ce propaganda numea
„influenþe ale vechii societãþi“. El trebuia sã aibã o atitudine intransigentã faþã de aceia care
ºovãiau sau se eschivau de la sarcini; trebuia sã înfiereze cu mânie proletarã orice atutudine
defetistã sau duºmãnoasã la adresa noii societãþi; trebuia sã punã mai presus interesele generale
decât cele particulare. Chiar ºi dragostea era condiþionatã ideologic, în sensul cã fidelitatea
faþã de linia politicã, realizãrile în producþie etc. erau calitãþi care cântãreau tot atât de mult
în procesul de apropiere dintre doi tineri ca ºi calitãþile lor fizice sau morale. Aceastã credinþã
în justeþea cauzei a fost transformatã de propagandã într-un sistem de urmãrire ºi delaþiune
generalã, într-un fel de bellum omnium contra omnes, cu efecte spectaculoase asupra eficienþei
controlului total ºi implicit, asupra atomizãrii societãþii civile. De altfel, se cunoaºte cazul
pionierului Kovalov, larg popularizat, care la nouã ani ºi-a trãdat pãrinþii pentru cã în casã
criticau stãrile de lucruri din cadrul societãþii sovietice.
f) Rolul poliþiei politice în amplificarea terorii ºi consolidarea sistemului. Poliþia politicã
va deveni instrumentul privilegiat al lui Stalin în controlul societãþii sovietice ºi în consolidarea
ei, prin amplificarea terorii la cote inimaginabile. Prin puterile dicreþionare acordate, poliþia
politicã (CEKA; NKVD ºi apoi KGB) se va eschiva oricãrui control din partea statului sau
societãþii civile. Ea nu va fi rãspunzãtoare sau obedientã decât în faþa secretarului general al
partidului, deopotrivã ºef al statului ºi comandant suprem al forþelor armate. Aceastã
concentrare a puterilor într-o singurã persoanã va pregãti înghiþirea statului de cãtre partid,
apoi a statului-partid de cãtre poliþia politicã. Aceasta va ajunge sã fie un stat în stat, imposibil
de a mai fi controlatã ºi care, datoritã creºterii exponenþiale a puterii sale, va face din propriul
ei pãrinte o marionetã, adeseori obligatã sã joace o pantomimã, un rol ingrat, acela de a justifica
propriile ei acþiuni. Cãci dictatorul cade în plasa propriei sale puteri: pe mãsurã ce legitimitatea
regimului se diminueazã, forþa de coerciþie se intensificã ºi, odatã cu aceasta, rolul organelor
de represiune care îºi impun propria lor logicã funcþionãrii sistemului.
3. Tipologia totalitarismelor
Între totalitarismele maligne (stalinismul ºi nazismul) se întinde o gamã extrem de variatã

de regimuri politice, mergând de la autoritarismul regimurilor militare din America Latinã
pânã la totalitarismele asiatice. Nu toate însã întrunesc caracteristicile unui regim totalitar pur.
Controlul statului asupra societãþii civile, distrugerea pluralismului politic, cenzura impusã
mass-mediilor variazã considerabil, iar culturile politice ºi tradiþiile vieþii istorice accentueazã
ºi ele diferenþele. În literatura de specialitate pânã nu de mult regimurile totalitare erau tratate
într-un mod uniform, considerându-se cã ele derivã din acelaºi bloc monolitic al ideologiei
unice ºi universale. Semnul de recunoaºtere era rãul absolut pe care aceste regimuri l-au adus
dezvoltãrii omului. Dar chiar ºi în cadrul aceleiaºi specii totalitare, existã diferenþe multiple
care se întind de la nuanþe pânã la deosebiri structurale. Sã luãm, de exemplu, cele douã mari
familii ale totalitarismului: de dreapta ºi de stânga, iar în cadrul lor cele douã cupluri: fascismul
ºi nazismul, respectiv totalitarismul sovietic ºi cel chinez. Contrar stereotipiilor propagandei
comuniste care trata nazismul ºi fascismul într-un mod nediscriminat, între aceste douã forme
ale totalitarismului de dreapta existã deosebiri substanþiale. Astfel, fascismul italian nu a avut
o componentã intrinsecã antisemitã sau rasistã. Spre deosebire de omologul sãu german,
fascismul a fost obsedat de ideea imperialã, în acord cu megalomania lui Mussolini. Italia
trebuia sã-ºi recâºtige statutul de mare putere în bazinul Mãrii Mediterane, aºa cum a fost
Imperiul Roman în perioada lui de maximã înflorire din secolul I î.e.n.
Deºi ambele regimuri sunt adversarele liberalismului ºi comunismului, la nivelul teoriei
politice, al concepþiei despre stat ºi partid, specificul culturilor naþionale, realitãþile istorice
ºi obiectivele urmãrite genereazã diferenþe care pot fi uºor percepute la o analizã istoricã a
doctrinei. Astfel între conceptele de stato totalitario, elaborat de Mussolini ºi Gentile ºi statul
total elaborat în 1930–1932 de Ernst Junger ºi apoi dezvoltat de Carl Schmitt vor apãrea în
curând nuanþe divergente. Doctrina fascistã nu respinge bazele tradiþionale ale puterii de stat:
ea le hipertrofiazã pânã la statocraþie: „Totul în stat, nimic în afara statului, nimic împotriva
statului“ afirma Mussolini în discursul sãu de la Scala din Milano din 22 octombrie 1924. În
doctrina naþional-socialistã existã o misticã a statului indusã de încarnarea ideii de drept în
Fuhrer. Personalitatea harismaticã a acestuia ar facilita fuziunea dintre Volksgeist (spiritul
poporului) ºi Das Prinzipfuhrer (principiul conducerii). De aici urmeazã principiul
infailibilitãþii deciziilor luate de Fuhrer care încarneazã, astfel, ideea de stat, de naþiune ºi de
drept. În doctrina fascistã, statul este personificarea moralã a ideii de popor. Aspiraþia secularã
spre formarea statului naþional unitar ºi spre afirmarea conºtiinþei de sine este posibilã numai
în statul fascist: „Poporul este corpul statului ºi Statul este spiritul poporului. În conceptul
fascist poporul este stat ºi statul este popor“16. Naþiunea este, în doctrina fascistã, o comunitate
solidarã ºi voluntarã, capabilã sã ajungã la conºtiinþa de sine datoritã statului care o integreazã:
„Naþiunea este un organism dotat cu o existenþã, cu scopuri, cu mijloace de acþiune superioare
în putere ºi în duratã celor ale indivizilor izolaþi sau grupaþi care o compun (…). Unitate eticã,
politicã ºi economicã, ea se realizeazã integral în statul fascist“17. Calul de bãtaie al fascismului
italian rãmâne însã concepþia liberalã despre stat ºi naþiune. Individualismul liberal ºi statul
minimal, separarea puterilor ºi ideea de suveranitate popularã sunt confiscate în favoarea
datoriilor individului faþã de stat: „Pentru fascism, statul este absolutul în faþa cãruia indivizii
ºi grupurile nu sunt decât relativi (…) Indivizi ºi grupuri nu sunt de conceput decât în cadrul
statului (…) Statul a devenit adevãrata realitate a individului. (…) Pentru fascism, totul existã
doar în stat ºi nimic omenesc sau spiritual nu existã ºi nu are valoare în afara statului“18.
Mult mai subtile sunt nuanþele care separã totalitarismul sovietic de cel chinez. „Dictatura
democraticã a întregului popor“, cum au denumit conducãtorii chinezi noul regim, trãdeazã
deja o schimbare de opticã, alianþa dintre þãrãnimea majoritarã, clasa muncitoare incipientã,
burghezia comercialã ºi industrialã. Specificul revoluþiei chineze, cu „Marele Salt Înainte“ ºi
„Marele Marº“ ºi-a pus amprenta asupra gândirii politice chineze. Revoluþia a avut loc într-
o þarã profund subdezvoltatã, cu þãrani ºi pentru þãrani. Dar nu optica economicistã prevaleazã
în regimul totalitar chinez cât factorul ideologic al formãrii omului nou, proiect eºuat în
totalitarismul sovietic. Eludând schemele dezvoltãrii la Marx, dupã care „existenþa determinã
conºtiinþa“ ºi „baza determinã suprastructura“ Mao va reorienta filosofia regimului pe o bazã
a revoluþiei permanante. Obiectivul central al revoluþiei chineze nu mai este modernizarea
forþelor de producþie pentru traducerea în viaþã a principiilor de repartiþie socialisã în vederea
creºterii nivelului de trai, ci formarea omului nou. Pentru aceasta noile raporturi sociale de
producþie sunt insuficiente, de vreme ce ele reproduc mentalitatea economicã bazatã pe profit,
a modurilor de producþie burghezã. Trebuia fãrã milã extirpat din om instinctul atavic de
proprietate, înscris în evoluþia naturalã a speciei. Pentru aceasta erau necesare mai multe
revoluþii, creºterea vigilenþei revoluþionare ºi o izolare a omului nou faþã de influenþele nefaste
ale capitalismului. Iatã cum una din tezele materialismului istoric – influenþa mediului
(decisivã) în formarea personalitãþii – este abolitã. Omul nou se formeazã în lupta împotriva
capitalismului, fiind vorba de edificarea unei societãþi cu o logicã diametral opusã celei
capitaliste. Revoluþia culturalã chinezã constã în modelarea spiritului uman care sã permitã
instaurarea unor raporturi sociale de tip nou. Acestea, la rândul lor, ar da veritabilul sens
comunist transformãrilor structurale obiective. Naþionalizarea mijloacelor de producþie,
planificarea economicã, planul centralizat unic, partidul unic – toate aceste structuri obiective
nu ar fi putut garanta prin ele însele construirea societãþii comuniste dacã nu s-ar fi realizat
mai întâi construirea omului nou. În faþa pericolului ca revoluþia chinezã sã nu degenereze,
ca revoluþia bolºevicã, într-un capitalist de stat, Mao a declanºat revoluþia culturalã. „Marea
Revoluþie Culturalã Proletarã în curs, scria el în 1967, este prima de acest fel. Revoluþii de
tipul acesta va trebui sã aibã loc în viitor (…). Toþi membrii partidului ºi poporului în totalitatea
sa trebuie sã se fereascã sã creadã cã totul va fi pus la punct dupã una, douã, trei sau patru
revoluþii culturale. Trebuie sã fim foarte atenþi sã nu ne slãbim vigilenþa“19. Polemica
declanºatã de comuniºtii chinezi împotriva Partidului Comunist al Uniunii Sovietice la
Conferinþa Internaþionalã a partidelor comuniste ºi muncitoreºti de la Moscova din iunie 1957
a avut ca punct central pe ordinea de zi consecinþele raportului secret al lui Hrusciov la al
XX-lea Congres al P.C.U.S. (februarie 1956) pentru imaginea ºi dezvoltarea socialismului în
lume. Comuniºtii chinezi ºi albanezi au acuzat dezvãluirea crimelor comise de Stalin în
U.R.S.S., considerând cã meritele acestuia pentru victoria socialismului sunt mult mai mari
decât greºelile comise în luptã cu duºmanul de clasã, intern ºi extern. De aici ºi contestarea
rolului conducãtor pe care ºi l-a arogat P.C.U.S. în cadrul miºcãrii comuniste ºi muncitoreºti
internaþionale pe baza legitimitãþii oferitã de meritul primului partid care a realizat cu succes
prima revoluþie socialistã din istoria omenirii. Comuniºtii chinezi reproºau omologilor sovietici
cã au trãdat spiritul leninismului cã, interpretând construcþia socialismului în cheie
economicistã, grila unei modernizãri economice forþate, au transformat socialismul în
capitalism de stat. Au permis pãtrunderea în economia sovieticã a categoriilor modului de
producþie capitalist, bazat pe urmãrirea profitului, a stimulentelor materiale ºi a însuºirii private
a prosuselor muncii. Au copiat modul de viaþã occidental, caracterizat prin lux ostentativ ºi
plãceri materiale. ªi-au construit vile în staþiunile de odihnã, ºi-au cumpãrat autoturisme de
lux din Occident, ºi-au depus în bãncile strãine câºtigurile transformate în valutã. Aceste
atacuri cunoscute în istoria recentã a socialismului sub numele de „revizionism sovietic“ au
continuat de-a lungul deceniului ºapte când au culminat cu conflictul militar de-a lungul
frontierei chino-sovieticã în vara anului 1969.
4. Regimurile totalitare din Europa centralã ºi de sud-est
Regimurile totalitare din Europa centralã ºi de sud-est reflectã cu destulã fidelitate evoluþia
raportului de forþe de la sfârºitul celui de-al doilea rãzboi mondial când înfrângerea Germaniei
hitleriste era iminentã, iar prãvãlirea Armatei Roºii spre Berlin anunþa lumii cã o nouã putere
mondialã se profila la orizont – Rusia Sovieticã. Franþa ieºise din rãzboi umilitã; pentru a se
salva Anglia „dãruise“ americanilor sistemul ei colonial, iar în condiþiile în care U.R.S.S. fãcea
cãrþile în Europa Churchill s-a grãbit sã ofere ursului bucata cea mare, sperând sã salveze ceea
ce se mai putea salva. Prin celebrele procente privind sferele de influenþã înmânate lui Stalin în
timpul Conferinþei de la Ialta (februarie 1945) Churchill spera sã salveze Grecia ºi Mediterana
de o posibilã extindere a influenþei sovietice în axa planetarã a geopoliticii: Pacific-Mediterana-
Atlantic. Evident, piesa de schimb a fost Europa de sud-est ºi Europa centralã. Instaurarea
regimului s-a realizat progresiv, în perioada 1945-1948, într-o mãsurã direct proporþionalã cu
procentajul sferei de influenþã stabilit la Ialta: Grecia: 90% – Occidentul; 10% – U.R.S.S.;
Jugoslavia: 50% – 50%; Bulgaria: 25% – Occidentul; 75% U.R.S.S.; România: 10% –
Occidentul; 90% – U.R.S.S.
Sub rezerva cã aceste cifre au fost fixate în plinã desfãºurare a rãzboiului se pune
întrebarea: de ce ele nu au fost revizuite la Conferinþa de la Postdam din octombrie 1945 sau
la o datã ulterioarã având în vedere participarea României la victoria puterilor aliate împotriva
nazismului dupã 23 August 1944? De ce Bulgaria ºi Ungaria, aliate fidele Germaniei, au primit
un procentaj care le permitea o protecþie mai mare a Occidentului? În contradicþie violentã
cu o anumitã tendinþã a unei pãrþi din istoriografia românã ºi internaþionalã care încearcã sã
insinueze ideea unei predispoziþii a sufletului românesc pentru regimurile dictatoriale, noi
considerãm cã perioada 1945-1948 este o paginã glorioasã din epopeea supravieþuirii noastre
ca entitate politicã ºi spiritualã. Eforturile disperate ale clasei politice româneºti de a salva
imposibilul s-au lovit de tãcerea impasibilã a unui Occident care, dupã ce abandonase în mod
cinic niºte popoare nevinovate, continua sã gireze din umbrã, cu prestigiul imaginii sale
democratice ºi umanitariste, sovietizarea forþatã a regimurilor politice din aceste þãri20. Ce
putea sã mai facã un popor lãsat la discreþia totalã a voinþei politice a Moscovei? Încercãrile
lui Sãnãtescu ºi Rãdescu, ale regelui Mihai I ºi ale lui Iuliu Maniu de a salva instituþiile
democratice ºi viaþa constituþionalã din România s-au lovit de tãcerea complice a puterilor
aliate, în primul rând S.U.A. ºi Anglia.
Instaurarea regimurilor comuniste în Cehoslovacia, Polonia, Ungaria, Albania, Bulgaria,
România cunoaºte o fazã de tranziþie, cuprinsã în perioada 1945–194821. Intensitatea ºi
violenþa impunerii modelului sovietic reflectã cu destulã fidelitate procentele stabilite la Ialta.
În România imitaþia modelului stalinist s-a fãcut în mai multe faze, ca, de altfel, în toate þãrile
vizate de sovietizarea forþatã. Prima etapã, între 23 august 1944 ºi 6 martie 1945, adicã
instaurarea guvernului democratic-popular dr. Pentru Groza, poate fi caracterizatã prin
urmãtoarele evenimente: semnarea armistiþiului de pace cu U.R.S.S. la 12 septembrie 1944
în condiþii economice înrobitoare; propulsarea partidului comunist în viaþa politicã a þãrii prin
presiunea fãþiºã ºi amestec agresiv al Moscovei în viaþa internã; activarea nucleului conducãtor
al partidului comunist adus de la Moscova în frunte cu Ana Pauker, W. Roman, Leonte Rãutu,
Iosif Chiºinevski, Al. Bârlãdeanu ºi impunerea unora dintre ei în guvernul democrat-popular.
Acest nucleu va conduce efectiv România în perioada 1945-1952 în detrimentul celorlalte douã
nuclee: al comuniºtilor aflaþi în ilegalitate, în frunte cu ªtefan Foriº, asasinat în 1944; al
comuniºtilor români închiºi la Doftana ºi Târgu Jiu, sub conducerea lui Gh. Gheorghiu-Dej
(Nicolae Ceauºescu, Chivu Stoica, Gh. Apostol, Constantin Pârvulescu) care vor ocupa
eºalonul II în organele superioare ale partidului, spre deosebire de grupul „deviaþioniºtilor de
dreapta“: Ana Pauker, Vasile Luca, Teoharie Georgescu; suprimarea pluralismului politic prin
desfiinþarea partidelor politice istorice în 1947; transformarea sistemului politic prin abolirea
monarhiei constituþionale ºi proclamarea republicii populare la 30 decembrie 1947; elaborarea
unei noi Constituþii în 1948 care a consfinþit rolul conducãtor al partidului unic în societatea
româneascã; transformarea sistemului politic prin desfiinþarea instituþiilor burgheze ºi
înlocuirea lor cu cele de tip sovietic (de exemplu Marea Adunare Naþionalã, parlament
unicameral, ca organ suprem al puterii de stat); instituirea terorii ºi justificarea ei ideologicã
printr-o propagandã ce viza discreditarea faptelor regimurilor bazate pe exploatarea omului
de cãtre om. Ridicarea luptei de clasã la rang de structurã fundamentalã a vieþii politice a
permis distrugerea elitelor politice ºi intelectuale ale României, începând cu februarie 1948
iar, începând cu 1950, ºi a elitelor morale, adicã a celor peste 80.000 de þãrani, aºa-ziºii
chiaburi consideraþi sabotori ai economiei naþionale pentru cã nu au putut da statului cotele-
pãrþi impuse de comuniºti. Naþionalizarea principalelor mijloace de producþie (11 iunie 1948);
colectivizarea forþatã a agriculturii (încheiatã la 27 aprilie 1962); industrializarea acceleratã
a economiei naþionale pe baza planurilor cincinale; introducerea planificãrii ca unica

modalitate de conducere a economiei repetã aidoma etapele, metodele ºi mãsurile luate de
regimul sovietic în construirea socialismului. Metode ºi mãsuri a cãror aplicare fidelã era
asiguratã de consilierii sovietici prezenþi în toate instituþiile centrale ale statului.
Note
1. Luc Ferry; Evelyne Pisier-Kouchner, Le totalitarisme. În: Traité de science politique vol. II, (Les
regimes politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 118.
2. Ibidem, p. 119.
3. Aron, Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Ed. Gallimard, 1965, p. 287-288.
4. Ibidem, p. 290.
5. Ibidem, p. 290.
6. Ibidem, p. 302.
7. Ibidem, p. 294.
8. Spiro, Herbert, Totalitarism. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 16, 1968.
9. Friedrich, Carl J., Totalitarism, Cambridge, Harvard University Press, 1954.
10. Deutsch, Carl W., Craks in the Monolith and patterns of desintegration totalitarian systems,
op. cit., supr.
11. Marcuse, Herbert, Raison et Révolution, Paris, Minuit, 1968.
12. Layton, Geoff, Germania: al Treilea Reich, 1933-1945, Bucureºti, Editura ALL. 1999, p. 15–16.
13. Carrère d’ Encausse, Helene, U.R.S.S. ou le totalitarisme exemplaire. În: Traité de science poli-
tique, vol. II (Les regimes politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 213.
14. Ibidem, p. 214-215.
15. Ibidem, p. 217.
16. Mussolini, Benito, Cuvântare la cea de a X-a aniversare a regimului, Roma, 1932.
17. La carta del Lavoro, Milano, 1927, art. 3.
18. Mussolini, Benito, Le Fascisme, doctrine et institution, Paris, Denoel and Steele, 1933.
19. Daubier, Cf.J., Histoire de la révolution culturelle prolétarienne en Chine, Paris, 1970.
20. Vezi, în aceastã privinþã, excelentele cãrþi ale avocatului Baciu Nicolae, Ialta ºi crucificarea
României; Agonia României. 1944-1948.
21. Ibidem.
Capitolul 12
Doctrina partidului unic
ºi a rolului sãu conducãtor
1. Ideologia marxist-leninistã – sursã de legitimitate

a rolului politic conducãtor al partidului unic
Teoria partidului unic ocupã un loc proeminent în doctrinele politice ale secolului al XX-
lea. Nu numai partidul de cadre (bolºevic) creat de Lenin în 1903 se bucurã în ultimul timp
de o atenþie sporitã, dar ºi partidul unic creat de Hitler ºi de Mussolini. Ca secol al
totalitarismelor, secolul al XX-lea poate fi caracterizat printr-o combinare savantã a ideologiei
cu represiunea; regimurile dictatoriale conferã partidului unic monopolul coerciþiei ºi al
controlului absolut al statului asupra societãþii civile. Apariþia ºi consolidarea regimurilor
dictatoriale, în Europa ºi nu numai, indiferent de forma lor naþionalã sau de caracterul lor
extrem sau malign, nu se puteau realiza fãrã o legitimitate minimalã a rolului partidului unic
în societãþile respective. Or, sursa din care aceste regimuri îºi extrag legitimitatea minimalã
care sã le justifice existenþa ºi faptele pe scena istoriei sunt ideologiile. Partidele de tip unic
sunt, prin excelenþã, partide ideologice. Atât cele de dreapta, cât mai ales cele de stânga, sunt
configuraþii ºi dispozitive ale unei ideologii unice ºi universale, ridicatã la rang de „ºtiinþã a
ºtiinþelor“, de „adevãr nemuritor despre lume ºi viaþã“, aºa cum este definitã ideologia marxist-
leninistã în documentele partidelor comuniste ºi muncitoreºti. Or, ceea ce caracterizeazã aceste
ideologii este ºtergerea totalã a distincþiei dintre adevãr ºi fals în interpretarea realului ca ºi
conglomeratul de elemente mitice ºi utopice în impunerea unei concepþii despre lume ºi viaþã.
Funcþiile justificativã ºi incitativã au un rol predominant: propaganda devine un alter ego al
discursului ideologic. „Propaganda noastrã este justã pentru cã este adevãratã“ (Lenin). Orice
ideologie totalitarã are un corp de documente sacre, de eroi ºi mituri fondatoare; atingerea
lor echivaleazã cu un sacrilegiu ºi se pedepseºte ca atare. În Italia, partidul fascist reprezintã
personificarea moralã a naþiunii italiene, în sensul cã tot ce-i mai pur din cadrul naþiunii italiene
trebuie sã facã parte din fascii cu necesitate. În doctrina fascistã, statul este depozitarul
virtuþilor naþionale; prin urmare, atât statul cât ºi naþiunea vor fi asimilate în partidul unic. În
doctrina nazistã, statul dispare în personificarea ideii de drept reprezentatã de Führer; principiul
conducerii în stat este sinteza dintre Volksgeist, întrupat de Führer, ºi ideologia partidului nazist
care, la rândul ei, este o emanaþie a istoriei ºi înþelepciunii poporului german.
Ideologia marxist-leninistã are ca obiectiv suprem realizarea societãþii fãrã clase,
societatea comunistã. O proiecþie miticã a unei vârste de aur reactualizatã, în care mitul bunului
sãlbatic, al egalitãþii ºi comunitarismului aminteºte de societãþile perfecte ale utopicilor. În
concepþia lui Marx însã, comunismul nu este decât preistoria umanitãþii. Pentru a forma omul
nou, eliberat de instinctele animalice, ºi societatea fãrã clase trebuiau parcurse mai multe etape
istorice intermediare dintre care cele mai importante sunt distrugerea societãþilor bazate pe
exploatarea, instaurarea societãþii socialiste ca treaptã preliminarã spre societatea comunistã.
Ca filosofie a schimbãrii sociale prin revoluþie, ideologia marxistã va descoperi, din
succesiunea modurilor de producþie, noul subiect istoric al acestei schimbãri fãrã precedent
ºi implacabile din istorie – proletariatul. Aºa cum burghezia s-a afirmat în cadrul procesului
de raþionalizare economicã a statelor absolutiste ca un factor economic de progres, tot astfel
proletariatul s-a afirmat ca un nou actor politic în cadrul proceselor de modernizare economicã,
prin cei doi piloni ai ei: urbanizarea ºi industrializarea. Forþa care propulseazã cele douã clase
sociale în noii actori politici sunt legitãþile interne care acþioneazã la nivelul fiecãrui mod de
producþie. Legea fundamentalã a capitalismului: „însuºirea tot mai privatã a produsului muncii
în condiþiile socializãrii tot mai crescânde a proceselor de producþie“ reprezintã, totodatã,
fundamentul ideologic din care se vor dezvolta argumentele schimbãrii sociale la Marx. În
primul rând, proprietatea este un furt. În logica tradiþiei comuniste, proprietatea privatã este
o încãlcare a dreptului natural ºi este inferioarã proprietãþii comune deoarece produce abuzuri,
inegalitãþi, declanºeazã în om instinctul ºi plãcerea distructivã a posesiei care alieneazã fiinþa
umanã de puritatea sa originarã. Exploatarea omului de cãtre om este ultima consecinþã a
acestui proces cumulativ de nedreptãþi istorice: muncitorii, lipsiþi de proprietate, nu au de
vândut decât forþa de muncã a braþelor. ªi întrucât capitaliºtii vor sã-ºi maximizeze profiturile,
în concurenþã cu ceilalþi capitaliºti pe piaþã, ei vor intensifica exploatarea forþei de muncã ºi
vor cãuta sã revoluþioneze forþele de producþie care sã ducã la un randament ºi productivitate
superioare a muncii. De aceea Marx elaboreazã teza contradicþiei antagonice dintre forþele
de producþie înaintate ºi relaþiile de producþie înapoiate, tezã care stã la baza modelului marxist
de schimbare socialã prin revoluþie.
Teoria partidului unic ºi a rolului sãu politic conducãtor are ca fundament ideologic idealul
societãþii comuniste fãrã clase. Pe mãsurã ce procesele de omogenizare socialã duc la formarea
poporului unic muncitor, structura de clasã se modificã în sensul unei apropieri valorice dintre
clase ºi apoi al ºtergerii diferenþelor dintre ele. Interesul naþional poate fi mult mai bine
reprezentat de un sistem cu un singur partid decât de un sistem pluripartidist unde, în spatele
reprezentãrii intereselor de grup, se ascunde lupta pentru urmãrirea propriilor interese. De aceea,
metamorfoza ideologicã a rolului politic conducãtor al partidului este funcþie de schimbãrile
survenite în structurile sociale ºi de clasã ale societãþii româneºti. Perioada care subîntinde cele
douã sintagme: a) „partidul – detaºamentul de avangardã al clasei muncitoare“ ºi b) „partidul
– centrul vital al naþiunii“ reflectã cu exactitate efortul propagandei de a conserva statutul de
partid unic ºi al rolului sãu conducãtor în condiþiile unei dinamici sociale fãrã precedent:
„Partidul Muncitoresc Român este detaºamentul de avangardã, organizat, al clasei
muncitoare, forþa conducãtoare a poporului în Republica Popularã Românã. El este forma cea
mai înaltã de organizare a clasei muncitoare. În rândurile partidului se unesc cei mai conºtienþi
ºi mai înaintaþi oameni ai clasei muncitoare, ai þãrãnimii muncitoare ºi ai intelectualiatãþii“1.
Pe mãsurã ce compoziþia socialã ºi structura de cadre a partidului comunist se com-
plexificã, noþiuni ca „dictatura proletariatului“ ºi „detaºamentul de avangardã a clasei
muncitoare“ devin uºor anacronice. Prin urmare, în recuzita propagandisticã vor apãrea alte
teze ideologice, menite sã legitimeze rolul conducãtor al partidului unic în noile etape ºi
condiþii ale construcþiei socialiste.
„Partidul reprezintã nucleul în jurul cãruia graviteazã întreaga societate ºi de la care
radiazã energia ºi lumina ce pun în miºcare ºi asigurã funcþionarea întregului angrenaj al
orânduirii socialiste. La rândul sãu, partidul se regenereazã continuu sub impulsul puternicelor
Doctrina partidului unic ºi a rolului sãu conducãtor 225
fascicule de energie ºi luminã ce se îndreaptã continuu spre el din rândul naþiunii noastre
socialiste. Putem spune cã partidul comunist îndeplineºte rolul de centru vital al întregului
nostru sistem social“2.
Participarea oamenilor muncii la procesele de conducere colectivã, noua calitate a acestora
de proprietari, producãtori ºi beneficiari ai muncii lor impun ca forþã politicã conducãtoare
P.C.R. care trebuie sã coordoneze ºi sã controleze îndeplinirea hotãrârilor, a planurilor de
dezvoltare economico-socialã elaborate pe baze ºtiinþifice. În acest scop a fost creatã o vastã
reþea de organisme social-politice, cu dublã subordonare, de partid ºi de stat, care asigurã
diversificarea ºi centralizarea controlului exercitat de P.C.R. prin unirea în cadrul lor a
organizaþiilor de masã ºi obºteºti. Astfel, Frontul Democraþiei ºi Unitãþii Socialiste (F.D.U.S.)
reunea în rândurile sale, sub conducerea Partidului Comunist Român, sindicatele, organizaþiile
de femei, Uniunea Tineretului Comunist, organizaþiile profesionale, cooperatiste, consiliile
naþionalitãþilor conlocuitoare, uniunile creatorilor, asociaþiile ºi societãþile ºtiinþifice, cultural-
sportive, cultele etc. În 1979, din iniþiativa lui Nicolae Ceauºescu, au fost constituite, în cadrul
F.D.U.S., Organizaþiile Democraþiei ºi Unitãþii Socialiste (O.D.U.S.) care cuprind cetãþeni de
peste 18 ani, nemembri de partid, indiferent de naþionalitate. Ele sunt constituite pe baza
principiului teritorial ºi al locului de muncã (pe întreprinderi, instituþii, sate ºi cartiere). Dupã
cum rezultã din statutul F.D.U.S., organizaþiile sale componente mobilizeazã ºi coordoneazã
eforturile întregii naþiuni în vederea înfãptuirii orientãrilor programatice ale P.C.R.
Constituþiile R.S. România adoptate în perioada 1965–1989 stipuleazã toate, fãrã excepþie,
în aceiaºi termeni rolul conducãtor al Partidului Comunist Român ca ºi superioritatea modului
de producþie socialist asupra celorlalte formaþiuni social-economice. Dupã ce în Titlul I,
articolul 2 se aratã cã în Republica Socialistã România „întreaga putere aparþine poporului,
liber ºi stãpân pe soarta sa“, în art. 3 se stipuleazã cã „În Republica Socialistã România, forþa
politicã conducãtoare a întregii societãþi este Partidul Comunist Român“, pentru ca în art. 4
sã se afirme cã „deþinãtor suveran al puterii, poporul o exercitã prin Marea Adunare naþionalã
ºi prin Consiliile populare, organe alese prin vot universal, egal, direct ºi secret“3. … Marea
Adunare Naþionalã este organul suprem al puterii de stat sub conducerea ºi controlul cãruia
îºi desfãºoarã activitatea toate celelalte organe ale statului“4. Art. 26 prevede cã „cetãþenii cei
mai înaintaþi ºi mai conºtienþi din rândurile muncitorilor, þãranilor, intelectualilor ºi ale
celorlalte categorii de oameni ai muncii se unesc în Partidul Comunist Român, cea mai înaltã
formã de organizare a clasei muncitore, detaºamentul ei de avangardã. Partidul Comunist
Român exprimã ºi slujeºte cu fidelitate nãzuinþele ºi interesele vitale ale poporului,
îndeplineºte rolul conducãtor în toate domeniile construcþiei socialiste, îndrumã activitatea
organizaþiilor de masã ºi obºteºti, precum ºi a organizaþiile de stat“5.
Alte componente ideologice care urmãresc legitimarea partidului unic þin de dimensiunea
internaþionalistã a ideologiei marxist-leniniste. Ideea cã muncitorii nu au patrie, patria fiind
condiþia lor de exploataþi, se asociazã cu structura de clasã dihotomicã prezentatã în teorie:
contradicþiile antagonice dintre muncitori ºi capitaliºti sunt atât de profunde încât proletariatul,
care nu are de pierdut decât lanþurile, va trebui sã se organizeze pentru rãsturnarea ordinii
politico-sociale a burgheziei. Însã varietatea condiþiilor concrete, de la þarã la þarã, diferenþa
etapelor de dezvoltare, a mentalitãþilor, a culturilor politice reclamã existenþa unei forþe politice
care sã aplice legitãþile generale ale concepþiei despre lume ºi viaþã a proletariatului la
condiþiile concrete din fiecare þarã.
„În fiecare parte a lumii misiunea noastrã prezintã aspecte speciale iar muncitorii de acolo
þin seama de acest lucru ºi pãºesc pe propria lor cale la înfãptuirea ei … Alegerea unei cãi
sau alteia este treaba clasei muncitoare din aceastã þarã. Internaþionala nu-ºi permite sã dicteze
în aceastã chestiune ºi nici mãcar sã dea sfaturi. Dar ea îºi exprimã simpatia pentru fiecare
miºcare ºi îi acordã sprijin în limitele prevãzute de propriile ei legi“6.
Peste aproximativ 50 de ani Lenin va face din aceste idei „adevãruri generale“: „legitãþi
subiective“ a cãror cunoaºtere ºi aplicare în construcþia socialistã constã „în a ºti sã aplici
principiile generale ºi fundamentale ale comunismului la relaþiile specifice dintre clase ºi partide,
la ceea ce este specific în dezvoltarea obiectivã spre comunism, la particularitãþile fiecãrei þãri
în parte, pe care trebuie sã ºtii sã le studiezi, sã le descoperi, sã le presupui“7. Pornind de aici,
propaganda comunistã din toate þãrile satelit va face din aceste afirmaþii principii de legitimitate
ale rolului conducãtor al partidului comunist, rol care „este determinat de existenþa unei linii
politice generale care sã aplice principiile marxist-leninismului în conformitate cu condiþiile
istorice ale þãrii respective, corespunzãtor fiecãrei etape de dezvoltare a societãþii“8.
2. Caracteristicile partidului de cadre creat de V.I. Lenin
Din nefericire, Marx a lãsat puþine indicaþii cu privire la felul cum va arãta viitoarea societate
socialistã rezultatã din distrugerea societãþii burgheze. Desãvârºirea distrugerii vechii societãþi
va fi opera proletariatului victorios într-o perioadã de aproximativ ºase luni cunoscutã sub numele
de „dictatura proletariatului“. Cele câteva indicaþii privind „asocierea liberã a producãtorilor“
sau principiile de repartiþie care vor fi operaþionalizate în cadrul noii societãþi vor funcþiona cel
mult într-o republicã comunalã, dupã modelul Comunei din Paris. Fiind consecvent în distrugerea
vechii forme de stat, Marx izgoneºte din Cetate politicul. Ce formã de organizare ºi conducere
îl va înlocui, de vreme ce Marx vedea în partide doar coterii ºi ai cãror membrii nu urmãresc
decât satisfacerea propriilor interese. Adevãrata ºcoalã de formare a conºtiinþei revoluþionare a
proletarilor sunt sindicatele, care le vor forma conºtiinþa politicã necesarã societãþii viitoare. Dar
despre organizarea spaþiului public, a relaþiilor de putere în noua societate, despre structurile
sociale, rolul grupurilor ºi al celorlalte categorii sociale ºi profesionale în funcþionarea sistemului
politic socialist opera lui Marx este foarte sãracã în sugestii.
V.I. Lenin va adapta teoria despre revoluþie a lui Marx la condiþiile celei mai slabe verigi
din dezvoltarea capitalismului: Rusia. Totodatã, în acest proces, el va inversa teoria marxistã,
fãcând din partidul politic agentul privilegiat al acþiunii revoluþionare, iar din rolul factorului
subiectiv – al conºtiinþei comuniste – factorul propulsiv al coagulãrii acþiunii revoluþionare.
Partidul de cadre bolºevic creat de Lenin în 1903, prin desprinderea violentã din P.S.D.M.R.,
nu mai are nimic din fizionomia clasicã a partidelor de notabili, cercetatã de Max Weber ºi
Sigmund Neumann. Membrii acestor partide nu mai sunt aristocraþia latifundiarã, financiar-
bancarã care fãcea politicã fãrã sã primeascã vreo remuneraþie oficialã pentru acest lucru. La
origine, partidul totalitar de cadre cuprindea revoluþionari de profesie a cãror credinþã
nestrãmutatã în cauzã ºi loialitate faþã de ideologia partidului avea menirea sã suplineascã
cantitatea prin calitatea membrilor. Nu întâmplãtor celulele de bazã ale organizaþiilor partidului
bolºevic care acþionau conspirativ în perioada þaristã includeau, în marea majoritate, pe
membrii cercurilor de studii marxiste, adicã pe liceenii ºi intelectualii de stânga, iniþiaþi în
opera lui Marx ºi Engels.
De fapt, una din problemele majore pe care Lenin trebuia sã le rezolve era tocmai baza
socialã a partidului care trebuia sã justifice din punct de vedere ideologic mitul clasei
muncitoare, clasã conducãtoare în societate. Or, în perioada formãrii partidului bolºevic, la

începutul secolului al XX-lea, clasa muncitoare era extrem de scãzutã în Rusia, intratã recent
în circuitul unei dezvoltãri capitaliste accelerate. Dupã unele estimãri, înainte de primul rãzboi
mondial, clasa muncitoare din Rusia nu atingea mai mult de 160.000-170.000 de salariaþi.
Mitul partidului comunist – ca avangardã a clasei muncitoare – mit creat de Marx, l-a obligat
pe Lenin la o veritabilã siluire a realitãþii pentru a salva valabilitatea mitului. Dacã Marx
acordase clasei muncitoare rolul de forþã politicã conducãtoare în viitor, nu este mai puþin
adevãrat cã prognoza lui Marx se baza pe dezvoltarea numericã ºi pe creºterea capacitãþii
organizatorice pe care aceastã clasã le prezenta în þãrile dezvoltate ale Occidentului, mai ales
din Anglia. Lenin a trebuit sã salveze teoria, compensând deficienþa numericã a clasei
muncitoare din Rusia prin calitatea partidului de cadre format din revoluþionari de profesie a
cãror principalã calitate era adeziunea fanaticã la valorile ideologiei marxiste, credinþa în
cauzã. În ce priveºte structura partidului de cadre, V. I. Lenin afirma: „Înainte de toate se pune
întrebarea: prin ce se menþine disciplina partidului revoluþionar al proletariatului? Prin ce se
verificã ea? Prin ce se întãreºte? În primul rând, prin conºtiinþa avangãrzii proletariatului ºi
prin devotamentul acesteia faþã de revoluþie, prin fermitatea sa, prin spiritul sãu de sacrificiu
ºi prin eroismul sãu. În al doilea rând, prin capacitatea sa de a lega, de a se apropia ºi, dacã
vreþi, de a se contopi într-o anumitã mãsurã cu masele mai largi ale oamenilor muncii, în
special masele proletare, dar ºi cu masele muncitoare neproletare. În al treilea rând, prin
conducerea politicã justã exercitatã de aceastã avangardã, prin strategia ºi tactica ei politicã
justã, cu condiþia ca masele largi, prin propria lor experienþã, sã se convingã cã sunt juste“9.
De aici necesitatea subordonãrii membrilor de partid la principiile de conducere: centralismul
democratic ºi democraþia internã de partid, principii care nu acordau bazei de militanþi decât
un rol de faþadã în acceptarea deciziilor impuse de sus.
c) „Disciplina de partid – una din condiþiile de bazã pentru asigurarea unitãþii politice,
de voinþã ºi de acþiune a partidului – este obligatorie pentru toate organizaþiile ºi pentru toþi
membrii de partid; minoritatea se supune necondiþionat majoritãþii ºi este obligatã sã aplice,
în practicã, fãrã rezerve, hotãrârile luate;
d) hotãrârile organelor superioare de partid sunt obligatorii necondiþionat pentru organele
inferioare ale partidului“10. Conform teoriei leniniste, partidul clasei muncitoare, deºi
avangarda clasei celei mai revoluþionare, avea nevoie la conducerea lui de intelighenþia
burghezã, care sã poatã descifra din miºcarea istoricã legitãþile obiective ale progresului pe
care aceastã clasã le conþinea datoritã virtuþilor ei. De aceea, orice decizie sau indicaþie venitã
din partea conducerii trebuia sã fie acceptatã sau însuºitã de cãtre bazã; dupã cum baza de
militanþi nu putea veni cu propuneri sau cu sugestii care sã contravinã liniei politice a nucleului
conducãtor. Sub presiunea acestor condiþii, partidul bolºevic va imprima în structurile sale
organizatorice ºi acþiunii sale politice o dimensiune radicalã ce aminteºte de teroarea iacobinã.
„Fãrã un partid de fier, cãlit în luptã, fãrã un partid care sã se bucure de încrederea tuturor
elementelor cinstite din clasa respectivã, fãrã un partid care sã ºtie sã urmãreascã starea de
spirit a maselor ºi s-o influenþeze, aceastã luptã nu poate fi dusã cu succes“11.
În Scrisoare cãtre un tovarãº cu privire la sarcinile noastre organizatorice (1902), V. I.
Lenin analizeazã principiile de organizare a partidului de tip nou în condiþii de strictã
conspirativitate: „Datã fiind necesitatea unei conspirativitãþi cât mai stricte ºi a pãstrãrii
continuitãþii miºcãrii, partidul nostru poate ºi trebuie sã aibã douã centre conducãtoare: O.C.
(Organul Central) ºi C.C. (Comitetul Central). Primul trebuie sã conducã pe plan ideologic,
iar cel de-al doilea în mod direct ºi practic (…). Toatã arta organizãrii conspirative constã în
a folosi absolut toate posibilitãþile, în „a da de lucru tuturor“, pãstrând în acelaºi timp

Conducerea întregii miºcãri, bineînþeles, însã, nu în virtutea puterii, ci în virtutea prestigiului,
a energiei, a unei experienþe mai bogate, a unor cunoºtinþe mai multilaterale (?!), a unui talent
mai mare (…). Cãderea unui comitet nu va distruge atunci întreaga maºinã, ci doar va scoate
din luptã pe conducãtori, care au înlocuitori gata pregãtiþi“12.
Caracteristicile de bazã ale partidului de cadre bolºevic, expuse de Lenin în lucrarea Ce-
i de fãcut? (1902) sunt: 1. o organizaþie puternic centralizatã ºi disciplinatã, ca o elitã
restrânsã, compusã din revoluþionari de profesie. „Afirm – susþinea Lenin – : 1) cã nici o
miºcare revoluþionarã nu poate fi trainicã fãrã o organizaþie de conducãtori stabili ºi care sã
pãstreze continuitatea; 2) cã, cu cât e mai largã masa spontanã atrasã în luptã, care alcãtuieºte
baza miºcãrii ºi participã la miºcare, cu atât necesitatea unei organizaþii este mai imperioasã
ºi cu atât trebuie sã fie mai trainicã aceastã organizaþie (…); 3) cã aceastã organizaþie trebuie
sã fie alcãtuitã mai ales din oameni care sã se ocupe cu activitatea revoluþionarã ca
revoluþionari de profesie; 4) cã într-o þarã absolutistã, cu cât vom restrânge mai mult numãrul
membrilor unei asemenea organizaþii, astfel încât sã participe la ea numai membrii care se
ocupã cu activitatea revoluþionarã ca revoluþionari de profesie ºi care au dobândit o pregãtire
profesionalã în arta luptei împotriva poliþiei politice, cu atât mai greu va fi „de prins“ o
asemenea organizaþie ºi 5) cu atât mai numeroase vor fi elementele atât din rândul celorlalte
clase ale societãþii care vor avea putinþa sã ia parte la miºcare ºi sã acþioneze energic în cadrul
ei…“13. Elementul de bazã al organizãrii nu mai este secþiunea, ca în cazul partidelor socialiste,
adicã organizarea pe orizontalã, ci celula. Numãrând câteva zeci de membri (ºi nu câteva sute,
precum secþiunea) celula grupeazã membrii de partid nu dupã domiciliul lor, ci dupã locul de
muncã (ateliere, uzine, instituþii ale statului etc.). Acest tip de organizare permite un contact
strâns ºi constant între membrii celulei. Organizarea devine o problemã politicã fundamentalã
a partidului de tip nou care condiþioneazã formele sale de luptã ºi misiunea sa istoricã:
„Organizarea este singura armã pe care o are proletariatul în lupta sa pentru cucerirea puterii.
Dezbinat de concurenþa anarhicã care domneºte în societatea burghezã, strivit de povara
muncii silite în folosul capitalului, aruncat mereu la fund, în completã mizerie, sãlbãticie ºi
degenerare, proletariatul poate deveni – ºi va deveni în mod inevitabil – o putere de neînvins
numai datoritã faptului cã unirea lui ideologicã bazatã pe principiile marxismului este
consolidatã de unitatea materialã a organizãrii, care grupeazã milioanele de oameni ai muncii
în armata clasei muncitoare“14; 2. preocuparea pentru formarea unei culturi politice de stânga,
pornind de la analiza realitãþilor concrete de la locul de muncã în cheia paradigmei marxiste
exploataþi-exploatatori; 3. centralismul democratic ºi democraþia internã de partid reprezintã
semnele indubitabile ale dictaturii. Deºi în teorie baza se bucurã de o largã autonomie în ce
priveºte alegerea liderilor la toate nivelurile ºi luarea deciziilor, în realitate alegerea
conducãtorilor ºi luarea deciziilor importante aparþineau Centrului în faþa cãruia majoritatea
trebuia sã se supunã necondiþionat: „(…) partidul comunist nu va putea sã-ºi îndeplineascã
misiunea sa decât dacã este organizat în maniera cea mai centralizatã posibil, dacã o disciplinã
de fier apropiindu-se de disciplina militarã domneºte în el ºi dacã centrul partidului, însãrcinat
prin încrederea membrilor sãi cu toatã puterea, va fi prevãzut cu autoritatea ºi puterile cele
mai mari“15. Acest regim „birocratico-bonapartist“, impus de Lenin partidului, va transforma
proletariatul revoluþionar într-un instrument docil în mâinile Comitetului Central care, de altfel,
nici nu avea provenienþã muncitoreascã. În 1904, L. N. Troþki va anticipa profetic consecinþele
unei asemenea structuri organizatorice asupra regimului politic ºi, implicit, asupra statului
socialist: „În politica internã a partidului aceste metode determinã ca organizarea partidului
sã se substituie Partidului, comitetul central sã se substituie organizãrii Partidului ºi, în final,

un dictator sã se substituie comitetului central“16.
ªi în ce priveºte dispariþia lentã a statului preconizatã de Marx într-un viitor previzibil,
Lenin aduce corecturi serioase. Statul va dispãrea în comunism, dar comunismul este faza
superioarã a dezvoltãrii societãþii socialiste, foarte greu de anticipat în timp ca realizare. Chiar
dacã este un stat tranzitoriu, statul este încã necesar în primele faze ale construcþiei socialiste.
În primul rând, proletariatul întrebuinþeazã aparatul represiv ºi coercitiv al statului pentru a
anihila ultimele bastioane ale rezistenþei fostelor clase exploatatoare ºi, în al doilea rând, pentru
a asigura implementarea noului sistem de valori, a marilor decizii economice ºi, mai ales,
pentru a asigura principiul repartiþiei socialiste a bunurilor (repartiþia dupã muncã) în condiþiile
unei penurii relative a acestora.
Unul din marii specialiºti în teoria partidului din secolul XX, francezul Maurice Duverger,
face o caracterizare remarcabilã partidului de cadre revoluþionar:
Membrului de partid i se cere ca „zi de zi, în uzinã sau în atelier, el trebuie sã militeze
în cadrul celulei, adicã sã difuzeze în rândurile celor din jur cuvintele de ordine ale partidului,
sã le comenteze texte esenþiale din «L’Humanité» sau din cotidianul comunist local, sã le
întreþinã ardoarea revendicativã. Totodatã, membrul de partid este ºi membru al sindicatului
(…), filialã a partidului în care acþiunea sa se prelungeºte ºi o completeazã pe aceea a celulei.
Întreaga sa viaþã profesionalã este astfel încadratã de partid, dominatã de partid, consacratã
cauzei partidului. Acelaºi lucru se întâmplã ºi cu organizarea timpului sãu liber: o mare parte
îi este absorbitã de ºedinþele de partid, de sindicat sau ale organizaþiilor anexe („Partizanii
pãcii“, „Amicii U.R.S.S.“ etc.), restul timpului liber îi este organizat tot prin grija partidului:
asociaþii sportive comuniste, baluri ale tineretului comunist, sãrbãtori, chermeze ºi picnic-uri
comuniste; ºedinþe de cinema comuniste; cluburi literare sau artistice comuniste; expoziþii ºi
conferinþe comuniste, toate acestea distribuie „divertismentul“ membrilor de partid. Partidul
penetreazã, de asemenea, în viaþa de familie: în mod firesc, soþia sa este înscrisã în Uniunea
femeilor (…) ºi în diverse comitete de facturã casnicã; copiii sãi sunt integraþi în Uniunea
tineretului (…) ºi în filialele acesteia. Practic, nu existã distincþie între viaþa publicã ºi viaþa
privatã, nu mai existã decât o singurã „viaþã“, anume „viaþa de partid“. Astfel se defineºte
partidul totalitar“17.
Contradicþia profundã a teoriei leniniste despre partidul de tip nou se aflã în înseºi
premisele ei ideologice. Dacã la începuturile ei miºcarea muncitoreascã nu avea decât o
conºtiinþã spontanã, de naturã sindicalã, ideologia ei revoluþionarã va fi importatã din exterior,
ca produs al intelectualitãþii burgheze. Or, tocmai duºmanul de moarte al proletariatului îi oferã
acestuia ideologia ºi principiile sale organizatorice! Iatã de ce între nucleul conducãtor al
partidului comunist ºi baza sa de aderenþi ºi militanþi existã o falie adâncã, vizibilã doar în
avantajele exorbitante ale nomenklaturii. Ruptura dintre nucleul conducãtor ºi masa
membrilor de partid se vede în sanctificarea ºi inviolabilitatea Dogmei: partidul nu poate greºi:
greºesc cel mult unii lideri. Obsesia puterii se traduce în intransigenþa inchizitorialã, puritãþii
Dogmei a ceea ce face ca ideologia de import ºi propaganda populistã sã fie doar
pseudomotivaþii care sã mascheze avantajele oferite de putere.
„Muncitorii nici nu puteau sã aibã o conºtiinþã social-democratã. Ea nu le putea fi adusã
decât din afarã. Istoria tuturor þãrilor aratã cã numai prin propriile sale forþe clasa muncitoare
poate sã-ºi formeze doar o conºtiinþã trade-unionistã, adicã convingerea necesitãþii de a se uni
în sindicate, de a lupta împotriva patronilor, de a lupta pentru a obþine de la guvern cutare sau
cutare lege necesarã muncitorilor etc. Învãþãtura socialistã însã s-a dezvoltat din teoriile
filosofice, istorice ºi economice pe care le-au elaborat reprezentanþii culþi ai claselor avute.
Întemeietorii socialismului ºtiinþific modern, Marx ºi Engels, au aparþinut ºi ei, prin situaþia
lor socialã, intelectualitãþii burgheze. La fel ºi în Rusia, învãþãtura teoreticã a social-democraþiei
a apãrut cu totul independent de creºterea spontanã a miºcãrii muncitoreºti, a apãrut ca un
rezultat firesc ºi inevitabil al dezvoltãrii gândirii intelectualitãþii revoluþionare socialiste“18.
Bucla se închide: partidul de cadre va înlocui dictatura proletariatului pe mãsurã ce
propaganda va proclama stingerea treptatã a statului într-un viitor îndepãrtat. Dar trãsãtura
comunã a celor douã instituþii se accentueazã: „Represiunea este încã necesarã, dar ea este deja
exercitatã împotriva unei minoritãþi exploatatoare de o majoritate a exploataþilor“19.
3. Partidul Comunist Român.

Bazã socialã ºi structuri organizatorice
Înfiinþarea Partidului Comunist Român în mai 1921 va reitera, în linii identice, tactica ºi
ideologia Internaþionalei a III-a prin cele 21 de condiþii impuse partidelor socialiste în vederea
afilierii. Printre aceste condiþii la loc de cinste figurau ideile lui Lenin cu privire la formarea
partidului de cadre ºi cucerirea puterii pe cale revoluþionarã. În România cel puþin aceste idei
au cãzut pe fondul unor sciziuni ale partidului social-democrat care, nemaiputându-ºi restabili
unitatea internã dupã trãdarea „generoºilor“ din 1899, a facilitat aripa de stânga sã-ºi dea
acordul la Congresul Partidului Social-Democrat din 8–10 mai 1921 pentru aderare. Totodatã,
formarea Partidului Comunist din România a evidenþiat aceleaºi vicii structurale de la baza
formãrii partidelor comuniste din sud-estul Europei: lipsa unei psihologii ºi bazã socialã pe
care aceste partide sã se înrãdãcineze în etosul colectiv ºi sã-ºi grefeze ideologia lor în orizontul
de aºteptare ºi în mentalitatea popoarelor respective. Or, aceastã mentalitate era profund strãinã
ideologiilor colectiviste, în speþã ideologiei comuniste; dupã cum baza socialã, adicã segmentul
din populaþie care sã-i împãrtãºeascã ideologia era extrem de îngust. Astfel se explicã numãrul
foarte mic al membrilor partidului comunist în perioada interbelicã. Dupã numeroase estimãri
numãrul acestora varia între 700–1.000 de membri. Dacã avem în vedere cã încã de la formarea
sa Partidul Comunist din România a adoptat teza cominternistã a dreptului popoarelor la
autodeterminare, în numele internaþionalismului proletar ºi al solidaritãþii internaþionale a celor
ce muncesc, atunci reiese cu claritate cã una din valorile centrale ale ideologiei sale era profund
antinaþionalã. România plãtise un greu tribut de sânge pentru realizarea marii Uniri, pentru
recuperarea provinciilor istorice la sânul patriei-mamã. În aceste condiþii, era total inaccep-
tabilã poziþia conducerii P.C.R. care, în documentele sale programatice, se referea la România
ca la un stat imperialist ºi anexionist. Mai mult, aceste documente erau aprobate în afara
graniþelor þãrii, la Congresele partidului þinute aiurea, când la Moscova sau Harkov, când în
alte localitãþi din fosta U.R.S.S. În plus, ele erau aprobate de componenþa unor Comitete
Centrale care, în marea ei majoritate, era formatã din strãini: evrei, bulgari, ruºi, lipoveni,
polonezi etc. Mulþi dintre aceºtia nu ºtiau o boabã româneºte sau, ceea ce este ºi mai grav,
nu cunoºteau mai nimic despre România. Se cunoaºte schimbul de replici dintre Gh. Dimitrov,
secretar general al Cominternului ºi apoi secretar general al C.C. al P.C. Bulgar ºi Ana Pauker
din octombrie 1944. Aceasta este însãrcinatã sã rãspundã de România deoarece „nu ºtim mai
nimic despre aceastã þarã“20.
Istoria clandestinã a Partidului Comunist din România în perioada interbelicã se confundã

cu eforturile ºi intervenþiile Internaþionalei Comuniste de punere pe picioare a unui organism
nãscut mort. Pe un fond al tradiþiei social-democrate, Internaþionala Comunistã urmãrea sã
impunã linia radicalã a Moscovei prin grupurile „maximaliste“ reprezentate mai ales prin
comuniºtii originari din Basarabia ºi Dobrogea, în special ucraineni ºi bulgari.
Primii secretari ai partidului comunist impuºi de Moscova în perioada interbelicã precum
ºi locurile de desfãºurare a congreselor lui aratã indubitabil rolul curelei de transmisie sau al
grupului de presiune menit acestui tip de partid în exportul de revoluþie al Internaþionalei Co-
muniste: congresul al III-lea al P.C.R., august-septembrie 1928, Harkov, U.R.S.S.; prim-se-
cretar Vitali Holostenko (1928-1931); Congresul al V-lea al P.C.R., decembrie 1931, Moscova;
prim-secretar Alexandru Danieluk, 1931-1935. Între 1935-1940 prim-secretar a fost Boris
Stefanov, iar între 1940-1944 ªtefan Foriº.
În aceste condiþii, activitatea politico-ideologicã ºi organizatoricã devine o necesitate im-
perioasã pentru legitimarea rolului politic conducãtor al P.C.R. Propaganda politicã, în pe-
rioada dintre Conferinþa Naþionalã a P.C.R. din octombrie 1945 ºi Congresul al IX-lea al P.C.R.
din iunie 1965 a insistat destul de mult pe urmãtoarele teme ºi idei care aveau menirea sã-l
legitimeze în ochii opiniei publice ca singura forþã politicã conducãtoare din România: creº-
terea unitãþii în rândurile partidului; întãrirea disciplinei interne; controlul executãrii hotã-
rârilor; intensificarea activitãþii politico-ideologice; primirea de noi membri. Mai cu seamã
ultimele douã mãsuri erau necesare în procesul de legitimare a partidului comunist ca singura
forþã politicã conducãtoare din societatea româneascã. Sãltat pe scut de forþa de ocupaþie ºi
transformat într-un vârf de lance împotriva sistemului politic pluripartidist, partidul comunist
a trecut imediat la crearea condiþiilor care sã-i permitã afirmarea rolului sãu politic conducãtor.
În primul rând, el a procedat la copierea mecanicã a modelului de dezvoltare economicã creat
de teoreticienii sovietici la indicaþiile lui Stalin, dupã canoanele teoriei marxist-leniniste.
Aplicarea legii generale de construcþie a socialismului; dezvoltarea industriei constructoare
de maºini ºi, în primul rând, a industriei grele, punea pe primul plan al reconstrucþiei econo-
mice a României industrializarea în care necesitatea partidului unic sã aibã o sursã sigurã de
legitimitate. Nu numai cã industria era consideratã ramura principalã a economiei deoarece
contribuia cel mai mult la formarea venitului naþional, dar era creat ºi elementul indispensabil
legitimãrii partidului unic: proletariatul ºi ponderea numericã a acestuia în structura de clasã
a României. Pe aceastã bazã se putea demonstra valabilitatea elementelor ideologice din teoria
marxist-leninistã: clasa muncitoare este clasa cea mai înaintatã din societate, datoritã poten-
þialului sãu revoluþionar ºi organizatoric. Fiind ocupatã în sectorul cel mai avansat al econo-
miei, ea a trebuit sã se organizeze în sindicate în lupta pentru revendicãrile ei economice ºi
sociale. În aceastã luptã ea avea nevoie de un detaºament de avangardã – partidul comunist –
ca pe baza „învãþãturii nemuritoare despre lume ºi viaþã – ideologia marxistã – sã-i arate:
1. mecanismele exploatãrii capitaliste; 2. cãile care duc la rãsturnarea societãþii bazate pe
exploatarea omului de cãtre om; 3. aplicarea legilor generale ale materialismului dialectic ºi
istoric în procesul de edificare a noii societãþi. Celelalte componente ideologice au funcþionat
din plin în pregãtirea terenului pentru instaurarea partidului unic: satanizarea partidelor istorice
considerate partide „burgheze“ (deci fãrã legitimitate popularã), condamnate cã au aservit þara
capitalului strãin ºi au împins-o pe marginea prãpastiei în rãzboiul antisovietic; promovarea
în viaþa politicã a mijloacelor teroriste care vizau intimidarea celorlalte forþe ºi distrugerea
pluralismului; asmuþirea urii ºi a luptei dintre clase prin folosirea unor elemente declasate ca
agenþi; supralicitarea unor drepturi ºi revendicãri care nu þineau cont de posibilitãþile existente.
Raportul lui Gh. Gheorghiu-Dej la cel de-al II-lea Congres al P.M.R. (25-28 decembrie
1955) conþine date destul de exacte cu privire la structura, baza socialã ºi efectivele partidului.
În raport se artã cã partidul numãra 595.398 membri ºi candidaþi, dintre care ultimii erau în
numãr de 56.583. Numãrul total al membrilor era mai mic decât acela de la Congresul din
1948, iar motivele expuse pentru aceastã situaþie erau epurarea din 1950 ºi faptul cã între 1948-
1952 nu fuseserã admiºi noi membri. Dupã 1952, partidul constituise un numãr de 8.000 noi
organizaþii de bazã. Cei mai numeroºi membri ai organizaþiilor „teritoriale“ ºi de „fabrici“,
un numãr mare dintre ei trebuie sã-l fi format ºi noii membri selecþionaþi din noul personal
administrativ tânãr. Se formase un total de 29.393 organizaþii „de bazã“ în fabrici, uzine ºi
unitãþi agricole, ca ºi în unitãþile teritoriale; 76.000 de membri lucrau în birourile acestor orga-
nizaþii. Partidul numãra 19 organizaþii regionale, 190 raionale ºi 159 organizaþii orãºeneºti.
În comitetele acestor organizaþii activau 11.000 de cadre. Raportul mai arãta, de asemenea,
cã sarcina trasatã la plenara C.C. din 13 august 1953 ºi anume aceea de a se crea un activ de
partid de 80.000-100.000 de membri fusese îndeplinitã.
Raportul Comisiei de Validare aruncã o luminã indirectã asupra bazei sociale a partidului.
Astfel, 10% dintre delegaþi fãceau parte din partid încã din zilele ilegalitãþii; 40,51% din 1944-
1945; 24,84% din 1946; 22,21% din 1947 ºi numai 0,58% de dupã 1948.
Compoziþia dupã vârstã a delegaþilor era urmãtoarea: 37,21% erau pânã la vârsta de 35
de ani; 17,31% între 36 ºi 40 de ani; 33,08% între 41 ºi 50 de ani ºi 12,4% peste 50 de ani;
79,2% erau etnici români iar restul erau „recrutaþi din rândul minoritãþilor naþionale“.
Compoziþia socialã a partidului era de naturã sã-i îngrijoreze încã pe conducãtori. Sarcina
trasatã de C.C. în 1950, cea de a creºte numãrul muncitorilor de la 37,2% la 60%, nu fusese
dusã la bun sfârºit. Procentajul muncitorilor la sfârºitul lui 1955 era doar de 42,61% ºi chiar
printre candidaþi, luându-i în considerare ºi pe cei calificaþi, muncitorii reprezentau un procent
de numai 47,93%. Insistenþa lui Dej asupra intensificãrii primirii în partid a muncitorilor din
industriile principale (care erau, de fapt, muncitori manuali) urmãrea afirmarea clasei munci-
toare ca „element preponderent“ în P.M.R. Distincþia fãcutã între adevãraþii muncitori este
relevantã aici. Potrivit cifrelor date la Congres, existau 2.600.000 de „muncitori“, însã ei
includeau tehnicieni, muncitori agricoli ºi multe alte categorii definite, mai mult sau mai puþin,
ca activând „în domeniul producþiei“. Datã fiind aceastã situaþie, însemna cã 42,61%, adicã
aproximativ 200.000 de bãrbaþi ºi femei reprezentau mai puþin de 10% din cei pe care Apostol
îi descria drept „muncitori“.
Cheltuielile pentru pregãtirea ºi perfecþionarea cadrelor au sporit în 1959 cu 81% faþã de
1955. Aceste fonduri au fost folosite pentru ªcoala superioarã de partid „ªtefan Gheorghiu“,
ºcolile de 2 ani, 1 an ºi de 6 luni, precum ºi pentru pregãtire ºi perfecþionarea cadrelor prin
cursuri ºi seminarii de scurtã duratã.
În perioada 1955-1959 au absolvit cursurile de trei ani ale ªcolii superioare de partid
„ªtefan Gheorghiu“ peste 700 de cadre de partid, iar numãrul celor ce urmeazã în prezent
aceste cursuri este de aproape 900. În aceeaºi perioadã mai mult de 23.000 de membri ºi
candidaþi de partid ºi-au perfecþionat cunoºtinþele în ºcolile de 2 ani, 1 an, 5 luni, cursurile
de propagandiºti, ziariºti ºi de pregãtire a cadrelor necesare organizaþiilor de masã.
Aproape 190.000 de secretari ºi membri ai birourilor organizaþilor de bazã ºi propagandiºti
au urmat cursurile de scurtã duratã ºi seminariile ce se desfãºoarã pe lângã organele de partid
raionale ºi orãºeneºti“21.
Sub supravegherea Anei Pauker în special, comuniºtii se strãduiau din rãsputeri sã realizeze
propria lor „campanie de recrutare“. Sute ºi mii de indivizi au primit, în iarna lui 1944, carnete
de membri ai Partidului Comunist sau de simpatizanþi ai acestuia. Erau muncitori agricoli de la

Þarã aflaþi în situaþia de ºomeri ºi, în numãr mare, membri ai minoritãþilor naþionale nemulþumite.
(Legãturile oficiale dintre P.C.R. ºi secþiunile transilvãnene ale partidului maghiar au fost reluate
încã din octombrie 1944, adicã cu aproape ºase luni înaintea reintegrãrii administrative a
Transilvaniei de nord. Astfel, la 22 octombrie 1944 a apãrut un comunicat în presa localã de la
Cluj anunþând cã organizaþia comunistã din Transilvania de nord îºi reînnoieºte legãturile cu
organizaþia centralã a Partidului Comunist Român, legãturi care fuseserã întrerupte dupã Diktatul
de la Viena. Organizaþia maghiarã cedase cadrele ºi membrii ei celei româneºti22. Existau, de
asemenea, numeroase contingente de foºti prizonieri de rãzboi reîntorºi din Rusia, deja
îndoctrinaþi sau dornici din alte motive sã colaboreze: lor li se mai adãugau, în sfârºit, ºi alte
organizaþii ºi grupãri ale Gãrzii de Fier ºi alte partide fasciste sau semifasciste“.
Istoria acestei campanii de recrutare a fost descrisã cu multe amãnunte dupã cãderea Anei
Pauker ºi a constituit, într-adevãr, una din principalele acuzaþii ce i s-au adus. Ana Pauker a
fost fãcutã responsabilã pentru cã a impus o politicã de recrutare imoralã, fãrã nici o distincþie,
acceptând „pe oricine de pe stradã“ care ar fi vrut sã se alãture rândurilor excesiv de subþiri
ale membrilor partidului23. Ea a fost acuzatã mai ales de a fi acceptat în mod deliberat în partid
nu numai pe membrii Gãrzii de Fier, care încercau cu disperare sã se salveze, ci chiar întregi
organizaþii ale acesteia“24.
„La 1 iunie 1960 numãrul membrilor ºi candidaþilor de partid era de 834.600 – din care
148.000 de candidaþi; aceasta înseamnã o creºtere de 239.200, adicã cu peste 40% faþã de
1955. (…) din totalul membrilor ºi candidaþilor de partid, peste 72 % lucreazã nemijlocit în
întreprinderile industriale ºi în unitãþile socialiste din agriculturã (…).
Schimbãri deosebit de însemnate s-au produs în compoziþia socialã a partidului. Numãrul
muncitorilor membri ºi candidaþi de partid a crescut de la 253.000 în 1955 la 426.000 la 1
iunie 1960, reprezentând astãzi 51,05% din totalul efectivului partidului, faþã de 42,60% cât
reprezintã în momentul Congresului al II-lea. (…)
În agriculturã – sectorul de stat ºi cooperatist – activeazã aproximativ 280.000 de membri
ºi candidaþi de partid, peste o treime din efectivul total al partidului (…).
Prin constituirea de noi organizaþii de partid în unitãþi productive ºi instituþii, numãrul
organizaþiilor de bazã a crescut cu 5.600, ajungând la peste 35.000“25.
În 1947 au fost sistate primirile în partid „iar în 1948 au fost scoºi din partid 192.000 de
oameni, dintre care aproape jumãtate elemente duºmãnoase, exploatatoare, necinstite“26.
„În ultimii 7 ani (1948-1955), peste 48.000 de cadre de partid au absolvit cursuri de partid
de 3 luni, aproape 12.000 – ºcoli medii, peste 2.400 – ºcoli ºi cursuri superioare de partid,
circa 31.000 – ºcoli ºi universitãþi serale de marxism-leninism“27.
„O deosebitã atenþie a acordat C.C. pregãtirii ºi perfecþionãrii cadrelor de partid. Dacã în
1948 cheltuielile pentru ºcolile de partid reprezentau circa 3,5% din cheltuielile bugetare, în
1955 au ajuns sã reprezinte 8%.
Aceste fonduri au fost folosite pentru finanþarea urmãtoarelor ºcoli ºi cursuri de partid:
– ºcoala superioarã de partid „ªtefan Gheorghiu“, ªcoala superioarã de ºtiinþe sociale „A.
A. Jdanov“ ºi cursul de un an de perfecþionare a cadrelor care funcþioneazã pe lângã C.C.:
– ºcolile de 1 an, de 3 luni, 6 luni ºi cursurile cu secretarii ºi birourile organizaþiilor de bazã“28.
Conform datelor prezentate de Nicolae Ceauºescu la Congresul al IX-lea al P.C.R. (iulie
1965), Partidul Comunist Român (…) numãra peste 1.450.000 de membri ºi candidaþi:
„Ponderea principalã o deþin muncitorii, al cãror numãr este de peste 630.000 – 44% –
ceea ce exprimã caracterul partidului nostru de avangardã a clasei muncitoare. Aproape 20%
din totalul muncitorilor, iar în unele ramuri de mare importanþã mai mult de 30% fac parte
din partid.
A crescut numãrul þãranilor în partid, ajungând la aproape 500.000 – circa 34% faþã de
22% în iunie 1960. (…)
A crescut numãrul femeilor în rândurile partidului, reprezentând peste 21% din numãrul
membrilor de partid“29.
La 31 decembrie 1980 efectivele partidului cuprindeau 3.044.336 membri de partid, din
care 74,80% îºi desfãºurau activitatea în sfera producþiei materiale. Muncitorii reprezentau
54,62%, iar ponderea femeilor a atins 28,71%. Compoziþia naþionalã a partidului corespundea
structurii naþionale a populaþiei din þara noastrã. Peste 19,70% din populaþia majorã ºi 29,50%
din cea activã a naþionalitãþilor din R.S. România fãceau parte din rândurile P.C.R. În unitãþile
sociale, la oraºe ºi sate, îºi desfãºoarã activitatea peste 8.500 de organizaþii de partid ºi circa
64.200 organizaþii de bazã.
Dupã alegerea lui Nicolae Ceauºescu în funcþia de secretar general al partidului la Con-
gresul al IX-lea al P.C.R. din 24-25 iunie 1965 referenþialul ideologic al rolului conducãtor
al partidului cunoaºte noi determinaþii în cãutarea unei legitimitãþi suplimentare. Dupã Dumitru
Popescu30, în calitate de responsabil al Comisiei de redactare a noului program ºi statut al
partidului, ca ºi a celorlalte documente ale Congresului, N. Ceauºescu era conºtient de nece-
sitatea unei schimbãri ideologice. „S-a sfârºit cu era Rãutu în ideologie“ ar fi spus Ceauºescu,
þinând cu evlavie de þãran în mâini textul finit al Raportului C.C. cãtre Congresul al IX-lea.
Din acest gest putem deduce nemulþumirea ºi iritarea lui Ceauºescu împotriva orientãrii ideo-
logice învechite, practicatã de unii membri cominterniºti din conducerea superioarã a par-
tidului, responsabili cu propaganda ºi ideologia, cu vechi state în serviciu. Prin urmare,
Ceauºescu va extinde cu mult sursele de legitimare a rolului conducãtor al partidului. Acestea
nu se vor mai limita la dimensiunea socialã a exploatãrii din epoca modernã, deoarece clasa
muncitoare era foarte redusã numericeºte în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea în România.
De asemenea, pe lângã grevele ºi manifestaþiile clasei muncitoare care induc necesitatea rãs-
turnãrii de la putere a claselor exploatatoare, a burgheziei ºi moºierimii, apar „tradiþiile revo-
luþionare ale maselor populare, ale forþelor progresiste“. Cu alte cuvinte, Ceauºescu va conferi
o dominaþie simbolicã noii legitimitãþi a rolului partidului unic în societatea româneascã
în sensul cã va sechestra istoria naþionalã ºi o va forþa în „patul lui Procust“ al schemelor
sale legitimiste.
„Istoria poporului nostru, a proletariatului ºi a miºcãrii revoluþionare (…) demonstreazã
cu putere cã partidul clasei muncitoare creat în 1893, apoi Partidul Comunist Român, creat
în 1921, au continuat pe o treaptã superioarã tradiþiile revoluþionare ale maselor populare, ale
forþelor progresiste, revoluþionare, ale poporului român. Continuând aceste luminoase tradiþii,
Partidul Comunist Român s-a identificat întru totul cu nãzuinþele întregii naþiuni, fiind primul
partid politic din România care ºi-a fãcut un titlu de onoare din lupta pentru dezvoltarea eco-
nomico-socialã a þãrii, pentru întãrirea independenþei ºi suveranitãþii naþionale, pentru o viaþã
mai bunã ºi îmbelºugatã a întregului popor“31.
Falsitatea acestei scheme reiese din contradicþia flagrantã dintre ideile exprimate în ra-
portul la Congresul al IX-lea ºi realitatea istoricã. De unde s-a identificat P.C.R. cu „nãzuinþele
întregii naþiuni“, fãcându-ºi un titlu de onoare din lupta „pentru întãrirea independenþei ºi
suveranitãþii naþionale“ când tezele internaþionalismului proletar, ale dreptului popoarelor la
autodeterminare ºi ale ateismului militant au evidenþiat ca repere ideologice din doctrinã di-
mensiunea antinaþionalã ºi anticreºtinã. În plus, cum s-a identificat P.C.R. cu aceste nãzuinþe
ºi tradiþii revoluþionare ale maselor populare în istoria României când þãrãnimea, clasã ma-
joritarã ºi depozitarã a specificului naþional, era profund refractarã spiritului colectivist im-
plantat în þara noastrã dupã modelul colectivizãrii forþate din U.R.S.S. Se cunoaºte rezistenþa
înverºunatã a þãrãnimii la colectivizarea fostei regiuni Dobrogea în 1956. Þãrani urmãriþi de
Securitate prin bãlþi ºi pãduri, femei care îi alungau pe activiºti cu furcile, oameni care nu
mai dormeau pe acasã de teamã sã nu fie prinºi ºi obligaþi sã semneze cererile de adeziune.
ªantajul la care a recurs P.C.R. pentru colectivizarea forþatã din primãvara anului 1962, când
copiii celor recalcitranþi erau daþi afarã din ºcoli ºi din facultãþi sau când erau lãmuriþi cu
argumente speciale pentru a semna cererile de adeziune aratã gradul de aderenþã al þãrãnimii
la concepþia P.C.R. despre transformarea socialistã a agriculturii. La fel se prezintã lucrurile
ºi în ce priveºte cauþionarea ideologicã a figurilor monumentale ale trecutului nostru istoric.
Noua echipã de propagandã a lui Ceauºescu a înþeles impactul profund pe care îl are utilizarea
simbolurilor naþionale în canalizarea emoþiei colective, în structurarea imaginarului social ºi,
în consecinþã, în pregãtirea conºtiinþelor pentru a accepta rolul conducãtor al partidului. Ga-
leria de voievozi ºi domnitori martiri, simboluri ale luptei pentru unitate ºi independenþã naþio-
nalã, precum Burebista, Decebal, ªtefan cel Mare, Mihai Viteazul, Petru Rareº, Constantin
Brâncoveanu, Al. I. Cuza, Tudor Vladimirescu au fost transformaþi în precursori ai P.C.R. ca
luptãtor pentru suveranitate ºi independenþã naþionalã. Explozia entuziasmului popular la 21
august 1968, declanºatã de violentul discurs al lui Ceauºescu împotriva invadãrii Cehoslo-
vaciei de cãtre statele membre ale Tratatului de la Varºovia, aratã valorile autentice ale culturii
politice din România asupra cãreia trebuia sã acþioneze propaganda, pentru a le capta valenþele
simbolice ºi persuasive în vederea manipulãrii.
Se încheia astfel un ciclu al „noului curs“ introdus de Ceauºescu în ideologia politicã ºi
în „construcþia de partid“. Acest ciclu, cuprins între 1965-1968, cuprindea recuperarea con-
ºtiinþei istorice, a valorilor naþionale la baza noii orientãri date de secretarul general comu-
nismului românesc. De la cuvântarea la întâlnirea cu activul de partid al regiunii Argeº (22
iunie 1966): „Oare cum s-ar simþi un popor care nu-ºi cunoaºte istoria? Nu-i aºa cã s-ar simþi
ca un copil care nu-ºi cunoaºte pãrinþii?“ pânã la vizitarea mãnãstirilor ºi a caselor memoriale
ale marilor noºtri creatori un lucru era cu insistenþã urmãrit: recuperarea conºtiinþei naþionale
ca piesã de bazã în arhitectura legitimitãþii partidului comunist ca „centru vital al naþiunii
noastre socialiste“. În ce mãsurã Ceauºescu era sincer sau nu, era conºtient sau inconºtient
de acest lucru, era el fanionul aripii naþionaliste din conducerea partidului – rãspunsul la aceste
întrebãri poate fi dat numai examinând corespondenþele ascunse dintre ideile repetate de o
propagandã neobositã ºi realitatea practicã nemijlocitã.
O altã expresie a creºterii rolului conducãtor al P.C.R. era creºterea factorului conºtient
în construcþia societãþii socialiste. Aceastã creºtere însemna aplicarea creatoare a legitãþilor
marxist-leniniste la realitãþile naþionale, iar factorul subiectiv prin excelenþã, capabil sã ofere
o asemenea gestiune a procesului de edificare a noii societãþi, era partidul comunist. Prin com-
ponenþa, principiile de organizare ºi de activitate, prin ideologia care îl cãlãuzeºte, experienþa
sa politicã – rezultat al unor îndelungate lupte sociale, al înfãptuirii revoluþiei ºi construcþiei
socialiste – Partidul Comunist Român îndeplineºte cu succes rolul de forþã politicã condu-
cãtoare în societate. Partidul dezvãluie cerinþele obiective ale dezvoltãrii prin stabilirea liniei
sale politice, traseazã un program clar de activitate pentru întregul popor, pentru toate orga-
nizaþiile de partid, pentru toate organele de stat. Conducerea de cãtre partid a statului asigurã
orientarea activitãþii organelor ºi organizaþiilor de stat, a tuturor lucrãtorilor din aparatul de
stat spre problemele centrale ale muncii, îmbinarea îndeplinirii sarcinilor concrete cu o largã
viziune de perspectivã, desfãºurarea unei munci disciplinate, perseverente pentru înfãptuirea

hotãrârilor partidului ºi guvernului“32.
Afirmarea factorului conºtient, subiectiv în viaþa socialã presupune adaptarea structurilor
partidului unic la sarcinile construirii socialismului, conservarea bazei sale ideologice, de
partid al clasei muncitoare, cu necesitatea transformãrii lui în partid de masã, pe mãsura creº-
terii funcþiilor sale de conducere ºi control al societãþii româneºti. Astfel, politica de cadre a
partidului, pregãtirea politico-ideologicã a activiºtilor ºi militanþilor devin mai importante
decât legitimitatea puterii sale politice sau puritatea bazei sale sociale. Aidoma unei secte în
cãutarea de prozeliþi, partidul va depune în primele decenii ale activitãþii sale oficiale un efort
considerabil pentru îmbunãtãþirea structurilor sale organizatorice, a compoziþiei sale sociale
ºi pentru conservarea puritãþii ideologice a doctrinei. În prima perioadã, structurile partidului
leninist de cadre constituie dogma: înfiinþarea de organizaþii la locul de muncã; nucleul dur
al conducerii acestora trebuia sã fie constituit din muncitori; prevalenta numericã a munci-
torilor industriali în rândurile membrilor de partid etc.
La începutul anilor ’90 partidul comunist devine din partid de cadre partid de masã, ca
partid de integrare naþionalã ºi socialã. Toate structurile societãþii româneºti: civile, religioase,
socio-profesionale sunt reprezentate în partidul comunist. Partidul se transformã din „detaºa-
ment de avangardã al proletariatului“ în „centrul vital al naþiunii“, „lumina de la care iradiazã
sistemul ei de norme ºi valori“. Rolul politic conducãtor al partidului comunist devine o „lege
obiectivã“ a dezvoltãrii sociale: prin rolul sãu de generator ºi promotor consecvent al noului
el conduce întreaga viaþã socialã din România în lumina principiilor marxist-leniniste de
construire a societãþii socialiste multilateral dezvoltate.
(…) În anii 1987-1989 în P.C.R erau înscriºi peste 3.800.000 de oameni, dintre care 55%
erau muncitori – ceea ce releva caracterul sãu de partid al clasei muncitoare – 16% erau þãrani,
peste 20% erau intelectuali ºi funcþionari, iar restul fãcea parte din alte categorii sociale. În
anul 1989, numãrul membrilor partidului era cu peste 431 de mii mai mare decât în noiembrie
1984, interval de timp în care în P.C.R. au intrat 590 de mii de oameni. Dintre noii intraþi
între 1984-1989, adicã între Congresul al XIII-lea ºi Congresul al XIV-lea ale P.C.R., 390 de
mii, adicã aproximativ 66% au fost muncitori; totodatã 80% dintre noii membri de partid ai
acestei perioade proveneau din rândul organizaþiei de tineret, iar circa 50% erau femei, încât
ponderea totalã a femeilor în partid ajunsese la aproape 36%. De asemenea, compoziþia
naþionalã a partidului reflecta structura generalã a populaþiei României: peste 92% din membrii
de partid erau români, 6,53% erau cetãþeni români de naþionalitate maghiarã, 0,51% de naþio-
nalitate germanã, iar restul îl formau românii de alte naþionalitãþi. În fine, structura orga-
nizatoricã a partidului era amplu diversificatã, existând 59.564 de organizaþii de bazã, 8.062
de comitete de partid în întreprinderi, instituþii ºi unitãþi agricole, 2.364 de comitete comunale,
259 comitete orãºeneºti ºi municipale ºi 41 de organizaþii de nivel judeþean33.
Faptul cã, dupã 1989, nici mãcar 0.1% din masa totalã a membrilor de partid (3.800) nu
a apãrat „nobilele idealuri ale socialismului“ ºi pe „eroul între eroii neamului“ spune multe
cu privire la calitatea acestei instituþii ºi a membrilor sãi.
Note
1. Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român,
Bucureºti, E.S.P.L.P., 1956, p. 831.
2. Ceauºescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre
Congresul al IX-lea ºi Congresul al X-lea ºi sarcinile de viitor ale partidului – 6 august 1969. În:
Romania pe drumul construirii societãþii socialiste multilateral dezvoltate, vol. 4, Bucureºti, Editura
politicã, 1970.
3. Constituþia Republicii Socialiste România, 1986, p. 3-4.
4. Ibidem, p. 10.
5. Ibidem.
6. Marx K, Engels Fr., Opere, vol. 17, Bucureºti, Editura politicã, 1963, p. 658-659.
7. Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureºti, Editura politicã, 1966 (ediþia a II-a), p. 74.
8. Ceauºescu Nicolae, România pe drumul desãvârºirii construcþiei socialiste, vol. 2, Bucureºti,
Editura politicã, 1968, p. 253-254.
9. Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureºti, Editura politicã, 1973, p. 6.
10. Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român,
Bucureºti, E.S.P.L.P., 1956, p. 843.
11. Lenin V. I. op. cit., p. 5-6
12. Lenin V. I., Despre partidul proletar de tip nou, Moscova, Editura Agenþiei de presã „Novosti“,
1973, p. 27.
13. Lenin V. I. Opere complete, vol. 6, Bucureºti, Editura politicã, 1964, p. 9.
14. Lenin V. I. Un pas înainte, doi paºi înapoi. (Criza din partidul nostru), Bucureºti, Editura Pentru
Literatura Politicã, 1953, p. 248.
15. Al II-lea Congres al Internaþionalei Comuniste, Moscova, iulie-august 1920. Condiþia a XII-a
din cele 21 impuse partidelor socialiste în vederea afilierii.
16. Troþki L. N.
17. Duverger Maurice, Les Partis politiques, Paris, Librairie Armand Colin, 1967, p. 141-142.
18. Lenin V. I. Opere complete, vol. 41, p. 30.
19. Lenin V. I. Statul ºi revoluþia. În: Opere, p. 133.
20. Betea Lavinia, Psihologie politicã, Iaºi Polirom, 2001, p.
21. Raportul Comisiei Centrale de Revizie. În: Congresul al III-lea al Partidului Muncitoresc
Român, 20-25 iunie 1960, Bucureºti, Editura Politicã, 1960, p. 111.
22. Deheleanu M. ºi Kohn N., Lupta muncitorilor fabricii Unirea, Cluj. În: Analele, martie-aprilie
1958.
23. Vezi discursurile lui Dej ºi Colin la plenara C.C. din noiembrie-decembrie 1961.
24. Ionescu Ghiþã, Comunismul în România, Bucureºti, Editura Litera, 1994, p. 127-128.
25. Gheorghiu-Dej Gh., Raportul C.C. al P.M.R. cu privire la activitatea partidului în perioada
dintre Congresul al II-lea ºi Congresul al III-lea al partidului. În: Congresul al III-lea al Partidului
Muncitoresc Român, 20-25 iunie 1960, Bucureºti, Editura policiã, 1960, p. 76-77.
26. Gheorghiu-Dej Gh., Raport de activitate al C.C. al P.M.R.. În: Congresul al II-lea al Partidului
Muncitoresc Româna, 23-28 decembrie 1955. Bucureºti, Editura de Stat Pentru Literaturã Politicã, 1956,
p. 129.
27. Ibidem, p. 133.
28. Raportul de activitate al Comisiei Centrale de Revizie a P.M.R. În: Congresul al II-lea al P.M.R.,
op. cit., p. 169-170.
29. Ceauºescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea partidului în perioada dintre
Congresul al VIII-lea ºi Congresul al IX-lea al P.C.R., 19 iulie 1965. În: Congresul al IX-lea al Partidului
Comunist Român, Bucureºti, Editura Politicã, 1965, p. 72.
30. Popescu Dumitru, Am fost ºi cioplitor de himere, Bucureºti, Editura Globus, 1994.
31. Raportul C.C. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre Congresul al X-lea ºi Congresul
al XI-lea ºi sarcinile de viitor ale partidului – 25 noiembrie 1974. În: România pe drumul construirii
societãþii socialiste multilateral dezvoltate, op. cit., p. 104.
32. Vlad C., Mazilu D., Dezvoltarea statului ºi înflorirea naþiunii socialiste române. Suveranitatea
de stat. În: Stat – naþiune – progres social, Bucureºti, Editura politicã, 1968, p. 28.
33. Ceauºescu Nicolae, Raport la cel de-al XIV-lea Congres al Partidului Comunist Român,
Bucureºti, Editura politicã, 1989, p. 95-96.

Politologie Si Doctrine Politice-N.frigioiu

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Politologie Si Doctrine Politice-N.frigioiu

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

introducere in stiintele politice_bun.qxd 10.10.

2006 15:10 Page 1

Introducere în ºtiinþele politice

Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2005

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

Capitolul 1. Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice • 7

Capitolul 2. Statul – instituþia centralã a sistemului politic • 17

Capitolul 3. Ideologiile politice • 41

Capitolul 4. Formarea ºi integrarea politicã a indivizilor • 61

Capitolul 5. Schimbarea politicã • 79

Capitolul 6. Culturile politice • 105

Capitolul 7. Doctrina social-democratã • 121

Capitolul 9. Fundamentele filosofice ale democraþiilor creºtine contemporane • 185

Capitolul 10. Naþionalismul românesc în perioada interbelicã • 191

Capitolul 11. Anatomia unui regim politic: totalitarismul • 211

Capitolul 12. Doctrina partidului unic ºi a rolului sãu conducãtor • 223

Aspectele teoretice ºi metodologice ale studierii doctrinelor politice în România nu au

8 Introducere în ºtiinþele politice

Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice 9

10 Introducere în ºtiinþele politice

Determinãrile eterogene ale socialului se topesc în substanþa specificã a politicului prin

Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice 11

2. Spaþiu ºi timp în configurarea doctrinelor

Relaþia gânditorului politic faþã de istorie este funcþie de realitatea social-politicã a

12 Introducere în ºtiinþele politice

Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice 13

14 Introducere în ºtiinþele politice

Probleme teoretice ºi metodologice în studierea doctrinelor politice 15

Reprezentãrile colective despre stat, perpetuate ºi amplificate de-a lungul generaþiilor,

18 Introducere în ºtiinþele politice

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 19

aceste modificãri au slãbit coeziunea internã a grupurilor ºi au stimulat procesele de institu-

Populaþia sedentarizatã pe un anumit teritoriu ºi flancarea acestuia prin graniþe naturale

20 Introducere în ºtiinþele politice

3.2. Conturul suprafeþei scoarþei terestre

Influenþeazã comportamentul ºi structura psihologicã a locuitorilor. De la marocanul Ibn

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 21

22 Introducere în ºtiinþele politice

voinþei statului – ansamblul puterii legislative, executive ºi judecãtoreºti în organele centrale

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 23

4. Teorii privind geneza statului

24 Introducere în ºtiinþele politice

A impus în teoria despre stat ideea de imperium – Herrschaft – dreptul de constrângere

Are legãturi indisolubile cu criteriile anterioare cu care interfereazã. Susþinãtorii acestui

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 25

5. Funcþiile statului contemporan ºi dinamica acestora

26 Introducere în ºtiinþele politice

2. Funcþia economicã a statelor contemporane cunoaºte reajustãri spectaculoase. De la

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 27

6. Statul ºi societatea civilã

28 Introducere în ºtiinþele politice

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 29

Forme istorice de stat

30 Introducere în ºtiinþele politice

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 31

32 Introducere în ºtiinþele politice

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 33

34 Introducere în ºtiinþele politice

garanþia de „imunitate“, în virtutea cãreia, în cadrul teritoriului concesionat în feudã, vasalul

Statul – instituþia centralã a sistemului politic 35

în lupta ei pentru acordarea de drepturi politice. Regele însuºi solicitã împrumuturi de la

36 Introducere în ºtiinþele politice

delimitare legalã a autoritãþii suprimã suveranitatea absolutã a monarhului în numele suveranitãþii