UNIVERSITATEA 1 DECEMBRIE 1918

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

ALBA IULIA

DESPTIMIRE I DESVRIRE
N SPIRITUALITATEA RSRITEAN
(curs masteranzi, semestrul II)

naltpreasfinitul IRINEU POP

Arhiepiscop al Alba Iuliei
2012

I. VIAA OMULUI CUPRINS DE PATIMI I ASCEZA

n procesul creterii noastre spre starea brbatului desvrit, accentul ce se pune pe
respingerea rului nu este propriu-zis moralism, ci rodul intrrii noastre baptismale n
viaa Duhului Sfnt. Temele: moartea omului vechi i naterea omului nou n Botez
sunt familiare. Sfntul Apostol Pavel subliniaz c moartea omului vechi n Botez a avut
loc, aa nct noi s nu mai fim robi ai pcatului (Rom. 6, 6) i adreseaz ndemnul:
Deci s nu mpreasc pcatul n trupul vostru cel muritor, ca s v supunei poftelor
lui; Nici s nu v facei mdularele voastre arme ale nedreptii pentru pcat, ci
nfindu-v pe voi lui Dumnezeu, ca vii, sculai din mori, i mdularele voastre ca
arme ale dreptii pentru Dumnezeu (Rom. 6, 12-13). Aici se poate vedea o strns
legtur ntre partea ontologic i eshatologic a Botezului i aplicarea ei moral.
Puterea pcatului nu mai are stpnire asupra noastr, noi nu mai suntem robi
pcatului, sinea noastr veche este rstignit i moart. Fiindc acestea s-au mplinit
noi trebuie s ne considerm mori pcatului. Totui acea schimbare ontologic a strii i
relaiei trebuie s fie actualizat i realizat prin alegere i aciune din partea omului. n
Botez noi suntem renscui i totui trebuie s acionm pentru a fi renscui; n Botez noi
nu mai suntem dumanii lui Dumnezeu, ci prieteni i membri ai casei Sale, Biserica.
Liberi de stpnirea puterilor ntunericului noi suntem unii cu Hristos.
Odat cu ncheierea exorcismelor a avut loc prima eliberare. Omul este restaurat
ca o fiin liber, capabil de adevrata libertate nu acea pe care noi o chemm libertate
i care de fapt face pe om un sclav permanent al dorinelor i poftelor sale proprii, ci
libertatea de a primi din nou adevrata via care vine de la Dumnezeu i duce la
Dumnezeu, libertatea de a face singura alegere cu adevrat liber i cu adevrat liberatoare
aceea a lui Dumnezeu1.
n termenii chipul i asemnarea, potenialul este restaurat, dar noi trebuie
acum s luptm contieni mpotriva rului i s facem binele. Dei suntem iertai i nu
mai aparinem Satanei i suntem membrii casei lui Dumnezeu, noi avem n noi pasiuni
care trebuie s fie biruite prin puterea lui Dumnezeu i exerciiului propriei noastre aciuni
autodeterminate, adic n mod sinergetic.

Alexander Schmemann, Of Water and the Spirit, New York, 1974, p. 27.

n Sfintele Taine Dumnezeu ofer totul i nimic nu se poate aduga dincolo de

aceasta. Totui este necesar ca o persoan s-i nsueasc comoara pe care a primit-o n
Taine prin cooperarea sa personal ntocmai precum n treburile lumeti este drept i
cuviincios odat ce am primit viaa s nu dormim ca i cum noi deja am poseda totul, ci
s cutm mijloacele de a o pstra2. Eliberarea de puterea demonic este nceputul
restaurrii omului. mplinirea ei, totui, este mpria cereasc n care omul a fost primit
n Hristos, aa nct ridicarea la cer, comuniunea cu Dumnezeu i ndumnezeirea au
devenit cu adevrat ultimul destin i vocaie a omului 3. Deci, dei prin Taina Botezului
omul s-a eliberat de pcatul strmoesc, totui n sufletul su a rmas o debilitate i
diavolul exercit asupra lui o influen de la periferie prin concupiscen 4. Aa se nasc
cu uurin patimile care, prin caracterul lor amgitor i iraional, arunc fiina uman ntro stare de pasivitate i prin aceasta, n ncruntare i zbucium. Fiindc lumea i lucrurile
finite spre care aspir omul ptima sunt o int inconsistent care nu pot s-i satisfac
aspiraia dup infinit, patimile reprezint cel mai cobort nivel la care poate cdea o fiin
omeneasc5.
n mod practic pasiunile rmn i trebuie s fie dezrdcinate. Ontologic,
pasiunile sunt o descriere a condiiei noastre nc dezordonat. Din punct de vedere
moral, pasiunile sunt acte specifice i moduri de comportare care sunt rele. Astfel, n
cuvintele lui Clement Alexandrinul: pasiunile sunt o micare nenatural a sufletului 6, iar
Nemesiu zice c: aciunea este chemat pasiune cnd este mpotriva naturii noastre
adevrate7. Este posibil s distingem ntre pasiuni (pathe) i pcate (amartemata), dup
cum face Avva Dorotei: Pasiunile sunt un lucru i pcatele sunt altul. Pasiunile sunt
mnia, mndria, ura i altele ca acestea. Iar pcatele sunt aciunile pasiunilor cnd
cineva le face pe ele n mod activ8.
2

Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, P.G. 150, 641 A; Sacramentele nu sunt efective fr cooperarea uman: Se zice s fie
dou moduri n care harul opereaz n cinstitele daruri; primul, modul n care ele sunt sfinite, i n al doilea rnd, modul n care
harul ne sfinete prin ele. Prima operaie a harului, operaia n daruri, nu poate fi mpiedicat de nici o slbiciune uman Dar a
doua cere efort de la noi. Din aceast cauz ea poate, de asemenea, fi mpiedicat de propria noastr indolen. Pentru c harul ne
sfinete prin daruri dac ne afl n mod adecvat dispui spre sfinire; dar dac el vine peste noi, cnd suntem nepregtii, nu numai
c nu ne aduce nici un folos, ci el chiar pricinuiete grav vtmare asupra noastr (Dumnezeiasca Liturghie, P.G. 150, 34, col.
444 D 445 A).
3
Al. Schmemann, op. cit., p. 26.
4

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia, IX (1957), nr. 1,

Idem, Teologia Moral Ortodox, vol. 3, Bucureti, 1981, p. 55.

Stromate, 2, 13.

Natura omului, P.G. 40, 504.

Doctrinae Diversae, 1, 4, P.G. 88, 1621 D.

p. 27.

n practic este dificil s le separm. De exemplu: gelozia este pctoas fie c se

exprim n acte sau nu, fie c o ntreii i cultivi n loc s i te opui i s lupi contra ei.
Pentru morala cretin dispoziiile i aciunile sunt amndou micri ale sufletului.
Deci ceea ce se nelege prin pasiuni este o consimire i o iubire intelectual i voliional
adnc ntiprit pentru tot ceea ce este n dizarmonie i dezordine cu adevrata noastr
natur care este chipul i asemnarea divin. Mai concret: este un ru i o greutate s
dezrdcineze consimirea minii i voina inimii care gsete plcere n dorinele
ngrozitoare i poftele rele; este fiina capturat de o sete nestvilit dup obiectele
simurilor9.
Patimile produc descumpnire i ndrum energiile fiinei umane zgzuite de
pcatul adamic ntr-o singur direcie, acea indicat de plcerea urmrit 10. i aceast
direcie este lumea i lucrurile ei mrginite care l supune pe om celor mai urte pasiuni, l
corupe prin poftele i plcerile ei rele, l face egoist i mort pentru lucrarea virtuii. Cci
atunci cnd ucidem, cnd desfrnm, profanm, nedreptim, ne fixm n tiparele unei
lumi ncremenite i stingem orice elan sau duh de nnoire. Un btrn din Pateric,
identificnd lumea cu patimile, red plastic acest adevr, spunnd: Cel ce are lumea,
adic patimile, mcar de are lumea, nimic nu are, fr patimile ce-l stpnesc pe el 11.
Slbit de patimi, omul nu poate s-i impun puterea lui asupra lumii. Aa c lumea
impune trupului i spiritului uman procesele ei ca nite lanuri. ncepnd s lucreze rul,
omul se izbete de opacitatea unei lumi, care pentru sfnt e transparen ntruct acesta a
nvins n mod real opacitatea ei.
Patimile punnd pe fug duhul iubirii i coboar pe oameni ntr-o existen bolnav
de egoism, produc i ntrein haosul n raporturile dintre ei. Viaa ptima nseamn
existen individualist, adic o robie a bunului plac, a orgoliului. De aceea Mntuitorul
Hristos a spus: Facei bine celor ce v ursc pe voi i rugai-v pentru cei ce v supr i
v prigonesc (Mt. 5, 44). Iar Avva Antonie d acelai ndemn de a nu rsplti rul cu ru
spunnd: De te va lovi cineva peste obrazul drept, ntoarce-l i pe cellalt. De nu putei
ntoarce i pe cellalt, mcar pe aceea una s-o suferii. Dac nici aceasta nu putei, nu dai
n locul aceleia ce ai luat12.
9

Michael Kardamakis, Spiritualitatea ortodox, (n greac), Atena, 1973, p. 130-131.

10

Prof. Constantin Pavel, Patimile omeneti, piedic n calea mntuirii, n Studii Teologice, V (1953), nr. 7-8, p. 474.

11

Cap. XVII, Pentru milostenie, 19, n Patericul, Rmnicu Vlcea, 1930, p. 393.

12

Avva Antonie, 21, Pateric, p. 11.

Patima se ntinde ca boal contagioas, motiv pentru care Avii din Pateric mai
recomand i distanarea (deprtarea) de subiectul vreunei patimi ca s nu-i frnezi sporul
duhovnicesc: De-mi va fi cineva foarte iubit i voi cunoate c m duce n vreo greeal,
l tai (l nltur) de la mine 13, afirm hotrt un printe, iar altul ndeamn: Nu locui n
locul unde vezi pe unii c au zavistie asupra ta. Iar de nu, nu sporeti 14.
1. Cauzele patimilor i efectele lor
Omul care poart n sine chipul lui Dumnezeu i care n ntreaga zidire are poziia
de centru15, trebuie s tind spre absolut. Mintea lui trebuie s-L caute pe Dumnezeu i
s-L cunoasc pe El. Cnd mintea uit de menirea proprie de a-L cunoate pe Dumnezeu,
singurul care poate s-i satisfac setea de infinit, slbete i se ntunec. Posibilitatea
acestui lucru ne-o arat Sfntul Antonie cnd zice: Sufletul (adic mintea) coborndu-se
n trup, ndat se ntunec de ntristare i de plcere i se pierde 16.
Adoptnd mprirea tripartit a sufletului, introdus de Platon n prile raional,
simitoare i doritoare, Sfntul Grigorie Palama accentueaz funcia natural a inteligenei,
care const n a conduce i a ndruma celelalte dou pri ale sufletului. Prile simitoare
i doritoare fiind prile pasionate sau poftitoare ale sufletului ar trebui s se supun
inteligenei. Cnd nu se ntmpl aceasta, atunci nseamn o anomalie spiritual i
pasiunile se nasc. Este cu totul de prisos s observm c aceast distincie tripartit a
sufletului nu nseamn o mprire a lui n trei pri. Sufletul omului este unul, i totui cu
multe aspecte17. Cnd una din puterile sufletului este asaltat, sufletul e asaltat n
ntregimea lui18.
Pentru ca el s fie definitiv vindecat, trebuie s se iveasc o nlare a aspectului su
celui mai cobort, pofta: Dorina nvins este combustibilul mniei; starea dezordonat a
dorinei i mniei produce nebunia minii. Puterea simitoare a sufletului nu va fi niciodat
sntoas dac nu e vindecat mai nti puterea poftitoare; i mintea nu va fi niciodat
sntoas pn ce mai nti att puterea doritoare ct i cea simitoare sunt ndreptate 19. O
13

Avva Agathon, 23, Pateric, p. 29.

14

Avva Pimen, 18, Pateric, p. 170.

15

Pr. lector Dumitru Radu, Aspectul comunitar-sobornicesc al mntuirii, n Ortodoxia XXVI (1974), nr. 1, p. 105.

16

Sfntul Antonie cel Mare, cap. 95, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, traducere din grecete, introducere i
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, vol. I (1947), p. 17.
17
Capitole despre rugciune i puritatea inimii, 3, P.G. 150, 1120 C.
18

Ibidem.

19

Idem, Ctre monahia Xenia, P.G. 150, 1061 A.

minte nentrit poate s fie cauza multor patimi. Se cere examinarea ei: Dac desfrul se
lupt cu trupul tu spun Prinii patericali cearc din care pricin s-a pornit rzboiul
asupra ta i o ndrepteaz sau din mndrie, sau te socoteti pe tine mai bun dect altul,
sau ai osndit pe cineva, c afar de acestea nu se lupt omul spre curvie 20. De aici rezult
c patima are drept cauz o minte slbit, care se clatin de pe poziia ei i care nu caut
dect superficialul i plcerea ntr-o lume devenit ptima, opac i refractar chiar
puterii i comunicrii lui Dumnezeu.
Dezvoltnd parabola fiului risipitor i vorbind despre risipirea averii tatlui de ctre
fiul mai tnr, Sfntul Grigorie Palama d urmtoarea interpretare alegoric: principala
bogie a omului este intelectul su nnscut. n timp ce el se ine pe calea mntuirii, el
ine intelectul su concentrat n sine i la primul i cel mai nalt Intelect, Dumnezeu. Dac
totui el este condus aiurea n fals ntrebuinare, atunci intelectul su este mprtiat i
ader la lucrurile pmnteti i la plcerile trupului. Omului i se cere s lupte mpotriva
abaterilor patologice prin rentoarcerea sa n sine, i ridicarea ctre Dumnezeu. 21 Prin
urmare, dac mintea creat vine pe lume cu impulsul de a cunoate de a cunoate pe Cel
infinit , acest impuls este dovada c ea este fcut pentru infinit, c El exist nainte de
ea, dac din primul moment al trezirii ei l presupune existnd.
Slbind, mintea se pune n slujba simurilor, prefernd s aib dulceaa pcatului
cea trectoare (Evr. 11, 25). Se produce o scindare ntre cugetare i aciune. Lucrarea de
percepie simual iese din subordinea minii; lumea atrage simirea prin aspectele ei
voluptoase i prin fgduinele ei sensibile i dulci i prin simire atrage i mintea i o
subordoneaz ei. Aa se nate patima, pentru c necluzit de o minte luminat i liber de
rtciri, omul nu poate s fptuiasc binele. Acest adevr l exprim Avva Ilie astfel: De
nu va cnta mintea mpreun cu trupul, n zadar este osteneala 22.
Acesta ar fi al doilea factor care produce patimile n om. Toate formele de necurie
trupeasc constituie o mbolnvire a prii poftitoare a spiritului uman. n acest caz
perversiunea este n mod clar distins de nclinaia natural a omului ctre procreare. n
anticiparea psihologiei moderne, Palama observ c impulsul sexual al omului este deja
manifest din copilrie: micrile naturale referitoare la procreaie sunt deja evidente n
20

Cap. VI, Pentru multe feluri de patimi, 42, Pateric, p. 315.

21

Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man, St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, New York, 1984, p.

22

Avva Ilie, 6, Pateric, p. 86.

82.

copii. Aceste impulsuri, fiind fizice, sunt nevinovate, dar ele sunt transformate n pasiuni
prin ntrebuinarea lor greit de mintea mptimit23. Mintea sau spiritul rnit i slbit de
pasiuni nu exercit nici un fel de stpnire asupra percepiei simuale i a trupului care
urmeaz nesbuit legea automat a pcatului.
O strnire la patim este amgirea lumii. Lumea concentreaz intelectul omului la
lucrurile create, stabilete o pluralitate de patimi n el i l separ de Dumnezeu Cel
neptimitor. Pentru ca omul s se rentoarc la Dumnezeu i s se uneasc cu El, el trebuie
s-i cureasc intelectul de pasiuni: pentru c intelectul mptimit nu poate s se
uneasc cu Dumnezeu24. O astfel de purificare nu poate fi realizat, totui, fr puterea lui
Dumnezeu. Harul Sfintelor Taine i puterea rugciunii continue sunt msurile pregtitoare
indispensabile pentru purificarea omului i unirea lui cu Dumnezeu. O minte ntrit poate
controla percepia simual i ajuta trupul s ctige deprinderea de a rmne imun fa de
pasiunile biologice nrobitoare.
Simirea poate sesiza anticipat prin lucrarea ei de percepie att plcerile ct i
durerile pe care le pot oferi lumea material i lucrurile lumii. Nu e conceput ca n aceast
lume rul s fie darnic, iar binele zgrcit n bucurii. Exist numai o deosebire. Rul ncepe
cu momeala plcerii i sfrete n durere, n timp ce binele ncepe cu osteneal i
ncercri i apoi se ncununeaz prin bucurie i rsplat. i tocmai de aceea lumea vzut
prin aspectele ei voluptoase e primejdioas i productoare de patimi, c simirea
necontrolat i nedirijat de raiune, va alege ntotdeauna numai plcerea i va fugi
speriat de durere. n acest sens un Avv btrn spune c dragostea lumii acesteia ne
desparte pe noi de dragostea lui Dumnezeu25.
Pentru ptima lumea este ceea ce satisface lcomia pntecelui sau surs de
mbogire, sau prilej de desfru. Clugrul mbuntit i cretinul autentic evit plcerea
produs de patimi, tiind c patimile ofer lumii un sens fr sens. Avva Pior, ntrebat fiind
de ucenicii si de ce mnnc umblnd, a rspuns: Nu voiesc s am mncarea ca un
lucru, iar ctre altul a spus: Voiesc ca nici cnd mnnc s nu simt sufletul meu
dulceaa trupeasc26.

23

Ctre monahia Xenia, P.G. 150, 1069 A.

24

Sfntul Grigorie Palama, Capete despre rugciune, 1, P.G. 150, 1117 C.

25

Cap. E, Pentru linite i tcere, 7, Pateric, p. 244.

26

Avva Pior, 2, Pateric, p. 216.

Exist o afirmaie general acceptat i anume c iubirea de sine filautia pare s

rezume sursa celui mai mare ru pe care noi l cauzm n vieile noastre. i aceasta s-ar
identifica cu preocuparea oarb pentru trup. Sfntul Talasie Libianul spune: Dac doreti
s fii liber de ru, trebuie s te lepezi de mama relelor, iubirea de sine 27. Sfntul Maxim
Mrturisitorul repet: nceputul tuturor patimilor e iubirea de sine 28. Sfntul Grigorie
Sinaitul susine c iubirea de sine este cea care hrnete toate pasiunile. Sfntul Maxim
analizeaz efectele iubirii de sine astfel: Precum s-a spus de multe ori, iubirea de sine este
cauza tuturor atitudinilor ptimae pentru c din ea se nasc cele trei dispoziii doritoare,
cele mai generale: lcomia, iubirea de argini i slava deart. Din lcomie se nate
desfrnarea. Din slava deart apare mndria i toate celelalte urmeaz din acestea trei, ca
mnia i descurajarea, i amintirea rului i invidia i brfirea. Toate aceste patimi leag
mintea de lucrurile materiale i o trsc la pmnt29.
Dac noi trebuie s evitm rul atunci trebuie mai presus de toate s recunoatem c
iubirea de sine are nevoie s fie controlat cu mare grij. Trupul dorete plcere n timpul
de acum, ntocmai precum sufletul dorete cu nfocare fericirea ce va s fie. ntoarcerea
omului ctre lume este nfptuit prin simuri i are lumea sensibil drept obiect al su; cel
care iubete trupul, iubete i lumea. Satisfacerea excesiv a dorinelor trupeti hrnete
pasiunile. Fiindc aceast satisfacere este realizat prin simuri, care sunt multe i variate,
pasiunile care sunt hrnite sunt de asemenea multe i variate. Prin ntrebuinarea greit a
hranei pentru plcerea gustului, omul promoveaz pasiunea lcomiei, a buturii excesive
i a beiei, i a depravarea fizic. Cauza acestor pasiuni nu este, desigur, hrana, ci
ntrebuinarea excesiv a ei sau plcerea ei simual 30. Astfel, pasiuni ca acestea au o
influen avers asupra lucrrii altor simuri. n acest fel sufletul care iubete trupul i care
tnjete dup o satisfacie perpetu a simurilor hrnete iubirea de posesiuni i avariia,
din care izvorte hoia, rpirea, nedreptatea i toate felurile de lcomie 31.

27

Despre dragoste i nfrnare, A doua sut de capete, 1, n Filoc. rom. IV (1948), p. 11.

28

Despre dragoste, A treia sut de capete, 57, n Filoc. rom. II (1947), p. 89.

29

Ibidem, 56, p. 88.

30

Sfntul Grigorie Palama, Omilia 33, P.G. 151, 417 BD.

31

Ibidem, col. 420 B.

Fantezia sau nchipuirea este un alt sim foarte cuprinztor care nutrete arogana,
vanitatea i ngmfarea n inima omului lumesc. Mai sunt i unele pasiuni mixte 32 ieind
att din sim ct i din fantezie, ca de pild iubirea de popularitate, respectul de sine i
mndria33.
Aceste trei cauze: slbirea i ntunecarea minii n lucrarea ei, percepia simual
ieit din subordinea minii i preferarea exclusiv i iraional a plcerii se mpletesc
strns, se ntreptrund i toate mpreun anchilozeaz, paralizeaz spiritul uman i odat
cu el slbete i trupul prin epuizarea resurselor vitale produs de patimi dezordonate. i
astfel, omort de faptele pierztoare, omul este supus ruinii i durerii, iar viaa lui se
transform n chin i remucare.
n forma de existen comun n pasiunile naturii ngroate, apar divergenele care
sfie natura uman; o sfie n buci identice, lipsite de adevratele caractere personale 34.
Susinute de plcere, patimile dizolv unitatea i armonia luntric. Firea i pierde
fermitatea; atras de plcere i mpins de durere ea ajunge ca o trestie btut de vnt.
Firea ajunge ca o minge n mna patimilor, purtat ncoace i ncolo de toate
mprejurrile, de toate impresiile. Ea nu mai st tare n libertatea ei, a ajuns de o slbiciune
spiritual care poart toate semnele stricciunii 35. Dar Dumnezeu a legat de plcere
totdeauna o durere, ca prin aceasta omul s evite plcerea. De aceea fiina ptima, la o
ncercare oarecare, trebuie s aib contiina vinoviei proprii, nct s se nvinuiasc
numai pe sine, zicnd: Pentru pcatele mele mi se ntmpl aceasta 36. Pomii de nu vor
lua ierni i ploi, nu pot face road i mpriei cerurilor nu vom putea s ne facem
prtai fr numai prin multe necazuri i ispite 37. Toate aceste asperiti trebuie s le
priveasc omul ca mijloace ngduite de Dumnezeu pentru a-l elibera din sclavia plcerilor
ucigtoare. Aceste dureri i ncercri au n ele energiile sfinitoare ale Duhului Sfnt, care
ard i purific spinii patimilor, transfigureaz patimile, convertindu-le din nclinri
32

Noi putem gsi n tradiie listele patimilor i ale analizelor lor, de dimensiuni diferite. De exemplu, ntr-o lucrare atribuit
Sfntului Antonie cel Mare sunt nirate 12 patimi ale sufletului (n Filoc. rom., I, 85, p. 19) Evagrie din Pont numr 8 (De octo
vitiosis cogitationibus, P.G. 40, 1272-1277) iar Petru Damaschin consider c 6 sunt patimile principale ce mpresoar pe
oameni (Cuvintele sinoptice, 8, n Filoc. rom. V (1976), p. 219). Aceste enumerri ale patimilor au fost fcute de ctre prinii
pustiei care au experimentat viaa duhovniceasc i au ptruns n profunzimea sufletului omenesc.
33
Sfntul Grigorie Palama, Omilia 33, P.G. 151, 420 B.
34

Christos Yannaras, The Freedom of Morality, New York, 1984 p. 97. Etosul mprtesc revelat i manifestat n viaa
liturgic se refer la restaurarea suveranitii persoanei umane asupra naturii sale, la preamrirea acelei naturi ntr-un potenial
pentru viaa personal.
35
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. 3 Bucureti, 1981, p. 10.
36

Avva Or, 12, Pateric, p. 241.

37

Amma Teodora, 2, Pateric, p. 96.

orientate spre o nesioas curs de desftri n nclinri orientate ctre bunurile cereti.
Lui Avva Apollo, care czuse n pcat i spune un printe al pustiei: Dumnezeu i-a iertat
pcatul dar te las n durere, c este de folos sufletului tu 38. Omul este chemat la o
via de lupt personal pentru meninerea i creterea relaiei cu Hristos, pentru ntrirea
sa ca persoan liber de pasiunile comune ale unei naturi czute, nvrtoate.
Dar cnd omul se arunc din plcere n plcere pentru a scpa de ghimpele durerii,
atunci viforul patimilor ntunec cerul, (Sf. Isaac Sirul) sau lumina dumnezeiasc din el.
Aceasta este o existen cenuie, monoton i de suprafa, o nchistare egoist. Aceast
stare este rodul patimilor pe care Avva Antonie cel Mare o consider o adevrat
nebunie39. Omul stpnit de patimi, alternndu-i viaa ntre voluptile plcerii i
chinurile durerii, i altereaz fondul su sufletesc. Datorit mptimirii, se nstrineaz de
Dumnezeu, izvorul vieii, i fr Dumnezeu viaa lui nu e via, ci dezndejde i ntuneric,
care poate merge, dincolo de nebunie, pn la sinucidere. De aceea monahul i orice
cretin consider c are datoria sfnt ca printr-un efort plin de fermitate s nu lase
contiina s-l nvinuiasc n nici un lucru 40. Aceasta este o invitaie subire la ntrirea
simurilor deviate prin patimi, pentru ca duhul omenesc, dezlegat din mirajul i teroarea
patimilor, s mearg liber, potrivit firii sale, ctre adevr, bine i frumos.
Omorrea slbiciunii de moarte strecurat n fire, fortificarea firii prin ascez, a
devenit posibil prin mortificarea i moartea de via-fctoare a lui Iisus Hristos. Cnd
omul nceteaz de a fi un sclav la cerinele i nevoile unei naturi autonome, el este domn i
prin peste lucrurile, aciunile i rezultatele aciunilor, n creaiunea natural i n
creaiunea personal i, mai presus de toate, n propriul su ipostas natural. Devenit ca un
rege n propria ta inim scrie Sfntul Ioan Scrarul eznd exaltat n umilin, spune la
rs Du-te i el se duce; i la plnsul dulce Vino i el vine; i corpului, sclavul nostru i
tiranul nostru F aceasta i el face41.
2. Strnirea patimilor i mptimirea
Este important s observm c n adugare la toate elementele bune ale chipului
divin n noi se cuibrete o tendin dezarmonic, dezordonat, chiar gata s se interfereze
38

Avva Apollo, 2, Pateric, p. 40.

39

Avva Antonie, 27, Pateric, p. 12.

40

Avva Agathon, 2, Pateric, p. 26.

41

Scara, Treapta 7, P.G. 88, 808 D 809 A.

10

cu viaa adevrat i proprie a unui copil al lui Dumnezeu ce crete n chipul dumnezeiesc
i spre ndumnezeire. Este firesc s ne ntrebm cum cdem n patimi, cum se strnesc
patimile i care este procesul prin care noi suntem stpnii i prin care ne supunem puterii
i influenei lor asupra noastr.
Desigur, fiecare persoan i fiecare situaie are circumstanele ei specifice i
particulare, nct n-am putea spune c exist un model rigid de mptimire. Sfnta
Scriptur i Sfinii Prini arat multe expresii ale izvoarelor pasiunilor, precum s-a artat
mai sus. Sfntul Maxim Mrturisitorul, de exemplu, le reduce la patimi, demoni i la
impulsuri pctoase sau hotrrea cea rea42.
Una din descrierile procesului de mptimire este oferit de Teodor al Edesei:
Fiecare nvoire a gndurilor noastre cu o dorin oprit, adic atracie hedonist, este un
pcat. La nceput, gndurile noastre, prin care pasiunile ncep s ntunece mintea; apoi
sufletul se supune la atracie, incapabil de a rezista luptei. Acesta este urmat de ceea ce
numim consimmnt (nvoire) care este pcat. Cnd el dureaz pentru o perioad de timp
atunci el provoac ceea ce se cheam o patim43.
ntr-un sens patimile sunt sursa faptelor noastre rele. n altul, ele sunt rezultatul,
svrirea obinuit a rului. n primul sens, n ideea clasic greac, ea este partea
instinctiv i iraional a sufletului omenesc. n al doilea sens se refer la nelegerea
patimii ca o condiie adnc nrdcinat a rului, stpnirea spiritului uman de ctre
boala moral, aceasta se distinge de pcatul care e neles a fi un act specific i distinct,
mai degrab dect un etos habitual. Mai mult dect att, rul nu vine n suflet din afar, ci
este mai curnd supunerea voit a sufletului la lucruri sau stri i ataarea exagerat
nepotrivit (improprie) lor44.
n ascetismul ortodox, sunt termeni speciali care s denote diversele efecte
exercitate de duhurile rele asupra sufletului omenesc. Sunt gndurile (logismo sau
imaginile, ridicndu-se din regiunile mai de jos ale sufletului, din subcontient 45. Apoi este
seducerea sau ispita (prosbol), adic prezena unui gnd strin, sosind din afar i
introdus de o voin ostil n contiin. El nu e un pcat zice Sfntul Marcu Ascetul
42

Despre dragoste, A doua sut de capete, 33, n Filoc. rom. II, p. 62.

43

Capete duhovniceti, 19, n Filoc. rom. IV, p. 208.

44

Socrates Gikas, PATHOS, Threskentike kai Ethike Enciclopedia, vol. 9, Atena, 1966, p. 1037.

45

Pentru o analiz detailat a acestor termeni vezi V. Zarine, Fundaiile Ascetismului Ortodox, St. Petersburg, 1902. Acest
text este nc valabil.

11

ci o mrturie despre libertatea noastr 46. Pcatul ncepe numai cu unirea

sugkatqesij)47, adic alipirea minii de gndul sau imaginea strecurat. Sau, mai
degrab, acest oarecare interes sau atenie arat deja nceputul unui consimmnt cu
voina ostil. Pentru c rul totdeauna presupune libertate; altfel el ar fi pur i simplu
constrngere, cucerind pe om din afar. Omul pctuiete liber.
n Pateric, ca n toate scrierile duhovniceti se arat c patimile se strnesc astfel:
Satana ne momete, aruncnd n mintea noastr un gnd de pcat. Aceasta este o rsrire a
gndului c am putea svri cutare fapt pctoas. Uneori se strnete dintr-o dat ca un
foc ce ne cuprinde imediat. Cci pcatul e ca o piatr de moar care ne trage ntotdeauna
n jos. i dac cedm n faa lui l vom dori mereu. Cugetarea trebuie s ia atitudine pentru
a alunga gndul pcatului din prima clip. n felul acesta puterea Satanei se topete ca
ceara de la faa focului i scpm de svrirea faptei pctoase. Aceast realitate este
exprimat de un alt btrn al pustiei prin cuvintele: Satan este mpletitor de funii, pe ct i
dai lui uvie i el mpletete. Iar aceasta o zic pentru gnduri, c pe ct le primeti pe ele,
pe atta se nmulesc i asupra ta se ntresc 48. Aproape toi maetrii vieii spirituale din
Pateric vorbesc mult despre aceast lupt a duhurilor rele mpotriva noastr, duhuri care
atrag pe oameni ntr-un minus al existenei, n violena pasiunilor care slbesc spiritul i
vederea lui Dumnezeu. Noi toi suntem implicai ntr-un rzboi duhovnicesc chiar de la
nceput. O victorie decisiv, pentru a fi siguri, a fost ctigat de Dumnezeu, dar diavolul
n-a cedat nc. Din contr, potrivit Scripturii, cnd este rnit mortal i osndit el atunci
pune la cale ultima i cea mai puternic lupt. El nu poate s fac nimic mpotriva lui
Hristos, dar poate s fac mai mult mpotriva noastr. Exorcismele deci, sunt nceputul
luptei care constituie dimensiunea prim i esenial a vieii cretine 49.
n scrisoarea ctre Nicolae Monahul, Marcu Ascetul descrie n detaliu procesul
interior prin care ajungem s svrim rul. Prin ignoran, nepsare i lene, noi nu reuim
s prevedem consecinele i s ne ferim de mplinirea lor. Patimile care sunt ascunse adnc
n noi sunt activate din afar. Rezultatul este c minile noastre sunt corupte, ngduind
gndurilor s consimt ispitei. Aceste influene externe (diavol, ispite, obiecte, hran,
bogii, laude, etc.) ne atac secret i ne cuceresc dnd natere la o mulime de vicii: ur,
46

Despre Botez, P.G. 65, col. 1020 A.

47

Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, 142, P.G. 65, 921-924.

48

Cap. XXV, Pentru socotin, 67, Pateric, p. 462.

49

Alexander Schmemann, op. cit., p. 24.

12

amintirea relelor, ipocrizie, mnie, mndrie, plcerea de sine, iubirea de argint, supunere la
plceri n imaginaie, dorina crnii, necredina, lipsa de respect, tristeea, delsarea,
excesul de somn, nelciunea, mrirea pe sine, necumptarea, avariia, cupiditatea i
dezndejdea, cea mai rea dintre toate. Sfntul Marcu arat c ru este cteodat chiar
binele pe care-l facem. Foarte adesea noi facem binele nu de dragul binelui, ci pentru a
primi laud i cinste de la alii. Lucrurile bune pe care adesea le-am fcut s-au mpletit cu
alte pasiuni i au amestecat nfptuirile bune cu atitudini rele i trupeti, prin urmare
fcndu-le pe ele inacceptabile i necurate50.
Vrnd s atrag pasiunile unor oameni spre persoane sau lucruri, duhurile rele se
cuibresc n suprafaa exterioar a lucrurilor, iradiaz din aparenele atractive aezate pe
suprafaa acelor persoane sau lucruri 51. Fiind apropiai de oamenii cu diferite pasiuni i
susinnd aceste pasiuni, demonii au n ei ceva nrudit cu acestea. Ei de pe suprafaa
persoanelor sau a lucrurilor, trimit gnduri de pcate diferite n cugetul nostru i se
deosebesc dup cei stpnii de pasiuni diferite. Ca i Sfntul Ioan Casian, i Avva Daniil
spune c fiecare n ce patim cade, acel fel de diavol i are, care urmeaz dup om i i
vorbete n minte52. Fiecare patim are diavolul ei; aceti diavoli lucreaz n solidaritate,
pentru c i patimile se in lan.
Diavolul l necjete n chilie pe Avva Arsenie, care scap de el prin rugciune
fierbinte53 i ncearc s-l loveasc cu secera pe Avva Macarie, care-l ndeprteaz cu arcul
smereniei54. Trei diavoli vin la schit s-l ispiteasc pe Avva Teodor, dar pe toi trei i leag
i-i ngrozete prin puritatea inimii sale55. Pentru a duce lupta mpotriva duhurilor rele se
cere raiunii o subirime pentru a le surprinde i o tenacitate neobosit pentru a nu se lsa
luat n stpnire de ele i din primul moment s resping micarea poftei ce rsare n
50

Epistola ctre Nicolae Monahul, 4, Filoc. rom. I, p. 315-316.

51

O admirabil fresc a lucrrii subtile a puterilor rului n lumea creat o face Printele Profesor Alexander Schmemann n
cartea sa Of Water and the Spirit: Adevrul teribil este c majoritatea copleitoare a cretinilor pur i simplu nu vd prezena i
aciunea Satanei n lume i, prin urmare, nu simt nevoia s renune la lucrurile i la slujirea lui. Ei nu discern idolatria evident
care strbate ideile i valorile prin care oamenii triesc astzi i acea care modeleaz, determin i nrobete vieile lor mai mult
dect orice idolatrie fi a pgnismului vechi. Ei sunt orbi la faptul c demonicul const n primul rnd n falsificare i
contrafacere, n devierea chiar a valorilor pozitive de la nelesul lor adevrat, n prezentarea negrului ca alb i viceversa, ntr-o
minciun subtil i vicioas i n confuzie. Ei nu neleg c astfel de noiuni prute pozitive i chiar cretine ca libertate i
liberare, iubire, fericire, succes, realizare, cretere, mplinire de sine noiuni care cu adevrat fasoneaz omul
modern i societatea modern, motivaiile lor i ideologiile lor pot de fapt s fie deviate de la semnificaia lor real i s devin
vehicole ale demonicului. i esena demonicului este ntotdeauna mndrie, pompa diaboli (p. 29).
52
Avva Daniil, 13, Pateric, p. 63.
53

Avva Arsenie, 3, Pateric, p. 15.

54

Avva Macarie, 11, Pateric, p. 135.

55

Avva Teodor al Fermei, 26, Pateric, p. 92.

13

contiin ca ea s nu devin patim. A alimenta o poft nseamn a o aprinde ca pe o

flacr care nu se mai poate stinge niciodat. A renuna la Satana nu nseamn a respinge
o fiin mitologic n a crei existen chiar nu crede nimeni. Aceasta nseamn a respinge
o ntreag viziune de via constituit din mndrie i autoafirmare, din acea mndrie care
cu adevrat a luat viaa uman de la Dumnezeu i a preschimbat-o n ntuneric, moarte i
iad. i putem fi siguri c Satana nu va uita aceast renunare, aceast respingere, aceast
provocare. Sufl i scuip-l pe el! Un rzboi e declarat. ncepe o lupt al crei
deznodmnt real este fie viaa venic, fie condamnarea venic. Pentru aceasta este
cretintatea. Aceasta este ceea ce nseamn, n ultim instan, alegerea noastr 56.
Aceast fermitate o cere nsui Domnul unui pustnic cruia i se arat imediat dup
dispariia diavolului i-l consoleaz spunndu-i: De nu se va osteni cineva nu poate s
aib pe Dumnezeu cu sine, c El pentru noi S-a rstignit57.
Prinii Patericului recomand omului metode de lupt pentru a-i ntri facultile
sufleteti i a nu cdea prad pornirilor pasionale, care srcesc spiritul, legndu-l de
lucruri finite. De te vei ngreuia cndva cu mncarea zice un btrn atunci nevoietete cu un lucru oarecare, nct s-i osteneti trupul tu pentru a se uura nainte de noapte,
i nu vei vedea nluciri i visuri rele n somnul tu. i aa fii lupttor, viteaz mpotriva
diavolului i dincotro te lovete el pe tine, de acolo lovete-l i tu pe el. De te ngreuiaz
cu mncarea, ngreuiaz-l pe el cu privegherea. Iar de te slbete cu somnul, slbete-l i
tu cu osteneala trupului. Iar de te nal cumva cu nlarea, f i tu un lucru oarecare, prin
care s te necinsteasc oamenii; cci s tii aceasta, c de nimic nu se scrbete, nu se
necjete i nu se topete Satana mai mult ca la aceasta, cnd dorete nsui omul i i
iubete necinstea i smerenia58.
Pentru ca omul s poat ine n fru tendinele exagerate ale poftelor simuale se
cere evitarea prilejului de pcat. De la locul n care i se ntmpl adeseori poticnirea i
cderea n spurcatul pcat i mnii pe Dumnezeu ndeamn un btrn printe fugi i te
deprteaz pentru c la acel loc nu vei putea s te pocieti 59.
Omul care se leag de suprafaa exterioar a lucrurilor ca la ultima realitate este rob
al lumii i este atras ntr-o existen opac, fr sens, care sfrete n moarte. Prin
56

Alexander Schmemann, op. cit., p. 30.

57

Avva Ilie, 7, Pateric p. 86.

58

Cap. II, Pentru umilin, 23, Pateric, p. 39.

59

Cap. VI, Pentru multe feluri de patimi, 26, Pateric, p. 305.

14

mptimire se mpletete cu lumea i i consum existena n ateptarea i cutarea de

plceri i n teama de dureri prezente i viitoare. Aceste ateptri i temeiuri sunt lanuri
robiei, produs de mptimire. Cnd grija pentru lucruri nu-l mai frmnt, aceste lanuri
se rup, omul scap de patimi i cum spune un Avv Domnul locuiete n el 60. Cel
ptima fiind legat de lucruri prin grij nu este disponibil pentru Dumnezeu. Pcatul
ascunde faa lui Dumnezeu (cf. Is. 59, 2). Nu poate fi nici o legtur acolo unde este
pcatul. Precum nu este cu putin a-i vedea cineva faa sa n ap tulbure, aa i sufletul
de nu se va curi de gndurile cele strine nu poate s se roage cu mintea 61. Deci, un
suflet bolnav, otrvit de gnduri strine sau ptimae, nu este capabil s intre n dialog
cu Hristos, sau cu valorile binelui i adevrului. Iar fr dialog, fr conlucrarea ntre
Dumnezeu i voina liber curit, nu-i posibil nnoirea. Cnd gndul se purific, se
lumineaz i intr n comuniune cu Dumnezeu Cel atotluminos care-i d putere s creasc
n viaa virtuoas62.
3. Practica ascetic i desptimirea
Pentru a-i preda voina sa voinei lui Dumnezeu i a adopta o cale de via n
conformitate cu poruncile Sale, cretinul trebuie s se disciplineze pe sine. Dar
conformitatea cu voina lui Dumnezeu prin autodisciplin, dei este un preliminariu
necesar i indispensabil spre viaa n Hristos, nc nu constituie idealul vieii morale.
mplinirea poruncilor lui Dumnezeu, dimpreun cu aderarea insistent i binevoitoare la
iubirea Sa i respingerea diavolului genereaz ceea ce este cea mai excelent condiie
moral dintre toate: desptimirea (apatia). Desptimirea poate fi atins chiar de cretinii
care triesc n lume, dar ea este realizarea prin excelen a asceilor. Totui, att n cazul
celor ce triesc n lume ct i a celor ce au renunat la ea, aceast condiie moral cardinal
a desptimirii este de neatins fr efort ascetic persistent i rugciune intens.
Deci, perfeciunea cretin cere un ir ntreg de strduine pn la dobndirea ei.
Apostolul Pavel compar aceste strduine cu exerciiile trupeti la care se supuneau atleii
pentru a deveni biruitori n lupte. Fr a folosi termenul, Sfntul Pavel a folosit icoana
60

Avva Pimen, 60, Pateric, p. 175.

61

Cap. XXII, Pentru rugciune, 23, Pateric, p. 439.

62

Dac este ceva care omul poate i trebuie s caute i s gseasc n sine, nu este sinea care a deviat, ci noul om n Hristos,
nscut prin harul baptismal i prin alte Taine bisericeti. Rentoarcerea omului la sine numai aa poate s-l nale pe el cu adevrat
dac aceasta ia loc n noua via n Hristos (a se vedea Jean Meyendorff, Le thme de retour en soi dans la doctrine palamite du
XIV-e sicle, n Revue de lHistoire des Religions, 145 (1954) (chapter II, note 32), p. 201-202.

15

vechilor exerciii trupeti pentru a caracteriza nevoinele cretinului n vederea dobndirii

desvririi. Clement Alexandrinul63 i Origen64 introduc apoi i termenii de ascez i
ascet. Treptat termenii acetia capt n Rsrit un colorit monahal. Mnstirile se numesc
askhthria, locuri de exerciiu, iar ascetul este monahul, care se strduiete s obin
desvrirea prin observarea tuturor regulilor de nfrnare i de curire de patimi. Origen
d numele de ascei cretinilor rvnitori care se exercitau n mortificarea patimilor i n
alte deprinderi n vederea desvririi65.
O comparaie amnunit a ascetului duhovnicesc cu lupttorul din aren ne ofer
Sfntul Nil Ascetul n Cuvntul ascetic66. Un comentator identific cretintatea cu asceza.
Asceza are drept scop al su rentoarcerea fiinelor omeneti la plintatea vieii i
comuniunii personale, spre rennoire i transfigurare ntreaga cretintate este o via de
ascez. Viaa total a credinciosului este o cale a practicii ascetice n imitarea lui Hristos, a
apostolilor i a tuturor sfinilor, o cale a ascezei dureroase i via duhovniceasc, o via
care este guvernat de Dumnezeu i este doxologic n centrul ei 67.
Coninutul ascetismului cretin nu este control al minii, astfel nct s asigure
moderaie n nevoile i dorinele noastre, nici obinuin progresiv a voinei naturale cu
observarea vreunei legi. El este lupta pentru libertatea personal de necesitatea la care e
supus natura noastr lupta omului cu nsi natura lui, cu moartea care este
mpreunat cu natura uman. Rzvrtirea naturii trebuie s fie supus morii, s lase
natura s triasc destinul ei conform cu natura. Aceast rzvrtire este nrdcinat n
ipostasa biologic a individualitii nsi; n voina natural, n dorina necontient, n
instinct, n pornirea sexual i n necesitatea oarb de autoconservare.
Sfinii Prini accentueaz n mod repetat c linitea i retragerea din lume
faciliteaz realizarea de ctre om a desvririi i asemnrii sale cu Dumnezeu. Termenul
lume posed n general implicaii negative pentru Sfinii Prini, i este folosit n sens
ioaneic. Lumea nedreptii, a ntrebuinrii greite lumea ca o categorie spiritual a
omului czut zace sub puterea celui viclean (In. 5, 19) i are ca i cpetenie a ei pe

63

Sfntul Clement Alexandrinul, Pedagogul, P.G. 8, 281, I, I, cap. 8.

64

P.G. VIII, 318, unde Iacov, dup lupta cu ngerul, este numit ascet.

65

Homil. n Ierem., 19, 7; P.G. 13, 518.

66

Cap. 66, Filoc. rom. I, p. 212; Cuvnt ascetic, P.G. 79, 719-810.

67

Michael Kardamakis, op. cit., p. 18.

16

diavolul68. Cretinul ar trebui s ntrerup toate legturile lui cu o astfel de lume dac el
vrea s realizeze unirea cu Dumnezeu i ndumnezeirea. Retragerea din lume semnific
scpare de amgire i de diavol; nu este o tgduire a creaiei dumnezeieti, ci o refuzare
de a o ntrebuina greit i de a o ndumnezei.
Conversiunea sau ntoarcerea la Dumnezeu nseamn c voina noastr tgduiete
lumea i ia o singur poziie: orientarea ctre Dumnezeu. Ce este lumea i cum am putea
s o respingem? Sfntul Isaac Sirul rspunde: Lumea este un nume inclusiv care este
identificat cu pasiunile. Lumea, adic pasiunile, fac fiinele umane distante de Dumnezeu;
ele creeaz o situaie de frmiare i de risipire. Sufletul se gsete risipindu-se afar de
sine nsui Deci, respingerea lumii e o rentoarcere a sufletului la sinea sa adevrat.
Este o adunare de sine, o restaurare a existenei noastre spirituale care se ntoarce spre a fi
unit cu Dumnezeu.
Cnd omul implor ajutorul lui Dumnezeu i i concentreaz toate puterile aa
nct s tearg ataarea sa pasionat de lumea din afar, atunci el biruie fragmentarea
intelectului su i realizeaz echilibrul spiritual. Astfel omul dup ce a intrat n sine cu
totul, devine contient de sine i ateapt n sine venirea lui Dumnezeu i transformarea
dumnezeiasc69. Ca i copil al lui Dumnezeu, cretinul are dreptul de a folosi bine lumea
n care Dumnezeu l-a plasat. Totui, n tratarea lumii ca i creaie a lui Dumnezeu, el
ntlnete amgirea diavolului70, care de la nceput a ntrebuinat aceast creaie s-l
amgeasc pe om.
Noi suntem acum la rdcina viziunii ascetice a vieii. Este imposibil pentru noi s
concepem nelesul ascetismului pn ce nu lum n consideraie att tristeea implicat n
cdere ct i bucuria nvierii. n mod esenial practica ascetismului semnific trirea i
transcederea nefericirii cderii n lumina i ndejdea nvierii. Ascetismul ne ofer
posibilitatea de a experimenta moartea n aceast lume ca via n Domnul. De aceea,
asceza noastr este, ca desfurare de putere, o moarte a omului vechi, o prelungire prin
68

Tito Colliander, Way of The Ascetics, New York, 1985, p. 29: Lumea este tot ce ne ine pe noi i ne satisface din punct de
vedere senzual: aceea din noi care n-a cunoscut pe Dumnezeu.
69
Sfntul Maxim Mrturisitorul noteaz: Cine nu ajunge mai nti la sinea sa adevrat prin respingerea pasiunilor
nenaturale nu poate s fie ridicat la sursa propriei sale fiine, adic Dumnezeu (Despre teologie, A patra sut de capete, 40, P.G.
90, 1177-1392).
70
Ascetica indic partea activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nou, silinele ce se cer
din partea noastr. Rul nu dispare numai pentru c noi suntem botezai i convertii, ori numai pentru c l iubim pe Dumnezeu.
Nu este virtute fr ispit; ispitele exist s fie biruite prin lupt. Nu este har ieftin. Rul, pcatul i ispita trebuie s fie biruite
prin sinergia harului i lupta dureroas i grea. Centrul cel mai mare al luptei mpotriva rului este n cauzele majore ale rului
(Stanley Samuel Harakas, Toward Transfigured Life, The Theoria of Eastern Orthodox Ethics, Minneapolis, Minnesota, 1983, p.
249.

17

voin a Botezului. Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca n Apus, ci o mortificare

eroic cu Hristos i n Hristos.
Asceza este omorrea morii din noi, ca s se elibereze firea de sub robia ei, cum
spune Sfntul Maxim Mrturisitorul71. Cci sunt dou mori: cea dinti este produs de
pcat i este moartea firii, cea de a doua este moartea dup asemnarea lui Hristos, care
este moartea pcatului i a morii produse de el. Dar precum moartea firii, ca
descompunere produs de pcat, nu vine numai n momentul final, ci roade ca un vierme
vreme ndelungat, aa i moartea morii, sau a pcatului, nu este numai ceva de moment,
ci ceva ce trebuie pregtit vreme mult prin mortificare ascetic.
Asceza, ca exerciiu de voin spre cretere n direcia lui Hristos, are o larg
aplicare n viaa cretin ortodox. Ea a fost folosit pentru a se referi la studiul Scripturii,
la practica evlaviei, la viaa cucernic, n general, la disciplina duhovniceasc, ca de pild
rugciunea i postul, la ascetismul auster i ca un termen tehnic referindu-se la viaa
monastic, ndeosebi la practica penitenial etc. Aici noi vom strui asupra efortului
ascetic ca lupt mpotriva pcatului, rului i pasiunilor. Cnd rul persist, asceza are
nevoie de peniten spune Talasie Libianul 72. ntocmai precum cineva nu este capabil s
cunoasc exact cauza patologic a bolii trupeti fr mult experien n tiina medical,
tot aa cineva nu poate s cunoasc, cum se cuvine, patimile spiritului fr mult ascez cu
privire la ele spune Niceta Monahul73.
Prin ascetism cretinul inverseaz micarea ctre rzvrtire i autondumnezeire; el
se opune tendinei n natura sa de a deveni existenial absolut i, n mod dinamic, pune
voina sa personal n aciune, aa nct s restaureze firea sa n comuniune cu harul vieii.
Ascetul, regenerat n Hristos, nu se mulumete cu simpla rentoarcere de la ntrebuinarea
greit la ntrebuinare, ci continu s experimenteze o pasiune care este divin.
Restaurarea presupune o lupt n om chiar mpotriva firii sale, mpotriva a ceea ce firea sa
a devenit de la cdere. Separaia tragic dintre natur i persoan, dintre necesitate i
libertate este revelat n fiecare treapt a vieii ascetice; ea este autocunoaterea omului de
la cdere, o autocunoatere care merge napoi la nsui adevrul de existen, dincolo de
orice form logic elaborat de intelect.
71

Quest ad Thalas, q. 61; P.G. 90, 613-636.

72

Despre dragoste i nfrnare, A treia sut de capete, 7, n Filoc. rom. III (1948) , p. 19.

73

Capete despre fptuire, A doua sut, 11, n Filoc. rom. VI (1977), p. 260.

18

Natura individual este ceea ce omul este, totui, n acelai timp, ea nu este omul n
sine. Trupul individului este natura lui, totui, n acelai timp, strin destinului su natural
acest trup care este al meu i totui nu este al meu, acest scump duman dup cum scrie
Sfntul Ioan Scrarul74. Dei trupul este al meu, adic natura mea uman, totui este, n
acelai timp, un impuls nepotolit spre ceea ce este contrar naturii, ridicarea naturii la un
scop n sine care separ natura mea de ipostasul meu personal al vieii i l face pe el
dezintegrat n moarte75.
ntoarcerea sufletului omului de la patimile rele la concentrarea asupra lui
Dumnezeu este numit n general desptimire, n operele teologilor ascetici. Acest
termen a intrat n tradiia cretin din filozofia stoic. Potrivit concepiei stoice, cel care
este ntr-adevr nelept ar trebui s se elibereze de patimi i s realizeze linitea
duhovniceasc, pentru c patimile mpiedic supremaia raiunii n sufletul omenesc i nu
ngduie nici o valorificare sau evaluare a lucrurilor. Mai trziu, Plotin a stabilit o legtur
ntre desptimire i asemnarea cu Dumnezeu: Nu este greit s numeti starea n care
sufletul este raional i neptima, asemnare cu Dumnezeu76.
Dup ce au adoptat termenul din filozofia stoic, i contieni de ntrebuinarea
paralel i dezvoltarea nvturii despre desptimire n cercurile neoplatoniste, scriitorii
cretini au mbibat-o cu un coninut nou i au dezvoltat o nvtur corespunztoare
proprie lor care consona cu premisele lor antropologice. Astfel, este imposibil s nelegem
nvtura autorilor cretini despre desptimire77 dac nu suntem contieni de aceste
premise.
Desptimirea, potrivit nvturii Prinilor greci, semnific echilibrul spiritual al
omului care a fost rsturnat de erupia pcatului, i restaurarea acestor puteri spirituale la
funciile lor naturale.78 Patimile izvorsc din greita ntrebuinare a puterilor spirituale:
perversiunea pasiunilor este produs de ntrebuinarea greit a puterilor sufletului, dar n
msura n care omul este bun prin fire i rutatea sa este o deviere nenatural a
capacitilor sale pozitive, ceea ce este n discuie nu este exterminarea, ci transformarea i
74

Scara, Treapta 15, P.G. 88, 885 D.

75

Christos Yannaras, op. cit., p. 113.

76

Enneads, 1, 2, 3.

77

Despre desptimire (apatia) potrivit Prinilor Bisericii vezi G. Bardy, Apatheia, n Dictionnaire de Spiritualit, vol.
1, Paris, 1937, cols. 728-746; H.C. Beck, Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich, Munich, 1959, p. 347.
78
John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, New York, 1975, p. 123: Lupta mpotriva pasiunilor presupune o
rentoarcere la echilibrul originar ntre minte i materie, ntre om i lume i, n fine, ntre om i Dumnezeu. Aceast balan este
realizat n Hristos, noul Adam, n care cretinul recapt adevrata sa existen.

19

adevrata orientare a ntregului su potenial spiritual. Legtura tainic, n care se afl

potenial firea din orice ipostas omenesc, cu firea omeneasc din ipostasul Lui (al lui
Hristos) divino-omenesc, devenind printr-o credin vie i lucrtoare tot mai efectiv, face
ca fora redobndit de firea Lui omeneasc s se comunice i firii celorlali oameni ce
cred n El.
Ascetismul dinamizeaz i face credina lucrtoare, conducnd la adevrata
cunoatere a lui Dumnezeu. Mesajul care poate s ating pe om n mod real, i n special
pe omul modern, n revolta sa mpotriva goliciunii standardelor morale convenionale, nu
este altul dect adevrul vieii care distruge moartea, adevrul libertii personale din
constrngerea naturii. Orice obiecie c ascetismul este greit i c noi avem nevoie numai
de credin nu ne ajut deloc. Viaa credinei nu este altceva dect o lupt tenace i
continu a spiritului cu orice arm disponibil mpotriva trupului. Cnd ne plictisim de
rugciune, cnd pierdem gustul pentru citirea Bibliei, cnd somnul, hrana i senzualitatea
ne priveaz de bucuria i comuniunea cu Dumnezeu, atunci e imposibil s trim o
autentic via a credinei.
Ascetismul trupesc a fost ntotdeauna n Biseric o cale suprem spre cunoaterea
teologic. Omul nu poate ajunge la cunoaterea adevrului vieii, a adevrului lui
Dumnezeu i a adevrului propriei sale existene numai prin concepte convenionale care
pot fi exprimate prin limbaj relativ aa cum sunt ele. Urmnd calea analogiilor relative i a
expresiilor convenionale, tot ce poate ctiga omul este doar o cunoatere relativ i
convenional. Adevrul universal al revelaiei lui Dumnezeu, adevrul despre plintatea
i mplinirea vieii, este o cunoatere universal ctigat prin experien personal n
sensul biblic al cunoaterii, care o identific pe ea cu relaiile i legtura sexual. i dup
cum adevrata relaie i legtur sexual este o participare complet n trup i suflet i o
oferire de sine, tot aa erosul lui Dumnezeu, adevrata relaie i legtur sau comuniune cu
El, cunoaterea persoanei Sale, presupune participare trupeasc de ctre om, ascetismul
trupesc al jertfirii de sine79.
Diferena real ntre credinciosul care urmeaz pe Hristos i i-a mortificat voina i
a murit dup omul vechi n Hristos, este c el e contient mai limpede dect ali oameni de
rzvrtirea i mndria continu a trupului, el este contient de trndvia sa i ngduina de
79

Christos Yannaras, op. cit., p. 116; Ascetica este acea parte a spiritualitii care se ocup cu regulile i cu eforturile ce
duc pe om la prima treapt a urcuului spre desvrire, pn la contemplaie i unirea cu Dumnezeu (Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. 3, p. 8).

20

sine i tie c arogana sa trebuie s fie strpit. De aici este nevoie de o zilnic autodisciplin. Este ntotdeauna adevrat despre ucenic c spiritul este srguincios dar trupul
este neputincios, i el trebuie, deci, s privegheze i s se roage. Duhul cunoate calea cea
dreapt i dorete s o urmeze, dar trupului i lipsete curajul i gsete acest lucru prea
dificil, prea riscant i istovitor, i aa el nbue glasul duhului. Duhul consimte cnd Iisus
ne poruncete s iubim pe vrjmai, dar carnea i sngele sunt prea puternice i mpiedic
nfptuirea acestui lucru. Deci noi trebuie s practicm o disciplin zilnic ce merge
dincolo de ceea ce se poate atepta n mod rezonabil, numai aa trupul poate s nvee
lecia dureroas c el nu are drepturile sale proprii.
Rugciunea zilnic regulat este de mare ajutor aici i tot aa meditaia zilnic la
cuvntul Domnului, i orice fel de disciplin trupeasc i ascetism. Postul, privaiunile,
tcerea, plnsul, i n general toate lipsurile i necazurile vieii sunt pline de un neles
eshatologic, nlndu-ne ctre Dumnezeu i ajutndu-ne s funcionm ca mediator i
microcosmos n procesul transformrii lumii n pmntul nou. Sfntul Isaac Sirul scrie:
Dac voieti ca inima ta s devin un loc pentru tainele lumii noi, mai nti s devii bogat
n lucrrile corporale, n post, privegheri, slujire, ascetism, rbdare, distrugerea gndurilor
tulburtoare i a odihnei80. i aici noi avem raiunea pentru povaa sa: Pentru c
activitatea violent genereaz o cldur infinit care se aprinde n inim Aceast aciune
i trezvie purific mintea n fierbineala ei i i d viziune 81. Aceast viziune a feei lui
Dumnezeu, experiena perceptibil a luminii feei Sale este scopul i inta ascetismului,
dinamica i, deci, ntotdeauna desvrirea incomplet a cunoaterii i iubirii. Nu poi sL iubeti pe Dumnezeu pn nu-L vezi pe El; i viziunea lui Dumnezeu vine din
cunoaterea Lui82.
Realitatea personal sau erotic a ascetismului d evlaviei cretine caracterul unei
experiene perceptibile, directe, a incorupiei vieii, distingnd-o n mod radical i esenial
de natura convenional a realizrii virtuii individuale. Pentru aceasta trebuie s triasc
plintatea vieii sacramentale, la care sunt chemai deopotriv monahii i tot poporul lui
Dumnezeu. Prin Duhul Sfnt Care este Duhul iubirii personale dintre Tatl i Fiul,
cretinul repudiaz n viaa lui zilnic, ntr-un chip care este perceptibil i experimental,
autonomia supravieuirii individuale; el o respinge pe ea ca scop n sine pentru a primi de
80

Tratate mistice, Scrisoarea 4, p. 383, Atena, Editura Spanos.

81

Tratate mistice, Logos 9, p. 41.

82

Ibidem, Logos 16, p. 58.

21

la iubirea lui Dumnezeu darul vieii, via ca i comuniune iubitoare i personal cu El.
Astfel ascetismul trupesc se definete, ntr-o manier concret i tangibil, caracterul
euharistic al etosului Bisericii, modul prin care Euharistia, Sfnta mprtanie este
extins n viaa de fiecare zi83. Prin ascetism suntem golii de tot ce este egoist i devenim
disponibili n slujirea semenilor i a lumii spre a-i imprima acesteia pecetea euharistic a
transfigurrii. Practicnd stpnirea de sine, artm lumii ct de diferit este viaa cretin
de a ei. Dac nu exist nici un element de ascetism n vieile noastre, dac dm fru liber
la dorinele trupului, ne va fi greu s ne instruim pentru slujirea lui Hristos 84.Cnd trupul
este stul este greu s ne rugm cu voioie sau s ne devotm unei viei de slujire care cere
mult renunare de sine.
Lupta omului de a mortifica revolta naturii sale nu e o chestiune de realizare a
acestei mortificri numai prin efort omenesc; este o imposibilitate s birui propria ta
natur85 dup cum ne asigur Sfntul Ioan Scrarul din experiena sa n ascetism.
Ascetismul cretin exprim i efectueaz participarea libertii umane la reprimarea
revoltei naturii sale, dar nsi acea lucrare este harul, un dar al lui Dumnezeu. Astfel
strduina ascetic uman chiar nu aspir s nimiceasc revolta naturii omului. Ea, pur i
simplu, caut s afirme rspunsul personal al iubirii omului la opera mntuirii sale n
Hristos i s concorde cu iubirea dumnezeiasc i iconomia dumnezeiasc, dei ntr-o
msur infinitezimal permis de slbiciunea naturii noastre.

83

Christos Yannaras, op. cit., p. 117.

84

Motivul ascetismului este s ne echipeze pentru o mai bun slujire i mai adnc umilire. Dar el poate face aceasta
numai atta timp ct ia suferina lui Hristos ca baz a sa; dac nu, el degenereaz ntr-o nspimnttoare parodie a propriei
ptimiri a Domnului (Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, New York, 1953, p. 148.
85
Scara, Treapta 15, P.G. 88, 881 A.

22

II. TRANSPARENA LUI HRISTOS N VIAA CRETINULUI

1. Viziunea luminoas a omului ntreg, ca vehicol al Duhului

Experiena divinului este simit ntr-un mod individual n diferite faze, dar nu este
dobndit exclusiv ntr-un context individual. Lucrarea lui Hristos are dimensiuni
universale i ntreaga creaie, n special omul, au participat la manifestarea Tainei
ntruprii i s-au bucurat de beneficiile ei. Noua ordine este instaurat prin stabilirea
comunitii prietenilor lui Hristos, Biserica, iar viaa divin este nsuit n aceast ordine
prin efort comun i individual. De regul, viaa este oferit prin Sacramente, n care
ntregul proces al ntruprii (naterea, moartea, nvierea i toat viaa lui Hristos, n
general) este repetat simbolic i n esen. Sacramentele, ca sfer prin excelen a operei
Duhului Sfnt, ofer harul care transmite omului tot ceea ce s-a ntmplat cu DumnezeuOmul. Ele ofer harul ntr-un chip tainic, dar efectiv, aducndu-L pe Hristos s locuiasc
n noi i noi s locuim n El.
Atunci cnd cretinul, prin cooperare cu harul sacramental, a ajuns spre culmea
creterii sale duhovniceti, curindu-i mintea de orice idei i imagini externe i prin
rugciune progreseaz spre purificarea de gnduri i pasiuni, el experimenteaz linitea i
lumina sufletului. n aceast stare a spiritului luminat i a gndurilor purificate, cu o
luciditate spiritual remarcabil omul e apt de a realiza un nivel al rugciunii, care este
mai presus de simuri, ba chiar i dincolo de raiune. Aceasta este ndumnezeirea
(qewsij), pe care tradiia patristic a Rsritului cretin o consider inta final a vieii
duhovniceti, i care d caracterul mistic spiritualitii bizantine. n toate limbile moderne
occidentale, ns, cuvntul misticism evoc un context religios subiectivist i emoional,
care este n consecin instabil i nedemonstrabil. Aceasta nu este deloc ceea ce este
implicat n literatura patristic. De fapt, unirea cu Dumnezeu i viziunea luminii despre

23

care Prinii vorbesc este o realitate n acelai timp pe deplin obiectiv, pe deplin
contient i pe deplin personal: dilema dintre har i voina liber, ntre aciunea divin i
efortul uman la care ea i corespunde i pe care ea o cauzeaz, nu exist pentru ei. 86
Credinciosul, pregtindu-se pe sine prin pzirea poruncilor lui Dumnezeu,
purificndu-se de pasiuni, ntorcndu-se ctre sine i aspirnd ctre Dumnezeu, prin
rugciunea pur, primete iluminare divin i devine vztor al viziunilor supranaturale. n
acest stadiu voina uman este puternic orientat ctre voina divin, cu care rmne unit,
i aceast cooperare i armonie a celor dou voine continu, iar fiina uman, abandonnd
sfera, creat percepe lumina necreat nu prin ochi corporali, nici intelectuali, ci prin Duhul
Sfnt: C vede n mod supranatural lumina care depete lumina el este foarte contient;
dar cu ce vede aceast lumin el nu cunoate, deci, i nici nu poate s scruteze natura ei,
pentru c Duhul prin care el vede este insondabil 87. Aceasta este theoria sau starea de
pace desvrit isihia88.
Facultatea spiritual este aceea cu care omul percepe harul dumnezeiesc (altfel
ascuns) n timp ce el lucreaz nuntru i devine posesia sa facultatea cu care omul
experimenteaz strlucirea divin. Ea este pus n micare cnd mintea este transformat,
ridicat deasupra creaiei. S-ar putea zice cu Grigorie Palama c aceast facultate este
lumina nsi, pentru c mintea, n timp ce ea este cuprins de lumina divin i intr n ea,
devine ea nsi lumin. Deci, n realitate lumina este cea care vede lumin 89. Prin urmare,
n cursul nlrii sale, mintea este transformat ntr-o facultate spiritual i aceast
facultate este, la rndul ei, transformat n lumin dumnezeiasc 90. Urcnd pe scara
desvririi duhovniceti, cel ce vede lumina nu numai experimenteaz lumina
dumnezeiasc, dar i devine ca ea, el nsui devine lumin. Despre transformarea facultii
spirituale n lumin a vorbit multe secole nainte Diadoh al Foticeii: Cnd mintea ncepe
s fie sub lucrarea luminii dumnezeieti, ea devine cu totul strlucitoare, astfel nct ea
86

John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, New York, 1975, p. 128

87

Sfntul Grigorie Palama, Defence of the Hesycasts, 1, 3, 21, Works, ed. P.K. Christou, Tesalonic, vol. 1, (1962), p. 431.

88

Sfntul Ioan Climacus, autorul Scrii Paradisului descrie rugciunea isihastului astfel: Isihia este un cult nentrerupt i
o slujire a lui Dumnezeu. Fie ca amintirea lui Iisus s fie una cu rsuflarea ta i vei nelege folosul isihiei ( Scara, XXVII, P.G. 88,
1112 C).
89
Sfntul Grigorie Palama, op. cit., 1, 3, 4, Works 1, p. 431.
90

Esenialmente aceasta este realitatea ndumnezeirii accesibil omului n Hristos pe care Sfntul Atanasie a voit s o apere
cnd a proclamat, n opoziie lui Arie, acest mare principiu al teologiei patristice: Dac Dumnezeu nu a devenit om, omul nu
poate s devin Dumnezeu. i misticismul numelui lui Iisus, adic a persoanei sau ipostasului Cuvntului ntrupat, ce asum
natura uman devenind astfel noul Adam, este el nsui legat intim de doctrinele sinoadelor de la Niceea, Efes, Calcedon i
Constantinopol (John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, p. 129).

24

vede lumina sa proprie din abunden91. Energia luminii dumnezeieti face mintea
strlucitoare i transparent astfel nct mintea poate s vad lumina ei proprie. Prin
viziunea lui Dumnezeu omul intr n trmul luminii necreate; dobndind lumina n sine,
dobndete pe Dumnezeu nsui. Dumnezeu este lumin zice Sfntul Simeon Noul
Teolog i aceia pe care El i socotete vrednici de a-L vedea, l vd pe El ca lumin.
Pentru c lumina slavei Sale merge naintea feei Sale i este imposibil ca El s apar altfel
dect n lumin. Aceia care nc nu au primit-o, care n-au participat la lumin, se
descoper adesea ca fiind nc sub jugul legii, n regiunea umbrelor i nchipuirilor; ei sunt
copiii femeii legate92.
Natura intelectual a omului nu primete iluminare dumnezeiasc prin vreo putere
proprie siei, ci numai n msura n care Duhul Sfnt o face capabil de aceasta: Dup
cum lumina ochiului unit cu razele soarelui devine lumin real i astfel vede lucrurile
vizibile, tot aa intelectul devine un duh cu Domnul sesiznd clar realitile spirituale 93.
Deci numai prin puterea Duhului Sfnt omul poate fi transformat complet spre a deveni
apt pentru viziune: Lumina a fost de asemenea vzut uneori prin ochii trupului, dar nu
cu puterea lor creat i senzorial pentru c ei o vd dup ce au fost transformai de
Duhul94. Prin rugciune toate gndurile umane mpreun cu referentele lor persoane,
lucruri, situaii, concepte sunt oferite lui Hristos, i Hristos este implorat s intre ntre
ele. Rugciunea, chiar dac ea nu ajunge la contemplaie, conduce gndurile i coninutul
lor la Dumnezeu, ilumineaz intelectul i tot ceea ce intelectul percepe prin lumina lui
Dumnezeu. Sfntul Isaac Sirul zice: Cnd noi atingem aceast rugciune, cea mai nalt
dintre virtui, noi am devenit i rmnem de aici ncolo sla al Duhului Sfnt. Dar dac
cineva n-a primit, propriu-zis, harul Paracletului, nu este posibil s desvreasc aceast
permanen cu uurin95.
Noi ns nu putem vorbi de viziune fr s ajungem la tema despre lumin. n
Vechiul Testament locuirea lui Dumnezeu printre oameni era manifestat n mod vizibil
sub forma unei lumini, slava dumnezeiasc (n rugul aprins, pe Sinai, deasupra Cortului
91

Diadoh al Foticeii, Capete gnostice, 40, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, traducere din grecete, introducere
i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, vol. I (1947), p. 35
92
Sfntul Simeon Noul Teolog, Sermon 79, 2, editura Muntelui Athos, (rus),II, p. 318.
93

Sfntul Grigorie Palama, op. cit., 1, 3, 17, Works 1, p. 427; Sfntul Macarie spune c n lumea aceasta mpria luminii
lumineaz sufletul secret pn n ziua nvierii cnd trupul nsui va fi restaurat i preamrit prin lumina Domnului care deja acum
este prezent n suflet (Homilia II, 5, ed. 4 Dries, 19-20; P.G. 34, 468 AB).
94
Sfntul Grigorie Palama, Answers to Akindynos, 3, 2, 3, Works, vol. 3 (1970), p. 162.
95

Logos 5, Concerning Different Issues, Works 3, p. 346.

25

mrturiei, etc.). n Noul Testament adesea apar ideile despre slav i proslvire i
acestea trebuie s fie nelese nu ntr-un sens moral propriu-zis, ci cu referire la lumina
divin i n mod real vizibil. n Ortodoxie noiunea despre lumin a jucat un rol central
chiar de la nceput. Sfntul evanghelist Ioan l definete pe Hristos ca lumin care este
strin de tot ntunericul (I In. 1, 5). Hristos este lumina lumii (In. 8, 12). O profund
fraz din epistolele pauline explic semnificaia Schimbrii la fa i procesul interior al
preamririi Domnului nostru Iisus Hristos n noi nine: Fiindc Dumnezeu Care a zis:
Strluceasc, din ntuneric, lumin! El a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc
cunotina slavei lui Dumnezeu, pe faa lui Hristos (II Cor. 4, 6). Tatl, Fiul i Duhul
Sfnt formeaz lumina ntreit a Dumnezeirii, din care ntreaga creaie primete lumin 96.
ndumnezeirea fiinelor create nu este altceva dect participarea la aceast lumin ntreit
strlucitoare: A vedea lumina remarc Sfntul Irineu nseamn a fi n lumin i a te
mprti din curia ei, nseamn a-L vedea pe Dumnezeu i a te mprti din
splendoarea Sa de via dttoare. Deci aceia care-L vd pe Dumnezeu se mprtesc din
via97.
Monahii isihati, practicnd rugciunea curat, progresau ctre viziunea luminii
necreate; aceast lumin nu era considerat a fi un simbol al slavei dumnezeieti, ci harul
i energia necreat a lui Dumnezeu. Noiunile de fwj (lumin) i doxa (slav) sunt n
centrul spiritualitii Bisericii Ortodoxe. Euharistia nsi este, n concepia ortodox o
manifestare a luminii dumnezeieti; dup mprtire cu Trupul i Sngele Domnului noi
cntm: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc. n fiecare sear
la apusul soarelui n cadrul slujbei Vecerniei, Biserica Rsritului cnt frumosul i
strlucitul imn Lumin lin a sfintei slave. Pentru cretintatea ortodox rsritean
Hristos este poate mai mult dect orice Domnul slavei (Iac. 2, 1).
Precum soarele lumineaz lumea cu ajutorul strlucirii sale naturale, tot aa
Dumnezeu, prin harul i energia Sa natural, ilumineaz pe oameni. Referindu-ne la istoria
Revelaiei dumnezeieti, putem descoperi o multitudine de mprejurri n care Dumnezeu
se reveleaz pe Sine oamenilor ca lumin.
Teofaniile Vechiului Testament, iluminarea feei lui Moise, viziunea protomartirului
tefan, lumina de pe drumul Damascului i, mai presus de toate, lumina de pe muntele
96

Vezi Luminndele praznicelor Cincizecimii i Schimbrii la Fa.

97

Sfntul Irineu, mpotriva ereziilor, IV, 2, 5, P.G. 7 col. 1035.

26

Taborului, toate acestea sunt diferite forme ale descoperii luminii naturale a lui Dumnezeu
oamenilor. Dumnezeu Cel invizibil i nemprtibil n esena Sa devine, n Duhul Sfnt,
vizibil i mprtibil credincioilor, n virtutea energiei Sale. Lumina divin este energia
prin care Dumnezeu se manifest ntr-o strlucire fascinant i mrea. Cel ce o privete
pentru primul moment va deveni ameit, ntocmai ca cei trei apostoli pe munte n timpul
Schimbrii la fa a Mntuitorului i ntocmai ca Sfntul Pavel pe drumul spre Damasc
(Mt. 17, 1-13; Mc. 9, 2-3; Lc. 9, 28-30; Fapte 9, .u.). n timpul Schimbrii la fa Petru
era att de uimit i copleit de o aa fericire, nct el dorea s se bucure de ea pentru
totdeauna: Doamne, bine este nou s fim aici, a strigat el (Mt. 17, 4).
Cel mai mare praznic al Ortodoxiei este numit de Ortodoxia greac Srbtoarea
strlucit sau Praznicul luminos (lamprh) i n acea zi totul este radios i luminos.
Imnologul praznicului nvierii cnt: Acum toate s-au umplut de lumin, cerul i
pmntul i cele dedesubt98. Transfigurarea, fie a lui Hristos fie a Sfinilor, scoate n
eviden semnificaia trupului omenesc pentru teologia cretin. Cnd Hristos era
transfigurat pe Tabor slava Sa dumnezeiasc era manifestat i prin trupul Su omenesc:
prin ochii lor fizici ucenicii au vzut cci ntru El locuiete, trupete, toat plintatea
dumnezeirii (Col. 2, 9). i ntocmai precum slava lui Hristos nu este numai interioar, aa
i cea a Sfinilor; transfigurarea lor scoate n eviden faptul c sfinenia omului nu e ceva
care privete numai sufletul, ci ceva care implic i trupul. Trupul este ndumnezeit n
acelai timp cu sufletul, afirma Sfntul Maxim99. Iar n cuvintele lui Tertulian trupul este
elementul principal al mntuirii: caro salutis est cardo100.
Lumina Schimbrii la fa a lui Hristos nu constituie o a treia natur a lui Hristos
sau un element nou ntre cele dou firi ale Sale, ci El este transfigurat nu prin asumarea a
ceea ce El nu posed nici prin preschimbarea n ceea ce El nu era, ci revelndu-se pe Sine
ucenicilor Si ca ceea ce era, deschizndu-le ochii i vindecnd orbirea lor 101. n felul
acesta ochii apostolilor transformai prin puterea Duhului Sfnt puteau percepe lumina
necreat a Schimbrii la fa. Isihatii i toi care ajung la experiena mistic simt c nu
lumina ochilor lor trupeti e transformat ci percepia lor duhovniceasc este ntrit prin
trupul dumnezeiesc. Aceasta nu nseamn c se ignor mprtirea trupului de
98

Canonul nvierii, Cntarea 3.

99

Capete gnostice, II, 88; P.G. 90, 1168 A.

100

De resurrectione carnis, 8; P.L. 2, 852 A.

101

Sfntul Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, P.G. 150, 1232 C.

27

comuniunea harului necreat. Trebuie tiut c n timpul experienei mistice intelectul

omului particip primul la strlucire i prin intelect trupul, legat de el, este fcut mai
dumnezeiesc102. Predat lui Dumnezeu ca un ntreg ca un ntreg personal n compoziia
sa psihosomatic omul privete slava lui Dumnezeu i contempleaz lumina divin.
Aceasta nu e o vedere tangibil, ci o vedere plin de har i sfnt a minilor imaculate.
Totui ea este i o lumin real, fr de care mintea nu poate s vad, ntocmai precum
ochiul trupesc nu poate vedea fr lumina sensibil.
Deci fiinele umane care ajung la o comuniune constant i vie cu Dumnezeu prin
rugciune i cucernic vieuire simt scnteia de har, consumndu-le fiina i aceast flacr
luminoas ntmpin focul dumnezeiesc103, devenind una cu el. n aceast stare, sub
flacra harului ndumnezeitor al Duhului Sfnt, intelectul uman devenit tron al lui
Dumnezeu104 comunic acest har trupului, astfel nct omul ntreg se mprtete de
harul ndumnezeitor. Precum divinitatea Logosului lui Dumnezeu ntrupat este comun
att trupului ct i sufletului lui Hristos, ndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului,
tot aa harul lui Dumnezeu este comun ntregului om fiind, n mod asemntor, transmis
trupului prin mijlocirea sufletului105. Revelnd pe Dumnezeu prin ntruparea Sa, Fiul
(chipul nevzut) rmne ascuns n divinitatea Sa. Chiar n Schimbarea la fa El permite
apariia numai a unei lumini care este adaptat vederii muritoare. Aceasta este o viziune
n oglind i n ghicitur (I Cor. 13, 12), o obscur imagine a binecuvntrii
viitoare106, de care se va mprti omul ntreg dup nvierea de obte i pe care o va
contempla cu ochii si nemuritori n viaa venic.
nvtura biblic i patristic se opune cu vehemen doctrinei platonice despre
creaie, care consider ordinea material nu ca lucrarea minilor lui Dumnezeu, creat din
nimic prin puterea dumnezeiasc, ci mai degrab ca ceva, n mod fundamental, nereal i
102

Idem, Defence of the Hesychasts, 1, 3, 33, Works 1, p. 444.

103

Sfntul Macarie vorbind despre focul harului aprins de Duhul Sfnt n inimile oamenilor afirm c acest foc material i
dumnezeiesc ilumineaz sufletul i-l pune la ncercare. Acest foc s-a cobort peste Apostoli n forma limbilor de foc. Acest foc a
strlucit naintea lui Pavel. Moise a vzut acest foc n rugul aprins. Acelai foc a ridicat pe Ilie de pe pmnt n forma unui car de
flcri. ngerii i duhurile slujitoare lui Dumnezeu particip la strlucirea acestui foc. Acesta este focul care alung demonii i
topete pcatele. El este puterea nvierii, realitatea vieii venice, iluminarea sufletelor sfinte, stabilitatea puterilor cereti
(Homilia 5, 8; P.G. 34, 513 B).
104
Despre strlucirea omului n starea elevat a ndumnezeirii prin har scrie tot Sfntul Macarie: Sufletul devine tronul lui
Dumnezeu, devine n ntregime lumin, n ntregime fa, n ntregime un ochi; fiecare din membrele sale s-a umplut de lumin i
nici un loc nu este lsat pentru ntuneric, ca i cum ar fi plin de ochi spirituali; pe toate prile el este o fa ntoars ctre
Dumnezeu, primind lumina lui Hristos care ptrunde nuntru. (Homilia 1, 2; P.G. 34, 449-452).
105
Sfntul Grigorie Palama, Defence of the Hesychasts, 2, 2, 12, Works 1, p. 518:
106

Sfntul Ioan Hrisostom, Ad. Theod. Laps., 1, 11, P.G. 61, 292.

28

iluzoriu107. n ochii Sfntului Pavel trupul nu este un duman mpotriva cruia s lupi i
s-l calci n picioare, ci un mijloc prin care omul poate preamri pe Creatorul: Nu tii c
trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi? Slvii, dar, pe Dumnezeu n
trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Cor. 6, 19-20). Calea
desvririi cretine este calea ndumnezeirii care ne permite s depim prin har,
limitrile naturii. ndumnezeirea implic ntreaga fiin uman. Rmnnd prin natur n
sufletul i trupul su n ntregime om, prin har el devine n ntregime Dumnezeu n sufletul
i trupul su, prin strlucirea divin a slavei care fericete i i este cu totul folositoare 108.
Sfntul Grigorie Palama, exprimnd aceeai nvtur, afirm: Odat ce a respins poftele
rele ale crnii, trupul nu mai trte sufletul n jos, ci este ridicat mpreun cu el, aa nct
omul ntreg devine duh109.
Aceast idee a interdependenei eseniale a sufletului i trupului, a rscumprrii i
ndumnezeirii lor comune, este evident n mod clar la Sfntul Irineu. Prin minile
Tatlui, adic prin Fiul i Duhul zice el omul este fcut dup asemnarea lui
Dumnezeu. Eu zic c omul este fcut dup asemnarea lui Dumnezeu nu numai o parte a
omului. Sufletul i duhul constituie o parte a omului, dar nu omul ca atare. Pentru c omul
desvrit este un amestec i o unire a sufletului (care primete Duhul Tatlui) i a trupului
(care este format dup chipul lui Dumnezeu)110. Chipul lui Dumnezeu n om, cum susine
Sfntul din Lyon, nu este ceva, n mod exclusiv, intelectual, ci mbrieaz trupul omului
care, ca i sufletul, poate deveni vehicol al Duhului nct s reveleze frumuseea originar
a chipului.
Cretintatea a revelat aptitudinea fiecrui om pentru sfinenie i aptitudinea ntregii
lumi de a reflecta acea sfinenie. ntruct n Hristos Cel rstignit i nviat natura uman a
devenit vehicolul pentru manifestarea luminii infinite a ipostasului divin, omul are
capacitatea de a purta n el, n mod contient, infinitatea lui Dumnezeu i de a face un
progres nelimitat n Dumnezeu. Viaa noastr uman natural se mic etern n oceanul
nemrginit al contiinei ipostasului dumnezeiesc fr ca ea s fie dizolvat, aa c exist o

107

Vezi Platon, Phaedo, 64 c 66 a; i Marcus Aurelius, Meditations, IV, 41; i Platon, First Alcibiades, 130 C.

108

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1088 C.

109

Triads II, 2, 9; Sfntul Simeon Noul Teolog, de asemenea, accentueaz faptul c omul duhovnicesc este unit cu
Dumnezeu sufletete i trupete pentru c sufletul su nu este n nici un chip separat de spirit, nici trupul de suflet. Dumnezeu
intr n unire cu omul ntreg (Sermon, 25, ediia Muntelui Athos (rus), I, p. 228).
110
Op. cit., V, 6, I; P.G. 7, 1137 A.

29

capacitate n tot ce este uman, n gndire, n simire, n bucurie, n iubire, n comuniune, s

se mbunteasc pn la atingerea desvririi divine infinite.
2. Experierea energiilor necreate i a strii paradisiace
Cretinul care persevereaz n viaa duhovniceasc primete harul necreat
ndumnezeitor i atinge ndumnezeirea, aceasta fiind un dar al esenei transcendente a lui
Dumnezeu111. Acest har ndumnezeitor conferit de Dumnezeu sfinilor nu are un
caracter tranzitoriu, ci rmne cu ei permanent, servind ca o surs trainic de iluminare i
regenerare. Sfntul Grigorie Palama descrie natura acestui har ndumnezeitor prin
termenul enipostatic, nu pentru c el posed ipostasul su propriu autosuficient ci pentru
c el este ferm unit cu ipostasul concret al omului 112. n timp ce esena divin rmne
inaccesibil, omul poate s-L cunoasc pe Dumnezeu prin energiile Sale care sunt
ndreptate ctre lume113 i care sunt necreate, fiind nsi radierea naturii dumnezeieti.
Pentru c omul e creat dup chipul lui Dumnezeu Cel transcendent, nsi firea sa i
permite s treac dincolo de sine i s comunice cu Arhetipul. Aceast trecere dincolo,
sau extaz, este produs din cauza prezenei Duhului, care coopereaz cu alegerea liber i
efortul omului. Totui, chiar dup ce aceast trecere dincolo a avut loc, omul nu poate s
comunice cu esena dumnezeiasc nsi t kat' atn, ci numai cu ceea ce este n
jurul lui Dumnezeu (ta per Qeon). Vorbind despre aceasta Sfntul Maxim se refer
imediat la Grigorie de Nyssa i la Dionisie114. Noi cunoatem pe Dumnezeu scrie el
nu prin esena Sa (k tj osaj), ci prin mreia Sa i providena Sa ctre fpturi115.
Extazul omenesc corespunde unui act al lui Dumnezeu, Care, de asemenea, iese din
esena Sa transcendent spre a ntmpina creatura. ntlnirea celor dou micri a fost pe
deplin i ipostatic realizat n Cuvntul ntrupat, dar acceptarea noastr gnomic a acestei
ntlniri ea este condiia mntuirii noastre i a ndumnezeirii noastre rmne inta vieii
duhovniceti, care primete n acest fel locul ei necesar n iconomia mntuirii 116.

111

Sfntul Grigorie Palama, A treia scrisoare ctre Akindinos, 15, Works 1, p. 306.

112

Idem, Conversaia unui ortodox cu un varlaamit, 26, Works, vol. 2 (1966) p. 188.

113

Sfntul Vasile cel Mare, Scrisoarea 234, 1, P.G. 32, 869 A.

114

El (Dumnezeu) care este invizibil prin natur, devine vizibil prin energiile Sale, care ne apar n anturajul special al
naturii Sale (Sfntul Grigorie de Nyssa, Omilia 6 la Fericiri, P.G. 44, 1269; vezi i Sfntul Maxim, De char. I, P.G. 100, 984 A).
115
Sfntul Maxim, De char. I, P.G. 96, 981 C.
116

cf. I.H. Dalmais, La doctrine asctique de St. Maxime le Confesseur, Irnikon, 26 (1953), p. 17-39.

30

Energia ndumnezeitoare nu numai c este ea nsi necreat, ci ea ofer necreatul

acelora ce se mprtesc din ea. Atta timp ct omul nu se mprtete din harul
ndumnezeitor, el rmne o consecin creat a energiei creatoare a lui Dumnezeu, situaie
n care relaia sa cu Dumnezeu se limiteaz la cea a creaturii cu Creatorul. Dar cnd omul
se mprtete din harul ndumnezeitor necreat, el dobndete atribute supranaturale,
realiznd unirea cu Dumnezeu, vederea nemijlocit a Lui, participarea la El 117. Fr
s nceteze a fi creat n ceea ce privete natura sa, el este, totui, plasat dincolo de
categoria lucrurilor create din cauza harului care locuiete n el. Omul este acum nu numai
n posesiunea naturii sale create, ci a unui har necreat slluit n el, aa nct el poate fi
definit nu numai dup caracteristicile sale naturale ci i dup calitile harului care
locuiete n el. Cel ce realizeaz ndumnezeirea este deopotriv definit de amndou: el
este, pe de o parte, fr origine, venic i ceresc din cauza harului necreat care deriv din
Dumnezeul Cel venic; el este, pe de alt parte, o creaie nou i un om nou i lucruri
asemntoare cu acestea, din cauza sa i a propriei sale firi 118. Pe de o parte, aceasta este o
unire; pe de alta, aceast unire nu este o identificare. Dumnezeu copleete fiina noastr
cu darurile i cu puterile Sale, dar aceste daruri i puteri nu devin daruri i puteri naturale
ale fiinei noastre. Fiina noastr nu se preface n fiin divin, pentru c eul nostru creat
nu devine eu dumnezeiesc i de aceea n aceast trire eul nostru i pstreaz contiina c
nu prin sine puterile sale se bucur de toate bunurile ce le gust, ci prin Dumnezeu.
Recreat prin puterea regeneratoare a harului, omul nu este pur i simplu un produs
al energiei creatoare a lui Dumnezeu, ci se mprtete din viaa Sa necreat care este fr
de nceput i fr de sfrit; n felul acesta se stabilete o nou legtur ntre Dumnezeu i
om; Dumnezeu devine nu numai Creatorul omului, ci Tatl su, fcndu-l pe el s
participe la nemurirea lui, ca unul care prin Duhul Sfnt a devenit asemenea Fiului, chipul
desvrit al Tatlui119. Dumnezeu i omul posed n comun energia i viaa necreat, unul
fiind sursa natural i cellalt vasul harului. Dei omul rmne n aceast lume actual i
nu este smuls din viaa terestr, el particip la nemurirea i viaa infinit a dumnezeirii cei
n trei ipostase . A participa la natura divin a Fiului n divinitatea comun a Sfintei
117

Teologii protestani din coala dialectic, respingnd orice unire tainic cu Dumnezeu, au n vedere concepia hindus
sau cea eckartian, idealist i n general orice fel de panteism religios sau filozofic, pentru care ntre om i Dumnezeu exist o
continuitate nentrerupt, un sui evolutiv, neoprit de nici o prpastie, omul fiind n esen i devenind n actualitate, prin
dezvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale, dumnezeu. nvtura cretin ns este cu totul strin de tendina identificrii
panteiste a omului cu Dumnezeu.
118
Sfntul Grigorie Palama, Rspuns ctre Akindinos, 3, 6, 15, Works 3, p. 172.
119

Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfntul Ioan, P.G. 74, 541.

31

Treimi arat Sfntul Chiril Alexandrinul nseamn s fii ndumnezeit, s fi penetrat de

divinitate ntocmai precum fierul nroit n foc este penetrat de cldura focului
ngduind frumuseii naturii negrite a Treimii s strluceasc n noi120.
Erosul dumnezeiesc, dup expresia Sfntului Dionisie Areopagitul, este extatic, nu
limitat la purttorii lui; el nu mai permite iubitorilor s aparin lor, ci i pred celor pe
care ei i iubesc121. Cu multe secole mai devreme, Sfntul Ignatie al Antiohiei, ca prizonier
cltorind spre martiriul su, exprima dorul su pentru o unire trainic cu Hristos, i
descria iubirea interioar nepotolit a credinciosului cu astfel de expresii lirice neegalate,
ca acestea: Eu scriu fiind nc viu, dar tnjesc dup moarte. Iubirea mea a fost rstignit
pe cruce, i nu exist foc de iubire material n mine; doar Apa Vie este n mine strignd
ntru mine: Grbete-te spre Tatl122. Erosul divin mpinge i conduce spre Dumnezeu
precum i spre semen.
n aceast stare de mprtire din energia i lumina necreat omul este nclzit i
transformat n mod constant de Dumnezeu. Sub razele strlucitoare ale harului este creat
n sufletul su o concentrare i o unire a tuturor puterilor sale. Astfel sufletul se ntoarce
nc odat la vechea sa frumusee dumnezeiasc; el este imprimat cu caracterul divin i e
fcut vrednic, prin har, s devin egal n cinste cu Dumnezeu. Prin baia razelor energiilor
necreate sufletul este rscumprat, splat de corupie, unit cu Dumnezeu ntr-o mbriare
reciproc i se creeaz, n chip mistic, o curat i sfnt coexisten a umanului cu divinul.
Este, de fapt, o rentoarcere a omului la starea paradisiac, nainte ca firea sa s fi fost
desfigurat prin cdere, n Hristos omul i recapt destinul su original afirm un
teolog ortodox i readapteaz existena la modelul divin, redescoper adevrata libertate
pe care robia Satanei l-a fcut s o piard, i ntrebuineaz acea libertate, cu colaborarea
Duhului Sfnt, spre a iubi i a cunoate pe Dumnezeu. El poate apoi, prin anticipare s
participe la mpria despre care Hristos zicea c este nuntrul nostru i s cunoasc din
experien ceea ce este lumina dumnezeiasc123.
Acum Dumnezeu comunic cu omul n mod liber pentru c acesta poart n sine
chipul Creatorului. ndumnezeirea este n mod precis participare liber i contient la

120

Idem, Relic 5, P.G. 75, 189 B.

121

Despre Numele Divine, 4, 13.

122

Ctre Romani, 7, 3.

123

John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, p. 128.

32

viaa divin care este proprie numai omului124. Din cauza aceasta unirea cu Dumnezeu,
menionat de Sfinii Prini, nu echivaleaz niciodat cu dezintegrarea persoanei umane
n infinitul dumnezeiesc; ci, dimpotriv, ea este mplinirea destinului su liber i personal.
n aceast stare viziunea este o pregustare a cerului, o participare la viaa
ngereasc, cea mai nalt realizare mistic accesibil cretinului. n aceast mprtire
fericit, prin energiile necreate, sfntul se rentoarce la starea paradisiac. Trupul omului
poate fi vzut acum aa cum Dumnezeu l-a zidit pe el ntru nceput. Despre Avva Pamvo
se spune: Dumnezeu aa l-a proslvit nct nimeni nu putea s-i priveasc faa din cauza
strlucirii ei. Precum Moise a primit chipul mririi lui Adam, cnd faa lui era preaslvit,
tot aa faa Avvei Pamvo strlucea ca lumina i el era ca un rege eznd pe tronul su 125.
Asemnarea omului cu Dumnezeu, n care const sfinenia, este o tot mai strlucit
iluminare a contiinei umane de contiina infinit luminoas a lui Dumnezeu; este
transparena duhului omenesc, umplut desvrit de lumina Duhului Sfnt, care se reflect
pn i n corpul su i radiaz n jurul lui, se extinde chiar i pe faa i n aciunile sale.
Privind la remarcabila figur paterical a Avvei Pamvo, se poate uor constata c el a
rectigat acel status ante peccatum, starea lui Adam din paradis, i n acest fel trupul su
transfigurat era ntocmai la fel cu cel al lui Adam dinainte de cdere, radiant i glorios 126.
Chiar n vieile Sfinilor care n-au fost fizic proslvii, ca Sfntul Serafim de Sarov, s-a
putut vedea aceasta. Transfigurarea zicea episcopul Westcott, este msura capacitii
umanitii, revelarea spiritualitii poteniale a vieii pmnteti n cea mai nalt form
exterioar127. Transfigurarea nfieaz trupul omenesc aa cum Dumnezeu l-a zidit la
nceput i ceea ce natura uman poate nc odat s devin. Sfntul Ioan Scrarul, fcnd
aluzii la transfigurarea trupeasc, scria: Cnd inima este plin de bucurie faa este
voioas. Astfel cnd omul ntreg este amestecat, ntr-un fel cu iubirea lui Dumnezeu, el
manifest splendoarea sufletului n exterior, n trupul su, ca ntr-o oglind. Aa a fost
preamrit Moise care a vzut pe Dumnezeu. Acei care au atins aceast condiie ngereasc
continu el uit adesea de hrana trupeasc. i eu cred c trupurile acestor oameni

124

Vezi despre acest subiect: I. Popov, Ideia obozheniia v drevnevostochnoi erkvi, Voprosi filosofii i psichalogii, 97
(1909), p. 185.
125
Apoftegmata, P.G. 65, Pamvo 1 i 12.
126

Aceeai nvtur este gsit n textele liturgice din 6 august: La fa schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a
strluci, mutnd-o n slava i strlucirea Dumnezeirii Tale (din Stihoavna de la Vecernia Schimbrii la Fa, stihira a doua).
127
Citat la A.M. Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ, London, 1949, p. 141.

33

incoruptibili nu se mai bazeaz pe boal; pentru c trupul lor a fost sfinit i, ntr-un fel, a
redevenit nestriccios prin flacra puritii128.
O alt dovad sau semn al dobndirii condiiei paradisiace este controlul pe care
Sfinii pustiei sau Sfinii de mai trziu l-au exercitat asupra animalelor slbatice. Sfntul
Serafim de Sarov, de pild, era prieten cu un urs pe care l hrnea i care-l asculta 129. Aa
cum indic apoftegmele patericale, dac un om ctig puritatea, toate lucrurile i se
supun, precum ele erau supuse lui Adam nainte ca el s calce porunca 130. Puritatea celui
drept, dup Sfntul Isaac Sirul, mblnzete slbticia fiarelor 131. Libertatea de boal,
controlul asupra animalelor slbatice, transfigurarea feei, incoruptibilitatea trupului dup
moarte, toate acestea sunt manifestri ale uneia i aceleiai realiti. Trupul omenesc dei
prezent n aceast via atinge n anumite cazuri o msur de nestricciune pe care Adam
a posedat-o nainte de cdere i pe care toi drepii o vor poseda iari dup nvierea
trupurilor. Dac trim constant n Hristos chipul este restaurat n noi, potrivit cu
asemnarea, este mbrcat nc odat n lumina Duhului Sfnt precum Adam era nainte de
cdere132.
Sfinii, aceti fii ai Tatlui, membre i frai ai Fiului, iconomi i motenitori ai Casei
primesc raza Domnului, Duhul i o reflect n mod activ . Ai vrea tu s-mi demonstrezi
aceasta? ntreab Sfntul Ioan Gur de Aur. Gndete-te la Pavel ale crui veminte
erau folositoare (Fapte 19, 12), i la Petru, a crui umbr chiar avea putere (Fapte 5, 12)
Ei au purtat chipul mpratului i strlucirea lor era inaccesibil 133. Noul mod al vieii
umane, noul etos cretin are un caracter divin sau hristic, ori mai precis, un caracter
teocentric i hristocentric. Aceast stare atins de cei mbuntii este o restaurare a
omului n chipul nedesfigurat de pcat i purificat de balastul patimilor. Ieit din vrtejul
lor ameitor sfntul particip la amndou lumile, fiind adevratul microcosmos i

128

Scara, XXX, P.G. 88, 1157 B.

129

Ierom. Dosoftei Murariu, Sf. Serafim de Sarov, Sibiu, 1947, (text dactilografiat), p. 67: Adeseori venea la el un urs
voinic, pe care Prea Cuviosul Serafim l hrnea cu pine din mn. La porunca lui, ursul se ducea n pdure i venea iari dup
aceea i el l hrnea din nou, dnd uneori i vizitatorilor ce veneau la dnsul s dea hran fiarei i aceia svreau porunca fr
team.
130
Avva Pavel, 1, n Pateric, Rmnicu Vlcea, 1930, p. 203.
131

Isaac Sirul, Filocalia rom., X, (1981). p. 108; Se apropie cel smerit de fiarele pierztoare i cnd acestea i arunc
privirea lor spre el, slbticia li se mblnzete i vin la el ca la stpnul lor. i-i pleac capetele lor i ling minile i picioarele
lui, cci din el se rspndete acea mireasm ce se rspndea din Adam nainte de cdere.
132
Sfntul Macarie, Omilii duhovniceti, 12, 6 i 7, P.G. 34, 560-561.
133

Omilia 7 la Corinteni, P.G. 61, 449.

34

mediator i constituind puntea i punctul de ntlnire pentru ntreaga creaie a lui

Dumnezeu134.
Numai ngerii buni i oamenii cuvioi se mprtesc din energia ndumnezeitoare a
lui Dumnezeu prin intermediul creia ei se apropie de Creatorul lor i se aseamn cu El.
Deci, dei toate lucrurile create se mprtesc din harul divin, totui numai ngerii i
sfinii se mprtesc din viaa dumnezeiasc i, prin urmare, numai acetia pot fi
considerai ca unii ce se mprtesc cu adevrat din dumnezeire 135. Nu toi oamenii care
au primit harul ndumnezeitor se mprtesc din el n egal msur. Gradul de participare
la viaa dumnezeiasc depinde de gradul de puritate i receptivitate 136. Dar Dumnezeu Cel
indisolubil i invizibil este prezent n ntregimea Sa n fiecare din energiile Sale, aa c
omul care se mprtete din harul ndumnezeitor, chiar ntr-un grad mai mic, este unit
prin el cu Dumnezeu n ntregimea Sa.
Fiecare viziune este o viziune pascal, o viziune a lui Hristos Cel nviat. Domnul
nostru Iisus Hristos rmne centrul viziunilor cretine, dar Tatl i Duhul de asemenea
opereaz n fiecare viziune. Sfntul Vasile cel Mare exprim acest adevr ntr-o sintez
minunat; el zicea c Duhul Sfnt prin lumina Sa ne va arta nou pe Dumnezeu n
Logosul137. Acest fapt l indic inspiratele cuvinte: ntru lumina Ta vom vedea lumin
(Ps. 35, 9).
Deci, posednd energiile necreate, omul posed nsi viaa dumnezeirii i avnd-o
pe aceasta se mprtete din sursa inepuizabil a iubirii, cci Dumnezeu nsui, Tatl,
Fiul i Duhul Sfnt sunt Iubire. Iubirea dumnezeiasc care este natura comun a divinitii
trinitare, este iubirea care ni se ofer nou. Din plintatea Lui noi toi am luat, i har peste
har (In. 1, 16). Plintatea dragostei ne este acordat ca dar al Duhului i ceea ce ni se
ofer la nceput continu s fie oferit pentru totdeauna; pentru c sufletul omenesc nu este
134

nainte de cdere Adam avea puterea de a da nume la toate fpturile create, de a le mbrca cu realitatea lor deplin, de a
le adresa cuvnt (Fac. 2, 19). Dar Adam cel czut nu mai nelegea cuvntul de via dttor care era n el; el a ales s-l elimine din
nsi fiina sa i a preferat ntunericul n locul luminii. Vechiul Adam era astfel lsat de capul su, i acum vedea toate ca n
oglind, n ghicitur (I Cor. 13, 12). Noul Adam l-a adus pe om iari la posibilitatea unui deplin discernmnt. n El viziunea
omului era deplin restaurat, pentru c acesta a fost restabilit n rolul su de mpreun-creator cu Dumnezeu. Cu Hristos toat
creaia a intrat ntr-o realitate nou, ntr-o transfigurare cosmic, pentru c ea s-a mutat din realitatea suveranitii lui Dumnezeu la
acea a paternitii Sale (Juan Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur, Paris, 1976, p. 113-152).
135
Sfntul Grigorie Palama, Capete naturale, 91, P.G. 150, 1189 B; Idem, Despre mprtirea divin i ndumnezeitoare,
14, Works 2, p. 149.
136
S. Kern, Les elements de la thologie de Grgoire Palamas, Irnikon 20 (1947) p. 166. Vorbind despre vederea lui
Hristos Cel transfigurat prin care Tatl comunic n Duhul Sfnt lumina naturii Sale inaccesibile, Sfntul Irineu distinge trei grade
de viziune: viziunea profetic prin Duhul Sfnt, viziunea nfierii prin Fiul i viziunea Tatlui n mpria cerurilor. Duhul prepar
omul n Fiul lui Dumnezeu, Fiul l aduce pe el la Tatl, Tatl i confer nestricciunea vieii venice, nct omul s poat nelege
din faptul n sine c el l vede pe Dumnezeu (mpotriva ereziilor, IV, 20, 3, P.G. 7, 1035).
137
De Spiritu Sancto, XVII, 4, P.G. 34, 154.

35

niciodat satisfcut. Deci Dttorul iubirii este Duhul Sfnt Care, ca fntn nesecat a
iubirii, ne face participani la suprema desvrire care este natura comun a Sfintei
Treimi. Plcerea duhovniceasc pe care sfntul o gsete n Dumnezeu Cel ntreit Sfnt
este ceva care e posedat n mod simultan i totdeauna cutat. Treimea locuiete n suflet nu
aa cum este Ea n Sine ntruct nici o creatur nu poate s o primeasc n acest fel ci
potrivit capacitii omului de a o primi pe Ea138.

3. Dragoste, cunoatere i enosis

ntre mprtirea din Dumnezeu i cunoaterea Lui exist o coresponden. n mod
antinomic Dumnezeu nu este numai mprtibil, ci i nemprtibil, i, de asemenea,
cognoscibil i necognoscibil. El este necunoscut n ceea ce privete esena Sa i cunoscut
n ceea ce privete energiile Sale naturale care coboar n lume, l apropie pe om i-l
conduce la Dumnezeu. Ele se reveleaz nsele omului fie direct prin viziune mistic, fie
indirect prin creaie.
Cunoaterea lui Dumnezeu dobndit pe cale natural este pueril i preliminar,
pentru c Dumnezeu nu este tratat ca o fiin vie ci ca o putere transcendent, impersonal,
prin care lumea este guvernat i ndrumat. Exist o contemplaie orientat spre fpturi
care, n acest neles, are ca obiect raiunile din fpturi 139. Prin ea omul dobndete o
privire spiritual a raiunilor din lucrurile create; prin ea natura i este omului un
pedagog, un ndrumtor spre Dumnezeu.
Cunoaterea autentic, personal i direct este realizat printr-o comuniune mistic
cu El, n care omul e vizitat de harul ndumnezeitor i unit prin el cu Dumnezeu.
Colabornd cu energia necreat, omul este transformat de Duhul nct poate atinge o
cunoatere a lui Dumnezeu plenar i desvrit. Dar la aceasta, cum am spus, se ajunge
printr-o experien de via duhovniceasc din care nu lipsete rugciunea. Evagrie
Ponticul spunea: Cunoaterea Sfintei Treimi e tot una cu rugciunea i e treapta cea mai
nalt a ei. Cunoaterea religioas este, dup expresia Ieromonahului Sofronie,
co-existen (sobtie)140.
138

Sfntul Macarie, De car., 28, P.G. 34, 932.

139

Sfntul Maxim, Quest ad Thalas. Introd. P.G. 90, 252 AB, 335 B.

140

Ieromonah Sofronie, Stare Siluan, Paris, 1952, p. 59.

36

Cunoaterea aceasta e mai presus de minte i n stadiul ei cel mai nalt are loc dup
ce urcuul duhovnicesc pe calea rugciunii a atins culmea, cnd dialogul cu Dumnezeu
nceteaz, mintea nu se mai roag, ci ptrunde n lucrurile nenelese i coexist cu
Dumnezeu. Ea este o gustare a buntii, mngierii i dulceii lui Dumnezeu, cum este
descris de Diadoh al Foticeii: la nceputul rugciunii Duhul Sfnt ofer sufletului un gust
al lui Dumnezeu n orice sim i ncredere 141. Aceast cunoatere, dup Printele Stniloae,
este un rezultat produs de ntlnirea dintre actul voluntar de pogorre a lui Dumnezeu i
structura noastr originar cognitiv142, deschis pentru Dumnezeu, pentru lumina
cereasc, ntocmai ca natura lui Adam nainte de cdere. Numai atunci mprtete
Dumnezeu harul unirii. Deci cunoaterea autentic a lui Dumnezeu e fructul ndumnezeirii
omului, efectuat de Dumnezeu. Cu ct el avanseaz mai mult pe calea ndumnezeirii cu
att mai deplin i mai sigur este cunoaterea lui Dumnezeu pe care el o ctig.
Comunicarea n Taine, pzirea poruncilor divine, rugciunea i n mod special
viziunea mistic a luminii necreate, l conduce pe om nu numai la unirea cu Dumnezeu ci
i la cunoaterea Lui. Aceast cunoatere adevrat nu este cucerit prin capacitile Lui
mintale, ci este harul conferit acelora care triesc dup Hristos n Duhul Sfnt.
Cunoaterea prin unirea cu Dumnezeu depete pe cea dobndit pe cale logic
discursiv. I se suprapune ca o cunoatere supraraional, ajutat de harul divin, pe de o
parte, i de efortul purificrii ascetice, pe de alt parte. Ea poate fi socotit supraraional
i nu prelogic sau antiraional143. Prinii Bisericii, cnd vorbesc de simirea minii,
afirm un contact direct al minii cu realitatea spiritual a lui Dumnezeu, nu o simpl
cunoatere a Lui de la distan. Este ceva analog cu nelegerea unei persoane cu care
eti n contact144. Chiar cuvintele ne arat c suntem de la nceput ntr-o legtur cu
Dumnezeu, n mod ontologic, printr-o putere a Lui i prin firea ce ni s-a dat. Spiritualitatea
ne face contieni de aceast legtur.
Fiinele umane, unite cu Dumnezeu, nu sunt pur i simplu identificate cu El, ci ele
sunt n ntregime n Dumnezeu (olouj Qeou gignomenouj). n starea unirii, noi l
cunoatem pe Dumnezeu la un nivel mai nalt dect inteligena nouj pentru simplul
141

Capete gnostice, 90, n Filoc. rom. vol. I (1947), p. 380.

142

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia (1957), nr. 4-5,

p. 564.
143

Idem, Curs de ascetic, 1947, p. 10.

144

Vezi Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntul etic, V, n Filoc. rom. VI (1977), p. 185.

37

motiv c noi nu-L cunoatem pe El deloc 145. Noi avem aici intrarea n ntuneric (skotoj),
o lucrare ascuns de ctre lumina abundent prin care Dumnezeu se face cunoscut pe Sine
n fiinele Sale. Cunoaterea tainic este limitat la ceea ce exist; acum, ca i cauz a
toat fiina, Dumnezeu nu exist, ori mai degrab, El este superior la toate opoziiile dintre
fiin i nefiin146. Obiectul acestei cunoateri este dumnezeirea preasfnt i preafericit,
supranegrit, supranecunoscut i mai presus de toat infinitatea 147 cu care omul e unit.
Unirea este o cale care merge dincolo de viziune (Qeoria), dincolo de inteligen, n zona
unde cunoaterea este nbuit i numai dragostea rmne, ori, mai curnd, unde gnoza
devine agape( d gnsij `agaphggnetai
Gnoza desvrit este de altfel dragostea realizat pe drumul rugciunii i al
ascezei. ntlnirea cu Dumnezeu se consum n dragoste i dragostea se mplinete n
cretere continu. Ea este sentimentul participrii persoanei umane la Persoana divin.
Aceasta este de fapt caracteristica esenial a spiritualitii ortodoxe: coincidena funciar
a dragostei i a cunoaterii149. Dragostea este autentica cunoatere ntruct ea singur ofer
participarea la lucrurile supranaturale divine i singur poate duce pe om la unirea mistic.
Unirea final la care omul este adus prin iubire const mai presus de toate n cunoatere.
Centuriile despre dragoste ale Sfntului Maxim ofer un text important n aceast privin:
Plasat n Dumnezeu i aprins de dorin, ea caut, mai nti de toate, temeiurile fiinei
Sale, dar nu gsete nici o ncurajare n ceea ce este propriu Lui; pentru c aceasta este, cu
adevrat, interzis oricrei naturi create. Dar ea primete ncurajare din atributele Sale
adic din lucrrile care privesc eternitatea Sa, infinitatea i nemrginirea, din buntatea Sa,
din nelepciunea, i din puterea Lui care face, guverneaz i judec creaturile Sale. i cu
privire la El, numai aceasta este complet neleas infinitatea; i chiar faptul c nu
cunoatem nimic este cunoatere ce depete mintea, precum au spus teologii Grigorie i
Dionisie150.

145

Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, VII, 1; P.G. 3, 868 A; Idem, Teologia mistic, I, 3; P.G. 3, 1001.

146

Idem, Despre numele divine, I, 1, P.G. 3, 588.

147

Sfntul Maxim, Ambigua, P.G. 91, 1168 A; Sfntul Printe explic cu claritate c aceast cunoatere a lui Dumnezeu este
un extaz al dragostei, care persist nemicat ntr-o aintire ctre Dumnezeu (Idem, Cap. de char., I, 39, P.G. 90, 1097 C).
148
Vladimir Lossky, The Vision of God, New York, 1983, p. 88.
149

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filoc. rom. II, (1947) p. 38; Dup Sfntul Evagrie dragostea
este autentica cunoatere; este starea nalt a sufletului raional n unitatea creia el nu poate s iubeasc n lumea aceasta nimic
att de mult ca i cunoaterea lui Dumnezeu. (Centurii, I, 86, Ed. Frankenberg, p. 123).
150
Capete despre dragoste, I, 100; P.G. 90, 981 D 984 A.

38

Deci, inteligena, dei e plasat n Dumnezeu i umplut de adevrata dorin

pentru El, nu poate s ptrund n ceea ce este fiina lui Dumnezeu, fiindc nu este
ngduit nici unei creaturi. Totui, ea gsete mbrbtare n atributele divine, adic n ceea
ce Dumnezeu reveleaz din Sine. Noi putem vedea c nsi inteligena iluminat, n
ardoarea ei curat de iubire pentru Dumnezeu, caut ceva n Dumnezeu care nu este
permis s cuprind. Totui, chiar n aceast iubire este dat omului s fie unit cu Dumnezeu.
Aceast iubire este, astfel, mai presus i dincolo de cunoatere i de inteligen.
n felul aceasta iubirea este, n orice privin, superioar, sprijinind drumul spre
cunoatere i apoi oferind cunoaterea. Dragostea este, pe de o parte, fructul purificrii de
patimi prin lanul virtuilor ce face sufletul bine dispus i este ceva diferit de cunoatere
(gnosis) care e raportat la minte (nous). Pe de alt parte, prin caritate, cunoaterea lui
Dumnezeu devine ataat la intelectul purificat. Agape pregtete mintea pentru avansarea
ei n cunoatere. Cunoaterea, de altfel, depinde de iubire i aceast dependen nu
nceteaz niciodat, fiindc singur iubirea deschide omului ua unirii mistice 151. Iubirea,
purificat de flacra iubirii dumnezeieti, intr n lumina neapropiat unde locuiete
Dumnezeu i Dumnezeu, cel incognoscibil n sfera cunoaterii umane i inaccesibil n
esena Sa, se descoper inimii care-L iubete. Aceast descoperire are loc ntr-o linite
mistic.
Dragostea este de fapt sensul nlrii rugciunii i a condescendenei divine. Dup
ce te-ai lepdat de toate, ai fcut loc lui Dumnezeu i te-ai fcut apt pentru pogorrea Lui
sub forma dragostei, c El este dragoste. Acum are loc iniierea n tainele dumnezeieti.
Dragostea este primul i unicul bun, ntruct ea leag pe Dumnezeu cu fiinele umane. n
ea fiinele umane ating theosis i desvrirea. Aceast dragoste, departe de a fi o simpl
emoie, ajunge la o cunoatere ce depete orice cunoatere uman. l iubeti pe
Dumnezeu pentru c l cunoti. Sfntul Maxim noteaz: Dragostea este prima nclinare
binevoitoare a sufletului care prefer cunoaterea lui Dumnezeu deasupra tuturor altor
bucurii152. Prin dragostea divin toate lucrurile create i primesc existena i se rentorc la
sursa lor originar i acas. Dragostea e ploaia dumnezeiasc care spal sufletul de orice
pasiune i dorin de pcat, de tot ce nu este de acord cu chipul divin al fiinei umane,
transform sufletul, i d aripi duhovniceti i, asemenea unei scri cereti, l ridic
151

Dragostea afirm Diadoh al Foticeii realmente, unete sufletul cu puterile lui Dumnezeu, n timp ce acesta caut
prin simul interior pe Cel ce este invizibil (Centurii, I, Opere duhovniceti, n Sources Chrtinnes, 5 a, p. 85).
152
Capete despre dragoste, Prima sut, P.G. 90, 961 A.

39

nnobilat n faa tronului lui Dumnezeu. Aceasta este intimitatea cu Dumnezeu sau
unirea n iubire despre care Sfntul Vasile cel Mare vorbete att de elocvent 153.
n aceast stare duhovniceasc elevat a cretinului, Dumnezeu se face pe Sine
vzut n mod clar, El este perfect de recunoscut, El vorbete i aude ntr-un mod ce nu
poate fi exprimat. El, Care este Dumnezeu prin natur, comunic cu aceia pe care i-a fcut
dumnezei prin har, dup cum un prieten converseaz cu prietenii si, fa ctre fa, El
iubete pe fiii lui ca un Printe; El este iubit de ei dincolo de toat msura. El devine n ei
o minunat cunoatere, o nfricotoare auzire. Ei nu pot s vorbeasc despre ei precum ar
trebui, nici nu pot s mai tac Duhul Sfnt devine n ei tot ceea ce zic Scripturile despre
mpria lui Dumnezeu, mrgritar, bob de mutar, aluat, ap, foc, pine, butur a vieii,
nunt, cmar de nunt, mire, prieten, frate i printe. Dei e posibil s experimentm
aceasta n noi, ca un dar al lui Dumnezeu, noi nu putem nicidecum s le msurm prin
intelect ori s le exprimm n cuvinte 154. Acestea sunt realiti ale veacului viitor care pot
fi percepute aici pe pmnt la nceput n extaz, dar ntr-o constant comuniune cu divinul
n aceia care sunt mai ndeaproape desvrii.
Aceast experiere a iubirii de cei avansai duhovnicete este extazul treaz, o
revelare i o acceptare a misterelor divine, o cunoatere supranatural i unic a lui
Dumnezeu care merge dincolo de cunoaterea uman normal, o cunoatere care iubete i
este iubit. Aceast iubire atins de om este de fapt asemnarea dumnezeiasc prin care
fiinele umane sunt sfinite i ndumnezeite. Dragostea ajuns pe aceste trepte este, n
acelai timp, un act de nelegere iar cunoaterea, n acelai timp, un act de iubire. Stareul
Zosima a lui Dostoievsky zicea: Dac vei iubi, vei nelege!. Dragostea este totdeauna
inseparabil de cunoatere, de gnoz. Fr gnoz, care e not de cunotin personal,
urcuul ascetic ar fi fr el sigur, ar fi asceza iluzorie, dup Sfntul Macarie
Egipteanul155. i Sfntul Dorotei spune c viaa ascetic fr aceast cunoatere a
persoanelor om i Dumnezeu nu are nici un pre156.
153

Homilia quod est Deus, 6, P.G. 31, 344 B.

154

Sfntul Simeon Noul Teolog, Sermon 90, ediia citat, II, p. 488-489; Unirea tainic cu Dumnezeu e dincolo de
afectivitatea psihologic curent. J. Hausherr zice: De fapt, misticul sfrete prin a trece dincolo de suferina i de bucuria
uman, dincolo de ceea ce se cheam vulgar mngiere i dezolare spiritual, ntr-o regiune unde cuvintele omeneti pierd din ce
n ce mai mult semnificaia lor originar, pentru a nu mai pstra dect o valoare de analogie. Nu exist numai un apofatism pentru
cunoaterea intelectual, ci exist i unul pentru psihologia mistic, cnd, pentru a vorbi ca Diadoh, unitatea simirii duhovniceti a
fost restabilit, (Les Orientaux connaissent-ils les nuits de Saint Jean de la Croix?, Orientalia Christiana, vol. 12, nr. 1-2,
1946, p. 38).
155
Omilii duhovniceti, XL, 1; P.G. 34, 761.
156

Doctrina XIV, 3; P.G. 88, 1776-1780.

40

n aceast stare a sufletului unit cu Mirele ceresc, umplut de indescriptibila dulcea

a cntecului nupial, care e imnul iubirii, n locul cunoaterii de orice fel apare enosis
unirea, care e mai mult dect cunoatere i mai mult dect s-ar putea realiza prin minte
(prin nouj). Atingnd unirea cu Dumnezeu, omul primete simuri duhovniceti: o nou
vedere cu care s contemple obiectele supracorporale, un auz capabil de a distinge vocile
care nu rsun n aer, un gust de a savura pinea care se coboar din cer, un sim al
mirosului care percepe realitile ce l-au fcut pe Pavel s zic bun mireasm a lui
Hristos (II Cor. 2, 15), simul pipitului pe care-l poseda Ioan cnd zicea c el a pipit cu
minile sale pe Cuvntul vieii157. Noi putem vedea aici prima schiare a doctrinei despre
simurile spirituale. Sfntul nu dorete sinea sa, ci pe Dumnezeu spune Cabasila El
las sinea n urm i ntmpin pe Dumnezeu cu toat voina sa. El uit srcia sa proprie
i privete nainte, cu nerbdare, la aceste bogii Puterea iubirii tie cum s-i fac pe
iubitori s asimileze ceea ce aparine celui preaiubit. n Sfini toat puterea voinei lor i a
dorinei lor e cheltuit n ntregime pentru Dumnezeu. Ei l consider numai pe El ca bunul
lor adecvat; nici trupul nu poate s-i ncnte, nici sufletul nici altceva care este nrudit
cu firea i propriu ei Este ca i cum ei ar fi ieit din sine odat i pentru totdeauna, i ar
fi mutat viaa lor i toat dorina lor altundeva, i ar fi devenit necunosctori de sine. 158
Astfel sfinii se bucur n orice se bucur Hristos i se ntristeaz de orice se
ntristeaz El. Ei exprim i fac activ n istorie voina lui Hristos. Ei vorbesc ca guri ale
lui Hristos i manifest adevrul. Ei opereaz ca mini ale lui Hristos i lucreaz minuni.
Odat ce omul a experiat unirea supranatural cu lumina necreat, el a dobndit
adevrata cunoatere a lui Dumnezeu prin comuniune cu El i poate continua s nvee
adevrata teologie n cuvinte. Teologia trateaz despre energiile dumnezeieti care pot s
fie cunoscute numai prin experien cci numai cine nva din experien cunoate
energiile Duhului159. Pentru Diadoh al Foticeii teologia este primul copil al harului.
Nimic spune el nu aprinde inima de dragoste pentru Dumnezeu aa de mult ca
teologia; prin teologie sufletul intr n compania spiritelor slujitoare, ngerii160.
Teologia e gnoza cea mai nalt ce urmeaz neptimirii paqea e
contemplarea Sfintei Treimi, e gustarea tainelor veacului viitor sau a mpriei nenserate
157

Origen, Contra Celsum, P.G. 11, 749 AB.

158

Viaa n Hristos, P.G. 150, 708 D 709 A.

159

Sfntul Grigorie Palama, Teophanes, P.G. 150, 957 B.

160

Centurii despre capete gnostice, 67, Filoc. rom., vol. I, p. 363.

41

a lui Dumnezeu. Aceste taine pot fi cunoscute ori, mai degrab, experiate n aceast lume
numai de Sfini, de aceia care, trind n unire cu Dumnezeu, sunt transformai prin har i
aparin mai mult veacului viitor dect vieii acestei lumi 161. Aceasta este veritabila teologie
a sfinilor, teologia contemplrii lui Dumnezeu n iubire, n frumuseea Lui fr form, n
energiile Lui necreate, cnd, prin rugciune curat162, mintea unit cu inima invoc numele
lui Iisus, iar firea omeneasc regenerat i restaurat n starea paradisiac a ajuns la
koinonia i nosij, prin iubire.
Dup cum indic printele Florovsky163, termenul theosis este mai degrab
ofensator pentru urechea modern. Dac noi l lum ontologic este cu totul arogant s
vorbim despre devenirea omului drept Dumnezeu. Dar pentru Sfinii Prini structura
ontologic a metafizicii elenice a fost nimicit la Niceea i tot accentul este pus pe
aciunea unic a lui Dumnezeu n istorie. Theosis-ul sau ndumnezeirea este partea
atribuit omului n aciunea lui Dumnezeu; ea implic alegerea, adaptarea i participarea,
n care omul comunic cu Dumnezeu Care este cu totul Altul. n aceast comuniune
existenial a harului ntreaga ordine creat realizeaz fiina sa prin prezena sfinitoare a
Dumnezeului ntreit. Acest mod de nelegere a prezenei lui Dumnezeu n Hristos i n
Biserica Sa, ca penetrnd toat ordinea creat, nseamn c doctrina ndumnezeirii poate fi
interpretat ca afirmnd cu adevrat triumful harului n Iisus Hristos164.
n aceast unire, care e cunoatere prin iubire, omul iluminat de teologia cea de sus,
aflat pe culmea nsorit a lui theosis exclam cu Sfntul Simeon Noul Teolog: Dup ce
m-ai fermecat potrivit voinei Tale, Tu Te-ai revelat sufletului meu strlucitor, devenidu-mi
invizibil nc odat. i fr veste ai aprut ca un alt soare, o inefabil condescenden
divin165. i, copleit de plenitudinea dialogului iubitor cu Cel dorit, exclam: i
mulumesc pentru c Tu, Fiin dumnezeiasc peste toate fiinele, ai binevoit s Te faci un
161

Sfntul Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, P.G. 150, 1225-1227.

162

Practica rugciunii lui Iisus domin monahismul rsritean pn n zilele noastre; ea este elementul esenial al
isihasmului bizantin. Bazat pe sinergia efortului uman i a harului, rugciunea constant este ocupaia proprie pentru mintea
eliberat de pasiuni. Isaac de Ninive scrie: Cnd Duhul i stabilete slaul Su n om, cel din urm nu mai poate nceta s se
roage, pentru c Duhul nu nceteaz niciodat de a se ruga n el. Dac el doarme sau st treaz, rugciunea nu-i separat de sufletul
su. n timp ce mnnc, n timp ce bea, n timp ce st n pat, sau lucreaz, n timp ce este cufundat n somn, parfumul rugciunii
eman spontan din sufletul su. De acum el stpnete rugciunea nu numai n vremea anumitor perioade determinate de timp, ci
totdeauna (Treatises, trad. A.J. Wensinck, Verhandeligen der Koninklijke Akademie Van Wetenschappen Nieuwe, Reeks, 23, 1,
Amsterdam, 1923, 174). Isaac a fost episcop nestorian de Ninive n secolul VII. Tratatele sale mistice, scrise n siriac, traduse n
grecete n secolul XIX, au avut o rar circulaie n lumea bizantin.
163
G. Florovsky, Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, Sobornost, 4, 4, Winter-Spring, 1961, p. 173.
164

n timp ce Apusul de la Fericitul Augustin ncoace, a fost preocupat n mod deosebit cu ceea ce este n om, care i
permite lui s-l primeasc pe Dumnezeu, teologia rsritean este preocupat mai cu seam cu stabilirea a ceea ce este n
Dumnezeu Care l face pe El capabil de a se drui pe Sine omului. Aceast diferen este de cea mai mare semnificaie.
165
Sfntul Simeon Noul Teolog, Sermon 90, ed. citat, II, p. 489.

42

duh cu mine, fr confuzie i fr alterare. i mulumesc c mi Te-ai revelat ca o zi fr

capt, ca un soare ce nu apune niciodat, o, Tu Care n-ai loc s Te ascunzi; pentru c nu
Te-ai ascuns vreodat de la vedere i n-ai dispreuit pe nimeni niciodat, ci mai curnd, noi
suntem cei ce ne-am ascuns, nevoind s ne apropiem de Tine 166 Posibilitatea dialogului
plenar, a contemplrii frumuseii i splendorii indescriptibile a Sfintei Treimi este posibil
hic et nunc printr-un ncordat efort de sensibilizare moral. Aceasta ne-o dovedete cu
prisosin panteonul Sfinilor.

166

Idem, Introducere la imnele dragostei divine, P.G. 120, 509.

43

44