Andrei Pleu

Despre ngeri

HUMANITAS
BUCURETI

ANDREI PLEU:

nscut la 23 august 1948, n Bucureti. Absolvent al Facultii de Arte Plastice,

secia de istoria i teoria artei. Doctoratul n istoria artei la Universitatea Bucureti, cu teza
Sentimentul naturii n cultura european. Lector universitar la Academia de Arte Plastice,
Bucureti (cursuri de istorie i critic a artei moderne romneti) (1980-l982). Profesor
universitar de filozofie a religiilor, Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureti (199l-l997).
Fondator i director al sptmnalului de cultur Dilema (1993). Fondator i preedinte al
Fundaiei Noua Europ i Rectorul Colegiului Noua Europ (1994). Membru al World
Academy of Art and Science (1997). Membru al Academie Internationale de Philosophie de
lArt, Geneva, Elveia (1999). Dr. phil. honoris causa al Universitii Albert-Ludwig din
Freiburg-im-Breisgau, Germania (2000) i al Universitii Humboldt din Berlin, Germania
(2001). Commandeur des Arts et des Lettres, Paris, Frana (1990). New Europe Prize for
Higher Education and Research la Berlin, acordat de Center for Advanced Study in the
Behavioral Sciences, Stanford, Institute for Advanced Study, Princeton, National Humanities
Center, Research Triangle Park, North Carolina; Netherlands Institute for Advanced Study in
the Humanities and Social Sciences (NIAS), Wassenaar; Swedish Collegium for Advanced
Study in the Social Sciences (SCASSS), Uppsala i Wissenschaftskolleg zu Berlin (1993).
Premiul Academiei Brandenburgice de tiine din Berlin, Germania (1996). Orare naional de
la Legion dHonneur al Franei (n martie n gradul de Commandeur i n decembrie n gradul
de Grand Officier) (1999) etc.
SCRIERI: Cltorie n lumea formelor (eseuri de istorie i teorie a artei), Meridiane, Bucureti,
1974; Pitoresc i melancolie. O analiz a sentimentului naturii n cultura european, Univers,
Bucureti, 1980; reeditare Humanitas, 1992, 2003; Francesco Guardi, Meridiane, Bucureti,
1981; Ochiul i lucrurile (eseuri), Meridiane, Bucureti, 1986; Minima moralia (elemente
pentru o etic a intervalului), Cartea Romneasc, Bucureti, 1988; reeditare Humanitas,
1994,2002 (trad.: francez, LHerne, Paris, 1990; german, Deuticke, 1992; suedez, Dualis,
Ludvika, 1995, maghiar, Tinivar, Cluj, 2000; mpreun cu fragmente din Limba psrilor,
Jelenkor Kiado, Pecs, 2000; slovac, Kalligram, Bratislava, 2001); Jurnalul de la Tescani,
Humanitas, Bucureti, 1993 (trad.: german, Tertium, Stuttgart, 1999; maghiar, Koinonia,
Budapesta, 2000); Limba psrilor, Humanitas, Bucureti, 1994; Chipuri i mti ale tranziiei,
Humanitas, Bucureti, 1996; Eliten - Ost und West, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2001,
precum i numeroase studii i articole n reviste romneti i strine.
Prietenului meu Horia Bernea,
unul din cei foarte puini
cu care puteam sta de vorb despre ngeri
CUVNT NAINTE
Proiectul unei cri despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul la o bibliografie
consistent era mai mult dect dificil, iar perspectiva unei publicri - improbabil. Interesul
pentru subiect se nscuse pe dou niveluri: mai nti, mi se prea c n ciuda farmecului i a
relevanei sale teologice, el nu se bucura, n mod suficient, de atenia dogmaticii contemporane;
apoi, dup ce, n Minima moralia, ncercasem o etic a intervalului, simeam c ngerii snt,
n plan ontologic, reflexul firesc al spaiilor intermediare, mi puteam imagina deci o trilogie a
intervalului, coninnd o prim parte de etic, o a doua de angelologie i o a treia privitoare la
problematica parcursului spiritual, a cii. Abia n 1992, ca oaspete, pentru ase luni, la
Wissenschaftskolleg zu Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre ngeri - Not: Am
reprodus textul conferinei (ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii) n volumul de
fa (vezi Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astfel, prima formulare articulat pe care

am dat-o subiectului, acum 11 ani. ncheiat nota), am reuit s consult o sumedenie de lucrri
eseniale, de care nu m putusem apropia pn atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese
oarecum exotic, ntre timp, lucrurile s-au schimbat, ngerii au devenit un subiect la mod.
Peste tot n lume, se fac despre ei filme, se organizeaz expoziii i se scriu cri. Cnd, n
primvara lui 2003, am putut profita din nou de formidabilele servicii ale bibliotecilor
berlineze, m-am vzut confruntat cu o explozie bibliografic aproape descurajant. ncepusem
s lucrez ntr-o atmosfer de izolare i perfect gratuitate, pentru ca, n final, s m trezesc
nconjurat de o uria hrnicie filologic, sau de vioaie discursuri mondene. Evident, o anumit
imagerie dulceag, de prost gust, precum i o abunden inflaionar de crulii edificatoare,
trtele pioase (Traktatchen - le spunea Heinz Kuhn nc din 1947), apruser pe pia de
mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de covritoare. Mi-am fcut totui iluzia c, dei
n peisajul global al angelologiei cartea mea vine cam trziu i nu poate dect s se piard n
hrmlaia general, n spaiul romnesc ea n-ar fi lipsit de utilitate. Nu tiu s fi aprut, n
literatura noastr teologic, ceva semnificativ asupra subiectului n ultimele decenii. Ct despre
teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit la noi de tradiii i, ca atare, cu toate c au aprut
deja semne promitoare, rmne mai mult sau mai puin ntmpltoare. Not:Cf. ngerul i
persoana, lucrrile colocviului Persoana i singurtatea ngerului, Saloanele Rebreanu,
Bistria, noiembrie 1999, coordonator Alexander Baumgarten, Ed. Charmides, Bistria, 2000 ncheiat nota.
Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obinuit, ceea ce, probabil, se
reflect n substana ei. Am nceput cu o serie de cursuri la Facultatea de Filozofie (n 1992 i
apoi n 2001), dar, datorit unor mprejurri care in de angajrile mele publice de dup 1989,
nu m-am putut dedica studiului dect intermitent, trebuind, dup fiecare ntrerupere, s fac
penibile eforturi de reacomodare. N-am scris, aadar, n pacea benedictin a unei chilii
cptuite de cri, n-am avut calma suit de idei a cercettorului tradiional. Am scris gtuit,
respirnd greu, n interstiiile lsate libere de felurite urgene i tensiuni centrifugale. Dar
tocmai de aceea, proiectul crii a devenit pentru mine o form de supravieuire intelectual. Mam raportat la el, vreme de peste zece ani, ca la o unic justificare, ca la singurul reper de
normalitate, ntr-un context biografic dominat de risipiri tranzitorii, de arbitrar istoric, de
dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o vreme ns existena proiectului, dublat de
nerealizarea lui, devenise stingheritoare. Eram, pentru diveri prieteni din ar i din strintate,
la cu ngerii, autorul steril al unui text virtual. Snt cu att mai bucuros, mai eliberat
sufletete, s pot pune, n sfrit, punct.
Cartea de fa are dou pri. Prima, o introducere n angelologie, i propune s
aduc dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o selecie, prelucrat, a notelor mele
de curs, i mi s-a prut potrivit s pstrez, cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic
al unui discurs marcat de oralitate i de cumini strategii divulgative. E foarte greu, cred, s
gseti, astzi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre staiful
dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau uscciunea savant. Opiunea pentru
retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine dilema: adresare direct, cordial,
provocator-descriptiv (cu indicaiile bibliografice de rigoare). A doua parte a crii este n
acelai timp mai liber i mai sobr. Ea preia, pentru a specifica sau adnci, teme din prima
parte, sau deschide teme noi. i aici snt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai puin
oral, mai analitic.
mi dau seama c ansamblul sufer, ntru ctva, de o anumit criz de statut. Unele
liberti eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie, vanitatea erudit nu exclude cteva
candori misionare. Cu alte cuvinte, pe alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza
diverselor neglijene tehnice i frivoliti), nici destul de dezinhibat (din cauza scrupulelor
documentare). Specialitii - care scap cu greu de obositoarea i, n fond, impracticabila

stilistic a inventarului - vor gsi multe de obiectat: surse uitate, raccourci-uri abuzive,
informaii i teme rmase pe dinafar sau expediate frugal. M grbesc s le cer scuze i s-mi
declar, de la bun nceput, inteniile, relativ modeste. N-am plnuit s livrez o contribuie
tiinific, un (fie i scurt) tratat, sau ceva n genul unei masive teze de doctorat. Nu mai am,
pentru asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici competena necesar. Tot ce mi-am propus a
fost s fac din ngeri un subiect plauzibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de cele mai
multe ori incult teologic, dar care a pstrat un rest de curiozitate i onestitate intelectual. Altfel
spus, m-am strduit s redau angelologiei demnitatea cultural i relieful existenial pe care
cred c le merit. Un prieten mai tnr, exigent i impetuos, mi-a spus, dup lectura primului
capitol: E un text de cultur general. Da. Aa este: un antidot minimal la incultura general
pe care nici erudiia obez, nici platitudinea de nvmnt politic a unor predici duminicale de
minim rezisten nu o pot dinamita. M gndeam, la un moment dat, s scriu pe prima pagin a
crii: A nu se citi de specialiti! Dar ar fi un act de trufie. Ar fi ca i cum a spune: A nu se
citi de cei pe care i-a putea dezamgi... i apoi specialitii abia au timp s se citeasc ntre ei.
Nu mi-am pus problema de a fi original, n domenii ca acela de care se ocup cartea aceasta,
originalitatea e primejdioas. Pe de alt parte, nu mi-am impus prudene parohiale i am evitat,
pe ct posibil, crisparea confesional. Snt convins c, dac am comis vreo erezie, clerul nu va
ezita s m ia de urechi. Ceea ce snt gata s accept, cu condiia ca judecata s se fac n
numele unei reflexii libere, al unei nelepciuni destinse, i nu al unui ndrumar colresc, din
categoria cursului scurt.
*
De-a lungul timpului - prea ndelungat - pe care l-am investit n redactarea acestei cri,
am contractat cteva datorii de recunotin, pe care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti,
Wissenschaftskolleg zu Berlin care, n 1992, n 2003, dar, de fapt, n permanen, de cnd am
avut onoarea s m numr printre membrii si, mi-a oferit sprijinul su concret, precum i un
esenial aport de ncredere. Apoi Fundaia elveian Landys & Gyr, care mi-a druit un fertil
sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui Heinz Hertach, iniiatorul acestui
sejur, i mulumesc prietenete, ca i Hannei Widrig, continuatoarea lui la conducerea
Fundaiei. Mulumiri i datorez i lui Gabriel Liiceanu, att pentru insistenele sale de editor, ct
i pentru lectura n acelai timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. Fr
generoasa lui pislogeal si, de altfel, fr comunicarea de o via dintre nerbdrile mele
mistice i rezonabilitatea lui filozofic n-a fi avut destule motivaii s scriu. M-a ajutat
substanial Anca Manolescu, punndu-mi la dispoziie transcrieri dup nregistrrile pe band
magnetic ale mai multor cursuri. In plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult,
mult mai mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian Bdili, pe ct de nbdios pe att de
nvat, i mulumesc pentru lectura sa sever, din care am avut numai de ctigat. Mulumesc
de asemenea lui Virgil Ciomo, mereu subtil i ncurajator, i Ioanei Prvulescu, pentru
inteligena participativ a comentariilor sale. Toi cei din jurul meu m-au ajutat, de altfel, n
felurite chipuri, s nu abandonez. O meniune special merit Marina Hasna. Fr graia
competent cu care m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale Colegiului Noua Europ,
n-as fi avut rgazul i energia de a finaliza, n profesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat
de redactarea crii, am descoperit un nger al exactitii cruia i datorez recunotin, n sfrit,
mulumesc cititorilor mei mai vechi i mai noi, care, pe diverse ci, mi-au dat plcuta i
mobilizatoarea senzaie c ar dori din nou, dup atta timp, o carte, aceast carte...
Sinaia, 23 august 2003
I.

Introducere n angelologie
Minimum quod potest haberi

de cognitione rerum altissimarum

desiderabilius est
quam certissima cognitio quae
habetur de minibus rebus.
(Toma dAquino, Summa theologica, 1, q. 1, a. 5, ad 1)
Este mai de dorit minimul
de cunoatere a lucrurilor
foarte importante dect cunoaterea
socotit foarte sigur
a lucrurilor foarte mrunte.
Not:Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din limba latin - n cazul n care
acestea nu snt traduse explicit n text - a fost realizat de Mariana Blu-Skultety (n. ed.) ncheiat nota.
1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului
Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri. Sau c nu-mi
amintesc s fi vzut. Nu fac parte dintre cei care se pot luda cu experiene directe, n-am organ
pentru fenomene. Piaa e plin ns de cri pe aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru
c autorii lor pretind a consemna ntlniri aievea i conversaii prelungite cu fiine angelice.
Not: Nu vreau s spun c toate crile de acest fel trebuie dispreuite. Un exemplu demn de
luat n seam ar putea fi documentul furnizat de Gitta Mallasz, care consemneaz o serie de
dialoguri cu ngerul avute de patru tineri (printre care ea nsi) n Budapesta anilor 1943l944 (Dialogues avec lange, Aubier Montaigne, Paris, 1976). Credibil - si, de altfel, protejat
de un Imprimatur vicarial din 1967 - este i crticica lui A. M. Weigel, Schutzen-gelErlebnisse, Verlag St. Grignionhaus Altotting, 1969. Un contraexemplu l furnizeaz o lucrare
de tipul The Ministry ofAngels, tiprit n 1918, dar reeditat n 1963 la Londra, a crei autoare
(Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se complace ntr-un contact cvasispir tist cu ngerul ei pzitor
care e o doamn... Nuane se pot stabili i n ampla (i adeseori candida) literatur american
dedicat subiectului n ultima vreme. Joan Wester Anderson, de pild (Where Angels Walk,
Barton & Brett, 1992), e mai uor de digerat dect Sophy Burnham, cu best-seller-ul ei A Book
of Angels (Ballatine Books, 1990). De o anumit utilitate (n cheie jurnalistic) e, pe acelai
domeniu, Pierre Jovanovic, Enquete sur lexistence des anges gardiens, Filipacchi, Paris, 1993.
O cu totul alt categorie o reprezint, desigur, ntlnirile cu ngeri ale misticilor, legitimai, de
regul, prin sanctificare. Lista e lung, de la Margareta da Cortona (despre care a scris Francois
Mauriac) i Francesca Romana, pn la Anna-Katherina Emmerich (al crei biograf e Clemens
Brentano), Gemma Galgani, sau Padre Pio. Cf., ntre altele, Pascal P. Parente, The Angels. ncheiat nota
De aa ceva n-am avut parte i nu tiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n
alctuirea mea, un soi de opacitate, poate un exces al corporalitii, nu las loc de manifestare
suprasensibilului, paranormalului i altor asemenea experiene, pasionante probabil, dar la care,
repet, eu personal nu am acces. Cu toate acestea, gsesc c problema ngerilor este interesant
i teologic, i filozofic, i existenial, ba mai mult, c i fr suportul contactelor nemijlocite,
fr vedenii, triri-limit i ntmplri neobinuite poi sfri prin a nelege c ngerii exist.
Cum am ajuns s reflectez la problema asta?
Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile care-mi snt antipatice.
Faptul c ideile pot fi antipatice denot c, dac le iei n serios, ele se comport ca nite fiine

vii, agresive sau cordiale, i c, prin urmare, poi avea cu ele relaiuni afective... Una dintre
ideile care mi snt foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclinaia de a defini
lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a generalizrilor de
bodeg. Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit, corp-suflet, bine-ru simt cum bogia
lumii plete. tiu ct de curios poate s sune o asemenea declaraie. tiu c dac vezi prea
multe nuane ntre conceptele polare nu mai poi alege i, n fond, nu mai poi aciona, n
imediat, nu te poi descurca hamletiznd: da trebuie s fie da i nu - nu. Dar aici n-am
n vedere aciunea, ci nelegerea. Iar nelegerea are nevoie de rgazul unei analize, pe care
dihotomiile o blocheaz. O dat ce lucrurile snt sortate scurt pe dou cprarii, nu mai rmne
loc pentru complicaii lmuritoare. De aceea pretind c ori de cte ori intr n funciune
dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se mai vede nimic, se aude doar cnitul
mecanic al unei bombe cu ceas. Adevrul (sau dezbaterea despre adevr) ncepe s se constituie
mai curnd de la trei n sus, de la un tertium dat, nu exclus. Sigur c snt domenii particulare logica, de pild - unde principiul contradiciei are autoritate i funcioneaz: nu poi s spui
despre un lucru c este n acelai timp el nsui i opusul su. De acord. Dar chiar i aa,
conteaz enorm despre ce lucru e vorba. Una e identitatea unei glei, alta este identitatea lui
Gheorghe. Evident, A = A i A egal tiat non-A. Dar n cazul lui Gheorghe lucrurile snt mai
complicate. Identitatea omului ncape mai greu n aceast ecuaie. Ea este suma tuturor
ipostazelor temporale pe care un individ le parcurge evolund, depindu-se, revizuindu-se.
Identitatea A a unui om este o variabil, un grafic care se dezvolt n timp. In ea intr
opiunile individuale (deci o sumedenie de identiti virtuale abandonate), salturile interioare,
procesele de cretere organic i sufleteasc. Fiecare episod temporal al vieii mele e o noutate
fa de episodul anterior, e un non-A, identic totui, formal identic, cu A. ansa omului
este uriaul rezervor de non-A care st la dispoziia identitii sale A. Fr posibilitatea
echivalentei ntre A i non-A nu exist libertate, nu exist nnoire, nu exist via. Not:
Principiul identitii e analizat de Pavel Florenski ca o subversiune logic la adresa existentului
nsui: Fiecare A, excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate, cci dac fiecare
dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu este dect non-A. Din
punctul de vedere al legii identitii, ntreaga existen, dorind s se afirme, nu face dect s se
distrug, devenind un ansamblu de elemente n interiorul cruia fiecare element este un centru
de negaii, doar de negaii; astfel, ntreaga existen este o negaie compact, un Nu imens.
Legea identitii este duhul morii, al vidului i al neantului (Pavel Florenski, Stlpul i
Temelia Adevrului, ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, trad. rom. de
Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu) - ncheiat nota.
Iar ngerul ce altceva este dac nu alteritatea noastr identic, deschiderea noastr
latent ctre un propriu extins, ctre tot ceea ce, fr s ne fie strin, e altceva n noi,
altceva-ul nostru. Dumnezeu nsui, cnd decide s se ntrupeze pentru a recondiiona
alctuirea creaturii sale, consimte - El, marele A - s se identifice temporar cu non-A, s
ias din deprtarea sa pentru a se suprapune, sacrificial, cu mizeria imediat a fiinei create. Ei
bine, pentru gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal.
Un alt efect foarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui interval vid ntre
Dumnezeu i om. Or, tocmai spaiul acestui interval este spaiul credinei, spaiul unei
poteniale ntlniri ntre pmnt i cer. n acest interval se mic ngerii, urcnd i cobornd, ca pe
scara lui Iacob. Mi s-a prut ntotdeauna ciudat c sntem gata s vorbim, cu oarecare
nonalan, despre piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att de
apropiatele energii ngereti aezate ntre noi i El vorbim rar i stingher. Problema intervalului
mi-a aprut ca inevitabil i cnd m-am apucat, cu muli ani n urm, s scriu un text de etic.
Etica nu are relevan dect ca scenografie a intervalului. Cineva care nu se afl n condiia
itinerantei, care nu se situeaz n dinamica unui parcurs existenial, nu are nevoie de etic.

Dac eti sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru c drumul tu s-a ncheiat
(sfinii adevrai tiu foarte bine c orice cale spiritual e, prin definiie, un nceput de cale), ci
pentru c sfntul nu mai are de negociat opiuni i norme. Sfntul a intrat n lumin, e absorbit n
metabolismul ei, a trecut de partea cealalt... De partea cealalt, dar n sens invers, a trecut i
demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune. Problema eticului se pune
pentru noi, care nu sntem nici ntr-o parte, nici n alta, care ne aflm n interval, un soi de
mimauri, de corcituri, cnd halucinai de retorica puritii i a absolutului, cnd prbuii n
cea mai neagr mizerie trupeasc, sufleteasc i mental. De aceea sntem o bun materie
pentru etic, pentru c sntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n fiecare moment.
Nu sntem nici buni ca Dumnezeu, nici rai ca Diavolul. i atunci trebuie o anumit ordine,
pentru ca un asemenea conglomerat ambiguu s funcioneze convenabil. Ordinea aceasta e
eticul.
Eticul ncearc s regleze micarea noastr ntre bine i ru, comportamentul nostru n
interval. (Diferena dintre ngeri i noi - pentru c i ngerii snt fiine ale intervalului - e c
pentru ei problema opiunii s-a pus o singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip de
clip. Dar despre asta vom vorbi cu alt prilej.)
Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui fcut cndva un curs separat.
Experienele eseniale ale oricrei viei omeneti se pot analiza n termenii unei analitici a
intervalului, respectiv n termenii unei filozofii a itinerantei, a drumului. Eticul e un drum,
credina e un drum. Formaia noastr intelectual i profesional e un drum. Cstoria e un
drum. Pn i moartea e un drum, dac nu ne lsm pclii de gesticulaia ei fatal...
Am ajuns, aadar, s reflectez la problema ngerilor pe mai multe ci. Fie respingnd
tenace schemele binare ale lumii (n spe opoziia rudimentar Dumnezeu-Om, pus
cutremurtor n discuie de chiar teologia ntruprii), fie confruntndu-m cu problematica
intervalului, fie identificnd n mprejurrile imediate ale vieii elemente care mi se preau
asimilabile angelologiei. Pn i faptul c, pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru
de externe a intrat oarecum firesc n acelai dosar. Angelos, cuvntul grecesc care desemneaz
ngerul, nseamn nici mai mult nici mai puin dect sol, mesager, ambasador. Prin urmare,
diplomaia e o ocupaiune derivat din oficiul angelic i ar face mai bine s i-l ia drept
emblem pe Arhanghelul Gabriel, profesionistul Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place
s-o fac, micul diabolism de salon.
Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin
E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradiii ale lumii, din Persia pn n Grecia,
din lumea arab i iudaic pn la cea cretin, din Mesopotamia, Egipt i India, pn n China
i Siberia meridional, admit c intervalul dintre Fiina suprem i lumea pmnteasc e foarte
aglomerat. Cerurile snt locuite de o indefinitate de creaturi complicate, difereniate i foarte
active. Nici vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n final, de oaza
Ierusalimului ceresc. Lumile de sus snt febrile, multicolore, sonore, n teritoriul lor ar fi de
lucru, ca s zicem aa, i pentru demografi, i pentru sociologi, i pentru astrofizicieni, m rog,
pentru toate dexteritile utile nelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile snt bine organizate. Sar putea vorbi, de pild, despre un fel de diviziune a muncii, de vreme ce fiecare din rangurile
ierarhiilor cereti are n sarcin un anumit district al realului. Nu se ocup toi de toate: unii au
n grij omul individual, alii popoarele, alii marile cicluri ale timpului. Pn i politologii ar
gsi cte ceva de rumegat parcurgnd unele texte vechi despre comunitatea ngerilor. Clement
din Alexandria, de pild, vorbete la un moment dat despre ngeri de dreapta i ngeri de
stnga (n Quis dives salvetur?, dar i n Stromate). ngerii de dreapta se ocup de sufletele

celor care s-au ndreptat prin pocin, n vreme ce ngerii de stnga se ocup, pedepsitor, de cei
pctoi, pe care i ateapt iadul. Cum vedei, ngerilor de stnga le revine the dirty job,
administrarea sufletelor mpietrite. S-ar zice c stnga se simte dintotdeauna bine, att n cer ct
i pe pmnt, n postura sinistr a judectorului...
Ajuni aici, trebuie s v fac ateni asupra unui lucru. E ru cnd tema ngerilor
nceteaz s mai aib pentru oameni o semnificaie consistent, cnd ea cade la nivelul
povetilor cu zne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte bine nici cnd ea devine o metafor
graioas, un joc speculativ, o abil mecherie filozofic. Nu orice discurs despre ngeri
vorbete cu adevrat despre ngeri, mi vine n minte o carte plin de ingenioziti stilistice i de
idei, plin, pe deasupra, de ilustraii superbe, i semnat de un autor celebru, membru al
Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges (Flammarion, Paris,
1993). E genul de carte care neac petele n ap: totul poate fi asimilat, printr-un spectaculos
tour de passe-passe, angelicitii. Tot ce ine de comunicare - de pild, cile ferate,
aeroporturile, mesageriile, pota -, tot ce umbl de colo colo, tot ce e fluid, evanescent,
insesizabil, m rog, tot ce mic n variante mai mult sau mai puin diafane. Textul e subtil,
stios i neproductiv. Dac transmite ceva, e mai curnd un frison liric, o trectoare boare
filozofic. Aadar, atenie la filozofi! Nu la toi. n Platon vei gsi numeroase i minunate
pasaje privind lumile i fiinele intermediare: .. .tot ce este daimonic se afl ntre zeu i
muritor. [Puterea daimonicului] e aceea de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i
oamenilor cele ale zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i
rsplile jertfelor (Banchetul, 202 e; traducere de Petru Creia). n Timaios, necesitatea unui
termen mediu (to meson) n reeta universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate
face lumea din foc i pmnt, fr s recurg la un liant, care regleaz raportul dintre ele:
...este imposibil s alctuieti n chip frumos dou lucruri fr un al treilea. Cci este necesar
s existe ceva la mijloc care s le lege (31, b-c; traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie).
Tema daimonului apare ns la Platon ca ncununare a unei consistente tradiii anterioare.
Axa acestei tradiii este pitagorismul. Totul - pare s fi spus ntemeietorul colii - e plin de
suflete [s.m., A.P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit oamenilor visurile i semnele
de boal i de sntate (...); la ei se refer purificrile i riturile expiatorii.. .Nota:Cf. Diogenes
Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, VIII, 32 - ncheiat nota. n perioada postplatonic, continuitatea subiectului este asigurat, ntre alii, de Filon din Alexandria, pentru
care, mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de dynameis, destinate s asiste, s
protejeze i, cnd e cazul, s pedepseasc fiina creat. Aceste energii snt definite ca suflete
nentrupate i numite, expres, ngeri, arhetipuri, forme nevzute, ideale, ale lumilor
necorporale.Not: De Confusione Linguarum, 17l-l75. n acelai loc, dynameis apar ca otenii
lui Dumnezeu- ncheiat nota.n De Somniis, pornind de la episodul biblic al scrii lui Iacob,
Filon vorbete despre viceregii Marelui Rege, ochi i urechi ale lui, mediatori ntre el i
lumile inferioare (I,140-l42). Sediul acestor suflete necorporale este aerul, ceea ce face
posibil o asimilare cu stelele.Not: De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre
pneuma Theion, adstnd deasupra lui Moise, spirit nelept, divin, sublim, care nu poate fi
mprit, ajut i nu poate fi vtmat - ncheiat nota.Tot cu stelele, i cu intelectul (nous), e
asimilat daimonul (partea superioar a sufletului) i la Plutarh. Not: De Genio Socratis,
22 - ncheiat nota. Acelai autor, rezumnd opinii cu mult mai vechi (Homer, Hesiod, Pitagora
etc.Not:Cf. De hide ei Osiride, 25-26: e vorba de entiti situate ntre zei i oameni, depind,
adic, natura omeneasc, fr s se poat compara cu cea divin - ncheiat nota.), populeaz
intervalul dintre zeitatea suprem i pmnt cu zei secunzi, care prezideaz naterea celor
muritoare, i cu zei teriari, pzitori (phylakes) i supraveghetori (episkopoi) ai oamenilor.
Cum vedei, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea se poate vorbi i
altfel dect n varianta armant a lui Michel Serres.

Un popas util va trebui s facei i n filozofia lui Plotin i, de altfel, n ntregul spaiu
neoplatonic. Cum probabil v amintii de la alte cursuri, ontologia lui Plotin e una, s zicem,
scalar: realul se desfoar pe vertical, n trepte, pornind de la nlimea suprem, a
divinului Unu, i sfrsind cu materia grob. Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub
cuprinderea, sub controlul treptei imediat superioare. Orice fiin are un plafon definitoriu, o
tutel situat nemijlocit deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin, e daimonul ei.
(Pentru Plotin, ca i pentru Socratele platonician, daimonul nu e nc demonic, nu are
nimic de a face cu regnul malefic.) E ca i cum am spune c daimonul locotenentului e
cpitanul, daimonul cpitanului e maiorul s.a.m.d. Fiecare grad de existen i are superiorul
lui. Superiorul omului, cel imediat supraordonat, e ngerul. Dar orice existent i are
ngerul lui, pentru c orice particular are, necesarmente, un universal proxim, i acel
universal proxim este o entitate de tipul ngerului.
Ne vom ocupa, cnd va veni vorba, i de unele episoade medievale din ceea ce am putea
numi o istorie a intervalului (Johannes Scotus Eriugena, de pild, sau Toma dAquino).
n termeni plotinieni, daimonul nostru, fiina angelic, este, aadar, coaja imediat
anvelopant a identitii noastre. E o extensie a eului. E prima extensie, prima expansiune a
omului creat nspre Dumnezeu, dup cum este prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul
creat. S-a spus mereu c ngerii snt dublul ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der
Offenbarung (Filozofia revelaiei), i numete Potenzen (dynameis pe grecete) ale sufletului
omenesc, virtualitile lui, variantele mai limpezi, mai structurate, ale identitii sale. Cu alte
cuvinte, sntem mereu nsoii de modelul nostru, de portretul nostru mbuntit. i sntem sau, n orice caz, ar fi bine s fim - ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret, ngerul
ofer fiecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este,
ngerul aaz un cum ar trebui s fie. El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre,
aa cum am face-o noi nine dac am fi n condiia lui.
A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, vei vedea, un mod de a revizita ntreaga cultur
a lumii. Am invocat filozofi i o s trebuiasc s invocm, pentru a nelege textele sacre de
pretutindeni, o sumedenie de teologi i mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur. i nu
m refer la pura beletristic. M refer la ceea ce intuiia unor artiti a putut furniza despre
esena ngerilor, dincolo de metafor i de ficiune.Not:Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul
unor piese strict literare care pot provoca, nedogmatic, un contact mai intim cu subiectul. Iat,
de exemplu, cteva versuri de Jean Cocteau despre Bunavestire, cu un Arhanghel Gabriel
afectnd o hipercuviincioas simplitate: Mademoiselle Marie / Vous etes grosse, dit lange, /
Vous aurez un fils sans mari;, /Pardonnez si je vous derange. ncheiat nota. Paul Claudel, de
pild, deosebete, ntr-o not rapid (din Presence et prophetie), ntre inducia angelic i
seducia diavoleasc. Toat discreia, dar n acelai timp eficacitatea aciunii angelice i
gsesc, astfel, o foarte expresiv definiie. Vorbim aproape n termeni de electricitate. Inducia
se produce, aa-zicnd, pe nesimite. Aproape c nu iei not de faptul c eti contaminat,
confiscat, lucrat. Influena angelic e dulce, dar irezistibil. Dimpotriv, seducia
demonic, fastuoas, brutal, las loc pentru rezisten, fie i pentru faptul c, datorit penajului
ei, eti prevenit. Observaia e ct se poate de ascuit, chiar dac lucrurile se prezint, n
realitate, ceva mai nesistematic. Demonul are i el discreiuni perfide, iar ngerul poate, la o
adic, s devin exterminator... Dar la Claudel, aceasta nu e dect o observaie marginal. La un
Dante ns, angelologia capt proporii de nenchipuit, cum vei vedea dac vei citi cartea deja clasic - a lui Romano Guardini, dar mai ales Divina Comedie nsi. Romano Guardini a
fcut i un comentariu la opera angelologic a altui mare poet, Rainer Maria Rilke. Rilke
merge n rspr cu dezvoi rile moderne ale temei. Dup Renatere, figura ngerului a nceput
s-i piard, cum tii, aspectul tradiional, hieratic, pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a
aluneca spre rozuri sentimentale. Categoria care pare s-l fi confiscat e aceea a drglaului.

Barocul i rococo-ul au consacrat dimensiunea infantil i feminin a ngerului, fr nici

o legtur cu realitatea lui scripturar i dogmatic, ngerul nu are vrst i nu are sex.
Feminizarea lui e o erezie. Rog domnioarele din sal s nu m judece prea aspru pentru
aceast observaie sexist, discriminatorie. Dar ngerul drgu, nvluit n aura seductoare a
unei nubile, e rezultatul unei degenerescente spirituale. A noastr, nu a lui. Ei bine, Rilke
readuce n discuie adevrul ngerului. In Elegiile duineze, rentlnim chipul su sever, dac nu
chiar nfiortor, teribil. Ein jeder Engel ist schrecklich, cumplit e orice nger. Nu degeaba,
probabil, de cte ori apare dinaintea oamenilor, el ncepe - spune Scriptura - prin a-i liniti cu
formula Nu v temei! ngerul e, n mare msur, un soldat, un lupttor; chiar i consolarea
pe care el o poate aduce e una sobr, brbteasc. V dai seama c un asemenea personaj nu
are ce cuta n contextul unei iconografii de budoar.
Un alt autor pe care vi-l recomand - pentru tema noastr - cu att mai mult cu ct e mai
rar frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n 1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de
hruielile Gestapo-ului. Benjamin cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee
intitulat Angelus Novus (Klee are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viaa ca
Meditationsbild, ca suport vizual pentru meditaie. Angelus Novus e i numele pe care
Benjamin l d ngerului istoriei, un nger care zboar cu spatele, n timp ce faa i rmne
mereu ntoars spre trecut. E curioas permanenta revenire a angelicitii n preocuprile unui
autor care, pe de alt parte, se interesa intens de marxism. Adorno avea dreptate s-l
caracterizeze ca pe un straniu amestec de mistic i om al luminilor, n notele lui se gsesc i
nsemnri ugubee (de pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit - foarte nemete Zentralblatt fur Angelologie, Organ central de angelologie!), dar i fragmente grave, de-a
dreptul misterioase, ca acela din 1933 cu titlul Agesilaus Santander. Se vorbete acolo despre
relaia lui Benjamin cu numele lui ascuns, un fel de alter ego, proiect secret, ambiguu, al
identitii lui diurne. Sntem n plin atmosfer kabbalistic. Nu ntmpltor Gershom
Scholem, prieten cu Benjamin i notoriu expert n mistic iudaic, a ncercat s explice, ntr-un
amplu articol, nelesul textului din 1933. El a descoperit c Agesilaus Santander d, n
anagram (afar nermnnd dect un i), Der Angelus Satanas. Dublul angelic include, s-ar
zice, o component luciferic, un element de dizarmonie, care complic formula existenial a
suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim despre impactul pe care prezena ngerului l
poate avea asupra numelui cuiva, atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui Iacob cu
ngerul su, relatat n prima carte a lui Moise. (Amintii-v c, dup lupt, Iacob devine Israel.)
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor
Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca de la egal la
egal? Am spus-o mereu: ngerii snt, ierarhic, deasupra oamenilor. Exist ns o spectaculoas
tradiie teologic dispus s acorde omului, n anumite privine, o poziie de superioritate, ntruna din cele mai cunoscute rugciuni cretine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai cinstit
dect Heruvimii i mai mrit, fr de asemnare, dect Serafimii. Aadar unui om, unei femei,
i e ngduit s se aeze mai presus de ierarhiile cereti. Primele dou capitole din Epistola ctre
Evrei a Sf. Pavel merg spre aceeai concluzie, semnalnd mprejurarea extraordinar c
Dumnezeu nu s-a ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. Cci, ntr-adevr, nu a luat firea
ngerilor, ci smna lui Avraam a luat (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din secolul al XVIIlea (Francisco Suarez, De Angelis, 1621), pe urmele unei tradiii din primele veacuri cretine,
merge pn la a bnui gelozia ngerilor fat de aceast preferin divin! Ce poate avea omul
n plus fa de ngeri? As spune, cu o formul rapid, c are n plus minusurile. Viaa omului e
dramatic. E viaa spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condiie foarte dificil, dac
nu imposibil, n corp fiind, noi dobndim prin efort ceea ce ngerul are prin natur. Avem o

tem mai grea dect a duhurilor slujitoare, dar tocmai de aceea reuita, dac exist, ne
plaseaz dintr-o dat n postura de parteneri ai lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux admite
c ngerii snt mai fericii nepu-tndu-i pierde castitatea, dar socotete c omul, aflat mereu sub
atacul ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai puin fericit, ntr-un anumit sens, omul e mai
ntreg dect ngerul. El are acces, prin duhul su, la necorporalitatea ngereasc, pe cnd
ngerului experiena corpului i rmne strin, chiar dac, la nevoie, poate mbrca, temporar,
un corp. Dar experiena renunrii, a dubiului, a eroicului, pe care limitele corporale o impun,
ngerul nu o poate face.Not: Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen: ngerului i
lipsete povara unui trup pmntesc; el e pur i simplu un lupttor al armoniei cereti, i, ca
atare, st mereu, luminos i vdit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul
su terestru, este mai viteaz, un adevrat soldat slvit i sfnt - ncheiat nota. Cunoaterea
ngerilor e luminoas dar la ndemn, subneleas i oarecum festiv, ca i relaia lor cu
Dumnezeu. Condamnai s-i savureze, n eternitate, plenitudinea, ngerii au dezavantajul de
a nu putea tri, pe pielea lor, aventura transfigurrii, a urcuului metanoietic spre trepte mai
nalte.Not: Exist, cu toate acestea, i o tentativ de a introduce, n economia ierarhiilor
cereti, un fel de evoluionism. M refer la viziunea lui Rudolf Steiner, i a antropozofilor n
genere, pentru care toate treptele fiinei snt ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva,
pe treapta ngerilor, dup cum i acetia au trecut, la un moment dat, printr-un stadiu uman,
pentru a se ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghelii de azi snt
Inceptoriile de mine etc. Inutil s spun c Bisericile cretine nu ratific o asemenea viziune ncheiat nota.
Prin urmare, exist n definiia omului un dat care face ca pariul lui existenial s fie
mult mai complicat, mai dur, mai greu de asumat. Dintr-o anumit perspectiv, existena
corpului a putut fi descris ca o paradoxal ans. E punctul de vedere al Sfntului Ioan
Cassian. Dac ngerii - spune el - ar fi avut un corp, n-ar fi czut att de patetic. Corpul i
transfer limitele i asupra pcatului. Nu poi cdea mai jos dect o ngduie constituia precar
a crnii, ngerii ns, lipsii de frna corporalitii, au atins niveluri ale prbuirii de care omul
nu e n stare. Spre deosebire de ngeri, omul nu poate deveni demon. Paradoxalmente,
privilegiul ontologic al omului e - dup spusa lui Grigorie Palama - tocmai posesiunea unui
corp i misiunea lui (a omului) de a se mntui cu corpul acesta cu tot. (ngerii nu au trup
njugat, ca s-l aib subjugat minii.) N-a vrea s sfrii totui prin a v fi mil de ngeri i
prin a fi mndri de promiscuitile vieii voastre, ngerii rmn pentru noi un model greu de atins
i un sprijin vital. Numai c, pentru a-l cita pe Serghei Bulgakov, primatul ierarhic nu
antreneaz, n mod necesar, o superioritate ontologic. E ca la armat: funcia bate
gradul.Not: Constat c recurg, pentru a doua oar n acelai curs, la analogia militar. Nu e
chiar ilegitim, de vreme ce subiectul cursului snt otirile dumnezeieti... Oricum, atmosfera
rzboinic e mai potrivit n context dect ohttura pioas - ncheiat nota.
Iar funcia omului are un orizont mai amplu dect a ngerului, n definitiv, omul e scopul
Creaiei, suma i stpnul ei. Fa de el, instalat providenial n centrul lumii, ngerii zboar pe
somptuoase orbite marginale, ngerul e un dispozitiv perfect funcional, creat pentru a
transporta toate ale lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea eschatologic a destinului lor.
Dar omul e nsui rostul i ncununarea lumii. El adun, n jurul verticalei sale, toat vasta
lrgime a universului, creia ngerul i arat, doar, direcia, ngerul e un vector, o indicaie de
traseu, o sgeat. Omul e o cruce: structura i suferina lumii, adunate ntr-o singur imagine.
Incapabil s psalmodieze nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin fire, s alterneze munca
la grajduri cu rugciunea, omul poate povesti ngerului ceva fr echivalent n lumea
ngereasc: cum s te mntuieti prin rstignire, ngerii - spune Dumitru Stniloae - cunosc
mai mult adncurile dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei fcut evident prin nviere. S-ar
zice c, dup ntrupare, omul tie mai multe despre Dumnezeu dect ngerii, ngerii comunic

oamenilor o experien nesensibil a lui Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o experien

mai sensibil a lui Dumnezeu. Acelai autor nu ezit s declare c omul este, dintr-un punct
de vedere, mai^mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii, ngerul e numai slujitor, slujitor
al lui Dumnezeu i al omului, pe cnd omul e i stpnitor (archon). Creat pentru a patrona
lumea creat, omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativitii, care lipsete ngerilor. Sursa
acestor teze att de ndrznee e mai sus-pomenitul Grigorie Palama. Natura stpnitoare a
omului e, pentru el, dovada c, spre deosebire de ngeri, am fost fcui dup chipul lui
Dumnezeu. O alt dovad este felul ntreit al cunotiinei noastre. Cci numai noi dintre
toate fpturile avem, pe lng cunostiina mintal (nelegtoare) i raional i pe aceea prin
simuri. Propriu raiunii a fost s nscoceasc mulimea meteugurilor, a tiinelor i a
cunotiinelor, s lucreze pmntul, s cldeasc i s scoat la iveal lucruri noi (...). De
asemenea, Dumnezeu a druit numai oamenilor ca nevzutul cuvnt al minii nu numai s se
fac simit de auz (...), ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup. Prin aceasta, a dat
asigurare durabil despre venirea i artarea Cuvntului Celui mai nalt... Dintre acestea, nici
una nu s-a dat ngerilor. Un text ca acesta -care vorbete despre agricultur, despre
meteuguri i tiine, despre scris i cunoatere, ca despre prerogative omeneti refuzate
ngerilor - e destinat s provoace oarecare confuzie printre umanitii moderni, intoxicai de
certitudinea c abia Renaterea i numai ideologiile seculare fac dreptate demnitii omului.
Merit s le sporim confuzia, invocnd i alte documente. Iat, de pild, spusa puin
cunoscutului Calist Catafygiotul, un om al Bisericii de prin secolele XIV-XV: Iar n toate cele
vzute, cel mai nalt i neasemuit mai bun dup fire este omul. Ba prin har e cu adevrat mai
sus i dect ngerii. Lui Vasile cel Mare i se atribuie o fraz nu mai puin radical: Omul are, o
dat ce Duhul s-a slluit n el, vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, dei e pmnt i
cenu. Grigorie cel Mare socotete c oricine se strduiete cu adevrat poate ajunge egalul
tuturor rangurilor cereti. Preoii i predicatorii pot sta pe treapta ngerilor Pzitori, cei care i
stpnesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii - pe
treapta Stpniilor, cei nalt iubitori - pe treapta Heruvimilor, cei arznd de focul egal al
contemplaiei pe treapta Serafimilor .a.m.d. Omul deplin, instalat, la sfritul veacurilor, pe
treptele rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va strni admiraia ngerilor i invidia
demonilor. Toma dAquino admite i el c oamenii pot fi egalii ngerilor (praemium
essentiale), iar n anumite cazuri (feciorie, martiriu etc.) i pot depi (praemium accidentale).
Exist, prin urmare, suficiente temeiuri ca s se poat vorbi de supra-angelicitatea
omului. Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes Scheffler, un inspirat clugr
catolic din Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut ca Angelus Silesius: Fragst du was
Menscheit sei, ich sage dir bereit; /Es ist mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi
ce este umanitatea, i voi rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supraangelicitate).Not:Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus Silesius
(Johannes Scheffler), Cltorul heruvimic, Humanitas, Bucureti, 1999. Distihul citat nu e
inclus n acest volum. El face parte din Andertes Buch Geistreicher Sinn- und Schluft-reimen,
iar traducerea lui sun - tot n versiunea Ioanei Prvulescu (nc nepublicat) - astfel: Ce-i
omenirea-ntrebi? i spun n aste rime: / Ea e, cu un cuvnt, asupra-ngerime. Tema e reluat i
ntr-o a treia colecie de distihuri. Mulumim Ioanei Prvulescu pentru a ne fi semnalat alte
dou exemple: 1. Ein Engel seyn ist viel; noch mehr ein Mensch auf Erden / Und nicht mit
jhrem wust und Koth besudelt werden (E mult s fii nger; dar e nc i mai mult s fii om pe
pmnt / Fr s fii ptat de noroiul i mizeria pmnteasc); 2. Den Engel geht es wohl; noch
besser uns auff Erden / Denn keiner jhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden (ngerilor le
merge bine; dar nou ne merge i mai bine pe pmnt / Cci nici unul din ei nu poate deveni
mireas Domnului - ncheiat nota.
S nu ne pierdem totui cumptul. Supra-angelicitatea noastr e o virtualitate care nu

trebuie s relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Palama are grij s vorbeasc despre
superioara strlucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu Dumnezeu: ...dei chipul
lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect ngerii, n asemnarea cu Dumnezeu am
rmas, mai ales acum, cu mult mai prejos dect ngerii buni.Not: Filocalia VII, p. 469. Avem
de a face, aici, cu un punct de vedere net diferit de cel islamic, pentru care ngerii au - i fa de
Dumnezeu, i fa de oameni - o poziie subaltern. Ei nu pot face nimic dac nu li se ordon i,
n genere, snt personaje secundare. Dac n-ar exista, nimeni nu le-ar simi lipsa - spune un
exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel una Engel im Koran, Reinhold
Berger, 1928, pp. 95 i urm.) - ncheiat nota.
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma dAquino. Corpul ngerilor
nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema existenei
ngerilor. Pentru c oricte lucruri frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n
acest curs, ambiii mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de trmul slluirii lor, vrem s
le simim respiraia. Aadar, napoi la teologie.
Existena ngerilor este, nti de toate, un articol de credin. Numai credinciosul tie,
fr umbr de ndoial, c ngerii exist. Problema lui e c nu are instrumentarul necesar pentru
a-i exporta credina, pentru a transmite i altora substana convingerilor proprii. Teologia
occidental, la o anumit vrst a ei - perioada scolastic -, a ncercat totui imposibilul. A
ncercat s gseasc argumente care s conving pe cale raional, care s dea credinei o
structur articulat, plauzibil. N-a spune c a reuit. Pentru c teologia e, prin esena ei, un
efort de a aborda trans-raionalitatea. Cu toate acestea, marea strdanie scolastic e
impuntoare, admirabil omenete, iar pentru un anumit tip de alctuire mental nu lipsit de o
anumit seducie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum nelege Toma dAquino s
construiasc, pentru existena ngerilor, un argument de plauzibilitate. Este ceea ce a numi o
formidabil tentativ de deducie speculativ a necesitii existenei ngerilor. Trebuie s ne
fie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de altfel pentru toi gnditorii Europei medievale,
termenul cel mai adecvat, cel mai cuprinztor, prin care poate fi caracterizat lumea creat este
ordo, ordinea. Pe romnete i-am spune rost, rnduial. Lumea e o unitate ierarhic: unitas
ordinis. Ea are rost, e rnduita, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul ei. Ordinea nu e
ordine adevrat dac las loc, fie i pentru intervale minuscule, unor irumperi de haos. A spune
c lumea e un amestec de ordine i haos echivaleaz, de aceea, cu a spune c lumea e haos,
pentru c existena unui episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l conine.
Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica unei arhive. E o
ordine vie, flexibil, care nu exclude misterul. Azi, gndul acesta a redevenit actual: se vorbete
de o viziune holist asupra lumii i se introduce n descrierea ordinii universale conceptul de
complexitate. Pentru omul medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei
provideniale. Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n oglind, ordinea
divin, desvrirea Creatorului ei. Ordinea e modelul ontologic prin definiie. E vorba,
firete, de o ordine global (care se judec pe ansamblu i nu pe fragmente) i, totodat, de o
ordine final (gndit, adic, n perspectiva scopului pentru care lumea a fost creat). Aa stnd
lucrurile, desvrirea oricrui lucru se judec dup gradul ei de apropiere fa de desvrirea
lui Dumnezeu, (n parantez fie spus, mentalitatea contemporan tinde s nlocuiasc ideea
perfeciunii cu aceea a funcionalitii: un lucru e calificat ca desvrit n funcie de adecvarea
lui la nevoile omului. Desvrsirea medieval era, dimpotriv, adecvare la nevoile lui
Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri aprut la sfritul anilor 40, Heinz Kuhn compar
ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp magnetic, pe de o parte, i cu aceea a unei
piramide, pe de alta. Cmpul magnetic evoc un sistem organizat n jurul unui centru, iar

piramida confer sistemului ierarhie (cu ct eti mai desvrit eti mai sus, mai aproape de
vrf) i vectorialitate (totul tinde spre vrf). Not: Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare
(pentru care nu exist distincie legitim ntre sus i jos), i contestat n perimetrul unei anumite
corectitudini politice (pentru care amplasarea la vrf e suspect) - ncheiat nota.
Dar s revenim la Toma dAquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de succesiunea
treptelor ei de desvrire n urcuul lor constant ctre desvrirea Creatorului. E o ordine
dinamic, ordinea unui drum ctre unirea cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul
existenei optime. Cu alte cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de desvriri aspirnd la
reintegrarea n modelul suprem. N-o s ne ocupm acum de locul imperfeciunii, al rului de
pild, n tot acest spectacol. Deocamdat sntem - cum se zice astzi - n plin gndire
pozitiv: lucrurile nu snt imagini tot mai deczute ale Creatorului lor, ci mpliniri tot mai
coerente ale perfeciunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare, a regnurilor naturii.
Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensufleite, n ce msur perfeciunea acestui regn
amintete de perfeciunea Creatorului? Ei bine, n mod paradoxal, regnul mineral trimite, prin
simpla lui prezen, la atributul ultim (i prim) al lui Dumnezeu: faptul de a exista. Regnul
mineral are aceast calitate extrem de pregnant, extrem de viguroas, care const n anvergura
duratei lui, n aspectul lui de (cvasi)eternitate. Ce poi spune despre mineralitate este c ea este
pur i simplu. Este n mod stabil, masiv, omogen, depind, n aceast privin, toate celelalte
regnuri. Mineralitatea ne supravieuiete: ea este, aproape n felul n care este Dumnezeu.
Gndii-v ce exemplu ameitor de analogie invers avem aici! Regnul cel mai de jos
ntruchipeaz n modul cel mai pur, i n mai mare msur dect toate celelalte regnuri,
calificarea cea mai nalt a Fiinei supreme: aceea de a fi. Ce poi s spui linitit despre un
pietroi e c este. Adic exact ceea ce poi s spui, minimal i maximal, i despre Dumnezeu.
Singura problem e c fiina mineral subzist, dureaz, st, dar e definitiv strin de
metabolismul vieii. Muntele i nisipul dureaz, dar durata lor e ngheat, stearp, moart. Prin
urmare, mineralitatea e un este care nu respir, care nu se mic i care nu creeaz. Seamn
cu Dumnezeu prin amploare i consisten, dar, n realitate, seamn mai degrab cu urma
nensufleit a lui Dumnezeu. Regnul mineral exist aa cum exist un vestigium, o urm i o
umbr. E, dac ne putem permite un asemenea oximoron, un cadavru de divinitate. Pentru a
urca, n ierarhia perfeciunilor, de la a fi pur i simplu la a fi viu pur i simplu, trebuie s
trecem de la regnul mineral la cel vegetal, n plant, calitatea de a fi viu se exprim n toat
generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralitii, lumea vegetal este o uria, multicolor
explozie a vieii, n inocena ei primordial, n bogata ei generozitate. Prin urmare, aa cum
regnul mineral imit dimensiunea existentului din Dumnezeu, regnul vegetal imit
dimensiunea viului din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totui una pasiv, un soi de
somnolen euforic, o reverie. Abia cu regnul animal intrm n sfera unei vitaliti active,
ofensive, incluznd micarea exterioar, dar i pe aceea, interioar, a instinctelor i afectelor
primare, n regnul animal se regsete, aadar, un nou nivel al perfeciunii divine: nivelul vieii
active, al existenei animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt spre
aproximarea perfeciunii dumnezeieti va fi, pe de o parte, dimensiunea spiritual a aciunii i,
pe de alta, viaa contemplativ, adic dimensiunea spiritual a non-aciunii. E vorba, n ambele
cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect o dat cu regnul uman. n om,
ntlnim un cumul de caliti care se apropie decisiv de modelul divin, dup chipul i
asemnarea cruia a fost fcut: a fi, a fi viu, a fi viu i activ, a fi viu i a fptui ca o fiin a
spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii creaii prin duhul su, dar
mparte cu ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu fie legat
de corporalitate. i c necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sfntul Toma, nu se
poate ca ntre desvririle lumii create s nu existe i aceea a necorporalitii, care s imite, aa
cum omul nu o poate face, necorporalitatea lui Dumnezeu. Din structura ierarhic desfurat
mai sus lipsete, cu alte cuvinte, ceva, lipsete o treapt, i anume o combinaie ntre statutul de

fiin creat i condiia necorporal, n schema lumii - n care i-au gsit locul, cum am vzut,
regnurile mineral, vegetal, animal i uman - mai e loc deci pentru o rubric, pentru nite fiine
care s fie create, ca toate celelalte, dar s fie totui libere de corp. Avem nevoie n schema
ierarhic a cosmosului de o treapt a fiinelor create i necorporale. Trebuie ca ea s existe.
Necesse est ponere aliquas creaturas incorporeas ([...] e necesar s instituie unele creaturi
necorporale) - spune Toma. Fiindc altfel ordinea lumii chioapt. Un capitol necesar al ei
rmne gol. Or, nu exist loc vacant ntr-o reea ordonat, ngerii se potrivesc perfect pentru a
ocupa acest loc vacant, n msura n care snt creai i necorporali. Ei snt punctul cel mai nalt
al lumii create n msura n care imit calitatea de a fi fr corp a lui Dumnezeu. Rezumnd:
atributul dumnezeiesc al purei existene se reflect - n planul creaiei - n regnul mineral.
Atributul vieii - n regnul vegetal. Atributul vieii animate - n regnul animal. Atributul vieii
spirituale - n regnul uman. Atributul vieii spirituale necorporale - n regnul angelic. Cu
aceasta, schema lumii create este epuizat. Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a fi
necreat, e, prin definiie, de neimitat n planul lumii create, ngerii snt ultima (cea mai nalt)
expresie a acestei lumi. Dincolo de ei, nu mai exist dect abisul inanalizabil dintre statutul
creatural i metafizica increatului, adic dintre lume i Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida
universului ar fi lipsit de vrf. Sau, n termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea
creat ar fi o lume fr cap.
Iat deci cum argumenteaz Toma dAquino necesitatea existentei ngerilor. Not: Un
rezumat asemntor al lumii gsim, cu mult timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar
deosebirile vieuitoarelor snt patru: unele snt nemuritoare i nsufleite ca ngerii, altele au
minte, suflet i duh, ca oamenii, altele au numai duh i suflet ca dobitoacele, iar altele numai
via ca ierburile, n ierburi dinuiete viaa fr suflet, fr duh i fr minte (Filocalia, vol. I,
Institutul de Arte Grafice Dacia Traian S.A., Sibiu, 1947, p. 33) - ncheiat nota. El nu spune:
ngerii exist pentru c i avem pomenii n textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c iam vzut. El spune: ngerii exist pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic, creat,
exist un loc pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine definit ca
i locul pe care l ocup, s zicem, nuntrul aceluiai sistem, regnul vegetal. i aa cum nimeni
nu poate pune la ndoial existena plantelor, nimeni n-ar trebui s pun la ndoial existena
ngerilor. A spune c ngerii nu exist pentru c nu se vd e la fel de neinteligent cu a spune c
plantele nu exist pentru c nu rspund la Bun ziua.
Ar fi ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului c demonstraia
lui Toma se lovete, n chiar tabra confrailor si, de oarecari dificulti. Unii teologi (printre
care cteva nume mari ca Sf. Augustin, Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie, Ioan
Cassian, Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu snt de acord cu teza
absolutei necorporaliti a ngerilor. Argumentul lor forte e c singur Dumnezeu, Creatorul,
poate fi definit ca spirit pur, aadar ca ntru totul lipsit de corp. Prin urmare, chiar dac ngerii
nu au un corp fizic la fel de dens, de greoi ca al omului, ei trebuie s aib totui o expresie
trupeasc, fie i una subtil, transparent, eteric. Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s
aproximeze corporalitatea angelic prin formula tis physis alle, o anumit alt natur.
Aceast alt natur e pur, inteligent, cereasc, nematerial, dar spiritualitatea ei e
relativ, acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura uman. Majoritatea Prinilor par s
considere eterul aristotelic drept elementul cel mai adecvat firii ngereti. S observm c
eterul nu e numai a cincea dintre stihiile lumii, ci i elementul originar, sursa primordial a
celorlalte, materia prima universal. Disputa n-a fost uor de tranat. Cel de-al aptelea conciliu
ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea reprezentabilitatea ngerilor ca derivnd din faptul c
ei nu snt spirite cu totul netrupeti. Not:O spusese Ioan de Thessalonic i o confirmase
patriarhul Ta-rasius din Constantinopol: ngerii se pot reprezenta (graphesthai), cci snt
reprezentabili (hoti perigraptoi eisin). Pentru problema reprezentabilitii, cf. Glenn Peers,

Imagination and angelic epiphany, n Byzantine and Modern Greek Studies, vol. 21,1997, pp.
113-l31 (e citat un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar capacitatea ngerilor de
a aprea fizic cu ndemnarea pictorului care, prin culori meteugite, d corp unor realiti fr
suport palpabil) - ncheiat nota.
Teza radicalei necorporaliti a ngerilor s-a impus ns n cele din urm, cu autoritate
de dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind aceast disput, simt iari adierea nefast a
dihotomiilor. Avem, ntr-o parte, lumea corporalitii, a materiei compacte, i, n partea cealalt,
lumea spiritului pur. Tot ce exist trebuie s se situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai
complicat? Dac exist lumi n care asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre astfel de lumi,
care par s se potriveasc mai bine cu firea ngerilor, vom vorbi n prelegerea urmtoare.
Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-a mulumi s reflectai asupra faptului c i n
culturile europene, i n cele din afara Europei, tema ngerilor este o tem recurent. De la
Dionisie Areopagitul la Toma, de la Dante i Milton la Blake i Rilke, de la Angelus Silesius la
Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de enormul inventar de imagini oferit de
istoria artelor, ierarhiile cereti nu obosesc s stimuleze imaginarul semenilor notri. Prin
urmare, nu v propun o fumisterie, nu v propun un curs despre nimic. V propun un curs care
se mic ntr-un spaiu spiritual hipersaturat de cri, experiene nemijlocite i rituri. Pentru
unii, neleg foarte bine, a vorbi, astzi, despre ngeri sun ca nuca-n perete. Dar n definitiv, nu
toi trebuie s ajungem analiti politici, tranzitologi, profesioniti ai reformei. E bine ca n
orizontul nostru mental s apar, din cnd n cnd mcar, i lucruri mai puin subnelese, mai
puin actuale. Altfel ne nepenesc ncheieturile i murim de plictiseal. Reflecia despre ngeri
poate fi, v asigur, o bun terapeutic pentru combaterea mediocritii intelectuale de a crei
ameninare nu scap nimeni.
2. NGERII i IMAGINALUL
n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din mecanica steril a
gndirii dihotomice i c ierarhiile cereti snt o veche soluie pentru acoperirea logic i
ontologic a intervalului dintre Dumnezeu i om. Sfream - a propos de discuia privitoare la
corporalitatea ngerilor - prin a pune la ndoial legitimitatea unei distincii tranante ntre
spirit i materie. Vom relua, astzi, aceast tem i vom cuta elemente care s configureze
posibilitatea unui mod de existen aflat la egal distan (sau la egal apropiere) de amndou.
Mai nainte ns, ne vom rfui cu o alt dihotomie care face ravagii n metabolismul curent al
gndirii noastre: dihotomia real-imaginar, respectiv - pentru a complica puin lucrurile dihotomia existent-inexistent.
Tribulaiile existentului
n genere, ne referim la ceea ce exist cu o uluitoare frivolitate. Distribuim neglijent,
pripit, nereflectat, tocmai atributul primordial al lumii n care trim. Ce spunem atunci cnd
spunem c ceva exist? n practica zilnic a limbii, vorbim despre existena unor lucruri care,
n fond, au foarte puin de a face unul cu cellalt. Exist i corpul meu, i emoiile mele, i
catedra aceasta, i personajul James Bond, exist visele, amintirile, proiectele, irul
numerelor naturale .a.m.d. Dac folosim termenul exist cu atta larghee, ntrebrile
categorice de tipul Dumnezeu (sau ngerii) exist? i pierd sensul. Cci nu e limpede la ce
fel de existen ne referim. V dai seama c nu vom intra, acum, n toate detaliile speculative
ale acestor enorme probleme. Prefer s v trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios, despre
care nu prea se mai vorbete, dar la care vei gsi un excelent inventar filozofic al diferitelor
moduri de existen. E bine s citim, uneori, i ali autori dect cei care circul. Nu zic s nu

citim Derrida sau Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault dect Derrida). Dar cte o
experien exotic, mici aventuri inactuale cu autori mai puin frecventai nu pot duna
nimnui. Autorul pe care vi-l propun e Etienne Souriau. Cunoscut mai curnd printre esteticieni
pentru o carte din 1929 important n domeniu (Lavenir de lEsthetique), el a publicat n anii
40-50 i alte cteva lucrri, de mare ajutor n chestiunea de care ne ocupm, ntr-una din ele,
vei gsi lista comentat a sensurilor pe care existena le-a putut cpta de-a lungul istoriei
filozofiei. Sntem dresai nc din copilrie -spune Souriau - s separm orbete ceea ce
este de ceea ce nu este. Rezultatul e dezastruos. Luai din scurt, nu tim s spunem nimic
coerent despre o vocabul de care abuzm clip de clip. Pe fondul acestei uriae aproximaii,
metafizicienii au ncercat un numr indefinit de disjuncii i clasificri. Se vorbete de fiin n
act i de fiin n potent (din nevoia de a fi expeditivi, lsm, pentru moment, la o parte, cu
scuze, separaia fiin-existen). Aristotel, fiindc de el e vorba, construiete i o ntreag
teorie a existenelor imaginare (Metafizica, M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul
viitorurilor contingente. La Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup
intensitate. Exist, ntr-adevr, existene intensive: Giordano Bruno crede c fiecare existent
se mic ntre un minimum i un maximum. Ceea ce ne ngduie s conjecturm c poi exista
mai mult sau mai puin, mai aprins sau mai stins. Despre unele lucruri se spune c au o
existen obiectiv, sau, dimpotriv, subiectiv, sau afectiv, sau volitiv. La Kant snt
cureni termeni ca existen de fapt, existen necesar, posibil, aprioric, aposterioric, ca s nu mai vorbim de existen fenomenal i numenal. Hegel aduce n scen
celebrele fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puin celebrele Dasein,
Zuhandensein, Vorhandensein. Vorbim de existene onirice (din aceeai estur cu visele,
spune Shakespeare), existene formale, explicite, implicite, universale sau singulare,
interioare sau exterioare, fizice, sufleteti, spirituale, trecute, prezente i
viitoare, contingente sau transcendente (care depesc n grandoare octava lumii spune Souriau), problematice, probabile etc. Exist, n sfrit, de la Dionisie Areopagitul la
Meister Eckhart, supra-existena (Souriau i dedic un capitol ntreg i n cartea amintit, i
ntr-una, din 1955, intitulat Lombre de Dieu). N-am pomenit nc despre marea reea
teoretic real-imaginar-posibil-virtual. Ce fel de realitate are visul? Pot spune c visul pe
care tocmai l-am avut i care mi-a marcat dispoziia ntregii zile nu exist? Sau c acele reveseveilles despre care vorbete adesea Mircea Eliade n-au nici o substan? n ce fel exist
sufletul? Ct de real e o presimire? Sau e real doar atunci cnd se adeverete? Exist
numerele iraionale i, n general, existenele matematice? Exist triunghiul echilateral?
Dar rdcinile ptrate ale numerelor negative? Exista n blocul de marmor, cum pretindea
Michelangelo, corpul statuii pe care urma s o fac? i ce ne facem cu particulele elementare
ale domnului Heisenberg? Electronul cruia nu-i poi determina poziia, entitile
ultramicroscopice care se refuz observaiei ntruct se modific n funcie de condiiile
experienei - iat obiecte care nu mai ndeplinesc condiiile clasice ale reitii. Durata
unei existene conteaz sau nu n definirea ei ca existen? Fluturele, mai mult dect evanescent,
exist n acelai plan cu Himalaya? Tnrul de 12 ani exist, sau e doar expresia virtual a
adultului? Ct de real este posibilul? Ct de real este o laten? Ct de real e, s zicem,
moartea mea? Nu snt (deocamdat) mort i, din pcate, nu triesc n fiecare zi cu gndul la
moarte. Dar tiu c episodul acesta e deja dat. Pentru fiecare dintre dumneavoastr e dat.
Trebuie s v decidei ntr-o bun zi s luai not de faptul c moartea dumneavoastr
personal, nu moartea vecinului sau a unui cunoscut, e real. E deja acolo. S revenim: exist
grade ale posibilului? E faunul mai posibil dect centaurul? Dar grade ale imposibilului
exist? Da, de vreme ce Bergson vorbete despre non-imposibilitate. (Dac ai un bilet de
loterie nu e imposibil s ctigi, dar dac nu-l ai e imposibil.) Poriunea prbuit a unui pod sau
traseul absent al unei ogive numai parial desenate snt inexistente n acelai sens n care e
inexistent o siren? Nu tocmai, de vreme ce, virtual, ele au o structur precis,

inconturnabil. Cyber-space-ul exist? Evident, Etienne Souriau nu-i putea pune aceast
ntrebare, dar i le pune pe toate celelalte i multe altele.Not: Cu titlu de amuzament, observ
c, ntr-o not (p. 72), e citat ca foarte interesant un articol de Ionel Gherea (fiul lui Constantin),
n care se face deosebirea ntre existena-durat i existena-idee - ncheiat nota.Variantele
posibile de joc snt, n acest domeniu, inepuizabile. Neantul exist? Dac nu, cum l putem
invoca i cerceta filozofic? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct nefiin a rmas n lume, ca
urm a nefiinei originare? Putem s ne amuzm spunnd, de pild, c reeta pietrei conine
75% nefiin, n vreme ce a omului numai 25%, iar a animalelor 50%? Care e componenta de
realitate a universurilor ficionale? Souriau amintete disputa dintre Russell i MacTaggart n
legtur cu raporturile de anterioritate i ulterioritate existente ntre feluritele episoade ale unui
roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula Sf. Elena, din Richardson i calcula riguros
bugetul anual al unuia dintre personaje, dup cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n mna de
conturile lui Jean Valjean n cei zece ani ct lipsete din roman... In aceeai linie de
experimente, snt semnalai artitii plastici care, pasionai de anatomie, au fcut studii despre
modul n care se poate insera aripa ngerului n articulaia omoplatului. Unde este, n aceste
condiii, grania dintre realitate i ficiune? Fenomenologii au aerul de a fi gsit un criteriu
cinstit de evaluare a realului propriu-zis, singurul acceptat de subiectul universal ca
obiect de cunoatere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce apare i se livreaz pe sine n
tocmai faptul de a aprea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge fenomenul siei? Poate fi el cu
adevrat izolat? i nu exist o realitate de cu totul alt tip, dar la fel de masiv - realitatea
evenimentului (das Geschehen) -, care dubleaz i complic realitatea fenomenelor?
Existena de tip substantival (a fenomenului) e doar o parte, un mod al existentului.
Evenimentul aduce n discuie existena n act, existena verbal, adic reprezentabil prin
dinamica verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn, uneori, doar a avea loc, a se petrece,
ceea ce nu e totuna cu a fi localizabil, a fi situat. Apoi exist i ceea ce Souriau numete
existenele solicitudinare, cele pe care noi le producem, le instauram, prin speran, team,
grij, dorin. Mai exist i Miteinandersein, existena nscut prin reciprocitate (co-existen),
prin colaborarea a dou existene distincte, i mai exist ceva, care se cheam prezen i are
un statut ontologic aparte. Un prieten sau un maestru spiritual disprut pot fi mai prezeni,
pentru mine, dect cei mai vii dintre cei vii. Sntem nconjurai de ini a cror existen nu
poate fi pus la ndoial, dar care snt eminamente abseni, nuli, incapabili s ias din statistic
pentru a deveni persoane. La fel, lucruri de ordinul nchipuirii, al subiectivitii sau al
transcendenei pot influena direct i amplu desfurarea vieii mele, fr ca, dup msurile
obinuite, ele s poat fi catalogate la rubrica existentului. Pn la urm, trebuie s dm
dreptate limbii germane: este real (wirklich) tot ce are un efect palpabil, tot ce acioneaz
eficace (wirken) asupra ambientului, i este fiin (Wesen) tot ce poate fi resimit ca prezen
(Anwesenheit).
De ce v spun toate astea? Ca s vedei ce babilonie se ascunde dincolo de aparentul
subneles al existenei. i ca de-acum ncolo s v gndii de o sut de ori nainte de a
afirma despre ceva c exist sau c nu exist, c e real sau nchipuit.
Pe acest fundal, s revenim la ngeri, n ce categorie de existene i putem plasa?
Existene de fapt? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice? Prezene n sens larg? Existene
solicitudinare?
Co-prezene (Miteinandersein), adic entiti care triesc (numai) n reciprocitate cu
noi? Sau existene pur i simplu, n aceeai linie cu scaunele, florile, norii i oamenii? Altfel
formulat, ntrebarea ar suna aa: ne putem reprezenta un tip de realitate care s corespund
naturii angelice? ngerii snt fiine ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte
cuvinte, lumea ierarhiilor cereti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spaiul feluritelor tradiii
spirituale, identificat i descris. Varianta ei cartografic cea mai amnunit i mai

articulat am gsit-o n spaiul islamului iranian, cu ajutorul celui mai mare specialist european
n domeniu, Henry Corbin. Voi ncerca s adun laolalt, rezumnd i simplificnd, elementele
constitutive ale acestei inter-lumi , aa cum apare ea n textele cercetate de el.
Imaginalul i oglinzile
E vorba de o lume care ocup, n schema macrocosmic, acelai loc ocupat, n schema
microcosmic, de suflet: un loc de mijloc ntre corp i spirit. Uneori, lumea aceasta e numit,
tocmai de aceea, Orientul Mijlociu. Exist, pe de o parte, lumea sensibil, lumea de aici,
la care avem acces prin percepie senzorial, pe de alt parte, lumea de dincolo, cerul
suprem al Inteligenei, obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul rmas liber, o lume
intermediar, psiho-spiritual, la care avem acces printr-o facultate special, imaginaia
activ, de care ne vom ocupa imediat. Obiectele sensibile stau, aadar, n lumea lor, ideile stau
n lumea lor, dar exist un spaiu de tranziie ntre obiecte i idei, o estur mixt, n care
extremele se ntreptrund. Tradus pe europenete, schema aceasta ar vorbi despre o lume a
universalului concret (a senzaiilor), o lume a universalului logic (a ideilor) i o lume a
universalului metafizic (a imaginilor). Fiecrui obiect al lumii sensibile (molk) i
corespunde, n lumea intermediar (Malakut), o Imagine (mithal), creia, la rndul ei, i
corespunde, n lumea suprem, a Inteligenei, o Realitate arhetipal luminoas. Imaginea
median e un analogon al obiectului sensibil, un arhetip intuibil al lui (imagine are aici
sensul nemescului Bild, care se poate nelege ca Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce
arhetipul e un model al lui, martorul lui esenializat n faa lui Dumnezeu.
Inter-lumea la care ne referim capt, n texte, felurite denumiri simbolice ct se poate
de semnificative. I se spune, de pild (n persan), Na-koja-Abad, ara lui non-unde (sensul
literal al u-topiei), ceea ce nu nseamn ara de nicieri, ci ara care nu poate fi localizat n
termenii spaialitii curente, un teritoriu, aadar, care nu rspunde la ntrebarea unde? Alt
nume pentru acest teritoriu este al optulea climat, primul de dup cele apte climate care
divizeaz pmntul originar (climatul s-ar traduce n latinete prin orbis). Lumea intermediar
se afl pe suprafaa convex a lumii fizice, adic a celei de a noua sfere planetare, ultima,
sfera sferelor, limita universului sensibil. IbnArabi vorbete despre centura de smarald a
lumii noastre, un soi de voal suprasensibil, dincolo de care se afl cele 70 000 de universuri
ale sufletului. Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele su e la mijloc, ntre negrul lumii
corporale i auriul Inteligenelor separate. Alt nume al inter-lumii este Insula Verde. Altul Cetatea perfect (Hurqalya). Termenul tehnic arab este alam al-mithal, desemnnd o lume a
cunoaterii imaginative (Sohraward, n secolul al XII-lea, i spune alam alkhayal). Henry
Corbin gsete un perfect decalc latin pentru a traduce aceast formul: mundus imaginalis. E o
soluie fericit, pentru c induce deosebirea fundamental ntre imaginar i imaginai,
respectiv ntre nchipuit i cunoscut prin imagine. Din unghi filologic, decalcul e riguros
plauzibil. Aa cum origo d i originar, i original, imago poate da, la rndul lui, perechea
amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume care subzist i se exprim ca imagine. De
aceea, el nu poate fi perceput, nu apare, dect n msura n care cineva, o prezen
disponibil, activ, orientat, se pune n condiia de a-l percepe. E cazul s amintim c exist i
n terminologia Kabbalei un concept simetric al arabului alam al-mithal, i anume Olam
Hademuth. As mai semnala - n seria numelor atribuite inter-lumii de care ne ocupm - i
termenul arab barzakh, istm (care ilustreaz foarte bine aspectul ei de inut median, de
teritoriu de legtur) i, n sfrit, expresia tara de dincolo de Muntele Qaf. Muntele Qaf
este axa lumii, locul prin care se poate iei, pe vertical, din graniele lumii pmnteti.
(Asirienii defineau faptul de a muri ca fiind o agare de munte, adic o deplasare spre
punctul din care ncepe orice cltorie ascendent.) Lumea imaginal este, s-ar spune, primul

peisaj pe care l vezi, de ndat ce ai prsit cardinalitatea terestr.

Probabil c sntei nielu excedai de acest salt brusc ntr-o ambian oarecum exotic.
Pentru a v calma, v-as spune, mai nti, c, vorbind despre ngeri, e cu totul legitim s invocm
spaiul iranian, de care se leag obriile zoroastriene ale temei. Asta nu nseamn c spaiile
care ne snt mai aproape ignor aceast problematic. Exist, de pild, un echivalent celtic al
lumii intermediare: Tir-nan-Og. (La IbnArabi gsim corespondentul Pmnt ceresc, Terra
lucida.) Not: Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques,
Gallimard, Paris, 1971, vol. II, p. 58. Lucida vine de la lux, lumin. Pmntul luminos
indic, oximoronic, o lume n care ceea ce e dens devine translucid i ceea ce e subtil capt
o anumit substan: aadar, o lume intermediar - ncheiat nota.
Corbin include n acelai perimetru topoi consacrai ai culturii occidentale. Raiul
veterotestamentar, Graalul, cu isprvile lui simbolice, speculaiile privind a patra dimensiune
i al cincilea element (quintaessentia) - trimit, toate, la mundus imaginalis. S ncercm,
mereu via Corbin, s ne facem o idee ceva mai concret despre aceast lume. Recunosc c
pentru a reui e nevoie de un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche, s ai organ, s
simi, de pild, ce diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo Goriot, s zicem, ca
s lum unul realist) i universul ciclului cavaleresc al Graalului, sau al epopeilor mistice n
general. Deosebirea e c, n primul caz, n ciuda aspectului concret, rupt din via, al
povestirii, sntem n plin ficiune, n vreme ce, n cazul al doilea, sntem ntr-un scenariu cu
referin direct la evenimente majore ale vieii noastre sufleteti. Ceea ce se ntmpl n
romanul balzacian poate fi comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n definitiv, nu m
privete dect foarte vag, printr-o eventual empatie de moment. Ceea ce se ntmpl n textele
ciclului arthurian privete tematica permanent a cii spirituale, a cutrii, a comunicrii cu
lumea simbolurilor, lucruri care snt dincolo de istorie, sociologie, moral sau literatur.
Teritoriul Graalului, ca i acela al experienelor noastre onirice, al iluminrii profetice, al
raptului vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile curente: nu e
interioar, nu e subiectiv, nu e nici obiectiv, dar nici nesenzorial. E autonom,
trans-subiectiv, suprasenzorial (fr s fie abstract sau ideal). Ne aflm ntr-o lume care
are un fel de corp, dar nu e corporal, are un coeficient de rarefiere, dar nu e pur spiritual, are,
cu alte cuvinte, i ceva din ce e deasupra ei, i ceva din ce e sub ea. Aceasta e lumea
imaginarului, a istmului dintre lumi. nchipuii-v un univers n care exist tot ceea ce exist
n universul cunoscut de noi, numai c fr corp. ncercai s v punei problema cum e s ai
senzaia de albastru fr a vedea, nemijlocit, un albastru fizic. Sau cum e s ai reprezentarea
unui spaiu nespaial, respectiv a unui corp necorporal. tiu c e greu, dac nu cvasi-imposibil,
mai ales n limitele culturii europene moderne, care are dificulti s admit ca reale lucruri
situate n afara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru care simim mereu
nevoia unor referine extra-europene.
Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu ntmpl tor,
metafora oglinzii. Cci ceea ce vedem n oglind nu e nici fantasm, nici fiin aievea. Not:
Oglinda, pe de o parte - spune Calist Patriarhul -, nu poart nici o grosime a lucrului artat n
sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic (Filocalia, voi. VIII, p. 312) - ncheiat
nota.
Apariia din oglind nu e totuna cu fiina noastr concret, dar depinde esenialmente
de apariia noastr, se produce numai dac ne aezm n faa ei i dac privim spre ea. Lumea
imaginal (care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea spiritului
i cea a materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i oameni, n spaiul ei cele dou
dimensiuni se regsesc n contiguitate: una printr-o sacrificial micare cobortoare (kenoz),
cealalt, prin ascez urctoare.Not: Metafora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii.

Cci se vorbete de ntrupare i acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci se

oglindete n contiina credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul de reflexie al lui
Dumnezeu, suportul ntruprii Sale. Din perspectiv cretin, e o doctrin eretic, docetist,
dar n logica intern a dogmei muhammedane lucrurile snt coerente - ncheiat nota.
La sfritul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni Realul
Suprem fa ctre fa. Dar pn atunci, ct sntem nc n interval, adic pe drum, vedem
Realul acesta prin oglind, n ghicitur (I Cor. 13, 12).Not: Oglinda - spune Sf. Maxim
Mrturisitorul - reflect chipul lucrurilor originare, dar nu cuprinde nsei lucrurile n
subzistena lor descoperit. Oglinda e o mijlocire care reveleaz i ascunde deopotriv. Ca
atare, e perfect adecvat modului de cunoatere al omului czut. Incapabil s intuiasc, direct i
pur, adevrul, omul post-edenic trebuie s se mulumeasc a percepe reflexul lui, pe calea
laborioas a virtuii i a investigaiei: Oglinda ne indic originalele prin virtute, iar ghicitura
face strvezii originalele prin cunotiin (Maxim Mrturisitorul, Despre diferitele locuri grele
din Sf. Scriptur, n Filocalia, vol. III) - ncheiat nota.
n aceeai oglind - la care Mo Goriot nu are acces - se mic hieratic cavalerii Mesei
Rotunde...Not: n treact fie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui Balzac - i
oricrui personaj literar - devii Madame Bovary, dup cum dac acorzi deplin realitate lui
Lancelot, adic o realitate care nu e de natura imaginalului, ci de natura imediatului, devii
Don Quijote. Mie unuia mi e mai simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare mai nobil
sminteala de a comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o
ficiune. Periculoase snt ns amndou - ncheiat nota.
ngerii, despre care Scriptura spune c vd pururea Fata Tatlui (Matei 18,10), snt
oglindirea Fetei ctre care privesc. Iar cine contempl chipurile ngereti ntlnete, n lumina
lor, nsi aceast oglindire. La rndul lui, omul care se strduiete s triasc dup modelul
protectorilor si cereti devine oglinda lor i se oglindete n ei i n oglindirea Feei Tatlui.
Viaa spiritual e, n definitiv, o problem de catoptric, rsfrngerea n cascad a luminii
supreme pn n cel din urm ungher al lumii, ngerii snt purttorii calificai ai acestui uria joc
de oglinzi, transparenele ornduite ierarhic prin care sntem vizai de Raza dumnezeiasc.
Grigorie Palama: ...puterile nelegtoare i duhurile slujitoare snt luminile cele de al doilea,
slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea, rsfrngeri ale primei lumini, ngerul este
cea dinti fire luminoas dup cea dinti, rsfrngnd-o pe aceea. Este lumina a doua, o iradiere
sau o mprtire a celei dinti lumini. Clugrul, ca imitator al ngerului, se mprtete i el
din luminile lui secunde, devenind, dup cuvntul lui Nil Ascetul, sfenic, stea
nertcitoare, far. Troparul Sfntului Isaac Sirul l slvete ca pe un purttor de lumin.
...ne facem oglind - spusese, de altfel, sfntul nsui -cci vedem n noi asemnarea i
ntiprirea adevrat a Celui ce e prin fire i prin fiin Dumnezeu.
Corpuri spirituale
Cu lumea imaginal, a ngerilor, sntem, cum am vzut, pe un trm n care binomul
corporal-necorporal nu funcioneaz. Avem de a face, dac mi se ngduie barbarismul, cu o
lume apariional, o lume n care materia i spiritul par a fi negociat o cale de mijloc, aa
nct imaterialul s poat aprea i materialitatea s devin inevident. Ambivalena aceasta e o
tem familiar n literatura alchimic (care caut piatra filozofal, aadar transfigurarea celei
mai dense materii) i n tradiia teozofic european (a nu se confunda cu teozofia sectantmonden de sorginte Blavatsky-Besant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel care
pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n lumea intermediar a
ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al XVIII-lea, pastorul luteran Friedrich Cristoph
Oetinger, care valorific teologic noiunea de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un

neoplatonician englez, Henry More, vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo spiritualis, un soi
de densitate diafan, iar celebrul Swedenborg (nu v grbii s-l evacuai sceptic; Kant avea
cuvinte de laud despre el) definea aceeai rubric ontologic ca fiind alctuit din
apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv, n echivocul ei: aparena i realitatea se
contopesc n unitatea paradoxal a apariiei.
Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare a ortodoxului
cinstit. Cum adic? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobiliznd stranieti iraniene, erezii
teozofic-alchimice, neoplatonisme? Unde este Scriptura? Unde Prinii Bisericii? Ce e cu
ectoplasmele astea suspecte? M grbesc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndrznee i mai
convingtoare trimiteri la lumea imaginal i la materia ei spiritual tocmai n Scriptur se
gsesc. Scriptura este aceea care, prin Sfntul Evanghelist Ioan, altur doi termeni ce preau
condamnai la ruptur definitiv: Verbum i caro. V aducei aminte? Et Verbum caro factum
est. Ce snt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntului, cobort n trupul literei? Vei
spune c nimeni nu contest coerena intim dintre cele duhovniceti i cele ale corpului, c
nsi alctuirea noastr omeneasc e suflet i carne deopotriv, Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu
s-a ntrupat ntr-o materie spiritual, ci ntr-un trup deplin. De aici i pn la invocarea unei
lumi distincte, n care cele de jos i cele de sus se suprapun spectral e cale lung. Bun.
Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel n care doi ucenici merg abtui
spre Emaus i l ntlnesc, deodat, pe nvtorul lor nviat. Pe care ns nu-l recunosc, dei
stau cu el la mas. nvtorul reapare la Ierusalim dinaintea tuturor ucenicilor. Ucenicii se
sperie! Credeau c vd un duh -spune textul. Nu e curios? Cel lng care petrecuser timpul
cel mai preios al vieii lor apare, dup nviere, i ei ori nu-l recunosc, ori se sperie. Iar El
trebuie mai nti s-i liniteasc (Eu snt, nu v temei!) i apoi, ca s-i conving c nu e duh,
s mnnce mpreun cu ei pete i miere. E limpede c trupul Celui nviat e trup adevrat
(Pipii-m i vedei: un duh n-are nici carne, nici oase, cum vedei c am eu). i totui ceva
e altfel, dup cum altfel dect de obicei va fi artat Christos i n episodul Schimbrii la Fa:
s-a schimbat nfiarea Feei - spune acelai evanghelist, n ambele cazuri, ucenicii au o
experien distinct de senzorialitatea curent, un amestec de luciditate i extaz, de vz i
viziune. Ei vd corpul lui Iisus, dar vd corpul slavei Sale. Iar noiunea de corp al slavei,
neles ca trans-substaniere a corpului fizic obinuit, se nscrie n chip firesc n vocabularul pe
care l tot tatonm nc de la nceputul acestui curs: caro spiritualis, spissitudo spiritualis,
Geistleiblichkeit. Not: problema n sine apare abundent n scrierile Sfinilor Prini. Pentru
Grigorie Sinaitul, corpul slavei (trupul nestricciunii) e totuna cu trupul paradiziac, nentinat,
al cuplului originar de dinaintea pcatului i cu trupul nvierii de la sfritul veacurilor: Trupul
nestricciunii este trupul pmntesc afar de musturi i de grosime, prefcut n chip negrit din
trup sufletesc n trup duhovnicesc, nct este i pmntesc, i ceresc, prin subirimea nfirii
dumnezeieti. Cci aa cum a fost plsmuit la nceput, aa va i nvia... Trupul nestricciunii
e fire ndumnezeit, pmnt sfnt (terra lucida...), dup cum mpria Cerurilor e
Pmntul celor blnzi Pmntul fgduinei (cf. Filocalia, vol. VII, pp. 105-l06). Isaac
Sirul numete trupul nduhovnicit trup rpit, rpit, prin exerciiu ascetic, propriei sale
corporaliti, fr anularea ei (cf. Filocalia, vol. X) - ncheiat nota. Transfigurat, Iisus particip
la un nivel al realului n care personaje de mult defuncte (Moise i Ilie) snt co-prezente,
artndu-se i ele n slav (Luca 9, 31), cu o veridicitate care l ndeamn pe bunul Petru s le
propun improvizarea rapid a trei adposturi. Bineneles c nu e vorba nici de stafii, nici de
vedenii. E vorba de o rpire, de un acces fulgurant, obinut prin bunvoina harului, la o lume
supra-fireasc, aceeai n care au cltorit, uneori, profeii i sfinii. Lumea aceasta este i
lumea angelofaniilor. i ngerii cnd apar, luminoi, oamenilor trebuie s vorbeasc asemenea
lui Iisus la Ierusalim, dup Emaus: Nu v temei! i ei iau, pentru a se manifesta, aparena
real a unui corp.Not: i Grigorie cel Mare, i Toma d Aquino admit c ngerii pot asuma, n
anumite mprejurri, un corp translucid, o expresie trupeasc de tipul aerului condensat . n

asemenea cazuri, corpul de aer nu este iluzoriu, ci real. El este ns, nu mai puin, rezultatul
unei ieiri a ngerului n afara sferei sale de existen, adic a lumii imaginale - ncheiat nota.
n clipa privilegiat a contactului cu asemenea fpturi cereti, omului i se lrgete, instantaneu,
cmpul vizual, n aa fel nct s perceap estura altui grad al existenei. Gradul acesta nu
e gradul suprem. Dumnezeu nu poate fi vizitat la El acas. El poate da doar ntlnire
credinciosului ntr-un loc neutru, locul teofaniilor i al angelofaniilor, locul revelaiilor i al
inspiraiei, al ritualurilor, al iluminrii, n puine cuvinte, locul acesta, aflat n intervalul dintre
lumea pmnteasc i Tronul dumnezeiesc, poate fi numit mundus imaginalis, centura de
smarald a lumii noastre...
Nicieri, peste tot, nuntru, n afar
Lumea imaginal e real, dar e altfel real dect ceea ce socotim, de regul, real. Nu poi
s mergi spre ea uitndu-te pe o hart, nu e undeva, pentru c e ubicu. Ea triete numai ca
urmare a unei relaii: relaia dintre ea nsi i cel care o caut. Cu alte cuvinte, ca s se
deschid, are nevoie de activarea interesului tu pentru ea i de o facultate special, din familia
imaginaiei, n acest sens, ea este o lume virtual, care se desfoar obiectiv abia n
momentul n care snt dispus s prind contur n faa ei. i fac loc, m raportez la ea, o chem atunci ea se manifest. Bat - mi se deschide. Dac ns mi iau ochii de la luminile ei
crepusculare - se volatilizeaz, se nchide, reintr n virtual. O observaie a unei clugrie
vizionare din secolul al XII-lea, Hildegard von Bingen, descrie foarte precis acest raport: Dac
n om nu exist ntrebare, nu exist nici n Duhul Sfnt rspuns. Lumea imaginal e tot att de
real i de ireal pe ct este lumea vizibil pentru un orb. Trebuie ca orbului s i se deschid
ochii pentru ca uriaa rezerv de virtualitate n care trise ca nevztor s capete substan
real.
Sensibilitatea artistic are adeseori intuiia acestei specii ontologice care se ntrupeaz
n funcie de proiecia unui interlocutor. Villiers de lIsle Adam spune undeva c ngerii se
obiectiveaz n tocmai extazul pe care l provoac i c, de fapt, substana lor e chiar extazul,
ngerul nostru este, ca s spun aa, fiina extazului nostru. E un moment de ieire din sine ctre
o realitate extatic a propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John Perse despre felul
n care, uneori, speranele se corporeific, coaguleaz. Ele devin fiine autonome, dei au
nceput prin a nu fi dect emanaia ta. La fel, ngerul e al tu i totui strin de tine: nu este o
umbr, nu face micrile pe care le faci tu: pentru c este varianta ta mbuntit, mai real,
ntr-un sens, dect eboa care eti.
Cu ce investiie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n acelai timp
reflectat i real? S ne imaginm, spune Corbin, c exist o disput n legtur cu certitudinea
existenei focului, n discuie intr, n acest caz, cel puin trei moduri de a fi sigur. Unul teoretic
(tiu - orice s-ar spune - c focul exist), altul senzorial (vd sau am vzut focul), i altul de
ordinul experienei individuale: am atins, cndva, focul i m-am ars. Certitudinea ultim e, n
fond, cea mai intens, e certitudinea omului pit. Pe de alt parte, tocmai ea se comunic cel
mai greu celor care nu s-au ars niciodat. Nimeni nu-mi poate contesta pania, dar eu n-o pot
impune nimnui cu aceeai for a evidenei. Aa e imaginalul: l poi vedea, dar nu-l poi
arta nimnui. Nu poi arta nimnui un fulger. N-ai timp. Pn s ridici degetul, ceea ce voiai
s ari a disprut, n plus, aa cum spuneam mai devreme, nu poi arta ceva care s-a nscut ca
ecou personalizat al micrii tale. Virtualul meu nu e i al altuia. Fiecare trebuie s-i
grdinreasc propria virtualitate, s aduc la manifestare propria sa comunicare cu mundus
imaginalis.
Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are geografia ei, spre
care se poate cltori, e drept, fr hart i n afara cardinalitii obinuite. Not: Scenariul

cltoriei include, inevitabil, figura cluzei. Neoplatonismul persan invoc, uneori, prezena
unui tnr (de fapt o entitate fr vrst, care se recomand drept cel nti creat -protoktistos)
i care, ca unul care vine de dincolo, poate fi ghidul cuttorilor. E, de fapt, un arhanghel,
mbrcat n purpur. De ce e n purpur? Pentru c teritoriul din care vine e presupus a fi un
teritoriu al luminii pure i, cnd lumina pur, care e aurie, ajunge s traverseze lumea imediat,
care e o lume tenebroas, ea se coloreaz n rou. Purpura este aspectul pe care l capt lumina
ntr-o ambian de ntuneric. Cf. Henry Corbin - ncheiat nota. Poi fi purtat spre imaginai,
rpit la ceruri, ca Ezechiel i ca proorocii n genere (miraj se numete rpirea aceasta n
limba lui Muhammad), dar poi avansa spre el i printr-un efort ascetic nsctor de ruptur
ontologic. E vorba de a obine o rsturnare a amplasamentului tu intelectual, o conversie, o
transfigurare: ceea ce era interior devine exterior i ceea ce era exterior devine luntric. Ajungi
n alt dimensiune, una n care nu mai eti distinct de ceea ce percepi, ca n lumea fizic, ci
percepi contopindu-te cu obiectul experienei tale. n Iran exist metafore foarte puternice
despre desfurarea acestei experiene. E ca i cum, se spune, i pui o pictur de balsam n
podul palmei i, ncet-ncet, balsamul ajunge pe partea ei exterioar, trecnd prin palm,
intrnd tot mai adnc n ea, att de adnc nct sfrete n afara interioritii. Cu alte cuvinte,
cu ct ptrunzi mai tenace spre interior, cu att eti mai aproape de o alt exterioritate. Sau,
altfel spus, dac avansezi suficient de mult spre nuntru, dai, ntr-un trziu, de un n afar,
dar de un alt afar dect cel din care plecasei. Iei din realul imediat, dar nu pentru a te
pierde n indistinct i fantasmagorie, ci pentru a lua cunotin de un alt real, cu alte coordonate
i alt statut ontologic. Din lumea lui unde, treci ntr-o lume care e, ca s spunem aa, originea
lui unde. Spaiul devine calitativ, se las parcurs mai ncet sau mai repede, n funcie de
metabolismul strilor sufleteti, timpul devine i el calitativ, ceea ce nseamn, ntre altele, c
devine reversibil. Totul depinde de energia unei faculti luntrice contient activate. Imaginalul
e o lume real care ns se alctuiete, se articuleaz, exist numai n msura n care aceast
facultate luntric o secreteaz. Ceea ce este spectaculos n aceast interioritate care produce
un exterior este c, n cele din urm, interiorul devine anglobant, nvluie exteriorul. Ne
confruntm cu o lume care, ca orice lume oglindit, rstoarn raporturile. Nu mai exist un corp
nuntrul cruia ntlnim sufletul. Exist o realitate sufleteasc nuntrul creia ntlnim, ca pe
un smbure, corpul. Interioritatea, dac putei accepta acest paradox, nvelete lumea exterioar,
o conine. Tot astfel cum aripile ngerului - sugestie a spiritualitii lui anti-gravitaionale - i
acoper trupul.
Ni se ofer, cum vedem, ocazia s mai demolm o dihotomie. Cea care separ
interiorul de exterior. In general, avem nclinaia s plasm spiritul n spaiul nostru
luntric i s definim luntricul n termeni de subiectivitate. Asta pleac de la o reprezentare
a spune modern a fiinei umane: ai un corp, o carcas i o inferioritate care subzist
tenebros nluntrul acestei carcase, fie c se cheam suflet, subcontient, incontient
(colectiv), via afectiv, moral etc. Lucrurile n-au stat aa ntotdeauna. Imagistica
medieval aaz, cum tii, n jurul capetelor de sfini ceva care se cheam nimb (exist cri
foarte frumoase despre istoria nimbului n reprezentarea pictural). Nimbul e o referin la
calitatea interioar a personajului (sfinenie, extaz etc.), dar el nvluie corpul fizic, l conine.
Carcasa e aceea care st nuntru, ca un nucleu tare al fiinei, care, n ntregul ei, e mai ampl
i mai subtil. Corpul e nconjurat de inferioritatea lui ca de o mandorl. Ai vzut c decorul
catedralelor plaseaz, de multe ori, silueta uman ntr-un fel de migdal de piatr. Migdala
aceasta este interior devenit expresie exterioar, interior anglobant, fa de care corpul fizic e
miez, nucleu dens, germene. Consemnarea spiritului n perimetrul interioritii - un tenace
reflex al simului comun - e un prim pas spre suspendarea realitii lui. Cu lumea imaginal i, implicit, cu lumea ngerilor -, redescoperim exterioritatea spiritului, faptul c el e o lume
autonom, un regn aparte i nu o umbr somnolent, subzistnd stins n pivniele corpului.Not:
ngerul, cel pzitor n primul rnd, e greu de situat dup criteriile curente. El e n acelai timp

interior i exterior, acas n lumea de dincolo, ca i n lumea de aici, imanent i

transcendent. Oficiul angelic const tocmai, ntr-un anumit sens, n suspendarea acestor
distincii - ncheiat nota.
Tipul acesta de parcurs nu pare distribuit foarte democratic. S-ar zice c e o experien
rezervat ctorva alei. Ei bine, fenomenologia imaginalului anuleaz aceast ngrijorare
politically corect... Saltul n lumea de care vorbim e garantat pentru toat lumea. Toi ajungem,
n cele din urm, n ara lui non-unde, i anume n momentul n care trecem pragul morii, n
mundus imaginalis (Corbin i spune i mundus archetypus) nu slluiesc numai imaginile
lucrurilor particulare. Asta se ntmpl doar n rsritul ei, n cetatea numit Jabalqa. La apus,
ntr-o alt cetate, Jabarsa, ntrzie, postum, sufletele repauzailor, laolalt cu evenimentele vieii
lor sufleteti. Moartea e, ntr-o prim etap, o experien a imaginalului, o trezire n lumile
intermediare. De aceea spune un hadith al Profetului: Oamenii dorm. Cnd mor, se trezesc.
Imaginalul e spaiul n care se descompune, dup exit, experiena noastr sufleteasc. Toate
componentele fiinei noastre se descompun, la momentul cuvenit, ntr-un spaiu determinat.
Corpul se descompune n regnul lui (cel mineral), sufletul n regnul lui, ideile n regnul lor.
Regnul n care se descompune ncrctura noastr sufleteasc e imaginalul. Din fericire,
sufletul, obosit i dezorientat, e ntmpinat i asistat acolo de locuitorii de drept ai zonei, care
snt ngerii.
Imaginaia divin
Am spus, de cteva ori, c exist un organ pentru perceperea lumilor intermediare i
c organul acesta e din familia imaginaiei. Adaug imediat c nu de imaginaia comun e vorba,
cea care produce vedenii, care delireaz, uneori armant, alteori smintitor, cea de care uzeaz i
abuzeaz frecvent artitii, mincinoii i beivii. E vorba de imaginatio vera, o facultate
creatoare, structurat i structurant, definit de muli autori ca net diferit de imaginaia
obinuit. Voi aminti, de pild, refleciile Sfntului Grigorie Palama (secolul al XIV-lea), care
opune imaginaiei omeneti, legat de conformitatea sufletului cu trupul, i deci marcat
fiziologic, o alt specie a imaginaiei pe care o numete divin, liber de amprenta
corporalitii, orientat nu spre eludare i substituie arbitrar a realului, ci spre instaurare de
realitate. Not: Dat fiind c imaginaia divin nu e legat de corp, rezult c ea
supravieuiete corpului. Textele mai multor tradiii coincid, n aceast privin. Dup moarte,
toate facultile senzitive se resorb ntr-o singur facultate, un agregat sinestezic, care devine
unic instrument de orientare i de comunicare cu fiinele ierarhiilor cereti - ncheiat nota.
Iat un text caracteristic din tratatul Despre sfnt lumin: ...imaginaia (phantasia)
dumnezeiasc se deosebete mult de imaginaia noastr omeneasc. Cci aceea se ntiprete n
latura noastr cu adevrat cugettoare i netrupeasc. Imaginaia omeneasc ns se desfoar
n latura sufletului nostru apropiat de trup. Ceea ce primete ntiprirea acolo este cea mai din
vrf parte a sufletului raional; pe cnd dincoace este aproape ultima parte a puterilor sufleteti.
Aceasta se ntiprete n micrile simurilor; acolo, de vrei s afli cine produce ntiprirea n
puterea cugettoare a proorocilor, ascult pe Marele Vasile care zice: Proorocii au vzut prin
aceea c Duhul Se ntiprea n partea conductoare a lor [la Proorocul Isaia]. Deci Duhul cel
Sfnt este Cel ce se aaz n mintea proorocilor i, folosindu-se de nelegerea lor ca de o
materie, povestete n ea prin Sine cele viitoare, nti lor i prin ei nou. Not: Grigorie
Palama, Despre sfnt lumin, n Filocalia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, vol. VII. O not a Printelui Stniloae aduce cteva utile precizri, legnd
tema imaginaiei dumnezeieti de aceea a virtualului: Pentru ca s neleag i s transmit
ceea ce-i comunic Duhul, mintea se folosete de imaginaie. Cci imaginaia d forme celor
mai presus de form (...). Deci exist o imaginaie (virtual, s.m., A.P.), sau o putere care

conduce imaginaia omeneasc spre nelegerea i transmiterea celor comunicate de Duhul i n

Duhul Sfnt. Imaginaia virtual dumnezeiasc lucreaz asupra imaginaiei omeneti. Ultima e
imprimat de prima. Ele nu mai snt desprite, ci prima ia loc i se articuleaz n ultima,
artndu-se ntiprit n ea. - ncheiat nota.
Pentru contemplarea celor nevzute, mintea are nevoie de imaginaie, spune i Calist
Catafygiotul, cu condiia ca aceasta s fie povuit de credin.
Spuneam adineauri c imaginatio vera e o facultate instauratoare de realitate, cu alte
cuvinte c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta, ea este, ntr-un anumit sens, de
aceeai natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i ca atare infinit mai productiv dect
stricta fantezie omeneasc. Dai-mi voie s recurg din nou la virtuile limbii germane. Exist, n
german, doi termeni pentru imaginaie: Einbildung i Vorstellung. Primul pune accentul pe
componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n limitele interioritii tale, o form fr
corespondent exterior. Sich etwas einbilden e a-i nchipui ceva. (Romnescul n-chipuire
echivaleaz riguros cu ein-bilden.) Cu Vorstellen, lucrurile se schimb: avem, de data aceasta,
un prefix, vor-, care trimite n afar, n fa, i un verb, stellen, care nseamn a aeza, a
pune. Accentul cade, prin urmare, pe o operaiune ofensiv, obiectivant, pe o pro-punere.
Actul creator despre care se vorbete n Genez nu e de tipul Einbildung, nu e o reverie privat
a Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip Vorstellen, e o propunere: Dumnezeu imagineaz
lumea n sensul c o aaz dinaintea Sa, ca pe ceva cu totul distinct de Sine. Interiorul
dumnezeiesc (un fel de-a spune, cci nu putem compartimenta astfel transcendena Sa) se
cosmicizeaz. Orice act creator adevrat imit aceast manevr originar. Iar aproprierea
imaginalului e, din acest punct de vedere, un act creator, un fel de a vizualiza trans-vizualul,
un efort de a gndi nu concepte, ci imagini, nu forme stabile, ci metamorfoze. (Intelligere spunea Giordano Bruno - est phantasmata speculari) Una din funciile ngerului - ca fiin
intermediar - e, nu ntmpltor, i aceea de a vizualiza nevzutele, de a conferi denegnditului
pregnan intuitiv, ngerul e ghidul optim n voiajul sufletului ctre lumea sa, ctre universul
imaginai.
Cosmicizarea inferioritii relativizeaz, n chip semnificativ, nu numai distincia
comun dintre vzut i nevzut, ci i pe aceea, definitorie pentru tradiia european, dintre
gndire i existent. Firete c putem gndi lucruri care nu au corespondent real i c, pe
de alt parte, exist realiti care nu pot fi gndite pn la capt. Dar obiceiul nostru de a aeza
mereu fa-n fa gndirea i existena, de a le situa dihotomic, nu face dect s pietrifice un
malentendu. E ca i cum ar fi vorba de dou lumi cu totul diferite, a cror co-prezen ne
condamn la o fatal schizofrenie epistemologic. Or, n lumea imaginal, gndirea i existena
coincid. De ndat ce gndesc un lucru, lucrul pe care l gndesc exist. i tot ce exist e alctuit
din substana gndirii mele. In acest sens am invocat facerea dumnezeiasc a lumii: un act n
care a gndi e simultan cu a nfiina, n care simplul fapt de a gndi instituie fiina.
Cred c sntei n plin indigestiune metafizic. Am exagerat, poate, livrnd ntr-o
singur prelegere informaii att de numeroase, de diverse i din unghiul deprinderilor
mentale curente - destul de curioase... Data viitoare voi fi, sper, mai ponderat i mai digerabil.
Voi vorbi despre ngerul pzitor al fiecruia. i, ntr-un fel, m felicit c v-am plimbat prin zone
att de ne-conforme, nct, anunnd c trecem la problema ngerului pzitor, s avem cu toii
sentimentul c ne ntoarcem pe pmnt, c revenim la realitate...
3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC
O rugciune pe care, pn mai ieri, o tiau toi credincioii sun astfel: ngerul lui
Dumnezeu, pzitorul meu cel sfnt, care mi-eti dat de la Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu

tot dinadinsul, tu astzi m lumineaz, de tot rul m ferete, ctre fapte bune m povuiete i
spre calea mntuirii m-ndrepteaz, amin! Teologia ngerului pzitor, n esena ei, e integral
cuprins n textul concis al acestei rugciuni. Rezult, mai nti, c avem un nger pzitor, apoi
c, dei l avem, el nu ne aparine, ci ne e dat de Creatorul lumii, i, n sfrit, c funciile
ngerului pzitor snt, n mare, patru, ca braele unei cruci: el ne este nvtor (ne lumineaz,
aduce un spor de cunoatere), protector (ne ferete de rele, de toate felurile de rele), sftuitor
(ne ndeamn spre fapte bune, ne propune criterii ale aciunii ndreptite) i cluz mistic
(ne arat calea mntuirii). Cu un singur cuvnt, funcia generic a ngerului este buna noastr
orientare. Bun orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic i soteriologic.
Surse cretine i necretine
Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea doctrin, ce spun
textele revelate? n genere, se afirm c probele vin mai curnd din Noul Testament. E o
exagerare. Snt destule locuri n Vechiul Testament care sugereaz, dac nu vorbesc explicit,
despre o prezen angelic protectoare alturi de oameni, n Psalmul 91, de pild, versetul 11,
citim: El (Dumnezeu) va porunci ngerilor Si s te pzeasc n toate cile tale. Pasaje
asemntoare apar i n Psalmul 34,7, n Geneza 48,16, n Exodul 23, 20, ca s nu pomenim de
Cartea lui Tobit. E adevrat c n Noul Testament pasajele de acest tip snt mai numeroase i
mai precise. Le voi invoca pe cele mai spectaculoase. Nu exist om, orict de nensemnat, orict
de mic, care s nu aib n ceruri un nger al su, cu ochii aintii spre Faa Tatlui -spune Iisus
(Matei 18,10). Cine dispreuiete pe cel mai precar dintre oameni i dispreuiete, aadar,
ngerul i ntunec, indirect, Tronul dumnezeiesc, n Epistola lui Pavel ctre Evrei (I, 14) ngerii
snt numii duhuri slujitoare, trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor moteni
mntuirea, adic pentru oameni. Capitolul 12 din Faptele Apostolilor relateaz o poveste
nucitoare: Apostolul Petru e scos din nchisoare de un nger, bate, n puterea nopii, la ua unor
prieteni, iar acetia, convini c o asemenea evadare e imposibil, socotesc c cel de la u nu
poate fi Petru, ci ngerul lui! Pentru acea comunitate protocretin era, prin urmare, de la sine
neles nu numai c Petru avea un nger, dar i c ngerul acela i semna pn la identitate.
Nu e nevoie ns s ne micm numai n spaiul cretin pentru a ntlni figura unei
instane proteguitoare i/sau cluzitoare. O ntlnim n Egipt Not: E vorba de dublul animic
(ka) al fiecruia, reprezentat, de regul, ca pasre, n cazul regilor, un sens de geniu personal,
asimilabil energiei vitale (ka), e asociat, n epoca trzie, lui Chai, un fel de zeitate a destinului ncheiat nota , n Iran Not: Cf. ideea mazdeist de eu ceresc transcendent(Fravarti), vezi
Henry Corbin. Tot Henry Corbin se refer la Sohraward, pentru care ngerul pzitor (Natura
Perfect) este polul celest al persoanei umane terestre, dimensiunea polar a omului - ncheiat
nota, la greci (care echivaleaz, adesea, daimonul cu contiina i sufletul) Not: Referinele
snt nesfrsite, de la daimonul socratic, la Plotin, Filon i Plutarh (fr s uitm gnoza i
extensiile neoplatonice n genere). Se citeaz curent Menandru, dup care omul capt, la
natere, un daimon, ca bun cluz prin via (mystagogos tou biou agatos), Pindar, cu al su
daimon genethlios, sau Epictet, pomenind de nobilul protector al fiecruia din noi (nchidei ua i f ntuneric, dar tot nu vei rmne singur. [...] Pentru a te vedea, el nu are nevoie de
lumin) - ncheiat nota, la romani (care vorbeau de genii veghind asupra unui anumit loc, a
unui om, a unei familii) Not: Cf. Horaiu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui
temperat astrum (O tie Geniul, tovar i cluza stelei noastre n Faptele Apostolilor (10,
3), se admite c lng romanul Cornelius, nainte de a fi botezat, adast un nger - ncheiat nota,
la musulmani Not: Cf. Paul Arno Eichler. De fiecare om, se spune, se ocup 160 de ngeri. Un
rol special au ns cei doi al-Hafaza (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-l2; 86,4), aezai unul la stnga
i unul la dreapta fiecrui credincios - ncheiat nota, n ambiana tibetan Not: Aa-numiii

go-bai-lha. Cf. Irene Martin du Gard, Genies et Demons au Tibet- ncheiat nota, n cea
iudaic etc.
Prezena ngerului alturi de om e, de fapt, cazul particular al unei prezene angelice la
toate nivelurile lumii create. O confirm, mai nti, foarte explicite pasaje evanghelice, n
Apocalips se vorbete despre ngeri care controleaz vnturile, pmntul i marea (7,l-3), au
stpnire asupra focului (14,18) i asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii create e,
aadar, administrat, prin mandat divin, de cetele ngereti, care constituie un soi de potenare
transcendent a realului. Pornind de la anumite meniuni veterotestamentare (Deuteronomul
32,8 - versiunea Septuaginta, Daniel 10,13), Clement din Alexandria sau Vasile cel Mare aaz
sub protecie angelic i naiunile, oraele i bisericile locale.Not: Pentru ngerii naiunilor,
cf. infra, cap. V - ncheiat nota. Mari comentatori ai Scripturii, de la Origene i Ambrozie la
Augustin i Toma d Aquino (ca de altfel i o seam de texte apocrife, Enoh n primul rnd), cad
de acord asupra faptului c totul e plin de ngeri, nclinaia de a dubla universul vizibil cu o
puzderie de duhuri lucrtoare acionnd nevzut asupra a tot ce exist pare s in de structura
originar a nelegerii omeneti. Not: Sf. Augustin, De divers, quaest. 83 qu. 79: Unaquaeque
res visibilis in hoc mundo habet potestatem angelicam sibi praepositam, sicut aliquot locis
divina Scriptura testatur... (Fiecare lucru vizibil n aceast lume are o potenare ngereasc mai
presus de el nsui, dup cum afirm Sfnta Scriptur n cteva locuri...) - ncheiat nota.
O dovedesc animismele de pretutindeni, ca i ample seciuni ale folclorului planetar, cu
care v-ai ntlnit, sper, n copilrie. Dincolo de ce se vede, prolifereaz harnice comuniti de
spirite: gnomi (pitici), ocupndu-se, n cldura umed de sub pmnt, de rdcinile plantelor,
silfe modelnd norii, salamandre intervenind n morfologia flcrilor... Mentalitatea arhaic
multiplic euforic speciile substratului ascuns al lumii i se strduiete s intre n legtur cu
ele pe cale magic. Ierarhiile cereti despre care vorbesc marile religii nu se pot compara ns
cu aceast multicolor devlmie. Ele nu ilustreaz mecanismele secrete ale naturii, ci o
ordine supra-natural, orientat soteriologic. ngerii fac lumea s mearg, dar, mai ales, o fac s
mearg spre orizontul salvrii, n plus, ei nu acioneaz autonom, nu snt o puzderie de
trepdui care se agit funcional, fiecare n legea lui. ngerii snt, ca s spunem aa, un cmp
energetic riguros organizat i cuplat la Principiul Suprem: toi privesc Faa Tatlui i lucreaz
n numele Lui. Ei intermediaz ntre Creator i creaia Lui, ntre existenele particulare i
unitatea universalului, ntre vzut i nevzut, garantnd c nimic nu poate rmne n afara
economiei dumnezeieti, c ordinea creat nu poate fi conceput n afara ordinii finale, a
mntuirii.
ntrebrile teologilor
Fie pentru c au de rspuns unor derapaje eretice, fie pentru c au talente de filozofi
(adic o anumit nelinite speculativ), fie pentru c nu se pot sustrage gratuitii iscoditoare a
minii omeneti, teologii dintotdeauna i-au pus tot soiul de ntrebri despre ngeri, care, din
punctul meu de vedere, nu merit foarte mult atenie. Solicitante pentru inteligen, ele nu duc
prea departe, cnd ceea ce caui e o intuiie operativ a regnului ngeresc. Eu cred c toate
lucrurile despre care vorbim merit s fie gndite i asumate numai n msura n care pot deveni
altceva dect simpl informaie istoric i dogmatic. Putem, firete, divaga sprinar, putem
construi raionamente i metafore, dar totul e inutil ct vreme reflexia noastr nu are un impact
durabil asupra modului nostru de a fi, ct vreme ea nu se convertete ntr-o experien
personal transfiguratoare. Scolastica a reuit, mai nti, s clasifice propoziiile privitoare la
ngeri, dup gradul lor de certitudine, respectiv de argumentabilitate teologic. Exist propoziii
de fide sau fidei proxima, sigure, acceptabile ca articole de credin. Pe acest palier dogmatic se
admite, de pild, c exist ngeri, c ei snt trimii de Dumnezeu pentru slujirea i protecia

oamenilor i c exist ngeri pzitori care se ocup de omul individual pe tot parcursul vieii
sale. Propoziiile acestea nu se pot contesta fr riscul de a cdea n afara credinei. Foarte
solide, bine ntemeiate teologic, dar nu la nivelul primelor, snt propoziiile saltem theologica
certa. O asemenea propoziie este aceea potrivit creia numai credincioii au un nger pzitor
propriu. Cei care cred c orice om, credincios sau nu, are un nger pzitor se situeaz pe un
nivel de certitudine mai modest, dar nc validabil: sententia communis. Se poate cobor mai
departe, spre propoziiile unanim acceptate, dar mai palide din punct de vedere dogmatic: nu
numai omul, ci i unele comuniti omeneti se bucur de protecia unei instane angelice.
Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s fie legat de opiunea fiecrui om - un nger
pzitor, sau numai credinciosului - un nger propriu. Problema se poate formula i altfel:
primim cu toii un nger delegat n clipa naterii (sau concepiei?) n virtutea faptului de a fi
oameni, sau ngerul ni se distribuie abia la botez, n virtutea faptului de a fi intrat n
comunitatea credincioilor? Dac e s m pronun, voi spune c ideea unei distribuii
prefereniale a ngerilor pzitori (providentia specialissima) mi se pare copilroas, dei are
susintori de talia Sfntului Vasile cel Mare i a lui Chirii din Alexandria. Not: Locul invocat,
de regul, ca acoperire scripturar pentru aceast tez este Evrei 1, 14, din care ar rezulta c
ngerul e dat numai celor care vor moteni mntuirea. n ce ne privete, nu gsim n aceast
formulare nici o conotaie baptismal. Toi oamenii snt, virtual, motenitori ai mntuirii ncheiat nota.
Prefer cealalt tabr, n care se regsesc Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ieronim sau Toma
dAquino. Demnitatea omului, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, e un argument
suficient pentru a face plauzibil ipoteza ngerului conferit la natere. (Magna est dignitas
animarum... spune Sf. Ieronim n comentariul su la Evanghelia dup Matei, cartea a treia).
Botezul aduce alte privilegii (Taina Eucharistiei, de pild) i intensific, fr doar i poate,
exerciiul proteciei angelice, dar pruncul nebotezat, al crui suflet ncepe de ndat s fie
disputat de duhurile rele, nu are mai puin nevoie de aprare i sprijin dect cel botezat. Nu e
logic s acceptm c exist ngeri ai apelor i ai vntului, dar c unii oameni - necretinii, sau
nebotezaii - nu au acest privilegiu. i dac Scriptura vorbete despre ngerii Greciei i ai
Persiei, cum s credem c tutela ngereasc e refuzat necretinilor? Not: Problema apare i n
spaiul islamic. Se accept totui c ngerii pot interveni - cu aprobarea lui Allah - i n afara
cercului credincioilor musulmani (e cazul lui Iisus i al Profeilor, de exemplu). Cf. Paul Arno
Eichler - ncheiat nota. Oricum, tema ngerului pzitor e, cum am vzut, cvasiuniversal, ceea
ce atest vigoarea ecumenic, nediscriminatorie, a acestui arhetip, ngerul nu pare s fie, prin
urmare, un cadou de Botez, ci un har care nsoe omul nc din momentul lansrii lui n lume.
Febrilitatea mental a teoreticienilor cretini nu se oprete ns aici. Mai exist i alte
ntrebri. Dup ce unii s-au ndoit c toi muritorii ar avea un nger pzitor, alii s-au ntrebat
dac nu cumva fiecare muritor are doi, sau chiar mai muli asemenea ngeri. Exist opinia mprtit de o ampl tradiie, pornind de la Pstorul lui Hermas i mergnd pn la P. Ilie
Cleopa - c sntem flancai simetric de un nger bun i de unul ru, c sntem, aadar, un
permanent teatru de lupt ntre inspiraie dreapt i ispit. Susintorii acestei opinii ar afla,
probabil, cu oarecare insatisfacie, c sursa ei e pgn (n Grecia antic se vorbea de un
genius niger i de un genius albu, Filon din Alexandria reia i el ideea, iar n lumea
musulman, azi nc, mormntul fiecrui credincios e strjuit de doi stlpi, simboliznd cele
dou prezene complementare). Pe de alt parte, e perfect plauzibil ca ngerul pzitor s
colaboreze n aciunea sa i cu ali ngeri, de acelai rang cu el, sau de un rang mai nalt. Cu
aceasta, atingem un nou capitol al interogaiei. Dac mai muli ngeri se pot ocupa de un singur
om, exist i situaia n care un singur nger se ocup de o ntreag comunitate? Exist ngeri ai
popoarelor, ai Bisericilor, ai cetilor etc.? Not: Despre ngerii popoarelor, vezi infra, cap. V.
Pasaje care ilustreaz existena ngerilor naionali: Deut. 32,8 (Septuaginta), Daniel 10,13,

Zaharia, 1, 9-l2, Fapte 16, 9 (ngerul Macedoniei) etc. Cf. i Ioan Damaschinul, De Fide
Orthod. II, 3. Dac e adevrat c ierarhiile cereti guverneaz destinul istoric al neamurilor,
atunci Heinz Kuhn are dreptate s vorbeasc de o funcie politic a ngerilor - ncheiat nota.
Iar dac da, ngerul pzitor al cpeteniei devine, crescnd n grad, i ngerul
colectivitii, sau se subordoneaz unui nger al colectivitii, distinct i mai nalt? n genere, se
admite c spiritul comunitar (mergnd pn la spiritul comunitar al unei epoci ntregi, spiritul
timpului) st sub un protectorat angelic specializat. Se face distincia ntre custodia
particularis, dedicat individului privat, i custodia universalis, dedicat omului public i
grupurilor. Toma dAquino crede c funcia public aduce cu sine o asisten angelic
suplimentar, necesar bunei ndepliniri a noilor responsabiliti. Nu numai funciile publice
impun, de altfel, o intensificare a proteciei. De un tratament special se bucur i clugrul
tnr, proasptul convertit, copilul nou-nscut i trimisul n misiune (apostolul), toi - obiecte
predilecte ale atacurilor demonice.
Iat, pentru completarea imaginii, i alte ntrebri:
a. Din ce ierarhie fac parte ngerii pzitori? Din ultima (ngerii propriu-zii) - spune
majoritatea. Din oricare alta - spun Dionisie Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus i cteva sfinte
din Apus (Matilda, Gertruda, Hildegard). Crete rangul ngerului o dat cu amploarea i rangul
domeniului administrat?
b. Are Iisus nger pzitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mprat ce este, de ngeri. Ar
nsemna ca superiorul s fie protejat de inferior.
c. Are Sf. Fecioar nger pzitor? Da, ntruct are fire omeneasc, n plus, are un nger
slujitor de rang nalt, n calitatea ei de Maic a Domnului.
d. Are Antichristul nger pzitor? Da, spune Toma dAquino: fr el ar face nc i mai
mult ru dect face ndeobte.
e. Se poate ntrerupe protecia angelic? Not: S menionm totui, de pe acum,
cuvntul cardinalului Aguirre, din Spania secolului al XVII-lea: Nu, ngerii nu snt rndunele
care pleac o dat cu venirea iernii... (apud Joseph Duhr) - ncheiat nota.
f. E ngerul stingherit, n beatitudinea lui, de obligaia de a ne purta de grij? Cnd
pctuim se ntristeaz? Teologia pur i dur spune c nu. Not: Angeli non dolent neque de
peccatis neque de poenis hominum.. .(ngerii nu sufer nici din cauza faptelor culpabile, nici
din cauza pedepselor [primite de] oameni) (Summa theol. p. I, q. 113, art. 7, ad 3) - ncheiat
nota.
Ct vreme fac voia lui Dumnezeu, ngerii nu au afecte divergente i snt deasupra
oricrei forme de sentimentalism. Dar - spune Otto Hophan - mamele i poeii refuz
cristalinitatea distant a acestei teze. i au dreptate, cci se vorbete, n Scriptur, i despre
ngeri care se bucur, i despre ngeri care plng. Not: Cf. Hophan. Locurile invocate snt:
Isaia 33, 7 (Solii pcii plng cu amar) i Luca 15,10 (.. .v spun c este bucurie naintea
ngerilor lui Dumnezeu pentru un singur pctos care se pociete) - ncheiat nota.
g. Snt judecai ngerii la Judecata de Apoi? Toma dAquino crede c nu. Scriptura ns,
n cel puin dou locuri, destul de misterioase, pare a admite un rspuns afirmativ: l Cor. 6, 3
(Nu tii c noi vom judeca pe ngeri?...) i II Petru 2,4 (Cci dac n-a cruat Dumnezeu pe
ngerii care au pctuit, ci i-a aruncat n Adnc, unde stau nconjurai de ntunerec, legai cu
lanuri i pstrai pentru judecat).
h. Dac ierarhiile cereti fac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci cum de pot intra
n conflict, aa cum o atest textele sacre, cnd vorbesc despre lupta dintre ngerii naiunilor (al

Greciei i al Persiei)? Not: Cf. Toma dAquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter Anlos
possit esse pugna seu discordia (Oare ntre ngeri poate s fie lupt sau dezbinare) - ncheiat
nota.
E, s-ar spune, nu o lupt dumnoas, ci una a zelului iubitor, care, neputnd anticipa
decizia divin (ngerii nu snt atottiutori), se dedic, n ateptare, cu toat puterea, misiunii
ncredinate i protejatului asignat.
i. n pntecul marnei, are ftul deja un nger propriu, primit n momentul concepiei
(cum crede Sf. Anselm), sau e preluat, pn la natere, de ngerul matern?
Ne oprim aici. Unii de-abia ateapt s gseasc argumente, pentru a evacua discuia
despre ngeri sub eticheta scolastic divagatorie i futil. Sexul ngerilor, Ci ngeri pot
sta n vrful unui ac? au devenit deja parabole folclorice ale investigaiei caduce. Dar ar fi
pcat s ncetm a mai ntreba, pe motiv c unele ntrebri nu duc nicieri.
ngerul pzitor i omul precar. Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare
S revenim la credina majoritii Prinilor n prezena ubicu a ngerilor. Cci dac,
ntr-adevr, toate cte snt beneficiaz de asisten angelic, cu att mai mult o asemenea
asisten se va adresa omului, aflat n vrful i n centrul universului creat. Logica aceasta nu
pare totui foarte convingtoare astzi. Exist chiar teologi, mai ales n perimetrul
protestantismului, care, dei snt dispui s acorde respectul cuvenit existenei, argumentabile
scripturar, a ngerilor, au unele ezitri cnd e vorba de ngerul pzitor anexat fiecrui individ
n parte. Not: Lsm deoparte cazul Rudolf Bultmann, cu fascinaia lui pentru demitizare.
Dar chiar autori de anvergura unui Karl Barth privesc cu rezerv necesitatea dogmatic a unui
supraveghetor ceresc individual. Cf. J. Bosc, Anges et demons selon les theologiens
protestants- ncheiat nota.
Metabolismul actual al raiunii noastre nu poate digera dect cu oarecare jen o
asemenea presupoziie. Pe de alt parte, pentru ct de raionali pretindem c sntem, recurgem
nepermis de des, i cu o stranie nonalan, la explicaii de tip magic. A nimeri, la examen, un
subiect pe care l tii, a cstiga la loterie, a iei nevtmat dintr-un accident grav, ni se par, n
genere, semnele unei misterioase eleciuni: sorii au fost de partea noastr, am avut noroc,
am scpat ca prin minune. Asemenea minuni snt mai frecvente dect ne nchipuim, n
definitiv, trim foarte periculos. Totul se poate ntoarce oricnd mpotriva noastr. Fiecare
episod al vieii cotidiene, situaiile cele mai banale se pot termina prost. Sntem nconjurai de
virui, de cataclisme poteniale, de mecanisme imperfecte, de semeni iresponsabili sau direct
criminali, aa nct probabilitatea de a ajunge cu bine la captul acestei curse cu obstacole este
minim. Ne micm ntr-un univers al crui mod de funcionare nu se las epuizat de legile
naturii. Putem invoca o lege a naturii pentru a explica de ce, cnd sari de la etajul doi, o iei
certamente n jos. Dar nici o lege a naturii nu ne va explica de ce Ion cade i moare, n vreme
ce Petre are noroc: cade de la aceeai nlime i se alege cu o zgrietur. tim astzi c, dat
fiind complexitatea cosmic originar, ansa apariiei vieii - n varianta ei suprem, cea care
culmineaz cu regnul uman va fi fost extrem de redus. Cu alte cuvinte, e un miracol c aceast
ans s-a actualizat. Dar un miracol la fel de spectaculos, un miracol de fiecare clip, e faptul
nsui c, o dat nscui, subzistm, supravieuim, ne salvm, pe un amplu fundal de
primejdii. In aceast privin, adulii nu snt mai puin vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv. i
nu numai viaa diurn e o teribil estur de riscuri depite. V-ai gndit vreodat ce
primejdios, ce anormal, ce inadmisibil e simplul fapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la
veghea autoprotectoare, de la (relativul) control al situaiei, la o condiie de abandonat, de
obiect incontient, expus oricrei ingerine malefice, n fond, nimeni nu se poate culca avnd

garania c se va trezi. i totui, o facem zilnic, n mod reflex, fr nevroze, tot aa cum
traversm zilnic, cu o uluitoare senintate, posibilitatea sfritului iminent, a circumstanei
fatale. Fiecare via individual e suma morilor posibile lsate n urm. Biografia oricrui
btrn e cimitirul virtual al unui numr indefinit de sfrituri amgite, ratate, evitate n mod
inexplicabil. Ei bine, omul modern nu gsete nimic scandalos, nimic ridicol, n obiceiul de a
invoca la fiecare pas, drept explicaie, ansa, norocul, ntmplarea. In cel mai bun caz, el adun
toat aceast aproximaie sub conceptul vag al destinului. Cum altfel s explici de ce unii se
ntorc de la rzboi iar alii nu, de ce copiii cei mai neajutorai se sustrag unor ameninri
ndeobte necrutoare, de ce exist mori absurde i supravieuiri implauzibile, pe scurt, de ce
exist excepia, imprevizibilul, nesistematizabilul?
O curiozitate a contiinei moderne e i ncrederea superstiioas a multora n efectul
protector al unor obiecte alese, adevrate talismanuri, presupuse a depozita energii benefice:
celuul de plus din main, un anumit stilou care poart noroc la teze, o earf care ferete de
rele etc. Se cultiv, mai n glum, mai n serios, mascotele de tot soiul, rmie ale unei
magii animiste mult mai ndeprtate de exigenele contemporaneitii dect - s zicem scolastica. Not: Claus Westermann socotete c toate mascotele la mod snt reziduuri
degenerescente ale ngerului pzitor. Ele ocup - n mentalitatea omului contemporan - locul
devenit vacant prin suspendarea autoritii angelice - ncheiat nota.
Omul tradiional, pre-modern, prefer s opun acestui instrumentar, s-i spunem,
pre-religios (noroc, hazard, talisman fermecat) o analitic a oficiului angelic. Vei replica,
poate, c, n definitiv, totul se reduce la o chestiune de limbaj, n loc s spun am avut noroc,
credinciosul spune m-a ajutat Dumnezeu, sau m-a pzit ngerul. Care e diferena? Diferena
e uria. Dar s ncepem cu asemnrile. Mai nti, i ntr-un caz i ntr-altul, se admite c o
anumit form de neajutorare, de vulnerabilitate, face parte din statutul ontologic al omului. i
c aceast neajutorare devine evident ori de cte ori avem de a face cu experienele curente ale
vieii: prima copilrie mai ales, dar i cltoriile, capriciul istoric, arbitrarul stihiilor, bolile,
somnul, moartea, ca s nu pomenim de sumedenia de pericole nedefinite, sub care, fr s-o
tim, stm n toata clipa. O alt asemnare ntre cele dou tipuri de limbaj ar fi c amndou
resimt ieirea dintr-o situa-tie-limit, depirea unei ameninri, drept un miracol, drept o
soluie trans-raional. Esenial rmne totui diferena. Pentru omul modern, lumea este o
sum de legi naturale severe, combinate cu obscure episoade aleatorii, n vreme ce pentru omul
tradiional - aa cum v spuneam la prima noastr ntlnire - lumea e ordine fr rest, ansamblu
armonic de evenimente provideniale. Nu se poate construi o metafizic rezonabil a norocului.
Dar se poate construi o teologie a ngerilor, ntemeiat pe texte sacre de pretutindeni i pe o
uria tradiie hermeneutic. Omul modern are dificulti s cread n ngeri nu pentru c e
raional i ateu, ci pentru c nu crede n ordine, sau are despre ordine o imagine
inconsecvent. Prin contrast, omul tradiional abordeaz cu o ameitoare ndrzneal problema
inevidenei, a nevzutului i a inclasabilului, preferind s foreze nelegerea, s sistematizeze
provocator ceea ce noi, astzi, expediem n chip primitiv la rubrica norocului. Putem vorbi, n
mare, despre dou legi dup care se conduce intelectul pre-modern. Cea dinti e formulat de
Toma dAquino: orice treapt a fiinei e sub regia celei care i este superioar. Not: Toma
dAquino (Summa theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et
invariabilia moventur et regulantur (Cele mictoare i schimbtoare snt micate i ordonate
de cele nemicate i neschimbtoare) - ncheiat nota.
Cea de a doua apare la Isaac Sirul: Orice lucru mai nalt dect altul e ascuns aceluia
fat de care este mai nalt... Pe fundalul acestor dou legi, orice efort de nelegere implic un
foarte fin dozaj de rigoare i mister, de transparent i opacitate. Credina nu este altceva dect
tocmai acest dozaj: certitudine asupra cauzelor, acces limitat asupra modului lor de operare.
Not: tiina, dimpotriv, combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal certitudine n

privina modului lor de operare. Mai exact, nu calific drept cauze dect pe cele al cror mod
de operare este transparent. Tendina ei e de a destitui inevidentul, sau de a-l reduce la ceea ce
este deja cunoscut - ncheiat nota.
Discursul angelologie nu se poate sustrage acestei stilistici. El e indicativ, dar
niciodat cu adevrat descriptiv; geometria lui evit reprezentrile, e non-figurativ,
muzical, aluziv. Ascunsul de care vorbete Isaac Sirul nu e ns n afara ordinii
provideniale, ci e tocmai expresia perfeciunii ei, modul ei de manifestare.
Efortul de a nelege lucrnd cu postulatul ordinii cosmice e - din punctul meu de vedere
- un semn de civilizaie. Obiceiul de a evacua ceea ce nu nelegi n penumbra magic a
hazardului sau a neesenialului e, dimpotriv, expresia unei inteligene pripite, mpcat
prematur cu propria ei limit, anulat de prejudecata c ascunsul e iraional i, deci,
nelegiferabil.
Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr constitutiv, ar rezulta c
desvrirea ngereasc este corelativul imperfeciunii omeneti, ngerul pzitor e epifenomenul
omului precar. in ns s v fac ateni c imperfeciunea omeneasc nu face parte, n mod
necesar, din sfera omenescului. Statutul creatural e, firete, distinct de cel al Creatorului, dar nu
neaprat carent. Creatura e inferioar fa de Cel care a creat-o (n sensul c are o realitate
derivat, c nu e de sine stttoare), dar asta nu nseamn c, n principiu, ea este debil, c a
fost gndit, de la bun nceput, ca imperfect n sfera ei de existen. Not: Bernard de
Clairvaux constat, de altfel, c, destinat s compenseze vulnerabilitatea omeneasc, prezena
ngerului e, pe de alt parte, semn al iubirii Tatlui pentru creatura Sa, cu care nelege s
mpart aceiai slujitori (In Ps. Qui inhabitat, Sermo XII, 3-5). Omul binemerit, aadar, o
escort angelic att datorit fragilitii sale, ct i datorit nobilei sale sublimiti (cf. i
Hophan) - ncheiat nota.
Imperfeciunea e, pentru teologul cretin, un accident de parcurs; de fapt, ea e efectul
unei perfeciuni - libertatea - care ns nu se poate exercita fr opiune, adic fr o
component de risc. Omul czut e czut din perfeciunea lui originar, ca urmare a unei
opiuni libere, dar greite. Cderea aceasta e ns reversibil. Eroarea poate fi rscumprat.
Pentru a reface - n sens invers - traseul cderii sale, omul are nevoie, ntre altele, de un ghid,
de un expert al traseului cu pricina. Acesta e ngerul: el se mic, prin mandat divin, de sus n
jos i de jos n sus, n chiar intervalul care l separ pe om de originea sa, de paradisul n care a
fost aezat n momentul facerii sale. n msura n care sntem pe drum, orientai spre modelul
nostru inaugural, ngerul ne apare n preajm, ca o ntruchipare a acestui model. A fi nsoit de
nger nseamn a umbla spre int cu int cu tot, a merge spre modelul care te nsoete. Not:
Despre nger neles ca model imaculat al evoluiei noastre supra-naturale, al desvririi
noastre virtuale, vorbete, ntre alii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen
Dogmatik, Freiburg, 1927 . Ca orice model, ngerul e o perpetu aspiraie a omului; orientarea
noastr spre virtute, spre realizare spiritual, e expresia dorului de nger (cf. Leopold Kurz,
Gregors des Grossen Lehre von der Engeln). Grigorie cel Mare interpreteaz versetul 17, din
capitolul 22 al Apocalipsei, drept o indicaie a faptului c ngerul este msura lucrurilor i a
omului (cf. Kurz). Despre relaia nger- om universal semnalnd exigena ipostaziat a omului
deplin - ncheiat nota.
Avem un nger cluzitor pentru c trim, de la protoprini ncoace, sub regimul
derivei; avem nevoie de un ghid, pentru c sntem, prin definiie, cltori, fiine n trecere,
duhuri itinerante. Not: Condiia uman ca fiind, prin definiie, una a pelerinajului, a trecerii, e
tematizat de Gabriel Marcel ntr-o culegere de studii aprut n 1945, sub titlul Homo Viator.
Teologic vorbind, prezena cluzei angelice e direct legat de nelegerea vieii omeneti drept
cltorie, ngerul e corelativul statutului tribulatoriu (status viatoris) al clientului su -

ncheiat nota
Faptul de a fi uzat inadecvat de libertate a dereglat n noi funcia libertii, ne-a tulburat
discernmntul, a ters urmele unei posibile ntoarceri vindectoare la desvrirea dinti. Avem
nevoie de un nger pzitor, care s reanimeze instinctul libertii, care s fie corectivul discret al
unui discernmnt n derut. A-i cuta ngerul e a cuta chipul auroral al libertii, a exersa
stilul opiunii corecte.
E important s nelegem c funcia esenial a ngerului pzitor e legat de
administrarea pelerinajului nostru napoi, spre obrie. Oficiul su include, inevitabil, protecia
noastr fizic i sufleteasc, intervenia salutar n situaii de criz, grdinrirea rugciunilor
noastre. Dar toate acestea snt activiti secundare, subordonate integral scopului unic al
mntuirii individuale. Inutil s v spun c, aflat n legtur direct cu Administratorul suprem,
ngerul tie mai bine dect noi de ce anume avem nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte
cuvinte, ideea pe care o are ngerul despre binele nostru nu coincide n mod necesar cu ideea
pe care ne-o facem noi nine despre acest bine i n conformitate cu care ne formulm
rugciunile. Noi sntem nclinai n mod natural - i educai n mod iresponsabil - s credem c,
pentru chiverniseala destinului nostru, nu ne snt trebuincioase dect mprejurri favorabile,
bunti, rsfuri i noroace. Nimeni nu se roag s capete vreo ncercare aspr, vreo npast,
vreun eec. i nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul ngerului,
consacrat, ndeobte, ca un produs de cofetrie, ngerul ca pedagog drastic, dispus, la nevoie, s
induc dezastrul, nu intr n iconografia noastr mental, dei e unul din cele mai caracteristice
portrete ale sale. Preferm varianta mmoas, infantilizant, a unei creaturi care are ca sarcin
zilnic s ne scuteasc de necazuri. Scripturile nu promit nicieri aa ceva. ngerul l scap pe
Petru, dar nu pe Iacob, cellalt apostol oropsit. Pe Muntele Mslinilor, un nger apare lng
Iisus, ca s-L ntreasc (Luca 22, 43). Nici un nger nu-L asist pe Golgota. Otto Hophan
observ cu ndreptire c vindecarea adus de nger poate fi amar, ca fierea petelui cu care
Rafael tmduiete orbirea tatlui lui Tobie.Not: Vezi Otto Hophan. E de amintit, n acest
context, un pasaj din Shri Aurobindo: Providena nu e numai ceea ce m scap de naufragiu
cnd toi ceilali au pierit, ci i ceea ce mi smulge ultima ans de salvare, cnd toi ceilali au
scpat. - ncheiat nota.
ngerul e bun, dar e nendurtor n buntatea sa.
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti)
1. Nu exist fiin creat care s fie n afara oricrei protecii. Nimic nu e cu totul lipsit
de aprare. Tocmai pentru c a fi creat nseamn a avea o existen derivat, adic a exista
depinznd de un principiu superior, a fi creat echivaleaz cu a fi asistat. Orice existent e cuprins
n reeaua protectoare care l-a produs i nu se poate decupla de la aceast reea dect printr-un
liber arbitru maleficiat.
2. n lumea creat, nu exist nimic att de slab nct s nu poat asuma un oficiu
protector i nimic att de puternic nct s se poat dispensa de orice protecie.
3. Nu exist protecie fr precondiia apropierii dintre protector i cel protejat. A
proteja e a fi alturi. Alturi prin relaie de snge (nrudire), prin afinitate (intelectual sau
afectiv), prin solidaritate comunitar (con-cetenie, colegialitate, camaraderie), sau prin
contiguitate spaial (vecintate). Cine asum rolul protectorului fr a ndeplini aceast
precondiie e suspect. Protectorul-mercenar, protectorul de profesie i asist protejatul de la
distanta unui interes personal imediat sau a unei ideologii misionare care rateaz omul concret
de dragul unei umaniti vagi. Nu este eficace dect protecia care se ntemeiaz pe o form sau
alta de iubire Not: Grigorie cel Mare interpreteaz brul de aur cu care e ncins apariia

angelic din Apoc. 1, 13 drept legare a gndurilor dezordonate cu legtura iubirii (cf. Leopold
Kurz) - ncheiat nota.
ngerului i se pot atribui - i i s-au atribuit mereu - toate motivaiile legitime ale vocaiei
protectoare, ntre nger i om e o strveche, originar, rudenie. Au convieuit, ntr-o atemporal
fraternitate, n Rai, nainte de Cdere, i se vor regsi n aceeai condiie, strlucitori (quasi
astra, cum spune Grigorie cel Mare), la sfritul timpului (Matei 22, 30). Orice cale spiritual e
o ncercare de a redobndi isanghelia paradiziac, nrudirea pierdut cu ngerii, egalitatea cu ei.
n aceast ncercare, protectorii cereti ne stau alturi ca nite frai mai mari (Isaac Sirul) cu
care avem n comun natura raional (Grigorie cel Mare), n iubirea ngerilor pentru oameni
se oglindete iubirea Tatlui. Not: Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct fac dificil
distincia ntre Dumnezeu i ngerul Domnului: cf. Geneza 22,12 i 15-l6, Fapte 7, 30, 35, 38
- ncheiat nota. n purtarea lor de grij se exprim ceva din devoiunea maternitii - Not: Ca i
iubirea matern - spune Serghei Bulgakov - iubirea ngeruluipentru noi preced orice
reciprocitate - ncheiat nota.i din misterul anagogic al feminitii n genere, nrudirea cu
ngerul poate merge pn la asemnare i identitate, cum am vzut n povestea cu Petru, din
Faptele Apostolilor (12,15). Not: Otto Hophan i amintete, amuzat, de zicala (existent n
german, dar i n romn) potrivit creia brbatul e capul, dar femeia e gtul care-l mic.
Acelai rol i revine ngerului - ncheiat nota.
Pornind de la consanguinitatea dintre oameni i ngeri, se postuleaz, ndeobte,
comunitatea lor de destin. Ei snt mpreun slujitori (Apocalipsa 22, 9), interlocutori
predestinai, camarazi ai aceleiai cruciade, conceteni poteniali ai Ierusalimului Ceresc.
Not: Hildegard von Bingen crede c sntem angajai nencetat ntr-o stimulatoare conversaia
angelica. Sufletul omenesc particip, prin natura lui, la societas angelorum - ncheiat nota.
Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o comunitate de destin spunem mai mult
dect nrudire. Semnalm o afinitate adnca i o solidaritate durabil, n frumoasa lui carte
intitulat Scara lui Iacob, Serghei Bulgakov vorbete despre ngerul pzitor ca despre un
prieten ceresc, un fel de variant diafan, destrupat, a propriei noastre identiti. Omul i
ngerul su conlucreaz sub acelai jug, trag laolalt acelai atelaj.Not: Syzyghia e termenul
tehnic pentru aceast uniune n efort - ncheiat nota.
Snt dou fiine cu aceeai rdcin, cu aceeai obrie. Dou fiine i un unic proiect. E
drept c sntem rareori contieni de proiectul care ne conine. El ne st, ngerete, n preajm,
discret, dar inconturnabil. Altfel spus, avem cu toii de mplinit o anumit tem ontologic,
adic un traseu existenial concordant cu ordinea providenial a lumii. O via bine condus e
o via al crei program constant e identificarea temei ontologice proprii. Ca s putem face asta,
sntem - spune dogmatica cretin - nsoii de un nger, care are aceeai tem ontologic cu noi.
ngerul triete n claritate ceea ce noi trim n clarobscur. El e modelul n acelai timp purificat
i individualizat al mntuirii noastre. Bulgakov vorbete, n acest context, despre synanthropia
ngerilor, despre necondiionata lor alipire de insul pe care l nsoesc. S-ar putea merge att de
departe nct s se spun c, dac noi n-am fi, atunci ngerul nu ar fi i c, dac ngerul nu ar fi,
noi nu am fi. Sntem concrescui pe aceeai tulpin ontologic. i rmnem astfel pn dincolo
de hotarele vieii pmnteti. ngerul ne st alturi n clipa morii, ne cluzete prin vmile
postume, ne apr la Judecata de Apoi i ne duce n snul lui Avraam (Luca 16, 22) . Not:
Suarez (De Angelis, VI, 19) crede c ngerul ne viziteaz, consolator, n Purgatoriu. Oricum, el
i ndeamn pe cei rmai n via s se roage pentru noi - ncheiat nota.
Sf. Augustin se ntreab (Civitas Dei, cartea 20, cap. 14) dac nu cumva, n ziua
Judecii, ne vom auzi viaa povestit de ngerul nostru pzitor, ntr-att este de intens
synanthropia ngerilor, nct Sf. Isaac Sirul vede zidirea lor odihnindu-se mpreun cu noi
n veacul cel nou de pe urm. n marginea angelologiei tomiste, Fr. Wilhelm Schlossinger nu

ezit s cread c legtura dintre omul individual i ngerul su pzitor este att de personal,
nct are un caracter de unicat. Fiecare nger capt funcia de nger pzitor o singur dat,
pentru un singur om. El e solidar pn la capt cu succesul sau eecul misiunii sale, i nu e
transferabil, rutinier, altei persoane.
nrudire, afinitate, solidaritate, dar i vecintate, dac nu chiar suprapunere n spaiul
nespaial al Duhului. Iat - spune Isaac Sirul - cerul este nluntrul tu, de eti curat; i vei
vedea ngerii n tine, mpreun cu lumina lor.. . Apropierea intimisim a ngerului pzitor de
clientul su seamn cu o mbriare de dragoste i cu o viguroas ncercuire strategic. ..
.ngerii se apropie de tine nconjurndu-te ca un zid i prin aceasta toi cei ce te ispitesc se
deprteaz din apropierea ta. Omul e la fel de inseparabil de ngerul su pe ct de inseparabil e
ecoul de prototipul sonor cruia i corespunde. Not: Otto Hophan: ngerul e prototipul omului
su, omul e ecoul ngerului su.- ncheiat nota.
4. Apropierea necesar exercitrii proteciei nu devine funcional dac nu are un punct
de sprijin n afara ei, n deprtarea stabil a unui reper absolut. Trebuie s fii aproape n
numele unei deprtri. E tocmai amplasamentul spiritual al ngerului. El ne ajut n acelai
timp dinspre origine i dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma Tatlui,
din proximitatea Feei Sale, i dinspre viitor, ceea ce nseamn din perspectiva Judecii finale,
ngerul ne este aproape, ca s ntrein n noi memoria i sperana, gndul nceputului i gndul
sfritului.
5. Vocaia de a proteja se vdete n intuiia momentului optim al suspendrii proteciei
directe. Cu alte cuvinte, exercitarea proteciei nu trebuie s creeze dependen, s diminueze n
vreun fel libertatea celui protejat. E ceea ce nu tiu maternitatea posesiv i pedagogia flasc,
ntreruperea tactic, n mprejurri speciale, a oficiului protector e cea mai subtil form a
proteciei, cea mai generoas i mai responsabil. Teologii dezbat de mult vreme n ce msur
ngerul ne poate sau nu abandona. Dup Origene, dar i dup sfinii Ieronim i Vasile cel Mare,
pcatul, n formele lui supreme, alung partenerul ngeresc, cum fumul alung albinele, sau
miasma porumbeii Not: Expresia e a lui Vasile cel Mare, Hom. in Ps. 33, 5. i Sf. Isaac Sirul
vorbete despre o posibil ndeprtare a ngerului: i cnd omul svrsete nedreptate
mpotriva ngerului i acesta se ndeprteaz de el, se apropie de om vrjmaul (Filocalia, X,
p. 203) - ncheiat nota.
Sf. Ambrozie admite c, uneori, Dumnezeu ia ngerul de lng cei drepi, pentru a-i lsa
s lupte singuri, sporindu-i meritul. Scolastica traneaz n favoarea opiniei dup care ngerul
nu ne prsete niciodat, chiar dac, n anumite momente, se abine s intervin, ntr-adevr,
nu pare nelept s atribuim nsoitorului ceresc o psihologie resentimentar, de tip uman.
Iubirea lui nu ngduie suprri conjuncturale, capricii, dezamgiri mai mult sau mai puin
cochete. E o iubire aspr, exigent, dar strin de traseul oscilatoriu al iubirii pmnteti.
6. Protecia e pro-iecie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci n vederea a ceva.
Protectorul nu se concentreaz obsesiv asupra protejatului, ci asupra destinaiei sale spirituale.
Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie protejat e un ntreg parcurs, cu punctul lui de sosire, i nu
integritatea episodic, stagnant, a fiecrei clipe. elul proteciei e transcendent. Protecia
adevrat nu e niciodat strict defensiv. Ea este creatoare, anticipativ, ofensiv: nu clopot
izolator, ci lansaj, vectorialitate. Ca proiecie, protecia e necesarmente vestitoare. E dimineaa
care anun i pregtete amiaza, aa cum Ioan Boteztorul, omul-nger, cur drumul i
responsabilizeaz inimile, n vederea unei ad-veniri decisive.
7. Protecia e profilactic i modelatoare. Ea antreneaz, vindec i instruiete n aceeai
msur n care apr, n caz contrar, devine simpl oblojeal, purtare de grij demobilizatoare,
ngerul nu e protector ca o ordonan devotat, ci ca un maestru spiritual, ca un duhovnic. Nu
te substituie, ci te pune n condiia autonomiei, te mbogete, te ferete de ignoran i de tine

nsui, de imaturitate persistent sau de o timpurie scleroz, ngerul e, prin excelen, instana
care te menine viu, ferindu-te de toat molima sufleteasc i trupeasc.
8. Practicat cu nelepciune, protecia oculteaz prezena protectorului, ngerul e
discret. Discursul ngeresc evit pletora dsclitoare, preferind s contamineze tcut, ca o
adiere, dect s sermonizeze. Limbajul angelic e tcerea, cea numit de Isaac Sirul taina
veacului viitor. De discreia ngerului ine i alergia lui la idolatrie. Sfntului Ioan
Evanghelistul, care i se arunc la picioare pentru a i se nchina, el i spune: Ferete-te s faci
una ca aceasta! Eu snt un mpreun slujitor cu tine i cu fraii ti (...). nchin-te lui
Dumnezeu (Apoc. 22, 8, 9). Sf. Augustin avertizeaz, n linia extremei vigilene pauline, c
cinstirea ngerului trebuie s izvorasc din iubire i nu din servilism obtuz i blasfematoriu:
...honoramus eos cantate, non servitute.
9. O piedic n calea proteciei ngereti este exerciiul egolatru, obsesional i stngaci al
proteciei de sine. Cine se substituie ngerului l ndeprteaz. Grija meschin de sine expune la
trufie, suficien i pusilanimitate. Omul nu poate fi propriul su nger. Nu v ngrijorai de
viaa voastr (...) nici de trupul vostru (...) Nu v ngrijorai de ziua de mine (...) (Matei 6, 25,
34). Cine i va pstra viata, o va pierde... (Matei 10, 39).
10. Faptul de a fi protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni protectoare,
ngerul transmite omului pe care l protejeaz misterul vocaiei protectoare, aa nct protejatul
nva s protejeze la rndul lui, s-i descopere dimensiunea angelic.
Moduri ale proteciei. Terminologie
S-a putut spune c prezena ngerului pzitor este o lege a existenei noastre spirituale,
tot astfel cum gravitaia este o lege a existenei noastre fizice. Sntem, prin firea lucrurilor,
nsoii, i n-avem cum s ne reprezentm un mod de viat lipsit de aceast nsoire, dup
cum n-avem cum s ne reprezentm un mod de via fr greutate corporal. De altfel, ngerul e
o energie complementar forei gravitaionale. El furnizeaz o constant contrapondere
orientrii noastre naturale spre senzoriu, spre materia pmnteasc. ngerul trage n sus. Fr
intervenia lui ne-am mineraliza, aa cum fr intervenia legilor greutii ne-am dizolva n
vidul cosmic. Termenul pzitor e, de aceea, incomplet i nielu patetic. Funcia ngerului
pzitor e n acelai timp mai complicat i mai natural. El ne nsoete ca o component
subneleas a alctuirii noastre globale, ca un dar fcut creaturii, pentru a pstra contactul cu
Creatorul ei. Sntem nzestrai cu un releu ngeresc, aa cum sntem nzestrai cu raiune,
intuiie sau sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre inevitabilitatea
ngerului nsoitor, n ce m privete, trebuie s v spun c nu ncetez s m minunez de felul
democratic n care snt distribuii ngerii n serviciul fiecruia dintre oameni. M mir, ca i
pe Leon Bloy, faptul c cea mai mizerabil dintre haimanale e att de preioas, nct asupra ei
strjuiete - prin ordin divin - un duh naripat, a crui misiune e s aib grij de ea i numai de
ea. M rog, neleg c eu am un nger pzitor. Dar, ca un bun valah ce m aflu, nu pricep cum e
posibil s aib un nger pzitor i vecinul. Cum se poate ca un parlamentar ntng i corupt, un
asasin, un turntor pltit, o otreap oarecare s aib un nger pzitor, i nc unul care l iubete
i vrea s-l mntuie?! i totui, se pare c aa stau lucrurile. Nu exist nimeni pe lumea asta care
s nu fie n administraia unei instane angelice. Ei bine, asta m contrariaz, m irit i, pn la
urm, m emoioneaz extraordinar. Sentimente asemntoare am n legtur cu moartea. M
tulbur s tiu nu c eu mor - n definitiv, o merit - ci c moare toat lumea, chiar i persoanele
cele mai neinteresante... Experiena morii mi se pare att de pasionant, att de subtil n
conotaiile ei metafizice, nct mi s-ar fi prut normal s nu fie la ndemna oricui. Or, toat
lumea moare. Aveam, nainte de 89, la Facultatea de Belle Arte, un fel de administrator, care,
printre altele, strngea i cotizaiile de partid. Nu ddea nimeni doi bani pe el, dar ntr-o bun zi,

din senin, omul a murit. Pentru mine a fost un scandal. Faptul c tovarul cu cotizaiile
moare, c el are parte de o experien a trecerii pragului, c i e dat s fac aceast formidabil,
incredibil, insuportabil experien spiritual mi se prea un scandal. Un scandal admirabil
ns. Aa i cu ngerii. E teribil s realizezi c sntem toi nsoii de un responsabil ceresc, c
fiecare din noi e cuplat la ceva mai nalt dect el. Trim n doi, ngemnai, racordai la
perechea noastr sideral. Grigorie cel Mare sugereaz, pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul
i omul snt, respectiv, nlimea i limea casei Domnului. ntre om i nger e o legtur de
tipul aceleia care i ine laolalt pe Fiul Risipitor cu Fratele su, rmas acas, n preajma
Tatlui...Not: Grigorie cel Mare, la rndul lui, vede o analogie ntre cele 9 drahme nepierdute
i cele 99 de oi nertcite, pe de o parte, i cele 9 coruri ngereti, pe de alta. Aceasta e
proporia dintre traseul comportamental al ngerilor i al oamenilor: 9 la 1. Cf. Kurz ncheiat nota.
Exist nenumrate ncercri de a sistematiza modalitile prin care ngerul intervine n
viaa corespondentului su terestru. Operaia nu este uoar, pentru c mulimea i diversitatea
modalitilor cu pricina snt impresionante. E suficient s invocm denumirile tradiionale ale
ngerului pzitor pentru a ne face o idee despre amploarea temei. S ncepem cu paidagogos i
poimen. Fiecare credincios - spune Sfntul Vasile cel Mare - are un nger care l ndrum ca
pedagog i pstor. Paidagogos desemna, n grecete, un sclav care trebuia s aib grij de
copiii familiilor nstrite, mai ales cnd se aflau n afara casei: el era, de pild, acela care i
ducea la coal sau la joac i i aducea, apoi, ndrt. Pedagogul avea, prin urmare,
rspunderea siguranei copiilor pn n clipa ntoarcerii acas. Este exact sarcina esenial a
ngerului pzitor: el e responsabil cu ntoarcerea noastr n casa Tatlui i cu protecia noastr
ct vreme sntem nc pe drum. Supraveghetor i administrator, ngerul ndeplinete funcia pe
care pstorul (poimen) o ndeplinete fa de turma sa. E implicat aici i o funciune liturgic,
o slujire, o pstorire iluminai v. Alte denumiri, mai mult sau mai puin sinonime: phylax
(gardian), prostates (nainte stttor), epimeletes (intendent), ephoros (supraveghetor), boethos
(asistent, ajutor), phruros (gardian), nomeus (cioban), paidonomos (responsabil cu educaia),
didascalos (nvtor), episcopos (observator, tutore). Toate acestea au i semnificative versiuni
latineti. Se vorbete despre angeli custodes, sau tutelares, diferii de angeli nuntii (vestitori).
Toma dAquino deosebete ntre angeli assistentes, oficiind mai ales n jurul Tronului suprem,
i angeli administrantes, trimii n misiune n lumea creat. Se mai vorbete, tot la Toma, de
testes humanorum actuum (martori ai faptelor omeneti)- Joh. Oswald amintete i expresia
pedissequi animarum (nsoitori ai sufletelor), folosit de Sf. Bernard.
Jean Danielou, pe urmele Sfinilor Prini, unific atribuiile ngerului pzitor n trei
mari categorii, pe care le voi prelua n continuare. ngerul pzitor e nger al pcii (Ioan
Chrysostomul), nger al cinei (Hermas) i nger al rugciunii (Tertulian).
nger al pcii.
Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se regsete i n apocaliptica iudaic sau n
Constituiile Apostolice. Funcia pacificatoare e direct legat de funcia protectoare. Cci
protecia veritabil nu e doar ndeprtare a primejdiilor (mai ales a celor survenite brusc), ci i
linitire a sufletului, ncurajare, consolare. Aprat de rele, omul e, totodat, eliberat de fric,
printr-o blnd infuzie de ncredere i speran. O infuzie de speran e ns necesar mai ales
cnd ai de a face nu cu primejdiile concrete ale itinerantei existeniale, ci cu marasmul care
nsoete uneori efortul spiritual. Una din crizele inerente oricrui parcurs interior e pierderea
ncrederii, senzaia c nu progresezi, c eti abandonat, c lucrurile nu au sens, c te-ai adncit
ntr-o opiune care nu duce nicieri. elul vizat devine nebulos, voina cedeaz. Efectul este
posomorrea sufletului, tristeea, demobilizarea. E marea ncercare a acediei, noaptea

duhovniceasc, moartea luntric, viciul cel mai temut al nevoitorului, n confruntarea cu

aceast suferin cronic - care atest o priz drastic a demonicului asupra vieii noastre
sufleteti - rolul ngerului pzitor e capital. El reconforteaz, atenueaz rul, reinstituie tonusul
vital. Ignaiu de Loyola e de prere c datorm ngerului toate momentele noastre de vigoare
interioar, de ncredere, de concentrare ofensiv, n vreme ce momentele de cdere interioar,
descurajarea, colapsul energiilor sufleteti snt semne ale unei influene precumpnitoare
dinspre puternicii acestei lumi. Ar fi de precizat c aciunea ntritoare a ngerului nu are
aspectul unei intervenii halucinatorii, nu produce trufae euforii. Nu gonflaia interioar, nu
suficiena iresponsabil snt rezultatul tepiei ngereti, ci tocmai pacea, echilibrul sufletesc,
gndirea pozitiv. Sub impact angelic are loc o maturizare a contiinei i o mobilizare
eficace a resurselor ei. S observm c discreia angelic nu se dezminte nici de data aceasta,
ngerul vorbete celui atent, receptiv, deprins cu o anumit disciplin i igien mental. Nu
manipuleaz comportamentul clientului, diminundu-i libertatea, nu abuzeaz de autoritate,
nu se rstete. Limbajul lui are mai degrab morfologia adierii: e vntul care rcorete, boarea
care oxigeneaz, aerul ntremtor al respiraiei fireti. Not: Cf. Evrei 1, 7: i despre ngeri
zice: Din vnturi face ngeri ai Lui... (cu rapelul veterotestamentar din Psalmul 104, 4)ncheiat nota.
nger al cinei.
O referin masiv la aceast funcie angelic se gsete, cum spuneam, n Pstorul lui
Hermas. Jean Danielou citeaz i pasaje din Clement (Quis dives salvetur).Not: Cf. XLII, 18.
n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli menionai (Michael, Rafael, Gabriel i
Fanuel), ultimul e cel cruia i se atribuie misiunea de a stimula cina - ncheiat nota.
ngerul cinei desface legturile pcatului. El ndeamn, pe de o parte, la mrturisire i
la regret, iar pe de alt parte d fora i curajul unui renceput n curenie. Cina anuleaz
tenacitatea cu care demonii l calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte,
cina paralizeaz aciunea malefic i simplific, anticipativ, procedura Judecii Finale.
Patron al tuturor conversiunilor, ngerul cinei ne reconciliaz cu Dumnezeu. El e cel care
mijlocete iertarea, tot astfel cum demonul e neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele,
o manevr vindectoare, ngerul cinei nu e doar ngerul culpei asumate, ci i acela al sntii
interioare regsite.
Despre cin ar fi de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat adesea ntr-o
accepiune mai curnd sentimental: e vorba de un fel de a lcrima retrospectiv, n timp ce-i
rememorezi pcatele. Cina implic, e drept, i aceast postur. Dar versiunea greceasc a
conceptului (metanoia) trimite la mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare radical a
modului de a gndi, o reaezare a ntregii fiine pe coordonate cu totul noi, o rsturnare a
reflexelor intelectuale i sufleteti anterioare. Cina e o recalibrare a agregatului nostru
luntric, sub supravegherea i cu ajutorul ngerului.
nger al rugciunii.
Cnd te rogi, nu eti niciodat singur. Chiar atunci cnd te rogi n singurtate -spune
Clement din Alexandria - participi la rugciunile corurilor ngereti. Asta impune i anumite
reguli de conduit. Tertulian interzice celui care se roag s stea aezat, cci el ar ofensa, astfel,
devoiunea ngerului de alturi, care st numai n picioare. ngerul rugciunii e, prin definiie,
ngerul intercesor. El poart spre cer rugciunile oamenilor (cci nu el e destinatarul legitim
al acestora, ci Tatl), e, aadar, solul sufletului n aceeai msur n care e solul lui Dumnezeu.
Pn i Christos e asistat de un nger, n timpul rugciunii sale de pe Muntele Mslinilor (Luca
22,43-44). ngerul e fiina adoratoare prin excelen, ntruchiparea devoiunii, corpul nsui al

rugciunii. El stimuleaz evlavia i o organizeaz. Diaconia i liturghisirea fac parte din

metabolismul lui esenial: slujete i oficiaz cu un zel egal, att dinaintea Tronului suprem, ct
i n penumbra ogrzii noastre.Not: Cf. Erich Schick. i Otto Hophan. R. P. Regamey citeaz
un frumos fragment din predica lui Bossuet despre ngerii pzitori: Ce trud s-i nali mintea
la Dumnezeu, n ce vrtej de furtuni se nasc dorinele voastre! Cte nchipuiri vane, cte gnduri
vagi i dezordonate, cte griji temporale se pun de-a curmeziul acestei ascensiuni! Astfel
mpiedicai, cum credei c duhul vostru va reui s se nale, cum credei c rugciunea voastr
ubred i lene, abia scpat din inim printre attea opreliti, va avea puterea s strpung
norii i s ajung n naltul cerului? Numai ngerul poate compensa asemenea piedici: Aripile
lui sprijin nlarea minii, puterea lui ne susine, fervoarea lui ne anim . ngerul apare,
astfel, n postura unui transformator de energie: el adapteaz slbiciunea noastr la tria
dumnezeiasc i viceversa - ncheiat nota.
Nu toate ndeletnicirile ngerului pzitor se las ncadrate n cele trei rubrici de mai sus.
Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot, Isaac, Agar, Daniel, Iuda Macabeul, Iudita, Tobit,
Iosif, Petru etc.) confirm, de pild, rolul lui de protector al corpului omenesc, fie c
prentmpin primejdiile fizice, fie c atenueaz efectul lor. Claus Westermann face ns o
important precizare privind modalitatea concret a interveniei ngereti, ngerul nu suspend
legile naturii, nu cultiv miracolul, nu se distinge prin performan acrobatic. Spre a te salva
de la nec, el i salveaz barca, dar nu te face, asemenea Mntuitorului, s mergi pe ap.
Protecia angelic nu furnizeaz soluii spectaculos implauzibile, ci o benefic adpostire de
rele (Geborgenheit), o garanie de refugiu.
O specific influen angelic e de presupus i n domenii mai subtile ale vieii zilnice.
Se poate admite, cu titlu generic, c tot ce ine de viaa interioar st sub un constant patronaj
celest, ngerul e cerul nostru interior, nrudirea dintre suflet i nger e o tem recurent a
angelologiei universale, cu referine semnificative la Isaac Sirul, la Grigorie Palama, la
Hildegard von Bingen i la muli alii, aflai n descendena teoriei antice despre daimon.Not:
Vezi i Filocalia, X, pp. 342-343, unde sufletele snt direct echivalate cu ngerii (sufletele se
vd unele pe altele) - ncheiat nota.
ngerul e vocea contiinei, un organ interior, un sim intern racordat la divinitate.
Aciunea ngereasc purcede dinuntru spre n afar, aa nct, de multe ori, lum drept
nclinaie proprie (sau autosugestie) ceea ce e inspiraie angelic, ngerul personal
lucreaz asupra raiunii noastre (ca agent ordonator, fortificnd gustul pentru adevr, pentru
principiile universale, pentru unanimitatea aplecrii spre bine), asupra imaginaiei noastre,
mereu rebel, dar mai uor de apelat dect logica, asupra memoriei noastre (adic a unei
nelepte administrri a amintirilor i uitrii), ca i asupra viselor. Not: Pentru a intra n
comunicare cu imaginaia noastr, ngerul are el nsui nevoie de imaginaie. Il a des trucs
incroyables! - exclama Charles Peguy - ncheiat nota.
De cte ori traversai stri inexplicabile, de cte ori sntei confiscai, fr cauze
decelabile, de entuziasm sau dezgust, de cte ori nu tii de ce ai fcut, ai gndit sau ai hotrt
un anumit lucru, lsai loc de reflexie asupra unei eventuale contaminri ngereti. Mica
psihologie (presentimente, indispoziii minore, nclinaii obscure) sau psihologia mare
(inspiraia creatoare, sentimentul vocaiei, cu opiunile adiacente) pot fi capitole de
angelologie, ca i regia inanalizabil a ntlnirilor decisive, a prilejurilor pline de consecine
care definesc traiectoria unei viei. Not: Artitii au deseori senzaia de a fi vizitai, ca i
oamenii de tiin n pragul unor descoperiri hotrtoare. Oricine se ocup cu scrisul tie, de
asemenea, c exist o supra-determinare n faptul de a scrie, c pagina scris are, pentru
propriul ei autor, un coeficient de imprevizibil, pe scurt, c rezultatul nu e integral explicabil
prin manevrele pregtitoare, ntre input i output, mai intervine ceva. ngerul? - ncheiat nota.

Activitatea ngerului pzitor nu se limiteaz ns la sfera destinului individual,

considerat n anecdotica lui privat. Intruct fiecare om e angajat n rzboiul nevzut al
duhurilor, ngerul are i o misiune strategic i logistic: la curent cu planul general al lui
Dumnezeu, el ne furnizeaz hrana i armele spirituale necesare, cu ajutorul crora s ne putem
nscrie convenabil n acest plan. Prin nger, participm la marul cosmic al Providenei, sntem
un episod din istoria divin. El e, ntr-un sens, amprenta dumnezeiasc, supra-individual, a
destinului nostru.
n sfrit, ngerul pzitor are de jucat un rol decisiv n momentul morii, i dincolo de
hotarul ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui are n vedere buna desfurare a exitului i a
evoluiei noastre postume. El guverneaz ieirea noastr din lume, aa cum guvernase intrarea
n ea. (Amintii-v de oficiile angetice necesare pentru pregtirea naterii lui Christos.) ngerul
ne nsoete consolator prin vmile vzduhului, e avocatul i martorul nostru n faa scaunului
de judecat al Tatlui. A tri i a muri cu faa spre nger e, de altfel, totuna cu a fi mereu orientat
spre Fata Tatlui, al crui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngereti, ngerul e simultan
oglind i fereastr, rsfrngere n azur a imaginii noastre pmn-teti i transparen prin care
se strvede Creatorul. M vei ntreba - problema e veche - de ce avem nevoie de asistena
ngerului, cnd sntem, oricum, sub oblduirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L substituie pe
Dumnezeu, ci l slujesc: snt instrumentele Lui, trimiii Lui, instituiile Lui. Aadar, ngerii nu
dubleaz Providena, ci o realizeaz, o mplinesc, ngerii snt modaliti de a fi n act ale
Providenei. Cnd ni se spune c Dumnezeu ne este mereu aproape, ni se vorbete despre
ubicuitatea (mai exact Atot-prezena) Lui, despre legtura Lui personal cu fiecare din noi, dar
i despre ngerul nostru pzitor, care, n fond, e apropiere hipostaziat, ntruchipare nevzut a
proximitii dumnezeieti. A aduga c, pentru a se adresa multiplicitii create (cu imperfeciunile ei circumstaniale), Unu/-Dumnezeu recurge, n chip firesc, la o alt multiplicitate
creat, liber de obstacolul corporal, aceea a ngerilor. O multiplicitate inspirat de El mpotriva legiunii conduse de adversar, ngerul pzitor nu e niciodata un slujba solitar. El e
n contact permanent cu ntreaga lume a ierarhiilor cereti, acioneaz n reea, ntr-un rafinat
sistem de mijlociri salutare. Presupoziia acestui mod de a gndi este c totul e n legtur cu
tot: ca fiine intermediare, ngerii reconstituie, clip de clip, estura complicat a ansamblului
creat, cufund fiecare existen particular n substana hrnitoare a universalului, dincolo de
limitele vzute. Origene, pe marginea unui pasaj din Ieremia 12, 4, spune: De fiecare din noi
se bucur i se ntristeaz pmntul ntreg. i nu numai pmntul, ci i apa, focul, aerul, toate
stihiile. S adugm c, ngduind ngerilor s se implice n fiziologia lumii create,
Dumnezeu ofer creaturii ocazia de a participa, alturi de El, la faptul nsui al creaiei. S-ar
spune c Dumnezeu multiplic puterea creatoare a creaturii, nelegnd s-i pun dinainte
ntreaga, infinit, splendoare a tuturor posibilitilor ei.
tiu c avei oricnd pregtit o serie de alte de ce-uri, dar deocamdat ne oprim aici.
De ce-urile snt simultan farmecul i poticneala minii. Ele semnaleaz i inocenta curiozitate
a unei specii febrile, n perpetu expansiune intelectual, dar i stupoarea paralizant a
interogaiei gratuite. De ce ntreab i detepii, i protii. Protii produc ceea ce a numi de
ce-ul castrator, adic o ntrebare creia nu i se poate rspunde i care blocheaz orice
nfptuire eficient: nu exist soluie, dar se suspend i bruma de soluie anterioar ntrebrii.
E ca i cum ai spune: nu m urc n lift pn nu neleg cum funcioneaz. S-ar putea s urci toat
viaa pe scri...
4.
OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL
O form rspndit de incultur e citatul standardizat. Nu citeti Blaga, dar tii c
venicia s-a nscut la sat, nu citeti Kant, dar tii chestia cu cerul nstelat deasupra i legea
moral nuntru etc. E de observat c, n cel de-al doilea caz, citatul e folosit ndeobte pentru

a atrage atenia asupra legii morale i mai puin asupra cerului nstelat. Cerul nstelat ine
ori de poezie, ori de astronomie. Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist o categorie
de oameni, rari i, s-ar zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care cerul nstelat e mai aproape
de etic dect de astronomie sau de metafor. i pentru care etica e o categorie mistic, avnd
tocmai cerul ca reper. Acetia snt clugrii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspiraie, un
traseu virtual, o anticipare a zenitului. Pariul lor e ncercarea de a face din viaa proprie un cer
experimental.
Cerul, chilia i ngerii
Cum trebuie s arate viaa noastr dac asumm, nc de pe pmnt, calitatea de ceteni
ai Ierusalimului Ceresc? - iat ipoteza de lucru a cinului monahal. Venii s v art tiina
vieuirii panice sau cereti - spune Nichifor din Singurtate.Not: Filocalia, VII, p. 11. Mai
departe (p. 22), Nichifor din Singurtate citeaz din Isaac Sirul: Srguiete-te s intri n cmara
ta cea din luntru i vei vedea cmara cereasc.- ncheiat nota.Pentru Nil Ascetul, clugrii
snt stele nertcitoare, strlucind n noaptea cea fr lumin a vieii; snt, aadar, cerul
nstelat al unei umaniti adumbrite. Mai la apus, Bernard de Clairvaux, ntr-o predic despre
Cntarea Cntrilor, compar sufletele sfinilor cu un firmament, n care inteligena este
soarele, credina este luna, iar virtuile snt stelele. La rndul ei, Hildegard von Bingen
consemneaz vocaia clugrilor de a fi ferestre spre Ierusalimul Ceresc.
Printr-o spectaculoas rsturnare analogic, cerul clugrului, spaiul n care el
ncearc s reconstituie condiiile vieii desvrite este cel mai umil spaiu cu putin: chilia.
Sf. Ieronim identific ngustimea ei cu lrgimea infinit a Paradisului. Not: Ep. 24,3: Unius
celllulae clausa angustiis latitudine paradisi fruebatur (Chilia, cu ngustimile unei singure
cmrue, se bucura de lrgimea Paradisului) - ncheiat nota.
Tot ce este efort ascetic n ambiana monahal va ilustra, cum vom vedea, aceast
semnificativ mbinare a contrariilor: nlimea se obine prin coborre (smerenie), nariparea
prin jug apstor, nelepciunea prin nebunie. Chilia e nemrginirea sihastrului. Raiul lui.
Guillaume de Saint-Thierry, prieten al lui Bernard de Clairvaux i autor al unui Tratat despre
viaa n singurtate, nu ezit s asimileze, printr-un joc de cuvinte, cella (chilia) cu caelum
(cer), ambele provenind din celo (a ascunde, a tinui). n aceeai linie, Adam Cartuzianul se
ntreba: Ce este chilia (cella), dac nu poarta ctre cer (caeli aula)? O poart strmt, firete,
simbol, prin ea nsi, al disciplinei restrictive pe care o practic monahul pentru a ajunge n
compania ngerilor, n puintatea ei, chilia e arena unui cosmic turnir: un om d, n numele
ntregii umaniti, btlia pentru a recuceri patria cereasc a protoprinilor. Chilia e locul
unei transmutaii salvatoare: omul devine nger, dovedind c st n puterile sale s aduc n act
asemnarea latent cu Dumnezeu. Fiecruia i e dat s obin ngerescul i, de fapt, orice
existent uman conine momente de realizare intermitent, fulgurant, a acestei deplinti.
Dar clugrii se strduiesc s transforme intermitena i fulguraia ntr-o experien continu,
ntr-o achiziie durabil, de fiecare zi. Potrivit cuvntului Sfntului Ieronim, ei fac pe pmnt
ceea ce ngerii fac n ceruri, iar ngerii i ajut, se bucur de reuita lor, particip, solidar, la
rzboiul comun contra legiunilor diavoleti. Cci sfinii ngeri se fac prtai ptimirilor i
necazurilor sfinilor, prin apropierea lor de ei - spune Isaac Sirul. Not: Filocalia, X, p. 291.
Lucrarea cea bun i smerita cugetare fac pe om Dumnezeu pe pmnt - spune, n continuare,
sfntul, n al crui Tropar citim c era ca un nger (ibid., p. 515). i despre avva Arsenie
aflm, din Pateric, c avea nfiare de nger (Patericul, sau Apoftegmele Prinilor din
pustiu. Colecia alfabetic. Text integral. Traducere, introducere i prezentri de Cristian
Bdili, Polirom, Iai, 2003) - ncheiat nota.
Clugrii vor s obin nc din aceast via statutul pe care Evanghelia l promite
tuturor, abia la captul vremii: isanghelia, conformitatea cu firea angelic (Matei 22,30,

Marcu 12,25, Luca 20, 35-36). Clugria e o logodn cu modul mai presus de veac al vieuirii
ngereti. A fi clugr e a petrece mpreun cu ngerii, a opta pentru vieuirea ngereasc, a
te dedica faptei ngereti a linitirii.Not: Toate cele trei formulri aparin lui Isaac Sirul. Cf.
Filocalia, X, pp. 456, 461. Tot el vorbete despre micarea ngereasc spre sporirea sufletului
n cele duhovniceti - ncheiat nota. Grigorie cel Mare vorbete despre aequalitas hominum
beatorum cum angelis (egalitatea cu ngerii a oamenilor fericii). Ca i ngerul, monahul se
istovete, senin, ntr-o dubl slujire: a lui Dumnezeu i a oamenilor, n comunitatea din care
face parte - mnstire, inut sau neam - el e pstor, cluz, protector, preia, cu alte cuvinte,
atributele ngerului pzitor. Monahul ajunge, n cele din urm, s urce i s coboare, asemenea
ngerilor, scara lui Iacob (Ioan 1, 51), ca un atlet al intermedierii, ca o punte ntre lumi. El se
nvrednicete, mai ales, s stea, ca ngerii, lipit de Domnul, n perfect intimitate cu Duhul
Su (1 Cor. 6,17).
Cum arat, concret, vita angelica, anghelikos bios, aa cum e practicat de clugri? O
foarte util sistematizare vei gsi n lucrarea, deja citat, a lui Suso Frank. Se amintete, mai
nti, de un fel de cale negativ a imitrii ngerilor: separarea de lume (apotaxis) i asceza
(enkrateia): post, priveghere, castitate, lepdare de sine, mortificare. Exist, apoi, o cale
pozitiv: dreapta credin, frica de Domnul, gndul la moarte i la Judecat, smerenia i
virtuile monahale propriu-zise (srcia, ascultarea, fecioria), n sfrit, exist activitatea
specific ngereasc, care const n ngrijirea aproapelui (incluznd intercesiunea n favoarea
lui), lupta cu demonii, rugciunea i contemplaia, psalmodia, liturghia. Viaa clugrului e, n
toate privinele, o comuniune cu ierarhiile ngereti: ei locuiesc mpreun (la munte, n pustie,
n mnstire), se viziteaz, mprtesc aceeai soart n Rai, unde se bucur de aceleai
haruri: mnnc diafana pine a ngerilor, depesc limitele spaio-temporale i au acces
clarvztor la cele ascunse, ngerii i clugrii au vestminte asemntoare i puteri
asemntoare (de pild, capacitatea de a mblnzi animalele slbatice), ngerii i apr pe
clugri i le stau alturi n clipa morii.
S ne oprim puin. Simt venind, dinspre dumneavoastr, oarecari efluvii de scepticism.
ambalate n argumentele nemiloase ale bunului-sim. V ntrebai, probabil, dac o via de
genul acesta e, omenete, posibil, dac - n cazul c e posibil - e totui igienic i
acceptabil din unghiul gndirii sntoase i dac e vreo legtur ntre clugrii pe care i vei
fi cunoscut i modelele despre care tocmai v-am vorbit.
C performana monahal este posibil, i nc n forme extreme, o dovedesc
nenumratele cazuri cunoscute. Citii Patericul, citii mcar o parte din enorma bibliografie
dedicat prinilor deertului, i vei fi uimii s constatai de ce e n stare omul bine motivat
duhovnicete i dus pe mini (Ps. 91,12) de cohortele ngereti. Uneori, nevoina aleas e
vecin cu cea mai extravagant acrobaie. A tri cteva zeci de ani n vrful unui stlp, cum au
fcut-o Simion (zis Stlpnicul), Luca din Efes i atia alii e de neconceput pentru raiunea
contemporan. i totui, oamenii acetia au gsit un rost n efortul lor de a-i duce viaa la
captul unei verticale drastice, asemenea unor vrfuri de sgei, intind cerul de dincolo de
cer, cerul cerurilor, Raiul. Bernard de Clairvaux menioneaz faptul c profanii i consider
adesea pe clugri ca pe un soi de dansatori i jongleuri Not: n alt orizont spiritual, se
spune: Dansul e, pentru sufii, ocul lumii suprasensibile (LEpitre sur letat denfance, n
Henry Corbin, LArchange empourpre) - ncheiat nota.
Ei mimeaz imposibilul, se mic riscant i extatic pe hotarul ngust dintre lumi, dintre
condiia omeneasc i aceea a ngerilor. Clugrii iau asupra lor o dramatic schimbare de
orbit: graviteaz n jurul Tronului Suprem, alegnd s triasc viaa de apoi nainte de
moartea pmnteasc, mai exact s triasc viaa cotidian ca via de apoi. Asta nseamn c
viaa de aici - n accepiunea ei curent - le devine episodic, secund, anex: snt trectori n

spaiul n care semenii lor in s se instaleze trainic, ca ntr-un lca etern. Clugrii au aerul c
merg mpiedicat n lumea pmnteasc, pentru a dansa ntr-un spaiu n care omul veacului
merge mpiedicat, dac nu l ignor.
Evident c bunul-sim tinde s se revolte. Nu att bunul-sim al omului simplu, care se
duce s se roage la mnstiri cu o evlavie neiscoditoare i nesuspicioas, ci bunul-sim al
omului detept i modern, care nu se las pclit de superstiii. Sau al cte unui
specialist cu sim critic. (Specialistul, mai ales cel n antropologie religioas, a devenit,
ncet-ncet, cineva care se ocup de lucruri care nu-l intereseaz, n care nu crede, ba care chiar
l enerveaz...) ntr-o lucrare, altfel indispensabil, a lui O. Chadwick (englezii n special stau
nepermis de bine cu bunul-sim!), citim, de pild, c ideea vieii ngereti e unnatural, i
trebuie privit ca disastrous. Din punctul meu de vedere, a vieui mecanic i apter, cum o facem
mai tot timpul n agitaia zilnic, a folosi, pe parcursul ntregii viei, doar cteva sute de cuvinte,
a tri repetitiv, gndind standardizat i simind zoologic, pe scurt, a tri aa cum trim de obicei,
e cel puin la fel de unnatural i disastrous, chiar dac se bucur de atributul unei
rezonabiliti statistice. Clugria vrea s atrag atenia tocmai asupra amneziei generale cu
privire la valori i idealuri, la inevidenele eseniale, la viaa autentic. Clugrul este un
campion al inaparenei, al nenregimentrii, al rezistenei la masificare. A ndrzni s spun c,
din acest punct de vedere, monahismul a livrat prima generaie hippy din istoria cultural a
lumii. Anahoretul de pretutindeni (cci vorbim de o categorie universal) se rzboiete cu
sedentarismul convenional, cu instituionalizarea birocratic a vieii interioare (chiar cnd
aceast instituionalizare se cheam clericalism), cu febrila somnolen a subzistenei
profane. Pentru aceasta, el nu ezit s recurg la mijloace neortodoxe, imprevizibile, menite
s trezeasc, s contrarieze, s provoace ireversibile transformri metanoietice. El poate
valoriza, de exemplu, nonsensul, paradoxul, absurdul i invit, mereu, la schimbarea
unghiurilor, la experiena alteritii nnoitoare.Not: Modelul angelic nu e strin de aceste
strategii. E. Schick rezum ntregul mesaj al ngerului pzitor n formula: Sei anders! (Fii
altfel!) - ncheiat nota.
Pe Chadwick nu-l putem expedia totui fr anumite precauii. Cci nu exist cale
radical fr nsemnate primejdii colaterale. Clugrul ajunge, ntr-adevr, s fie, prin strdania
sa supraomeneasc, o realizare anticipat a Bisericii eschatologice, un concetean timpuriu
al ngerilor din ceruri, dar drumul su e presrat cu sinistre obstacole i cu posibilitatea unor
derapaje fatale. Primejdia cea mai ntunecat este orgoliul. O sminteal pe msura dificultii
uriae a sarcinii asumate. De la imitaia ngerilor pn la a te crede nger nu e dect un pas. La
rnd, vine lipsa discernmntului. A apuca o cale de asemenea anvergur fr a-i cntri limitele
(ale tale i ale contextului), calificrile, cu un cuvnt vocaia, i fr a te asigura de
supravegherea unui maestru experimentat e o nebunie, ale crei consecine duc n direcia
opus celei vizate. Clugria nu e o cale pentru toi i nici mcar una pentru muli. Traiectoria
ei are o strlucire supralumeasc: e calea regal, excepia exemplar, orizontul spre care
tinzi asimptotic. Ea e expresia normei, ntr-o lume n care norma e minoritar. A face opiunea
monahal n chip frivol sau dup criterii de conjunctur e o form de iresponsabilitate. La fel de
grav este alegerea vieii ngereti n numele unui zel trufa sau al unui pietism euforic. E
ceea ce se cheam viciul angelismului, al palorii fanatice, care confund asceza cu o idil
privat, sau, mai ru, cu o carier.Not: Suso Frank amintete, citnd Panarionul lui
Epiphanius, i despre existena unei grupri eretice, angelicii (anghelikoi), numit astfel fie
pentru c socoteau c ngerii snt creatorii lumii, fie pentru c se declarau aparintori ai
ierarhiilor cereti - ncheiat nota.
Nu trebuie uitat c oamenii i ngerii snt totui regnuri diferite i c analogiile,
interseciile, dialogul nu presupun indistincie i confuzie a planurilor.Not: Voi cita, pentru a
ilustra acest tip de deviere, o semnificativ apoftegm din Pateric: Spuneau despre avva Ioan

cel Pitic, c a zis odat fratelui su mai mare: Vreau s fiu fr nici o grij, cum snt ngerii,
fr griji, nelucrnd, ci doar slujindu-L pe Dumnezeu nencetat. i-a dezbrcat haina i a plecat
n pustiu. Dup o sptmn s-a ntors la fratele su, a btut la u i l-a auzit ntrebnd, nainte
de a deschide: Tu cine eti? El i-a rspuns: Ioan, fratele tu. Dar cellalt i-a zis: Ioan a
devenit nger, nu mai este printre oameni. El a nceput s strige: Eu snt, Ioan. Dar fratele
su nu i-a deschis, ci l-a lsat s se chinuie pn spre diminea n cele din urm i-a deschis i ia zis: Te-ai fcut om din nou i ai nevoie s lucrezi, ca s mnnci? Cellalt s-a nchinat n
faa lui i i-a zis: lart-m, frate. (Patericul, ed. cit., p. 159). Trebuie spus c lucrul
minilor, una din ndeletnicirile cvasiobligatorii ale clugrului, e tocmai ceea ce l deosebete
net de nger. E, ntre altele, un fel de a reabilita, de a sfini truda, survenit, pentru omul czut,
ca o pedeaps (cf. Geneza 3, 17) - ncheiat nota.
Pe de alt parte, nu e obligatoriu s fii clugr pentru a obine isanghelia. Patericul
pomenete n cel puin dou rnduri de mplinirea discret a virtuilor cereti n afara
comunitii monahale: un medic de la ora, de pild, sau un cioban egiptean de la ar
(Eucharistos). Cile desvririi snt deci multiple, i la fel de diverse pe ct de divers este
mulimea aspiranilor.
Rmne problema oarecum meschin, dar dureroas, recunosc, a discrepanei dintre
sublimitatea de principiu i - n attea minunate cazuri - de fapt a misiunii monahale i realitatea
nu o dat dezamgitoare a contactului cu unii din reprezentanii ei nevrednici. Pe fundalul
aspiraiei ngereti, trivialitatea anumitor exemplare e cu att mai trist i mai smintitoare. Dar
asta nu spune, n definitiv, dect c drumul impune exigene absolute, pe care foarte puini le
pot satisface. Viaa clugrului nu e un zbor triumfal de pe o culme pe alta, ci o succesiune de
cderi dramatice i ridicri ncpnate, un rzboi sngeros, purtat cu un delicat amestec de
smerenie i speran. Nevoitorii snt ntotdeauna contieni de neputinele proprii, i se
socotesc, n mod sincer, ultimii dintre pctoi. Cnd crezi c mntuirea i-e garantat, ai i
pierdut-o. Not: n capitolul al doilea din regula benedictin, gsim mrturisiri necrutoare
ale clugrilor despre ei nii: Nobis autem desidiosis et male viventibus atque negligentibus
rubor confessionis est (ns pentru noi, leneii i stricaii i neruinaii, exist mrturisirea
pcatelor) - ncheiat nota.
Dar tiu foarte bine c nu la aceast form de eec asumat v gndii, ci la nevolnicia
pur i simpl a attor ipochimeni care compromit spaiul eleciunii mnstireti cu lumescul
prezenei lor. De multe ori e vorba de strict ignoran. Dac ar ti n ce formidabil curs snt
angajai, dac ar avea cea mai mic idee despre miza opiunii lor, ar roi, s-ar ngrozi, i, poate,
s-ar ndrepta. Ignorana nu e, cum par s cread unii (Printele Scrima vorbea, cu un umor
amar, despre tagma clugrilor forestieri), o condiie a mntuirii. E drept, nici savantlcul. Dar
nu orice candoare duce n Rai, i snt momente cnd precaritatea inteligenei poate anula i
bunele intenii, i cuminenia ritual. Avva Daniel Faranitul spune, la un moment dat, despre un
sketiot, altfel mare ascet, c se cltina din pricina ignoranei sale. Ct despre clugrii ipocrii,
vicioi, vanitoi i lacomi, slugarnici i lenei, mondeni i iubitori de onoruri pmnteti, nu de
ei avem a ne ocupa aici. V-a sftui s nu v stricai sufletele judecndu-i. Nu ei snt partenerii
ngerilor. i nu ei ntruchipeaz cinul monahal. V asigur c oamenii cei mai interesani pe care
i-am ntlnit, ntre clugri i-am ntlnit i c onoarea lor rscumpr din plin nemernicia
rebuturilor.
Clugri, aripi, psri
Aa cum clugrii snt un analogon terestru al ngerilor, psrile snt un analogon al
clugrilor n lumea naturii. Asocierea celor dou regnuri, cu ngerii ca termen de legtur,
apare explicit n texte: Pasrea - spune Sf. Isaac Sirul - alearg din orice loc spre cuibul ei
pentru a nate pui; clugrul cu dreapt socoteal (cu discernmnt) se grbete spre slaul lui

(...). Pasrea numit erodiu se veselete i se bucur, dup cuvntul nelepilor, cnd se
desparte de lume i pleac n loc pustiu i locuiete acolo. Nu avem vreme s intrm acum n
detaliile unui univers simbolic extrem de amplu, care leag, ntr-o unic acolad, tema zborului
de aceea a angelicitii i a nariprii monahale. Avem de a face, cum se ntmpl adesea cnd
cercetm un asemenea univers, cu o fraz simbolic riguros coerent de tipul: suflet-pasrenger-vzduh-lumin-volatilitate-libertate-ascensiune-cntec-dans.
O tradiie care i are n Platon (Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune n relaie
sufletul omenesc cu imaginea psrii, i interpreteaz tot ceea ce e tendin antigravitaional,
impuls al desprinderii, al nlrii, al orientrii spre valori diafane, drept apropriere a vieii
aeriene duse de psri.Not: n cazuri rare, dar atestabile documentar, zborul clugrului ia
forma, fizic, a levitaiei. Se pot invoca numele unor Ioan al Crucii, Tereza de Avila, Serafim de
Sarov etc. (pentru a rmne n spaiul european). Celebru e un cleric zburtor din secolul al
XVII-lea, capucinul Iosif de Copertino, care a fcut o extravagant demonstraie dinaintea
Papei Urban al VIII-lea, om cultivat i mai curnd sceptic fa de asemenea performane. Cf.
Aime Michel, Bibliotheque de lirrationnel et des grands mysteres, Cf. i lucrarea despre
levitaie a lui Olivier Leroy - ncheiat nota.
Viaa aerian - citim n Bachelard - e viaa real; dimpotriv, viaa terestr e o via
imaginar, o via fugitiv i ndeprtat. Ca i ngerii, clugrii i psrile snt firi naripate,
care caut o strmutare statornic n limpezimea vzduhului mintii. Neptimirea i cugetarea
snt aripi, ndrznirea ctre Dumnezeu, saltul angogic, e arip. Sufletul ce se veselete n
dragostea lui Dumnezeu n ceasul dezlegrii se nal atunci cu ngerii pcii deasupra otilor
ntunecate. Cci dragostea duhovniceasc parc l ntr-aripeaz... Ca i ngerii, clugrii i
psrile populeaz unificator spaiul dintre cer i pmnt, snt purttori de semne i bune-vestiri,
cnt i planeaz liber n nelimitarea vzduhului. Aerul e la fel de gol ca i desertul, observase
cndva Ruysbroeck, proclamnd o dat mai mult nrudirea dintre clugri i psri, dintre
asceza n pustiu i irumperea vertical a zborului. Not: Dar deja Proclus (Comentariu la
Timaios, III, 108) socotea asceza ca pe o renaripare a sufletului, n vreme ce superbia i
privarea de Dumnezeu echivaleaz cu o pierdere a aripilor - ncheiat nota.
Psrile snt polul opus al erpilor, al firilor trtoare, insidioase, malefice. Legate
organic de metabolismul luminii solare (drept care vestesc, cntnd, rsritul), nvelite, adeseori,
ntr-un penaj somptuos, ca al curcubeului, psrile, ca i ngerii, ca i clugrii, se numr
printre splendorile liturghisitoare ale creaiei. Cu migraia lor, ele ritmeaz ciclurile vremii,
orientate spre primvar, adic spre rennoire i renviere. Clugrii snt i ei fii ai nvierii
(Luca 20,36) . Not: E cunoscut relaia special a Sfntului Francisc din Assisi cu psrile ncheiat nota. i ei se mbrac n lumin. Not: Vestimentaia preoilor n timpul slujbei se
raporteaz, de asemenea, la modelul ngeresc. Odjdiile snt un deghizament angelic. Stiharul
strlucitor al diaconului evoc mbrcmintea de lumin a corurilor cereti, vestmntul
mntuirii, haina veseliei. Orarul (aezat pe un umr la diacon i pe ambii umeri la preot) e o
urm a aripilor, ntreaga micare a corpului preoesc n timpul liturghiei (nuntrul i n afara
altarului, sau printre credincioi) trebuie s fie lin, armonioas, iradiant, ca zborul ngeresc
(Ioan Gur-de-Aur) - ncheiat nota.
Mantia clugrului - spune Arsenie Boca - e o mbrcminte de raze ale unei lumini
necreate (...) mbrcmintea nestricciunii i a sfineniei, lumin dumnezeiasc Not:
Camilafca este i ea descris ca simbol al minii care, sub puterea curitoare a Harului, devine
strvezie, devine de culoarea cerului i se vede pe sine ca lumin nelegtoare. Se tie c, n
Evul Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugrvite corurile ngereti, iar mpraii - o
mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca simbol al ordinii universale). Un adevrat
penaj, simboliznd luminile secunde ale ierarhiilor cereti i ordinea universal - ncheiat

nota.
Prestigiul scripturar al psrii n genere i al anumitor psri n special este remarcabil.
Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce frunza de mslin a mpcrii de dup potop
(Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul Sfnt la botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3,16), el e
dat ca model de comportament duhovnicesc (Matei 10, 16; Ieremia 48, 28)Not: n ambiana
islamic, tot o pasre, pasrea Smorgh, joac rolul ngerului-Sf. Duh. Cf. Henry Corbin,
LArchange empourpre. n Cartea Luntricului, Djalal-ud-Dn Rumi face o curioas asociere
ntre arip i facultatea de a atepta, plannd rbdtor i ndelung spre sfera lui Dumnezeu.
S amintim i Psalmul 55, 6: O, de-a avea aripile porumbelului... Cf. i Ieremia 60, 8, sau
Cntarea Cntrilor 1, 15 - ncheiat nota.
Rugciunile pot lua glas de psri: Ciripeam ca o rndunea, croncneam ca un cocor, i
gemeam ca o porumbi.. (Isaia 38,14). ...Cei ce se ncred n Domnul (...) zboar ca
vulturii... - citim tot n Isaia (40,31). Pelicanul pasrea din pustie, pasrea singuratic,
pasrea pescar (cf. Ps. 102,6-7) e unul din simbolurile consacrate ale lui Christos. Punul pare
acoperit de ochi, asemenea heruvimilor. Dar despre Dumnezeu nsui se vorbete ca despre o
fiin naripat, de vreme ce psalmistul caut adpost la umbra aripilor Sale (Ps. 17,8 i 36,7).
Marie-Madeleine Davy se ntreab, pornind de la aceste pasaje, dac omul, fcut dup chipul i
asemnarea Creatorului su, n-a avut i el, n versiunea originar, aripi.
Emblem a urcuului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al iubirii
proteguitoare, aripa e, aadar, semnul distinctiv - comun ngerilor, monahilor i psrilor - al
strdaniei slujitoare. Seara, la mnstiri, cnd obtea ntreag se ndreapt spre biseric, cele trei
regnuri par contopite ntr-unul singur: se aude doar un fonet de aripi i un nceput, rcoros, de
muzic. Clugrii i pun capul n jugul cel uor i dispar n cerul aurit din jurul altarului.
Asocierea ntre jug i zbor, ntre slujire i extaz, rezum perfect vocaia monahal, ca i
pe aceea ngereasc. Acceptarea njugrii, adic a celei mai anevoioase strdanii, e precondiia
eliberrii de greutate, a nariprii. Laturile jugului snt, cu alte cuvinte, forma primordial a
aripilor. Modelul psrii e, i n acest context, revelator. Psrile - constat Bernard de
Clairvaux - zboar datorit greutii optime pe care le-o d penajul. Altfel spus, dac le
uurezi de pene, devin grele, nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci s se poat desprinde
de pmnt este tocmai ponderea, jugul ncrcturii lor vestimentare. Aa este i jugul
monahal: e greutatea care te uureaz, sarcina care te lanseaz, povara care te face
imponderabil.
Pustiul i muntele
Pasrea e expresia sublimat a animalitii. Dar ascetul are de a face, n efortul lui de a
imita ngerii, cu slbticia unei animaliti de sens contrar: animalitatea pedestr, trtoare, grea.
Prinii vorbesc frecvent despre menajeria interioar, despre lutul aluvionar, cu forme
monstruoase, pe care trebuie s-l domesticeasc i s-l modeleze, n adncurile omului czut e
un aglomerat abis zoologic: erpi, vulpi, dragoni, cini, porci, mute bzitoare i broate care
orcie, mgari, viermi, lupi, hiene .a .m.d. Toate laolalt alctuiesc, n combinaii terifiante, o
bogat morfologie a demonicului. Asceza este temeritatea de a nfrunta acest infern, iar locul
optim al luptei e singurtatea. Singurtatea are, n tradiia monahal, dou dimensiuni posibile:
una orizontal (desertul sau pustia) i una vertical (muntele). Btlia se d, cu alte cuvinte,
fie n amplitudinea unui spaiu vid, dezolat, nconjurat de un orizont fr repere, fie n exaltarea
culmii inaccesibile, a unei riscante suspensii, la egal distan de pmnt i de cer. Chilia
eremitului e un deert comprimat, iar mnstirea cenobitic e o parabol a muntelui. As aduga
c, n spaiul balcanic, un mediu privilegiat al sihstriei este pdurea, mi amintesc o vorb a
printelui Cleopa, care trise ani lungi, n deplin singurtate, ascuns printre dealurile
mpdurite ale Neamului: Domnii mei - spunea el celor dispui s-l asculte - cnd eti la

ora, diavolul vine sub felurite chipuri de mprumut: prieteni, cri, femei etc. Cnd eti n
pdure, vine personal!
Deertul e i el un loc n care diavolul vine personal. Deertul e experiena radical pe
care o are de traversat poporul ales pentru a ajunge n ara Fgduinei, deertul e locul predicii
neauzite a lui Ioan Boteztorul, deertul e locul n care e ispitit Iisus nsui, n minimalismul
su, spaiul acesta aproape abstract e un foarte bogat conglomerat simbolic. El e simultan locul
indigenei, al pericolului i al salvrii. Acolo faci experiena, aproape extatic, a setei (cu toate
conotaiile ei), acolo eti singur cu adevrat, livrat atacului feroce al animalelor i al demonilor.
Not: Lipsa apei era resimit de popoarele Orientului Mijlociu ca fiind maledicia prin
excelen. (...) ntreaga natur a deertului este ostil omului i la discreia lui Satan, dumanul
lui Dumnezeu. Dar tot n deert puterea lui Iahve cunoate cea mai puternic manifestare...
(Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe) - ncheiat nota.
Acolo te rogi, acolo primeti rspunsul mntuitor.
ntr-o prim instan, deertul e locul unde fugi de lume. Lipsit de culorile i de
multiplicitatea mundan, despuiat pn la inconsisten i halucinaie, el ofer o foarte
palpabil experien a neantului. E ontologie de grad zero. ntr-un teritoriu att de simplificat
i de sec, cardinalitatea devine aproape indiferent. Ai ocazia s exersezi n chip dramatic
postura dezorientrii, s te confruni cu imperativul opiunii, fr nici un punct de sprijin n
afar. E proba suprem a maturitii spirituale (A fi adult e a fi singur - spune undeva Jean
Rostand) i provocarea cea mai dur a liberului arbitru (Louis Lavelle: Singurtatea e liberul
arbitru.), n deert, singurtatea omului st fa-n fa cu singurtatea lui Dumnezeu. Monahul
e monos: unic i solitar, privind - cum spune Plotin - ctre Cel singur. Deertul fascineaz i
nspimnt totodat. E teritoriul unei mari singurti, iar omul se teme, din instinct, s stea
fa-n fa cu el nsui. Eremitul e cineva efectiv separat. Esena deertului este absena omului;
mai mult, absena vieii. Marea de nisip, ca i coama ngheat a munilor snt natur n stare
pur, aa cum a ieit ea din minile Creatorului.
Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, aa cum se purta pe deasupra apelor la
nceputul lumii.Not:Cf. LErmitage. Spiritualite du Desert, par un Moine, text dactilografiat
[1966]: Pentru tine, deertul nu e un loc, ci o stare a sufletului, n asta const dificultatea lui. E
o singurtate al crei centru eti tu, cel n care absena omului i a vanitilor sale a creat o
prim zon de tcere, n step, nu se aude dect un singur sunet: vntul. E - cum spune un
proverb arab - plnsul deertului care ar vrea s fie prerie.- ncheiat nota.
ntr-o a doua instan, deertul apare ns ca o parabol a lumii. El nu e n afara ei, ci
e, dimpotriv, expresia chintesenial a dezolrii ei, dup izgonirea din Rai. Lumea nu e, n
definitiv, dect un loc hruit de demoni, un loc de pasaj i de ncercare, un teritoriu pustiit, ca
urmare a cderii originare. Din aceast perspectiv, nu se mai poate spune despre clugrul care
se retrage n deert c abandoneaz lumea: n fapt, el o asum n varianta ei ultim, n
apogeul vidului ei. Deertul e, cu alte cuvinte, lume comprimat, dezgolit, fr ornamentica
neltoare a stafajului ei social. Jean Meyendorff observ c istoria creaiei a nceput ntr-o
grdin somptuoas, n vreme ce Vestea cea Bun e proferat ntr-un deert. Clugrul reface,
n deert, traseul ngerului Ioan Boteztorul, anunnd Parusia. i nu putem reflecta ndeajuns
asupra faptului misterios c diavolul a ieit victorios n Rai, urmnd s fie nfrnt n pustiu,
adic la el acas.
n singurtate, o consisten aparte capt, o dat cu figura dumanului, figura ngerului,
aliatul cel mai nsemnat al monahului, n rzboiul nevzut care i st dinainte. Monahul
triete n pustie ca un nger, alturi de ngeri. Isaac Sirul vorbete despre pustnicii care au
prefcut pustia n cetate i au fcut-o locuin a ngerilor. Iat i mrturia lui Ioan Scrarul:
Anahoretul se deosebete de monahul ce duce o via n comun (...); acestuia i ajut ngerul,

pe cnd celui de al doilea i ajut deseori cellalt (adic cel ce triete mpreun cu el n
comunitate). Puterilor inteligibile (ngerilor) le place a sllui n sufletul isihastului i a sluji
mpreun cu el Domnului. (...) Cel ce triete singuratic are nevoie de o putere ngereasc.. . E
nevoie de o putere ngereasc i ca s nfruni puterile rului, n deert, pustnicii ndeplinesc, ca
i ngerii, un dublu oficiu: snt preoi i rzboinici. Extrema contemplativitate se combin cu
extrema aciune. Avem de a face cu o veritabil cavalerie spiritual, cu o otire subtil, care ia
cu asalt Graalul, rezistnd forelor uzurpatoare. Deertul e teatrul de desfurare al unui
rzboi sfnt. Un rzboi aspru, purtat ntr-o mare tcere, n a crei solemnitate e greu s
deosebeti oamenii de ngeri.
E momentul s fac o precizare despre natura ascezei. Opinia general i ia distane fa
de orice strduin ascetic, construind un dezavantajos contrast cu normalitatea vieii
cotidiene, cu firescul, n cel mai bun caz, se admite componenta etic a diferitelor forme de
abstinen: a fi cumptat, a nu te mnia, a evita desfrul, lcomia, vanitatea, a-i domina
instinctele i apetiturile par componentele nobile ale oricrei viei cu adevrat frumoase.
Chiar i nepracticanii admit, ipocrit, validitatea unor astfel de exigene. Dar efortul ascetic al
monahului n-are nici o legtur cu moralitatea strvezie, filistin, a acestei cuminenii de
pension. Judecate pe un asemenea fundal, nevoinele anahoretului nu depesc etica virginal a
unui club de fete btrne, dup cum, judecate pe fundalul normalitii curente, ele rmn
simple extravagane. Asceza lupttorului din deert, din deertul singurtii i al lumii, e, n
realitate, o manevr militar. Ea i propune s asigure agregatului uman o condiie de front.
Controlul energiilor fizice i sufleteti, reducerea consumului, perfecta stpnire a corpului i
a emoiilor snt nzestrrile minimale ale unui combatant eficace, ngerii n-au a se mortifica
ascetic pentru a fi api de lupt. Ei au prin natur ceea ce omul trebuie s obin prin iniiativ i
voin proprii. A duce o viat ngereasc e a intra n condiia neptimitoare a ngerului, a
reui s te ii n mna fr efort, cu naturaleea unei vieti din alt regn. Ascetul tinde spre
momentul n care asceza e subnteleas, ca un nou fel de a fi. n acel moment, ea nu mai e
trudnic, chinuitoare, obsesiv, nu mai e gymnosofie, concentrare decerebrat asupra
corpului, ci graie cereasc, beatitudine. Ascetul adevrat e acela pentru care problema ascezei
nu se mai pune, tot aa cum ea nu se pune pentru ierarhiile cereti. A te antrena pentru zborul
minii i pentru nfruntarea unor puteri netrupeti, a renva s respiri n spaiul rarefiat al
vzduhului, a-i omogeniza alctuirea luntric (de obicei mprit, cum spune Sf. Pavel), pe
scurt a te adapta la alt dimensiune ontic, acesta este programul pustniciei. Restul e fie pur
masochism, fie eticism roz, fr miz i fr sens.
Pustnicia pe munte adaug temei singurtii cteva note caracteristice. Dac deertul
simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e, prin definiie, o imagine centrat. A sta n
munte e a te situa n centrul universului manifestat, pe verticala unei axe care ngduie accesul
la toate nivelurile fiinei. Aflat n vecintatea piscului, n vrful piramidei, la polul de sus,
clugrul i-a apropriat un loc deasupra cruia cerul st deschis.Not: Dante situeaz Paradisul
terestru pe vrful unui munte, n hinduism, vrful muntelui e numit locul adevrului (SatyaLoka).Cf. Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre - ncheiat nota.
Pentru Ioan Chrysostomul, a fi clugr e a alege muntele. Dac eti clugr, du-te n
muni! i spune avvei Arsenic o copil etiopiana. Autarhia solitar a nlimii e o emblem a
neatrnrii, a libertii, a necondiionrii. Totodat, ea constituie ambiana optim a ntlnirii
decisive. i Moise, i Avraam, i Isaac au avut experienele transfiguratoare ale vieii lor pe
munte. Sinaiul, Thaborul, Muntele pe care se rostesc Fericirile, Muntele Mslinilor, Golgota,
Carmelul snt tot attea etape ale unui traseu spiritual complet. Efrem din Edessa socotete c,
alturi de pustie, muntele e locuina privilegiat a celui care caut onoarea lui Dumnezeu.
Leul deertului i cerbul alpin (sau acvila) snt figuri ale unei regaliti neuzurpabile, ct
vreme e pstrat distana de aezrile omeneti de la ora sau din vale.

Muntele i deertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei spate n piatr, n

inima muntelui, n materia dur a prezenei sale exterioare, clugrii i sap chilii, slauri
ale ascunderii, goluri receptive (i complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece
dinspre coaja lumii spre trmul inferioritii, dinspre omul exterior spre nger. Leoniu de
Neapolis povestete despre doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, cltoreau clare de
la Ierusalim la Ierihon. Vznd mnstirile spate n falezele de deasupra Iordanului, unul din ei
ntreab: Cine snt oamenii care triesc n acele case de sus? Cum de nu tii? - sun
rspunsul. Snt ngerii lui Dumnezeu! Se tia, aadar, pe vremea aceea, c ngerii i clugrii
alctuiesc laolalt un punct de jonciune cu nlimile, un munte de laud pe care se scurg
ctre es mierea i laptele mpriei.Not: Metafora aparine lui Bernard de Clairvaux (Predica
LXXIII, 8, despre Cntarea Cntrilor)- ncheiat nota.
Monachus quasi monoculus
Omul nu poate vedea Faa lui Dumnezeu i s rmn n via (Exodul 33,22). E
discriminarea suprem existent ntre omul czut i regnul angelic, ngerii vd nencetat
Chipul Suprem, triesc cu faa spre El, acoperii de ochi (asemenea Heruvimilor), ntr-o
infinit exuberan a vzului. Esena ngerilor este privirea - spune Sf. Augustin.Not: Migne,
Patrologia Latina, 36,331: Nihil sunt angeli, nisi viden-do te (ngerii nu snt nimic dac nu te
vd) - ncheiat nota. Isanghelia pe care o vizeaz calea ascetic trebuie s treac dincolo de
interdicia veterotestamentar i s-l pun pe clugr n situaia excepional de a mprti
vzul ngeresc. Clugrul trebuie s fie tot numai ochi, asemenea Heruvimilor i Serafimilor.
Not: Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe aceeai tem, e
citat frecvent, ca surs, Origene: Cnd privim (prokpsomen), sntem la fel cu ngerii ncheiat nota. Dar despre ce ochi i despre ce vedere e vorba, ct vreme admitem c ngerii
snt inteligene netrupeti? E vorba, n formularea lui Isaac Sirul, despre ochiul strvztor
sau nelegtor cu care putem vedea nsei ierarhiile cereti. Organul acesta supra-firesc se
dobndete prin exerciiu i rugciune: Sufletul care se ostenete n priveghere (...) are ochi de
heruvim, ca s se ainteasc i s caute pururi la privelitea cereasc. i mai departe: .. roagte ca s ctigi ochi n toat purtarea ta. Ni se semnaleaz, n mod limpede, dobndirea unei
faculti care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie i ndrzneal, condiia obinuit.
Mai aproape de firea ngerului, clugrul e cu un pas mai aproape de Dumnezeu nsui (n al
crui nume - Theos - Calist Catafvgiotul percepea verbul a vedea, theorein). ...Indrznirea
ctre Dumnezeu este un fel de ochi al rugciunii, sau o arip, sau o atrnare minunat.
Prestigiul vzului e unanim i strvechi. Marele sim i se spunea n Grecia antic.
Legat nemijlocit de practica destins a contemplaiei, organ prin excelen al vieii de
spectator (theoretikos bios), aflat dincolo de contingenele vieii practice, vzul e ntr-un
raport de vecintate cu intelectul, dac nu chiar ntr-unul de identitate simbolic.Not: n ceea
ce urmeaz, nu facem dect s expunem rezumativ cteva date de reflexie tradiional asupra
analogiei ochi-intelect, respectiv vz-intelecie - ncheiat nota. Este simul cel mai puin
legat de corporalitate. Toate celelalte simuri implic, ntr-o msur mai mic sau mai mare, un
contact epidermic cu stimulul pe care l selecteaz. Gustul i pipitul anuleaz, prin atingere,
intervalul dintre analizator i obiect, iar mirosul e de negndit fr intimitatea amuinrii. Vzul
e singurul sim care lucreaz cu distana. Distanta e chiar o precondiie a lui, fenomenul lui
originar. Numai vzul ne comunic existena lucrurilor ndeprtate i strine de interesele
noastre vitale. Voina proprie, intenia subiectiv au un rol restrns. Vrei, nu vrei, eti n priz
direct cu vizibilul. E mult mai uor s evii un miros, un gust, o atingere, dect o senzaie
optic. Privirea poate focaliza, desigur, asupra unui obiect dat, dar ea livreaz i lucruri
indiferente. Auzul presupune un stimul ofensiv, care i se adreseaz, pe cnd vzul nregistreaz
simpla prezen. Accesul la lucruri situate dincolo de orizontul haptic (aa nct distana s fie

un chip al dezimplicrii), calmul, statica privirii fac din exercitarea ei o perfect parabol a
cunoaterii n genere i o emblem a obiectivittii. Vzul, viziunea i nelegerea snt o suit
conceptual compact. Calificm spontan ignorana sau prostia drept forme de orbire, aadar
drept carene ale vizualitii. S adugm c ochiul e apt s capteze senzaia cea mai preioas
i intelectualmente cea mai pur care este lumina. Instana suprem, Dumnezeu, e reprezentat
curent ca un ochi atoatevztor, cruia trebuie s-i ntorci privirea prin rugciune. Rugciunea
nsi e, cu alte cuvinte, o specie a rugciunii, dup cum este o specie a cunoaterii. Mi-aduc
aminte de sfatul unui btrn admirabil, estetician i poet, fost diplomat, fost critic de art, al
crui nume (tefan Neniescu) nu v spune, probabil, nimic: dac n-ai timp s te rogi, e
suficient s tragi scurt cu coada ochiului spre icoan. Vasile Lovinescu, mai metafizic i mai
musulman, propunea o alt soluie: la amiaz, adic la dousprezece fix, arunc o privire la
zenit, spre locul soarelui, pentru a centra astfel timpul difuz al zilei. Analogia optic poate
aduce sugestii semnificative i dac pornim de la substratul ei strict anatomic. Nu e ntmpltor
c aparatul nostru vizual e binocular, anume pregtit, parc, s nregistreze structura bipolar a
lumii manifestate. Polaritatea ochilor e reluat n polaritatea inteleciei, care se distribuie ntre
creier i inim. Inima este, pn la urm, principiul unificator al cunoaterii spirituale, drept
care se vorbete de un al treilea ochi, ochiul inimii (oculus cordis), cel care, reactivat,
privete n ochiul lui Dumnezeu. Numai ochiul inimii vede soarele inteligentei. Nu vom
reface, acum, istoria unui topos att de bogat cum e acesta. Despre ochiul unic, ochi spiritual,
ochi al inimii, ochi interior se pot aduna mrturii din Platon (Republica, 533 d), Plotin i
Sf. Augustin (Enarr. in Ps. 44), din Ioan Scrarul, Grigore de Nazianz i Nicolaus Cusanus
(Idiota de sapientia, II, 29,19), din spaiul cretin (cf., ntre altele, Sf. Pavel, Efeseni 1, 18), din
cel musulman, hindus sau buddhist. Se citeaz texte n care clugrul, antrenat s-i rafineze
simul intern, s vad cu ochiul luntric devenit singurul su ochi, e numit cel chior, cel care
nu mai are dect ochiul unic al vzului duhovnicesc: monachus quasi monoculus.Not:
Corelativul inferior al mono-oftalmiei spirituale se exprim n simbolismul viziunii ciclopice;
pe nivelurile subalterne ale fiinei, intuiia intelectual e nlocuit de instinct - ncheiat
nota.
Ochiul ascuns, cu care monahul vede, asemenea ngerilor, Faa lui Dumnezeu, e o form
de supra-sensibilitate aprut ca reflex al sensibilitii dumnezeieti. Ochiul inimii e nsui
ochiul divin, ochiul prin care Sursa, reactivat n interiorul ascetului, se vede pe ea nsi.Not:
Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F. Schuon) un ecou exotic al
ei: mrturia unui nelept din tribul siucilor ogalalla: Snt orb i nu vd lucrurile acestei lumi;
dar cnd vine asupra mea Lumina de Sus, ea mi lumineaz inima i dintr-o dat vd, cci
Ochiul inimii mele (Chante Ishta) vede tot. Inima e sanctuarul n centrul cruia se gsete un
spaiu infim, n acest spaiu locuiete Marele Spirit i acesta e Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e
cel prin care El vede tot i prin care noi l vedem pe El. - ncheiat nota.
Veghe i rugciune
Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat, ngerii i
clugrii snt, prin definiie, fiine veghetoare: nu e destul s spunem c nu dorm, cci a nu
dormi e o determinare negativ, o performan pasiv (nici diavolii nu dorm...). ngerii i
clugrii practic veghea, o extind la nivelul ntregii contiine, fac din ea o virtute ofensiv.
Veghea devine astfel trezvie, vigilen spiritual, beatitudine neodihnit. E la fel de greu s
convingi un monah, un om rvnitor s doarm, pe ct e de greu s convingi s doarm un
nger - spune ascetul teban Dorotei. De la Sf. Augustin (dup care cel ce folosete statornic,
cast i nevinovat veghea de noapte duce, fr ndoial, viata ngerilor) la marii Prini ai
Rsritului, i la Sf. Benedict de Nursia (sic stemus ad psallendum, citim n Regula sa, astfel
stm n picioare [treji] cnd cntm psalmii), se pot invoca nenumrate texte pentru care a
veghea, a sta n picioare i a te ruga snt sinonime i desemneaz activitatea principal a

ngerilor i a imitatorilor lor pmnteti. A planta, n pustiul lumii czute, verticala unei
prezente slvitoare e vocaia angelic a oricrui clugr. Cel care st drept cnd se roag
anticipeaz postura celui judecat la sfritul timpului, dar i nvierea, nlarea final. n
ateptarea acestui eveniment, operaia liturgic esenial este lauda Creatorului, binecuvntarea
autoritii Lui. E ceea ce snt chemai s fac ngerii, clugrii i sufletele credincioilor, aa
cum o proclam Psalmul 103 (20-22): Binecuvntai pe Domnul, ngerii Lui (...), Binecuvntai
pe Domnul toate otirile Lui (...), Binecuvnteaz, suflete, pe Domnul! Rugciunea i lauda
snt ocupaii caracteristice pentru cei aflai, ca oamenii i ca ngerii, n condiia intervalului.
Biserica nsi, administrnd aceste ocupaii, este o funcie a intervalului, o cale, o intermediere
ntre Ierusalimul terestru al iudeilor i cel ceresc (acea cetate stttoare, polis menousa,
despre care vorbete Sf. Pavel), ai crui ceteni snt ngerii i sfinii.Not: Sf. Augustin i
Grigorie cel Mare folosesc adesea pentru nger termenul civis - ncheiat nota.
n Biseric (la fel ca n mundus imaginalis) se ntlnete lumea de sus cu lumea de jos,
iar ntlnirea aceasta profeete comuniunea lor ultim. Slujba care se oficiaz nuntrul
Bisericii este i ea un teritoriu al ntlnirii. Prin ea, oamenii particip la slujba care se oficiaz
nencetat n preajma Tronului divin (cf. Apocalipsa, cap. 4), n vreme ce, pe de alt parte,
ngerii particip la liturghie, alturi de oameni. n ambele cazuri, se confirm titulatura de
mpreun slujitori dat ierarhiilor i credincioilor. Regele David, ludnd pe Domnul, are
contiina c o face n prezena ngerilor (Psalm 138,1). Sf. Vasile cel Mare atribuie, de altfel,
ngerilor compoziia Psaltirii, iar Grigorie Palama numete orice form de rugciune liturghie
ngereasc. Monahul se face prin rugciune asemenea ngerilor, spunea de asemenea
Evagrie Ponticul. Trisaghionul, Heruvikonul, psalmodierea, imnologia, cntrile n genere snt,
toate, imitaii, preluri, concelebrri ale rugciunilor din ceruri, n rugciunea pe care o face
preotul n timpul Vohodului mic (Intrarea cu Sfnta Evanghelie) se vorbete despre ngerii care
intr n Biseric pentru a slvi, alturi de oameni, buntatea lui Dumnezeu. Not: Stpne,
Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai aezat n ceruri cetele i ostile ngerilor i ale
arhanghelilor, spre slujba slavei Tale, f ca mpreun cu intrarea noastr s fie i intrarea
sfinilor Ti ngeri, care slujesc mpreun cu noi i mpreun slvesc buntatea Ta. - ncheiat
nota.
Sf. Ioan Gur-de-Aur comenteaz cutremurat acest episod: Gndete-te lng cine stai
i mpreun cu cine chemi numele Domnului: cu heruvimii, nchipuiete-i n ce cor intri, i va
fi de ajuns ca s te simi ndemnat la trezie (nepsis) i s-i dai seama c, mbrcat ntr-un corp
de carne, ai fost totui socotit vrednic s slujeti alturi de puterile netrupeti pe Stpnul comun
al tuturora. Nimeni nu trebuie s se alture cu uurtate imnurilor sfinte i tainice.
Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu piard nici o clip
contactul cu registrul atotntemeietor al transcendentei, s-i triasc fiecare gest n dialog cu
instana suveran, s i se dedice. Fiecare moment de viat ar trebui s fie o laud a Dttorului
de via. Clugrii preiau, n numele ntregii comuniti, rspunderea i exerciiul acestui tip de
comportament, care reprezint nsi normalitatea. Ei tiu, ca Hildegard von Bingen, c lumea
creat e alctuit din cteva melodii reunite: faptele oamenilor, fonetul naturii i cntarea
ngerilor. i ncearc s fie la nlimea acestui concert, s con-sune cu armonia srbtoreasc a
vzutelor i nevzutelor.
5.

NGERII, MUZICA LUMII I NAIUNILE

Not: Variant revzut a conferinei rostite n deschiderea Festivalului de

Muzic Simfonic de la Lucerna, 15 august 2001- ncheiat nota.

Din pcate, mi ncep conferina cu un handicap greu de depit: nu v cunosc. Faptul

c snteti la Lucerna pentru o lun de muzic spune, desigur, multe despre bunul
dumneavoastr gust, dar nu garanteaz deloc unanimitatea opiniilor dumneavoastr cu privire
la ierarhiile ngereti. Pentru unii, ngerii snt, probabil, o simpl metafor, pentru alii supravieuirea palid a unei figuraii medievale, pentru alii, n sfrit, o tem cultural ntre
altele. Vor fi fiind, pe de alt parte, printre dumneavoastr, i credincioi, pentru care existena
ngerilor e un fapt de experien, confirmat de doctrina Bisericii i ntreinut prin rugciune.
Aa stnd lucrurile, e foarte greu s gseti tonul care s mulumeasc pe toat lumea, navignd
ntre scepticismul luminat al unora i pietatea inflexibil a altora. E o dificultate de care s-au
izbit spirite mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild, care formuleaz astfel, n
Dogmatica sa, dilema angelologului: Cum s ataci un asemenea subiect fr s riti stngcia,
cum s fii prudent fr s treci cu vederea ceea ce trebuie vzut, cum s faci pentru a nu spune
prea mult, spunnd totui tot ce e de spus? Cum s fii n acelai timp disponibil i precaut, critic
i naiv, limpede i moderat?
Am ns i dou avantaje. Intre ngeri i muzic e o relaie veche, ntr-un anumit sens,
ocupaia suprem a ierarhiilor cereti este cntatul. Organizai n coruri i orchestre sublime, ei
laud necontenit lumea creat i mai ales pe Creatorul ei, nzestrai cu glasuri perfecte i cu
instrumente muzicale adecvate imnologiei, din categoria trmbiei (tuba) mai cu seam. O
spune Evanghelia dup Matei n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum tuba et voce magna.
(i va trimite pe ngerii Si, cu sunet mare de trmbi.) Vorbind n aceast sal despre ngeri,
vorbim, aadar, despre subiectul potrivit la locul potrivit. Un al doilea avantaj de care voi uza
este acela de a dubla exotismul temei prin exotismul obriei mele. Vin dintr-o ar esteuropean, despre care, n genere, se tie la fel de puin ct se tie i despre ngeri... Un teolog
protestant din secolul trecut - cnd practica demitizrii lua deja proporii spectaculoase - era de
prere c ngerii nu snt dect nite lilieci metafizici. (Remarc, n treact, c teologul cu
pricina se numea Hase, adic iepure...) Ei bine, n acest caz competenele mele snt legitime.
Vin din Romnia, cunoscut, ndeobte, ca ara lui Dracula, adic a liliecilor vampiri. Am deci
dreptul s adaug acestor tenebroase zburtoare puin metafizic.
Cognitio matutina si musica coelestis
Nu vom merge totui att de departe cu metafizica nct s ne blocm, de la bun nceput,
n ntrebri-capcan ca acelea despre numrul i sexul ngerilor. Nu ne vom angaja nici n
dezbaterea iniiat de Prinii Bisericii cu privire la momentul facerii ngerilor, despre care
Geneza nu vorbete nicieri n mod direct. Vom admite ns c, fiind creaturile cele mai
apropiate de Creator, ei trebuie s fi fost creai cei dinti. La ei se refer, probabil, primul verset
al Crii Facerii cnd vorbete de cer (La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul), sau
cel de-al treilea verset, cnd vorbete despre lumin(S fie lumin...). E limpede c nu de
lumina obinuit e vorba, cea pe care o va institui abia a patra zi a creaiei, o dat cu facerea
Soarelui i a Lunii. E vorba de o lumin pre-cosmic, simplu reflex al Luminii lui Dumnezeu.
Despre ngeri se vorbete adeseori, i n textele sacre, i n textele comentatorilor, ca despre
nite lumini i oglinzi ale Creatorului. Ei apar ca o jerb de scntei strlucitoare (scintillae),
gravitnd n jurul Focului originar. Religiile pre-cretine erau nclinate, de aceea, s-i identifice
cu planetele i stelele, n spaiul cretin, lumina din care snt fcui ngerii e aceeai care se
manifest i n lumina Duhului Sfnt, Cel care coboar asupra oamenilor ca o ploaie de flcri,
i n lumina Logosului, adic a lui Iisus, i n lumina nelepciunii divine, pe care Vechiul
Testament i tradiia iudaic n genere o socotesc anterioar lumii i prta la facerea ei.Not:
Domnul m-a fcut cea dinti dintre lucrrile Lui, naintea celor mai vechi lucrri ale Lui. Eu
am fost aezat din vecinicie, nainte de orice nceput, nainte de a fi pmntul. Am fost nscut

cnd nc nu erau adncuri, nici izvoare ncrcate cu ape; am fost nscut nainte de ntrirea
munilor, nainte de a fi dealurile, cnd nu era nc nici pmntul, nici cmpiile, nici cea dinti frm din pulberea lumii. Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa; cnd a tras o zare pe
faa adncului, cnd a pironit norii sus i cnd au nit cu putere izvoarele adncului, cnd a pus
un hotar mrii, ca apele s nu treac peste poruncile Lui, cnd a pus temeliile pmntului, eu
eram meterul Lui, la lucru lng El, i n toate zilele eram desftarea Lui, jucnd nencetat
naintea Lui, jucnd pe rotocolul pmntului Su, i gsindu-mi plcerea n fiii oamenilor
(Pildele lui Solomon 8, 22-31) ncheiat nota. n tradiia bizantin, nelepciunea e, uneori, reprezentat ca nger. i putem spune c, prin participarea lor la esena Luminii, ngerii snt, ntradevr, primele i singurele creaturi care asist, ca i nelepciunea i o dat cu ea, la facerea
lumii. Ei snt martori ai nceputului, aa cum vor fi i martori ai sfritului. Iar simmntul
dominant al martorului, al celui care st n preajma Creatorului n timp ce acesta lucreaz, este
euforia, ncntarea, dansul. Lumina devine muzic, lumin sonor. Fiecrui gest creator i
rspunde, ca un ecou, jubilaia simfonic a spectatorilor cereti, ngerii snt cutia de rezonan a
Creaiei, nimbul ei acustic. Cntarea lor nu este ns doar expresia bucuriei, comentariul graios
al reuitei divine. Ea este totodat o form de cunoatere. Cunoaterea angelic e definit de
teologii medievali drept cunoatere auroral, cognitio matutina. Ea rezult din tocmai faptul c
ngerii au apucat s vad lumea ca pe un ansamblu n curs de constituire, n vreme ce oamenii
nu o pot vedea dect ca pe un ansamblu ncheiat, ngerii snt prezeni n momentul naterii
lumii. Au, astfel, prilejul i privilegiul de a cunoate nceputul, procedura de constituire, facerea
ca act n desfurare, nu ca oper finit. Martori ai dimineii lumii, ngerii tiu, i o confirm
prin imnurile lor, c perfeciunea cosmic e de natur muzical. Cu alte cuvinte, muzica nu e un
ornament colateral al lumii, ci modul ei de a fi, modelul ei. Lumea e bun - cum spune textul
biblic -pentru c e ordo, ordine vie. Iar ordinea nseamn proporie, raport numeric corect,
armonie. Pus n micare, marele mecanism al universului devine un uria instrument muzical,
surs a unei melodii perpetue. Aceasta e muzica sferelor de care vorbeau pitagoreicii, musica
perennis, concertul cosmic. Dac nu-l mai auzim este pentru c, prezent nc din clipa naterii
n urechile noastre, a devenit un mediu sonor indiscernabil, subneles, asemenea luminii care
face posibil vzul, fr s poat fi vzut ca atare. Sntem integrai, prin urmare, ntr-un mare
cmp muzical, ntr-o structur polifonic i ne putem atepta ca fiecare not fals care s-ar
strecura n acest ntreg s fie prompt amendat.
S recapitulm: lumea este o fraz muzical. Ea are sunetul operei perfecte. Cum
spune Hildegard von Bingen, o clugri cu dar vizionar din secolul al XII-lea, fiecare
element are, aa cum a fost rnduit de Dumnezeu, sunetul su. Laolalt, ele rsun ca versul
acompaniat de iter, ntr-o unic armonie. Nu exist, prin urmare, nimic creat care s fie mut.
Boethius vorbea despre o musica mundana, reflex al unei musica coelestis, supra-mundan i
trans-sonor. Musica mundana produce, analogic, o musica humana, care e totuna cu armonia
interioar a sufletului, ntr-o lume care cnt, individul uman trebuie s se nscrie cu propria sa
melodie. Cci - o citm din nou pe Hildegard von Bingen - sufletul omului e purttor de
eufonie i, prin natura sa, sonor (symphonizans); de aceea, el se ntristeaz adesea cnd i aude
sunetul de la nceputuri. O imitaie a muzicii cosmice i a muzicii sufletelor este i muzica
liturgic, ai crei teoreticieni timpurii (Aurelianus Reomensis de pild, n secolul al IX-lea) iau
ca reper performana corurilor ngereti, ngerii apar, de altfel, la tot pasul, ca fiind liantul
providenial al ntregului sistem muzical despre care vorbim. Ei nsoesc sunetul lumii cu un
nentrerupt comentariu laudativ, de o mare bogie tipologic: Sanctus, Gloria, Kyrie, Hymnus,
Jubilus, Psaltus, Alleluja. n numr indefinit, ngerii reuesc totui s funcioneze ca o orchestr
unitar. Organizai ierarhic, ei con-sun pe mai multe niveluri, i rspund antifonic (alter ad
alterum), construiesc polifonii savante (angelica concordia). Sub impulsul i dup modelul lor,
totul cnt, pentru c totul e n relaie cu o instan ngereasc. Toate lucrurile - spune cartea
lui Enoh - i au ngerul lor: vremurile, anii, marea i rurile, fructele i iarba, zpada i norii,

stelele.
Tabloul acesta al lumii pctuiete totui prin sublimitate. Putem fi cu toii de acord c
proiectul divin a fost un proiect optim, fr fisuri dizarmonice. Dar e la fel de evident, pentru
toat lumea, c nu trim ntr-un paradis, n muzica general se aud des note false. i orict s-ar
strdui politicienii de bun-credin s instituionalizeze exigena armoniei sub nume solemne
ca ONU, OSCE, NATO, UE etc., efectul global rmne precar. Umanitatea are, frecvent,
aspectul unui cor n deriv, al unei orchestre prost, sau deloc, dirijate. Nu se pune problema s
inventariem dezacordurile acute i cronice al lumii de azi. Vom alege, pentru a doua parte a
conferinei noastre, unul singur: dezordinea sonor provocat n imediata noastr vecintate
de cearta naiunilor, respectiv de stridena naionalismului, n aparen, ne ndeprtm brusc de
tema pe care am anunat-o. n realitate, aa cum vei vedea, vom continua s vorbim despre
ngeri...
ngerii naiunilor i erezia naionalist
Toi marii nvai ai cretinismului timpuriu snt de prere c, n economia divin,
fiecare seminie i are ngerul ei pzitor. Nu doar individul uman are, prin urmare, un nger, ci
i poporul din care face parte. Iat, n acest sens, un pasaj semnificativ din Vasile cel Mare
(secolul al IV-lea): tim nc de la Moise i de la Profei c exist ngeri nainte-stttori ai
tuturor naiunilor... Aceste cpetenii i guvernatori pui s ocroteasc i s supravegheze
popoarele ce li s-au dat n grij snt fr de numr. Origene are dreptate s spun, la rndul lui,
c aceast opinie se sprijin pe mrturia direct a textelor sacre. Profetul Daniel (10,13-21)
vorbete despre ngerul Greciei i despre ngerul Persiei, care se nfrunt ori de cte ori
popoarele lor intr n conflict. Texte asemntoare se gsesc i n Faptele Apostolilor, n felurite
surse iudaice sau n Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a acestuia din urm (32,8-9) aflm
c Dumnezeu a distribuit fiecrui popor cte un nger protector, pstrnd pentru Sine
responsabilitatea poporului lui Israel. Comentarii iudaice la legenda Turnului Babei
(Testamentum Nephtali) precizeaz c rspndirea pe ntreg pmntul a urmailor lui Noe s-a
fcut cu ajutorul unei armate de 70 de ngeri, care i-a nvat pe oameni 70 de limbi diferite.
Origene consider i el c, la originea limbilor naionale, stau ngerii. Sntem, aadar,
ndreptii s ne imaginm c la temelia fiecrei comuniti etnice se afl un principiu spiritual,
un nger, care se exprim n felul de a fi al respectivei comuniti, n destinul ei istoric, n limba
i cultura ei. S-au fcut, de-a lungul timpului, tot felul de speculaii cu privire la protectorii
probabili ai fiecrei ri. Am vzut c Israelul se simte sub controlul direct al lui Iehova. Din
alte texte, rezult c rolul lui lehova e preluat, uneori, de Arhanghelul Michael, definit ca nger
al Domnului (malak Jahveh). E interesant, i nu lipsit de o anumit ironie istoric, s aflm
c, dintre naiunile moderne, cea care i revendic acelai spirit tutelar cu Israelul (adic pe
Arhanghelul Michael) e naiunea german, ntr-o lucrare despre ngeri aprut, ntmpltor, aici,
la Lucerna, n 1956, autorul ei, Otto Hophan, vorbete i despre un nger al Elveiei: Chiar i
teritoriul rii mele, Elveia, i are ngerul su pzitor; nu e nevoie de un arhanghel pentru un
teritoriu att de mic. Dar ngerul nostru e cumsecade i pare s surd cu un umor blnd
dinaintea camarazilor lui supra-dimensionai... n asemenea msur se identific ngerii
neamurilor cu neamurile pe care le pstoresc, nct, potrivit tradiiei, ei vor fi chemai s
rspund o dat cu ele la Judecata de Apoi.
Faptul c fiecare naiune se afl n grija unui nger ar trebui s ne dea un sentiment de
linite ncreztoare. Realitile ar trebui s confirme acest sentiment, n aa fel nct istoria lumii
s arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc. Prinii Bisericii s-au ntrebat ns i ei, cum ne
ntrebm i noi astzi, cum se explic rzboaiele, ura inter-etnic, deriva temporar a cte unei
naiuni nspre inumanitate. In mare, putem vorbi de trei rspunsuri posibile. Unul este al

Sfntului Pavel: exist i ngeri czui, care, la un moment dat, se substituie protectorilor iniiali
ai popoarelor. Ei devin stpnitorii acestei lumi i se strduiesc s-i ndeprteze pe oameni de
Dumnezeu. Un al doilea rspuns se refer la strategia general a ngerilor (fie c snt ai
individului, sau ai unei colectiviti): ei au nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea de a
manipula voina omului. Darul suprem oferit de Creator creaturii sale privilegiate este
libertatea. Iar pentru ca omul s fie liber interior, el trebuie s aib posibilitatea de a alege ntre
bine i ru, cu riscul implicit de a alege rul. La fel popoarele, ngerii lor nu au dreptul s le
ngr deasc, n vreun fel, liberul arbitru. Asta nseamn c orice popor i poate nesocoti, dac
vrea, tutela angelic, lsndu-se ispitit de impulsuri inferioare. Mai interesant, din punctul meu
de vedere, este ns un al treilea rspuns. Poi grei nu numai ntorcnd spatele ngerului, ci,
dimpotriv, idolatrizndu-l, acordndu-i o obedien i un cult care, n mod normal, nu se acord
dect lui Dumnezeu. Acest tip de eroare repet, ntru ctva, eroarea ngerilor czui. Cauza
cderii lor a fost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul Tatlui, sentimentul c snt egali cu El.
Eroarea naionalismelor agresive const i ea n supradimensionarea instanei naionale, n
amplasarea valorilor ei deasupra tuturor celorlalte valori. Naiunea ia locul iubirii de aproape, ia
locul nelepciunii, ia, la urma urmelor, locul lui Dumnezeu. Cnd naiunea devine un Absolut,
Absolutul devine relativ. Uitm c patria noastr este - cum spune Apostolul Pavel - n
ceruri i facem din aezmntul nostru pmntesc un templu idolatru, o limit opac, singura
raiune de a fi a vanitii noastre.
Christos ca principiu supra-naional. Pax messianica
Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un asemenea derapaj.
Apariia lui Christos are, ntre altele, semnificaia unei masive atenuri a rolului pe care l au de
jucat ngerii n istoria oamenilor. Textele spun, n mod explicit (Efeseni 1, 21; Galateni 3, 25
etc.), c Iisus i subordoneaz cetele ngereti, prelundu-le funcia. El este, de-acum nainte,
marele Mijlocitor ntre Dumnezeu i om, El devine interlocutorul ceresc al fiecrui individ i al
fiecrei naiuni. Christos se manifest ca un principiu unificator, care pune ntre paranteze
multiplicitatea ngerilor, n fiecare gest i n fiecare vorb a Lui, se propune modelul unei
comuniuni de alt tip dect cea de snge, o comuniune spiritual, al crei temei e de ordin
universal, supra-etnic. Diferena dintre lumea veche, dominat de ngeri, i lumea nou, a
revoluiei christice, este diferena dintre legiunea naiunilor i omogenitatea comuniunii n
duh, n vreme ce ngerii naiunilor puteau intra n conflict, puteau ncuraja excesul
diferenelor specifice dintre neamuri, Iisus readuce n prim-plan importana genului
proxim, a asemnrilor. Efectul aciunii sale e, prin definiie, pacificator. Otirile angelice
trebuie s accepte o nou ordine politic, ordinea unei pax messianica despre care se vorbete
cu deosebire n epistolele pauline (Coloseni 1, 20; Efeseni 1, 10). Cei care, dup ntruparea lui
Christos, continu s sacrifice spiritele naionale snt n eroare. Pcatul lor este anacronismul: ei
se comport ca o sect politeist pe fondul unei masive consolidri a monoteismului. Insist
asupra acestui aspect al cretinismului, pentru c, adeseori, tocmai n numele lui Christos se
abuzeaz de o barbar retoric naionalist. (S ne gndim, pentru a da un exemplu recent, la
criza balcanic, colorat, n bun msur, religios.) n realitate, ntre credina autentic i
xenofobie e o contradicie radical i e de mirare, din punctul meu de vedere, cum poate cineva
s se declare cretin, n vreme ce, pe de alt parte, pare s cread c Dumnezeu e nscut, dup
caz, la Belgrad, la Sarajevo, la Washington D.C. sau la Wuppertal...
N-a vrea s se neleag c, din perspectiv nou-testamentar, problema naional
trebuie dispreuit sau minimalizat. Apartenena la o naiune sau alta este un dat providenial,
aa cum este culoarea ochilor, statura i tot ce alctuiete identitatea noastr particular. Ca
atare, aceast apartenen are un sens i creeaz o rspundere. Nu te nati ntmpltor ntr-o

anumit naiune: exist o marc destinal n aceast mprejurare, exist o comunitate istoric cu
ceilali, exist, mai ales, formidabila comunitate de limb care leag, n adnc, pe toi utilizatorii
ei. i exist un rost al fiecrei naiuni n istoria lumii care, nemplinit, las vacant o poriune
important a acestei istorii. Identitatea naional e un fapt de la sine neles, care lucreaz n noi
clip de clip. Naiunile snt o realitate foarte puternic nc i diversitatea lor este sarea
pmntului. De aceea, o anumit demagogie comunitar i o proast nelegere a globalizrii
ncercnd s anticipeze o umanitate vag, incolor, stereotip merg, de fapt, mpotriva
evidenelor i mpotriva bunului-sim. Problema nu este a abandona sau a eluda tema naiunilor,
ci a o pune la locul ei, fr emfaza secolului al XIX-lea, fr idolatrie, fr obsesia confruntrii
dumnoase i a supremaiei exclusiviste. Asumarea identitii naionale trebuie, cu alte
cuvinte, s ia chipul unei ofensive a creativitii i nu pe acela al unei triviale competiii tribale.
Pentru ca demonii care dormiteaz n sufletul tensionat al fiecrui popor s nu ias la iveal,
ngerii naiunilor trebuie adui sub controlul unui principiu mai nalt dect ei. Altfel spus, nu-i
vei onora cum se cuvine identitatea naional dac nu vei lucra n numele unor valori situate
deasupra localului, a idiomaticului, a etnicitii primare. A sluji, halucinat, ngerul naiunii e
o erezie nefast. A sluji, mpreun cu el, duhul comunitar e calea legitim, calea cu adevrat
ngereasc...
A fi mulumit dac, la captul acestor consideraii, ai cdea de acord asupra faptului
c, vorbind despre ngeri, putem atinge probleme acute ale lumii contemporane. C, dac
nlturm prejudecile curente, sentimentalismele minore, terminologia i sistematica rece ale
unui anumit discurs teologal, angelologia dovedete reale virtui operative i poate constitui
punctul de plecare al unei reflexiuni vii, intens stimulative, ngerii, crora, cum spuneam, li se
atribuie dispersia naiunilor dup episodul Turnului Babei, vor deveni, probabil, potrivit
tradiiei, i factorul coagulant al reunificrii planetare. Vom vorbi din nou, sub inspiraie
angelic, o limb unic, accesibil tuturor. Va fi aceast limb - cum crede Origene - ebraica?
Va fi, poate, o nc necunoscut limb a ngerilor? Dar exist deja un limbaj pe care l
nelege toat lumea, indiferent de naionalitate. E limbajul muzicii, un adevrat idiom
universal, concurat - n ecumenicitatea lui - numai de limbajul artelor vizuale. Orice concert e,
de aceea, anticiparea comuniunii finale, de la sfritul timpului. i orice sal de concert e,
totodat, o sal de repetiie a ngerilor. Se spune c trupul ngerilor este acoperit de ochi. Aici,
la Lucerna, el e cu siguran acoperit de urechi. Karl Barth nu s-a sfiit s aproximeze chiar i
preferinele muzicale ale cntreilor nevzui: cnd snt n faa Tronului divin, ei cnt Bach.
Cnd rmn ntre ei, cnt Mozart...
II.

Experiene, tatonri, lecturi

Quid prodest nos de angelicis
spiritibus ista perstringere,
si non studeamus haec
etiam ad nostros profectus
congrua consideratione derivare?
(Grigorie cel Mare, a 34-a omilie la Evanghelii)
De ce ne e de folos s nfim
aceste lucruri despre spiritele ngereti
dac nu ne-ar preocupa s le orientm
chiar pentru cstigul nostru
printr-o examinare potrivit?

Lumea spiritual
Dealurile acestea snt spinarea lui Dumnezeu. Dac aa arat spinarea Lui, gndii-v
ct de frumoas trebuie s-i fie faa. Printele Cleopa
Despre ceea ce numim ndeobte lumea spiritului nu avem reprezentri. O lume nu
este ns cu adevrat lume ct vreme nu ngduie o minim expresie topografic. Fr
contur, fr componente distincte, precis situabile, aadar fr difereniere intern, orice lume
sucomb n abstraciune. Nu exist lume fr loc, chiar dac locul ei e n afara spaiului, i nu
exist lume fr articulaie interioar, chiar dac aceast articulaie e n afara sensibilului.
Pentru ca o lume s fie lume, trebuie s putem avea intuiia ei, s o resimim ca plauzibil,
ordonat, orientat, autonom. Ea trebuie, de asemenea, s fie populat, s nu rmn n
condiia de receptacul pur, fr coninut. O adevrat lume nu e niciodat un simplu cadru, un
gol neutru, ncremenit n virtualitatea sa. Este lumea spiritului o astfel de lume? O putem
descrie? Ne putem mica organizat n teritoriul ei? Dac da, trebuie s avem dovezi
convingtoare, s dm amnunte... Dac nu, avem de ales ntre un discurs amar despre limitele
minii noastre i un discurs rezonabil despre inexistena unei lumi fr sol fenomenologic,
fr geografie, fr anatomie, fr metabolism analizabil, fr manifestri demonstrabile.
Lumea spiritului e, aadar, fie inaccesibil, fie inexistent. i totui, continum s ne referim
la ea. O invocm mereu, ncercnd, de fiecare dat, s-i gsim un sens convenabil.
Pentru cei mai muli, lumea spiritului e o colecie de obiecte contingente, al cror pre
rezult din vaga lor asociere cu repertoriul valorii: cri, muzic, tablouri i statui. Lumea
spiritului e, cu alte cuvinte, ceva care se depoziteaz n biblioteci i muzee. Ea devine, n fond,
echivalent cu lumea culturii, o lume care se definete polemic, n contrast cu trivialitile
lumii materiale. Una din marile superstiii ale dialogului nostru cu noi nine, cu lucrurile
dimprejur i cu feluritele chipuri ale vieii noastre pornete de aici: de la nelegerea spiritului
ca instan opus ritos materiei. Pe aceast dihotomie, consolidat didactic i exaltat retoric,
este construit toat filozofia proast a lumii. Pe aceast dihotomie se bizuie delirul tuturor
eticismelor i ipocrizia religiozitii de pension. Ironia face ca tocmai marii contestatari ai
materiei s cultive pn la fetiism ataamentul snob sau ntng fa de obiecte, nelese ca un
soi de colivii materiale ale spiritului. Personajul spiritualizat pipie lacom legtura crii
rare, custura tapiseriei i relieful crucifixului, avnd grij ca n acelai timp privirea s i se
rstoarne extatic spre cer. Nu vom spune c lumea culturii i a obiectelor care o ntruchipeaz
nu are nimic de a face cu lumea spiritului. Ea este ns, n cel mai bun caz, spirit obiectivat,
oglind frmiat, urma imanent a unei epifanii. Spiritul obiectiv rmne absent din aceast
experien. i pentru c recurgem, iat, la termeni tehnici, s inventariem, n treact, i
nclinaia filozofilor de a identifica spiritul cu ideile. Construind sisteme, filozoful se flateaz
de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fat de lumea imediat, lumile acestea snt fie tautologice,
fie descrnate, divagatorii, spectrale.
Alturi de furitorii de sisteme i de abstracto-rii de chintesene, mai exist fabricanii
de utopii, pentru care lumea spiritului e o variant mbuntit a lumii istorice.
De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care lumea spiritului e
obiectul unei inflamaiuni sentimentale. Scuturai de emotiviti suspecte, pendulnd ntre
diafan i umid, ei nu se pot raporta la spirit dect prin lein. Uneori candizi, niciodat
inteligeni, adevrate victime ale spiritului (malefic), aceste monumente de surescitare
compromit grav orice ncercare de a reflecta cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de
vedere (tocmai punctul din care nu se vede nimic), tot ce e inform, aproximativ, palid, lcrmos
i enigmatic e spirit. Metoda lor este frisonul, stilistica lor e un amestec de geamt i palpituri.
Dac lumea spiritului ar semna, ct de ct, cu fantasmele acestor ini, frecventarea ei ar
trebui interzis...

Ctre cine s ne ndreptm atunci pentru a avea acces la aceast lume? Care snt
experii domeniului? Un categoric titlu de legitimitate au, firete, teologii. Cu lumea
spiritului ei trebuie s ntrein, ca s zicem aa, relaii profesionale. Numai c, pentru a
evita vistoria inconsistent, sau pentru a nu risca peroraia smintitoare, ei sfresc prin a se
retrage ndrtul unui cuvnt n care promisiunea se ntreptrunde cu frustrarea: taina. Lumea
spiritului st, prin natura ei, sub vl. Ea nu cedeaz agresivitii raionale, nu se las parcelat
ca o ograd oarecare. Nu e dat omului, omului czut mai cu seam, s-i strvad alctuirea. i
de altfel, admind c lucrul ar fi posibil, la ce ne-ar folosi? E o atitudine tipic duhovniceasc
ce funcioneaz inhibitoriu ori de cte ori se nasc ntrebri prea ndrznee, n ce msur
mntuirea noastr ar fi mai sigur i mai uoar dac am dispune de o cartografie amnunit a
celor nevzute? Sntem ntmpinai, astfel, de o specie - neateptat - de utilitarism
confesional, pentru care mntuirea n-are nici o legtur cu cunoaterea. Scepticismul luminat
al fenomenologului contemporan se ntlneste, subteran, cu pragmatismul unor anumite
deprinderi pastorale, pentru a evacua tranant nevoia intelectului creat de a sonda (si de a se
lsa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul este o dramatic asimetrie: lumea vzut,
realitatea imanent, se bucur de un fabulos pathos analitic, n vreme ce lumea spiritului
rmne n ceat. Malul pe care stm are prestigiul unei prezene masive, malul cellalt e nebulos
pn ntr-att nct tinde s se scufunde n absen. Din faptul c lumea concret ofer temeiul
unei cunoateri certe, universal acceptabile, se deduce, pe nesimite, teza realitii ei suverane i
solitare. Ea, numai ea, exist. Lumea spiritului nu exist dect pentru credin, aadar pentru
o cunoatere slab, din care dovada este exclus. Pe de alt parte, ntre conceptul lumii
spirituale i presupoziia indigenei ei gnoseologice e o contradicie de principiu. Luat n
serios, lumea spiritual nu poate fi dect partea tare a realului, sursa i suportul lui. Cum s
admit c snt permanent sub amprenta ei i, totodat, condamnat s o ignor? Cum s m
resemnez n postura de fiin teleghidat, cnd lumea spiritului e tocmai garania libertii
mele?
A te mulumi, pios, cu puin e la antipodul adevratei exigene religioase, care te invit
mai degrab s ndrzneti, s speri imposibilul, s vizezi nici mai mult, nici mai puin dect
unirea cu Dumnezeu! n definitiv, din moment ce accentul ontologic nu are cum cdea asupra
contingentului, de ce s m complac n explorarea lui isteric, lsnd configuraia spiritului s
subziste camuflat, sub pecetea tai nei? Da, tiu foarte bine c taina face parte din fiziologia
nsi a divinului, c pentru a te apropia de cele nalt-nevzute nu e destul s fii harnic i curios
(ca cercettorul naturii), ci trebuie s-i schimbi viaa, s devii instrumentul propriei tale
transfigurri. tiu, de asemenea, c ntunericul dumnezeiesc e la fel de inepuizabil ca i
lumina Lui. Dar asta nu justific somnolena sufletului i placiditatea intelectului. Nu se poate
ca lumea spiritului s rmn, pentru contiina curent, un loc unde nu se ntmpl nimic, sau
n care se ntmpl cteva evenimente pe ct de misterioase, pe att de fatale: viata postum,
judecata final, ceremoniile ngereti din jurul Tronului suprem. Am nevoie de mai mult. Vreau
s am intuiia anticipativ a peisajului transcendent, a regnurilor sale, a climatului su. Vreau s
tiu cum funcioneaz energiile increate, vreau s-mi fac o idee despre sociologia cerului,
despre programul i strategiile ngerilor, despre modul cum fuzioneaz ritmurile i formele
spiritului cu ritmurile i formele lumii pmnteti. Nu numai c vreau s tiu ceva despre toate
astea, dar mi se pare c nici nu merit s vrei s tii altceva.
Cine spune ns vreau n propoziiile de mai sus? - m ntreab precaut i puin iritat
prietenul evlavios, sau daimonul meu, sau ngerul. Cine este cel care vrea i care crede c poate
s-i mplineasc voia, ba mai mult, c i se cuvine s i-o mplineasc? Nu tiu s spun dect c
cel care vrea toate astea snt eu, cel asupra cruia Dumnezeu a suflat suflare de via, cel
cobort din protoprinti pctoi i ndreptit totui s ndjduiasc iertarea lui Iisus, cel care
poate fi i sarea pmntului, i blestemul lui, cel de pe cretetul cruia nu se poate clinti nici un

fir de pr fr ca Dumnezeu s o tie. Eu, n sfrit, cel care m-am lsat hruit i batjocorit de
toate relele, nefiind n stare s le opun dect ncpnarea, rareori adumbrit, de a face fa
aporiei, interogaiei nentrerupte, denegnditului.
Aa am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, lumea spiritului capt dintr-o dat culoare,
dinamism, via. Ea rmne perfect omogen, dar de o omogenitate care are toate modulaiile
unei realiti depline, adic ale unui univers care se definete prin diversitate, ierarhie,
funcionalitate. Lumea spiritului ncepe s-i descopere sensul adevrat: ea nu e o alta lume, e
lumea nsi n toat amplitudinea ei, suma armonic a vzutelor i nevzutelor. Lumea - orict
de prost ar arta - nu nceteaz s fie lumea spiritului, a spiritului ubicuu i activ, cum snt
ngerii, ngerul care m nsoete face ca lumea lui s fie i a mea, dup cum prin mine
lumea mea este i a lui. Dar prin ce mijloace m pot apropia de aceast alt lume care, de
fapt, e totuna cu lumea mea? Fenomenologul de azi nu vrea s se aventureze pe un trm att de
inconsistent pentru subiectul universal. Dar iudeii au fcut-o, arabii au fcut-o, Dionisie
Areopagitul i Torna dAquino au fcut-o. Ei i Scripturile snt solul meu fenomenologic. Iar
dac fenomenologia nu ne ajut, cu att mai bine: va trebui s gsim curajul de a face puin
numenologie...
ngerul i clipa
n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din ntmplare, spre dreapta i vd pe
fereastr apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul casei nvecinate coroana baroc a unui
copac, n zare, aceeai lumin roz coloreaz lacul i norii, dincolo de care soarele, roz, coboar
vertiginos. Pn s devin contient de spectacol, totul reintr n indistinct. A durat o clip, o
singur clip, i nimic nu explic graioasa coinciden dintre clipa aceasta fr corp i privirea
mea, smuls brusc din vrful peniei pentru a cuta nu n fa, cum ar fi fost mai de neles, ci
spre dreapta, spre locul fulguraiei. Eram concentrat i, dintr-o dat, am devenit atent, dincolo
de sfera concentrrii mele. Rspunsesem, parc, unui apel, discret i totodat imperativ. Aa mi
nchipui unul din modurile de operare ale ngerului: un plonjon acut, n miezul contiinei tale,
avnd ca efect un spor de atenie i o intensificare a inteleciei. Not: Adic o intrare n tensiune
i o configurare de in-tenie - ncheiat nota. ngerul te extrage, n asemenea situaii, din
exerciiul gimnastic al gndirii, pentru a te cufunda n real, pentru a te obliga s iei not de
fastul, adesea inobservabil, al unui moment privilegiat, ngerul scoate secunda din anonimat,
exalt clipa cea repede, te mntuie de previzibila ta discursivitate. E marele maestru al
instantaneului, al lui nune stans. Ori de cte ori devii, brusc, atent la ceva din afara ta, din afara
interesului tu, eti sub puterea blnd a ngerului, care te constrnge s devii obiectiv...
E att de fermector episodul acesta, soarele apunnd, raptul privirii mele i gndul
ngerului, nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu trirea mea ar fi un intrus, ar strica
totul. Prerea aceasta este cu siguran modul de a fi de fa al Adversarului.
Tcerea ngerilor
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbete, la un moment dat,
despre ngeri ca despre nite vestitori ai dumnezeietii tceri. Pasajul e surprinztor, chiar
dac trimite la marea tem a incognoscibilitii lui Dumnezeu pe care - cum spun Sfinii Prini
(Ioan Gur-de-Aur, de pild) - nici ngerii nu pot s-o destrame. Dar tot ce tim - din surse despre ngeri i plaseaz mai curnd la antipodul tcerii. Nu snt ei mesageri, vestitori,
muzicieni? Nu snt tocmai ei aceia care fac cerurile s rsune? Voci ale Domnului, interprei
ai Cuvntului Lui, slvitori - cu glas i trmbi - ai splendorii Sale, ngerii nu par s fie
ilustrarea cea mai convingtoare a apofatismului... Dionisie deschide ns, n marginea tcerii
dumnezeieti, un teritoriu de reflexie despre tcerea ngerilor, mai puin frecventat de

angelologie.
ngerii tac, aa cum tiu s tac, n genere, naturile slujitoare. Tcerea lor e forma
suprem a ascultrii, semnul radical al smereniei disponibile, ateptarea intens a poruncii
dumnezeieti. Ceea ce se aude n tcerea aceasta e o maxim receptivitate fa de voia altuia.
Clugrii care se strduiesc s imite moravurile ngerilor nu snt niciodat mai aproape de el
dect atunci cnd tac.Not: Cci tcerea celor curai este rugciune..., spune Sf. Isaac Sirul
(Filocalia, X, p. 450). Sau : Tcerea este taina veacului viitor. Iar cuvintele, unealta acestei
lumi. - ncheiat nota.
ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd ngerii vorbesc, cnd,
n mprejurri speciale, se adreseaz oamenilor, nu sntem obinuii s ne reprezentm tcerea
prelung dintre fulgurantele lor discursuri. De altfel, chiar cnd vorbesc, ngerii snt, de regul,
laconici, strict indicativi, fr volute, fr ornamentic.
Pe de alt parte, ngerii - cei pzitori mai ales - snt, prin delegaie divin, pedagogii
notri. Cum se mpac pedagogia cu tcerea? n imediat, lucrul e imposibil. Nimic nu e mai
puin misterios dect un profesor. Profesorul e locvace i divulgativ. E cu att mai bun pedagog
cu ct se ine mai departe de mistagogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc discursul prin
prezen. Iar prezena lui e - n afara unor momente privilegiate - extrem de discret. Sntem
nvluii fr ncetare de tcerea ngerului nostru, pe care, neateni, o percepem ca absen, ca
demisie neputincioas.
Despre ce vorbete tcerea unui nger? Despre tcerea dumnezeiasc - spune
Dionisie. Adic despre tcerea care se afl dincolo de Cuvntul Lui, n tenebra supra-evident a
plenitudinii Sale. Or, singurul mod de a indica tcerea este tcerea nsi, tcerea atent,
orientat, harnic. Fiindc exist specii ale tcerii care nu au nimic de a face cu tcerea
ngerului: tcerea obosit, stupoarea, inexpresivitatea, evaziunea, nesimirea, lenea. Pe scurt,
tcerea n care n-a locuit niciodat nici mcar o frm de cuvnt. Dimpotriv, tcerea ngerului
e plin de gest i de aluzie. Uneori e nsoit de un surs, ca tcerea aceea formidabil, aproape
echivoc, de pe chipul ngerului care, n finalul unui film de Pasolini, privete mormntul gol al
lui Iisus. Tcerea ngerului vorbete despre dumnezeiasca tcere a mormntului gol. i despre
vidul impenetrabil, atotcuprinztor, al Celui nviat, care transform moartea n vacuitate.
Tcerea ngerilor este o tcere eminamente fptuitoare. Ei ni se adreseaz, fr cuvinte,
prin aciunea lor, prin evenimente, ntmplri i experiene. Ploaia cznd egal pe suprafaa unui
lac poate fi mai plin de ngeri dect un compact op de teologie.
Nu e mai puin adevrat c situaia ierarhiilor cereti e condamnat la o anumit
ambiguitate: ambiguitatea sub care st orice fiin intermediar. Una e tcerea dumnezeiasc,
alta e vestirea acestei tceri. Pentru a vesti o tcere, trebuie s fii simultan de partea tcerii i
de partea expresiei. E o prob greu de trecut, o prob pe msura teribilei puteri a ngerilor.
Oricine teologhisete ncearc, n fond, s se contamineze de aceast putere, s vesteasc o
inaparen, s imite ambiguitatea angelic. Ca fiine situate n interval, ntre natura creat i
Dumnezeu, oamenii comunic genuin, consangvin a spune, cu fiinele ngereti situate ntre
Dumnezeu i umanitate. Ne mprtim, analogic, dintr-o experien comun, la care - tiu c
sun blasfemator! - Dumnezeu nsui nu are acces. El nu poate asuma postura echivoc a unei
fiine intermediare. Cnd decide s ias din nespaialul Su pol plus pentru a mntui lumea, El
plonjeaz, ameitor, la cellalt capt al intervalului, sub privirile uimite ale ngerilor i ale
oamenilor deopotriv. i nu rezist n amestecul crnii dect pn la 33 de ani...
Lumea n oglind
Cnd invocm metafora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii ngereti
(respectiv al lumii imaginale), trebuie s ne gndim la tot ceea ce aceasta metafor presupune.

Oglinda este un plan de simetrie care inverseaz imaginea oglindit: stnga devine dreapta,
dreapta devine stnga. Imaginea-reflex e, totodat, i o imagine rsturnat: susul devine jos i
josul devine sus. In msura n care actul gndirii e un act de reflexie, el inverseaz i
rstoarn naturaliter datele obiectului la care se aplic. Ideea unui lucru e inversul
obiectualitii sale, dup cum lucrul nsui, ca oglindire a modelului su ceresc, e un arhetip
inversat. Ceea ce poate nsemna c reprezentarea intelectual corect a unui lucru e mai aproape,
ca inversare a inversrii, de arhetipul lui dect de realitatea lui. Cnd gndeti un lucru, te
apropii mai curnd de modelul lui dect de lucrul propriu-zis. Altfel spus, cnd rmi prea
aproape de lucrul considerat, pierzi referina lui arhetipal i, ca atare, nu-l pricepi, ntreaga
lume, cea a lucrurilor ca i cea a gndurilor, e un uria joc de oglinzi. Ca s ia fiin, o idee
trebuie s capete corp, adic s treac n opusul ei. Gndirea, la rndul ei, reabsoarbe
(rstoarn) corporalitatea n concept. E principiul nsui al speculaiei hegeliene: spiritul
regsindu-se nencetat n al su altceva, ntr-o baie de antitez. Veghea fizic e obnubilare
oniric i viceversa. Ochiul se deteapt nuntru, cu condiia s se nchid n afar. Visul e un
fel de veghe invers: el rstoarn toate principiile vieii diurne. Treaz, te simi distinct de tot
ceea ce trieti, n vis eti una cu tot ceea ce visezi. Visul creeaz frustrarea aproapelui
intangibil i miracolul departelui aflat la ndemn. Zbori peste abisuri i nu poi fugi de
ameninarea unei nluci proxime. Dac lumea e o ierarhie de stri ale fiinei, trebuie s ne
reprezentm fiecare stare drept oglindirea (= rsturnarea) celei de deasupra. Facerea lumii e
declanarea unei fabuloase rsturnri: arborele originar, care are rdcinile nfipte n cer, e
plantat invers, cu rdcinile n pmnt. Oglinzile transform corpul n form pur i fac formele
s par corpuri... ngerii nu snt pur i simplu dublul nostru mbuntit. Snt inversul nostru,
imaginea destinului nostru vzut de la cellalt capt, adic dintr-o perspectiv rsturnat fa
de cea pe care o adoptm ca fiine pmnteti. Din perspectiva aceasta, nebunia lumeasc e
nelepciune i nelepciunea lumeasc e nebunie. Viaa spiritual nu e altceva dect practica
tenace a acestei salutare rsturnri. Pentru c nebunia lui Dumnezeu e mai neleapt dect
oamenii i slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect oamenii. Fiindc uitai-v la chemarea
voastr, frailor: cci nu muli snt nelepi dup trup, nu muli snt puternici, nu muli snt de
neam bun; dar tocmai pe cele nebune ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de ruine pe cei
nelepi; i tocmai pe cele slabe le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de ruine pe cei tari; i tocmai
pe cele de neam de jos ale lumii, pe cele dispreuite, le-a ales Dumnezeu; pe cele ce nu snt, ca
s le fac de nimic pe cele ce snt... (1 Corinteni 1, 25-28, versiunea Bartolomeu Valeriu
Anania, 1995). Aceast inversare a raporturilor produce i o nou imagine a eticului: cnd dai,
te mbogeti, cnd pierzi, ctigi, cnd rspunzi urii cu iubire, te mntui. Te miti, prin urmare,
ntr-o lume paradoxal, n care se petrec fenomene neateptate: dac n lumea obinuit vasul
din care torni se golete, n lumea rsturnat a duhului (i a duhurilor) vasul din care torni e
tot mai plin.
Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adopi exerciiul constant al subminrii
evidentelor. Trieti ntr-o oglindire. E nevoie de o nou oglind pentru a ntrezri Realul prim.
Realul acesta nu e abordabil, cu alte cuvinte, dect, cum spune apostolul, per speculum et in
aenigmate. n oglind (indirect), n cifru tainic, nevdit, prin hruirea metanoietic a tuturor
de la sine nelesurilor.
ngerii i gndirea simbolic
Precum n cer, aa i pe pmnt - se spune n Rugciunea Domneasc. Exigena
acestei reciprociti e un caz particular al oglindirii. Acelai principiu se regsete n ideea
medieval (de surs aristotelic) a microcosmosului care rsfrnge i rezum macrocosmosul.
Tabula Smaragdin (Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut

quod est inferius [Ceea ce este mai jos este precum ceea ce este mai sus i ceea ce este mai sus
este precum ceea-ce este mai jos]) - i universul alchimic n general - valorific amplu aceast
rim constitutiv a lumii, ntre sus i jos, ntre diferitele niveluri ale fiinei, ntre stele i
oameni, ntre vzute i nevzute exist corespondene semnificative i operative. Ele fac
posibil divinaia, astrologia, medicina tradiional, poezia i nelegerea simbolic a lumii.
Teoria corespondenelor nu aduce n discuie - cum s-ar putea crede - similitudini mecanice,
repetiii mimetice, tautologii, ci analogii, raporturi, subtile paralelisme. Planetele interioare
nu snt replici miniaturale ale planetelor exterioare, ci rapeluri organice ale unor structuri
astronomice. Asemnrile formale nu snt dect semnalmentele unor afiniti mai adnci, pe
care cei competeni le pot transforma n principii terapeutice (asemntorul vindec
asemntorul), epistemologice (numai asemntorul poate cunoate asemntorul), metafizice
(ordinea universal e o ierarhie de asemnri) sau religioase (inele individual se mplinete
prin realizarea asemnrii, respectiv a unificrii, cu Dumnezeu). A nelege lumea e a fi
sensibil la omologia prilor ei, la reeaua imens complicat a relaiilor dintre componentele ei.
neleptul vede asemnri acolo unde oamenii obinuii vd diferene. Facultatea caracteristic a
nelepciunii e - n termenii lui Hegel - nu intelectul care separ, ci raiunea care unete.
Atenia celui edificat e mereu orientat spre similitudini, nrudiri i consonane, spre estura
unificatoare, global armonioas, a cosmosului. El contempl genuin morfologia convergent a
jumtii de miez de nuc i a emisferelor cerebrale, i savureaz apropierea dintre miere i
cuar (observnd c cel din urm cristalizeaz hexagonal, dup acelai model cu celula
fagurelui).
Exegeza ne spune c una din funciile ngerului e administrarea ordinii universale. El
ntreine suprafaa translucid a lumii, n aa fel nct ea s oglindeasc fr pat splendoarea
Creatorului ei. Dar nu numai buna funcionare a creaiei cade n sarcina ngerului, ci i buna
aezare a inteligenei care o contempl. Inteligena antrenat spre descoperirea
corespondenelor, inteligena deschis spre analogie, corelaie, conexiune e inteligena plcut
ngerului. Sensibilitatea fa de corespondene d, cu alte cuvinte, dimensiunea angelic a
inteligenei, tocmai ntruct sesizeaz coerena lumii, ordinea ei uneori inevident. Inteligena
de tip angelic adun laolalt (sym-ballein) ceea ce, la prima vedere, se prezint ca membra
disjecta, ca aglutinare de fragmente disparate, ca sum fr noim de elemente solitare.
Gndirea simbolic e o imitaia a gndirii ngereti. Dimpotriv, inteligena de tip demonic
colecioneaz incompatibiliti: ea e sensibil la multiplicitatea pur, la infinitul nestructurat al
existenelor individuale. E o gndire disjunctiv (dia-ballein), destrmtoare, dizolvant.
Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau dac o percepe se ngrijete s o
camufleze analitic, sau s o strice. Diavolul nu vede legturile dintre lucruri, nu nregistreaz
contexte, nu suport verva asociativ, ngerul vede pretutindeni familii de afiniti, ansambluri
simfonice. Dizarmoniile - absolute pentru Adversar - snt pentru intelectia cereasc episoade,
imagini de etap, ale armoniei finale, n vreme ce diavolul e un prizonier al imediatului
decuplat de sistem, al prezentului plat, fr antecedente i fr proiecie, ngerul consider
prezentul din unghiul modelului lui originar i din acela al ordinii lui finale. Sf. Augustin (4,
De Gen. ad lit., cap. 2, 26) - si, dup el, o ntreag seciune a scolasticii - numea, de aceea,
cunoaterea angelic fie cognitio matutina, fie cognitio vespertina. ngerul tie cum a artat
lumea n zorii ei i cum va arta n amurg. Ca i Dumnezeu, alturi de care a stat, ca prim,
nevzut creatur n ceasul Facerii celor vzute, ngerul rezum fiecare zi a aciunii sale
slujitoare spunnd: i a fost sear i a fost diminea. Dumanul lui e demonul amiezii, cel
care uit deopotriv obria lucrurilor, rostul i judecata lor ultim, n fptura ngerului,
dimineaa i nserarea lumii snt co-prezente, snt nsi substana prezentului ei.
Iubirea ngereasc

Substana relaiei dintre om i ngerul su pzitor - spune Serghei Bulgakov - este

iubirea. Din pcate, termenul a devenit, prin suprafrecven i sentimentalism, aproape
inutilizabil. Invocat la tot pasul, n cele mai diverse mprejurri, iubirea sucomb n propria
ei sublimitate. Spui iubire i toat asistena surde duios, prad unei emotiviti difuze. Se
subnelege c s-a spus ceva foarte frumos, ceva esenial, ceva despre care tot omul are o idee
foarte limpede. Cuvntul are un asemenea prestigiu, nct se poate dispensa de analize i
definiii (e chiar o blasfemie s raionalizezi ceva att de nalt, de nobil, de misterios!). tim
foarte bine ce e iubirea! Nu e om s nu fi iubit mcar o dat, viaa nu are nici un rost fr
iubire .a.m.d. Corelaia I love you! - I Iove you, too! (Te iubesc! - i eu pe tine!) a ajuns,
n filmele americane, un fel de Ce mai faci? n realitate, ne confruntm cu unul din cele mai
nebuloase concepte ale discursului cotidian. i cu ct e mai nebulos, cu att e mai frecvent.
Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd eti ntrebat (din gene mai mult dect din buze): M
iubeti? Puini snt ndrgostiii, orict de ignari, orict de atei, care s nu-i aminteasc brusc,
n momente festive, de Corinteni 13. Sfera iubirii este att de cuprinztoare, nct e aproape
imposibil de sistematizat: iubire e i afectul dintre femeie i brbat, i cel dintre prini i copii,
i cel dintre rubedenii de diferite grade sau dintre prieteni. Exist iubire carnal, mai mult sau
mai puin vinovat, exist iubire spiritual, iubire romantic, iubire egoist etc. Ii iubeti
patria, meseria, casa, tabieturile, l iubeti, firete, pe Dumnezeu. Nimeni nu poate contesta
realitatea i legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire. Dar iubirea de care e vorba n Scriptur
- fr s exclud vreuna din versiunile ei cotidiene - e altceva, e o alt iubire, mai complicat i
mai rar. Ea nu e att de democratic rspndit, nu are ntotdeauna spontaneitatea iubirii
obinuite (cci nu e natural, ci supra-fireasc), i se distinge mai curnd printr-o formidabil
exigen, se construiete (da, se construiete, orict s-ar simi de jignii apologeii firescului,
ai simplitii, ai inflamaiei iraionale), se construiete trudnic, la limita imposibilului. Iubirea
spre care ndeamn Scriptura e, principial, o iubire imposibil i fr motivaii vdite.
Ce vreau s spun? Vreau s spun c, de pild, e foarte normal s se vorbeasc despre o
iubire a prinilor pentru copii i a copiilor pentru prini. La fel de normal e s-i iubeti
prietenii, femeia de care te-ai ndrgostit, maestrul care te-a format, profesiunea care te
mplinete. Pentru toate acestea, ca i pentru altele, ai, ntotdeauna, bune raiuni justificative.
Cealalt iubire - cea de tip scripturar - nu are asemenea raiuni. Ea apare fr s fie susinut de
argumente palpabile, fr motiv, ba chiar mpotriva oricrei motivaii rezonabile. Din punctul
meu de vedere, abia n acest fel iubirea ncepe s fie interesant, adevrat, matur.
Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este -n ambiana cretin - iubirea
aproapelui. In mod normal, nu ai nici un motiv s te ndrgosteti de aproapele tu. l
percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil indiferen, ca pe un el, distant i strin. Ei bine, i
se cere s intri n comuniune afectiv cu acest strin, s depeti neutralitatea strictei
sociabiliti, s te investeti n el ca n tine nsui. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui e
o vorb mai ntortocheat dect pare, dei e citat frecvent, ca un subneles elementar al
moralei cretine, n genere, ca pe tine nsui e luat drept o form de superlativ. Se pornete, cu
alte cuvinte, de la presupoziia c ne iubim enorm, i sntem invitai s aplicm i aproapelui
acelai tratament. Dar ne iubim, ntr-adevr, att de mult? n realitate, cnd sntem singuri cu noi
nine, tim foarte bine ct ne poate pielea. tim foarte bine ce pcate avem, ct cntrim, care
ne snt penumbrele. Singura diferen dintre judecata de sine i cea purtat asupra altora e c
cea dinti e nsoit, aproape ntotdeauna, de o generoas indulgen. Ne tim defectele, dar
tim, de asemenea, c, n ciuda lor, sntem oameni de treab. Viaa noastr e plin de derapaje,
de minciuni, micimi, vicii, gnduri inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu toate astea,
simim c dracul nu e chiar att de negru, c sntem recuperabili, c, n adnc, adpostim un
suflet bun i o inim curat... ntr-o prim instan, iubirea aproapelui nu pretinde de la noi
altceva dect s privim defectele celuilalt cu aceeai indulgen, cu aceeai nelegtoare

complicitate cu care privim propriile noastre defecte. S credem n fondul lui bun, n dreptul lui
la compasiune i iertare. Dar adagiul cretin se preteaz i la o interpretare simetric, pornit
din unghiul aproapelui: Nu te iubi altfel dect i iubeti aproapele! Ia-i oarecare distan fa
de eul tu, fii puin mai indiferent cu sufleelul tu, renun la mila de sine i reflecteaz, din
cnd n cnd, la tine nsui aa cum ai reflecta asupra altuia. Pe scurt: dup ce ai fcut efortul de
a nu-i iubi aproapele mai puin ngduitor dect te iubeti pe tine, ncearc, acum, s nu te
iubeti pe tine mai mult dect i iubeti, ndeobte, aproapele.
Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s-i reconsideri ataamentele
curente. Nu e vorba, doar, s iubeti pe cineva pe care, pn mai adineauri, l priveai cu benign
indiferen. i se cere, nici mai mult, nici mai puin, s-i iubeti dumanul (Matei 5,43-48).
Asta e, pentru contiina comun, ceva foarte greu de asimilat. S-o spunem pe leau: e
imposibil. Or, tocmai asta ai de fcut, dac e s te apropii, ct de ct, de cealalt iubire, cea pe
care o propovduiesc Evangheliile. Cum ns s-l iubeti pe vrjmaul tu pentru el nsui? Nu
sntem n plin utopie erotic? Nu e oarecum pervers ca atunci cnd eti nconjurat de ur s
simi crescnd n tine efluvii de iubire? Pentru a depi aceast perplexitate, trebuie ca ntre
mine i dumanul meu s existe un teritoriu de conciliere distinct de contorsionata noastr
psihologie. Trebuie s m pot sprijini pe altceva dect pe el nsui i pe mine nsumi, pentru a
tempera irepresibila mea (noastr) pornire advers. Altfel spus, trebuie s identific o nou
dimensiune a relaiei noastre, o dimensiune care s ne cuprind pe amndoi, s ne fie comun.
Dac ntre mine i dumanul meu apare un al treilea, separat de noi, dar nu strin de noi, sub a
crui benevolen s ne putem ntlni, atunci relaia noastr redevine plauzibil. Acest al treilea,
acest mesager al mpcrii, delegat, prin natura lui, s ne pzeasc de ispite schimonositoare, s
educe n noi facultatea de a iubi dup modelul iubirii celeilalte, dumnezeieti, este ngerul.
Una din sarcinile lui e tocmai aceea de a aduce ntre oameni bunvoire. E peste puterile mele
s contemplu senin portretul vrjmaului meu. Dar dac m pot raporta la ngerul lui, la dublul
lui ceresc, pe care el l contrariaz mereu, la fel cum i eu l contrariez pe al meu, m linitesc.
i eu, i dumanul meu - fiecare cu insuficienele sale - participm la aceeai desfigurare.
Proiectele noastre existeniale, modelele noastre cereti snt, chiar dac n proporii diferite,
nemplinite, nesaturate; iar conflictul nostru nu face dect s dea eecului nostru o nou
dimensiune, n acest eec comun putem gsi ns un nceput de apropiere. Ceea ce umanitatea
noastr desparte, angelicitatea noastr apropie. Nu poi iubi grimasa dumanului. Dar poi avea
o micare de dragoste ctre chipul ngeresc care l protejeaz i care, spre deosebire de tine, nu
poate s nu-l iubeasc. Fiecare nger i iubete clientul, orict ar fi el de nevolnic. i n
aceast dedicaie necondiionat a lui se ntrezrete, o dat mai mult, calitatea indicibil a
iubirii celeilalte, imposibil i inargumentabil. Iubete-i dumanul nseamn adu-i
aminte c ngerul lui l iubete, nva s iubeti asemenea ngerilor.
n ezoterismul islamic se vorbete despre trei etape ale cii mistice, care, ntr-un anumit
sens, snt trepte cresctoare ale iubirii. Prima - shariah - e treapta prudenei lumeti, n care
deosebeti net ntre ce e al tu i ce e al altuia: Ce e al meu e al meu, ce e al tu e al tu.
Urmeaz o a doua treapt - tariqah - n care are loc o prim ieire din sine, un glissando
semnificativ ctre cellalt: Ce e al tu e al tu, iar ce e al meu e tot al tu. Treapta aceasta se
consum n chimia intim a ndrgostitului, independent de participarea perechii sale. In sfrit,
pe o a treia treapt - marifah - distincia dintre al meu i al tu dispare, ntre parteneri se
nate o perfect omogenitate, o contopire intens, aproape o tergere a chipului.
mi aduc aminte c, fr s tie sufism, Constantin Noica avea felul lui de a spune ceva
asemntor. Deplngea, uneori, mediocritatea formulei Ce ie nu-i place, altuia nu-i face. I se
prea de un minimalism inacceptabil. Ar trebui s se spun mcar F i altuia ce-i place ie.
Ar suna mai generos, mai nobil. Dar formula ideal ar fi F altuia ce i place lui.

i versiunea islamic, i cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine, cu o deversare

n cellalt. E una din definiiile tradiionale ale iubirii. Dar pierderea de sine e doar o jumtate,
prima jumtate din micarea ei respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup solve nu
urmeaz coagula, iubirea rmne o pur disoluie a eului, un soi de posesiune mediumnic.
Ciclul complet al faptului de a iubi include un al doilea timp, o reintegrare a persoanei, o
regsire de sine n variant mbogit. Acesta e modelul iubirii dintre om i nger. Trebuie s te
pierzi n ngerul tu pentru a descoperi conturul personal al umanitii tale, dup cum ngerul
trebuie s se piard, o clip, n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la splendoarea
angelicitii sale.
ngeri i zile
Dac, aa cum spun o sumedenie de prini rsriteni i apuseni, fiecare existent st sub
tutela unui nger, nseamn c fiecare existent e precedat, n existena sa, de existena ngerului.
E un argument n plus c Dumnezeu a creat mai nti ngerii, sau, cu alte cuvinte, c ngerii au
asistat la creaia lumii vizibile, n ce fel au asistat? Simpli spectatori, uimii de dexteritatea
Creatorului? Mna de lucru obedient? Cauze secunde, inteligibile, ale celor vzute? Dou
pasaje din Sf. Augustin (De Civitate Dei, XI, 9 i De Genesi ad litteram, I, 5 i urm.) snt de
natur s deschid un orizont neateptat acestor ntrebri. Totul s-a fcut - cum st scris la
nceputul Evangheliei lui Ioan - prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este nelepciunea i Lumina
coetern a Tatlui. Dar exist i o Lumin care este reflexul creat al celei supreme. Lumina
aceasta inteligibil e prima creatur, efectul originarului Fiat Lux! Ea e totuna, spune Augustin,
cu lumina secund a fiinelor spirituale, a sfinilor ngeri, ngerii snt, aadar, acea lumin pe
care textul sacru o numete zile, nc nainte de apariia lumintorilor (ipsi sunt illa lux, quae
diei nomen accepit... [ei nii snt acea lumin care a primit numele de zi]). Asimilarea
ngerilor cu zilele creaiei apare i n alte texte, n Pstorul lui Hermas de pild, unde Christos
n glorie e nconjurat de ase fpturi ngereti, tot attea cte etape diurne are Facerea. Surse
iudaice atribuie, de altfel, fiecrei zile a sptmnii un guvernator angelic, sabbatul revenind lui
Iahve. O spectaculoas ilustrare a echivalenei ngeri-zile se gsete n marele mozaic din
narthexul bazilicii San Marco de la Venezia, care plaseaz n compoziia fiecrui episod al
Genezei un numr de ngeri corespunztor zilei reprezentate: doi ngeri pentru ziua a doua, trei
pentru a treia etc. Binecuvntarea zilei a aptea e binecuvntarea celui de-al aptelea nger.
Acelai motiv apare ns cu mult mai devreme, n secolul al VI-lea, ntr-un manuscris grecesc
pstrat sub numele de Geneza Cotton, la British Museum. ngerii apar mereu, alturi de
Logosul creator, ca nite martori privilegiai. Ei snt ecoul contemplativ al activitii
demiurgice. Clement (Eclogae propheticae, 56) vede aici o definiie a funciei eseniale a
angelicitii: aceea de a sta n repaus (anapausis) lng Tronul divin, de a se odihni liturgic n
contemplarea lui Dumnezeu. Tema e plotinian. Inteligena - se spune n Enneada a V-a (2,1) e privirea pe care existentul o ntoarce spre Unu. ngerii snt cele dinti fiine create care imit
contemplativitatea Increatului, privind simultan spre oper i spre Autor, mai exact privind
opera n punctul ei de origine (cf. i Enneada a III-a, 8,7). Not: n cteva - foarte puine cazuri, ngerii snt reprezentai ca participani la Facere, mai ales la facerea omului. O astfel de
imagine, n marginea ereziei, apare n marea Psaltire de la Canterbury, datnd din secolul al
XIV-lea (colecia Bibliotecii Naionale din Paris). E vorba, probabil, de prelucrarea vizual a
unor surse rabbinice, dup care Dumnezeu nu face nimic direct, ci recurge la manualitatea
ngerilor (cf. Mira Friedman, The Angelic Creation of Man) - ncheiat nota.
Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai puin, subneleas. Prin natura lor, ei
reflect strlucirea Creatorului. Not: Ormuzd, marea zeitate a luminii n spaiul Persiei vechi, e
i el flancat de ase (sau apte, dup alte surse) arhangheli luminoi (Amesha Spenta). Cf.

Georges Dumezil, Naissance d archanges (Jupiter Mars Quirinus, III). Essai sur la formation
de la theologie zoroastrienne - ncheiat nota.
Scntei ale focului originar, oglinzi ale Principiului, ngerii snt, n economia lumii,
expresia formei ei dinti, anterioar cderii, ngerii snt modelul diurn al unei lumi care a
optat pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, trim o perpetu nserare. Prin contrast, ngerii
snt ziua nceputurilor i anticiparea zilei regsite a sfritului. Evident, marea Zi, fa de care
ngerii nu snt dect multiplicitatea derivat a zilelor, este Christos nsui. Prezena Lui pare
ncifrat n Psalmul 118, 24 (Aceasta este ziua pe care a fcut-o Domnul...), sau n Geneza 2,
5, care rezum ntreaga creaie ntr-o singur unitate de timp (n ziua cnd a fcut Dumnezeu
pmnt i ceruri...). Fa de nceputul christic, ngerii snt nceputuri, planete anexe, evolund
pe orbite circumsolare. Ei snt cerurile, firmamentul nevzut care subntinde firmamentul
vizibil, al atrilor, al semnelor zodiacale, al elementelor de la temelia universului: vzduhul
cu vnturile, apa, focul, pmntul, acele stoicheia tou kosmou de care vorbete Apostolul Pavel
(Galateni 4, 3, 9 i Coloseni 2, 8, 20) Not: Sinonimiile ngeri-stoicheia, stoicheia-archai,
stoicheia-dynameis snt curente n primele veacuri cretine. Cf., ntre altele, Marco Bussagli,
Storia degli angeli. Racconto di immagini e di idee - ncheiat nota.
Ca ntruchipri ale zilelor Facerii, ngerii stau pe hotarul primei manifestri a
temporalitii. Grigorie Palama se refer la veacuri ca la nite fpturi inteligibile, de tipul
ngerilor. Eoni, Zeitgeister, ei snt nsi estura desfurat a lumii, duhul curgerii ei spre
plinirea vremii, ngerii fac trecerea de la atemporalitate la timp. snt arhetipurile nevzute ale
vizibilului, inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de prudeni, Prinii nu pot
evita acest gnd, chiar dac se feresc de alunecri platonizante. Anastasie Sinaitul, n prefaa la
In Hexaemeron, interpreteaz cerurile din primul verset al Genezei ca desemnnd creaturile
celeste, ideile inteligibile ale lumii. Augustin, pe urmele lui Filon, vorbete i el despre
inteligibilele preexistente prin care Logosul purcede la alctuirea lumii. La fel Maxim
Mrturisitorul n Ambigua in S. Gregorii Nazanzeni sermones, 2. n Despre diferite locuri grele
din Sf. Scriptur, citim, de asemenea, c Scriptura mai numete cer i Puterile cereti dup
cuvntul: Cerul mi este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta pentru c Dumnezeu se odihnete n
fiinele simple i netrupeti, ngerii snt numii explicit raiuni mai nalte, iar cele nevzute
ale lui Dumnezeu snt definite ca raiuni ale lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n
Dumnezeu precum nsui a tiut, raiuni pe care sfinii brbai au obiceiul s le numeasc i
bune voiri, nceputul l fcuse, de altfel, Dionisie Areopagitul, care numea ngerii mini
dumnezeieti.
O lectur atent - i necrispat - a primelor dou capitole ale Genezei las loc suficient
unei intuiii a angelicului, neles ca raiune mai nalt a lucrurilor, ca ebo inteligibil a
lumii create. Asupra amplului tablou cosmic cu care facem cunotin, plutete un aer straniu de
generalitate, de realitate nesenzorial. Ni se vorbete despre o lumin anterioar existenei
soarelui, despre ape de deasupra i ape de dedesubt, despre plante i animale fcute dup
soiul lor (ca i cum speciile au preexistat in divizilor), i - la 2, 5 - despre un pmnt fr
vegetaie i fr meteorologie. Nu aceasta e lumea, aa cum o tim! Avem de a face, mai curnd,
cu o lume de modele fr determinri, o lume de arhetipuri, de ngeri, care abia vestesc
lumea, ulterioar, a creaiei vizibile, ngerii totui nu snt arhetipuri. Arhetipurile snt o sum de
rarefieri, de proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin aceea c snt autonome, izolate
geometric pe cerul rece al universalului, ngerii snt vii, liberi i n total dependen de
Principiul care i-a creat, ngerii snt slujitorii lui Dumnezeu, uneltele, ideile Lui. i nu poti
cunoate cu adevrat nimic din ceea ce exist fr s ai acces la registrul su angelic, adic fr
s te raportezi la raiunea sa mai nalt, la gndul dumnezeiesc care l-a ntemeiat i l justific. A
cunoate ngerii lucrurilor e a cunoate sensul lor n economia creaiei, amplasamentul lor n
metabolismul Providenei. Dup Descartes, speculaia occidental a pierdut - cu unele excepii -

dimensiunea angelic a lumii, fr a recupera, mcar, epura ei arhetipal. Instrumentul ei

predilect a devenit conceptul, o abstraciune n care viaa e redus la previzibilul logic.
Conceptele snt cadavre de ngeri. Iar cei care, n exerciiul gndirii, nu vd nimic dincolo de ele
practic - nu neaprat cu rea-credin - o form patetic de necrofilie. Not: n vreme ce exist
oseminte care atest existena dinozaurilor disprui ntre timp, nu exist - spun unii - o
eviden empiric similar cu privire la ngeri. S-ar putea argumenta totui c, de pild,
obiectele de art din trecut reprezentnd ngeri snt vechi urme care dovedesc existena acestor
fiine intermediare, situate undeva ntre viaa sensibil i transcenden. E, n orice caz, un fapt
c am pierdut capacitatea, pe care, se pare, civilizaiile trecutului nc o aveau, de a vedea
ngerul ca fiind mai mult dect o abstraciune, ca fiind ceva real. Sofisticarea aparatului
nostru de gndire s-a obinut pe socoteala unui soi de lobotomie, prin care acea parte a
psyche-ei noastre care ne permitea s intrm n contact direct cu ngeri adevrai a fost
lichidat. Spre deosebire de unele epoci anterioare ale istoriei omeneti, n care ngerii erau
vitali pentru cultura uman prin facultatea lor de a transmuta invizibilul n vizibil i viceversa,
astzi (...) ngerul a murit. Rmiele lui muritoare snt semnalate de puterea enorm pe care a
cptat-o abstraciunea raional (Paul Colilli, The Angels Corpse) - ncheiat nota.
ngeri i litere
Origene atribuie ngerilor creaia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s fi creat mai nti
elementele limbilor, literele. Iar literele nu snt doar materia prim a cuvintelor, ci
arhetipuri ale lumii, modele originare (i originante) ale universului vizibil. Ele deriv din
Logos-ul nceputurilor, snt prima Lui diversificare. Dup Zohar, lumea a fost creat cu
ajutorul unor nume sacre, care nu erau altceva dect combinaii de litere. Literele au, n ebraic,
greac, arab i latin valori numerice, ceea ce le face s participe la structura armonic a
cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un alfabet ceresc i despre o scriitur angelic.
Corespondenele dintre alfabet i zodiac intersecteaz corespondenele dintre ngeri i planete.
Pe acest fundal, definiia ngerilor ca limbaj al lui Dumnezeu (Bohme) capt un relief
aparte, ngerii snt literele care susin, ca o armtur subtil, marea construcie a lumii create.
Ezoterismul islamic i reprezint Tronul divin (El-Arsh El-Muhit) ca pe un cerc susinut, pe
circumferin, de opt ngeri, i avnd, n centru, Duhul (Er-Ruh). Patru din cei opt ngeri stau n
punctele cardinale, iar ceilali patru n punctele intermediare. Cele opt nume snt alctuite din
litere a cror sum echivaleaz cu suma literelor alfabetului.
Un neateptat ecou al acestui lan de analogii apare n ambiana cretin din Egiptul de
Sus, la hotarul dintre veacurile 3 i 4. Se povestete despre Sfntul Pahomie, ntemeietorul
monahismului copt, c a hotrt s aeze prima mnstire din cele nou care i se datoreaz ntrun sat prsit de pe malul Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger, ngerul i-a indicat locul,
ngerul i-a dictat regulile vieii cenobitice. Printre ele, una, cunoscut ca regula ngerului, e
cu totul neobinuit : Ea consta n mprirea clugrilor n 24 de grupe, dup cele 24 de litere
ale alfabetului grec (dat fiind c limba copt se folosea tot de alfabetul grec), de la alfa la
omega (...). Repartiia pe litere trebuia s ngduie clasificarea monahilor dup aptitudinile lor
intelectuale i duhovniceti (...). Nu se tiu detalii, cele mai multe dintre ele fiind cuprinse n
dou scrisori ctre urmai, redactate de Pahomie ntr-o limb necunoscut, zis limba
ngerului i, deocamdat, nedescifrat. tim doar, prin intermediul Sfntului Ieronim, c litera
iota, cea mai simpl i cea mai mic din alfabet, i desemna pe clugrii oarecum ntngi i
inoceni, n vreme ce litera chi, cu un desen mai complex, se aplica celor cu firi dificile.
Evident, nici un clugr nu-i cunotea litera. Numai egumenul i stareii erau la curent cu acest
cod.
Ca i ngerii - i sub ndrumarea lor - clugrii se identific, aadar, cu universul

literelor. Ei snt alfabetul unei lumi noi, adpostit, deocamdat, n umbra mnstirilor, ca
pentru a exersa fraza final pe care o vom avea de rostit n dialectul Ierusalimului ceresc.Not:
In Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostolilor c vor vorbi limbi noi - ncheiat
nota.Omul desvrsit devine liter, asceza devine scriere, n mnstiri se rescrie istoria omului,
aa cum ar fi artat fr episodul derapajului gramatical din Paradis.
Cderea ngerilor i rul omenesc
E greu, e imposibil s ne reprezentm cum tocmai dintre ngeri, care snt emblema
proximitii lui Dumnezeu, au aprut demonii, aflai la maxima deprtare de El. Cu aceasta,
intrm n marele labirint al problemei rului. Not: Taina nelegiuirii (mysterion tes anomias)
- o numete Sf. Pavel (2 Tes. 2,7) -ncheiat nota.
E un labirint n care rtcirea e de rigoare, ilustrnd nsi realitatea pe care ncearc s
o neleag. Lady Balfour avea bune motive s se roage pentru evitarea acestei rtciri:
Pzete-ne, Doamne, de primejdiile subtilitilor metafizice i ale zadarnicelor iscodiri cu
privire la obria rului! Pe de alt parte, nu se poate interzice inteligenei s se confrunte cu
scandalul cotidian al unei nereguli ubicue, al unei maligniti nesistematizabile. Cu condiia,
firete, s nu ntrzie n subtiliti inutile, s vrea, de pild, s tie dac episodul cderii
ngerilor a avut loc nainte de facerea lumii sau pe vremea lui Iisus Christos, dac demonii se
pot numra, dac pot fi recuperai etc. Exist, n textul Scripturii, pasaje tulburtoare, care par
s includ rul, sau ceea ce numim astfel, n planificarea divin a lumii: Eu [Dumnezeu]
ntocmesc lumina i fac ntunericul. Eu dau propirea i aduc restritea. Eu, Domnul, fac toate
aceste lucruri (Isaia 45, 7). Sau, i mai explicit, n Proverbele (16, 4): Domnul a fcut toate
pentru o int, chiar i pe cel ru pentru ziua nenorocirii. Pornind de la asemenea texte,
speculaia kabbalistic a ncercat s demonstreze c temeiul metafizic al rului st n chiar
misterul creaiei, c exist un ru potenial (actualizabil doar prin opiunea pentru el a omului
liber) n chiar instituirea polaritilor originare (cer-pmnt, ap-uscat, noapte-zi), respectiv n
cele dou aspecte definitorii ale autoritii dumnezeieti: iubirea i rigoarea. Rul e mna
sting a lui Dumnezeu, funcia lui pedepsitoare, dar justificat prin iubirea corelativ care o
echilibreaz. Cu alte cuvinte, e legitim atta rigoare ct acoperire n iubire exist pentru
exercitarea ei. Rigoarea demonic ns e pur: i lipsete ingredientul iubirii. Ea va fi
anulat abia la sfritul timpurilor, cnd nu va mai fi noapte (Apoc. 22,5), cnd minereul
confuz al lumii va deveni cristal.
Teza kabbalistic poate fi contestat prin invocarea altor pasaje scripturare, din care
rezult fie c lumea a ieit din mna Creatorului bun (n definitiv, primul capitol al Genezei
ratific fiecare produs al actului creator drept bun), fie c rul a aprut pe paliere secunde
ale lumii, prin pcatul ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramificaie a
subiectului, rein, pentru uzul propriu i, eventual, pentru uzul cititorului, trei teme:
1.
Delimitarea sferei pcatului de sfera corporalitii. E una din marile teme ale
demonologie! pauline, afirmat fr echivoc n Efeseni 6,12: Cci noi n-avem de luptat
mpotriva crnii i sngelui, ci mpotriva cpeteniilor, mpotriva domniilor, mpotriva st
pnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rutii care snt n locurile
cereti. A cupla rul la puterile vzduhului, a-l cuta n sus, n luminescenta spiritului i
nu n njosirea materiei, schimb accentele i suspend rutina care marcheaz reflecia
curent asupra pcatului. Diavolul e Lucifer, purttorul de lumin, steaua dimineii,
Zburtorul. Corpul e prea simplu, prea limitat pentru a fi pe msura infinitei sale
ingenioziti. E nevoie de punerea n scen a corpului, de invadarea lui n numele
imaginaiei, de manipularea lui inteligent, pentru ca el s devin teatrul de desfurare al
rzboiului nevzut. Lsat singur, corpul e inocent i previzibil.Not: Nu asupra trupului se

d marele asalt demonic, nu el se afl cu adevrat n pericol, ci sufletul: Nu v temei de cei

ce ucid trupul, dar care nu pot ucide sufletul... (Matei 10,28). Cf. i Yves Congar:
Adevrata lupt a Bisericii nu se d numai i nu se d n primul rnd mpotriva ispitelor
crnii, ci mpotriva ispitelor spiritului. Ceea ce trebuie salvat cu orice pre este castitatea
sufletelor... - ncheiat nota.
El tinde s-i satisfac nevoile cvasimecanic, pe calea cea mai scurt, fr urm de
sofisticare. Pentru a deveni pctos, corpul trebuie s se lase contaminat de sublimiti i,
n primul rnd, de suficien, de orgoliul propriei sale corporaliti. Pentru a deveni pctos,
corpul are nevoie de o filozofie a corporalitii, de o idee, de cooperarea cu un nger czut.
Cu ngerul acesta trebuie dat lupta i nu cu corpul. E un nger subtil, cci poate recurge tot
att de bine la teoria devalorizrii corpului, dac exaltarea corpului nu-i reuete. Fr
duhuri ale rutii nu exist rele trupeti. Rul vine asupra trupurilor din polul plus, ntr-un
vertiginos picaj, metafor direct a cderii. Pcatul e un fenomen al crui traseu e verticala.
Cazi n pcat, urcnd - ntr-o malefic nire gotic - spre principii lui, aflai n locurile
cereti. Pcatul angelic este cdere. Pcatul omenesc e ridicare spre cei czui, spre euforia
cderii, n acest echivoc, n acest amestec de crare trufa i cdere extatic, st fora
pcatului. Diavolul n-ar avea acces la materia din noi dac n-am fi dect materie. Sntem
vulnerabili datorit superioritii noastre, datorit firii noastre complexe, n planul
superioritii i al complexitii noastre se exercit maliia angelica. Demonologia paulin
ne atrage atenia nu asupra mizeriilor triste ale crnii, ci asupra excesului de naripare,
asupra superbiei, asupra incapacitii noastre de a rezista la proba aerului. Pierderea
simului de orientare, a direciei, angelismul difuz - iat efectul interveniei luciferice.
Vizate snt nu neputinele noastre, ci nzestrrile noastre, facultile creatoare de care
dispunem. Ele trebuie urgent deviate, dereglate, transformate n tot attea vaniti. Aa apar:
diavolul savant (prostul uz al cunoaterii), diavolul artist (prostul uz al fanteziei i
talentului), diavolul agitator (prostul uz al libertii) sau diavolul politic (prostul uz al
puterii). S nu uitm diavolu teolog (prostul uz al credinei), despre care vorbete Epistola
soborniceasc a lui Iacov (2, 19): Tu crezi c Dumnezeu este unul, i bine faci; dar i dracii
cred...
Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai mult sau mai
puin aspr abstinen corporal n-au nici o ans fr o recalibrare a duhului propriu, fr
reorganizarea radical a vieii spirituale. Decisive snt o nou aezare interioar, un amplu
efort metanoietic, o ascez bine supravegheat la nivelul gndirii. E mult mai greu s
gndeti consecvent, s gndesti mpotriva locului comun de prim instan sau s te abii s
gndesti (nici mcar ultimul dintre idioi nu se poate abine, din pcate, s gndeasc!), dect
s te abii de la carne i butur. Aa se explic enorma dificultate a feluritelor exerciii de
concentrare propuse de nelepciunea oriental i extrem-oriental. Ele snt destinate s
controleze zborul dezordonat al gndurilor, vitalitatea lor luciferic, obligndu-le la tcere.
Excesul de aer, de febrilitate atmosferic, e corectat prin vid.
Pcatul neles ca o form de destrupare vicioas, ca o relaie cu corpul pervertit
prin iluzii zmislite i ntreinute n afara lui, este, aadar, forma omeneasc a pcatului: ea
duce, in extremis, la pierderea (vinovat) a corpului. Invers, ngerii czui alunec, ntr-un
chip chinuitor pentru ei, spre corporalitate. Ei se trezesc legai de o materie (focul de
pild) care nu le mai ngduie jocul de artificii al exaltrii, zborul capricios, delirul nelimitat,
ntruparea, pe care Dumnezeu o asum sacrificial, e resimit de puterile vzduhului ca o
pedeaps. Grigorie Sinaitul descrie consecinele acestei pedepse ntr-o pagin antologic:
Fiind odinioar i ei mini i cznd din nematerialitatea i subirimea lor, a dobndit fiecare
o oarecare grosime material, primind un trup potrivit cu rostul i cu lucrarea sa (...). Astfel
unele duhuri snt materiale, greoaie, greu de potolit, mnioase i rzbuntoare, ca nite fiare

mnctoare de trupuri, cu guri cscate spre plcere i voluptate, ca nite cini care ling snge
i se hrnesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au drept locuin i desftare iubit trupurile
groase i materiale. Altele snt desfrnate i bloase, ca nite lipitori din mocirla poftei, ca
nite broate i erpi, preschimbndu-se uneori i n peti i trndu-se spre srtura plcerii
desfrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul buturii ca unele ce snt lunecoase prin
fire i se bucur de umezeala plcerilor neraionale, ridic n suflete pururi valuri de gnduri,
de ntinciuni i de furtuni. Altele iari snt uoare i subiri, ca nite duhuri aeriene. Ele
sufl n partea contemplativ a sufletului, aducnd n ea vnturi puternice i nluciri. Uneori
iau i chipuri de psri sau de ngeri, ca s amgeasc sufletul.Not: Filocalia, VII. Isaac
Sirul vorbete i el despre demonii care, fiind mai groi dect ngerii i dect sufletele
omeneti, nu vd n spaiul rezervat lor (Filocalia, X) - ncheiat nota.
2.
Patologia statutului creatural, sau despre creatura necreatoare. A fi creat spune teologia - e a fi doar pe jumtate. i se d un chip, dar i se cere s obii ceva n plus:
asemnarea cu modelul de care perechea originar s-a ndeprtat. Nu poi rmne cu ceea ce
i-e dat, nu poi ngropa talantul primit. Datul (mai exact darul, die Gabe) i este prilej,
sarcin (Aufgabe), punct de pornire pentru o continuare liber a modelrii de sine. Eti ceea
ce tii s-i adaugi. Creaiei prime, provocate de iniiativa divin, trebuie s-i adaugi o
creatio secunda, care valorific propria ta iniiativ. Creatura, ar spune Noica, e o nchidere
ce se deschide spre propria ei desvrire, n jurul fiinei tale reale se afl haloul dens al
fiinei tale poteniale i nu te poi socoti ntreg dac nu onorezi spaiul de cretere de
care dispui prin har. (ngerul nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spaiu de
cretere.) Creatura e ndemnat, prin urmare, s fie creatoare, s lucreze asupra sa, s
continue, creator, proiectul pe care l ntruchipeaz. Creatura e invitat de Creator la
parteneriat, la co-autorlc. n ali termeni, vom spune c perfeciunea revine creaturii nu ca
un gata fcut, ca un dat obinut o dat cu viaa, ci ca un orizont, ca o cale. Ei bine, ngerii
cad pentru c, lund perfeciunea proprie ca pe un dat, o pierd ca orizont. Cderea ngerilor e
un refuz al statutului creatural. Ei se cred ncheiai, ajuni pe msura Tatlui, binecuvntai,
ab initio, cu o desvrire fr rest. ngerii cad n msura n care refuz s-i satureze spaiul
de cretere, blocndu-se n propria lor limit. Ei refuz s se mplineasc, sau, n cel mai bun
caz, vor s-o fac pe cont propriu, fr referina dumnezeiasc. Boala demonic prin
excelen este fascinaia de sine. Fiina creatural, care e, prin definiie, contingen, se ia,
iresponsabil, drept fiin necesar, uitnd c nu exist dect prin delegaie. Ea i refuz
creativitatea, se instituie ca centru legitim al lumii i, din acel moment, devine opac.
Contactul cu Principiul se rupe (non serviam!), ceea ce duce la pierderea nelegerii pentru
rostul propriu, ca i la degradarea raportului cu celelalte creaturi.
Inutil s o spunem, cnd vorbim de spaiu de cretere nu avem n vedere neaprat o
micare de amplificare. Creterea se obine frecvent prin mpuinare, prin sacrificiu, prin
asumarea unei funciuni slujitoare, tocmai aceea pe care natura demonic o exclude.
Demonii rateaz condiia intervalului: ei cad n sus, identificndu-se, iluzoriu, cu Dumnezeu,
sau cad n jos, amestecndu-se cu feele oamenilor (Geneza 6,l-4). Absorbii de extreme, ei
snt o parabol a dislocrii, a conflictului cu propria natur. Acelai lucru se poate spune,
firete, despre toi oamenii care evolueaz pe o orbit centrifugal, i care, privind n sus, nu
vd altceva dect imaginea distorsionat a eului propriu.
3.
Deriva discernmntului. Textul biblic descrie pcatul originar ca pe o
defeciune n domeniul cunoaterii binelui i rului (Geneza 2,17). Mai precis, e vorba de
primejdia de a asuma o competen ilegitim, ntr-o materie rezervat lui Dumnezeu. Pentru
a deosebi binele de ru cu fineea necesar, de la nlimea optim, fr pripa judecrii
semenilor i fr orgolii absolutiste, e nevoie de o perspectiv la care fiina creat nu are
acces. Or, tocmai distincia aceasta subtilisim dintre bine i ru, o distincie hiperdelicat

metafizic, etic i epistemologic, a ajuns, datorit transgresiunii strvechi, s fie un

instrument de utilitate curent. Manevrm, cu o nonalan nepermis, criterii inefabile.
Credem cu toii c tim - pentru noi, ca i pentru alii - ce e bine i ce e ru i nu ezitm s
operm clasificri, discriminri sentenioase, excomunicri de tot felul.
Graba de a condamna, disjuncia nemiloas ntre alb i negru, ntre ce se cade i ce nu, ntre
cuminenie i sminteal - iat ceea ce interdicia dinti voia s disciplineze i s nuaneze. Nu
discernmntul i era refuzat omului, ci discernmntul isteric, simplificator, care face s
curg snge. Trebuie reflectat mai atent asupra acestui aspect esenial al pcatului care este
abuzul geometric, instrumentalizarea unei dihotomii monotone i nedrepte. Deosebirea
dintre bine i ru nu se percepe n mod adecvat dect prin considerarea n simultaneitate a
ansamblului cosmic. E evident c nu acesta e unghiul n care se situeaz omul. El aude note
distincte, fr intuiia melodiei, vede mari pete de culoare fr intuiia semitonurilor, zboar
razant peste un peisaj care nu se descoper dect planarii la mare nlime. Pcatul originar e
o eroare de amplasament. O fiin pmnteasc i arog altitudini boreale i decide s
sistematizeze nelimitatul. Ea uzurpeaz, astfel, prin judecata ei parohial, o autoritate care i
lipsete i crede c poate impune reguli libertii lui Dumnezeu.
Martirajul ngerului pzitor
Martirajul e acceptarea unei suferine nemeritate. La oameni, suferina se explic
prin greeala protoprinilor. Suferina ngerilor este ns ireductibil; e o suferin fr de
pcat, imaculat, pe msura strlucirii lor suprafireti. Nu toi Prinii accept totui c
ngerii snt capabili de suferin. Neptimitori prin definiie, angajai contiincios n
mplinirea voinei lui Dumnezeu, ei n-ar fi ndrituii la reacii sentimentale, n-ar fi capabili
de bucurie i de tristee. Cum poate neptimirea s devin comptimire? Scriptura i practica
liturgic a Bisericii nu confirm totui aceast viziune arctic asupra ierarhiilor ngereti,
ngerii particip intens la tulburrile vieii noastre luntrice, snt pedepsii, dup modelul
dreptului pedepsit ntruchipat de Iov, s ne nsoeasc n toate umbroasele noastre peripeii
lumeti, ngerul pzitor e rstignit zilnic pe netrebnicia celui pzit. Fiecare dintre greelile
noastre curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic, astfel nct cel mai nensemnat
derapaj se amplific vertiginos, atingnd, n cele din urm, Faa Tatlui, n mai multe
rugciuni cretine se exprim dramatic aceast realitate. Canonul ngerului Pzitor (Cntarea
a 3-a) l face pe cel ce se roag s se adreseze astfel protectorului su: Ziua i noaptea, cu
faptele mele cele rele, te amarase i te scrbesc i te ntrit. Iar lista faptelor noastre rele nu
e dect un inventar banal al comportamentului nostru cotidian. Inventarul acesta e, totodat,
inventarul suferinelor ngereti, suma contrarierilor pe care nsoitorul din cer trebuie s le
asume n exerciiul providenial al nsoirii. Iat un fragment semnificativ dintr-o rugciune
ctre Duhul Sfnt: ...iart-mi mie, nevrednicului, toate cte am greit ie astzi ca un om, i
nu numai ca un om, ci i mai ru dect dobitocul: pcatele mele cele de voie i cele fr de
voie, cele tiute i cele netiute, care snt din tineree i din obiceiul cel ru i care snt din
voia cea slobod i din lene; ori de m-am jurat cu numele Tu, ori de l-am hulit n gndul
meu, sau pe cineva am ocrt, sau pe cineva am clevetit n mnia mea, sau am scrbit, sau de
ceva m-am mniat, sau am minit, sau fr de vreme am adormit, sau vreun srac a venit la
mine i nu l-am socotit, sau pe fratele meu l-am scrbit, sau m-am sfdit, sau pe cineva am
osndit, sau m-am mrit, sau m-am trufit, sau, stnd n rugciune, mintea mea s-a ngrijit de
vicleniile acestei lumi, sau rzvrtire am cugetat, sau prea m-am sturat, sau m-am mbtat,
sau nebunete am rs, sau ceva ru am cugetat, sau frumusee strin am vzut i cu dnsa
mi-am rnit inima, sau ce nu se cuvine am grit, sau de pcatul fratelui meu am rs, sau de
rugciune nu m-am ngrijit, sau altceva ru am fcut i nu-mi aduc aminte; c acestea toate
i mai mari dect acestea am fcut... n rezumat, cam aa arat materia pe care o are de
digerat ngerul n comerul su nencetat cu noi. Credinciosului nu i se cere ns convertirea

responsabilitii i a unei lucide evaluri de sine n teroare cotidian i nevroz. El nu trebuie

s subaprecieze capacitatea supranatural a ngerului su de a ndura totul i de a dizolva
tone de fapte rele n cte un miligram de bun-intenie i de cin. Totul e s nu pierzi
contactul, s nu-i iei ochii de la martirul naripat care i st, nevzut, alturi, i care va
mrturisi pentru tine, n favoarea ta, la Judecata final. Totul e s tii s te rogi i s vrei s-o
faci: ngerule cel sfnt al lui Hristos, ctre tine cad i m rog, pzitorul meu cel sfnt, care
eti dat mie de la Sfntul Botez spre pzirea sufletului i a pctosului meu trup. Iar eu, cu
lenea mea i cu obiceiurile mele cele rele, am mniat prea curat lumina ta i te-am izgonit
de la mine prin toate lucrurile cele de ruine: cu minciunile, cu clevetirile, cu pizma, cu
osndirea, cu trufia, cu neplecarea, cu neiubirea de frai i cu inerea de minte a rului, cu
iubirea de argint, cu desfrnarea, cu mnia, cu scumpetea, cu mncarea cea fr de sa, cu
beia, cu multa vorbire, cu gndurile cele rele i viclene, cu obiceiurile cele rele i cu
aprinderea spre desfrnare, avnd osebit voire spre toat pofta cea trupeasc. O, rea-voire a
mea, pe care nici dobitoacele cele necuvnttoare nu o au! Dar cum vei putea s caui spre
mine sau s te apropii de mine, cel necurat? Sau cu ce ochi, ngerule al lui Hristos, vei cuta
spre mine, cel ce m-am ncurcat aa de ru n lucrurile cele ntinate? Sau cum voi putea smi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele i viclene, n care cad n toate zilele i
nopile i n tot ceasul?
Aroma lumii
Relaia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de senzualitate.
Nici o uscciune abstract, nici un sentimentalism umid. Contactul e necomplezent, aproape
pragmatic, valorificnd abundent plenitudinea simurilor, ntreaga simbolistic a jertfei e
legat de gust i miros. ...S nu lai s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mncare
sarea, care este semnul legmntului Dumnezeului tu... (Leviticul 2,13). Porunca aceasta
are un viguros ecou n Noul Testament: Pentru c fiecare om va fi srat cu foc, i orice
jertf va fi srat cu sare. Sarea este bun; dar dac sarea i pierde puterea de a sra, cu ce i
vei da napoi puterea aceasta? S avei sare n voi niv i s trii n pace unii cu alii
(Marcu 9,49-50; cf. i Luca 14,34). Ne putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o
degustare exigent a sufletelor noastre: ne dm sufletul i, o dat cu el, livrm papilelor
divine gustul destinului nostru pmntesc, sarea, mai mult sau mai puin bine dozat a
vieii noastre. Ni se cere, aadar, s facem dovada sapientei noastre, s fim gustoi, s
oferim Creatorului argumentul unei reete reuite. Cine n-are gust bun, cine n-are sare,
urmeaz s fie scuipat din Suprema Gur. O demnitate aparte are, de asemenea, simul
olfactiv. Jertfitorul se strduiete s ofere o jertf cu miros plcut Domnului, iar un
eventual eec poate avea consecine dramatice, ca n povestea despre Abel i Cain. Ca
limbaj, ca form de comunicare ntre Dumnezeu i oameni, mirosul jertfei e administrat de
mesagerii cereti. Ei aduc dinaintea Tronului dumnezeiesc bunele miresme ale rugciunilor,
faptelor i slujbelor bisericeti. Apoi a venit un alt nger, care s-a oprit n faa altarului, cu o
cdelni de aur. I s-a dat tmie mult, ca s-o aduc, mpreun cu rugciunile tuturor
sfinilor, pe altarul de aur, care este naintea scaunului de domnie. Fumul de tmie s-a
ridicat din mna ngerului naintea lui Dumnezeu, mpreun cu rugciunile sfinilor (Apoc.
8, 3-4). ngerii poart spre cerul Judecii, ca pe un fum chintesenial, aroma umanitii i a
lumii. i tot ce ni se cere e s nu punem n mna lor o miasm dezgusttoare. Ni se cere s
nu fim urt mirositori, amari, acri i nesrai. S ne ngrijim ca, la urm, s fim o hran
plcut Domnului...
Grigorie cel Mare compar, la un moment dat, triada ngeri-sfini-fecioare cu
triada simetric flori-verdea-miresme. n varianta noastr mbuntit, sntem o

pajite pe care Dumnezeu o adulmec i o pate.

Intelectul ca nger
...angelus dicitur intellectus et mens, quia tota ejus cognitio est intellectualis;
cognitio autem animae partim est intellectualis, et partim sensitiva - spune Toma dAquino.
Not: Summa, quaestio 54, articulus III, ad primum: ...ngerului i se spune intelect sau
minte, cci ntreaga sa cunoatere este intelectual; pe cnd cunoaterea cu sufletul e n parte
intelectual, n parte sensibil. - ncheiat nota.
Ni se semnaleaz, astfel, deosebirea esenial dintre cunoaterea ngereasc i cea a
omului, respectiv dintre un tip de cunoatere care nu e grevat de balastul corpului i
cunoaterea n corp, cunoaterea la care poate aspira o fiin instalat n materie. E greu s
ne reprezentm, ca exponeni ai condiiei umane, cum e s nu ai corp i ce consecine ar
putea avea o asemenea situaie pentru de mersul nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea
organelor de sim, ar disprea ntreaga rubric a senzaiilor, percepiilor i reprezentrilor.
Substana gndirii nu s-ar mai recolta din lumea sensibil, ci direct din registrul
speciilor inteligibile. Cu alte cuvinte, gndirea n-ar mai fi condiionat de existena unui
depozit de percepii, ci de simpla orientare a ateniei, aadar de o decizie mental,
nelegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivitii, n-ar mai proceda inductiv, ci ar
plonja n zona temeiurilor, a surselor universului sensibil, surse cu care, de altfel, e n raport
de consubstanialitate. Aa stnd lucrurile, cunoaterea ar nceta s mai fie dialogul unui
subiect investigator cu un obiect al investigaiei, pentru a se defini ca o ntlnire a
intelectului cu el nsui. Informaia n-ar mai fi rezultatul unui proces de nvare, de
acumulare rbdtoare, ci expresia faptului de a ti, n absena oricrui travaliu pregtitor. Tot
ce e, de obicei, progresie treptat de la senzaie la idee, raionament trudnic, pndit mereu de
riscul erorii, ar fi nlocuit de spontaneitate intuitiv i garantat, de iluminare instantanee.
Fluxul cognitiv ar fi natural i continuu. Alternana somn-veghe la care oblig ritmurile
trupeti, oboseala, efectul colateral al umorilor, al chimiei fiziologice, determinrile spaiotemporale, dependena drastic de condiionri exterioare, toate acestea ar intra brusc n
suspensie. Am avea acces la efecte, nu pentru c am cunoate cauzele, ci pentru c am tri n
mediul cauzelor, am fi una cu originile manifestrii cosmice. Altfel spus, n-am mai cuta
cauzele n acelai plan cu efectele, ci le-am identifica n teritoriul lor de obrie, acolo unde
se afl cauza cauzelor. Cunoaterea noastr ar fi simpl, etern diurn, liber, impregnat de
graia nsi a Duhului care bate ncotro vrea. Aa este cunoaterea ngerilor. Aa este i
cunoaterea omeneasc, ori de cte ori ea reuete s se mite pe cerul pur al intuiiei
intelectuale, fr referin la fragmentele n deriv ale senzoriului. Dar ngerii pot atinge
aceast performan ferii de primejdia derutei, de spectrul pierderii controlului i a reperelor
unei inteleciuni corecte, n vreme ce oamenii care se rup de senzoriu snt o prad uoar
pentru deriva luciferic, pentru dezorientare i sminteal. De aceea, limita cunoaterii
omeneti (faptul de a fi ancorat n sensibil) este, deocamdat, n chip providenial, i igiena
ei protectoare. E ns un fapt c, pentru regnul uman, cunoaterea, amestecat cum e,
indirect, poluat de toxinele corporalitii, e structural cuplat la ideea de pericol, acel
pericol pe care l invoc, n Rai, Demiurgul, dinaintea perechii originare. E vorba totui de
un pericol fermector, plin de provocatoare rspli. Limita e creatoare de surplus cognitiv.
Oamenii pot experimenta, fulgurant i cu riscuri, intelecia angelic, n vreme ce ngerii n-au
cum acoperi experiena senzaiei. Tocmai de aceea, ngerul i omul snt polii predestinai ai
unei simbioze necesare. Prin nger, omul se descoper ca intelect pur, prin om, ngerul
aproximeaz miresmele relativului i ale senzitivitii.
Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea noastr de nger:

...ea quae sunt in intellectu nostro sunt similiora angelo, quam ea quae sunt in phantasia;
cum haec sint intellecta in actu, illa vero in potentia tantum.Not: Summa, quaestio 57,
articulus IV, 3: Cele ce se afl n intelectul nostru seamn mai mult cu ngerul dect cele ce
se afl n reprezentrile noastre: cci cele dinti snt cunoscute n chip actual, pe cnd
celelalte - doar potenial - ncheiat nota. Dar despre aceast intersecie stranie ntre
inteligena omeneasc i cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult ndrzneal dect
Johannes Scotus Eriugena, cu patru veacuri naintea lui Toma. Traductor n latin al lui
Dionisie Areopagitul, teologul de obrie irlandez consider activitatea intelectual a
omului drept o form de existent a ngerului. Cnd gndim liberi de imixtiunea ineriei
trupeti i de aceea a fluiditilor animice, gndim ca ngerii, mai exact ngerii snt aceia care
gndesc n noi. Dar nu e vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci i de obiectul ei. A
gndi lucruri care nu snt de natur corporal sau sufleteasc e a da gndirii un obiect care e
de acelai fel cu ea nsi. Metafizicianul, teologul sau credinciosul care reflecteaz asupra
ngerilor ofer, prin urmare, intelectului o hran speculativ pe msura lui. Gndul la nger
face ca ngerul s se nasc n spaiul gndirii, tot astfel cum gndul la om face ca omul s
prind contur n spaiul existenei angelice. Omul i ngerul trec unul ntr-altul per
reciprocam cognitionem: omul devine nger i ngerul devine om prin simplul fapt c se
reflect unul ntr-altul. Prin comuna lor participare la metabolismul intelectului, cele dou
entiti devin una (angelica essentia in humana et humana in angelica constitutam), mai
exact, ngerul se manifest n om per intellectum angeli, iar omul se manifest ca nger per
intellectum hominis. Asta pentru c, n fapt, nu exist dect un singur intelect, i pentru c st
n firea intelectului s se identifice cu esena inteleciunii sale. Devii ceea ce iei n vizorul
gndirii tale. Te identifici cu ceea ce contempli: Qui enim pure intelligit, in eo, quod
intelligit, fit. S-ar spune c meditaia noastr despre ierarhiile cereti este unul din modurile
lor de a fi. Fiina angelic se poteneaz prin cunoaterea omului, dup cum fiina uman se
poteneaz prin cunoaterea angelic. Sau: cnd reflectm asupra ngerului ilustrm nsi
esena sa, respectiv reflexia noastr devine totuna cu esena spiritual a ngerului, n termenii
lui Wolf-Ulrich Klunker, acelai act de cunoatere poate fi vzut i ca natere a ngerului n
om, i ca existen a omului n nger. Evident, accentul pus pe corelaia intim dintre cele
dou naturi (cea omeneasc i cea ngereasc) implic primejdia unei suspendri a identitii
ngereti, transformarea ei ntr-o realitate logic sau psihologic. Dac ngerul e nsui actul
intelectual prin care el se prezint contiinei mele, dac ngerul e nfiinat, instituit, prin
orientarea mea ctre el, atunci ce rmne din existena lui autonom, ce este ngerul n
sine? ntrebarea este superflu. Sigur c ngerul nu e un epifenomen al gndirii mele. Dar
n sine-le lui nu e la ndemna capacitilor mele de definiie. Cel care definete, spune
Eriugena, trebuie s fie mai cuprinztor dect obiectul definit. Nu am, prin urmare, nici o
ans n ncercarea mea de a defini ceva care m depete, ngerul nsui nu se poate
cuprinde pe sine, cci nu poate fi simultan el nsui i o instan mai nalt dect el. Dac
cineva poate cu adevrat s defineasc ngerul n sine (ca i omul n sine), acesta e
numai Creatorul lor i al tuturora. Fiinei create nu-i rmne, n acest caz, dect s se declare
mulumit cu o cunoatere limitat, cu ceea ce fiina ngerului poate fi nu n sine, ci pentru
ea, pentru limitele ei cognitive. Iar pentru ea, pentru fiina creat, ngerul e tipul de energie
care se manifest n ntreprinderile intelectului pur. Fiina creat nu poate recunoate ngerul
dect n ceea ce ea are n comun cu el, adic n intelect, n ntruchiparea sa omeneasc,
intelectul e un nger, dotat ns cu simuri, aadar cu fizicalitate. Intelectul omenesc e intelect
angelic adumbrit de trup. La rstimpuri, n condiii excepionale, lestul trupesc poate fi ns
abandonat. Eriugena interpreteaz rpirea Sf. Pavel n al treilea cer (2 Corinteni 12,2)
drept un acces fulgurant la cel de-al treilea cer al naturii noastre care este intelectul i care
e identic cu Logosul dumnezeiesc: un teritoriu liber de fantasmele lumii sensibile, liber
de constrngerile numelor i formelor curente, un habitus, un dispozitiv adecvat

cunoaterii netulburate de contingene.

Intelect celest i corporalitate terestr, omul e simultan n armonie i n contradicie
cu lumea ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la manuscrisul din secolul al IX-lea al
principalei sale lucrri, Eriugena noteaz: Affirmatio enim hominis negatio est angeli,
negatio vero hominis affirmatio est angeli et vicissim.Not: Afirmarea omului este negarea
ngerului, iar negarea omului este afirmarea ngerului i invers. Cf. Ludwig Traube,
Autographa des Johannes Scotus - ncheiat nota.
Klunker prefer s traduc negatio prin Aufhebung (n sens hegelian): suspendare,
punere n parantez, excludere, ngerul i omul snt imaginile alternative ale aceleiai
realiti, niciodat captabile deodat, n aceeai lumin: dac pui n lumin ngerul, omul
cade n ntuneric, intr n suspensie; dac pui n lumin omul, ngerul e cel care se ntunec.
Unul e faa nevzut a celuilalt: revers, contrapunct, geamn.
Ar mai fi de vzut n ce msur poate omul cu adevrat s gndeasc fr suport
senzorial: ct realitate are pentru el exerciiul intelectului pur, dat fiind c rpirea la ceruri
nu e totui o experien comun? Sugestia oferit, ca rspuns, de Eriugena aduce n discuie
matematica i figurile geometrice, n Expositiones super Ierarhiam Caelestem, un
comentariu la lucrarea lui Dionisie Areopagitul, gsim o fraz destul de misterioas:
contemplnd, spune teologul, triada ngeri-arhangheli-nceptorii (arhei), contemplm un cub
perfect (perfectissimus cubus). Cteva observaii se impun: mai nti, paralelismul dintre
frumuseea proporiilor existent n geometria cubului i perfeciunea muzical a raporturilor
dintre ierarhii. Apoi, faptul c intelectul omenesc poate construi i contempla realiti care
nu exist n natur. De unde avem, n definitiv, conceptul cubului, fr a-l fi putut extrage
vreodat din repertoriul percepiei? S observm c nu e vorba, n acest caz, de o
abstraciune. Nu e vorba de idei, scheme mentale, fantezii nereprezentabile. Cubul poate
deveni sensibil, l putem vedea, fr a-l fi perceput. A vedea un cub nu e o metafor din
specia a vedea idei. Copiii se joac cu cuburile, dup cum orice elev de liceu a vzut, la
orele de geometrie, cuburi. Avem de a face, prin urmare, cu un obiect care, fr a fi, n sine,
vizibil, conine latena vizualizrii sale: l putem reproduce, i putem da un corp, pornind de
la existena lui mental, sprijinit pe un calcul al proporiilor. Raportul dintre cubul
perceput de intelect i cubul materializat cu care lucreaz precolarul, geometrul sau
arhitectul se regsete n raportul dintre corpul spiritual (caro spiritualis, corpul slavei)
al omului nviat i corpul lui fizic. Cu alte cuvinte, tot astfel cum cubul concret i are
temeiul n realitatea suprasenzorial a cubului nevzut, lumea fizic i are temeiul
(modelul) n nevzutul cauzelor spirituale. Necorporalul are, prin definiie, resurse pentru
a se corporeifica, pentru a fi cauz a propriei sale ntrupri. Aa se poate nelege
recoagularea trupurilor la Judecata de Apoi, i capacitatea ngerilor de a aprea n corp,
nvierea final i angelofaniile au, s-ar zice, un principiu comun: principiul cubului care
poate deveni sensibil, respectiv principiul existenei virtuale care se poate oricnd
manifesta...
Omul universal
Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reflexia noastr despre ngeri e,
totodat, o reflexie despre condiia noastr intelectual, despre posibilitile i perspectivele
ei. Istoria angelologiei e, prin urmare, o istorie a metabolismului nostru mental, o poveste
despre evoluia (sau involuia?) modului nostru de a gndi.
Angelicitatea pare s fie statutul de optim funcionare a intelectului. Deocamdat,
limitat de fizicalitate, intelectul uman e o facultate condamnat la intermiten. Nu poate

gndi asupra vzutelor dect din imediata lor vecintate, i nu poate gndi asupra
nevzutelor dect tot din unghiul celor vzute, n oglind i n ghicitur, aa cum o face
credina. Excepiile (de tipul raptului paulin) confirm regula. E de presupus (si de sperat)
ca, la un moment dat, ceea ce livreaz, astzi, cunoaterea slab a credinei (neleas ca
simpl Fur-Wahr-Halten, ca a credita ceva drept adevrat) s fie livrat de cunoaterea
tare a unui intelect ajuns n condiia intelectului ngeresc, scutit, adic, de heteronomii
inhibitorii, de tot ceea ce poate stnjeni dinamica sa esenial (essentialis motus
intellectualis). Pornind de aici, am putea fi de acord cu formularea lui Klunker, potrivit
creia ngerii reprezint o orientare viitoare, o deschidere evolutiv a activitii spirituale
omeneti. Neajunsul unei astfel de formulri const ns n subnelesul ei diacronic. Din
perspectiv metafizic, ceea ce ne intereseaz nu este orizontul mai mult sau mai puin
utopic al unei umaniti ajunse, n ansamblul ei, pe treapta ngerilor, ci posibilitatea dat
fiecrui individ de a atinge suprema performan existenial i epistemologic, accesul
potenial al omului individual la al treilea cer, adic la o form de cunoatere supraindividual. In aceast privin, definiia dat ierarhiilor spirituale de Rene Guenon ni se
pare adecvat: .. .prin ierarhii spirituale nu putem nelege, la drept vorbind, altceva dect
ansamblul acelor stri ale fiinei care snt superioare individualitii umane, mai ales cele
informale i supra-individuale, stri pe care, de altfel, trebuie s le concepem ca fiind
realizabile pornind de la starea uman, i aceasta chiar n timpul existenei sale corporale i
terestre.Not: Rene Guenon, Les etats multiples de letre. Singura corectur pe care ne-o
ngduim, de fapt o precizare terminologic, se refer la cuvntul informai. Guenon
vorbete i n alte locuri de manifestri informale, iar guenonizanii preiau euforic
termenul, fr discernmnt. Dac se adopt vocabularul scolastic - ceea ce Guenon face
adesea -expresia manifestare informal este contradictorie. Forma este esena oricrui
existent. E actul care modeleaz i, prin aceasta, nfiineaz orice potent (aa cum
sufletul in-formeaz trupul). Dumnezeu nsui e, n aceast accepiune, act pur, form
absolut, cci e singura Fiin aflat cu totul n afara materiei (neleas ca potent), n
acest context, a spune c ceva din ordinea creat e informai echivaleaz cu a spune c i
lipsete raiunea de a fi. Toma dAquino, demonstrnd c ngerii snt imateriali, admite totui
c ei snt compui dintr-un quo est i un quod est, n care quod est e echivalent cu forma
(Summa..., quaestio 50, articulus II, ad tertium). Or, pentru Guenon, informai nseamn,
aici, altceva: supra-individual, liber de orice determinare, situat dincolo de nume i form
(scrt. nama-rupa), aa cum este yoghinul eliberat nc din timpul vieii (jtvan-mukti,
videha-mukti). Informai nseamn deci necondiionat, trans-formal, n afara lui morphe,
dar nu a lui eidos. Referina lui Guenon pentru form nu e scolastic, ci fie strict
geometric (vezi invocarea definiiei lui Matgioi, dup care forma nseamn contur,
Guenon), fie hindus - ncheiat nota.
Ne aflm dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obrii strvechi i ramificate
n toate zrile simbolismului religios. Individul uman e o ipostaz episodic dintr-un spectru
ontic care l include i l depete. St n puterile sale s se reverse peste toate palierele
acestui spectru, s satureze ntreaga scar a posibilitilor care alctuiesc Fiina total.
Vocaia totalizatoare deriv din postura central a omului n arhitectura lumii create. El e
apogeul creaiei i ultima ei expresie: ncununare, rezumat i concluzie. (Sfinii Prini
interpreteaz adesea faptul c omul e actul final al Facerii n termeni retorici: el este
ncheierea discursului sacru inaugural, reluarea concentrat n plan microcosmic a bogiei
macrocosmice.) n om se afl, aadar, deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale
manifestrii, ba chiar i spre vidul seminal al non-manifestrii. Idealmente, omul se
identific, n msura n care i realizeaz integral posibilitile, cu Prototipul nsui al
lumii i cu Principiul ei. Treapta angelic e una din identitile poteniale ale ascensiunii
spre Identitatea Suprem, unul din stadiile urcuului spre Omul universal, adic spre

maxima amplitudine i extensie a omului, dincolo de determinrile sale individuale.

Predicaia cretin semnaleaz posibilul acestui urcu invocnd intervalul dintre primul
Adam i al doilea Adam. Omul dinti este din pmnt, pmntesc, omul al doilea este din
cer (1 Corinteni 15, 45-49). Campionii acestui traseu merg din putere n putere i se
nfieaz naintea lui Dumnezeu... (Psalm 84, 7). Modelul lor, figura fondatoare a
nlrii este Logosul nsui, care reactualizeaz aptitudinea ascensional a fiecruia, prin
exemplarul su sacrificiu cobortor. Omul universal e Fiul Omului care se rstignete pe
crucea lumii pentru a o reorienta anagogic.
Dac treptele lumii manifestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot parcurge i de
jos n sus, ntr-un efort vertical, asistat de chiar regenii acestor trepte.Not: Versiuni ale
Omului universal se gsesc i n afara cretinismului. Adam Qadmon n Kabbalah,
regele (Wang) n tradiiile extrem-orientale, Vaisvanara n hinduism. Ca atare, expresia
om universal (Al-Insan al-kamil) indic o abundent problematic a ezoterismului islamic.
Un ntreg tratat al lui Abd Ak-Karim al Jili (sec. al XIV-lea) poart acest titlu - ncheiat
nota.
Prin dinamismul su de-a lungul acestui parcurs, omul e situat ideal pentru a unifica,
n alctuirea sa, att teritoriile sub-umane al fiinei, ct i pe cele supra-umane. n
coninutul nostru se afl mineralitate, vegetalitate, animalitate, dar, deopotriv, treptele
sublime ale ierarhiilor superioare. ...Microcosmosul uman exercit un adevrat oficiu de
unificare a cosmosului. Evident, n stadiul su curent, omul nu are contiina strilor nonindividuale ale fiinei sale: e ca o not muzical ale crei armonice superioare nu se aud.
Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simfonic din care nu se aude dect un paragraf.
Realizarea spiritual (sanctitatea, neleas ca int atins a oricrui drum ascetic) face
ca armonia potenial a fiinei noastre ntregi s devin perceptibil, ngerul e arvuna celest
a acestei armonii. Prin el, descoperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea
nc neauzit a melodiei proprii...
Lupta lui Iacob cu ngerul
Hermeneutica unui text revelat nu-i poate propune clarificarea lui. ntre sensul unui
asemenea text i expresia lui scris, transmisibil, exist o diferen esenial, un rest, o
ruptur de nivel care nu se las domesticite analitic. Ceea ce poi face e s amplifici
prezena textului, s pui n scen inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura adecvat nu este,
n acest caz, lectura competent, sistematizatoare, ci lectura uimit, care intuiete simultan
anvergura sensului i vidul lui. Problema nu este a clasa profesoral textul, ci a-l
submina, a-i intensifica misterul, a provoca explozia literei lui, surparea evidenelor lui
de prim instan. Un text scripturar e bine citit atunci cnd el i devine, n final,
cordialmente strin, cnd ordinea curent a ideilor i a experienelor nu te mai ajut s-l
asumi. A fi familiar cu un astfel de text e a fi receptiv la ceea ce el ascunde, a nva s
trieti cu stranietatea lui. In genere, lecturile de tip cultural, orict de ingenioase, snt
lecturi deviate, lecturi care nu se pun n acord cu intenia textului, cu con-textul lui originar.
Una din marile victime ale acestui atac de-viatoriu este formidabilul pasaj din Genez
(32, 22-32) despre lupta lui Iacob cu ngerul. S ni-l reamintim: Tot n noaptea aceea s-a
sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii
ai lui i a trecut vadul Iabocului. I-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns a
rmas singur. Atunci un om s-a luptat cu el pn n revrsatul zorilor. Vznd c nu-l poate
birui, omul acesta l-a lovit la ncheietura coapsei, aa c i s-a scrntit ncheietura coapsei lui
Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a zis: Las-m s plec, cci se revars zorile.
Dar Iacov a rspuns: Nu te voi lsa s pleci pn nu m vei binecuvnta. Omul acela i-a

zis: Cum i este numele? Iacov, a rspuns el. Apoi a zis: Numele tu nu va mai fi
Iacov, ci te vei chema Israel, cci ai luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i ai fost biruitor.
Iacov l-a ntrebat: Spune-mi, te rog, numele tu. El a rspuns: Pentru ce mi ceri
numele? i l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului aceluia numele Peniel (Faa lui
Dumnezeu); cci, a zis el, am vzut pe Dumnezeu fa ctre fat i totui am scpat cu
via. Rsrea soarele cnd a trecut pe lng Peniel. ns Iacov chiopta din coaps. Iat de
ce, pn n ziua de azi, israeliii nu mnnc vna de la ncheietura coapsei. Acesta e textul.
S vedem cum arat, la lucru, cteva lecturi deviate. Ce ar avea de spus, s zicem, acest
text unui morfolog de talia lui Vladimir Propp? Depozitar al unei enorme erudiii, Propp
ajunsese la concluzia c fundamentul morfologic al tuturor basmelor lumii const ntr-o
serie de funcii care se niruie narativ n 31 de trepte. Aceasta este structura universal a
oricrui basm, arhetipul lui de substrat. Firete, asta nu nseamn c toate basmele
satureaz integral arhetipul cu pricina. Dar toate se nscriu undeva pe aceast scar, toate
acoper un anumit registru al schemei-standard. Episodul luptei lui Iacob cu ngerul s-ar
suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele 15-l9 din cele 31 existente n mod ideal. Se
mai pot identifica i cteva elemente de pe treptele 14 i 29. n rest, nimic special. Avem de a
face cu o variant relativ comun de fairy tale, cu scenariul tradiional al oricrei poveti, n
orice poveste exist, de pild, un moment n care eroul se mut dintr-un loc n altul, l avem
n povestea noastr? l avem: Iacob trece o ap. Exist apoi, n orice poveste, un moment n
care eroul angajeaz o lupt cu un personaj negativ. Avem aici o asemenea lupt? Avem,
chiar dac oponentul lui Iacob din episodul biblic nu e, propriu-zis, un personaj negativ.
Dar, m rog, e totui vorba de o lupt, de confruntarea eroului cu un adversar. Un alt motiv
clasic, reluat n naraiunea veterotestamentar, este motivul nsemnrii eroului: la
sfritul luptei, el capt o marc, rmne cu o urm, ca cea primit de Iacob la ncheietura
coapsei. Mai exist, apoi, inevitabilul happy-end: personajul pozitiv, victorios, i
regsete norocul, se mpac cu soarta, n aceeai serie de evenimente previzibile intr i
schimbarea numelui, apariia unor tabuuri fondatoare etc. Cu aceste constatri tipologice,
episodul biblic al luptei lui Iacob cu ngerul ar fi, din punctul de vedere al lui Propp, epuizat.
Iat un mod riguros de a rata ntlnirea cu textul. El e clasificat, adic smuls din identitatea
lui, pentru a fi asimilat unei categorii.
Un alt exemplu de nentlnire hermeneutic ne este oferit de propunerile semanticii
structurale tip Greimas. In orice structur narativ - spune Greimas - intr n joc ase tipuri de
actani. (Ca toi marii reformatori n materie de metod, autorul nostru ine foarte mult la
terminologie: actantul nu e altceva dect actorul, agentul, personajul care acioneaz, instana
care ndeplinete un rol.) Cei sase actani snt: subiectul, obiectul, emitorul, receptorul,
oponentul i aliatul. Ia s vedem! Snt ei de gsit n povestea lui Iacob? Snt. Subiectul: Iacob.
El e personajul n micare, personajul central. Obiectul (adic tema aciunii, ceea ce st
dinaintea subiectului): traversarea unui ru (legat de o interdicie sau de un conflict).
Emitorul: Dumnezeu. (S ne reamintim contextul: Iacob avanseaz spre o ntlnire cu fratele
lui, Esau, i totul se petrece sub ochiul Providenei. Dumnezeu e marele regizor, cel care
dirijeaz i supervizeaz totul.) Beneficiarul, receptorul acestei emisii divine e Iacob, din
nou. El este cel care, la sfritul aciunii sale, va trece printr-o transformare decisiv, printr-o
rsturnare de destin. Oponentul e, iari, Dumnezeu: El creeaz miza i tot El se opune celui
care trebuie s o asume. El este partenerul de lupt al Subiectului. Acesta i este siei aliat, n
efortul su de a se rfui cu adversarul. Greimas ar fi fost, probabil, destul de surprins s
constate ce comprimare ciudat sufer schema pe care o propune: pentru cele ase poziii ale ei,
nu ies la socoteal dect dou personaje. Oricum o ntorci, te izbeti mereu de Dumnezeu i de
Iacob. i lucrul cel mai straniu din toat povestea e c emitorul, cel care declaneaz
aciunea, este i cel care o mpiedic s se desfoare normal, punnd bee n roate
subiectului. Roland Barthes interpreteaz aceast situaie ca ilustrnd scenariul tipic al

antajului: acelai personaj i d elul, i saboteaz parcursul i particip la beneficiu. Un caz

sui generis de sabotaj mitic! Cui i-ar fi trecut prin cap s citeasc textul n discuie ntr-o cheie
att de original?
Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsui, care e mai sensibil la estura intim a
povetii. El constat, mai nti, c textul are trei secvene mari: traversarea rului, lupta i
schimbarea numelui. Urmeaz observaia c, la o prim lectur, e destul de greu s-i dai seama
unde anume se d lupta. Pe malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe malul cellalt, dup
ce traversarea a avut loc? S recitim: ...n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou
neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul labocului: i-a
luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns a rmas singur. Unde a rmas singur? I-a
trecut, i-a culcat i a rmas singur cu destinul lui, cu cerul nstelat? Sau i-a trecut, mai bine zis
i-a fcut s treac, i el a rmas pe malul dinti, unde a avut lupta cu ngerul? Ei bine, spune
Roland Barthes, tocmai aceast neclaritate a textului face savoarea lui, ceea ce se ntmpl
adesea cnd parcurgi un text revelat. Se contureaz dou lecturi posibile. Dac Iacob i-a trecut
pe ai si dincolo, rmnnd pe malul prim pentru a se bate cu ngerul, atunci avem dinainte un
episod prezent, sub diverse forme, n orice relatare mitic: pentru a traversa o ap, un hotar, un
prag, eroul mitic trebuie, mai nti, s dea o prob, s se lupte cu gardianul locului, fie el un
dragon, un geniu al rului, un duh pur i simplu, n aceast variant, toat ntmplarea capt un
aspect oarecum convenional, sun a scenariu folcloric clasic. Mitul depirii unui obstacol prin
nfrngerea cerberului e lipsit de nimbul mistic al unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de
alt parte, dac episodul n sine al trecerii unei ape se cupleaz cu o lupt decisiv, atunci i
apa, i traversarea ei trebuie s fie masiv impregnate simbolic. Nu te lupi cu un nger ca s
treci Neajlovul... Or, n cazul nostru, obiectul traversrii e minor. Nu e vorba de o ap mare, de
o ap semnificativ. Iacob nu are n fa un ocean. Nici mcar Iordanul. labocul e, n definitiv,
un pru, un loc neutru, o strict indicaie geografic.
Rmne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur, mai aproape de sensul religios
al textului, Iacob i trece peste ap toat familia, trece i el, dup care, noaptea, rmne singur.
Singurtatea i ntunericul snt, prin ele nsele, amprente ale unei prezene divine. Iacob este
ales pentru a ndeplini un ritual important, un fel de botez: numele unui om e expresia esenei
sale, iar schimbarea lui echivaleaz cu o transfigurare. Desfurarea luptei e, la rndul ei, ct se
poate de neobinuit. Mai nti, ea nu se ncheie printr-un deznodmnt decupat tranant. Se
ncheie pentru c vin zorile. E o chestiune de orar: nfruntarea nu poate continua, pentru c
circumstanele ei temporale snt altele dect cele iniiale. Apoi, ntr-o lupt normal, cel care
ctig e cel care d lovitura decisiv, care provoac schilodirea adversarului. Aici, victorios e
cel lovit. Rana devine atributul nvingtorului, i, ntr-un fel, destinul lui. Iacob e nsemnat, n
mod periculos, cu semnul victoriei sale. E victorios pentru c e rnit.Not: Victoria celui slab
asupra celui puternic evoc, inevitabil, i alte nfruntri celebre: David i Goliat, Ulise i
Polifem etc. - ncheiat nota.
Acest tip de rsturnare apare n Genez des i sub chipuri felurite. Motivul fratelui mai
mic care, contrar uzanelor, capt preeminen n ochii lui Dumnezeu e recurent (vezi chiar
raportul dintre Iacob i Esau). Not: S amintim, n treact, i tema freudian a frailor inamici ncheiat nota.
Roland Barthes inventariaz, generos, i alte posibile interpretri ale textului, deviatorii,
din punctul nostru de vedere, dar amuzante n trivialitatea lor: o interpretare economic, de
pild (Esau e cpetenia edomiilor cu care israeliii fceau comer; nfruntarea cu el e o
renegociere a contractului...), sau una etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui
tabu alimentar, formulat explicit n versetul 32: israelitii nu mnnc vna de la ncheietura
coapsei). Mai interesant este ipoteza lingvitilor care vd n acest episod manifestarea lui

Dumnezeu ca logothetes, ca fondator de limbaj (noul nume al lui Iacob fiind morfemul
originar al limbajului proaspt ntemeiat).Not:Nu pot s nu pomenesc neateptata inadecvare
n care se complace un autor de talia lui Thomas Mann, n Iosif i fraii si. El atribuie
autorului biblic o psihologie de romancier. Lupta cu ngerul e un artificiu tehnic, menit s
ilustreze spaima care l chinuie pe Iacob naintea luptei cu fratele su. Pe scurt, lui Iacob i e
fric i viseaz urt. Cu alte cuvinte, faimosul pasaj veterotes-tamentar nu e dect relatarea unui
comar. E versiunea secularizat a unei interpretri zoharice, potrivit creia Iacob se lupt, n
realitate, cu ngerul lui Esau - ncheiat nota.
Un bun rezumat al puzderiei de interpretri acumulate n timp n jurul luptei cu
ngerul ne st la dispoziie ntr-un eseu al lui Jean-Francois Marquet publicat n 1978. Relum
cteva din ele, pentru a semnala scnteile multicolore pe care lectura unui text sacru le poate
provoca.
Astfel, o abordare profetologic vede, n episodul de care ne ocupm, figura
caracteristic a ntlnirii dintre intelectul profetic i Dumnezeu. Profetul e, prin definiie, un
captator de mesaje divine. Desigur, mesajele acestea nu snt nite telegrame roz, cu efect
soporific. Tonul lor e mai curnd dramatic, fioros, cutremurtor. Cuvntul lui Dumnezeu este
incendiar (Ieremia 20, 7: Doamne, tu m-ai aprins i iat snt nflcrat, sau 23, 29: Nu este
cuvntul meu ca un foc, zice Domnul, i ca un ciocan care sfrm stnc?), n ncercarea lui de
a intra n legtur cu mesajul divin, profetul e cuprins de o tensiune paradoxal: e, n acelai
timp, rezistent i disponibil, combativ i sedus. Avem, pe de o parte, cuvntul sacru, care vrea s
fie nregistrat, s se impun, s lase o urm definitiv n contiina receptorului i, pe de alt
parte, receptorul nsui, care, pentru a primi mesajul, trebuie s-i nfrng limitele, s se lupte
cu el nsui, mai exact cu acea component a sa care se opune recepiei. Asistm, nendoielnic,
la o btlie crncen, al crei teatru de desfurare este cuvntul. Nu orice cuvnt, ci cuvntul
Demiurgului, care se prbuete asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum, strnind, spontan,
teroare defensiv. Btlia se ncheie cu o reform interioar, al crei semn se exprim tot prin
cuvnt: Iacob devine Israel. Not: Marquet atrage atenia asupra unei formulri homerice de
natur s ne recupleze la tema ngerului. Homer numete mesajele divine cuvinte naripate
(epea pteroenta), cuvinte-nger, cuvinte-mesager al Zeului (ossa Dios aggelos). Vico, n
Scienza Nuova, cartea II, seciunea I, cap. I, 377 (vezi Principiile unei tiine noi cu privire la
natura comun a naiunilor, trad. rom. de Nina Facon, Univers, Bucureti, 1972), crede, la
rndul lui, c uriaii originilor erau instruii de Dumnezeu prin tunet, singurul limbaj adecvat
dimensiunii lor - ncheiat nota.
S menionm i o interpretare a lui Origene. In scen snt prezeni, dup el, doi ngeri:
unul bun, aliat cu Iacob (lupta cu ngerul ar nsemna deci lupta mpreun cu, alturi de
nger), i unul ru, cu care se rfuiesc amndoi. Ni se pare c, orict de ndrznea,
interpretarea aceasta merit toat atenia. Exist, n natura ngerului, ca i n aceea a lui
Dumnezeu, o strategic duplicitate: ngerul este i alturi de noi, i mpotriva noastr. Iar n
lupta cu Dumnezeu care se numete credin, ne st alturi Dumnezeu nsui. Dumnezeu ne
solicit, ne provoac, ne asuprete i ne sprijin, ntr-o unic acolad mntuitoare.
Sfntul Augustin prefer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre dou ipostaze ale
lui Iacob: n Iacob snt dou naturi, dou personaje distincte: eroul rzvrtit, eventual deicid,
ntruchipnd una din feele evreitii vechi-testamentare (Israel nseamn, n traducere, cel
care se ceart cu Dumnezeu), dar i eroul convertit, reprezentantul poporului ales, care se
mpac cu Dumnezeu. Generaliznd, am putea spune c lupta lui Iacob cu ngerul e istoria
unei conversiuni (colective sau personale). Orice conversiune implic o vehement dezbatere
interioar, un parcurs agonic, o nevindecabil ran pascalian.
Filon din Alexandria socotete c axa povetii lui Iacob este mutatio nomini, schimbarea

numelui: trecerea de la Iacob, care e numele omului, la Israel, care e numele lui Dumnezeu
n om, numele nou pe care l dobndete omul dup ce a ncasat mesajul divin, devenind un
om nou. Spre deosebire de nger, care are un singur nume, omul are, prin urmare, dou:
numele pmntesc i numele pe care trebuie s l obin prin confruntare cu Dumnezeu.
Condamnat s triasc simultan pe dou planuri (trdndu-le, cum spune Holderlin, pe
amndou), omul e totui, prin chiar ambiguitatea lui, mediul coagulant al ngerului, cel care
fixeaz spiritul volatil. Pentru a se manifesta, ngerul are, s-ar zice, el nsui nevoie de lupta
cu Iacob... Jean-Frangois Marquet reine, n inventarul su, i comentariile lui Theodor Fechner
de la jumtatea secolului al XIX-lea, ultima contribuie important a Occidentului la
angelologie. Fechner e cunoscut, ndeobte, ca ntemeietor al psihologiei experimentale. Cu
totul uitat (pentru c e n rspr cu spiritul vremii) este ns dimensiunea exotic a operei
lui, vigoarea halucinatorie a unei viziuni care amintete de Swedenborg. Fechner teoretizeaz
amplu asupra faptului c Pmntul, planeta Pmnt, nu e altceva dect un mare nger, un spirit
universal care se folosete de oameni pentru a percepe particularul. Pmntul-nger vede prin
ochii notri. Dup moarte, sntem absorbii n memoria (Er-innerung) acestui nger enorm,
inclui n inferioritatea lui. Viaa omeneasc e, aadar, un dialog nencetat, o confruntare, o
lupt cu ngerul terestru care, la sfrit, ne nghite. i fiecare din noi sntern, n cele din urm, o
amintire, bun sau proast, a acestui nger.
nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a fi - dincolo de erudiie, ingeniozitate sau
eafodaj metodologic - problematica real a pasajului despre lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai
fi de lmurit, rapid, un detaliu. Din text nu rezult, n mod explicit, c misteriosul oponent al lui
Iacob e nger. Se vorbete strict despre un om. Atunci un om s-a luptat cu el pn n revrsatul
zorilor... omul acela a zis... i n alte episoade din Genez apar personaje identificate ca ngeri,
dar numite oameni. i apoi, exist un loc n Osea 12, 4-5, care spune, fr echivoc, c Iacob
s-a luptat cu ngerul i a fost biruitor. Ba mai mult: un verset mai sus, ngerul e asimilat cu
nsui Dumnezeu: nc din pntecele mamei a apucat Iacov pe frate-su de clci [un episod
din copilria lui Iacob], iar cnd era n putere s-a luptat cu Dumnezeu. Va s zic avem un
temei scripturar s echivalm omul din text cu un nger, iar ngerul - cruia n alte locuri i se
spune ngerul Domnului - cu Dumnezeu. Finalul luptei e cu att mai spectaculos: cci, dac
aa stau lucrurile, povestea are ca protagoniti un Dumnezeu nfrnt i un adversar al lui
Dumnezeu, binecuvntat i victorios.
La fel de neobinuit ca i nfrngerea divin este ns faptul nsui c Dumnezeu
angajeaz o lupt i nu ezit s-i rneasc oponentul. Asta trimite la un alt pasaj veterotestamentar, aproape de neneles dac nu-l cuplm cu pasajul despre lupta lui Iacob. E vorba de
Exodul 4,24-26: n timpul cltoriei, ntr-un loc unde a rmas Moise peste noapte, l-a ntlnit
Domnul i a vrut s-l omoare. Sefora a luat o piatr ascuit, a tiat prepuul fiului su i l-a
aruncat la picioarele lui Moise zicnd: Tu eti un so de snge pentru mine. i Domnul l-a
lsat. Aadar, din nou o ntlnire sngeroas, la vreme de noapte, ntre un om i Dumnezeu, i
din nou o ran izbvitoare (circumciziunea) ca rezultat al ntlnirii. (Potrivit versiunii
masoretice, rana cptat de Iacob e situat i ea undeva n adncul coapsei, foarte aproape de
zona genital.) Formaia mistic a lui Moise implic, prin urmare, un episod riguros simetric
cu episodul transfigurrii lui Iacob prin lupta cu ngerul. Ni se descrie, n fond, o etap
obligatorie pe traseul oricrei experiene religioase autentice: cuttorul nu poate evita, la un
moment dat, ntlnirea patetic, mortal, fa ctre fa, cu Ceea ce caut. Moise i Iacob fac
cunotin, n noaptea cutrii (i a indeciziei) lor, cu iubirea ucigtoare a lui Dumnezeu. Iar
marca acestei ntlniri nu rmne nscris n emotivitatea inimii sau n textura abstract a
intelectului, ci n carne, n veghea dureroas a corpului, care nu las s dispar nici o cicatrice.
Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente eseniale pentru nelegerea comunitii de destin
dintre om i Dumnezeu. S ncepem cu tema, paradoxal, a Dumnezeului biruit, i anume

biruit de zelul unui om. As spune c e o tem caracteristic pentru atmosfera nou-testamentar,
ceea ce nu nseamn c e strin Vechiului Testament, cum se vede din chiar episodul n
discuie. Dar noutatea aiuritoare a Noului Testament deriv din aducerea n scen a unui
Dumnezeu care face nu doar experiena umilitii, ci i pe aceea a umilinei: Dumnezeu sufer,
accept s treac prin cele mai mizere experiene ale unei viei omeneti obinuite: durerea
fizic, dubiul, moartea. Dumnezeul cretin - cum spune Cioran comentnd ultimele Rstigniri
sculptate de George Apostu - are nsuirea cu totul neconform de a provoca mila. Avoir pitie
de son Dieu face parte din religiozitatea cretin, spre stupoarea celor care vin din alte religii.
Trebuie precizat de ndat c nu de sentimentalism e vorba aici, ci de metafizic. Dinamica
divin presupune un tip de manifestare care, cu un termen tehnic, se cheam kenoz, golire de
sine, smerire, coborre consimit sub nivelul statutului propriu. Fr aceast stranie nzestrare a
Creatorului de a se micora pentru a intra n comunicare cu creatura sa, cu cei micui (Matei
18,10), n-am avea nici o ans s dialogm cu El, s pricepem ct de ct metabolismul Lui.
Kenoza e o specie a sacrificiului i poate explica, de aceea, figura Dumnezeului biruit.
Dac, n relaia dintre Dumnezeu i om, kenoza este partea lui Dumnezeu, lupta
(creia pe grecete i se spune agonia) este partea omului. Dimensiunea agonizant a credinei
nu e perceput nici de ateismul militant, dar, ceea ce este mult mai grav, nici de dreptcredincioii euforici, care i imaginea za viaa religioas drept o blnd petrecere cmpeneasc.
Orthopraxia curent l cultiv pe Dumnezeu ca pe un azil n care se triete clu, sub
protecia unor imperative morale luminoase. Se confund bucuria patetic, tensionat, a
confruntrii cotidiene cu Absolutul, cu o pre-senil senintate, n realitate, experiena credinei
e o experien dur. Opiunea nu exclude perpetuitatea interogaiei, riscul de fiecare clip. Viaa
credinciosului e aspr i valorific nencetat virtui virile, rzboinice, din spea curajului, a
tenacitii, a combativitii. S ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele, protesteaz, cere
socoteal, atac, spre disperarea amicilor lui pravoslavnici, apostoli ai cumineniei resemnate.
Nu se cade - spun ei - s crteti. Dumnezeu tie foarte bine ce face. E cam ce auzim cu toii,
cnd sntem la ananghie, de la cte o mtu cumsecade, sau de la cte un preot somnolent. Dar
n povestea lui Iov, Dumnezeu apare la sfrit pentru a mustra nu pe nedumeritul i
bombnitorul Iov, ci pe cei trei nelepi disciplinai, gata s-i judece prietenul pentru
nesupunere. Dumnezeu prefer, pare-se, temperamentul lupttorului, ndrzneala, ofensiva
sincer, dac El este cel ales ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar avea porniri masochiste,
nu pentru c ar avea o slbiciune pentru rfuial i spirit de contradicie. Ci pentru c
recunoate, n credinciosul care l nfrunt, calitatea omeneasc la care El ine cel mai mult:
libertatea. Dumnezeu vrea s obin adeziunea noastr, angajnd capacitatea noastr de a ne
opune. Cu alte cuvinte, El se comport simultan ca adversar i ca aliat, ca instan neobosit
ncurajatoare i provocator descurajant.
La sfritul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul su, pleac. Omul acela a spus:
Las-m s plec, cci se revars zorile. E imposibil s nu te gndeti la mesajul christic al
trimiterii Duhului: V este de folos s M duc; cci dac nu M duc Eu, Mngietorul nu va
veni la voi; dar dac M duc, vi-l voi trimite (Ioan 16,7). nfrngerea lui Dumnezeu i
plecarea Lui devin, astfel, semnul misterios al aezrii lui de-neters n contiina
nvingtorului. Dumnezeu nu poate veni, cu consecine durabile, dac nu pleac, pentru a
ngdui, ca pe o nou diminea, dialogul liber dintre Sine i partenerul Su. La rndul lui,
Israel nu se poate nate dac Iacob nu se ndeprteaz. Isra-el nu nseamn doar cel care se
lupt cu Dumnezeu, ci, dup o alt etimologie, cel care I-a vzut pe Dumnezeu (Is-ra-a-el).
Textul specific, de altfel, n versetul 30, c locul luptei a cptat numele Peniel, chipul lui
Dumnezeu, indicaie a faptului c acolo Iacob a vzut Suprema Fa. tim c n tradiia vechitestamentar nimeni nu poate s l vad pe Dumnezeu i s rmn n via. Or, aici lucrul
acesta este ngduit, Iacob are parte de un privilegiu care i fusese refuzat lui Moise. S recitim

grandioasele versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l aaz pe alesul su n

crptura unei stnci i i acoper ochii cu mna, aa nct acesta s nu-i vad chipul. Abia cnd
Dumnezeu trece (pleac...), Moise l poate vedea, din spate. Episodul e comentat cu virtuozitate
de Grigore de Nyssa n Viata lui Moise: Dumnezeu nu poate fi vzut dect din spate, adic din
perspectiva celui care merge n urma Lui, care l urmeaz ca pe o cluz. i totui, Iacob vede
faa lui Dumnezeu. E presentimentul (profeia) unui moment n care o asemenea posibilitate se
ofer tuturor oamenilor: momentul ntruprii. Lupta lui Iacob cu ngerul e o prefigurare, o
realizare anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus. nainte de a pleca, Dumnezeu vine la o prim
confruntare n trup cu creatura Sa.
Structura profetic a acestui episod este i corolarul interpretrii noastre. Exist, i n
Noul Testament, un episod asemntor, dei mai radical, n care Dumnezeul-om, nfrnt, moare,
i omul-Dumnezeu, victorios, se nal la cer: e episodul rstignirii i al nvierii, n Iisus avem
i pe Iacob, i ngerul. Numai c cele dou personaje convieuiesc i se lupt ntr-unul singur.
Sptmn Patimilor e replica christic, versiunea nou-testamentar a luptei lui Iacob cu
ngerul. Natura uman i natura divin stau n cumpn, se rzboiesc pn la sudoare de snge,
i, n final, se mpac. Dumnezeu asum fr rest nfrngerea Calvarului, iar omul e nsemnat cu
binecuvntarea unei sperane fr precedent. Urma acestui eveniment miraculos este crucea
ntiprit pentru totdeauna n coapsa de pmnt a Golgotei.
Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul modelul luptei
pe care o d hermeneutul cu textul dinaintea sa. Orice lectur e o logomachie. A ncerca s
interpretezi o pagin scris e a intra n lupt cu ngerul acelei pagini, a nfrnge obstrucia
sensului ei. n cazul acesta, nsi strdania noastr de pn acum intr n scenariul pe care l
analizeaz. Am dat i noi, pe palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu ngerul. i
ncheiem, rnii, cu cteva uimiri n plus.
III.
Addenda
1.
NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITII
A. Diversiunea departelui
Obnubilarea simului pentru proximitate
n programul oricrei viei omeneti intervine, la un moment dat, tema reperului
optim, dar inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei inte supreme, n jurul unei
deprtri fat de care realitile curente, palpabile, apar diminuate. E un soi de diversiune
a departelui, care ne determin s trim cu privirea fixat pe linia orizontului. Acolo, la
orizont, e lumea aspiraiilor, a idealurilor, a scopurilor. Intr-acolo se orienteaz toate
speranele noastre, acolo prind corp exigenele noastre cele mai severe. La orizont sau dac privim n sus - la zenit e spaiul privilegiat al absolutului: spaiul lui Dumnezeu.
Fr acest reper, situat la limita ultim a deprtrii, realul i pierde sensul, iar efortul
nostru existenial i pierde motivaiile. S-ar spune c una din consecinele pcatului
originar e incapacitatea speciei umane de a-i reprezenta registrul valorilor altundeva
dect n lumea boreal a unui acolo de neatins. Omul czut i triete inevitabil cderea
ca ndeprtare: el se simte catapultat la antipodul dorinelor sale i i administreaz viaa
sub presiunea unui neobosit zel recuperator. Pn i cel mai umil dintre oameni viseaz un
acolo pe msura sa, un proiect, un orizont al mplinirii devenit obiectul unui asediu
nentrerupt. Exist un acolo al credinei: Ierusalimul ceresc; un acolo al cunoaterii:
adevrul absolut; un acolo al vieii zilnice: fericirea. Fr aceste chipuri ale departelui,
fr atracia halucinatorie pe care o exercit asupra noastr aceste puncte de fug ale
lumii, ne-am pierde nsufleirea, am aluneca ntr-un regn inferior. Departele e materia
prim a tuturor utopiilor, dar e i intuiia cea mai la ndemn a transcendenei. Acolo se

preschimb, pe nesimite, n dincolo. Pe scurt, nu se poate nega rostul stimulator,

provocarea benefic pe care acest acolo le implic. Dac totui vorbim de o diversiune
a departelui e pentru c departele poate pustii, uneori, intervalul care ne desparte de el.
Absorbii de int, tutelai de prestigiul i de seducia departelui, sfrim prin a nu mai
pricepe lucrurile care ne snt aproape. Aproapele ne devine strin.
Obnubilarea simului pentru proximitate este corelativul morbid al oricrei
metafizici zenitale. Contempli departele legii morale i nu te poi adapta la
aproapele unei mprejurri date. Te miti n cerul abstract al conceptului (care e
departele, zenitul logic al gndirii) i pierzi substana realului. Cultivi sublimul sau
abisalul i ratezi ntlnirea cu imediatul. Produci metafore i nu mai poi emite simple
enunuri, ntr-un cuvnt, poi adopta fr ezitare traiectoria saltului, dar pierzi firescul
mersului la pas.
Blocajul n dihotomii
Un simptom caracteristic al acestei crize a proximitii - care este, n acelai timp,
o criz a intervalului e blocajul spiritului in dihotomii. Cine nu gndete din aproape
n aproape sfrete prin instituirea unor polariti care destram spaiile intermediare,
ntre cei doi termeni ai polaritii nu mai exist un cmp semnificativ, un univers de
tranzit. Etica se blocheaz n bine i ru, logica se blocheaz n adevrat i fals,
credina se blocheaz n om pctos - Dumnezeu ascuns .a.m.d. Asupra ntregii gndiri
europene planeaz, de aceea, riscul unei monotonii ritmice ucigtoare: obiect-subiect,
materie-spirit, imanent-transcendent, real-ideal, un fel de tic-tac exasperant, o caden
soporific, atotnivelatoare. Deprinderea de a funciona strict n doi timpi, cu alte cuvinte
dualismul latent al schemelor noastre mentale, ncurajeaz un tip de reducionism care
compromite nu doar imaginea noastr despre lume (srcind, ntre altele, aportul pe care
imaginaia l are n alctuirea acestei imagini), dar i mobilitatea noastr pragmatic.
Gndim tot mai abstract i acionm tot mai mecanic. Un spontan instinct polarizant
modeleaz n mod constant (i subversiv!) performana noastr cognitiv, social,
politic: vorbim de exploatai i exploatatori, comunism i capitalism, stnga i dreapta,
estici i vestici etc. Nu scpm n nici un domeniu de aceast nefast, anchi-lozant
epidemie a binoamelor...
Criza proximitii are, asupra spiritului, un efect paralizant. Dihotomiile
ncremenesc n antinomii. Micarea vie a gndirii sucomb n idolatrie. Departele
monumentalizat te intuiete locului, te mpietrete n exaltarea ta. Stai fa n fa cu el,
separat de el printr-un spaiu vid care exclude orice parcurgere. Proximitatea este tocmai
nceputul parcurgerii, convertirea vidului n interval dinamic, n drum. Proximitatea nu e
opusul departelui: e primul pas, pasul decisiv, ctre el. Absolutul nceteaz s mai fie
utopic dac transformm distanta care ne separ de el ntr-o nlnuire de proximiti.
Ceea ce e aproape de noi e mai aproape de absolut dect noi; pentru c aproapele nostru e
extensia identitii noastre, e inele nostru lrgit. inele lrgit, inele n expansiune,
snele care se revars asupra proximitii sale e singurul, adevratul partener al
absolutului. Absolutul, la rndul lui, trebuie s ias din umbra deprtrii sale pentru a se
manifesta ca vecintate posibil a omului, ca proximitate. Pentru a iei din schematismul
dihotomiilor, pentru a umple intervalul dintre ele i pentru a depi criza proximitii
rezultat din fascinaia idolatr a departelui se pot imagina - i s-au imaginat - mai multe
soluii: una din ele face substana angelologiei.
B.
Soluiile angelologiei
ngerii i proximitatea lui Dumnezeu

ngerii au aceast calitate puin obinuit de a fi simultan aproape de Dumnezeu i

aproape de om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii constituie, prin excelen,
anturajul divin, curtea cereasc, aa cum apare ea n spectaculoasa viziune din primul
capitol al lui Ezechiel. ngerii snt suportul tronului dumnezeiesc, dregtorii
instituiei supreme. Ei snt cei care ntrein cultul Creatorului: slujesc i laud, organizai
n coruri preoeti. Tot ei snt otirile lui Dumnezeu (Iehova este Domnul otirilor,
cpetenia lor) i mesagerii lui Dumnezeu. Mulimea ngerilor e singura capabil s
populeze singurtatea lui Dumnezeu, dizolvnd opacitatea lui Deus absconditus ntr-o
multipl teofanie. E ceea ce Henry Corbin numete paradoxul monoteismului. Fr
angelologie, monoteismul piere ntr-un triumf iluzoriu; el cade fie n agnosticism (ca
Ens supremum, Dumnezeu e inaccesibil), fie n antropomorfism i alegorie (Dumnezeu e
ncrcat cu Nume i Atribute care atenueaz misterul transcendenei sale).
Numai lumea ngerilor ngduie lui Dumnezeu s se exprime rmnnd inefabil,
ngerii snt limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewig-gebarenden Harmoney
(vocile armoniei Sale, venic zmisli-toare) - cum spune Bohme n Mysterium magnum.
Ca simboluri ale proximitii divine, ngerii snt mediul privilegiat al revelaiei,
instrumentele manifestrii divine. Lucrarea lor este modelarea semea (ein eitel
Bildung) a energiilor i formelor dumnezeieti - observ tot Bohme, n De tribus
principiis. ngerii stau aproape de Dumnezeu i pentru c snt singurele fiine create care
suport apropierea lui Dumnezeu. Faa nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu poate omul s
M vad i s triasc! (Exodul 33, 20). Dar ngerii vd faa lui Dumnezeu. Ei snt, ntrun anumit sens, faa lui Dumnezeu, ecranul protector prin care Dumnezeu se arat
creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbete despre ngerul care este naintea feei
Domnului. Schelling dedic - n Die Weltalter (Vrstele lumii) i apoi n Uber die
Gottheiten von Samothrake (Divinitile din Samothrace) -cteva pagini eseniale acestui
nger al Feei, vestitor i hermeneut (angelus interpres) al lui Iehova. E ngerul cruia
gnosticii, comentariile rabbinice, dar i christologia primelor veacuri cretine i dau
felurite nume (Metatron, Anaphiel, Michael), identificndu-l, uneori, cu Iisus Christos
(Christos Angelos). Angelologia avicennian amintete i ea de un nger al Feei celui
sacrosanct care e totuna cu arhanghelul Michael. Dar dincolo de nume, apare mereu n
speculaia angelologic tema unei prezene imediat nvecinate Prezenei supreme. Aceast
imediat vecintate e destinul oricrei prezene angelice, ngerul plutete n
atmosfera lui Dumnezeu (sau, cum spune undeva Jacques Lacan, il nage dans le
signifiant supreme).
ngerii i proximitatea omului
Dar ngerul e i imediata vecintate a omului. El e prietenul su ceresc,
pedagogul su neobosit, ghidul i protectorul su. ngerul pzitor se strduiete s
contrabalanseze, prin inducia sa discret, seducia brutal a demonului (termenii, n
aceast accepiune, aparin lui Claudel). ngerul ne st alturi n ncercrile de dup
moarte i e avocatul nostru la Judecata de Apoi. El e modelul nostru spiritual, contiina
noastr mai bun. nainte de a deveni o imitatio Christi, viaa omului desvrit ncepe
prin a fi o vita angelica, o imitatio angeli. Fa de cerul ndeprtat al lui Dumnezeu,
cerul ngerului ne apare ca un cer la ndemn, ca o nlime ncurajator accesibil.
Lumea ngereasc e plafonul umanitii, genul ei proxim. Omul are intuiia ngerului
ori de cte ori - n ntreprinderile sale - se simte asistat, sprijinit, inspirat, ngerii
relativizeaz singurtatea omului tot astfel cum relativizeaz singurtatea lui Dumnezeu.
Ei snt, prin definiie, cei care nsoesc, cei care ne snt aproape. Aa stnd lucrurile,

spiritul textului biblic - dac nu litera lui - ne ngduie s credem c faimosul Iubete pe
aproapele tu poate nsemna mai mult dect Iubete-l pe omul de lng tine, ngerul e
i el aproapele nostru: nu aproapele de-alturi, ci aproapele de sus. Iubete-i
aproapele e, din unghiul angelologiei, un ndemn de a-i iubi ngerul, de a adnci
misterul proximitii sale pn cnd ea se contopete cu proximitatea lui Dumnezeu.
O soluie la criza intervalului: ngerii i spaiile intermediare
Angelologia soluioneaz ns, o dat cu criza proximitii, i criza intervalului,
ngerii convertesc abisul dintre Dumnezeu i om ntr-un spaiu al comunicrii. Ei dau
consisten i via acestui spaiu, transmind omului semnele lui Dumnezeu i lui
Dumnezeu rugciunile omului. Cuvntul grecesc angelos, ca i cel ebraic (malakh), ca i
cel arab (malak) sau persan (fereshteh) nseamn mesager, nainte de a se defini prin
esena sa, ngerul se definete, aadar, prin funcia sa (angelus enim officii nomen est,
non natura - spune Augustin, ntr-un comentariu la Psalmul 103). Iar funcia ngerului e
tocmai aceea de a acoperi nencetat, printr-o dubl micare, intervalul dintre pmnt i cer.
E viziunea vechi-testamentar a scrii lui Iacob (Geneza 28,12): i a visat o scar
rezemat de pmnt, al crei vrf ajungea pn la cer; ngerii lui Dumnezeu se suiau i se
pogorau pe scara aceea. Traficul acesta intens pe care ngerii - ca fiine intermediare l ntrein ntre centrul demiurgic al lumii i sferele concentrice ale universului creat e de
natur s spulbere confruntarea static a extremelor, asigurnd, pe de o parte, posibilitatea
ascensiunii unitive a omului ctre Dumnezeu i, pe de alta, posibilitatea coborrii lui
Dumnezeu - prin revelaie - ctre om. Soluia ntruprii, a Dumnezeului devenit om nu e
dect varianta eroic, excepional a aceleiai proceduri. Lund - n Iisus Christos - chip
omenesc, Dumnezeu anuleaz deprtarea dintre El i creatura sa printr-o decizie masiv,
irepetabil, pe msura gravitii pcatului omenesc. Dar viaa cotidian a ngerilor,
urcuul i coborul lor pe scara lui Iacob, e un fel de a anticipa evenimentul ntruprii, un
fel de a-l pregti i de a-l menine, n mod constant, n act.
Legitimitatea i necesitatea ontologic a fiinelor intermediare e ns departe de a
fi o intuiie strict cretin. Fragmente eseniale din Platon - ca s lum doar un exemplu
celebru - o ilustreaz fr echivoc, n Banchetul (202 e) se vorbete despre un registru al
spiritului (to daimonion), aflat ntre (metaxy) divin i ceea ce este muritor. Rolul acestui
registru intermediar este de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor
cele ale zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i
rsplile jertfelor (traducere de Petru Creia).
O sociologie a cerului
Caracteristice pentru tipul de spaiu n care se desfoar activitatea ngerilor snt
diferenierea i ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu i om nu e nici vid, nici omogen, nici
schematic. Angelologia poate fi, n bun msur, o sociologie a cerului. Cetele ngereti se
mpart dup rang i capaciti. Avem de a face cu o adevrat diviziune a muncii, potrivit
creia unora le revine controlul individului uman, altora controlul popoarelor, al marilor
comuniti sau al unor epoci ntregi. Exist, ntre ngeri, spirite ale locului i spirite ale
timpului, spirite ale elementelor - aer, pmnt, foc, ap -, ale corpurilor cereti (uneori apare
tendina identificrii ierarhiilor angelice cu sferele planetare) sau ale fenomenelor
meteorologice (ploaie, vnt, nori etc.). Exist ngeri ai mrii, ai vieii, ai morii, ai milei, ai
iertrii, ai pedepsei, ai pcii, n mediile iudaismului trziu, faptul c tot ce exist i se
ntmpl n natur i are ngerul su trece drept un adevr de la sine neles. El va fi preluat
i de Prinii Bisericii, i de teologia scolastic, ca un ecou al acelui totul e plin de zei al

milesienilor. Un gnditor din ambiana shit a secolului al XIX-lea (shaykh-ul Hajj

Mohammad Karim-Khan Kermani) socotete c ngerul e realitatea esenial a oricrui
existent aflat n plenitudinea existenei sale, n consecin, putem vorbi de ngerul unui
peisaj, al unei opere de art, al unei simfonii etc. Aadar, maxim difereniere, o difereniere
echivalent - la nivelul lumilor subtile - cu diferenierea lumii sensibile. Dar nu numai
difereniere, spuneam, ci i ierarhie, ngerii snt organizai dup un principiu al subordonrii
stricte, n funcie de gradul de apropiere sau deprtare de Dumnezeu. Universal acceptat e
ierarhia de nou trepte a lui Dionisie Areopagitul (sfritul secolului al V-lea), ncepnd cu
cetele cele mai nalte ale Serafimilor, Heruvimilor i Tronurilor, continund cu cetele mijlocii
ale Domniilor, Virtuilor i Puterilor i terminnd cu ceata cea mai apropiat de om:
nceptorii, Arhangheli i ngeri (ngerii propriu-zii). Ierarhiile cereti care mprumut,
uneori, stilul ierarhiei curilor imperiale snt, oricum, modelul ierarhiilor ecleziastice. Nu
lipsete o anumit nuan parlamentar a lumii angelice. Mari autori patristici (Clement
din Alexandria, de pild, sau Origene), continund tradiii iudaice i greceti, vorbesc despre
ngeri de dreapta i ngeri de stnga, administrnd, n mod adecvat, sufletele celor
defunci, ngerii de dreapta se ocup de sufletele celor care au apucat s se ciasc, ngerii
de stnga se ocup de pctoii irecuperabili.
Angelologie i metodologie: ngerii, treptele lumii i treptele cunoaterii
Structura ierarhic a otirilor ngereti implic structura ierarhic a intervalului pe
care ele l populeaz. Exist, cu alte cuvinte, o ontologie a intervalului, o gradaie a lui, pe
care imaginea scrii din viziunea lui Iacob o sugereaz n chip nemijlocit, ntre Dumnezeu i
om exist trepte, ceruri, densiti ontologice diferite, dup cum ntre om i materia
anorganic exist regnuri intermediare. Regnurile superioare omului snt corespondentul
simetric al regnurilor care i snt inferioare: la cte pmnturi, attea ceruri. Sntem
confruntai cu o geometrie asemntoare aceleia a ziggurat-ului mesopotamian, probabil cea
dinti reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un fel de replic anticipativ,
tridimensional, a scrii lui Iacob.
Ontologia intervalului o dat constituit, este inevitabil s vedem nscndu-se tehnici
ale parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta distanta, transformnd-o, cum am spus la nceput,
ntr-o nlnuire de proximiti. Or, ngerii nu fac altceva dect s divizeze deprtarea care
ne separ de absolut, s reduc deprtarea aceasta la o suit de segmente plauzibile, ngerii
snt filtrele cunoaterii mistice. Ei conduc, din aproape n aproape, spre intuiia departelui
divin, ei snt calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oricrei teognoze. Angelologia, ca
disciplin a treptelor existente ntre inteligena omului creat i adevrul Creatorului su, e o
metodologie, poate chiar forma arhetipal a metodologiei. Ea stabilete etapele unui drum i
recomand ghidajul unor fiine intermediare, care controleaz pragurile dintre etape. Lui
Descartes nu-i rmne dect s secularizeze metoda pe care angelologia o presupune,
aeznd scara lui Iacob pe orizontal; tema treptelor, a proximitilor succesive, rmne ns
fundamental: cel de-al treilea din cele patru principii pe care i le propune, ca regul,
Descartes sun astfel: Conduire par ordre mes pensees, en commencant par les objets les
plus simples et les plus aises a connatre, pour monter peu a peu, comme par degres , jusqua
la connaissance des plus composes. Not: ...a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu
obiectele cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte puin, ca pe
nite trepte, pn la cunoaterea celor mai complexe- ncheiat nota.
Cum vedem, Descartes nc vorbete de urcu (monter peu a peu). n realitate,
cercetarea lui i a tiinelor care i snt ndatorate e tot mai insistent legat de categoria - tipic
cartezian - a ntinderii (etendue). Angelologia urc spre obiectul cunoaterii sale.

Descartes avanseaz spre el. i, n acest tenace progres mental, el nu mai are nevoie
de ngeri. Simpli hibrizi, entiti arbitrare alctuite din elemente mprumutate lui Dumnezeu
i elemente mprumutate omului, ngerii trec, pentru Descartes i pentru lumea modern, n
categoria imaginarului, ncepe ofensiva dihotomiilor. Un lucru e sau real, sau ireal.
Imaginarul e ireal. Prin urmare, ngerii nu exist, iar Dumnezeu e din nou exilat n teritoriul
nebulos, inabordabil, al maximei deprtri.
O soluie la criza dihotomiilor: modulaiile existentului
ntr-adevr, dac lucrurile snt sau reale, sau ireale, dac o propoziie e sau
adevrat, sau fals, dac ne micm doar ntre binoame (concret-abstract, cunoatere
senzorial-cunoatere intelectual, Dumnezeu-cer-eternitate pe de o parte, om-pmntperisabilitate pe de alta), atunci ngerii nu exist, ngerii snt, prin natura lor, un al treilea
termen, termenul mediu. Iar cnd unul dintre ei a refuzat s-i asume acest destin specific,
cnd Lucifer a vrut s ias din condiia intervalului pentru a se instala la limita lui superioar,
n locul rezervat lui Dumnezeu, ntregul univers angelic s-a fisurat. Cnd nu se mai percepe
pe sine ca interval, ca punte ntre dou deprtri, ngerul devine demon. Cu alte cuvinte,
deriva luciferic prin excelen este instinctul polarizant, demonia binoamelor. ngerii
ncep s se reanime abia cnd demonia aceasta se estompeaz, cnd intr n discuie
gradele de adevr cuprinse ntre adevrat i fals, gradele de realitate cuprinse ntre real
i ireal, gradele diverse de consisten cuprinse ntre corporalitate i spiritualitate. Ne
apropiem de teritoriul ngerilor ori de cte ori vorbim de modulaiile existentului: de posibil,
de virtual, de existene intensive, de supra-existene, de existene indirecte, implicite,
onirice etc. Ne apropiem de teritoriul ngerilor cnd vorbim de logica polivalent, de faculti
de cunoatere distincte i de simuri, i de intelect, de evenimente care nu in nici de mit,
nici de istorie, dar rmn totui evenimente (experienele vizionare, de pild).
ngerii, sufletul i alctuirea tripartit a omului
Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic i antropologic de tipul
triadei. Ca disciplin a intervalului, ea se adreseaz intervalului din om, adic nivelului
su animic, aezat ntre corp i spirit. Sufletul omenesc este un nger latent (vezi imaginea
sufletului-pasre n lumea antic). El se poate activa ca entitate angelic deplin, n
msura n care dezamorseaz cealalt laten a sa: latena demonic. Trecerea de la
angelici ta te potenial la angelicitate real e coninutul nsui al efortului ascetic, la captul
cruia clugrul se integreaz n metabolismul vieii ngereti (bios angelikos) i devine, prin
aceasta, isanghelos, asemenea ngerilor. Dar, n efortul su, sufletul nu e singur dinaintea
propriilor sale determinri. El e asistat de dublul su ceresc, de expresia perfect a naturii
sale, un fel de alter ego sublim, care i slujete drept reper i colaborator, n consecin, viaa
noastr interioar e o con-vieuire, existena noastr sufleteasc e o co-existen, un nencetat
dialog ntre sufletul nostru pmntesc i perechea sa angelic. Luat n serios, angelologia
ar putea aduga psihologiei abisale, care valorific mereu subterane, straturi nocturne i,
uneori, impersonale ale organismului nostru psihic, o fenomenologie a nlimilor, atent la
zona luminoas, auroral, pronunat personalizat a sufletului. Studiul rdcinilor
contiinei s-ar completa, astfel, cu o evaluare a nimbului ei. O veritabil psihologie a
nlimilor s-ar interesa nu numai de ceea ce ne motiveaz, ci i de ceea ce ne inspir. A
privi cu scepticism o asemenea perspectiv nu mi se pare o prob de raionalitate, n orice
caz, nu nainte ca cercettorul (sceptic sau nu) s fi parcurs mcar dou-trei tratate de
angelologie.

Pentru a ilustra relaia subtil a sufletului cu tutorele su suprasensibil, cu Natura

sa Perfect, vom recurge la trei citate dintr-un text hermetic al ambianei gnostico-iraniene.
E vorba de Ghayat-al-Hakim (Scopul neleptului), scris, probabil, n secolul al VIII-lea i
cunoscut, n traducere latin, sub titlul Picatrix (deformare a numelui lui Hippocrates).
Textul reia mai multe pagini dintr-o lucrare pseudo-aristotelic, pretinznd a cuprinde
sfaturile lui Aristotel ctre Alexandru cel Mare. Atragem atenia c, n citatele pe care le-am
ales, Natura Perfect e n strns relaie cu Hermes-zeul naripat, asimilat n unele scrieri
gnostice cu Arhanghelul Michael.
Primul citat: neleptul Socrate pare s fi spus: Natura Perfect e numit Soarele
Filozofului, rdcina sa, vlstarul su. L-am ntrebat pe Hermes: cum poi ajunge s cunoti
nelepciunea? Hermes a rspuns: prin Natura Perfect. L-am ntrebat: care e rdcina
nelepciunii? A rspuns: Natura Perfect. L-am ntrebat: care e cheia nelepciunii? A
rspuns: Natura Perfect. Atunci l-am ntrebat: dar ce e Natura Perfect? A rspuns: e
ngerul, entitatea cereasc a filozofului, cea care i nsoete steaua, care l guverneaz, i
deschide zvoarele nelepciunii, l nva lucrurile greu de nvat, i arat - i n somn, i n
stare de veghe - ce este drept i care snt cheile tuturor uilor.
Relaia sufletului cu Natura Perfect devine o relaie liturgic, alctuind deci
substana unui cult. Iat - ntr-un al doilea citat - una din rugciunile acestui cult, adresnduse ipostazelor ngereti ale Naturii Perfecte: V chem pe toi, o, ngeri puternici, sublimi,
netrupeti, voi care sntei nelepciunea nelepilor, agerimea celor ptrunztori, tiina
tiutorilor, mplinii-m, artai-v mie, apropiai-m de rangul vostru, cluzii-m prin
nelepciunea voastr, aprai-m prin puterea voastr, nvai-m s neleg ceea ce nu
neleg, s tiu ce nu tiu, s vd ceea ce nu vd. ndeprtai de la mine ponoasele
necunoaterii, uitarea i mpietrirea inimii, aa nct s fiu asemenea vechilor nelepi, n
inima crora nelepciunea, perspicacitatea, vigilena, discernmntul i nelegerea i-au
fcut lca. La fel i voi, aezai-v n lcaul inimii mele i nu v mai desprii de mine
niciodat.
ntr-un al treilea fragment, invocaia ctre Natura Perfect e transferat asupra lui
Hermes nsui, care i preia atributele i prestigiul: Eti att de ascuns, nct nimeni nu-i
cunoate, cu adevrat, natura i eti att de subtil, nct nu poi fi definit prin nici o calitate
particular; cci eti masculin cu masculinitatea i eti feminin cu feminitatea; la lumina
zilei mprumui firea zilei i n umbra nopii mprumui firea nopii; le ntreci pe toate n
chiar firea lor i te faci asemeni lor n modul lor de a fi...
Capacitatea Naturii Perfecte, a ngerului, de a se plia - n mod intim - pe structura
specific a partenerului su e misterul nsui al firii angelice. Adaptarea ngerului la
sufletul terestru pe care l nsoete merge pn la identificare; destinul celor doi se confund.
E, de aceea, inevitabil ca, de ndat ce problematica sufletului plete sau degenereaz,
problematica angelologiei s pleasc de asemenea. Or, sufletul, cu tot cortegiul de faculti
intermediare pe care el le presupune (afectivitate, intuiie, imaginaie etc.), apare, n
Weltanschauung-ul Europei moderne, ca o instan discreditat; el e fie uitat (pn ntr-att
nct Carl Gustav Jung a putut declara c psihologia modern e o psihologie fr psyche),
fie asimilat unui sentimentalism vag, situat undeva ntre emotivitate romantic i derapaj
halucinatoriu. Instinctul polarizant, obsesia simplificrilor binare au sfrit prin a pune ntre
paranteze existenta sufletului. Aceast resistematizare a modelului antropologic tradiional
s-a petrecut n chiar teritoriul teologiei cretine oficiale, cptnd demnitate conciliar. Cum
tim, n perioada apostolic se vorbea despre tripartiia omului. Prea de la sine neles - i
fiecare putea experimenta acest subneles printr-o minim introspecie - c sntem construii
din trei elemente net difereniate: corp, suflet, spirit (sau voin, afect, inteligen).

Epistolele pauline nc pstreaz, ca valabil, aceast imagine trihotomic aflat, de

altfel, ntr-o perfect coeren cu gndirea trinitar a dogmaticii cretine. Creat dup chipul
i asemnarea unui Dumnezeu treimic, omul nu putea fi, la rndul lui, dect treimic. i
totui binomul a nvins. In definitiv, e mai simplu s spui (claritatea didactic e curent
invocat pentru a eluda nuanele), e deci mai simplu s spui c reeta uman e binar: o
parte vizibil (corpul) i o parte nevzut (n care sufletul i spiritul snt contopite ntr-o
unitate indistinct), dect s ntrzii n varianta trihotomic. O astfel de simplificare a fost
proclamat ca obligatorie de al doilea Conciliu de la Constantinopol (869 A.D.). ncepnd
cu aceast dat, omul e gndit - n perimetrul cretin cel puin - ca un agregat de componente
diametral opuse, ntre care nu mai exist nici o funcie echilibrant. i tot astfel cum sufletul
se resoarbe n spirit, lsnd gol intervalul n care se mica ndeobte, ngerii par a se resorbi
n omogenitatea divinului, lsnd nefolosit scara lui Iacob. Dinamica scrii lui Iacob se
oculteaz dac energia cognitiv a sufletului se stinge. Cci facultatea care mijlocete, n
mod normal, accesul nostru ctre ierarhiile cereti este o facultate a sufletului: imaginaia.
Numele ei este ns expus - ca i sufletul - unor vechi i persistente confuzii semantice, pe
care nu putem spera s le clarificm acum. Ne vom mulumi cu cteva, strict necesare,
precizri.
C.

Topografia lumilor ngereti

Facultatea perceperii ngerilor, imaginatio vera

De la Platon la Sartre, dispunem de o foarte ramificat analitic a imaginaiei

care ns, n loc s consolideze contururile termenului, le-a relativizat. Imaginaia a aprut
cnd ca simpl fantezie, opus raiunii i bunului-sim (Descartes), cnd ca o oarecare
capacitate combinatorie, fr putere creatoare (Diderot), cnd, dimpotriv, ca o veritabil
regin a facultilor (Baudelaire). S-a neles ns, nc de timpuriu, c exist o form
degradat a imaginaiei, imaginaia care inventeaz formaiuni arbitrare, fantasmagorii,
capricii, i o form nobil a imaginaiei, imaginaia productoare de lumi consistente,
cvasiautonome, imaginaia care sesizeaz i descrie aspectul imagine al realului, zona
lui de virtualitate. Voltaire deosebea limagination passive, neleas ca pur nchipuire,
de o imagination active, creatoare. E faimoas distincia lui Coleridge ntre nseltoarea
fancy i legitima imagination. n mediul bizantin, datorm lui Grigorie Palama (m. 1359)
o suit de reflecii plin de consecine pentru estetica imaginii. El opune unei imaginaii
de tip omenesc, legat de conformitatea sufletului cu trupul (i deci determinat
fiziologic), o specie a imaginaiei, pe care o numete divin, eliberat de amprenta
corporalitii i orientat nu spre eludarea artificial a realului, ci spre instaurarea unor
noi trepte ale lui. Jung regsete imaginaia divin n cteva tratate alchimice (vezi
Psychologie und Alchemie) care o definesc drept corp subtil al sufletului, astrum in
homine: e vorba deci de o nzestrare cereasc de aceeai natur cu nzestrarea creatoare
a lui Dumnezeu i, ca atare, infinit mai productiv dect stricta fantezie omeneasc. La
o asemenea nzestrare se refer, probabil, Borges cnd, n prefaa manualului su de
zoologie fantastic, admite c, orict de spectaculoas, imaginaia artistic nu poate
concura imaginaia care se exprim n formele realului nsui: animalele adevrate snt
mai numeroase i mai stranii dect cele ale ficiunii. Neoplatonismul, fie n varianta lui
renascentist (cu ecouri care se percep pn n secolul al XIX-lea, la romantici), fie n
prelucrrile lui islamice (la Avicenna sau la Ibn Arabi), ne ofer comentarii dintre cele
mai subtile pe tema imaginaiei divine nelese - dup spusa lui Alexandre Koyre drept un intermediar magic ntre gndire i fiin, drept ntruchipare a gndirii n
imagine i implantare a imaginii n fiin. E limpede c ne aflm dincolo de accepiunea
comun a fanteziei. Fantezia (Die Phantasey) - n termenii lui Paracelsus - ist nicht
Imaginatio, sondern ein Eckstein der Narren (nu e Imaginatio, ci piatra de hotar a

smintiilor). Dimpotriv, imaginaia, imaginatio vera, e calea regal de acces ctre o

rubric a realului care nu e nici a particularului concret (lumea senzaiilor), nici a
universalului logic (lumea ideilor), ci a unui universal metafizic, alctuit din imagini,
adic din forme care, fr a fi abstracte, snt totui necorporale. Imaginatio vera e
gndire n imagini, e capacitatea de a vizualiza realiti trans-vizuale, de a ncorpora
spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c a nelege e a specula cu imagini
(Intelligere est phantasmata speculari), el are n vedere, cu siguran, tocmai o facultate
de acest tip, indispensabil pentru a intui realitatea spiritului, pentru a nelege, de pild,
lumea simbolurilor, a epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere (Ciclul
Graalului, Ciclul Nibelungilor, Chemische Hochzeit a lui J. Valentin Andreae, Le Roman
de la Rose, textele lui Raymundus Lullus etc.). A sesiza specificul acestei forme a
imaginaiei, diferena care o separ de fantezia comun, e a sesiza diferena dintre texte
ca cele invocate adineauri i romanul obinuit sau, n alt plan, diferena dintre alegorie i
simbol. A nu deosebi ntre imaginaia omeneasc i cea divin e a nu vedea ntre
Comedia uman a lui Balzac i Biblie dect o diferen de grad. E ceea ce Henry Corbin
numete undeva o variant de surditate hermeneutic, un fel de a nu avea ureche
pentru o categorie de texte foarte riguros delimitat. i pentru c l-am pomenit pe Corbin,
trebuie s spunem c i datorm esenialul, n efortul pe care l facem de a defini
imaginatio vera. Pentru a clarifica lucrurile, el a pus n circulaie un concept - conceptul
de imaginai (distinct de imaginar), decisiv, din punctul nostru de vedere, pentru
nelegerea oricrui discurs mistic. Nu e vorba de o pur invenie terminologic, ci de un
decalc latin dup o expresie arab, care constituie cheia platonismului persan reprezentat,
ntre secolele al XI-lea i al XVI-lea, de civa mari gnditori ca Sohrawardi sau Molla
Sadra. Expresia arab este alam al-mithal (sau alam al-khayal), iar decalcul latin al lui
Corbin este mundus imaginalis.
Locul ngerilor: mundus imaginalis. ngeri i oglinzi
Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a existenelor
materiale) i lumea intelectului pur, a existenelor spirituale. E, prin urmare, lumea
sufletului, o lume n care spiritul i corpul se ntreptrund, o lume de imagini, imaginal,
dar la fel de puin imaginar ca i lumile care o flancheaz, n aceast lume au loc
viziunile, revelaiile, teofaniile de tot soiul i resurecia postum a sufletelor, n
aceast lume, n care nu exist spaiu i n care timpul e reversibil, Absolutul coboar att
ct este necesar pentru a se arta creaturilor sale. E lumea n care spiritul capt densitate
i densitile devin diafane. (Un alt platonician, de la Cambridge de data aceasta, Henry
More, vorbea - n secolul al XVII-lea - despre spissitudo spiritualis; Oetinger, discipol,
din secolul al XIX-lea, al lui Bohme i Swedenborg, invoca acelai univers intermediar
prin termenul Geistleiblichkeit, caro spiritualis, iar Swedenborg nsui i recolta
informaiile dintr-o lume a aparenelor reale, apparentiae reales.) Aceasta este lumea
ngerilor. Este ea o lume obiectiv?
1.
Nu, dac obiectiv nseamn localizabil. Nu se poate spune unde se
afl aceast lume imaginal, precizeaz Corbin. Cine a vzut-o nu o poate arta altora.
De aceea i se mai spune i teritoriul lui non-unde (pers. Na-koja-abad), n sensul c nu
te poi orienta spre el referindu-te la coordonatele lumii geografice sau astronomice.
2.
Mundus imaginalis nu e o lume obiectiv nici dac obiectivitatea
presupune exterioritatea autonom. Mundus imaginalis e la hotarul care desparte
exterioritatea de inferioritate. Pentru a se manifesta, ea are nevoie de aportul imaginaiei
vera, de activarea unei faculti luntrice anume constituite pentru perceperea ei. Fr

intervenia acestei faculti, lumea imaginal e o simpl existen virtual, la fel ca

universul extern pentru un orb.
Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal, o lume subiectiv?
1.
Nu, dac subiectiv nseamn nchipuit, imaginar, valabil doar n
limitele unui delir solitar. Imaginatio vera nu e o Einbildungskraft, o specie a
inventivitii interioare; ea e mai curnd o Vorstellungskraft, o capacitate de a transfera
invizibilul n vizibil, de a pro-pune spiritului imagini revelatoare. Imaginatio vera nu e o f
acuitate fr obiect, o simpl surescitare a fanteziei individuale. Dimpotriv, aa cum
simurile fizice au un obiect (lumea sensibil) i aa cum intelectul are un obiect (lumea
ideilor), imaginatio vera i afl obiectul n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca
loc de apariie a formelor imaginale, are o cert consisten ontologic i se ofer, ca
atare, unei modaliti de cunoatere specifice: cunoaterea imaginativ, cu instrumentul
ei caracteristic: percepia imaginal.
2. Lumea ngerilor nu e subiectiv nici dac subiectiv nseamn strict
psihologic. Mundus imaginalis nu e un accident al vieii interioare, un fenomen
psihic. Viziunea pe care o are un profet e, desigur, viziunea sa. Dar toi profeii se
ntlnesc ntr-un spaiu comun al viziunii i, dac vorbesc ntre ei, tiu c vorbesc despre
acelai lucru. Spaiul comun al viziunii e deci nu subiectiv, ci inter-subiectiv i, de fapt,
trans-subiectiv. Iat acelai gnd, n formularea unui cunoscut teolog german: Dac
ngerii n-ar fi dect expresia codificat a unor procese inerente vieii noastre sufleteti,
atunci interesul nostru pentru ei n-ar fi dect un fel de a ne da n cluei n jurul eului
propriu, un sport pe ct de iubit, pe att de periculos. De fapt, ei nu snt nici obiecte, nici
concepte, nici fenomene psihice, ci o realitate de un fel special, care nu se las exprimat
dect n imagini i nu se poate desemna dect ntr-un limbaj mitic-simbolic.
Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este universul
oglinzii. Ca i formele din oglind, formele imaginale snt un insolit amestec de eviden
i inefabil. Oglinda recepioneaz i reflect, fr a ncorpora. Ceea ce vedem n spaiul ei
nu face parte din substana ei, dar nu s-ar putea vedea fr transluciditatea acestei
substane. Imaginea din oglind e n alt spaiu dect noi, dar nu intr n micare dect
prelungind micarea noastr: se apropie de noi cnd ne apropiem de ea i nceteaz s mai
existe dac ncetm s o mai privim. Totul e suspendat n apropierea de neatins a purei
vizualiti. Cel care se contempl n oglind - spune Ibn Arabi - tie c ceea ce vede nu e
tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c e totui imaginea sa. El tie, de asemenea, c
imaginea nu e n oglind, nici ntre oglind i el. Ce vede el atunci? Ce este acest pozitivnegativ, existent-inexistent, stiut-netiut din oglind? E un paradox simbolic - conchide
Ibn Arabi - prin care ni se sugereaz n ce direcie trebuie s cutm sensul oricrei
teofanii. Relaia dintre optic, katoptric i angelologie e identificabil att n spaiul
european, ct i n cel oriental, ori de cte ori e vorba de mistica luminii, de problema
manifestrilor divine i de ierarhia lumilor necorporale. Lumea ngerilor - mundus
imaginalis -st ca o oglind ntre lumea lui Dumnezeu i lumea oamenilor, aducndu-le
pe amndou ntr-o nesperat contiguitate. Lumea ngerilor aduce n acelai plan
vzutele i nevzutele (visibilia et invisibilia), distanele ireconciliabile, dihotomiile.
n loc de concluzie:
ngerii i mgria lui Balaam
Ca teorie a proximitii, angelologia poate deschide un domeniu de investigaie
ct se poate de fertil pentru lumea de azi, o lume care nu i-a gsit nc amplasamentul

optim n intervalul dintre extreme. Evident, o anumit utilizare a raiunii i a bunului-sim

poate decide c a vorbi, azi, despre ngeri e o extravagan, o ncercare de a renvia
legende. i e un fapt c, pentru omul modern, ngerul e rareori mai mult dect prilejul
unui surs. n viaa modern, spune un teolog contemporan (Johannes Wagner), ngerul
apare - chiar i atunci cnd existena lui nu e contestat, ca o fiin aflat n retragere; el
seamn, ca s recurgem la o metafor, cu locuitorul strvechi al unui inut - cu indianul
Americii de Nord, de pild, care, alungat de pe proprietile sale, nu mai are nici o putere
i triete n rezervaii. Sigur, e nc viu, se poate vorbi cu el, se pot povesti multe despre
ce a nsemnat el cndva, dar, n realitate, el nu mai e pentru contiina contemporan dect
o fabul. Cum s-a ajuns aici? Ce ne lipsete pentru a regsi - dincolo de prejudeci interesul pentru mundus imaginalis Dar poate c nu ne lipsete ceva, ci ne prisosete
ceva. Nu mai dispunem de simplitatea Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, i
nchipuia c ngerii privesc, nemulumii, prin biseric i se ntreab: ubi est Beda?
Sntem mai rezonabili i mai maturi. Rezonabil i matur e - ntr-un pasaj vechitestamentar (Numeri, 22) - i Balaam, cel care, la rugmintea moabiilor i mpotriva
cuvntului lui Dumnezeu, e gata s treac de partea dumanilor poporului lui Israel. El i
nseueaz mgria i pornete la drum. Pentru a-l opri, Dumnezeu trimite n trei rnduri
n ntmpinarea lui un nger, n trei rnduri, mgria lui Balaam vede ngerul i se oprete,
n vreme ce Balaam nu-l vede i i bate, contrariat, mgria ndrtnic. Rezonabil i
matur e i Descartes, cnd nu mai accept angelologia dect ca pe expresia unui scuzabil
conformism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe Leibniz s-i scrie monadologia
pornind de la cartea despre ngeri din Summa lui Toma dAquino. Poi fi, desigur, de
partea lui Descartes. Dar ncercarea noastr se justific prin aceea c, din punctul nostru
de vedere, e preferabil s fii de partea lui Leibniz, a Venerabilului Beda i a mgriei lui
Balaam.
SFRIT
Scanare i corectur: Simona Soare