UNIVERSITATEA “BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

ARGUMENTUL NARATIV, TEOLOGIC

SI ISTORIC AL EPISODULUI LAZAR
Alan J. Torrance

Prof. Univ.Dr. STELIAN TOFANA

MASTERANZI: SALVAN GABRIELA-IULIANA si ROSU RADU LIVIU

SECTIA SISTEMATICE BIBLICE

1
 Povestea lui Lazar, istorie teologica si probabilitate istorica

Cu mai mult de o mie cinci sute de ani inainte de cartea lui David
Strauss “Das Leben Jesu” sau de “Jesus Christ and Mythology” a lui Rudolf
Bultman sau de “The Myth of God Incarnate” a lui John Hick, Sf. Athanasia,
Sfantul Parinte care a reflectat la fel de mult ca si oricare altul la
interpretarea Evangheliei dupa Ioan, a introdus o distinctie fundamentala
intre “muthologein” si “theologein”, intre a face mitologie si a face teologie.
Muthologein denota proiectia nefundamentata a constructiilor mintii umane,
fie ele concepte sau opinii (epinoiai) sau ale unor istorisiri fictive, in legatura
cu care suntem ignoranti “agnosis” si incapabili de a ne exprima (alogos). A
confunda muthologein, al carui sursa se afla or in conventile oamenilor ori in
scrieri (thesei), cu theologein constituie pentu Atanasie, cea mai rea forma de
mandrie si este cu nimic mai prejos de nebunie (mania)!
Este oare posibil ca oamenii sa nu incerce asa ceva? Oare nu sunt
toate incercarile de theologein sortite sa fie interpretate ca muthologein?
Penru Atanasie, Noul Testament sta martor (dar nu stabileste) la un scenari
in care posibilitatea revelatiei de la Dumnezeu (cuvantul lui Dumnezeu) este
data, nefiind vorba de inventii mitologice. Este un scenariu in care gandirea
noasta (noein) despre Dumnezeu constituie nu o simpla parere (epinoein) ci
dianoein – unde gandirea noastra (noein) primeste o referinta transcedentala
si deci penetreaza prin (dia) pana la realitatea lui Dumnezeu. Conditiile
esentiale si ireductibile pentru acest lucru sunt dupa Atanasie: prezenta eph
hapax a lui Iisus Hristos, cel care este “Dumnezeu adevarat din Dumnezeu
adevarat”, “de o fiinta cu Tatal”- homoousios topatri. Dar, încarnarea, în şi
din sine, este în mod evident insuficientă pentru theologein. Dumnezeu ar fi
putut să se încarneze în miriade de modalităţi diferite. Fie că hotărăşte să se
încarneze în Iisus sau Gandhi sau într-un peşte dintr-un râu de munte,
niciuna dintre acestea nu constituie revelaţie fără să existe dezvăluirea fiinţei
lui Dumnezeu ca această identitate încarnată. Dumnezeu nu se dezvăluie
decât dacă Dumnezeu este recunoscut că a fost dezvăluit – cu excepţia
cazului în care se dobândeşte revelaţia şi este reuşită. Condiţia unei astfel de
recunoaşteri de succes şi, astfel, a revelaţiei este Spiritul Sfânt. Pe scurt, a
afirma homoousion-ul Logosului încarnat este în final irelevant ca
theologein intermediar cu excepţia cazului în care putem afirma în mod
simultan homoousion-ul Spiritului.
Cuvântul lui Dumnezeu este astfel o iniţiativă ireductibil trinitariană.
Rezultatul subiectiv al revelaţiei reuşite este reconcilierea minţilor noastre.

2
Recunoaştere lui Dumnezeu care duce la cuvântul lui Dumnezeu necesită o
metanoia a noein-ului nostru – un dar de recunoaştere care implică
reînnoirea paradigmelor noastre de interpretare. Pe scurt, referirea validă la
Dumnezeu include prezenţa creativă, conciliantă şi mântuitoare a Spiritului
Sfânt, fără de care nu există dianoia pentru cei care sunt, de altfel,
“echthrous te dianoia”, după cum sugerează Pavel (Col. 1:21), îndepărtaţi în
capacitatea lor pentru dianoia. Este recunoaşterea rezultată, reconciliată care
constituie ekklesiastikon phronema2 (mintea trupului lui Hristos). Doar prin
această transformare a paradigmelor interpretării devine posibilă capacitatea
unei interpretări teologice (hermeneuein) – recunoaşterea mărturiei
Scripturilor în ceea ce priveşte prezenţa autodezvăluitoare şi realitatea lui
Dumnezeu.
Ceea ce reiese din această înţelegere este ceea ce pentru mulţi este un
fapt greu de acceptat, mai exact, că nici existenţa fizică, nici erudiţia istorică,
nici cea filozofică şi, nici măcar argumentul teologic, nici cercetarea
academică de orice natură pot, în şi din ele însele, să ofere recunoaşterea
care este condiţia esenţială a theologein. Dianoia, recunoaşterea prezenţei şi
a scopului lui Dumnezeu, este furnizată de singurul Dumnezeu în trinitate în
contextul comunităţii trupului lui Hristos.
Aici este vorba despre incapacitatea de a percepe principiul sau/sau
care a făcut ca o mare parte din erudiţia biblică şi teologică să ia parte la o
eroare de categorie larg răspândită şi profund confundată. Acest aspect se
află într-un paralelism direct cu o eroare asupra căreia David Hume a atras
atenţia, atrăgându-şi un mare renume pentru acest lucru, mai exact, trecerea
ilicită şi nejustificată de la afirmaţiile descriptive la afirmaţiile prescriptive –
ceea ce G.E. Moore va numi mai târziu drept “eroare naturalistă.”3 În cazul
studiilor biblice, trecerea ilicită se face de la expunerea materialului biblic
2
ten dianoian ekklesiastiken sau ton skopon ton ekklesiastikon. Vezi comentariile lui John Henry Newman
despre Al doilea discurs al lui Athanasius împotriva Arienilor: “[kalos anaginoskein... orthen echon ten
dianoian], mai exact, textul admite o interpretare compatibilă cu analogia credinţei, şi astfel [met'
eusebeias] chiar dedesubt. Vid. supr. p.283, nota C infr. p.343, nota C. Asemenea expresii sunt frecvente în
Athan. De pildă, [ten dianoian eusebe kai lian orthen], de Decr. 13. [kalos kai orthos], Orat. iv. 31, e.
[gegraptai mala onankaios], de Decr. 14 [eikotos], Orat. ii. 44, e. iii. 53, a. [ten dianoian ekklesiastiken],
Orat. i. 44 init. [ton skopon ton ekklesiastikon], Orat. Iii. 58, a. [he dianoia echei ten aitian eulogon], iii. 7
fin. Vid., de asemenea, Orat. i. 37 init. 46. ii. 1, a, c. 9 init. 12, b., 53, d. iii. 1, c. 18, a. 19, b. 35, c. 37, b. iv.
30, a.” (Tratate selecte ale Sf. Athanasius [Oxford: James Parker, 1877], vol.2, nota I la pag. 341). Vezi de
asemenea, John Henry Newman, Schiţe Istorice (Londra: Longmans, Green, and Co., 1908), unde
ekklesiastikon phronema denotă “rezultatul inconştient şi unanim al unicului spirit creştin în fiecare loc”
(vol. 1, p. 434).

3
(dezbaterea despre cuvântul lui Dumnezeu sau “Dezbaterea cuvântului lui
Dumnezeu”) la dezbaterea despre Dumnezeu (mai exact, însuşi cuvântul lui
Dumnezeu), de la discursul de prim-ordin la cel de ordinul doi. Din dorinţa
unei exprimări mai corespunzătoare, voi face referire la acest aspect ca
“eroare teologică.”4
Aşadar ce ar putea să însemne acest lucru pentru activitatea de
interpretare a povestirii lui Lazăr? Dacă avem de gând să eliminăm “eroarea
teologică”, există vreun sens în care această poveste destul de extraordinară
poate fi spusă pentru a facilita theologein mai degrabă decât muthologein. Pe
scurt, chestiunea pe care acum aş dori să o cântăresc este dacă relatarea lui
Lazăr poate avea orice fel de relevanţă teologică sau dacă ea exemplifică pur
şi simplu muthologein-ul pe care doar nebunia (mania) l-ar face semnificativ
sau relevant din punct de vedere teologic.
Povestirea lui Lazăr constituie cea mai spectaculoasă – dacă nu şi cea
mai uimitoare – dintre povestirile miraculoase conţinute în cele patru
evanghelii. Prezentată ca un raport istoric, povestea are un iz contraintuitiv.
Neegalată în aspecte importante de niciuna dintre povestirile miraculoase
sinoptice şi, în mod cert, necoroborată de ele, ceea ce citim ca o poveste
atent creată despre reînsufleţirea unui cadavru în descompunere, necesită
puţină credinţă. Mai mult, se află într-o carte despre care s-a afirmat în
repetate rânduri că a fost scrisă târziu şi care pare să substituie relatări
timpurii ale evenimentelor anterioare morţii lui Iisus. În plus, toate acestea
vin de la un scriitor care pare să exagereze povestirile miraculoase. Orbul
său nu este doar un bărbat orb, ci orb din naştere, schilodul său nu este un
simplu schilod, ci unul care a fost aşa de treizeci şi şapte de ani. Lazăr nu
este mort pur şi simplu, ci mort de-a binelea! Imediat te gândeşti la renumita
schiţă cu papagalul a lui John Cleese: “Mort de patru zile? Cât de mort poţi
să fii!”
Este foarte important să observăm aici că, dacă una dintre bazele
epistemice include (fie în mod explicit, sau, într-adevăr, subliminal)
presupuneri naturaliste – mai exact, că lumea este un continuum cauzal
3
David Hume scrie: “În fiecare sistem de moralitate, pe care l-am întâlnit până în prezent, am remarcat
întotdeauna că autorul merge o perioadă de timp în direcţia normală de raţionament şi stabileşte existenţa
unui Dumnezeu sau face observaţii cu privire la problemele umane; când brusc sunt surprins să aflu că, în
locul îmbinării obişnuite a afirmaţiilor, este şi nu este, nu găsesc nicio afirmaţie care nu este legată de un
trebuie şi un nu trebuie” (Tratat III, i, 1).
4
Preiau un termen utilizat de către Clodovis Boff, care foloseşte termenul “teologism” pentru afirmaţia că
interpretarea teologică este “singura versiune reală sau adecvată a realităţii” (C. Boff, Teologie şi Practică
[Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987] ).

4
închis (după cum credeau Bultmann şi neokantienii), atunci factorul de
probabilitate pe care îl ataşăm fiecărei povestiri miraculoase, va fi, în mod
obligatoriu, zero. Acest lucru este adevărat pur şi simplu deoarece
naturalismul include negarea faptului că Dumnezeu ar fi, în vreun fel, activ
implicat în ordinea contingentă. Acest lucru înseamnă că judecarea
credibilităţii istorice a oricărei povestiri miraculoase relatate de o persoană a
cărei bază epistemică include naturalismul filozofic nu este o judecată făcută
ca răspuns la evidenţa istorică. Ci mai degrabă, evidenţa istorică este
neapărat evaluată în lumina unei supoziţii care este atât predeterminată, cât
şi determinativă în mod absolut.
O implicaţie evidentă a unor asemenea presupuneri naturaliste este că
orice afirmaţie privind reflectarea sau sprijinirea cuvântului lui Dumnezeu
pe implicarea divină în ordinea contingentă este în mod obligatoriu
considerată neîntemeiată şi, deci, nejustificată. Acest lucru se aplică tuturor
“Cuvintelor lui Dumnezeu” în mod egal, fie că se sprijină pe Biblie, pe
Coran sau pe Almanahul fermierului.5 Acest lucru se datorează faptului că,
într-o asemenea poziţie, este logic de neconceput că ar putea să existe un
cuvânt al lui Dumnezeu bazat pe orice fel de prezenţă divină, specifică
istoric sau activitate determinată (miraculoasă). Ar fi logic incoerent pentru
orice persoană să admită orice comunicare istorică cu umanitatea din partea
lui Dumnezeu.
Dacă baza epistemică a unei persoane include orice presupuneri
antirealiste neokantiene, fie ele în formele lor tradiţionale sau în forma unui
constructivism social şi contemporan, se va aplica exact acelaşi principiu –
evaluarea probabilităţii a oricărui miracol istoric este în mod inevitabil
redusă la zero. În toate cazurile de acest tip, deci, cuvântul lui Dumnezeu se
poate presupune că ar constitui nu mai mult decât interpretările proiectate ale
“înţelegerii” subiective a realităţii din partea persoanei credincioase. Un
astfel de cvasi-cuvânt al lui Dumnezeu poate, desigur, să aibă o influenţă
asupra altora, iar formele sale antice pot influenţa formele noastre
contemporane de exprimare personală (cvasi) religioasă. Totuşi, ar fi
prostesc – pentru Athanasius, “nebunie” - să confundăm acest principiu cu
theologein, adică, cuvântul lui Dumnezeu în mod garantat!
Ceea ce nu trebuie să uităm este faptul că rezultatul indirect al
naturalismului este acela de a schimba dramatic evaluarea probabilităţii

5
Aici parafrazez, citând din Alvin Plantinga în “Salvându-ne de Darwin: Un schimb”, New York Review of
Books 48/19 (29 noiembrie 2001). Disponibil online pe: http://www.nybooks.com/articles/14870. (Accesat
ultima dată în 8 decembrie 2006).

5
pentru fiecare afirmaţie istorică asociată. Întrucât probabilitatea fiecărei
relatări miraculoase care conţine orice referinţă teologică se reduce la zero,
evaluarea a aproape fiecărei faţete a povestirilor relevante, contextul lor,
autorii lor şi data la care au fost create, intenţia auctorială, concepţiile
tradiţiei orale astfel asumate, ca să nu mai menţionăm supoziţiile mai vaste
privind teoriile comunicării valorilor şi semnificaţia teologică vor fi toate
construite sau reconstruite în mod corespunzător. Mai mult, când acestea
sunt la locul lor, toată “evidenţa” va funcţiona astfel pentru a confirma
puterea explicativă a scenariului naturalist care îşi trage beneficiile din faptul
că se consideră în mod inevitabil “unic de felul lui”. Când un scenariu se
consideră “singura abordare interpretativă”, evaluarea probabilităţii sale va
creşte dramatic în ochii săi proprii. Când supoziţiile de acest fel operează la
nivel subliminal, natura autorealizabilă a ceea ce se întâmplă poate fi mai
puţin decât transparentă pentru susţinătorii concluziilor rezultate.
Dar oare nu există un alt fel de abordare care caută să evite operarea
de la o bază fie naturalistă, fie de constructivism social şi care rămâne
deschisă în ceea ce priveşte povestirile miraculoase? Alvin Plantinga discută
abordările care sunt în acord cu “metoda ştiinţifică duhemiană” ca o a treia
alternativă. Prin “ştiinţă duhemiană”, el se referă la “acele cercetări empirice
urmărite de către toate părţile pe o bază comună, independent de orice
presupuneri metafizice ce pot fi susţinute doar de unii dintre cercetători.
Ştiinţa duhemiană este astfel 'maxim inclusivă.'”6 Daca un miracol este
atestat in vechea evanghelie si atestarea este revendicata, atunci o asemenea
abordare presupune ca cei implicati in cercetarea stiintifica a revendicarilor
relevante cauta sa-si urmareasca informatia in cunostintele comune
independent de diferitele presupuneri metafizice facute de unii participanti la
cercetare.Consecutiv, cei care adopta conceptia “Duhemian” vor cauta sa
vina spre o evaluare determinata de evidenta si localizata undeva pe o scara
intre “0” si “1”.O asemenea conceptie nu este lipsita de probleme,totusi.
Tentatia aici este sa presupunem ca daca vor ramane neutre putem lasa
evenimentele istorice - probele – sa determine natura, un viitor (o
probabilitate), si sa extindem implicarea lui Dumnezeu intr-o ordine
intamplatoare. Dar ce poate caracterul vadit al intelesului de miracol? Prin
definitie, un miracol este infaptuit de Dumnezeu, si va trebui sa includa
recunoasterea pe care un observator neutru ar putea avea abilitatea obiectiva
sa ii recunoasca prezenta lui Dumnezeu sau activitatea sa in istorie, in timpul
ocuparii unui motiv comun. Totusi asa cum nu numai Atanasie dar si Ioan,

6
“Naturalism metodologic? Partea 2,” Origini şi proiecte 18:2. Disponibil online pe:
http://www.arn.org/docs/odesign/od182/methnat182.htm. (Ultima dată accesat în 8 decembrie 2006).

6
scriitorii sinoptici, si Pauline7 si deutero-Pauline8 autorii au vazut ca o astfel
de perceptie poate implica un eveniment de recunoastere al prezentei divine
si recunoasterea faptului ca Domnul este autorul. Acesta nu este ceva ce
poate fi adus prin carne si sange, ocupand un motiv comun. In evanghelia
dupa Ioan, esenta situatiei nu putea fi mai clara – avem nevoie sa fim „re-
nascuti” de sus pentru a avea parte de o recunoastere – bazele noastre trebuie
reconstituite transformate, („reschematizate”, asa cum l-ar avea Paul9) daca
fiintele umane pot deslusi prezenta istorica a lui Dumnezeu peste tot 10. Pe
scurt, perceptia miracolului, si deocamdata capacitatea relatarii unuii
miracol, pot avea o evaluare pozitiva care constituie, nici mai mult nici mai
putin, decat un eveniment al miracolului in sine. Totusi, acest fapt nu este o
cale pentru a exclude abordarea Duhemiana in teorie. Este dificil de a vedea
cum in practica ar putea fi orice compatibilitate intre schimbarile teiste si
non-teiste. Mai mult decat atat, ar putea o persoana, fara „ochi sa vada”
prezenta lui Dumnezeu in Iisus Hristos, sa recunosca orce posibilitate ca
acestia care pretind „ochi sa vada” au intradevar ochi sa vada si
sadesluseasca justificat aceeasi prezenta? Aceasta este problema care asista
presupunerea Duhemiana ca cercetarile neutre, istorice, scolare stau sa
descopere (ori sa renege) posibilitatea ori probabilitatea unei implicari divine
in istorie in jurul lui Iisus Hristos. Pe scurt, tertium non datur!

7
Rom. 12:2
8
Eph. 1:17 -18
9
Vezi Rom. 12:2. “ Sa nu fiti schematizati de lumea seculara…!”
10
Cf. John 1:10-13; 3:3; 5:37; 6:65; 8:18; 10:25-26; 14:15ff.; 15:26; 16:13-15.

7
 Evidentialism

In aduagarea, impactului intre cele doua influente si incompatibile, filozofii,

se refereau la cele de mai sus (filozofia naturalista, si in cealalta mana
umanismul iluminat), noi trebuie sa consideram impactul
„evidentialismului” in a aprecia drepturile din Evanghelie. In forma clasica,
evidentialismul poate fi localizat la John Locke’s Un eseu privitor la
intelegerea umana (1690). Aici Locke a fondat ideea ca „toate credintele
trebuie bazate pe evidenta” – credinta „nu-si poate permite nimic, inafara de
bunele motive”. Acest lucru implica ca fiecare dintre noi are o datorie
intelectuala, sa nu creada nimic pentru care nu exista motive.11 Cea mai
radicala, si intradevar inflexibila formulare a fost scoasa in evidenta de catre
W.K.Clifford care la terminarea secolului trecut, a insistat ca „este gresit,
oriunde si pentru oricine, sa creada in orice fara probe suficiente”.12 „Tezele
evidentialismului” care au devenit o parte din cultura academica, este
definita de catre Stephen Evans, care sugera ca avem datoria de a examina
toate terenurile de probabilitati”, si atunci proportional cu stadiul de credinta
la stadiul de probabilitate, evidenta va furniza propozitia in discutie”. 13
O astfel de apropiere a cercetarii academice este totusi problematica. In
primul rand, este incompatibila cu propriile cereri (pretentii). Un moment de
consideratie, expune faptul ca propriul dictum al lui Clifford ne cere sa
credem ceva pentru care nu exista nici o evidenta. Dictumu-l sau este
dezmintirea priprie. In al doilea rand el esueaza sa recunosca ca orice
apreciere a unei credinte particulare presupune necesar ca alte credinte sa fie
presupuse in proces. Pentru a aprecia evidenta acestora, ne cere in schimb, sa
fure alte credinte, si asa mai departe. Nu este clar cum avem posibilitatea sa
determinam suportul evident pentru credintele noastre fara sa ajungem sa
calcam „in afara” lor in unele privinte, si acest lucru pur si simplu nu este
posibil. In al treilea rand, sugestia evidentialismului, aceea ca avem datoria
de a potrivi credinta noastra cu siguranta evidentelor care implica faptul ca
noi avem un control voluntar asupra credintelor noastre – aceea ca unul
poate condamna intinderea convingerilor cu care credinta cuiva sau
necredinta in ceva sa devina un act de voita. In final mai sunt o serie de
viitoare intrebari care ar putea sa conteze ca evidenta pentru cele mai
puternice credinte – aceea ca tortura bebelusilor este gresita de exemplu.Ce
11
Discutia pe acest subiect a lui CF.C. Stephen Evans in Istoria lui Hristos si Destinul lui Iisus (Oxford:
Oxford University Press, 1966), p.209
12
Lecturi si Esee (London: Macmillan,1901), p.183. Cf.A.Quinton „Cunostere si Credinta” in Enciclopedia
Filozofica, ed. Paul Edwards (New York:Macmillan, 1967), p.352, and Alvin Plantinga, Credinte Crestine
(Oxford:Oxford University Press,2000), p. 89.
13
Evans, Istoaria lui Hristos, pp. 208ff.

8
fel de fapte vor constitui baza pentru o astfel de credinta? Este absurd sa
sugeram ca esecul nostru de a furniza „probe” pentru recunosterea nostra , a
trasaturilor etice a lumii inseamna ca noi ar trebui sa nu credem ca torturarea
bebelusilor este gresita, spre exemplu,cu condamnare? Este deasemenea
nepotrivit sa sugeram aceea ca daca un teolog crestin esueaza sa furnizeze
probe universale, demonstrabile pentru recunosterea reclamantului , a unor
scopuri divine, intr-o ordine intamplatoare, aceea ca ea cade in indatoririle ei
epistemice astfel intr-un nemerit intelectual ori dezonorabil.
Asadar cum ramane cu aprecierea relatarii lui Lazar si adresarea unei
intrebari daca poseda semnificatie teologica. Noi am vazut, in primul rand,
ca supozitiile date de filozofii naturalisti ori umanistii iluminismului,
povestea lui Lazar detine nici mai mult nici mai putin, probabilitatea de a fi
una dintre „cele mai modeste” miracole prezentate in parabole. Acest lucru
este posibil din cauza ca probabilitatea in istorie a intamplarii miracolelor
este nula. Singura optiune ar fi aceea de a asuma ca scriitorii sunt confuzi in
interpretarea evenimentelor, esuand iremediabil in indatorirea lor de a
produce suficiente dovezi pentru credinta lor, si sunt priviti ca responsabili
pentru crearea de generatii a ceea ce se poate numi „fictiune”. Rezultatul
convorbirilor cu Dumnezeu este lipsit de evidenta. Daca se intampla sa se
includa in interiorul conditiei umane, acest lucru nu-l face mai relevat din
punct de vedere teoretic decat Harry Potter – ori orice alta naratiune
fantezista care contine referinte spirituale si este ilustratia valorilor umane.
Inrtr-o radicala contrapropozitie a celor de mai sus stau relatarile Atanasiene
, unde interpretarile sunt ingropate in perceptia prezentei lui Dumnezeu cu si
pentru intruparea lui Iisus Hristos. In orice caz, aceasta perceptie este
generata de catre Duhul Sfant, si este mediata de catre intelesul diferitelor
marturii pana la cuvantul incarnarii. Evangheliile si Epistolele nu comunica
doar simple informatii, de aceea sunt intelesuri prin care Dumnezeu creaza
un grup de persoane carora le este dat sa participe la recunoasterea facuta de
Petru prin care Dumnezeu se regasea in Iisus Hristos. Asa cum Esler si Piper
au sugerat cu atata dreptate in cartea lor cea mai recenta despre Lazar,
comunicarea teologica este o functie a acestei comunitati religioase.14
Asadar care sunt cu exactitate implicarile optiunilor Atanasiene aici?
Poate o asemenea abordare sa asigure, intr-o masura, precizia istorica a
povestirii sau sa garanteze abilitatea noastra de determinare a concluziei in
urma evaluarii veridicitatii istorice? Este clar ca nu poate! Exista
posibilitatea ca naratiunea lui Lazar sa fie legenda asa cum invierea in masa
in Matei 27 apare sa fie.
14
Philip F. Esler and Ronald Piper, Lazar, Maria si Marta: O apropiere stiintifico-sociala a Evangheliei lui
Ioan (Minneapolis: Fortress Press, 2006), p.37.

9
Nici mai putin, redefinind bazele epistemice, nu poate avea decat un impact
substantial asupra intregii afaceri de a face judecati istorice vis-a-vis de
probabilitatile relevante implicate.
Daca Domnul este asociat cu evenimentele si intamplarile din jurul lui Iisus-
aceasta este, daca este recunoastere din partea divinitatii sau a initiativei ei
de orice fel in cadrul acelorasi evenimente- atunci probabilitatea ca toate
evaluarile tuturor drepturilor sunt alterate dramatic. Probabilitatea ca o
povestire privind invierea unei persoane moarte(cum ar fi fiica lui Iair in
Marcu 5, fiul vaduvei din Nain in Luca 7, sau Lazar) , descrie o vointa
substantiala a lui Dumnezeu. Aceasta vointa va sustine inevitabil toate
adevarurile cerute si toti factorii. Asa cum s-a sugerat mai sus, acestea vor fi
sustinute pe baza unor intrebari istorice- estimarea epocii istorice in
Evanghelia dupa Ioan, ce urmarea aceasta Evanghelie, relatia lui Ioan cu
martorii, functia tuturor numelor locurilor, relatia dintre Evanghelia lui Ioan
si Sinoptici, si asa mai departe. Mai mult, daca acestea sunt alterate, tot ceea
ce are legatura cu acestea vor fi alterate.
Un exemplu in care aranjarea unor evaluari pot avea un efect dominant
asupra unor serii extinse de aprecieri in diferite si radicale tipuri este
procesul de omor al Lindei Chamberlain. In 1982, o mama australianca a
fost gasita vinovata de uciderea fiicei ei de noua saptamani, dupa ce juriul a
catalogat ca fictiune faptul ca in marturia ei, declara ca un caine dingo i-ar fi
luat copilul. Faptul ca vinovatia a fost pusa cu atata siguranta avea sa fie
rusine nationala pentru Australia, sa nu mai mentionam chiar subiectul unui
film de la Hollywood. Pentru ca Chamberlain sa fie vinovata, separata de
familie, trimisa in inchisoare, noul copil i-a fost luat de langa ea, toate
reclamatiile facute de ea au fost percepute ca fiind foarte josnice- sub orice
limita- si probabilitatea ca toate aceste acuzatii sa fie adevarate e foarte
ridicata.
Aceste reclamatii au fost categorisite intr-o polemica in care se discuta
modul in care o persoana poate exprima durere la pierderea copilului si ce
sunt dingo capabili sa faca, in baza credintei adventiste, in a carei
comuniune era si „criminala”. Toata seria de evaluari confirma mutual.
Efectul, oarecum, al gasirii de catre o persoana , a rochitei copilasului langa
vizuina unui dingo, va creea un efect contrar, atragand o revizuire a tuturor
evaluarilor prin care a fost gasita vinovata. In cele din urma a fost generata o
paradigma intre experti si majoritatea australienilor ce o considerau
vinovata.

10
Scopul acestei analogii este de a sugera că, in paralel cu aceasta, dacă un
singur miracol ar fi sa fie perceput ca şi mărturie veridică a implicării divine
concrete şi specifice în istoria din jurul lui Iisus, aceasta ar fi posibil sa aibă
un efect la fel de dramatic asupra ratei probabilităţii legate de orice alt
miracol legat de viaţa lui Iisus. Este dificil să nu conştientizăm faptul că
aceasta ar duce la o reevaluare a istoricităţii poveştii lui Lazăr, în ciuda
faptului că, după cum stau lucrurile, este considerat “contraintuitiv” minţii
moderne şi, cel puţin din vremea lui F. C. Baur, a fost tratată în cercuri
academice cu o extremă suspiciune istorică.
Să luăm acum în considerare principalele trei motive pentru
scepticism la care ne-am referit mai devreme, prin postularea unei singure
condiţii, si anume, ca Dumnezeu chiar a înfăptuit cel puţin un act miraculos
asociat cu istoria lui Iisus.
a. Argumentele precum că Ioan pare să exagereze elementele
miraculoase ar fi mai puţin convingătoare. Aceasta se intamplă deoarece
“aparenta exagerare” este mai puţin relevantă dacă credibilitatea istorică a
unui martor nu este deja sub suspiciune. Credibilitatea interesului lui Ioan în
durate s-ar mări dacă ar fi să clarifice faptul că un singur element
contraintuitiv pe care l-a raportat, de fapt chiar a avut loc. Lungimea
perioadei în care o persoană a fost şchioapă sau alta oarbă, sau numărul
zilelor in care Lazăr a fost mort ar putea atunci sa fie sugestive pentru
interesul său in detaliul istoric – şi aceasta ar sugera proximitatea faţă de
sursă etc. Părerile generale “se spune ” asupra carora insistă ar inceta să se
aplice şi istoricii ar fi tentaţi să presupună că ceilalţi evanghelişti erau
probabil înfricoşaţi să dezbată prea mult asupra detaliului şi a actului
miraculos, de frică să nu obscurizeze mesajul central al prezentărilor sau,
într-adevăr, pentru a nu pune la îndoială propria lor credibilitate într-o
cultură sceptică.
b. Rata de probabilitate a unei explicaţii alternative (pe care o datorez
colegului meu, Richard Bauckham) în privinţa motivului pentru care
episodul lui Lazăr nu se află în tabloul sinoptic ar creşte. Sugestia lui este că,
dacă povestirea pasională a lui Marcu a fost la început concepută în anii ’40,
atunci a fost scrisă când Lazăr (dacă este să-i dăm crezare lui Ioan), era un
om căutat care se temea pentru viaţa lui – o situaţie de care comunitatea
creştină era profund conştientă. În acel caz, ar fi un bun motiv pentru sursa
pe care Marcu o reproduce de a omite referinţele la Lazăr, deoarece ar fi fost
motive întemeiate pentru Marcu si Matei să nu numească femei în
Evangheliile lor15.
15
Vezi Richard Bauckham, Iisus şi martorii oculari, Evanghelia ca marturie a martorului ocular, (Grand
Rapids: Eerdmans, 2006), chap. 8.

11
 c. Aparenta limpezime în asocierea semnificaţiei istorice cu cea
teologică ar reprezenta un motiv pentru a elimina aparenţa inventiei.
Conexiunile deliberate ar fi mărturii pentru divin mai degrabă decât
creativitatea lui Ioan luând în considerare faptul că ar fi rezonabil să ne
asteptăm ca acţiunile divine să fie private de scop sau, chiar de funcţia
„semiotică” – sau „semi-otică”- .

Evaluarea probabilităţii istorice16

Este evident, desigur, faptul că argumentul meu separă două căi.

Presupunerea intervenţiei divine în evenimentele din jurul vieţii lui Iisus a
însemnat că scolasticii creştini au considerat-o adeseori inutilă (chiar
nepotrivită) să încerce să ofere un bilanţ “secular”asupra evenimentelor care
au avut loc. Dar aici din nou, putem să vedem cum potrivirea probabilităţilor
legate de un eveniment anume ar duce la reordonarea probabilităţilor legate
de numeroase altele. Daca s-ar considera foarte improbabil, spre exemplu,
faptul că ar fi fost o înviere trupească a lui Iisus şi, astfel, că ar fi puţine
probe pentru a asuma că a continuat să existe în orice formă “non-
metaforică” (care este, într-o formă diferită de cea din “memoria
discipolilor”, “propria inţelegere” a urmaşilor” sau “influenţa sa morală
asupra bisericii”) atunci aceasta ar avea un considerabil impact asupra
tuturor evaluărilor constituind la raison d’ être a scrierilor biblice şi la
credibilitatea autorilor acestora, şi implicit al autorilor diferitelor Epistole. În
consecinţă, evaluarea probabilităţii legate de toate celelalte miracole
menţionate ar fi dramatic afectate, precum ar fi şi „autoritatea” legată de
spusele lui Iisus. Ca urmare, miza în derby-ul metodologiei studiilor biblice
ar fi dramatic reconfigurată, menţionarea socio-ştiinţifică recentă şi extrem
de importantă a episodului lui Lazăr propusă de Ester si Piper, de exemplu,
ar fi redusă la o precizare socio-constructivistă. Într-o încercare de a pune
problema în privinţa modului în care aspectul social-ştiinţific (si potenţial
fertil teologic) evită să devină reducţionat (socio-constructivist), aş fi tentat
să prezint pe scurt provocările legate de aceste probabilităţi în acest mod de
abordare.
Observaţia de control în analiza socio-ştiinţifică a lui Ester şi Piper
asupra episodului Lazăr este că „memoria colectivă a grupului este frecvent
stocată în, şi uneori, manipulată prin apelarea la, şi crearea de figuri
prototipice exemplare din trecut. Acele figuri care în mod inevitabil vor
16
Atenţia mea a fost atrasă in primul rând de primejdia de a diminua probabilitatea în studiile biblice ale lui
Alvin Platinga într-o serie de cursuri pe care le-a sustinut la Universităţii „Notre Dame” în anul universitar
1998-1999.

12
reprezenta convingeri colective, sunt angajate să mobilizeze memoria pentru
un scop anume în viaţa comunităţii din prezent în moduri cruciale pentru
experienţa următoare şi înţelegerea a ceea ce va fi în viitor.”17 În mod
specific, o astfel de dinamică, sugerează ei, este evidenţiată în expunerea de
către Ioan a episodului lui Lazăr. Aici asistăm la un model contructiv şi
creativ de „procesare” a trecutului care adună elemente preexistente ale
tradiţiei şi le combină cu creaţii Ioaniene18. Aceasta implică suplinirea şi
înlocuirea unor personaje (ex. Simion cu Lazăr şi surorile lui19) preluarea
unor locaţii (alegerea Betaniei ca locaţie a istorisirii) şi integrarea unor
poveşti disparate (în acest caz, mirungerea lui Iisus cu prezentarea învierii
lui Lazăr). Manipularea de către Ioan a memoriei colective a grupului are
preocuparea specifică de a crea, prin elaborarea acestei tehnici narative,
figuri prototipe care vor servi la continuarea viziunii despre dragoste în
comunitatea creştină timpurie. Deci, cum ne ajută această explicaţie să
înţelegem de ce Ioan a decis să lege învierea lui Lazăr şi mirungerea Lui
Iisus înainte de moarte? Răspunsul este că: „Ioan a vrut să includă o
naraţiune care descrie pe cineva ridicat din morţi pe care (din motive
necunoscute nouă, l-a numit Lazăr şi pe care, l-a prezentat ca frate al Mariei
şi Martei, două femei care au fost deja incluse în memoria mişcării creştine.
Până la aceast final, a fost esenţial pentru modul în care Ioan trebuia să
prezinte povestea lui Lazăr şi a surorii lui atât pentru că Iisus le iubea, cât şi
pentru că ele Îl iubeau”. Ester şi Piper continuă: „Insistenţa lui Ioan asupra
episodului în care femeia îl unge pe Iisus este deja explicabil. Deoarece este
uşor de apreciat cum o femeie ar putea să demonstreze dragostea ei pentru
Iisus ca un puternic tertip al dragostei care ar putea fi reutilizat pentru
scopurile sale narative.”20
Cum se poate evalua probabilitatea acestui tip de explicaţie? În mod
clar, istoricii trag concluziile personale în lumina analizei scolastice a
diferenţelor dintre tradiţiile textuale, implicite în contextul textului, o
sensibilitate şi receptivitate asupra preocupărilor autorului şi presiunile
socio-culturale existente ale vremii, precum şi percepţiilor mai ample asupra
naturii umane, ceea ce conduce la anumite comportamente sociale ş.a.
Concluziile sunt rezultatul încadrării textului, normelor culturale ale
perioadei şi contextului istoric în ansamblul său – deoarece aceasta include
consideraţii lingvistice, literare, arheologice şi socio-ştiinţifice. Pe această
bază istoricii dezbat cazul lor – argumente care caută să stabilească gradul
17
Esler şi Piper, Lazăr, Maria şi Marta, p. 37
18
Cf. Esler şi Piper, Lazăr, Maria şi Marta, p. 56
19
E.g. Esler şi Piper, Lazăr, Maria şi Marta, p. 57
20
Esler şi Piper, Lazăr, Maria şi Marta, p. 58

13
de probabilitate al concluziilor lor. Tot aici, se iveşte una dintre cele mai
dificile provocări pentru istoricii academicieni. Probabilitatea inerentă a unei
concluzii este în mod radical afectată de măsura în care argumentarea
foloseşte sau nu probabilităţile în serie. Argumentarea în serie (caracteristică
abordării „în acest fel” a studiului istoric) este mult mai slabă decât
argumentarea colaborativă. Să luăm în considerare următorul argument pe
care l-am construit incluzând anumite elemente din Ester şi Piper, pentru a
pune în lumină un argument reducţionist pentru natura ficţională a lui Lazăr
ca un construct teologic irelevant.
1) Evanghelia dupa Ioan a fost scrisă târziu în primul secol după Ch şi
este, în consecinţă, izolată de amintirile originale ale urmaşilor lui
Iisus.
2) Dată fiind perioada târzie a construcţiei sale şi neadecvarea accesului
său cu datele istorice, este improbabil ca autorul să fi fost motivat de o
preocupare pentru acurateţea detaliilor naraţiunii sale.
3) Ioan a construit locaţia (Betania) personaje înlocuite şi inventate care
se potrivesc cu Sinoptica (Lazăr) şi s-a angajat în reconstruirea liberă
şi creativă a unui material sinoptic disparat.
4) Detaliile istorice specifice au fost incluse penturu a servi unor
finalităţi anume din cadrul comunităţii pentru care a scris.
5) Principala preocupare a lui Ioan în cadrul comunităţii a fost să
construiască prototipuri, ca mijloc de implementare a unor moduri de
viaţă etice şi teologice.
6) Femeia fără nume care L-a uns pe Iisus în sinoptică a fost înlocuită de
Maria pentru a releva rolul ei prototipic în comunitatea lui Ioan.
7) Ioan nu a inclus alte detalii, precum ungerea lui Lazăr, pentru a evita
orice digresiune de la rolul prototipic al Mariei.
8) Natura selectivă a detaliilor incluse în naraţiunea lui Ioan despre Lazăr
reflectă angajamentul său de a reconstrui şi fabrica surse istorice
pentru a manipula propria înţelegere a comunităţii sale prin stabilirea
unor prototipuri care exemplifică valorile etice preferate de el.
9) Sunt puţine garanţii pentru interpretarea istorisirii lui Ioan ca şi una ce
articulează sau caută să articuleze orice implicare divină miraculoasă
sau unică împreună cu fiinţele umane în particularităţile istorice ale
interacţiunii lui Iisus cu Lazăr şi surorile acestuia.
Argumentarea de acest fel poate fi prezentată într-un astfel de mod
încât să genereze un mare grad de atracţie intuitivă. Mai mult decât atât, o
astfel de prezentare chiar ar putea fi adevarată în unele sau majoritatea
revendicărilor sale. Oricum, este potrivit să te intrebi despre relevanţa teoriei
probabilităţii, lucru pe care eu invit cititorul să-l facă adoptând „concluzia”

14
mea ca şi o explicaţie „posibilă” – adică , o explicaţie care posedă un ridicat
grad de probabilitate.
Presupunem că dăm propunerii (1) o rată inerentă a probabilităţii de
0.8 (pe o scară de la 0 la 1), si anume că, de fapt, cartea a fost scrisă la
sfârşitul primului secol. Ar fi greu să-i dăm o rată mai ridicată, datorită
faptului că există câteva dezacorduri ştiinţifice în legătură cu distanţa dintre
relatările lui Ioan şi evenimentele istorice pe care le relatează. Fiind dată (1)
probabilitatea lui (2) este de asemenea ridicată (0.8) – deşi probabilitatea lui
este diminuată datorită riscului asociat cu neîncrederea în munca psihologică
a autorilor la o aşa distanţă. Fiind dat (2) am putea ataca de asemenea şi o
teorie a probabilităţii rezonabil de ridicată de (3), să spunem 0.7. Pentru a
simplifica lucrurile şi de dragul conversaţiei, să sugerăm că atasăm o
(ridicată) rată a probabilităţii de 0.8 la toate propunerile mele argumentate în
serie. Este aici, oricum, unde observăm efectul „diminuării probabilităţii”
argumentaţiei în serie. Deoarece probabilităţile relevante cer sa fie private ca
şi probabilităţi înlănţuite, valorile atribuite nu ar trebui să fie adăugate
împreună, cum se presupune deseori, ci preferabil multiplicate. În măsura în
care probabilitatea unei propuneri este condiţionată de faptul că o propunere
anterioară să fie considerată ca „ dată”, probabilitatea concluziei este
formată prin multiplicarea factorilor relevanţi ai probabilităţii. Acesta ar
însemna că, chiar dacă ataşăm probabilitatea ridicată sugerată la fiecare
propunere relevantă, probabilitatea inerentă a concluziei discursului se ridică
la 0.117. Pe scurt, probabilitatea ( „probabilitatatea inerentă”) că, concluzia
este adevarată este extrem de scazută – considerabil mai scazută decat ar
putea sugera apelul intuitiv a unei asemenea relatări asupra unui cititor. Rata
probabilităţii concluziei este datorată efectului diminuant care invariabil se
aplică in contextul probabilităţilor înlănţuite in serie.
Mai multe raspunsuri pot fi oferite în acest punct. Mai întâi, s-ar putea
sugera că seria de revendicări are un caracter cumulativ şi nu unul liniar.
S-ar putea sa fie asa, deşi acest lucru este presupus mai degrabă rar si nu des
în cercetările istorice dat fiind faptul că, convingerile ataşate unei concluzii
sunt în general legate de naraţiunea interpretativă care este liniară în
caracter. Efectul retoric a ceea ce filozofii numesc poveşti „doar aşa” se
bazează pe ceea ce unii ar putea numi „forţă liniară” a probabilităţilor
înlănţuite in serie. Acest lucru fiind spus, în timp ce revendicări adiţionale ce
sprijină aceeaşi concluzie sunt făcute pe baza unor revendicări independente
care posedă un grad ridicat de probabilitate inerentă va creşte cu siguranţă
rata probabilităţii concluziei. Nici nu mai este nevoie să spunem, teoria
probabilităţii ridicate a unor asemenea revendicări independente ar fi de

15
asemenea, bineînţeles, condiţionate de a nu fi diminuate de faptul că sunt
rezultatul unor serii liniare de teorii ale probabilităţii accidentale.
Pe scurt, „efectul diminuant” ar putea fi foarte bine argumentat ca
fiind calcâiul lui Ahile a Noului Testament dată fiind insuficienţa dovezilor
şi tentaţia tuturor părţilor – „laic” şi „ortodox” de a-şi baza concluziile pe
probabilităţi adunate.
Un alt răspuns ar putea fi că, chiar dacă o probabilitate aparent scazută
rămâne significantă dacă probabilitatea care se ataşează la toate explicaţiile
alternative este chiar şi mai scazută. Dacă concluzia unei teorii particulare
are comparativ o probabilitate ridicată atunci este corect să presupunem că
posedă o putere explicativă mai mare decat alternativele sale. Aceasta este
într-adevăr o consideraţie relevantă ! Dacă cineva este obligat să aleagă un
răspuns pentru o problemă, va selecta inevitabil soluţia cu cea mai ridicată
probabilitate. Chiar dacă probabilitatea inerentă a concluziei pare a fi
scazută, atâta timp cât posedă probabilitatea relativă cea mai ridicată,
rămâne explicaţia cea mai raţională de acceptat. În acelaşi timp, când
probabilitatea inerentă a unei teorii este scazută, un grad de provizoritate în
legatură cu statusul explicaţiei este evident necesar.

Teologie şi probabilitate

Deci unde ne lasă pe noi toate acestea ? Mai intâi, am argumentat că

teoria probabilităţii este nu într-o măsura mică o funcţie a unei baze
epistemice. Când anumite ipoteze (acelea care caracterizează naturalismul
sau anti-realismul creativ) aparţin unei baze epistemice a unui istoric, ele vor
ataşa inevitabil o probabilitate zero oricăror revendicări de miracole de orice
fel şi tuturor revendicărilor că Dumnezeu şi-a dezvăluit scopul printr-un unic
şir de evenimente istorice. Absolut nimic nu poate fi câştigat prin orice
tentativă de a provoca concluzia lor simplistă pe motive istorice.
În al doilea rand, ar trebui sa fie clar că pentru ca o naraţiune să fie
considerată că posedă semnificaţie teologică de orice fel, recunoaşterea
prezentei motivate a lui Dumnezeu aparţine în totalitate aprecierii
evenimentelor istorice asociate cu acea naraţiune. Semnificaţia teologică,
mai mult de atât, nu poate fi separată de toate probabilităţile istorice
asociate. Pentru a ataşa o probabilitate ridicată unei naraţiuni care are
importanţă teologică, în acelaşi timp ataşând sau sugerând o probabilitate
redusă că Dumnezeu are vreun rol explicativ în evenimentele istorice
concrete cu care este asociat, este confuz21.
21
Este în această privinţă că mă găsesc mai nedumerit de abordarea lui Esler si a lui Piper în ceea ce
priveşte naraţiunea lui Lazăr. Ei sunt preocupaţi în mod admirabil în a extrage importanţa teologică din

16
 În al treilea rând, recunoaşterea prezenţei lui Dumnezeu în
circumstanţele cu care acea naratţiune se preocupă poate doar avea un
impact profund asupra tuturor probabilităţilor asociate. Aceasta este pentru
că impactul asupra premizei va afecta toate probabilităţile teoriei care
împărtăşesc aceleaşi premise dacă sunt bazate pe o argumentaţie în serie sau
cumulativă. Ar trebui să fie clar de asemenea că, concluziile teologic creştine
pot să provină doar dintr-o naraţiune istorică care conduce până la faptul că
recunoaşterea implicaţiei lui Dumnezeu în evenimentele narate au conturat
interpretările lor. Recunoaşterea lui Dumnezeu nu poate fi realizată prin
citirea unor texte non-religioase la fel cum mitologia nu poate genera, în şi
din ea însăşi,adevarata teologie.
Asa că, cum ar putea fi rolul lui Dumnezeu tratat în ceea ce priveşte
studiile teologic creştine academice ? Am văzut că aprecierea probabilităţii
revendicărilor istorice este legată de baza noastra epistemică şi de
informaţiile de fond. Naturaliştii, anti-realiştii sau credincioşii aduc
inevitabil o serie de angajamente de credinţă anterioare procesului de
interpretare a lumii si acelor faţade ale lumii de care sunt legaţi – fie
interesele, principiile, politicile, filozofia sau istoria. Trebuie, de asemenea,
recunoscut că puterea explicativă a angajamentelor de credinţă pe care le
aducem variază imens. În consecinţă, probabilitatea inerentă a
angajamentelor religioase relevante variază. Deşi, chiar prin natura
procesului, este puţin probabil să fie un acord substanţial asupra unor
asemenea teorii ale probabilităţii între cei care operează în baze epistemice
contrastante, a devenit tot mai recunoscut faptul că naturalismului si anti-
realismului le lipseşte, şi aceasta se poate demonstra, puterea explicativă
când trebuie să se adreseze celor mai importante întrebări în legatură cu
natura extremă a realităţii. Bazele lor epistemice au puţin de oferit, de
exemplu, când trebuie să avem în vedere de ce există ceva în loc să nu existe
nimic sau ce este responsabil pentru aparenta bună-acordare a universului
fără de care viaţa inteligentă nu ar exista sau ce, într-adevăr explică
raţionalitatea universului, fără de care nicio investigaţie ştiinţifică de orice
fel nu ar putea continua. Pe scurt, nu sunt motive pentru a sugera că fie
naturalismul sau umanismul creativ, amandouă fiind „angajamente de
credinţă”, care se pot demonstra, ar trebui privite ca „daruri” potrivite într-un

naraţiunea lui Ioan (vezi, de exemplu, capitolul lor de final în mod particular stimulativ, pp. 146-58) şi, într-
adevăr, încearcă să coreleze concepţiile lor teologice a integrării comunicării şi comuniunii cu abordarea lor
social-ştiinţifică a obscurităţii. Rămâne neclar pentru mine, oricum, că ei au oferit o justificare suficientă
pentru transformarea din discurs discursului lui Dumnezeu (discurs de ordin doi) în discursul lui Dumnezeu
(discurs religios, de ordinul intâi), care este necesar pentru ca ei să stabilească concluziile „religioase” pe
care şi-au propus să le extragă din investigaţiile lor.

17
context academic spre deosebire de tezele creştine. Ele sunt, în
fond, „angajamente de credinţă” a căror putere explicativă înseamnă că ele
sunt puternic reorganizate în cercuri filozofice, analitice pentru a poseda o
probabilitate inerentă scazută22!
Toate poziţiile de sus posedă o rată a „probabilităţii inerente” şi dacă
aceste teorii ale probabilităţii sunt ridicate sau scăzute are inevitabil
influenţă asupra ataşării probabilităţii concluziei pe care o susţin. Aceasta se
aplică în fiecare sferă în care apărătorii lor sunt implicaţi, fie principiile,
politicile, filozofia sau, într-adevăr, considerarea revendicărilor de implicare
divină în istorie. Nu este niciun punct neutru Archimedian şi nu există un asa
un lucru ca o apreciere „pură”, detaşată şi academică a dovezilor. Bazele
epistemice naturaliste şi sociale nu exclud interpretările religioase pe motive
academice, sau pe baza dovezilor, ele le exclud a priori în ciuda a ceea ce
este discutabil, puterea explicativă superioară a teismului.
Din perspectiva teismului creştin, Dumnezeul care explica de ce există
ceva în loc să nu existe nimic, care este responsabil pentru buna-acordare
care a dat naştere posibilităţii vieţii umane şi care este motivul pentru care
ordinea accidentală are un pic de inteligibilitate, este un Dumnezeu cu un
scop. Esenţial aceluiaşi scop este hotărârea lui Dumnezeu de a face cunoscut
acest scop într-un eveniment de Proprie-dezvăluire în Iisus Hristos – un
eveniment recunoscut de contemporani precum şi de discipoli de ocazie prin
prezenţa creativă a Duhului Său Sfânt23. În măsura în care acesta ar fi cazul,
singurul răspuns potrivit, raţional pentru cei cărora li s-a dat să participe la
„recunoaşterea” constitutivă a corpului lui Hristos este să privească teologia
ca şi cum nu ar fi posibilă, dar reală şi motivată istoric în implicarea unică şi
concretă a lui Dumnezeu în evenimentele care îl înconjoară pe Iisus din
Nazaret.
Care este semnificaţia acestei investigaţii istorice asupra naraţiunii lui
Lazăr? În măsura în care Dumnezeu facilitează teologia prin intermediul
martorilor şi declaraţiilor în favoarea scopului său care constituie naraţiunile

22
Vezi, de exemplu, Quentin Smith, „Metafilozofia naturalismului”, Philo, 4/2, disponibil online :
http://www.philoonline.org/library/smith_4_2.htm. Philo este publicaţia oficială a Societăţii Filozofilor
Umanişti si se descrie ca „singurul jurnal de filozofie profesional dedicat exclusiv în critica teismului şi în
apărarea sau dezvoltarea naturalismului”. În articolul său remarcabil de candid, editorul de la Philo,
Quentin Smith, deplânge desecularizarea academiei, care implicată în departamente de filozofie de la
sfarşitul anilor 1960 trasează cauza acesteia faptului că, calitatea şi rigoarea logică a argumentaţiei
credincioşilor au întrecut-o pe cea a filozofilor naturalişti şi pe cea a umaniştilor. Este acum cazul, el
sugerează, că „poate, un sfert sau o treime din profesorii de filozofie sunt credincioşi”.
23
Aici împrumut expresii articulate de Soren Kierkgaard sub pseudonimul de Johannes Climacus, in
Fragmente filozofice trans. Howard V. Hong si Edna H. Hong (Princeton : Princeton University Press,
1985).

18
Noului Testament, Duhul inevitabil schimbă teoriile noastre ale probabilităţii
până în punctul în care poate avea loc doar o transformare a paradigmei – un
eveniment al metonoia(căintei). O aşa transformare a paradigmei este
materială în inţelegerea acelor tipare asupra prezenţei motivate a lui
Dumnezeu şi activitatea în Iisus Hristos care sunt reflectate în relatările din
Evanghelii. Percepţia coerenţei actului şi înţelesului divin ar transfera
supoziţiile care se regăsesc într-o bază epistemică mult mai puţin puternică,
şi anume, că o asemenea coerenţă este realizată nu prin însăşi evenimentele
istorice, ci prin construcţii proiectate în naraţiuni de către autorii lor.
Ce ar trebui sa fie acum aparent este cum privim naraţiunile lui Lazăr
şi întrebarea dacă ar putea avea importanţă religioasă autentică şi dacă are
legătură cu modul în care privim relaţia dintre discursurile religioase de
ordinul doi sau primul ordin şi, mai important, diferenţa dintre teologie şi
mitologie. Aceasta, la rândul ei, necesită consideraţii asupra relaţiei dintre
motivele discursului lui Dumnezeu şi aprecierea probabilităţilor istorice. Am
încercat să ilustrez cum asemenea consideraţii ar putea susţine orice
presupunere iniţială a improbabilităţii în privinţa faptului că povestea lui
Lazar are o bază istorică.
Aceasta nu presupune că orice astfel de revizuire va confirma în mod
necesar faptul că Lazăr nu este o construcţie a lui Ioan. Nici că, intr-adevăr
va sau ar putea genera un fel de certitudine subiectivă şi motivată pe care
modernitatea o doreşte. Acest fel de percepţie sau de recunoaştere că
Dumnezeu doreşte ca umanitatea să stăpânească cu respect Propria-
dezvăluire şi naraţiunile celor care încearcă să fie martorii acesteia este de
un alt tip. Deşi acea „recunoaştere” poate poseda claritate şi convingere,
rămâne incompletă până în acea zi în care vom şti, chiar cum suntem noi
cunoscuţi. Nu înainte de acel moment acele judecăţi constitutive a unei baze
epistemice creştine vor realiza o valoare a probabilităţii de 1. Între timp,
terenul ocupat de cei care cred cu tărie că pot oferi o relatare academică,
istorică a activităţilor lui Iisus – chiar dacă aceia au raportat că l-au implicat
pe Lazăr sau pe alţii – în timp ce au eliminat condiţiile necesare teologiei ar
putea, în câteva aspecte, să fie văzute ca mai puţin sigure din punct de
vedere intelectual decât este presupus în mod considerabil. Mai evident însă
este faptul că, ce poate fi cel mai mult în darurile lor este mitologia şi doar
mania ar putea confunda asta cu teologia!

19