Universitatea Babeş-Bolyai

Facultatea de Teologie Ortodoxă Cluj-Napoca

Secţia Sistematice Biblice

Dumnezeu în lume-Lumea în
Dumnezeu:Perihoreză în Trinitate şi
Eshatologie
-lucrare de seminar-

Prof.Univ.Dr:
Stelian Tofană
Masterand:
Seplecan Liviu-Ioan

Cluj-Napoca
2008
 Dumnezeu în lume-Lumea în Dumnezeu:Perihoreză în
Trinitate şi Eshatologie

Jürgen Moltmann

O incursiune de la Dumnezeul Speranţei la Dumnezeul de

Negăsit/Nelocuit

Un anumit număr de studenţi doctoranzi isteţi şi silitori au descoperit

surprinzător şi pentru mine, îngrijorător faptul că: nu există nici măcar un citat din
Evanghelia lui Ioan în prima mea carte teologică “Teologia Speranţei”(1964).
Doar odată cu “Trinitatea şi Regatul”(1980) Evanghelia lui Ioan începe să apară în
indexul referirilor bibliografice din cărţile mele. Lista referirilor la Ioan creşte
treptat-treptat cu fiecare volum scris. Acesta este un indicativ al unor schimbări de
bază în călătoria mea teologică în anii 1960 şi 1980. Cartea a patra a Evangheliei
nu mai este pentru mine o carte închisă “cu şapte pecete”, suspect în Marburg de o
anumită erezie gnostică. A devenit o carte deschisă şi interesantă pentru noi
perspective ale unui teologician sistematic curios şi flămând/înfometat de noi
perspective. Ce mi-a deschis mintea/ perspectiva aşa de mult?
Cred că sunt destul de în vârstă/matur pentru a prezenta câteva opinii
personale despre călătoria mea prin diferite teritorii ale teologiei moderne şi despre
unele experienţe avute în deşerturile/pustietăţiile şi paradisele acesteia. Pentru a
folosi câţiva termini concreţi călătoria mea a constat în drumul de la Eshatologie la
Ecologie. A fost o trecere de la conceptul de Timp în progres al istoriei umane la
conceptul de Spaţiu în organismul dătător de viaţă al pământului. A fost o călătorie
care a dus la schimbarea unei paradigme de la ordinea dominării şi a obedienţei
(Karl Barth şi Ernst Käsemann) la noua şi democratica ordine a comunităţii,
libertăţii şi prieteniei. Deasupra tuturor a fost o cale care m-a condus cu

2
Dumnezeul Speranţei la Dumnezeul de Negăsit şi de Nelocuit.1 Făcând această
călătorie, am introdus un nou concept despre Dumnezeu şi Spaţiu în Teologie.
Lumea mea teologică iniţială era condusă de următoarele categorii istorice
şi politice: promisiune şi protest, protest şi exod, exod şi eliberare. Gândirea mea
teologică era formată de “logica promisiunii”(Christopher Morse) şi de “aşteptarea
creativă” a venirii lui Dumnezeu pe pământ precum şi în cer.2 În anii de după
război în Germania, generaţia mea a încercat să evadeze din modul îngust
personalist şi existenţialist de gândire al lui Martin Heidegger şi Rudolf Bultmann,
cu ultimele referinţe ale “eshatologiei prezente” din Evanghelia lui Ioan. Am ales
această cale pentru a participa în conflictul, suferinţa şi speranţa istoriei umane
reale.3 Am vorbit despre prezenţa lui Dumnezeu şi acţiunile lui Dumnezeu pe
parcursul istoriei. L-am descoperit pe neobositul “Dumnezeu înaintea noastră” ca
un punct catalizator al istoriei umane. Am experimentat/trăit pentru noi conceptul
de “inimă neliniştită” care refuză să fie mulţumită de lucruri aşa cum sunt ele, ci
încearcă să caute un viitor mai bun. 4 Conştient sau inconştient, am fost influenţaţi
de procesul accelerat al revoluţiei şi represiunii din Lumea a Treia. Am fost
influenţaţi chiar mai mult de o mai rapidă încredere în modernizarea şi progresul
apărut în Vestul industrializat conduşi de “reînnoirea noului” în economie, politică
şi cultură. Am simţit un tip de progres supraîncălzit în orice domeniu al vieţii
moderne şi ne-am dorit să fim “unde acţiunea se află”. Erau anii Teologiei Istoriei
a lui Pannenberg, propria mea Teologie a Speranţei, Teologia Revoluţiei Americii
Latine, Teologia Eliberării scrisă de Gustavo Gutiérrez, Teologia Neagră şi
Teologia Feministă. În conştiinţa tuturor acestea erau teologiile contextuale ale
justiţiei, păcii şi a integrităţii creaţiei.

1
Vezi J. Moltmann, “Locul nemărginit(larg) al Trinităţii”, în Experinţe în Teologie: Căi şi Forme ale
Teologiei Creştine, trans. Margaret Kohl( Londra: Editura SCM , 2000), pagina 303-330.
2
M. D. Meeks, Izvoarele Teologiei Speranţei( Philadelphia: Fortress Press, 1974); C. Morse, Logica
promisiunii în teologia lui Moltmann(Philadelphia: Fortress Press, 1979); R. Bauckham,
Moltmann:Teologia Mesianică în creaţie( Basingstoke: Marshall Pickering, 1987).
3
J. B. Metz, Înţelesul noii Politici a Teologiei (Mainz: Editura Grünewald 1997).
4
Vezi J. Moltmann, “Meditaţii la Speranţă” în Teologia Speranţei:pe Pământ şi implicaţiile eshatologiei
creştine( Londra: Editura SCM şi San Francisco: Harper şi Row, 1967, SCM Classics, 2002) pagina 15-36

3
 A fost încetat şi treptat la începutul anilor 1970, când am devenit conştienţi
de faptul că istoria umană îşi urmează cursul de-a lungul condiţiilor ecologice ale
pământului. Aceasta înseamnă, aşa cum Clubul de la Roma a spus-o clar în 1972
că natalitatea umană trebuie limitată. Am fost obligaţi să recunoaştem că viitorul în
istorie nu este un tărâm de oportunităţi nelimitate. Odată cu recunoaşterea acestei
idei, atotdominanta categorie de timp a devenit o problemă. Pentru a o rezuma
într-un mod metaforic: poţi să te mişti odată cu timpul, poţi să fii inaintea timpului
tău sau în total dezacord cu timpul, dar există un singur lucru pe care nu îl poţi
face- să te stabileşti şi odihneşti în timp.
Orice teologie completă/comprehensivă ne poartă dincolo de categoria
timpului în categoriile de spaţiu, loc, expansiune şi limită. Ajungem ulterior în
spaţii ale timpului şi timpuri-spaţiu în cadrul existenţei noastre în lume.
Dezvoltând această direcţie, am găsit numeroase studii teologice axate pe
conceptele de Dumnezeu şi timp. După cum ştim din fizica modernă, timpul şi
spaţiul sunt noţiuni complementare dar nu sunt simetrice pentru noi oamenii.
Oamenii pot experimenta timpuri/întâmplări/evenimente diferite în acelaşi loc, dar
nu pot exista în acelaşi moment în locuri diferite. În spaţiu, existăm alături de noi
simultan. În timp, totuşi, există alături de noi succesiv.5
Experienţa Dumnezeului Speranţei ne poate conduce spre viitor, ”viitorul
este tărâmul Lui”- dar în ce spaţiu experienţa Dumnezeului ne poate conduce? La
ce idei/concepte despre Dumnezeu vom ajunge dacă vom încerca să asimilăm
spaţiile în Dumnezeu şi Dumnezeu în spaţiile din viaţa noastră? Prima
legătură/conexiune dintre teologia timpurie a timpului şi teologia recentă a
spaţiului a fost pentru mine descoperirea importanţei Sabatului şi a înţelepciunii
sabatice pentru o doctrină ecologică a creaţiei. Prin aceasta, mă refer la prezenţa
periodică şi ritmică a lui Dumnezeu în timpurile sabatice, aceasta constând în
întreruperea creativă a lui Dumnezeu a muncii umanităţii- istorie- progress şi

5
J. Moltmann şi Carmen Riwuzumwami, eds., Unde este Dumnezeu?Un Dumnezeu al spaţiului sau are o
locuinţă (Neukirchen: Editura Neukirchener, 2002).

4
“chronos”.6 A doua conexiune o constituie faptul că Dumnezeul lui Israel nu
trebuie să fie doar Dumnezeul promisiunii şi al speranţei, dar de asemenea şi cel
Sfânt care trăieşte alături şi în Israieliţi.7 Promisiunea lui Dumnezeu către poporul
lui Israel(“ O să fiu Dumnezeul vostru şi voi veţi fi poporul Meu) conţine o
promisiune mai profoundă:” Voi domnii printre oamenii lui Israel”(Exodul, 29,45).
Ideea ca cineva să “domnească” peste ceva sau cineva constituie limbajul străvechi
al templului şi totuşi depăşeşte toate perceptele templului.
Cunoaştem evenimentele/întâmplările “domniei” lui Dumnezeu în
străvechiul Israel. Începe în deşert, odată cu Legământul de pe Arcă. Mai târziu, a
adus Arca în Ierusalim, unde Solomon a construit o casă permanentă pentru
tăbliţele celor zece Porunci, un templu în care Sfinţii Sfinţiilor lui
Iahve”domneau/jertfeau”. După catastrofa din 587.b.c, cu ajutorul virtuţii sale de
Shechinah, Eternul, ale cărui ceruri şi pământuri nu pot fi cuprinse, devine
conducătorul oamenilor exilaţi, suferindu-l, alături de oamenii săi persecutaţi şi
oprimaţi în ţările străine. Aceasta din cauza promisiunii de a domnii/trăi/fii
alături/printre oamenii săi, este mult mai profoundă decât promisiunea despre
Zion/Sion şi pământul făgăduit. Tot ce se întâmplă oamenilor, se întâmplă şi
divinului Shechinah dintre oameni: “Şi el li s-a făcut mântuire din tot necazul
lor;”(Isaia 63,9). Dacă vom cerceta literatura rabbinică8, precum şi literatura
contemporană despre Holocaust a Evreilor (ex. Elie Wiesel şi Isaak Singer),9 vom
observa faptul că, conceptul de Shechinah implică auto-umilirea lui Dumnezeu.
Deci, unde e Dumnezeu? Unde e locul lui Dumnezeu? “Eu locuiesc în locuri înalte şi

6
J. Moltmann, “Sabatul: Sărbătoarea Creaţiei”, în Dumnezeu în creaţie:O nouă Teologie a Creaţiei şiDuhul
lui Dumnezeu, Conferintele lui Gifford 1984-1985(Londra: Editura SCM şi San Francisco: Harper şi Row,
1985), pagina 276-290.
7
J. Moltmann, Răstignirea lui Dumnezeu: Crucea lui Hristos ca fundament şi critică a Teologiei Creştine,
trans. R.A Wilson şi John Bowden (Londra: Editura SCM şi San Francisco: Harper şi Row, 1974), pagina
267-290.
8
P. Kuhn, Însăşi umilinţa/înjosirea proprie a lui Dumnezeu în Teologia rabinică (Munich: Editura Kösel ,
1968)
9
E. Wiesel, Noaptea( 1958; New-York: Hill şi Wang, 1960); „ Cel care suferă împreună cu tine”, în Cele o
sută de nume ale lui Dumnezeu, Editura R. Walter ( Editura Freiburg Herder, 1985), pp. 70-74

5
în sfinţenie; dar sunt cu omul zdrobit şi smerit, ca să înviorez duhurile smerite, şi să
îmbărbătez inimile zdrobite.”(Isaia, 57; 15).

Evanghelia lui Ioan şi Metoda/Maniera de Gândire Perihoretică

Istoria lui Dumnezeu “domnind” în străvechiul Israel este luată şi extinsă în
Evanghelia lui Ioan. Evanghelia nu mai foloseşte atât de vag limbajul domniei, ci
acela al domniei mutuale al domniei imanente şi o face într-un mod extensiv. “Eu
sunt în Tatăl şi Tatăl întru mine” a spus Iisus (In. 14,11). “Supuneţi-vă mie şi Eu
vouă”,a zis Iisus apostolilor/discipolilor săi”.(15,4).
Şi cel mai comprehensiv/cuprinzător, Iisus a zis în înalta sa rugăciune
preoţească: “Mă rog ca toţi să fie una, cum Tu, Tată, eşti în Mine, şi Eu în Tine, ca şi ei
să fie una în noi, pentru ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.”(17,21).10Această fiinţă
de Unul poate fi de asemenea, exprimat ca “domnie”(cf. 14, 10-23), dacă o
continuă existenţă- în este referenţială/intenţionată. Părinţii greci au folosit
termenul de “perihoresis” pentru comunitatea specială nedivizată şi neamestecată a
Unuia şi a Altuia, a Unuia şi a Multora. Este într-adevăr, un mod ideal de a descrie
o comnitate fără uniformitate şi o personalitate fără individualitate.
Istoria semantică a termenului a fost extrem de investigată.11 Substantivul
înseamnă vortex sau rotaţie. În Matei 3,5 şi 14,35 “perihoros” înseamnă “lumea
din jur”(ex. regiunea înconjurătoare). Verbul “perihoreo” descrie o mişcare de la
unul la altul, înseamnă a merge în jur, a îmbrăţişa, a compasa. Grigore de Nazianz
ar putea fi primul care a folosit cuvântul în sens teologic, dar Ioan al Damascului l-
a tranformat în cuvântul cheie pentru Hristologia sa şi apoi pentru doctrina sa
despre Trinitate.

10
K. Scholtissek, A fi şi a rămâne în El: Limba imanenţei în scrierile ioaneice(HBS 21; Editura Freiburg
Herder, 2000)
11
P. Stemmer, „Perihoreza. Despre Istoria Noţiunilor”, Arhiva de Istorie a Noţiunilor 27(1983): 9-55; S.
Sorc, „Relaţiile perihoretice în viaţa Trinităţii şi în cea a comuniunii umane”, EvTh 58 (1998): 100-118;
M.G. Lawler, „ Perihoreza: Noua Proclamaţie a Împărăţiei lui Dumnezeu în forma veche în care a fost
ţinută ,” Orizonturi 22, nr.1 (1995): 49-66; J.P. Egan, Supunerea Trinităţii în Perihoreză: Sfântul Grigore
Teologul, Cuvânt/Discurs 31, 14” revăzut de Teologul grec ortotox, 39, nr 1 (1994):83-93

6
 În Hristologie, perihoresis descrie penetrarea mutuală/reciprocă a două
naturi eterogene, divinul şi umanul, în Hristos Dumnezeul-Omul. Aceasta
reprezintă presupunerea ontologică pentru ceea ce a fost denumit mai târziu
“comunicatio idiomatum”. În doctrina despre Sfânta Treime, perihoresis înseamnă
amestecul reciproc al persoanelor divine omogene ale Tatălui, Fiului şi a Sfântului
Duh. În doctrina Bisericii, perihoresis înseamnă totalitatea comunităţii formată din
diferite persoane umane aflate în prezenţa Sfântului Duh. Este necesară
diferenţierea dintre aceste trei nivele de existenţă perihoretică pentru a putea evita
echivocurile.
Perihoresis-ul Persoanelor divine“unicitatea” lor în limbajul Ioanin- descrie
unitatea lor într-un mod treimic şi nu într-un mod metafizic ca o “substanţă” sau
un “subiect absolut”. Persoanele divine îşi formează unitate prin ei înşişi ca şi
“com-unitate”.12 Traducerea latină a termenului a fost iniţial “circumincessio”,
ulterior şi “circuminsessio”. Primul termen descrie o interpenetrare
dinamică(incedere), al doilea- o odihnitoare, de durată, comuniune(incedere).
Ulterior Conciliul de la Florenţa (1438-1445) a formulat o definiţie dogmatică care
avea scopul de a servi la o unificare ecumenică ale Bisericilor de Răsărit şi cu cele
de Apus:
“În legătură cu această unitate, Tatăl este întreg în
Fiul, întreg în Duhul Sfânt;
Fiul este întreg în Tatăl; întreg în Duhul Sfânt;
Sfântul Duh este întreg în Tatăl, întreg în Fiul
Nici unul dintre ei nu precede pe ceilalţi doi în eternitate sau îi
întrece în măreţie, sau prioritar în putere.13
La nivelul perighoretic, aşadar, nici una dintre Persoanele din cadrul Sfintei
Treimi nu îl precede pe altul, nici măcar Tatăl. Aceştia nu pot fi nici măcar
număraţi sau Sfântul Duh să fie numit “a treia persoană” a Treimii. Aici, trinitate e
12
Aceasta a fost lucrarea mea de dizertaţie în Trinitatea şi Regatul, tradesă de Margaret Kohl (Londra:
Editura SCM şi San Francisco: Harper şi Row, 1981), pp 161-177
13
H. Denzinger, Manual de simboluri”, 23 Aufl.(Freiburg: Herder, 1947), nr.704, p 260

7
o comunitate non-ierarhică de egali.14 Nimeni nu poate numi “monarhia Tatălui”
“sigiliul unităţii lor (Pannenberg). Sigiliul unităţii lor este perihoresis 15, asa cum
nici Sfântul Duh nu este “legătura de unitate” dintre Tatăl şi Fiul. Viziunea lui
Augustin reducea Treimea la Binitate. Ceea ce constituie Unitatea este inter-
subiectivitatea triadică pe care o numim perihoresis.16
Cuvintele latine “circumincessio” şi “circuminsessio” scot foarte bine în
evidenţă dublul sens al unităţii treimice: Mişcare şi Repaus. În cadrul Sfintei
Treimi există simultan Mişcare completă prin “intercedere” şi Repaus absolut prin
“insedere”, ca şi prin ochiul unui uragan. Şi acest lucru rezonează în totalitatea
creaţiei.17 Fiecare persoană se mişcă în cadrul celorlalţi doi. Acesta este înţelesul
“circumincessio”. Aceasta înseamnă că Persoanele treimice îşi oferă reciproc
fiecăruia imitaţia, spaţiul de mişcare pentru a-şi dezvolta existenţa eternă. Nu
poate exista libertate personală fără a exista spaţii libere în viaţa socială.
În a lor “circuminsessio” cele două Persoane se oferă “locuibil” pentru
celălalt şi prepară/pregătesc spaţiu pentru amândoi. Fiecare Persoană în cealaltă.
Fiecare parte privită din sensul opus rezultă consensul că Persoanele trinitariene
nu sunt doar Persoane, sunt şi Spaţii, încăperi largi pentru fiecare dintre ei. Fiecare
Persoană este simultan Spaţiu pentru mişcare, viaţă şi eliberarea celorlalţi doi.
Fiecare Persoană se face de “nelocuit” pentru celilalţi Doi prin virtutea
perihoresis-ului. Ar trebui să discutăm nu doar despre trei Persoane ale Treimii,
dar şi despre trei Spaţii sau Camere treimice. În aceste spaţii fiecare Persoană se
oferă celuilalt şi îi primeşte pe ceilalţi în el.
Prin virtutea iubirii lor neegoiste, Persoanele treimice”co-există” şi vin unul
în calea celuilalt. Tatăl vine către el însuşi şi devine conştient de existenţa lui ca
14
Vezi M. Volf, După asemănarea noastră:Biserica ca şi imagine a Trinită.ii (Grand Rapids: Eerdmans,
1998)
15
W. Pannenberg, Teologie Sistematică, volumul 1 (Göttingen: Vandenhoech şi Ruprecht, 1988), p.353.
Pannenberg susţinător al formei monarhice a Trinităţii
16
Dumitru Stăniloe, Teologie Dogmatică, vol 1(Gütersloh: Benziger Editura Gütersloher, 1985), pp 272-
275
17
Patricia Wilson-Kastner, Credinţa, Feminism şi Hristos (Philadelfia:Editura Fortress, 1983), p 127,
descrierea trinitiăţii perihoretice în imaginea “dansâns impreună. Aceasta e frumoasa imagine, dar
perichereo nu este la fel ca şi “perichoreuo”.

8
Tatăl din Fiul şi din Duhul Sfânt. Fiul vine către el însuşi şi devine conştient de
existenţa lui ca Fiul în Tatăl şi în Duh. Duhul Sfânt vine către el însuşi şi devine
conştient ca Duhul în Tatăl şi în Fiul. În concepţia perihoretică a persoanei,
Persoanele sunt considerate”ex-statice” şi în acelaşi timp finţe chenotice deoarece
sunt modelate de reciprocitatea existenţei lor.18
Dacă perihoresis-ul formează unitatea Treimică, atunci tot perihoresis-ul
conduce la deosebirea treimică dintre cele trei Persoane divine. Tatăl se
diferenţiază de Fiul şi de Duhul Sfânt din cauza relaţiilor sale diferite avute cu Fiul
şi cu Duhul. Fiul forează diferenţele dintre Tatăl şi Duhul pentru că realizează
relaţii distincte cu Tatăl şi cu Fiul. Duhul de asemenea, se deosebesc de Tatăl şi de
Fiul prin prisma relaţiilor diferite avute cu aceştia. În fiecare caz, a treia Persoană
este legătura dintre celelalte două şi cea care diferă între ei. În tradiţia
Apuseană(Vestică) unul dintre Ei trebuie să scoată în evidenţă acest aspect. Duhul
Sfânt nu e doar”Duhul lui Dumnezeu” şi “Duhul Fiului”, dar, înainte de asta, este
“Dumnezeu Duhul” care constituie diferenţa dintre Tatăl şi Fiul în timp ce îi
uneşte.19

Trinitatea divină şi Comunitatea umană20

Ne întoarcem la textul classic din Ioan 17,21:
Pentru ca toţi să fie una;
aşa cum tu, Părinte, eşti în Mine şi eu întru Tine,
tot astfel şi ei să fie una întru Noi…

Unitatea dintre Iisus, Fiul Tatălui şi Dumnezeu, Tatăl lui Iisus nu este una
exclusivă şi închisă într-o unitate similară unui cerc sau triunghi, adesea folosite în

18
Interpretarea Trinităţii perihoretice ca Persoane şi Spaţii care ar putea să resolve paradoxul lui Hans Urs
von Balthasar cu chenoza în Trinitate. Vezi şi cartea Teodramatic IV: Jocul de final/sfârşit
(Einsiedeln: Editura Johannes, 1983), pp 389-446
19
J. Moltmann, Spiritul Vieţii: O afirmaţie universală, Trad. Margaret Kohl (Londra: Editura SCM şi
Minneapolis: Fortress, 1992).
20
Vezi Volf, După asemănarea noastră.

9
tradiţie ca simboluri ale Trinităţii Divine. Este o unitate larg deschisă, tentantă şi
integrantă. Unitatea perihoretică a Persoanelor divine şi a Spaţiilor este atât de larg
deschisă încât întreaga omenire îşi poate găsi loc de odihnă şi împlinirea vieţii
eterne în cadrul acesteia. Toate creaturile pot intra în Dumnezeu pentru a-şi găsi
libertatea şi spaţiul de viaţă şi casa în Treime. Sfânta Treime nu este deschisă
pentru că este imperfectă, ci este deschisă prin virtutea iubirii fără limite.
Dumnezeul treimic este îndurătorul “cameră deschisă larg” pentru toate creaturile
şi spaţiile-viaţă ale tuturor fiinţelor vii:” Să fie şi ei în Noi”. Dumnezeul treimic nu
este doar Dumnezeul celor trei instantţe personale, ci mult mai mult, fiind Spaţiul
treimic Divin pentru înglobarea totalităţii creaturilor. Acest aspect este ilustrat
adesea în iconografia tradiţională.
C.G Jung a recunoscut de drept faptul că multe icoane ale Trinităţii prezintă
şi o a patra persoană, Fecioara Maria, dar interpretată greşit drept arhetipul
Quaternităţii.21 Din contră, Maria reprezintă figura simbolică a umanităţii regăsită
în Dumnezeu. Ea găseşte un spaţiu imens în cadrul Treimii ca reprezentant al al
noii creaţii regăsite în care toate creaturile sunt unite în cadrul unităţii dintre Tatăl
şi Fiul: “ Ca ei să poată fii unul în Noi”. Aceasta înseamnă că Sfânta Treime este
un spaţiu deschis, invitant şi unificator pentru toată creaţia pocăită şi reînnoită a lui
Dumnezeu.
Această comunitate de “Noi” fiinţe umane din cadrul Dumnezeului Treimic
nu este o unitate externă. Apare atunci când Iisus, Fiul lui Dumnezeu, preia finţele
umane în cadrul relaţiei sale intime cu Dumnezeu şi Tatăl, pe care îl numeşte
Abba, Părinte. Aceasta se petrece atunci când Iisus, Fiul lui Dumnezeu suferind şi
fiind crucificat, îi ia pe oamenii nelegiuiţi şi “fără Dumnezeu/credinţă” în cadrul
relaţiei sale cu Dumnezeu-Tatăl-numindu-I pe săraci, pe bolnavi, pe cei
închişi/întemniţaţi şi pe cei pierduţi, fraţii şi surorile lui.

21
G Greshake, Trei în unul O Teologie trinitară (Freiburg: Editura Herder, 1997), p 552

10
În comunitate hristică noi şi ei devenim copii ai lui Dumnezeu care îl mai numesc
pe acesta şi “Abba, Părinte”(Rom. 8,15; Gal. 4,4-6);(În trecere, ar merita să ne
întrebăm unde şi de ce rugăciunea –Abba, a dispărut din Creştinătate.22
Dumnezeu- Spiritul depune mărturie “că noi suntem copiii lui Dumnezeu”(Rom
8,16). În comuniunea cu Hristos şi cu puterea Spiritului dătător de viaţă, ne trăim
existenţa/ experienţa în sânul lui Dumnezeu şi Dumnezeu în sânul nostru.
Comuniunea în şi cu Dumnezeu este, de asemenea o legătură mutuală şi o
unitate perihoretică:” şi noi am cunoscut şi am crezut dragostea pe care o are
Dumnezeu faţă de noi. Dumnezeu este dragoste; şi cine rămîne în dragoste, rămîne
în Dumnezeu, şi Dumnezeu rămîne în el.”(1 In 4,16). Aceasta nu constituie
perihoresis-ul intra-treimic al diferitelor Persoane de aceeaşi natură cu fiecare.
Este un perihoresis hristologic şi pneumatologic, mediind între perihoresis-ul
intra-treimic şi perihoresis-ul comunităţii fiinţelor umane. În perihoresis-ul
comuniunii dintre Trinitate şi comunitatea umană există în acelaşi timp o unitate şi
o diferenţă simultană. Nu suntem înghiţiţi/aruncaţi într-un ocean divin ca fiinţe
finite în cadrul fiinţei infinite, aşa cum unii mistici ne-o spun. Şi nici nu o să stăm
ca extratereştrii sau străini întotdeauna în afara uşii. Îm locul acestuia găsim”un
spaţiu larg deschis unde nu mai există opresiune şi durere”, găsim “o cameră a
fiecărui individ” şi aceasta nu e numai opinia Virginiei Woolf.23
Unitatea apostolilor pentru care Iisus se roagă, corespunde cu uniunea
mutuală dintre Fiu în Tată şi Tată în Fiu sub forma unei analogii: Dar unde se află
punctul de conexiune al analogiei? Unitatea apostolilor/discipolilor nu este bazată
nici pe Monarhia Dumnezeului Tată, aşa cum am avut-o în aşa numitul

22
Vezi C. Fabricius, Cunoştiiţele vechi (primare)despre Creştinism,” în (Leipzig, 1929), pp 21-41; J.
Moltmann, “ Cred în Dumnezeu Tatăl:Vorbirea patriarhală sau non-patriarhală a lui Dumnezeu?”în Istoria
şiUniatea treimică a lui Dumnezeu:Contribuţii la Teologia Trinitară,tradusă de John Bowden (New-
York):Crossroad, 1992), pp 1-18, aici 15. Împreună cu “Abba”, deosebitul creştinism timpuriu”
Maranatha”rugăciune de asemenea dispariţie, pe când cuvintele evreieşti “Amin” şi “Aleluia” şi-au păstrat
forma lor până acum.
23
Vezi Joy Ann Mc Dougall, “Camera lor proprie? Perihoreza Trinitariană ca analogie pentru relaţia
Dumnezeu-fiinţă umană”, în Moltmann şi Riwuzumwami, Eds. “Cine este Dumnezeu”?pp 133-141.

11
“episcopate monarhal”, nici pe exemplul Fiului, aşa cum îl găsim în comunităţile
discipolilor radicali, nici în charisma Duhului, aşa cum fac Penticostalii. Analogia
poate fi găsită în cadrul mutualităţii lor, în cadrul comunităţii lor trinitariene.
Ciprian a înţeles foarte bine acest aspect susţinând faptul că biserica este “un om
adus în unitate/uniune din prisma uniunii Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt”24.
Este perihoresis-ul trinitarian care transformă Biserica într-o icoană a Sfintei
Treimi:”imago trinitatis”.
Comunitatea discipolilor lui Iisus nu va corespunde, totuşi, Treimei divine
prin analogie. Ei vor devenii şi o comunitate inclusă în cadrul Treimii divine, „ca
ei să fie unul şi în Noi”. Aceasta reprezintă dimensiunea mistică a Bisericii:
comunitatea umană în comunitatea divină şi vice versa, legând mutual una de alta.
Cum arată, totuşi, această comunitate a fiinţelor umane care corespund şi trăiesc în
cadrul Sfintei Treimi? Cum ar putea Biserica să fie imaginea vizuală a Treimii
invizibile? Răspunsul, cred eu, poate fi găsit în descrierea primei comunităţi ale
Cincizecimii: „Mulţimea celor ce crezuseră, era o inimă şi un suflet. Nici unul nu
zicea că averile lui sunt ale lui, ci aveau toate de obşte. Apostolii mărturiseau cu
multă putere despre învierea Domnului Isus. şi un mare har era peste toţi. Căci nu
era nici unul printre ei care să ducă lipsă: toţi cei ce aveau ogoare sau case, le
vindeau, aduceau preţul lucrurilor vîndute, şi-l puneau la picioarele apostolilor;
apoi se împărţea fiecăruia după cum avea nevoie. Iosif, numit de apostoli şi
Barnaba, adică, în tălmăcire, fiul mîngîierii, un Levit, de neam din Cipru, a vîndut
un ogor, pe care-l avea, a adus banii, şi i-a pus la picioarele apostolilor. ”(Faptele
Apostolilor 4, 32-37).
Acesta aşa-zis ”comunism primar Creştin” nu era un nou program social.
Mai degrabă, a fost expresia socială a noii experienţe trinitariene a Dumnezeului în
noi şi a comunităţii noastre în Dumnezeu.25 A fost, în particular expresia socială a

24
Cyprian, De Oratione. Domini. 23, citat în Constituţia Dogmatică despre Biserică.2 (Münster:
Aschendorff, 1996), nr.4, p 24
25
J. Moltmann, “ Este destul pentru fiecare”, în Izvorul Vieţii, trans. Margaret Kohl (Londra: Editura SCM
şi Philadelphia: Editura Fortress, 1997), p 102-110.

12
Duhului experimentat, Duhul învierii, pentru că aceia care au găsit viaţa eternă nu
mai au nevoie de bunuri materiale şi de proprietăţi acumulate. Odată ce teama de
moarte a dispărut din viaţă, lăcomia de viaţă va dispărea şi ea. Duhul Sfânt este
experimentat aici ca” Duhul dintre Dumnezeu”( John V.Taylor) care dărâmă
gardul care separa fiinţele umane de ele însele pentru că Duhul Sfânt face să
dispară anxietatea şi aroganţa. În acest Duh, dorinţa competitivităţii care aprinde
lupta dintre oameni transformându-i în lupi, se trermină. În Duhul divin, oamenii
devin ai „unei inimi si ai unui suflet” în mijlocul unei lumi pline de violenţe şi
injusteţe. În cadrul prieteniei combinăm dragostea şi respectul reciproc; există o
comunitate în egalitate şi libertate. Unii ar putea argumenta că acest
„comunism”creştin timpuriu, sau mai bine zis ”comunalism”, nu a funcţionat.
Totuşi, această formă de comunitate există şi astăzi în cadrul comunităţilor
monastice şi a comunităţilor de discipoli radicali şi în fiecare familie de buni
creştini, casa bisericii creştine. Leonardo Boff raportează faptul că atunci când
comunităţile din America Latină s-au întâlnit în iulie 1986 cu teologii liberatori în
Trinidade, Brazilia, ei au afişat un baner/afiş conţinând cuvintele: „ Cea mai Sfântă
Trinitate este cea mai bună comunitate.26
Acum câţiva ani în urmă am descoperit în sudul Spaniei, în Granada, un
vechi ordin catolic despre care nu mai auzisem. Se mai numeau „Trinitarieni”, au
fost înfinţaţi în sec.al XI-lea şi erau dedicaţi ”eliberării prizonierilor”. Figura
heraldică de pe biserica Trinitarienilor, Sfântul Toma în Formis în Roma, îl arată
pe Hristos Răscumpărătorul aşezat pe tronul său în ceruri şi la mâinile sale, pe
ambele părţi se aflau oameni cu lanţurile/cătuşele rupte. Unul e un prizonier cu o
cruce în mână, altul- un alt prizonier, dar fără cruce, primul e alb, iar al doilea e
negru. Hristos îi eliberează pe amândoi şi îi ia în comuniune cu el şi în comuniune
cu ei înşişi. Sfânta Treime stă în inima acestei Teologii Eliberatoare originală, de
acum de mai bine de 800 de ani. Cred că aceasta ar trebui luată şi trebuie să
formăm o teologie eliberatoare din mijlocul acestei inimi a credinţei creştine,
26
L. Boff, Scurta Învăţătură despre Trinitate (Düsseldorf: Editura Patmos, 1992), p.76

13
centrul treimic al teologiei, pentru oamenii opresaţi şi cei depresivi, locuind în
închisorile lor exterioare şi interioare.

Eshatologie Trinitariană
Este oare conceptul treimic legat până la urmă de finalul exodului
eshatologic? Este oare ideea acestei lecturi „ de la speranţă- acasă” sau „Iepurele la
odihnă” (John Updike)? Este oare găsirea unei camere/unui spaţiu în Dumnezeu
trieen „ Sfârşitul istoriei”, al exilului, al căutării şi al cercetării? Când ne găsim, în
sfârşit în Dumnezeu şi Dumnezeu în noi, nu vom mai avea nevoie de memorie
istorică şi aşteptări eshatologice?
Dimpotrivă! Din contră, conceptul de legătură trinitariană adânceşte
speranţa eshatologică şi reîntăreşte exodul istoric. Un simbol bun pentru a
demosntra prezenţa lui Dumnezeu în istorie este:” nor şi foc în exod”.27
„Domnul mergea înaintea lor ziua într-un stîlp de nor, ca să-i
călăuzească pe drum, iar noaptea într-un stîlp de foc, ca să-i
lumineze, pentru ca să meargă şi ziua şi noaptea.”( Exod 13,21).
Prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului lui Israel nu îi va conduce
spre a se odihni în deşert, ci în mişcare către pământul făgăduit/promis. Dumnezeu
se alătură ”alături de Israieliţi” drept „vâlvătaia-potecă”, pentru că prezenţa lui
Dumnezeu scoate deja în evidenţă scopul. Acesta este Shechinah, prezenţa lui
Dumnezeu alături de Israel drept companion al exodului.
În prezenţa lui Dumnezeu putem descoperi un perihoresis al modurilor
temporale: prezent şi viitor. Găsim viitorul lui în prezent şi prezentul lui în viitorul
lui. „Teologia Speranţei” şi a „eliberării” din opresiune este înrădăcinată în
experienţa Dumnezeului în prezent care se perpetuează nu într-o gândire doritoare
sau o utopie a unui viitor foarte îndepărtat. Cred că avem o situaţie similară atunci
când, în Noul Testament, prezenţa lui Hristos este experimentală şi înţeleasă drept

27
Acesta a fost o critică timpurie a „Teologiei Speranţei” de Christoph Hinz. Vezi W.D Marsch, Ed.
„Dezbatere despre Teologia lui Hoffnung”( Munuch: Kaiser, 1967), pp 125-161

14
prezenţa „Celui care va veni” (ho erchomenos). În „Cel care va veni”, prezentul şi
viitorul sunt de asemenea, întrepătrunse, suprapuse şi iminente unul altuia.
De aceea nu a fost o idee rea cea a lui Rudolf Bultmann de a pune prezentul
şi viitorul eshatologic în juxtapunere.28 Iar teologii care au încercat să reconcilieze
cei doi termeni, spunând că unul înseamnă ”deja ”, iar celălalt –„nu însă ” au făcut
lucrurile şi mai rele pentru că au înţeles greşit prezentul şi viitorul ca termeni ai
timpului-chronos, care reprezintă de fapt timpul morţii. Dar „chronos” e întrerupt
de „kairos” şi va fi depăşit /surclasat de momentul eshatologic(Augenblich). Cred
că greşeala lui Bultmann a fost să-l urmeze pe Kierkegaard şi să numească timpul
„kairos”( II Cor. 6,2) „ momentul eshatologic”, în timp ce Apostolul Pavel a numit
momentul învierii din morţi- eshatologicul Augenblich- ”într-un moment, în
clipirea unui ochi”(Cor 15,52). Oricine ia kairos-ul în istorie drept sfârşitul istoriei
lasă istoria lumii să se închee fără nici un sens şi rost.
În încheerea acestui eseu, aş dori să subliniez trei idei de bază ale
eshatologiei trinitariene:
Prima, „noi în Hristos-Hristos în noi”. Pornind de la conceptul de Hristos ca
şi o Persoană sau o Cameră, putem întrezări în această formulă comuniunea cu
Hristos, precum şi paţiul de viaţă în sânul lui Hristos. Dacă „noi suntem în
Hristos”, atunci Hristos este spaţiul viu al credincioşilor, spaţiul lor pentru noua
creaţie. Prin „Hristos” se subînţelege spaţiul unde credincioşii se află cu inima şi
cu sufletul. Ei nu mai trăiesc egocentric în ei înşişi, ci ex-centric în Hristos.
„Hristos” este noul lor centru al vieţii şi noul lor spaţiu al vieţii.
„Şi totuşi nu eu, ci Hristos trăieşte în mine”(Gal.2,20). Cu această
confesiune a lui Pavel ne aflăm de cealaltă parte:”Hristos în noi”. Aici, Hristos e
Persoană şi noi suntem spaţiul Lui de locuit. Aceasta poate fi o viaţă individuală
sau o viaţă comunitară, un credincios sau o congregaţie de credincioşi, la fel ca şi
în parabola vinului din Ioan 15: „Eu sunt viţa, iar voi sunteţi ramurile/mlădiţele.
28
R. Bultmann, Istorie şi Eshatologie( Edinburgh: Editura University Edinburgh, 1957). Vezi ultima
propoziţie:” În fiecare clipită când dormi(dormită) există şansa ca şi clipa eshatologiei să vină. Trebuie ca el
să se trezească.

15
Oricine se supune mie şi eu lui are multe fructe.”(15,5). Totuşi această conexiune
a lui Iisus depăşeşte/transcende viaţa umană, căutând să transforme totalitatea
creaţiei, spaţiul Lui de viaţă precum spune şi superbul catren 77 din Evanghelia lui
Toma: „Ciopliţi o bucată de lemn: Sunt acolo! Ridicaţi o piatră şi mă ve-ţi găsi”.
Dacă Hristos e noul nostru spaţiu de viaţă unde noi existăm, ne vom
imagina această cameră-Hristos drept o cameră mutuală şi în mutare/mişcare şi în
vederea împărăţiei lui Dumnezeu-Tatăl(Icor 15,28) ca o cameră deschisă către
viitor, o „antecameră”. Hristos inviatul este în drumul lui către împărăţia lui,
luându-ne şi pe noi cu el. Cei care sunt „în El” se găsesc într-o cameră în mişcare.
Dacă Hristos inviatul este prezent ca şi „Cel care va veni”, cei care sunt „în El”, se
găsesc în antecamera împărăţiei lui Dumnezeu.
„Hristos în noi” ne face pe „noi” avangarda umanităţii răscumpărate şi
uvertura noii creaţii a lucrurilor. „Noi în Hristos” ne poartă în spaţiul de locuit
aflat în mişcare al venirii lui Dumnezeu.
A doua, „alături de prezenţa lui Hristos şi similară în structură,
trăim/experimentăm prezenţa Duhului Sfânt: „Noi în Duh-Duhul în noi”. Acesta
este, din nou, un concept al locurilor, văzând/conştientizând Duhul lui Dumnezeu
ca o Persoană şi un Spaţiu Viu în acelaşi timp. Găsindu-ne „în Duhul Sfânt”,
simţim Duhul drept terenul vitalizant al forţei, unde puterea vieţii noastre e trezită.
Conştientizăm Duhul drept Lumină, iluminând totul; simţim Duhul ca o atingere
călduroasă a inimii, suntem copleşiţi de către Duh” ca un vânt puternic vuind”.
Duhul prezent la Rusalii este similar lui ”ruach Yahweh” în Israel. În carisma şi
„energia” Duhului vedem ca şi în (Evrei 6, 5) „ puterea lumii care va veni” şi
anticiparea reală a venirii gloriei lui Dumnezeu.
Privind de cealaltă parte, trăim/conştientizăm Duhul Sfânt „în noi”. Aici,
Duhul este Persoana iar noi devenim spaţiul viu, templul şi corpul Duhului dătător
de viaţă. Viaţa individuală şi viaţa comunitară a credincioşilor sunt deschise pentru
lucrarea şi alăturarea Duhului lui Dumnezeu. Dar Duhul îşi doreşte să meargă

16
înainte şi să treacă peste/depăşească „toată carnea”(kol bazar) pentru a o face vie
pentru viaţa veşnică(eternitate). Întregul univers va deveni templul Duhului.
„Noi în Duhul”: aici, noi suntem persoanele iar Duhul este spaţiul nostru de
viaţă deschis. „Duhul este în noi”: aici, Duhul este Persoana iar noi devenim
spaţiul al Duhului şi casa de legătură/comuniune.
A treia, „unde credincioşii găsesc puterile Duhului Sfânt în compania sa cu
Hristos, acolo vor găsi şi prezenţa lui Dumnezeu Tatăl”. În Hristos îi găsim pe
Dumnezeu şi pe Duhul Sfânt. De aceea, spaţiile de viaţă ale lui Hristos şi ale
Duhului Sfânt vor conduce pe tărâmul perfect unde „Dumnezeu va fi în fiecare”(I
Cor. 15,28).
„Nu ştim dacă Dumnezeu este Spaţiul lumii sale sau dacă lumea lui e
spaţiul lui, dar putem trage din cuvintele: Domnul a zis: "Iată un loc lîngă Mine;
vei sta pe stîncă.”(Exod 33,21) concluzionează că Domnul este spaţiul lumii sale,
dar lumea lui nu este spaţiul său”, spune Midrash Rabbah. Această afirmaţie este
dubitabilă, pentru că ignoră prezenţa lui Dumnezeu în oamenii săi, Shechinah-ul.
Dacă Dumnezeu Tatăl este Persoană şi Dumnezeul poporului său, fiind şi Spaţiul
de Viaţă în acelaşi timp ar trebui să deducem şi tărâmul eshatologic în termeni
perihoretici:
„Toate lucrurile în Dumnezeu”- aici Dumnezeu este Spaţiul lumii, dând şi
acceptând totul. Toate creaturile îşi găsesc „camera larg deschisă”, libertate şi
plinătatea vieţii eterne în Dumnezeu. Aici, Makom este numele lui Dumnezeu în
literatura rabinică. Dumnezeu în toate lucrurile- aici, Dumnezeu îşi găseşte locul
lui de comuniune, casa şi odihna în noua creaţie care îi corespunde lui Dumnezeu
peste tot. Aici, Shechinah este numele lui Dumnezeu. „Iată, locuirea lui Dumnezeu
este cu oamenii, iar el va locui cu ei îi vor fi poporul lui.(Apoc. 21,3).
În încheiere, aş răspunde vechii întrebări rabinice în următorul mod: creaţia
răscumpărată/purificată va găsi în Dumnezeu spaţiul lui de viaţă, iar Dumnezeu îşi
va găsi spaţiul Lui de viaţă în creaţia răscumpărată. Lumea trăieşte în Dumnezeu
într-un mod uman, iar Dumnezeu trăieşte în lume într-un mod divin. Ei se

17
întrepătrund, fără a se distruge însă. Acesta este perihoresis-ul eshatologic al lui
Dumnezeu şi al lumii, al cerului şi al pământului, al timpului şi al eternităţii.
Acolo, toată eshatologia istoriei şi a creaţiei se temină într-o fericire eternă a lui
Dumnezeu asupra creaţiei sale răspunzătoare şi angajată şi în doxologia treimică a
tuturor fiinţelor create/creaturilor.

18