CVr

MICHAEL CARRITHERS

Buddha
Traducere
de VLAD
RUSSO

HUMANITAS

Coperta seriei IOANA DRAGOMERESCU MARDARE

Nr , Inv, A l r \ * 0
Mitropolia .-ofdo"el i
bucovinei ,S f U D I U
M*

MICHAEL CARRITHERS
THE BUDDHA Michael Carrithers 1983
This translation of THE BUDDHA, originally published in English in 1983,
is published by arrangement with Oxford University Press.
Traducerea lucrrii BUDDHA, publicat iniial n englez n anul 1983,
apare cu acordul editurii Oxford University Press.
Human it as, 1996, pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-28-0627-3

Tinereea i renunarea la lume

t

Tradiii mai trzii au brodat mult n jurul tinereii i

chipului lui Buddha, dar n privina aceasta ne putem
bizui doar pe puine fapte. Reprezentrile sale
obinuite l arat, pesemne cu fidelitate, n postura sa
caracteristic de meditaie, dar ele nu pot fi portrete,
cci au fost realizate abia la cteva veacuri dup
moartea lui. Avem temeiuri s credem c era, potrivit
gustului epocii, un brbat chipe, o surs relativ veche
Aggahha Sutta ludndu-i frumuseea n comparaie
cu regele Pasenadi din statul nvecinat. Ct despre
personalitatea sa, cea aflat dincolo de propria
filozofie, se pot spune puine lucruri, cci n izvoarele
de care dispunem personalitatea sa e totuna cu
filozofia sa. Totui, se poate presupune cu temei c a
avut n tineree o fire din cale afar de sensibil i
rzvrtit, fiindc un om placid i obedient n-ar fi
putut plnui s fac ce a fcut el, i mai puin nc s
duc planul la ndeplinire. *
n dou privine ns ne aflm pe un teren mai sigur.
Mai nti, aceea c Buddha s-a nscut n snul
neamului Sakya, probabil n capitala acestuia, Kapilavatthu, azi oraul Lumbini din regiunea depresionar Terai din Nepal. Apoi, c numele clanului sau
familiei sale era Gotama (Gautama n sanskrit; Buddha,
trezitul", a fost numit abia dup trezire, dar pentru

comoditate voi folosi acest nume n tot cuprinsul

crii). Aceste date nu dezvluie nimic cu privire la
copilria i la educaia sa, dar l plaseaz n civilizaia
mai larg a Gangelui din care fcea parte, sugernd
cteva din mprejurrile care i-au n- rurit viaa.
Sakya era unul din numeroasele neamuri rspndite de-a lungul limitei de nord a bazinului gange- tic,
la periferia civilizaiei Indiei de nord aflat atunci n
plin dezvoltare. La naterea lui Buddha, aceste
popoare erau nc mai mult sau mai puin independente i aveau sisteme de guvernare ntructva asemntoare. Erau conduse de oligarhii, de sfaturi ale
btrnilor sau de o combinaie a lor, putnd fi aadar
mai potrivit numite republici tribale. Unele dintre ele
i alegeau poate un conductor pentru o perioad
limitat de timp, dar regi n sens strict nu aveau, astfel
nct tradiia mai trzie potrivit creia Buddha ar fi fost
fiul unui rege trebuie respins. Cu toate acestea, Sakya
considerau c dein efectiv rang de regi, nobili i
rzboinici n raport cu civilizaia n ansamblu; i, ntradevr, pesemne c nu recunoteau ntietatea
ceremonial a Brahmanilor preoi de rang nalt
aa cum o recunoteau alte popoare. Se considerau o
elit i e greu s te opui senzaiei c Buddha trata
lumea nconjurtoare cu sigurana omului provenit
dintr-un neam de seam.
Exist dovezi c neamul Sakya s-a trduit s se
in departe de acea lume, dar era dja puternic
amestecat n ea. Chiar numele de clan al lui Buddha,
Gotama, a fost utilizat la nceput pesemne de Brahmani n alte locuri. i chiar statutul revendicat de
Sakya era aezat pe o scar valabil doar dincolo de
graniele lor. Mai mult chiar, erau de fapt tributari unui

rege din sud i erau probabil dependeni din punct de

vedere economic de comerul cu sudul. Aidoma
republicilor tribale n ansamblu, Sakya sufereau mai
degrab influena altora dect s influeneze ei pe alii.
Singura lor contribuie la civilizaia indian avea s fie
marele lor conaional, Buddha, i anumite valori
pstrate n nvtura sa.
Centrele de dezvoltare i de putere se aflau n
bazinul central al Gangelui. O mulime de mici
societi rzboinice de tip eroic se rspndiser cu
secole n urm de-a lungul fluviului i acestea au
evoluat ctre state monarhice centralizate. Exista o
list tradiional de aisprezece asemenea mari ri",
dar deja n vremea tinereii lui Buddha unele le
nghiiser pe altele fiind pe cale s fac noi cuceriri.
Una dintre ele, Kosala, i-a cucerit pe Sakya n timpul
vieii lui Buddha. O alta, Magadha, care stpnea deja
vestul Bengalului, fiind sortit s fie nucleul
imperiului condus de dinastia Maurya, avea s
acapareze confederaia republicilor tribale Vajji, dup
moartea sa. Viitorul aparinea regilor, nu republicilor.
n inima acestor state au aprut adevrate centre
urbane, n locuri unde nainte nu existase aa ceva.
Aceste orae aflate n plin dezvoltare cuprindeau
curile regilor, iar ctre curile regale i ctre centrele
urbane erau atrai oamenii care dau ndeobte via
oraelor: negustori i meseriai cu ndeletniciri noi,
oteni i salahori, nobili aservii venii s-i plteasc
tributul, strmutai, strini, oameni pui
pe cptuial. Diviziunea muncii i a straturilor sociale a devenit mai complex, iar oameni vorbind
limbi diferite i provenind din culturi diferite erau
adunai laolalt i lsai s se descurce cum pot.

Curtea regal i oraul au atras i lumea rural n relaie cu aceast via urban prin intermediul forei
exercitate de otile regale, prin efectul mai subtil al
negoului purtat la mari distane, prin micrile de
populaie. Mrturiile arheologice vorbesc despre
lipsa unui plan al acestor orae indiene antice: ele
erau haotice, iar haosul acesta simbolizeaz poate cel
mai bine att dificultile ct i potenele creatoare ale
acestor societi complexe. Mai presus de toate ns,
problema era cum aveau s se neleag indienii pe ei
nii, confruntai cum erau cu aceste forme de via
comunitar fr precedent.
i indienii au nceput cu un foarte vechi instrument
conceptual: concepia asupra diferitelor stri sociale.
Acest instrument aparinea vechilor societi
rzboinice de tip eroic; el aduce aminte de mprirea
societii medievale europene n cei care se roag, cei
care lupt i cei care muncesc pmntul: Biserica,
nobilimea i ranii. n cazul Indiei existau patru stri
(n sanskrit var na). n vrful piramidei se aflau
Brahmanii preoi ai cultului sacrificial, ptura cult.
n ciuda rangului lor ns, ei nu aveau putere. Puterea
era lsat n seama celei de-a doua stri Rzboinicii
(khattiya, n sanskrit katriya), care aveau ndatorirea s
lupte, s crmuiasc i s plteasc pentru sacrificii.
Acesta e rangul pe care i-1 revendica neamul Sakya,
i n aceast categorie intrau regii i nobilimea. Cea
de-a treia stare era
cea a oamenilor de rnd, productorii, Agricultorii (n
sanskrit vaisy). Iar cea de-a patra stare era cea a
Servitorilor (n sanskrit sudra), a celor care nu se
puteau bucura de beneficiile religiei sacrificiale, fiind
sortii s triasc ntr-o stare de servitute fa de

celelalte trei stri. Aceast concepie prescria o relaie

organizat i ierarhic ntre stri, fiecare avhd
anumite drepturi asupra celorlalte i anumite ndatoriri
fa de ele i datornd respect celor aflate deasupra lor.
De asemenea, ea descria ntr-o oarecare msur
societatea, cci strile erau comuniti de rang n care
elita rzboinicilor i preoii si exercitau stpnirea
asupra oamenilor de rnd i asupra gloatei de supui
aflai pe o treapt i mai joas.
Dar lucrul cel mai important este c aceast concepie privitoare la strile sociale reprezenta o modalitate puternic nrdcinat i foarte rspndit de a
considera lumea. Ea nu era doar o ideologie privitoare
la diferitele ocupaii sau la rangurile sociale, ci era
orientat n acelai timp ctre descrierea trsturilor
eseniale ale oamenilor din fiecare stare. A numi pe
cineva Rzboinic, de pild, nu nsemna doar a-1
desemna ca pe un purttor de arme i un conductor, ci
i a spune c e bogat, puternic, generos, eroic i nscut
ntr-o familie nobil. Brahmanul nu era doar un preot
prin funcia sa, ci era n chip inerent nzestrat cu
nelepciune, virtute, nvtur, puritate a persoanei
sale i a naterii sale. Iar a numi pe cineva Servitor nu
nsemna doar s te referi la ndeletnicirea lui, ci i la
srcie, neputin, netrebnicie i natere nedemn*
Toate lucrurile semnificative despre o persoan erau
cunoscute prin intermediul strii sale, fie c era vorba
de aspecte religioase, psihologice, politice, economice
sau sociale. nfiarea persoanei, nzestrrile psihice
i fizice, nsi esena ei erau determinate de starea din
care fcea parte. Totul se petrecea ca i cum strile ar
fi reprezentat specii diferite. Pentru concepia n cauz
nu existau fiine umane, ci doar Brahmani, Rzboinici,

Agricultori i Servitori; la fel ca n teoria

apartheidului, unde exist doar negri, albi i mulatri. n
textele mai vechilor societi rzboinice, Brahmana,
aceast ornduire a strilor este privit n ntregul ei
drept ceva de la sine neles. Ea a luat natere din
experiena indienilor care au trit naintea perioadei
urbane n valea Gangelui i exprima natura societii
lor. Iar dac aceasta era inechitabil din punctul nostru
de vedere, acea inechitate intra deja n alctuirea lumii
lor n multe chipuri.
Cu toate acestea, concepia privitoare la strile
sociale nu avea, n societatea cldit n jurul oraelor,
aceeai nrdcinare pe care o avusese n lumea mai
veche de tip eroic. i aceasta din mai multe motive.
Mai nti, fiindc nu includea noua varietate i
complexitate a ocupaiilor i statusurilor. n textele
mai vechi, de pild, nu aflm nimic despre negustori;
n textele buditilor i jainilor ns ei joac un rol
foarte nsemnat. n textele vechi exist doar
Rzboinici, n cele noi exist ns deopotriv oteni i
funcionari pltii. Aceste ocupaii i alte munci
calificate ineau de noile condiii i de utilizarea
banilqr, care au aprut n nordul Indiei o dat cu viaa
urban. Noile categorii sociale au ridicat mari
probleme concepiei despre strile sociale, care se
referea la o lume simpl de agricultori i pstori,
locuit de patru feluri de oameni. Unde i aveau locul
aici noile figuri? Ce fel de oameni erau ei?
Dar nu asta era cea mai grav problem pus de
noile mprejurri, exista o alta care izbise n nsui
miezul concepiei despre strile sociale. Ea este
schiat ntr-un discurs budist (MII nr. 84) care face
dou observaii foarte importante. Mai nti, se afirm

aici c un vinovat, fie el Brahman sau Servitor,

Rzboinic sau Agricultor, va fi osndit de regele unui
stat de curnd centralizat, n raport strict cu gravitatea
faptei sale, indiferent de starea creia-i aparine. Lucrul
acesta era ns n vdit contradicie cu vechiul mod de
a privi, cci n cadrul lui osnda considerat
reparaie sau peniten trebuia s fie adecvat
persoanei, strii sociale a celui ce nesocotise legea, nu
doar delictului. Urma de aici oare ca Brahmanii i
Rzboinicii s fie tratai aidoma vinovailor de rnd?
Urma s nu mai fie respectate strile? n al doilea rnd,
discursul sublinia c, n societatea pe cale de
urbanizare din timpul lui Buddha, era ntru totul
posibil ca un om nscut ntr-o stare superioar, un
Brahman sau un Rzboinic, s fie angajat ca servitor
de ctre un om dintr-o stare inferioar, un Servitor sau
un Agricultor. O asemenea posibilitate era cu totul de
neconceput n vechea rnduial: Servitorii puteau doar
s serveasc, Brahmanii i Rzboinicii puteau doar s
porunceasc.
n cadrul discursului aceste observaii snt menite s
dezvluie adevrata situaie, n opoziie cu preteniile
dearte ale Brahmanilor, susintori ai concepiei
strilor sociale. Faptul e plauzibil. Dac se compar
textele aprute naintea lui Buddha cu noua literatur
aprut aproximativ n vremea sa, Dharmasastra
(Doctrina Legii; m refer aici la cea mai veche
Gautama Dharmasastra), aflm c regii i arogau ntradevr noi puteri de a judeca i osndi. n orice caz, ei
puteau destitui vechile elite, ca n republicile tribale, i
puteau ridica altele noi. Mai aflm, att din izvoarele
budiste ct i din textele juridice, c apruser noi
tipuri de nelegeri economice: creditul i datoria,

dobnda, vnzarea i cumprarea pmntului. Devenea

astfel posibil ca un om nzestrat cu rang i bogie s
piard totul ca urmare a unor tranzacii viznd
navuirea, sau ca un om de condiie inferioar s se
ridice prin aceleai mijloace.
Dificultatea de care se izbea concepia privitoare la
strile sociale provenea din faptul c ea descrisese
patru tipuri ideale de oameni, fiecare tip fiind o
mbinare armonioas de caracteristici. Un Rzboinic,
de pild, era Rzboinic prin natere, prin puterea
politic deinut i ntruct puterea nseamn putere
asupra oamenilor i pmntului, singurele izvoare de
bogie prin averea sa. Acum ns, toate acestea
erau n evident contradicie cu faptele. Existau
rzboinici prin natere care nu aveau nici putere, nici
avere. Existau oameni avui, negustori, care n-aveau
nici demnitatea naterii, nici putere. Dup cum existau
oameni ce dobndiser putere n noile state, care nu
erau Rzboinici prin natere. O persoan aflat n
oricare din situaiile
de mai sus putea constata penibilul dezacord dintre
poziia sa real i cea care-i era hotrt prin
schema strilor sociale. Pur i simplu vechea
interpretare a naturii umane i a societii omeneti
nu mai exprima noua realitate.
Acestei probleme i s-au dat dou rspunsuri. Cel dinti
aparinea Brahmanilor, susintori ai concepiei strilor
sociale. n Doctrina lor privitoare la Lege, o serie de
texte aprute la cteva secole dup Buddha, ei au
amendat treptat aceast concepie, Strategia lor a
fost, ca de attea ori n gndirea 1 indian, aceea de a
pstra vechiul adugndu-i noul. L1 Ei au pstrat

ordinea ierarhic a strilor sociale, 3 l aeznd pur i

simplu noile ocupaii n vechile cate* 1 gorii: negustorii au fost aezai alturi de Agricul- j 1
tori, n vreme ce multe activiti meteugreti au
lfost aezate n starea Servitorilor. Gruprile locale
\sau triburile au fost distribuite n cele trei stri
infe- <0 1
onoare. De asemenea au nchipuit o teorie menit s )
^ bxplice apariia gruprilor ereditare, locale sau g
focupaionale numite acum caste , ca fiind un
* jpzultat al cstoriilor ntre membrii diferitelor
stri. Au reuit att de bine pn la urm, nct i
astzi indienii neleg ordinea complex a castelor
potrivit schemei simple a strilor.
Ne intereseaz ns mai mult cellalt rspuns. El
a fost formulat, oarecum n opoziie cu Brahmanii,
de ctre asceii i filozofii rtcitori n ale cror
rnduri avea s intre i Buddha. Rspunsul lor se
afl att n izvoarele budiste ct i n cele jainiste i
este att de esenial pentru poziia lor nct trebuie
s fi existat deja, mcar ntr-o form rudimentar,
atunci cnd Buddha i-a fcut apariia.
Buddha a formulat acest punct de vedere comun
ntr-o form deosebit de limpede n dialogul cu un
Brahman (D I nr. 4). El i pune aici Brahmanului
ntrebarea de cpetenie: Ce-1 face pe un Brahman
adevrat s fie ceea ce este?" ntrebarea lui echivaleaz de fapt cu a ntreba: Care este forma cea mai
bun, cea mai nalt a genului uman?" Cci, potrivit
schemei strilor sociale, Brahmanul chiar asta i este
forma suprem a genului uman. n rspunsul su,
Brahmanul susine c el i cei asemeni lui dein nalta
lor poziie datorit unui numr de caliti simultane:
suprema demnitate a naterii, extrem de nalta

nvtur, desvrita frumusee, extrema nelepciune

i perfecta virtute.
Rspunsul este cum nu se poate mai ortodox:
Brahmanul se crede un mnunchi armonios de caliti
vrednice de laud. Dar Buddha examineaz apoi
rspunsul cercetndu-1 n detaliu. Poate cineva susine
cu ndreptire c e Brahman dac nu are o ascenden
pur de-a lungul a apte generaii, att pe linie patern
ct i pe linie matern? Este vdit c da. Poate cineva
susine c e Brahman dac nu st- pnete nvtur
brahmanic? Da. Poate cineva susine c e Brahman
dac e lipsit de frumusee fizic? Cu siguran. Poate
ns cineva susine c e Brahman dac e lipsit de
nelepciune i virtute? Nu, a rspuns Brahmanul, cci
acestea erau chiar temelia pe care se sprijineau
Brahmanii, temeiul prin care i revendicau rolul de
cluz spiritual i rangul lor nalt.
nelepciune i virtute. E ndoielnic c un Brahman
putea fi obligat s recunoasc asemenea lucruri
zdrobitoare, dar nsui faptul c o disput de felul
acesta putea s aib loc indic o substanial schimbare a climatului intelectual. Cci nu doar perspectiva
Brahmanilor era pus aici la ncercare, ci, o dat cu ea,
cele dou caliti nelepciunea i virtutea erau
desprinse de interpretarea tradiional pe care le-o
ddea brahmanismul. Ct privete virtutea, exista acum
un punct de vedere general asupra a ceea ce putea fi
socotit comportare just, foarte diferit de ceea ce se
potrivea unei stri sociale anume. Cci argumentul lui
Buddha const n aceea c virtutea este o calitate pe
care o poate avea oricine: ea nu e atribuit prin
natere, ci dobndit prin srguin. La fel,
nelepciunea trebuie dobndit, neputnd fi pur i

simplu atribuit. Astfel, Brahmanul adevrat nu e dect

persoana care, indiferent de naterea sa, are i
nelepciune, i virtute.
Argumentul este ndreptat mpotriva preteniilor
Brahmanilor i sprijin revendicarea asceilor cum c
ei dein nelepciune i virtute. Dar sensul e mai larg,
cci implic existena unei naturi umane fundamentale, capabil de nelepciune i virtute, ntru
totul independent de starea social sau de rang.
Diversitatea tulburtoare de ranguri i destine era
dintr-un condei mpins n plan secund, n prim plan
fiind adus o simpl nzestrare comun tuturor. In
principiu, orice fiin omeneasc poate deveni
neleapt i bun. Aceast supoziie a fost fcut, ntrun fel sau altul, de muli dintre contemporanii lui
Buddha. Ei vorbeau nu att uneia sau alteia dintre
strile sociale, ci omului ca atare. A fost un mare pas
nainte, cci pn atunci indienii nu avuseser putina
s vorbeasc de viaa omului dincolo de concepia
local ngust asupra strilor sociale legat de vechea
rnduial a societii indiene. Acum aveau posibilitatea
s se adreseze unei lumi mult lrgite, iar Buddha a
exploatat aceast posibilitate
mai mult dect oricare dintre contemporanii si.
*

Toate acestea ne pot prea de mare nsemntate, n

fapt ns ele snt doar o mic parte dintr-un proiect
mult mai larg pe care Buddha 1-a preluat de la asceii
rtcitori atunci cftd a renunat la lume. Preocuparea
lor de cpetenie era mai puin societatea omeneasc i
mai mult limitele ei: naterea i moartea, precum i
vastul cosmos spiritual aflat napoia aparenelor

trectoare ale acestei viei. Privirea pe care o aruncau

asupra societii din bazinul Gangelui venea parc de
departe i aducea a dispre. Erau ntr-adevr pribegi
fr adpost (paribbajakas), struitori ntru spirit
(samanas), oameni care au renunat la lume i la toate
roadele ei. Dar erau totodat, poate, singurii
cosmopolii adevrai din India, ceteni ai lumii, nu
doar ai unui loc.
Cosmopolitismul lor e dovedit de faptul c, n
provincia sa, tnrul ce avea js devin Buddha tia
destule despre ei pentru a se hotr s li se alture.
Cele mai vechi izvoare privitoare la renunarea sa snt
srace i nensemnate, dar dau seam n suficient
msur de poziia asceilor rtcitori. Cnd a prsit
lumea, Buddha era doar un tnr cu prul ca tciunele,
aflat pe primele trepte ale vieii" (M1163).
4

Trezirea

n rile budiste se crede c trezirea s-a petrecut n

rstimpul unei singure nopi cu lun plin din luna
Vesakha (potrivit calendarului lunar aprilie- mai n
calendarul nostru), n vreme ce Buddha edea sub un
imens copac Bodhi (ficus religiosus). Trezirea
(sambodhi) a nsemnat pentru Buddha, n primul rnd,
dobndirea acelei cunoateri a naturii condiiei umane
n stare s conduc la izbvire i, n al doilea rnd,
dobndirea certitudinii c el nsui a obinut eliberarea

de suferinele acestei condiii. Scrierile timpurii spun

c multe din nvturile sale, i cu siguran cele mai
importante dintre ele, au luat natere chiar n acea
noapte; astfel, cea mai mare parte a corpusului de
nvturi propovduite de Buddha la maturitate e pus
pe seama trezirii. Chiar dac acest fapt nu este riguros
adevrat, cunoaterea i certitudinea dobndite n acea
noapte stau desigur la baza nvturii sale de
maturitate.
Trezirea a luat natere din tensiunea creatoare
existent ntre dou convingeri tutelare. Potrivit uneia
dintre ele, rspunsul la problema suferinei trebuia
cutat printr-o atenie ncordat fa de detaliile
experienei aa cum este ea cunoscut n viziunea
luntric (dei metoda precis a acestei meditaii nu
era nc pesemne deplin articulat).
Dar dac Buddha ar fi fost inspirat doar de aceast
convingere, el n-ar fi adus dect o minor contribuie
la gndirea yoginic. Cealalt convingere ns se
referea la adevrul transmigraiei, iar concepia sa n
aceast privin conferea nvturii sale un el i o
valoare n viaa omului care depeau ngustele
preocupri ale yoginilor. Originalitatea lui Buddha
izvorte din analiza detaliat a experienei
individuale, importana lui ns izvorte din acceptarea acelei credine n naterea repetat comun
ntregii Indii.
n cazul lui Buddha, credina aceasta se rezuma la o
adnc gravitate moral. In alte doctrine, concepia
despre transmigraie era nsoit de o viziune
complicat asupra cosmosului spiritual n care are loc
transmigraia. Micarea omului e ascendent i
descendent, el devenind cnd animal, cnd zeu, cnd

tritor ntr-un soi de infern, i iari Rzboinic sau

Brahman, rege sau sclav (budismul nsui avea s
produc mai trziu nenumrate asemenea viziuni).
Pentru Buddha ns, amnuntele transmigraiei n-au
avut niciodat importana principiului pe care se
ntemeia aceasta: faptele omului au consecine morale
care snt de nenlturat i se ntorc asupra lui fie n
viaa aceasta, fie ntr-o alta. Exist cu adevrat o
ordine moral fundamental: nu poi s furi, s mini,
s comii adulterul sau s umbli de-a lungul malurilor
Gangelui izbind, ucignd, schilodind i poruncind
altora s schilodeasc, asuprind i poruncind altora s
asupreasc" (DI 52), fr s suferi consecinele. Exist
cu adevrat o cauzalitate moral impersonal creia
toi i sntem supui. Faptele rele genereaz suferin
n aceast via sau n vieile ce vor urma. nvtura
lui Buddha era dedicat scopului aparent egoist al
izbvirii de sine, fiind adresat fiinelor nzestrate cu
simire ntruct snt capabile s sufere i s se elibereze
n cele din urm de suferin. nvtura i privea ns
i ca ageni morali, capabili s influeneze nu doar
propria lor fericire, ci i pe a altora. Anumite nvturi
par s se refere doar la izbvirea individual, altele la
moralitate; pentru Buddha ns, cele dou direcii au
fost ntotdeauna strins i n chip necesar legate.
fT>octrina cea mai strns legat de trezire se refer
cu deoebire la suferina individual i la izbvirea
individual. Este doctrina celor Patru nalte Adevruri
(cattri ariyasaccni\ care cuprinde sub largile ei
falduri temele centrale ale budismului. Ele snt
formulate dup modelul unui diagnostic medical n
care se arat: boala, cauzele bolii, dac e vindecabil
sau nu, i tratamentul bolii. Boala este suferina"

( dukkha),

i ea acoper tot ce nseamn suferin" n

limbile europene i chiar mai mult, iar aceast sfer
mai larg de semnificaii trebuie avut mereu n
vedere. Primul nalt Adevr spune c boala exist cu
adevrat ea este suferina, iar adevrul acesta e
Adevrul Suferinei. Al doilea nalt Adevr spune c
suferina are cauze ce pot fi cunoscute: este naltul
Adevr al Naterii Suferinei care d seama de aceste
caUze. Al treilea nalt Adevr spune c exist cu
adevrat o vindecare a suferinei: este Adevrul
Curmrii Suferinei. Al patrulea nalt Adevr este cel al
vindecrii suferinei, Adevrul Cii ce duce la
Curmarea Suferinei.
S ne oprim la primul Adevr, cel care spune c
suferina exist, n forma n care, potrivit tradiiei, se
presupune c l-ar fi expus Buddha la scurt vreme
dup trezire. Descrierea lui ncepe astfel: Care e
naltul Adevr al Suferinei? Naterea e suferin,
mbtrnirea e suferin, ntristarea i tngui- rea,
durerea, sfierea i dezndejdea snt suferin" (S V
421). Traducerea lui dukkha prin suferin" nu ridic
probleme aici. E vorba de suferin aa cum poate fi ea
ntlnit n chip obinuit, la o scar mare a timpului,
nsoind ntreaga via a omului: ntruct ne natem,
sntem hrzii suferinei de a ne fi nscut, de a fi
bolnavi, de a rnbtrfci, de a pierde fiine dragi i de a
muri. Aceast viziune purtnd asupra unor mari
perioade de timp privete procesul continuu al naterii
i morii ca pe o simpl sporire, de la o via la alta, a
ntristrii hrzite oricrei fiine omeneti. ntreaga
noastr experien, chiar i aceea a unei bucurii
obinuite, este cuprins de durere i ntristare. i,
deoarece pn la urm vom muri cu toii, problema

suferinei este o problem urgent care cere imperios o

soluie.
La acest nivel, Adevrul Suferinei se aseamn cu
alte viziuni, obinuite n rindul celor care renunau la
lume, potrivit crora viaa n lumea aceasta este o
mlatin a durerii. Ceea ce salveaz acest adevr de
pesimismul convenional e legtura sa cu o
perspectiv mai elaborat asupra soartei omeneti.
Perspectiva n cauz este dezvluit progresiv, pe
msur ce se continu descrierea Adevrului Suferinei: nsoirea cu ceea ce-i neplcut e suferin,
desprirea de ceea ce-i plcut e suferin, s nu
dobndeti ceea ce doreti e suferin". E vorba aici de
suferina privit la o scar a timpului mai apropiat de
viaa omului, aa cum se arat de-a lungul unui an,
unei zile sau chiar al unui ceas, i ea e mai aproape de
preocuparea caracteristic lui Buddha pentru
lucrurile nemijlocit observabile. E vorba i de o
descriere mai general a suferinei, nu doar aa cum
nsoete ea momentele de criz ale vieii, ci i aa
cum apare n situaiile de zi cu zi; situaii care pot s
provoace nu att tnguirea ct contiina acut a
eecului sau a frustrrii sau a nzuinei nemplinite:
ocazia pierdut, efortul zadarnic, plicticoasa rutin,
mruntele iritri ale vieii n comun. Aici, dukkha
poate fi tradus nu prin suferin", ci prin ceva mai
puin impresionant, dar mult mai rspndit : nelinite,
nemulumire, mflinire. n cadrul canonului, toate cele
de mai sus se afl ilustrate prin povestiri despre, de
pild, nesigurana celor care caut o slujb, temerile
soilor, certurile i frustrrile din viaa de familie.
nvtura coboar suferina la domeniul experienei
A

zilnice, subliniind natura inevitabil schimbtoare a

vieii, care mbrieaz toate lucrurile pe care le
credem sigure i stabile.
Un asemenea punct de vedere era ns mprtit i
de alii n vremea lui Buddha; de aceea, pentru a afla
unicitatea doctrinei budiste, va trebui s ne ndreptm
atenia ctre sfritul descrierii acestui prim Adevr:
pe scurt, toate laturile experienei fcute n cuget i n
trup... snt suferin". Aceasta e definiia care conduce
n miezul originalitii doctrinei lui Buddha, la acea
latur a perspectivei sale asupra suferinei considerat
cu deplin temei n izvoarele canonice drept o descriere
lipsit de patim a condiiei omului. Suferina este
privit aici ca fiind foarte intim prins n estura
experienei omeneti; experiena este privit aici la
scara cea mai redus a timpului, clip de clip, ca sub
un microscop, ca sub privirea clinic a unui om cufundat n viziunea luntric. Sub acest microscop, dukkha
ptrunde ntr-un alt nivel de semnificaii:
nedesvrirea, nestatornicia, evanescena, imperfeciunea, insubstanialitatea, nemplinirea, incontrolabilitatea. Marile crize care dau natere tnguirii i
micile dezndejdi care dau natere nemulumirii snt
doar exemple cu deosebire vizibile ale nedes- vririii-nestatorniciei fundamentale suferina care e
inerent oricrei experiene. n msura n care e
dinamic, schimbtoare, incontrolabil i incapabil s
aduc n cele din urm satisfacie, experiena este ea
nsi suferin.
Pentru a vedea cum se petrec lucrurile s lum ca
exemplu cazul senzaiei (vedana). Senzaia este unul
din obiectele introspeciei nemijlocite recomandat n
viziunea luntric, fiind totodat una din laturile

experienei fcute n cuget i n trup". Ea poate fi

mental sau fizic i poate fi socotit plcut, neplcut sau nici plcut, nici neplcut, adic neutr.
Astfel, n timp ce-i contempl propria experien
prezent, cel care e adncit n meditaie trebuie s
deosebeasc, pe msur ce apar, senzaiile plcute,
senzaiile neplcute sau pe cele neutre. De pild,
durerile de genunchi provocate de ncercarea de a sta
n poziia de meditaie cu picioarele ncruciate snt
neplcute; buna dispoziie dobndit ca urmare a
faptului c ai reuit efectiv s rmi n aceeai poziie
timp ndelungat i ai realizat o anumit stare de
concentrare este o senzaie plcut; multe senzaii
ntre acestea, cum ar fi senzaia dat de respiraia
linitit, snt neutre. Sau, pentru a da alt exemplu,
sunetul unui claxon n linitea ncperii n care are loc
meditaia poate provoca o senzaie neplcut, cntecul
privighetorii poate provoca o senzaie plcut, iar
zgomotul ploii poate s nu provoace nici una, nici
alta. Dei unele dintre senzaiile care iau natere astfel
i care reclam atenie pot dura un timp durerea de
genunchi de pild sau pot reveni n repetate
rnduri, nu e nevoie de o meditaie prea profund
pentru a nelege de ce a ajuns Buddha s priveasc
senzaiile ca fiind nestatornice, ntrebarea care
subntindea cutrile lui Buddha era urmtoarea: Pe
ce m pot bizui cu adevrat?" Potrivit diagnosticului
de mai sus, cu siguran C nu pe senzaii, cci chiar
i senzaiile plcute snt suferin ntruct se
schimb"; cu alte cuvinte, dei plcute pe moment, ele
poart n miezul lor smna nesiguranei, a propriei
lor pieiri iminente. Adevrul Suferinei descoperit prin
viziune luntric este un adevr al micrii nencetate,

al unui proces dinamic care e suferin n virtutea

faptului c e incon- trolabil, venic schimbtor, i ca
atare imperfect i nesatisfctor.
n plus, aceast imperfeciune guverneaz ntreaga
experien a individului, deopotriv pe cea a cugetului
i pe cea a trupului. Buddha a propus cteva descrieri
analitice diferite ale minii i trupului, fiecare din ele
potrivite unui anumit context; n general ns, aceste
descrieri snt ale unui proces, nu ale unei entiti
stabile. Buddha privete individul mai degrab, s
spunem, ca pe un foc viu sau ca pe un ru nvolburat,
dect ca pe un vas trainic care cuprinde experiena sau
ca pe o tbli neclintit pe care snt nscrise
percepiile. Propria noastr limb are tendina s
ascund acest fapt, fiindc noi nine sntem nclinai
s ne nchipuim un trup i o minte relativ stabile, care
primesc o experien dinamic i schimbtoare, fiind
prin urmare nclinai s credem c trupul i mintea pot
fi descrise separat de experien. Limbajul lui Buddha
era ns un limbaj n care att experiena ct i
complexul alctuit din trup i minte erau descrise
mpreun, ca parte a unui unic proces. Iat, de pild, o
asemenea descriere:
n legtur cu ochiul i cu obiectele vizibile ia
natere contiina vizibilului. Unitatea acestor trei
[adic ochiul, obiectele i contiina vizibilului]
constituie contactul. Legat de acest contact se
constituie senzaia. Ceea ce este astfel simit este
perceput; ceea ce este perceput este examinat; iar
despre ceea ce este examinat se dezvolt tot soiul de
preri. (M I 111-12)

n aceast perspectiv, obiectele experienei,

organele experienei (cum ar fi ochiul) i contiina
experienei ce rezult de aici (mintea") snt indisolubil legate. Nici una dintre ele nu poate fi conceput fr cealalt: se sprijin una pe alta aa cum o
legtur de trestie se sprijin pe alta, pentru a utiliza o
comparaie canonic.
De altfel, aceste elemente caracteristice ale experienei despre care se poate spune c rezid n
mintea" nsi cum ar fi'percepia, senzaia i
contiina snt i ele unite, nu separate, i e cu
neputin s le desprim pentru a le preciza nsuirile
individuale" (M I 293). Astfel, ncepnd cu obiectele
percepiei, trecnd prin organele fizice ale percepiei,
i mergnd pn la senzaie, contiin, gnd i voin,
exist un unic complex dinamic, interdependent,
venic schimbtor, care poate fi numit individ" sau
sine", dar care nu are nimic durabil n el.
De fapt, chiar termenul pe care l-am tradus prin
toate laturile experienei fcute n cuget sau n trup"
este una din descrierile analitice ale procesului n care
e deja implicat natura impersonal, dinamic i
interdependent a acestuia. Acest termen este cele
cinci alctuiri" (pahcakkhanda). Prima alctuire" este
materialitatea, care include obiectele fizice, trupul i
organele de sim. Celelalte patru alctuiri" snt
senzaia, percepia, impulsurile i contiina. n cadrul
acestor alctuiri", n acest proces, este cuprins tot ce
ine de individ i experiena sa. Senzaia este doar o
latur a procesului, o latur accesibil viziunii
luntrice. Caracterul schimbtor i imperfect al
senzaiei e caracteristic pentru ntregul proces: Toate
laturile experienei fcute n cuget i n trup snt
suferin." Sau, cum spune Buddha n alt parte; Aa

cum alctuirile se nasc, decad i pier, i voi, o,

clugri, clip de clip, v natei, decdei i pierii"
(P I 78).
Doctrina pare sumbr, i pornirea fireasc este
aceea de a o pune la ndoial. Trebuie s existe, cu
siguran, i fericire n lume! Oricum, nvtura lui
Buddha nu tgduiete c experiena poate aduce i
satisfacii: exerciiul introspeciei admite c cel ce
mediteaz ncearc indubitabil o atare fericire.
Durerea trebuie neleas ca durere, iar plcerea ca
plcere. Se tgduiete ns c o asemenea fericire ar
fi sigur i durabil.
Dar acesta nu e un rspuns complet la ndoiala
exprimat, cci temeiul ei real rezid n alt parte: n
deosebirea radical dintre experiena celui care pune
ntrebarea i cea a lui Buddha. Doctrina suferinei
presupune o anumit vulnerabilitate n faa bolii, a
morii, a calamitilor naturale i a asupririi omeneti
ce caracterizau lumea lui Buddha, aa cum o
caracterizeaz i pe a noastr. n aceti termeni este
ilustrat doctrina n cadrul canonului. Pentru muli
oameni ns, n societatea occidental, aceast
vulnerabilitate este suprimat sau ascuns de prosperitate, de progresele medicinei i de acele instituii
caracteristice ridicate n jurul morii, care o fac
invizibil. Fr acest sentiment al vulnerabilitii ar
exista puine temeiuri s legm suferina neleas ca o
nemulumire mrunt, de moarte, de boal i de eecul
venic nelese ca mari evenimente: am putea atunci
pur i simplu s ne mpcm cu neplcerile (aa cum
nva clugrii buditi s-o fac). Totui, pentru aceia a
cror experien cuprinde vulnerabilitatea o
vulnerabilitate ce poate fi psihologic sau social, dar

la fel de bine material , legtura poate avea o for

constrngtoare.
*

Dei enunarea celor Patru nalte Adevruri este

lapidar i simpl, ea nu e lipsit de o oarecare
tensiune dramatic. Dac suferina e un proces att de
rspndit i dac nu are sfrit, care i-ar putea fi cauza?
Cum s-ar putea ptrunde n ciclul ei pentru a nelege
ce-1 face s se nvrt? Din acest punct de vedere,
descoperirea celui de-al doilea nalt Adevr (potrivit
cruia exist cauze ale suferinei i ele pot fi
identificate), Adevrul Naterii Suferinei, este nucleul
trezirii. Unii buditi l celebreaz ca pe un moment
dramatic, n care Buddha 1-a vzut pe ziditorul casei"
cauza acestei existene vtmate i aductoare de
insatisfacie. Se spune c a rostit cu acel prilej
urmtoarele versuri:
Cutndu-1 pe ziditorul casei i neaflndu-1,
Am tot trecut dintr-o via ntr-alta.
Ct durere s te nati iar i iar!
Ziditorule, acum ai fost aflat.
i nu vei mai zidi casa din nou.
(Dhammapada 153-4)

Se pot vedea de pe acum direciile n care a cutat

Buddha aceast cauz. Una dintre ele e dat de modul
su pragmatic de a gndi. El era nclinat s-i nchipuie
cauzele nu ntr-un mod cu des- vrire abstract, ci
folosindu-se mai degrab de analogii cu activitatea
practic. Cel ce practic meditaia, de pild, este
asemnat cu un aurar, sau cu un arca care i
ncordeaz mintea ca o sgeat n arc. ntr-un pasaj (M

I 240-3) privitor la cutrile sale de dinaintea trezirii,

Buddha vorbete de propriile strdanii folosindu-se de
analogia cu un om care ncearc s aprind focul: aa
cum un om nu poate aprinde focul frecnd un lemn
uscat de unul ud aflat n ap i nici frecndu-1 de un
lemn ud aflat pe un loc uscat, ci doar frecnd un lemn
uscat de un alt lemn uscat pe un loc uscat, tot aa cel
care mediteaz trebuie s renune trupete la plcerile
simurilor (lemnul scos din ap), dup cum trebuie s
renune i mental la asemenea plceri (lemnul nsui
trebuie s fie uscat). Acest mod de a gndi e nzestrat
cu o oarecare subtilitate, cci se recunoate aici c
exist cauze i condiii auxiliare, favorizante, cum snt
uscciunea lemnului i aa mai departe, ns cauza
principal rezid n agent, n cel ce mediteaz, n omul
care aprinde focul. Cauza principal este conceput ca
fiind de tipul agentului, ca o persoan care produce un
rezultat. Acesta e, desigur, nelesul descrierii
metaforice a cauzei suferinei ca ziditor de case".
Componentele casei" trebuiau s fie la ndemn, dar
mai trebuia s existe i un ziditor", un principiu activ
i ndreptat spre un scop. De aceea, cutnd cauza
suferinei, Buddha cuta acest principiu activ i
ndreptat spre un scop, asemntor ntr-o oarecare
msur cu un agent, cu o persoan.
Mai mult, acest principiu trebuia s fie de tipul
agentului i din alte puncte de vedere. Mai nti, aa
cum cel care mediteaz e capabil, n anumite limite, s
se controleze pentru a-i desvri tehnicile de
meditaie, principiul trebuia s rspund i el aciunii
de ndreptare. Aidoma unei persoane sau unui agent, el
trebuie s fie capabil s se ndrepte: trebuie s te poi
purta cu ziditorul de case" aa cum te pori cu tine

nsui, cci altminteri izbvirea nu e cu putin. n al

doilea rnd, dat fiind faptul c aciunea acestui
principiu are consecine morale asupra altora i asupra
fptuitorului nsui n procesul naterilor repetate,
principiul trebuia s fie asemeni unui agent moral,
unei persoane ale crei fapte snt bune sau rele.
Consideraiile de mai sus pot prea abstracte pn ntratt nct s contrazic pragmatismul lui Buddha, dar
ele indic obstacolele practice pe care le avea de
depit. Explicaia cea mai simpl pentru toate astea ar
putea fi c principiul activ, intenionant, este un agent,
un Sine sau o persoan", sau un suflet. Buddha avea
ns motive ntemeiate s resping aceast idee. ntradevr, n viziunea sa luntric el gsise doar un
proces impersonal suferina. El trebuia s nving
obstacolele pentru a gsi un principiu care n multe
privine era asemeni unui agent sau unei persoane, dar
care, n cele din urm, era impersonal, nici agent i
nici persoan.
i iat ce a descoperit:
Acesta este, o, clugri, Adevrul Naterii Suferinei.
Doar setea sau apriga dorin [tanha] dau natere existenei repetate, doar ele snt nlnuite de poftele
ptimae, doar ele caut plceri noi, cnd ntr-un loc,
cnd n altul, adic setea pentru plcerile simurilor,
setea de existen, setea de nonexisten. (S V 421)

Aadar, setea sau apriga dorin este cea care

mpinge experiena suferinei nainte. Cuvntul tanh
nseamn literalmente sete", i nelesul acesta i i d
nsufleire. Sensul su tehnic ns este dorin aprig"
sau poft". n acest sens dorina fr sa este aceea

care caut plceri, cnd ntr-un loc, cnd n altul", nu

doar n viaa aceasta, ci i n vieile de dup ea, i
datorit acestei cutri d natere existenei repetate".
Mai mult, ntruct apriga dorin e nlnuit de pofta
ptima", metafora focului nu e departe de gndul lui
Buddha; ntr-ade- vr, ntr-un discurs inut, conform
tradiiei, foarte devreme n cariera sa, Predica Focului
(S IV 19), fiecare faet a experienei este descris ca
nflcrat de dorin".
n multe privine, acest mod de a gndi e mai
degrab poetic dect tehnic i echilibrat; mare parte din
strdaniile lui Buddha din preajma trezirii i de dup
ea au fost desigur dedicate expunerii implicaiilor
acestei idei pregnante. Firete, se putea arta c apriga
dorin e ndreptat spre un scop: a dori cu ardoare
nseamn a dori cu ardoare ceva, a fi nsetat nseamn
a fi nsetat de ceva. Unde apare apriga dorin i unde
se statornicete? Oriunde exist ceva care pare plcut
i aductor de satisfacie, acolo apare ea i acolo se
statornicete" (D II308). n majoritatea descrierilor
acestei dorine exist tendina de a pune accentul pe
dorina pozitiv, dorina pentru plcerea simurilor".
Vorbete aici puritanismul celor care renunau la lume.
ntr-ade- vr, ideea dorinei era obinuit pentru ei: ea
reprezenta marele obstacol n calea realizrii Sinelui
sau a purificrii sufletului. Ridicnd-o ns la rangul
unui principiu autonom, Buddha i-a extins definiia.
Cci pentru el dorina includea i aversiunea, i acesta
trebuie s fi fost sensul setei de nonexisten".
Dorim nu doar ce e atrgtor, ci i uurarea sau
izbvirea de ceea ce e neplcut i nedorit. Dorim o
grmad de lucruri: dorim plcerile simurilor
sexuale, gustative, olfactive, tactile sau de alt fel;

tnjim s ne eliberm de durere; dorim bogie, putere,

situaie social. Ne dorim n chip senzual chiar
propriile trupuri, sau un alt trup o dat cu o nou
natere. Exist chiar o sete de a-i spune prerea",
nevoia de a avea dreptate, de a fi la curent, de a avea
rspuns la orice ntrebare.
Dorina poate fi complet caracterizat ca sete de
existen". E vorba, mai precis, de setea care d
natere existenei repetate"; poate ns c e mai
potrivit s ne-o nchipuim ca dorin de a deveni altfel
dect ne e dat s fim n experiena prezent . In multe
privine este o strdanie nencetat de a atinge o nou
stare, o nou fiin, o nou experien, ca i strdania
de a dobndi saturaia i statornicia o strdanie
mereu frustrat. Lumei [n nelesul de totalitate a
oamenilor obinuii], a crei esen este s devin alta,
e hrzit devenirii, se las-n voia ei; nu o desfat
dect devenirea, i totui ceea ce o desfat provoac
team, iar teama e durere" (U III, interpretarea lui
Nnamoli). Naterea repetat poate fi natere clip de
clip experiena, sau natere ntr-o alt via, dar n
ambele cazuri ea este consecina dorinei de a fi
altceva.
Aceasta e dorina ndreptat ctre un scop privita n
mare, ca una de care snt cuprinse toate fiinele
nzestrate cu simire. Ca pretutindeni ns n nvtura
lui Buddha, aceast viziune la scar mare trebuie s
fie explicat prin raportare la experiena mrunt. n
aceast perspectiv, dorina era deja nscris n cele
cinci alctuiri" acea descriere cuprinztoare a
experienei fizice i mentale ca impulsuri
(samkhra). S ne ntoarcem la exemplul durerilor de
genunchi resimite cnd ncercm s edem mult

vreme n poziie de meditaie. Tocmai fiindc

resimim neplcere n aceast poziie, simim nevoia
de a o schimba, simim impulsul de a ne mica pentru
a ne afla linitea i a ne uura durerea. Acest impuls
este de fapt doar aspectul activ, ndreptat ctre un scop
al senzaiei neplcute: el se nate o dat cu senzaia
neplcut, este indisolubil legat de ea. n condiii
obinuite, ne vom schimba pur i simplu poziia, n
mod automat, fr a reflecta sau poate chiar fr a fi
contieni de acest fapt. Acelai lucru poate fi spus i
despre senzaiile plcute: n timpul meditaiei putem
ncerca senzaii de somn i de visare; sntem atrai
atunci, n chip automat, s ne urmrim senzaia i s
ne bucurm de ea. Sau ne e foame i ne gndim s
lum o gustare nainte de a continua. Fr efortul de
meditaie, multe asemenea impulsuri ar trece aproape
neobservate, ntr-att de repede i urmeaz ele unul
altuia, n aceast perspectiv microscopic, experiena
i dezvluie temeiul: activitatea nencetat, impulsurile de o clip ndreptate ctre un scop. ntr-adevr,
Buddha considera c aceast activitate alctuiete
experiena. Ceea ce se numete mentalitate i
cuget i contiin se nate i piere, ntr-un fel sau
altul, zi i noapte; aa cum maimua cutreiernd
pdurea se aga de o crac i apoi, diidu-i drumul, se
aga de alta" (S II 95).
simultan a evita s faci ru altora i a crea nluntrul
tu stri mentale bune/destoinice. Noi nclinm s
credem c a face binele nseamn a-i sacrifica
propriile interese pentru interesele altuia; pentru
Buddha ns, a face binele nsemna tocmai a aciona
att n propriul interes ct i n interesul altuia. Pentru
clugr, accentul cdea asupra propriului interes,

izbvirea, iar mijloacele disciplina moral

exemplar realizau ntmpltor interesele celorlali.
Acest mod de a gndi a fost lesne rsturnat spre a fi
aplicat laicilor care, fiind buni fa de alii, realizau
scopul de a fi buni fa de ei nii. Raionamentul
acesta a fost mai departe sprijinit de nvtura potrivit
creia a fi blnd, binevoitor, corect i a nu-i vtma pe
ceilali nseamn de fapt a-i invita s se poarte la fel:
f binele altora pentru ca ei s-i fac binele. Prin
neleapt meditaie i prin fapte morale, buditii, fie ei
clugri sau laici, puteau face s rodeasc destoinicia
aici ca i pe lumea cealalt". 4
Aadar, doctrina lui Buddha despre laici era adnc i
organic legat de concepia sa privitoare la disciplina
clugrilor. Dar legtura aceasta nu se reducea doar la
nivelul moralei. Pentru clugr, disciplina moral
subntinde cultivarea cugetului n meditaie; ns
pentru clugri i laici deopotriv, cultivarea anumitor
capaciti i atitudini mentale putea, la rndul ei,
subntinde morala. Aici reintr n scen compasiunea,
grija pentru cellalt, neleas acum ca o atitudine ce
trebuie cultivat prin meditaie, ca o valoare ndreptat
ctre binele celorlali n general. Omul se poate
transforma pe sine nu doar n vederea izbvirii, ci i a
iubirii. n textele budiste compasiunea este
descompus n trei componente: mai nti,
compasiunea propriu-zis, definit ca dispoziie
simpatetic fa de suferina altora; n al doilea rnd,
bucuria simpatetic, bucuria fa de succesul altora; i
n al treilea rnd, blndeea iubitoare, sentimentul
budist prin excelen. Atitudinea de blndee iubitoare
este exprimat n urmtorul pasaj celebru din poezia
budist timpurie:

Fie ca orice fiin pe lumea aceasta nevolnic

sau puternic, nalt, mare, mijlocie sau scund, subtil
sau grosolan alctuit, vzut ori nevzut, nscut ori
ce- rnd s se nasc oricare, fr excepie, s poarte
fericire n suflet!
Fie ca nimeni s nu amgeasc pe nimeni i nimeni
s nu dispreuiasc pe nimeni niciunde. Fie ca nimeni s
nu doreasc rul altuia la mnie sau ur!
Fie ca gnduri pline de blndee iubitoare s strbat
lumea n sus i-n jos, de-a curmeziul, fr opreliti,
fr ur, fr dumnie! (S 146-8, 150)

Pasajul de mai sus rezum atitudinile ce subliniaz

morala propovduit de Buddha ntr-un unic
sentiment, captnd spiritul pozitiv ce trebuie s nsoeasc prescripiile negative. ntr-adevr, blndeea
iubitoare este absolut necesar, att pentru disciplina
clugrului ct i pentru morala laicului, cci pentru
buditi conteaz actul mental, intenia sau atitudinea,
nu fapta n sine. Sentimentul bln- deii iubitoare este
desigur impersonal, i aici se vdete olimpiana
detaare a celui ce renun la lume. Toi trebuie tratai
la fel, indiferent de poziie sau de
A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

relaie. Iar n acest sentiment universal raionamentul

moral al lui Buddha i afl cu adevrat un loc, cci n
ndemnurile ctre blndee iubitoare cel care
mediteaz trebuie s se identifice cu toi" (A II129);
Adic, ntocmai cum eu snt supus plcerii i durerii,
ntocmai snt supui lor i ceilali, i ntocmai cum eu
mi doresc binele, ntocmai trebuie s-1 doresc i
celorlali. n ntreaga lume budist, blndeea
iubitoare, sporit cu compasiunea n faa suferinei,
avea s devin modelul sentimentelor sociale n afara

familiei, ca i o valoare de sine stttoare. n folclorul

i n gndirea budist de mai trziu asemenea
sentimente au devenit att de marcante nct au
umbrit chiar i valoarea primordial: izbvirea.
*

Structura de ansamblu a nvturii adresate de

Buddha laicilor se dezvluie n Discursul ctre
Klmani (A I 188-93), o populaie ce locuia la limita
de nord a civilizaiei Gangelui. Buddha este
reprezentat n acest discurs colindnd regiunea cu un
grup de clugri. Nite Klmani, aflnd de prezena
lui, i se nfieaz n satul Kesaputta cu urmtoarea
problem: felurii ascei rtcitori i Brahmani
cltoreau pe acolo expunndu-i i susi- nndu-i
concepiile naintea Klmanilor, atacnd i respingnd
totodat
concepiile
altora.
Klmanii
snt
descumpnii i-i cer sfatul lui Buddha. Pe cine
trebuie s cread? Vzndu-le deruta, Buddha le
rspunde printr-o nvtur care a fost frecvent citat
pentru a demonstra lipsa lui de dogmatism i
ndemnul la judecata personal. El susine c neamul
Klmanilor n-ar trebui s se bizuie pe lucruri ,
aflate din auzite, pe tradiie, pe legende, pe nvturi, nici doar pe deducie, extrapolare sau cugetare,
nici pe examinarea sau aprobarea unei teorii oarecare, nici pe faptul c pare o teorie potrivit, nici pe
respectul pentru vreun ascet".
Cu toate astea, nu-i vorba aici de un ndemn la
fantezie personal iscat de un capriciu, cci Buddha
ndeamn la judecata moral pe care el nsui o
extrgea din meditaie i din aplicaie, fiind ncre-

dinat c, dac vor gndi astfel, Klmanii vor ajunge

fiecare ia nvtura moral budist:
Cnd vei ti singuri ce e destoinic i ce hu, ce este
condamnabil i ce nu, ce este vetejit de nelept
fiindc duce la suferin i la boal, i ce e preuit
fiindc duce la bunstare i fericire... cnd vei ti toate
astea singuri, Klmani, atunci le vei respinge pe
unele i le vei practica pe celelalte.

Doctrina moral la care vor ajunge Klmanii este

o doctrin direct: ei nu vor ucide, nu vor lua ceea ce
nu e druit, nu vor lua nevasta altuia, hu-i vor
ndemna pe alii la ru. Aceste interdicii vor aprea
n chip firesc din propria lor experien i din
meditaa asupra destoiniciei.
Se poate evidenia, mai nti, un anumit interes
local la discursului. Exist motive s credem c,
aidoma vecinilor lor, Skya (neamul din care fcea
parte Buddha), Klmanii avuseser parte de o
crmuire independent de tip republican oligarhic
A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

i fuseser, n trecutul imediat, un popor relativ

autonom. Acum ns, erau supui puterii regelui din
Kosalan, aa cum n curnd aveau s fie i Sakya, iar
n viaa economic trebuie s fi simit atracia
ndeprtatei capitale a Kosalanului. Aceste fore
politice i economice i ndeprtau pe Klmani de
societatea tribal relativ simpl i nchis, mpingndu-i ctre civilizaia complex a lumii gangetice, iar
dislocrile n cauz erau amestecate cu noi forme
culturale, ntruchipate de sfaturile contradictorii ale

acelor mesageri ai civilizaiei Gangelui care erau

asceii rtcitori.

A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

Este cu neputin de crezut c interdicia de a ucide,

de a mini, de a fura i celelalte erau complet noi
pentru Klmani: propria lor cultur ancestral trebuie
s fi oferit interdicii analoge. E greu de nchipuit c o
societate putea supravieui fr s aib asemenea
valori ntr-o form sau alta, cel puin n ce-i privete
pe membrii societii nsei. Oricum, pentru societi
cum era aceea a Klmanilor, este specific faptul c
asemenea valori nu se ntemeiaz pe raiune, ci snt
mai degrab respectate n virtutea tradiiei i
obiceiului, fiind puse n scen n cadrul legendelor i
ritualului. n noile condiii ns, tradiiile morale i
pierduser hegemonia necontestat, i de aici prilejul
pentru Buddha de a oferi o nou form de judecat
moral dezvoltat din condiia fundamental a vieii
omeneti. Doctrina moral propus nu era specific
pentru Kl- mani, ea cretea din simplul fapt al vieii
h societate, al vieii duse n comun, al capacitii de a
gndi la elurile proprii i la elurile celorlali, oricine
ar fi fost acetia. Era o doctrin moral menit s rspund oricrei situaii.
Dar Buddha intea mai departe dect simpla fundamentare a doctrinei morale a Klmanilor. Interdiciile erau menite s fie aplicate nu doar n cadrul
societii lor, ci tuturor indivizilor, fie c erau
Klmani sau de alt neam, cu care acetia aveau de-a
face; iar Klmanii ntreineau deja relaii cu multe
alte neamuri. Pentru societile mici, ca i pentru
grupurile mici din societatea larg, este caracteristic
faptul c numai membrii lor snt considerai a avea
drepturi depline n comunitatea moral. Acum ns,
Klmanii erau ndemnai s intre ntr-o lume mai
larg, s cuprind n comunitatea lor moral toate

1
2
7

BUDDHA

fiinele vii i, desigur, toate popoarele din Cmpia

Gangelui. Buddha a propovduit o doctrin moral
universal, care s se potriveasc cu viaa mai
cosmopolit adoptat silit de Klmani.
Pn aici nvtura adresat de Buddha laicilor se
ntemeia pe judecata moral; n discurs ns, aceasta
din urm, la rndul ei, se ntemeiaz mai adnc pe
nvtura i pe experiena sa, pe analiza alctuirii
omului i pe proiectul transformrii de sine. Cnd se
adresa clugrilor, Buddha sublinia c izvoarele
suferinei lcomia, ura, amgirea duc la vtmarea de sine. Adresndu-se ns, ca aici, laicilor, el
sublinia c izvoarele suferinei snt funeste n general,
nu doar pentru sine.
Cnd lcomia crete n om, nu este ea vtmtoare?
Sau cnd ura i amgirea se trezesc n el, nu-i oare la
fel? Oare nu ucide, nu fur, nu minte omul cnd are
cugetul copleit de lcomie, de ur i de amgire? i
oare nu atunci cnd cugetul nu-i este subjugat de ele,
este omul n stare s evite toate acestea?

n acest pasaj, vtmare" se refer deopotriv la

vtmarea provocat siei i altora: ntocmai cum a fi
destoinic nseamn a sluji propriilor eluri i elurilor
celorlali,. a vtma nseamn deopotriv a-i face ru
ie i a-1 face i altora. E demn de remarcat acest
lucru, fiindc nu doar occidentalii, ci i colile budiste
de mai trziu au cutat s resping sau s
mbunteasc nvtura lui Buddha pe motiv c uit
de binele celorlali i de existena societii. Chiar
dac, pus n balan, preocuparea lui Buddha pentru
analiza experienei individuale atrn mai greu dect

128

A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

preocuparea pentru analiza societii, nvtura sa a

recunoscut ntotdeauna c a fi om nseamn a fi o
fiin social.
Mai mult chiar, concepia lui Buddha privitoare la
modalitile pe care le au laicii de a se ndrepta, astfel
nct cugetul s le fie nesubjugat", se bazeaz pe ceva
mai mult dect simpla meditaie neleapt. Pe de o
parte, el presupune c laicii au o facultate raional
care, bine ndrumat, va soluiona cu dibcie
problemele morale. Laicii pot chib- zui ce s fac.
Dar, pe de alt parte, aceast concepie despre
capacitatea raional a laicilor e doar o latur a
chestiunii, cci Buddha socotea totodat c laicii pot
s se transforme, ntr-o msur care depinde de
situaia lor. De aceea n Discursul ctre Klmani
Buddha ndeamn la meditaie asupra sentimentelor
sociale, mai cu seam asupra blndeii iubitoare.
Laicii trebuie s practice blndeea iubitoare ctre cele
patru zri, ctre toate fiinele, identificndu-se cu
toi.;, alungind furia i ura din inimi". Efectul acestui
exerciiu mental este acela c, mai devreme sau mai
trziu, blndeea iubitoare devine astfel un obicei
statornic i o motivaie pentru aciune.
Exist aici dou implicaii importante. Mai nti,
cele de mai sus nseamn c Buddha n-a indicat doar
de ce trebuie cineva s acioneze destoinic, ci i cum
poate fi determinat s-o fac omul aceast fiin
adesea refractar. n virtutea credinei c oamenii snt
capabili s fie n chip eminent raionali, Buddha era un
optimist; era ns i realist, n virtutea faptului c tia
c aceast raionalitate necesit i o transformare
afectiv. Poi socoti c o fapt e bun i destoinic, i
totui poi fi incapabil s-o svreti aceast

1
2
9

BUDDHA

obteasc neputin a fost pe deplin luat n calcul. n

al doilea rnd, exerciiul transformrii de sine este
adaptabil, n sensul c n principiu el poate fi realizat
de oricine. Lucru important, fiindc mare parte din
experiena omeneasc, mai ales aceea care are loc n
afara limitelor unui grup nchis cum era Ordinul
budist, nu poate fi ndreptat dup plac spre elurile
dorite. Klmanii erau supui unui proces de
schimbare natural, dar erau totodat supui unui
proces tot mai acut de schimbare social aflat dincolo
de capacitatea de control sau chiar de nelegere
deplin. Cel puin un domeniu uis putea fi stpnit cu
adevrat: obiceiurile i motivaiile oamenilor. Dac nu
poi schimba lumea, te poi mcar schimba pe tine
nsui. Firete, pentru laici, un exerciiu cum e cel al
meditaiei asupra blndeii iubitoare depinde n parte,
n privina eficacitii, de participarea la o comunitate
budist care ader la asemenea valori; dar efortul
hotrtor este al omului nsui, iar elul efortului este
chiar omul. Un Klman care cltorea n capitala
Kosalanului i unul care-i lucra pmntul motenit din
moi-strmoi puteau practica, i unul i cellalt, n
egal msur, blndeea iubitoare i compasiunea.
Discursul ctre Klmani este poate de interes
local, dar, aa cum a fost el formulat de Buddha, este,
aidoma multor nvturi adresate laicilor, aplicabil
oricui se afl ntr-o situaie similar. Buddha este aici
uimitor de modern, cci e greu s gseti astzi un
popor care s nu fi fost atras ntr-o lume mai larg,
mai complex, mai derutant, ntocmai cum
Klmanii erau atrai de civilizaia gangetic. Prin
chiar generalitatea discursului su, el se adresa unei
mari diversiti de situaii aprute n cadrul unei

130

A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

societi complexe, i aceast experien a

complexitii este a noastr cel puin tot att ct era i a
vechilor indieni. La suprafa, acum ca i atunci,
oamenii snt supui dictatului unei deconcertante
diversiti de nevoi i valori; exist ns cteva
trsturi pe care le mprtesc cu toii: capacitatea de
a suferi sau de a fi fericit, capacitatea de a vtma sau
de a face bine celorlali.
Modernitatea aceasta corespunde ntr-adevr
anumitor concepii ale noastre, cu greu dobndite.
Buddha i-a vdit originalitatea artndu-se contient
de varietatea culturilor din lumea sa; a fost capabil, de
pild, s ndemne n canon diferite grupuri s adere
fiecare la propria doctrin moral i la propria religie.
Cu alte cuvinte, a recunoscut c valorile popoarelor
snt legate de propria lor istorie i de propria lor
cultur. Am ajuns i noi s recunoatem aceast
ireductibil diferen a valorilor: o numim relativism
cultural i nelegem prin asta c alte societi nu
trebuie s fie judecate de Societatea noastr. Dar aa
cum realist nu se poate concepe c relativismul
cultural nseamn c oamenii pot tri n conformitate
cu orice valori sau n conformitate cu nici o valoare,
Buddha a susinut c oamenii ader la norme
ancestrale doar ntru ct acestea snt adecvate binelui
moral. La fel, el a transmis nvtura potrivit cpia
indivizii nu trebuie privii ca fiind izolai unul de
cellalt, ci legai unul de altul ntr-o relaie grav i
plin de consecine. Iar faptul acesta e compatibil cu o
alt concepie modern: contiina crescnd c
indivizii nu trebuie nelei separat, ci ca fiind
inextricabil implicai ntr-un context social.

1
3
1

BUDDHA

Exist ns un aspect al modernitii care i-a lipsit

lui Buddha: preocuparea covritoare pentru
dimensiunea politic a umanului. n marea lor majoritate, discursurile lui Buddha definesc trei domenii
de interes, care alctuiesc, n mpletirea lor, lumea aa
cum este ea vzut de Buddha: preocuparea omului
fa de ceea ce se petrece n cugetul i n trupul su,
preocuparea fa de relaia direct cu cellalt i
preocuparea fa de bunstarea tuturor fiinelor nzestrate cu simire. In aceste trei domenii domeniul
psihic, domeniul iigust social i cel al totalitii
fiinelor din univers el vroia s zugrveasc
lucrurile deopotriv aa cum snt i aa cum ar
A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

trebui s fie. Dar aceste descrieri i aceste prescrieri

spun puin despre modul n care oamenii ar trebui s
acioneze i s se poarte ca membri ai unor colectiviti politice, ca i despre modul n care ar trebui
organizate colectivitile politice. Fr ndoial,
relativa indiferen fa de remediile specifice domeniului politic trebuie s fi contribuit la uurina cu care
nvtura lui Buddha a fost considerat ca fiind
adecvat n contexte politice foarte diferite.
Dar asta nu nseamn c nvtura lui e lipsit de
interes politic sau de implicaii politice. n msura n
care-i putem deduce preferinele, acestea mergeau
ctre organizarea politic de tip egalitar oligarhic sau
republican, organizare ce pare s fi fost preuit de
propriul su neam. i tim asta, fiindc recomandrile
privind organizarea Ordinului budist, care apar ntr-un
lung text biografic dedicat ultimelor sale zile de via,
snt puse alturi de recomandrile foarte asemntoare

132

A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

adresate unui alt neam. Ordinul (sau neamul) trebuie

s-i duc viaa n nelegere, hotrrile lor trebuie s
fie unanime, trebuie s-i respecte pe vrstnici i s li se
supun* ns acolo unde vederile acestora din urm
intr n conflict cu nvturile sau cu codicele de
disciplin (sau cu tradiia grupului), trebuie urmat
nvtura. Dac asemenea oligarhii s-ar fi dezvoltat i
s-ar fi extins, am fi putut avea teorii despre democraie
i ceteni n India antic, asemntoare celor pe care
ni le-a lsat Grecia antic. Oligarhiile n-au fost ns,
pesemne, niciodat principala form de guvernmnt n
India : erau deja pe cale de dispariie n vremea lui
Buddha, i foarte curnd aveau s dispar pentru
totdeauna. Cea mai mare parte a experienei lui
Buddha este legat de regate, i nici unui rege nu-i
place s aud idei politice radicale.
Astfel, dac voia s vorbeasc de politic, Buddha
nu putea vorbi dect despre regi. Ne-a rmas un numr
de discursuri fascinante, a cror form literar
complicat trebuie s provin din perioada ulterioar
morii lui Buddha; unele dintre ele reprezint ris
foarte probabil vederile sale, i n acestea se vorbete
de regalitate. Mesajul lor principal este c regii, nu
mai puin ca oricare alt om, snt supui ordinii morale,
concepiilor despre ceea ce este destoinic din punct de
vedere moral i social. Cnd s-a ajuns la existena unor
regi buditi, discursurile n cauz au fost luate literal
pentru a alctui o teorie specific budist asupra
regalitii etice. Alte mesaje includ indicaii ce par s
se refere la un capitalism de stat, n sensul c regele ar
trebui s finaneze activiti care s aduc prosperitate

1
3
3

BUDDHA

poporului; precum i la o teorie contractual asupra

monarhiei, n sensul c regele este ales fiindc e cel
mai frumos, cel mai bun i e capabil s-i in pe
oameni n friu. Dar aceste mesaje apar n contexte
foarte ironice i chiar umoristice, n care Buddha
istorisete poveti fanteziste cte unui personaj
imaginar (de pild, Brahmanul Dinte Ascuit), iar
consecina este o mare distanare de mesajele pe care
pare s le transmit. n parte, aceast distanare este a
unui ascet care a renunat la lume i care privete n
jos, din perspectiva izbvirii, la nesbuina i
nimicnicia ce caracterizeaz pn i marile probleme
de stat. Exist ns n acest comentariu o for de
ptrundere care arat c Buddha trebuie s fi fost un
observator perspicace al scenei politice.
In lumina experienei profund dezamgitoare pe
care o avem cu privire la doctrinele trecutului i la
modul cum au fost ele aplicate n lume, ne putem
ndoi pe bun dreptate c un maestru spiritual din
trecut mai are putere de convingere i nsemntate.
Ba, n cazul lui Buddha, se mai poate obiecta c
autoritatea sa nu e universale, ci i are rdcinile n
concepii despre cosmos, cum ar fi transmigraia, care
nu pot fi acceptate de Occident. Am ncercat s art c
filozofia lui Buddha s-a ocupat de probleme care fac
ca autoritatea sa s fie accesibil oricui, de probleme
care-1 poart pn n miezul istoriei occidentale, chiar
dac, pentru a-1 accepta, Occidentul trebuie pe
drept cuvnt s-i lrgeasc viziunea asupra
propriei istorii dincolo de preocuprile parohiale".
Buddha s-a ocupat de fundamentele fizice i
psihologice care fac cu putin transformarea de sine

134

A C T I V I TATE A M I S I O N A R I M O A R TE A

a omului: o asemenea autoritate nu poate fi pierdut

pentru noi. nvtura lui se potrivete unei lumi care
mprtete diferite filozofii politice i diferite
credine religioase, o lume ns n care, dac este s
trim mpreun, relaiile personale trebuie s se
cluzeasc dup anumite valori fundamentale. E
greu de neles cum ar putea autoritatea lui s fie
lipsit de nsemntate pentru noi.

1
3
5

Relatarea morii lui Buddha se afl ntr-un text

lung (DII nr. 16) care, despuiat de elemente mitice,
descrie ultima cltorie a unui btrn. Alturi de
BUDDHA

nsoitorul su nedesprit iubitorul dar cam bombasticul, cum l prezint textul, nanda , Buddha,
atins de boal, s-a ndreptat spre nord strbtnd sute
de kilometri. In cele din urm a fost dobort de o
intoxicaie i s-a oprit s-i trag sufletul n satul
izolat Kusinr.
Cnd nanda i-a dat seama c Buddha era n
pragul morii, a intrat n cas i s-a rezemat plngnd
de tocul uii". Iar Buddha 1-a chemat i i-a spus:
Nu plnge, nu jeli. Nu-i spuneam eu c sntem desprii, separai, rupi de tot ce ne e drag i de tot ce iubim?. .. M-ai slujit mult vreme cu dragoste, cu folos, cu
bucurie, cu cinste i fr de preget, cu trupul, cu vorba
i cu gndul. Ai fcut binele prin propriile-i puteri,
Ananda. Strduiete-te nainte i n curnd vei fi izbvit.