ECUMENISM II:

O ABORDARE ISTORIC

VOLUMUL PAISPREZECE
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
Traducere din limba engleza Radu Toderescu

Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton

Traducere din diferite limbi de traductori menionai la finalul tuturor lucrrilor

Bchervertriebsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

1
 Printele Florovsky a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn nainte
de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate. Acestea includ
sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale, materiale
aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie adus la zi i cteva
materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp
substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele lucrri vor fi
incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate Colecia Crilor Printelui
Florovsky, apendice, note, o bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast
Colecie a crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva limbi
inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

Scurt not a traductorului

Ecumenism I: O abordate doctrinar
Ecumenism II: O abordare istoric

Timpul i energia pe care printele Florovsky a dedicat-o Micrii Ecumenice a fost

enorm. Acestea lucru se reflect n multele articole scrise despre acest subiect. Scrierile
cu privire la acest subiect se ntind pe mai multe veacuri i au fost scrise n diferite limbi.
Anumite scrieri repet anumite puncte. n aceste dou volume, marea majoritate a
repetiiilor au fost terse; anumite piese din aceste volume au fost scoase din forma
original cu scopul de a evita repetiiile. Mai multe articole apar mai nti n englez. A se
vedea scrierile printelui Florovsky referitoare la aceste subiecte, n special volumele I-IV
i IX-XII.

ncunotinri

Despre istoria ecclesiologiei, articol care a aprut original n Biserica i bisericile.

Studii i lucrri despre unitatea cretin oferite de Dom Lamber i Beaudon (Ediia lui
Chevertogne, Belgia, 1954). Duhul reformei i cretinismul timpuriu, care a aprut
original n revista Put. Nr. 22 (1930), pp. 129-130, tradus din rus de Linda Morris.
Biserica primar nedivizat i comuniunea, care a aprut original n Intercomuniune,
editat de D. Baillile & J. Marsch (Harper & SCM Press, 1952), pp. 47-57. Problema
istoric a definiiei Bisericii care a aprut n Unitatea pe care o cutm. Ecumenismul i
reforma este un fragment din lucrarea Loialitatea confesional n Micarea Ecumenic,
n Teologia astzi, VII, I (aprilie, 1950). Sfntul Ciprian i Augustin despre schism, este
un fragment din articolul Doctrina Bisericii i Problema ecumenic. Roma, Reforma i
ortodoxia, a fost tradus din rus de Linda Morris; titlul original a fost Problematica
reunirii cretine. Petru Movil, articol care a aprut n revista Put, nr. 9 (1927), pp. 120-
124 ca i revizuire a Mrturisirii ortodoxe a lui Petru Movil, mitropolitul Kievului (1633-
1646). Text latin inedit publicat cu o introducere i note critice de A. Malev i M. Viller de
la Compagnie de Jesus n Orientalia christiana, vol. X, nr. 39 (Roma-Paris, 1927),
traducere din rus de Linda Morris. Seciunea despre Ecumenismul primar rusesc a fost
un fragment dintr-o seciune a Cilor teologiei ruse. Ecumenismul ortodox rus n secolul
al XIX-lea, este textul total al unui articol prescurtat care a aprut n volumul II al
Lucrrilor colectate ale lui George Florovski, Ortodocii rui din America de Nord, care
a aprut original n Experienele ecumenice, editat de Luis V. Romeri (Maryland, Newman
Press, 1965). Participarea ortodox la Adunarea de la Amserdam, care a aprut original
n Irenikon, XXII; nr. 1 (1949), tradus din francez de Leyla Rouhi. Oxford i Chinchister,
(1949), care a aprut original n Biserica vie (4 septembrie, 1949), Sinodul mondial al

2
Bisericilor, care a aprut original n Saint Vladimir Quaterly, II; nr. 4 (1954), pp.11-18.
Evanston, 1954 care a aprut n Steaua orientului (martie, 1955), pp. 8-10. Un cuprins
al Micrii Ecumenice din 1927 care a aprut original ca i Provocare la dezbinare n
Magazinul Seminarului Teologic Union, X, nr. 1 (noiembrie, 1954), pp. 15-20. Despre
viitorul sinod al Bisericii romano catolice, care a aprut original n Vestinik russkago
khristianiaskogo dvizjeniia, 52 (I) (Paris), pp. 5-10; tradus din rus de Linda Morris.
Civa contributori la gndirea ecumenic a secolului al XX-lea care a aprut original n
Redescoperirea cretinismului rsritean: eseuri n comemorarea lui Dom Bede Winslow
(Londra, 1963).
CONTROVERSATA PROBLEM A TEOLOGIEI ECUMENICE1 N MEDIUL
TEOLOGIC ORIENTAL I EVENTUALELE NOI DISCUII CARE AR PUTEA
DECURGE DIN EA

Volumul de fa [al paisprezecelea] al coleciei teologice dedicate operei printelui

profesor Georges Florovsky se ncheie aici. Munca de traductor a acestor volume de
teologie a implicat traducerea a peste 7200 de pagini teologice. Iniiativa unei ediii n
limba romna nu i aparine traductorului. n pregtirea mea teologic i ntre anii
academici 1999-2002 pe cnd m-am aflat la studii de specializare pe continentul nord
american mi s-a sugerat posibilitatea unei astfel de srguine teologice de ctre printele
profesor Teodor Haeckman de la Seminarul Teologic Ortodox Sfntul Tihon de Zadonsk
din Pennsylvania [personalitate cunoscut mai mult n mediul american, mai puin dect n
cel european]. n acei ani nu a fi crezut c voi avea vreo dat timpul fizic disponibil unei
astfel de munci. Se pare c paradoxal ultimii ani mi-au permis timpul necesar pentru o
astfel de munc de ndeplinire a unei dorine mai vechi [aceasta deoarece exist o
anumit controvers legat de personalitatea i opiniile teologice ale printelui profesor
Georges Florovky]. Profesorul i printele Haeckman de la mai sus menionata coal
teologic m-a ajutat mult n formarea, nelegerea i aprofundarea personal a subiectelor
de teologie ortodox dificil [sub ndrumarea lui am fost capabil s mi susin o tez de
master legat de problema teodiceii n istoria religiilor lumii, subiect amplu pe care nici
pn astzi nu am reuit s l finalizez cum a fi voit].
ntre timp, pe piaa crilor de teologice romneasc, pe care autorul acestor
rnduri o urmrete de mai bine de aptesprezece ani, au mai aprut fragmente din
lucrrile teologice ale printelui profesor Florovksy la Editura Platitera din Alexandria
[lucru salutar]. Avnd n vedere c nu a existat o versiune comprehensiv complet a
lucrrilor lui Georges Florovsky n limba romna [disponibil unor cititori eventual
interesai] care implic o munc susinut de redare ct mai fidel a textului i a mesajului
acestui autor am devenit din ce n ce mai contient de greutatea i responsabilitatea unei
astfel de ndatoriri teologice [dar i de riscurile duhovniceti pe care mi le-a fi asumat
printr-o astfel de munc]. Trebuie spus c orice traducere teologic [dar mai ales
teologic] nu implic cu sine faptul c traductorul neaprat i deplin susine punctele de
vedere ale autorului tradus. Ar fi de datoria unei introduceri ca i aceasta s menionez c
personal nu sunt de acord cu toate opiniile teologice ale profesorului i printelui profesor
1
Ar trebui s ne ridicm mai multe semen de ntrebare dac putem vorbii de o astfel de teologie sau dac
exist realmente posibilitatea unei astfel de teologii care aduce cu sine apelativul de ecumenic.
Ecumenismul este Micarea sau Tendina n spre o unitate sau cooperare cretin la nivelul lumii ntregi.
Termenul de ecumenism provine din cuvntul grec oeikoumene [lumea locuit] sau oikos [cas]
http://www.britannica.com/eb/article-9031956/ecumenism. Mai nou ns au aprut forme de ecumenism mai
elaborate cum ar fi ecumenismul duhovnicesc
http://www.ecumenism.net/bernard/2007/03/spiritual_ecumenism_a_new_contribution.htm. Principalul
promotor al acestui tip de ecumenism a fost Paul Coutourier. A se vedea Lukas Vischer (ed), Spirituality,
Creation and the Ecology of the Eucharist, Geneva: John Knox Series, 2007. Samuel Kobia, Called to the One Hope.
A New Ecumenical Epoch, Geneva: WCC, 2006.
3
Florovky la ora actual adormit n Domnul. n mare parte munca teologic a printelui
Florovky este una de pionierat. Totui, nu poate contesta nimeni importana erudiiei sale
i aportul su adus la teologia secolului al XXI-lea [n plan dogmatic teologia ca i tiin
nu am putea considera c este ceva epuizat, cel puin conceptual]. Teologia ca i fapt
conceptul sau intelectual trebuie permanent s se raporteze la teologia ca i fapt al
experienei i al tririi. n lumea modern a vremurilor noastre am putea evidenia acest
aspect: discrepana care exist ntre teologia de cabinet i teologia de vieuire, teologia de
contemplare sau de rugciune [am putea spune c n acest sens ecumenismul este o
problem care se pune n parametrii acestor delimitri].
Datorit faptului c pe parcursul vieii sale printele profesor Florovksy nu a folosit
numai limba sa nativ [rusa] pentru exprimarea conceptelor teologice n idiomul modern
sau pe nelesul cititorului sau eventualului iubitor de teologie a secolului al XXI-lea, am
fost nevoit s recurg la munca de traducere din limba englez care datorit iniiativei
eruditului Richard Haugh de la Universitatea Emory a fcut posibil o ediie complet
englez a acestor importante lucrri [aceast ediie a fost folosit pentru versiunea
romneasc]. Aceast ediie englez am ncercat s o redau ct se poate de bine n limba
romn.
Ecumenismul poate fi considerat o problem teologic deoarece este un subiect
controversat. Opiniile diverg n acest sens. De la opinii care susin negarea deplin a
oricrei implicaii a Bisericii Ortodoxe n orice fel de dialog cu restul confesiunilor n sine,
pn la meninerea unei relaii diplomatice i cordiale cu restul organizaiilor cretine,
ecumenismul este chiar i pentru secolul al XXI-lea nc o problem spinoas i dificil.
Am putea spune n termeni religioi c ecumenismul este o problem cretin fiindc se
refer la dezideratul de a avea o viziune sau o unitate doctrinar comun cu restul
confesiunilor care au derivat din cretinism [acest proces de derivare este unul tragic].
Prin urmare ecumenismul nu se refer i nu include n aria lui de studii restul religiilor de
pe planet, aceasta fiind un deziderat care din punct de vedere academic i teologic este
abordat i discutat de disciplina pe care institutele teologice o numesc Istoria religiilor.
Din punct de vedere al teologiei ecumenice, pluralitatea confesiunilor ecumenice
este un fenomen care trebuie evitat, descurajat sau eventual remediat. Nu a fost n
interesul imediat al misiunii terestre a lui Hristos s stabileasc mai multe Biserici sau
mai multe confesiuni. n raportarea sa istoric la Dumnezeu, omul este ecumenic. Omul
este ecumenic n primul rnd fiindc este deschis n spre semeni i n spre realitatea
ultim pe care teologia o denumete ca fiind Dumnezeu. Teologia ortodox vorbete de
un aa numit ecumenism al Sfintei Treimii [structur a supremei iubiri], adic de
deschiderea Treimic n spre om i n spre creaie. Treimea n Sine nu este o monad
nchis, ci este deschis n spre ceilali i n spre Sine. Toate persoanele Treimice sunt la
un anumit nivel ecumenice fiindc sunt deschise una alteia n spre comuniune. Persoanele
Treimice sunt astfel ecumenice n raport cu Sine. Dezideratul ultim al ecumenismului n
plan practic bisericesc este unitatea tuturor confesiunilor cretine care l accept pe Iisus
Hristos ca i o persoan dumnezeiasc i care ndeplinesc cerinele minimale necesare
pentru a fi considerate o Biseric n sens duhovnicesc.
Trebuie evideniat c Biserica Ortodox nu i-a propus n sine s elaboreze un
sistem al unei teologii ecumenice. Din cte este prezentat cu cea mai mare concluden n
rndurile de mai de jos, Biserica Ortodox a fost constrns s i elaboreze o teologie
ecumenic datorit problemelor cu care s-a confruntat n cursul existenei ei istorice. Din
aceast cauz ecumenismul are i o posibil modalitate de abordare istoric dup cum
demonstreaz coninutul i titlul prezentului volum. Ecumenismul i elaborarea unei
anumite teologii legate de el a devenit o necesitate din cauza procesului istoric dificil de

4
impunere i meninere a unei raportri corecte la Treime i la nelegerea ei prin mediul
transparent i duhovnicesc al Bisericii.
Personal nu cred c problema ecumenic dup cum este prezentat n manualele de
teologie i n cele auxiliare lor este o problem uoar din moment ce opiniile diverg n
aceste sens [de la fundamentalism i radicalism, la permisibilitate i ncurajare]. n cazul
de fa divergenele legate de problema ecumenic se leag mai mult de conceptul
filosofic de libertate. Libertatea ns n sens ecumenic poate fi prost neleas i n numele
unei anumite liberti ecumenice se pot face multe abuzuri de natur doctrinar sau
istoric dup cum o dovedesc rndurile de mai jos. n trecut n plan ecumenic s-au comis
mai multe abuzuri i asta este o posibil explicaie. Este totui o problem care trebuie
discutat mai larg dac institutele teologice trebuie s dezvolte sau nu aceast discuie.
Rspunsuri finale nu s-au oferit deplin. La al doilea Conciliu de la Vatican s-a discutat mai
pe larg problema ecumenismului. Este vorba de cunoscutul decret unitatis reditegrado.2
Dac o astfel de traducere de teologie ecumenic ar ajunge pe banca celor care
studiaz teologie n mediul actual, ea ar putea fi mai mult de folos. La vrsta studiilor i
traductorul prezentului volum ar fi voit s poat aprofunda anumite tematici teologice
dificile sau eventual controversate ca i teologia ecumenic, dar n mare parte nu a avut
posibilitatea datorit resurselor teologice limitate n acele timpuri. n mare parte am
putea spune c situaia n plan editorial s-a schimbat n ultimii ani. Au devenit disponibile
i accesibile n limba romn enorm de multe resurse teologice care cu aproximativ 17 ani
n urm era imposibil s te gndeti c ele vor devenii cumva accesibile. Apariia unui nou
volum de traducere nu ar venii dect s umple acest gol care a fost nregistrat cu mai
muli ani n urm. Dup cum este artat n rndurile de mai jos Printele profesor
Flovorsky a fost membru n Micarea Ecumenic i a avut o mare contribuie la elaborarea
unei doctrine ecumenice aduse la zi pentru cretinul secolului al XX-lea. Opiniile lui pot fi
de actualitate i pentru anii care vor urma i eventual o aprofundare a lor mai detaliat.
Controversa implicat de controversa ecumenic nu poate fi dect un subiect de
aprofundare pentru teologi i cei care sunt n procesul studierii marilor adevruri
teologice. Un subiect controversat nu poate dect s ridice aprofundri mai ample i
concluzii mai mult sau mai puin controversate [toate acestea n limitele pertinenei] pe
care mai muli teologi din generaiile actuale sunt ndatorai s i-o mpropieze. Simul
pertinenei este un sim pe care teologia ecumenic ncearc s l ncurajeze. Nu este n
intenia nici unui lider religios s menin dezbinare sau starea de nenelegere n
probleme care se leag de convingerea unei uniti cretine sau a necesitii unei viziuni
cretine unificate. Omenete dezideratele Micrii Ecumenice care au derivat din
conceptul de ecumenism sau de teologie ecumenic sunt posibil de a fi nelese. Ele nu pot
fi nelese deplin n plan doctrinar fiindc ecumenismul contemporan a adus cu sine mai
multe inovaii n elaborarea lui contemporan. O prim tendin a acestui risc ecumenic ar
putea fi fondul dezvoltrii lui, faptul c ecumenismul se consider un fel de micare
voluntar cretin trans-naional care n dorina lui de unitate nu are limite n nici un
plan. Ca i orice introducere scopul acestei introduceri este restrns. Eventualului cititor
i revine datoria s poat s judece dup sine dac merit sau nu s studieze acest
subiect. Fiind mult prea multe de spus este necesar contientizm c studiul
ecumenismului nu este deschis dezbaterilor i discuiilor.
Radu Toderescu

2
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-
redintegratio_en.html.
5
 PARTEA NTI: ECUMENISMUL PRIMAR3
DESPRE ISTORIA ECCLESIOLOGIEI

S-a sugerat de un scriitor contemporan dac sau nu doctrina Bisericii este nc o

faz pre-teologic.4 Aceast afirmaie este probabil puin exagerat. Ceea ce este n mod
3
Cartea recent a lui Ernest Best, Un trup n Hristos, un studiu n relaia Bisericii cu Hristos n epistolele
Sfntului Pavel, Londra, SPCK, 1955, care a ajuns pe minile autorului mult prea trziu ca s mai poat fi
folosit n text. Dr. Best a sugerat cel mai bine c se cuvine s insistm pe o asemnare a trupului n
Sfntul Pavel care nu ar trebui s fie interpretat ca i ontologic i c Biserica ar trebui prin urmare s
nu fie privit ca i u fel de extensie a ntruprii. Scriitorul prezent, trebuie s mrturiseasc c el nu a fost
convins de exegeza elaborat a doctorului Best i c este ct se poate de evident c aceast topic nu cere
nici un fel de studiu special.
4
A se vedea M. D. Kostler, Ecclesiologie im warden, (Paderborn, 1940).
6
evident adevrat, este c nu exist un model acceptat de toat lumea n abordarea i
prezentarea doctrinei ecclesiologice. Aceasta a depins, n mare msur, de lipsa de
stabilire a unei tradiii patristice. Cu mai muli ani n urm, scriind despre Origen,
episcopul P. Batifol a fcut urmtoarea afirmaie: Biserica nu face parte dintre subiectele
discutate ex professo n Peri archon. El a discutat unitatea lui Dumnezeu, eshatologia,
chiar i tradiia i regula credinei, dar el nu a discutat despre Biseric. O omisiune
ciudat, destinat s perpetueze prin sine limba greac n dogmatic, la fel ca i n Marele
Cuvnt Catehetic al lui Grigorie de Nyssa, de exemplu i n special n lucrrile Sfntului
Ioan Damaschinul o omisiune care a fost destinat s fie repetat n sistemul scolastic. 5
Este ct se poate de evident c nu a fost doar o simpl omisiune i nu mai mult un fel de
neglijen sau lips de profesionalism teologic. Prinii Bisericii, att n Orient ct i n
Occident, la fel de mult ca i restul scriitorilor sistematici din Evul Mediu, au avut mai
multe de spus despre Biseric i de fapt au spus foarte multe lucruri despre ea. Dar ei nu
au ncercat niciodat s i sumarizeze intuiiile lor. Sugestiile i comentariile lor au fost
mprtiate prin toate scrierile lor, n special cele exegetice i liturgice, n predicile lor i
probabil i mai mult n eseurile lor doctrinare. n orice caz, ei au avut o viziune destul de
clar a ceea ce a fost de fapt Biserica, dei aceast viziune nu a fost niciodat redus la
o concepie sau definiie. Numai n timpurile relativ moderne, n toamna Evului Mediu
i n special n veacul tulbure al Reformei i Contra-reformei, s-au fcut ncercri de
definiie i sumarii, mai mult n duhul unor controverse confesionale i pentru scopuri
polemice mai mult dect n dispoziia unei meditaii teologice lipsite de patim. Nevoia de
revizuire s-a simit foarte mult de teologii secolului trecut i doctrina Bisericii este una
dintre topicile favorite ale introspeciei teologice din vremurile noastre. Totui, se poate
distinge foarte uor o anumit prtinire chiar i n discuiile contemporane despre
Biseric. Ar fi ct se poate de potrivit s identificm aceast prtinire ca fiind
ecumenic. Pe de alt parte, cercetrile moderne n ecclesiologie au fost puternic
influenate de noua schimbare a studiilor biblice. n cercetarea contemporan, exist un
fel de tendin puternic i sntoas de a construi doctrina Bisericii n perspectiva larg
i inclusiv a Revelaiei Biblice, mpotriva pregtirii fondului Vechiului Testament. Din
nefericire, nu avem nici un studiu comprehensiv a istoriei doctrinei i a viziunii Bisericii
n vremurile patristice i n cele de mai apoi, dei exist o mare cantitate de studii
monografice i ocazionale. Totui, nu exist nici un fel de cuprins general care ne-ar face
capabili s discernem principalele linii i tendine ale dezvoltrii pe termen lung.
Probabil c singura excepie este lucrarea Printelui Emile Mersch, S. J. Taina corpului
mistic lui Hristos, la care trebuie adugat aceast scriere de mai apoi neterminat. 6
Aceast lucrare monumental a descoperit o bogie imens materialului ecclesiologic
mprtiat prin toate documentele patristice (i mai apoi) i care a pus un accent
considerabil pe tendinele dominante ale ntregului proces istoric. Totui, nu numai c
aceast schi a fost incomplet, din moment ce autorul s-a restricionat pe sine la o
singur tem sau aspect al conceptului ecclesiologic, dar analiza a fost cumva grbit. n
orice caz, cartea lui Mesch este nimic mai mult sau mai puin dect un punct de nceput
pentru un teolog care ar ncerca o prezentare sistematic a doctrinei catolice a Bisericii n
lumina i duhul tradiiilor continue a credinei catolice i a contemplaiei. Probabil, c
prima problem cu care s-ar lupta teologul contemporan al Bisericii este problema
perspectivei. Care ar fi locul deplin al tratatului despre Biseric n fabrica total a unui
sistem de teologie balansat? De fapt, tendina dominat a fost i este n mare msur nc
este, a schia un capitol ecclesiologic de dogmatic ca i ceva mai mult sau mai puin
5
P. Batiffol, Biserica care se nate i catolicismul, (Paris, 1927), pp. 395-396.
6
Emil Mersch, S. J. Taina corpului mistic al lui Hristos, Studii de teologie istoric, ediia a doisprezecea,
revizuit i argumentat, 2 vol. (Bruxelles, 1936); Morala i corpul tainic, ediia a doisprezecea (Bruxelles,
1941), Teologia corpului mistic, 2 volume, (Paris i Bruxelles, 1949).
7
independent i dup cum s-a mai spus un tratat explicativ prin sine. Bineneles c
relaia lui cu restul capitolelor, nu a fost niciodat total trecut cu vederea i anumite
sugestii valoroase cu un caracter mai mult relaional i cauzal a fost acumulat. Dar pe de-a
ntregul, doctrina Bisericii nu pare a fi adecvat ncorporat n structura integral a
teologiei catolice i dei exist o dorin crescnd de o astfel de integrare, nu exist nici
un fel de claritate sau de nelegere despre modurile n care o astfel de integraie ar putea
fi mplinit. Mai mult, exist un fel de ne-nelegere cu privire la acest punct.
Caracterul organizat al cretinismului a fost puternic accentuat n studiul teologic i
n discuiile decadelor recente i el a fost redescoperit n experiena liturgic i cea cultic
a comunitilor Bisericii. Cretinismul este tocmai Biserica, n plintatea vieii i a
existenei sale. Am putea s ne ntrebm ar trebui un fel de expunere sistematic a
Credinei Cretine s nu nceap cu eseul ultim al Bisericii, fiindc este Biserica cea
care acionat ca i un depozit al Credinei care a fost pstrat pn acum prin toate
epocile existenei sale istorice i numai prin autoritatea Bisericii au fost nmnate i nc
mai sunt nmnate i date din generaie n generaie i din nou sunt primite tocmai ca i
ascultare a Bisericii i a loialitii Tradiiei continue i identice. Teologii protestani de
obicei i prefaeaz sistemele lor cu un Tratat despre Cuvntul lui Dumnezeu, despre
Scriptur i lor li se pare o micare foarte logic. Uneori catolicii urmeaz acelai plan,
doar c ei ar putea aduga Tradiie la Scriptur. n faptul actual, nu este nimic altceva
dect un tratat despre Biseric ascuns, oferit ca i un fel de Prolegomen indispensabil
fa de un sistem teologic prin sine. Dintr-un punct de vedere didactic, nu ar fi probabil un
fel de procedur rezonabil. Am putea evita un fel de referin la surse sau la
autoriti nc de la nceputul sistemului cuiva. Totui, exist un fel de inconvenien
dubl implicat ntr-o astfel de procedur. Pe de o parte, sunt att de multe lucruri de
spus despre Biseric n Prolegomenon cci cu adevrat sunt puine de lsat n sistemul
prin sine. Nu este ceva simptomatic c n mai multe compendii teologice nu exist deloc
nici un fel de loc special pentru doctrina Bisericii? Ar fi destul s citm un exemplu, nu
exist nici un fel de tratat despre Biseric n manualul voluminos i pe bun dreptate
renumit al dogmaticii de episcopul J. Pohle. Bineneles c, exist probabil loc pentru
ecclesiologie n alte seciuni ale curicumului teologic i totui rmne un fapt foarte curios
c putem dezvolta un sistem al teologiei cretine fr s spunem nimic despre Biseric. De
fapt, nu exist nici mcar o prolegomen n manualul episcopului Phole, care se deschide
pur i simplu cu un tratat despre Dumnezeu. Pe de alt parte, se pot spune puine lucruri
despre Biseric n prolegomen [cuvnt nainte], cel puin ntr-un fel convingtor, fiindc
aceasta poate fi numai ntr-o perspectiv mai larg, tocmai fiindc Biserica este trupul lui
Hristos prin urmare este imposibil s vorbim de Biseric mai nainte de a spune destul de
multe lucruri despre Hristos. Exist ceva mai mult n aceasta dect o dificultate simpl
inerent n mai toate introducerile. Toate prologurile sunt de obicei mai mult
epiloguri i sunt de mai multe ori scrise n ultimul moment, dup ce elul primar al
studiului a prins form. Problema nu este numai ordinea sau secvena doctrinei, ci este
mai mult presupunerea existenial a nvturii i a predicii. Teologia este practicat i
cultivat n Biseric... studiul i interpretarea teologic este funcia Bisericii, chiar dac
aceast funcie este exercitat de indivizi, totui n capacitatea lor ca i membrii Bisericii.
Se pare c aceasta a fost principalul motiv al reticenei Prinilor i a altora n probleme
de ecclesiologie. n orice caz, dificultatea inerent sau chiar ambiguitatea trebuie
ntiinat franc nc de la nceput. Am putea anticipa de la nceput actualitatea doctrinei
Bisericii care pur i simplu nu poate fi interpretat ca i un subiect independent.
Dac ne vom ntoarce la literatura modern despre Biseric, ncepnd cel puin cu
renaterea teologic a perioadei romantice, am putea discerne destul de bine dou
modaliti de abordare diferite sau dou feluri diferite de a expune doctrina Bisericii. n

8
mod sigur exist un fel de garanie, n Scriptur i n Tradiie, pentru ambele. Am putea
s ne ntrebm dac aceste dou modaliti de abordare sau feluri nu ar putea fi integrate
cumva ntru-un ntreg sintetic deplin. Cu adevrat, aceasta ar trebuie s fie fcut. Pe de o
parte, este ct se poate de tradiional s dezvoltm toat doctrina Bisericii pe baza
doctrinei hristologice i s lum drept conducere celebra fraz paulin: trupul lui Hristos.
n mrturisirea final, hristologia i ecclesiologia vor fi legate organic n doctrina
inclusiv a Hristosului ntreg totus Christus, caput et corpus, dup mreaa fraz a lui
Augustin. Ar fi destul s credem c aceasta a fost atitudinea dominant a Prinilor, att n
Orient ct i n Occident, nu numai n timpul unirii lor, dar la mult timp dup separaia
lor. n Rsrit, aceast modalitate de abordare hristologic sau atitudine este ct se
poate de bine ilustrat de un astfel de ultim scriitor ca Nicolae Cabasila, n special n
admirabilul su tratat Despre viaa n Hristos. 7 n mod clar aceasta se leag de
interpretarea hristologic a tainelor i a centralitii tainei euharistice i a sacrificiului
acestei concepii generale.8 Nu trebuie uitat c acest puternic accent hristologic a fost
serios obscurizat i diminuat n vremurile moderne. n practic, doctrinele hristologice au
fost puin folosite n discuiile ecclesiologice. n teologia de dup reform, Biserica a fost
considerat mai mult ca i un fel de trup de credincioi coetus fidelium, mai mult dect
corpus christi. Cnd aceast abordare a tainei Bisericii este practicat pe un teren destul
de profund, ea i aduce pe teologi la concepia pnevmatologic a Bisericii. Ar putea fi
foarte adevrat c, dup ce s-a afirmat, doctrina Duhului Sfnt a fost cumva
subdezvoltat, n tradiia cretin i nu a fost niciodat formulat cum se cuvine n ciuda
sau mai bine spus din cauza unei discuii intensive a clauzei lui filioque. Totui, exist o
puternic tendin de a supra-accentua aspectul pnevmatologic al doctrinei Bisericii.
Probabil, cel mai bun exemplu a unui astfel de accent este marea carte a lui Johann Adam
Moehler, Die einheit in der Kirche, dei balana a fost restaurat n restul scrierilor i deja
n Simbolica sa.9 n teologia rus acelai accent a fost tipic lui Homiakov i n special la
succesorii lui. Doctrina Bisericii este n pericolul de a devenii un fel de sociologie
harismatic.10 Bineneles c aceasta nu a nsemnat c Hristos este lsat la o parte i
bineneles c nu ar trebui s existe nici un fel de loc pentru sociologia doctrinei
Bisericii. ntrebarea real se refer la modelul construciei ecclesiologice. Am putea s
punem aceast ntrebare n aceast form: ar trebui noi s ncepem numai cu faptul (sau
fenomenul) fiinei Bisericii sau ar trebui s ncepem numai cu Hristos, Dumnezeul
ntrupat i s investigm implicaiile totale ale dogmei ntruprii, inclusiv mrirea
Dumnezeului nviat i nlat care a stat de-a dreapta Tatlui? Alegerea de a ncepe cu
acest punct pentru construcia noastr ecclesiologic nu este n nici un caz departe de a fi
irelevant. Punctul de nceput determin modelul. Evident, nu exist nici un fel de
contradicie ultim ntre cele dou formule ale lui Pavel, cci nu tim care ar avea
preceden asupra celeilalte. Punctul de nceput a determinat modelul. Evident, nu exist
un fel de contradicie ultim ntre cele dou formule ale lui Pavel: n Hristos i n

7
Textul din PG volumul 150; exist o traducere francez de Printele Broussaleux, editat de Amay Meuse,
Cfr. M. Lot Borodine, Inima teandric i simbolul ei n opera lui Nicolae Cabasila, n Irenikon, XIII, 6 (1936);
Harul ndumnezeitor dup Nicolae Cabasila, n Magazinul tiinelor filosofice i teologice, XXV i XXVI
(19356, 1936).
8
Cf. introducerii i notelor de ctre Printele S. Salaville ctre traducerea sa francez a Expunerii lui
Cabasila la Dumnezeiasc liturghie, Sursele cretine (1943).
9
Cf. Biserica este una, omagiu lui Mohler (1939).
10
Teologia lui Homiakov are nevoie de o reevaluare, tocmai fiindc a fost att de variat neleas,
interpretat i folosit. Exist o traducere englez a faimosului tratat al lui Homiakov, Biserica este una, cu o
introducere de Nicolae Zernov, SPCK (1948). A se vedea Pierre Baron, Un teolog laic ortodox rus de la
nceputul secolului al XIX-lea, Alexis tefanovici Homiakov (Roma, 1940); (bibliografie) i Serghei Bolakov,
Doctrina unitii Bisericii n lucrrile lui Homiakov i Moehler, SPCK (1946). Nici una dintre aceste cri
recente nu este potrivit.
9
Duhul. Aceasta este foarte important, creia dintre cele dou i putem conferii
preceden sau preferin. Unitatea noastr n Duhul este tocmai ncorporarea
noastr ntru Hristos, care este realitatea ultim a existenei cretine. Ea ar putea avea
loc mai mult dect a avut loc i ea aleas greit ar putea cauza un fel de distorsionare
serioas a perperspectivei teologice totale i care a fost ceva antecedent dezvoltrii
cercetrii. Este ct se poate de bine s sugerm c acest lucru a avut loc n mai multe
cazuri cnd doctrina Bisericii a fost tratat fr nici un fel de legtur organic fa de
viaa ntrupat i fa de sacrificiul rscumprtor al Domnului Bisericii. Biserica a fost
prezentat ca i un fel de comunitate a celor care cred n Hristos i care i urmeaz lui mai
mult dect un fel de activare continu prin Duhul cu scopul de a recapitula toate
lucrurile n sine. Rezultatul a fost ceea ce s-a dovedit a fi cumva imposibil pentru a asigura
dezvoltarea normal a doctrinei hristologice n sine i mai multe bogii ale tradiiei
hristologice patristice au fost de fapt pierdute sau trecute cu vederea n teologia
contemporan, att n Orient ct i n Occident.
Preferina oferit chipului paulinic al trupului lui Hristos n teologia Bisericii ar
putea fi contestat din punctul de vedere biblic. Mai nti, Biserica lui Hristos trebuie
privit ca i Noul Israel i pentru acest motiv am putea sugera c adevrata cheie este
mai mult noiunea de popor al lui Dumnezeu. n al doilea rnd, s se pare c dup Pavel,
Biserica este trupul mre al Hristosului nviat i noiunea trupului tainic ar trebui
prin urmare s fie trasat napoi la ntrupare, n msura n care rmne ntru limitele
nvturii Sfntului Pavel.11 Ambele argumente sunt mult prea de parte de a fi
convingtoare sau decisive. Dac este ct se poate de adevrat c Biserica lui Dumnezeu
din Noul Testament, acest fel de recreaie include taina august a ntruprii. Existena
continu a Bisericii Vechiului, aceast nou recreaie include taina august a
ntruprii. Existena continu a Bisericii prin tot ntregul acelui heilsgeschichte care ar
trebui conceput i interpretat ntr-un astfel de fel ca i ceva care a inclus o noutate
unic n Hristos, Domnul ntrupat. Noiunea de popor al lui Dumnezeu este evident
nepotrivit acestui scop. Ea nu ofer un fel de legtur suficent cu taina crucii i a
nvierii. n cele din urm, doctrina Bisericii trebuie construit n aa fel ca s arate un fel
de caracter sacramental al noii existene. Ecclesiologia Sfntului Pavel a admis un numr
mai mare de interpretaii i am putea afirma c concepia trupului lui Hristos a avut un loc
mai importat n viziunea Bisericii mai mult dect s-a admis de anumii crturari moderni.
Din nou, diferena dintre stadiul ntruprii i statul Mririi nu trebuie exagerat. Hristos
nlat este evident nc Noul Adam. ncercarea de a nlocui similitudinea dintre
trupul familiei i de a ne baza aceast interpretare pe conceptul de adopie este cu
greu convingtoare.12 Oamenii sunt adoptai de Tatl n Hristos i taina adopiei este
tocmai taina morii cu Hristos i a nvierii cu El i n El sau din nou este taina ntruprii
ntru Hristos. n orice caz, doctrina catolic a Bisericii nu poate fi construit pur i simplu
pe textele Scripturii care n ele nsele ar putea fi afirmate de numai n contextul unei
Tradiii vii. Accentul patristici pe similitudinea din trup nu poate fi disimilat cu uurin
de teologii sistematici. Totui argumentul decisiv v-a fi cel din viziunea integral a
persoanei i a lucrrii lui Hristos.
Principala presupoziie a existenei Bisericii Cretine este unitatea nou i intim
ntre Dumnezeu i om care a fost stabilit n ntrupare. Tocmai fiindc Hristos este
Dumnezeu i om i dup formula de la Calcedon acesta este perfect n Dumnezeirea i
umanitatea Sa c Biserica lui Hristos este posibil i real. n taina rscumprtoare a
crucii, putem observa micarea lui Dumnezeu, a iubirii Lui, fa de om. Identificarea lui
11
A se vedea L. Cerfaux, Teologia Bisericii care a urmat Sfntului Pavel (Paris, 1942) i Hristos n teologia
Sfntului Pavel (Paris, 1951), P. 259.
12
A se vedea episcopul Cerfaxu, Teologia Bisericii dup Sfntul Pavel, (Paris, 1942) i Hristos n teologia
Sfntului Pavel (Paris, 1951), 259.
10
Hristos cu omul i cu umanitatea a fost realizat n moartea Sa, care a fost n Sine victoria
asupra puterilor distrugerii i a ntunericului i aceast moarte a artat deplin Mrirea
nvierii i ea a realizat nlarea cereasc. Exist numai un act indivizibil al lui Dumnezeu.
Biserica este realizat de taine, dintre care toate au implicat un fel de participare intim
n moartea i nvierea lui Hristos i un fel de comuniune personal cu El. Biserica este
fructul activitii rscumprtoare a lui Hristos i sumarul ei. Prin urmare, Biserica este
scopul i elul pogorrii pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. Numai n
aceast perspectiv ar putea natura Bisericii s fie neleas deplin. Punctul crucial al
interpretrii este cel al caracterului naturii umane a lui Hristos care este al Su, dar
care este totui universal. Aceasta a fost presupunerea existenial i baza Bisericii.
Numai n sistemul complet al hristologiei ar puterea relaia lui ntre Domnul ntrupat i
Rscumprtorul i omul rscumprat s fie potrivit i deplin de contient explicate. n
contextul de fa nu este cu nimic mai posibil dect s oferim aluzii i sugestii pentru un
studiu mai detaliat. Este ct se poate de adevrat c conceptul de ntrupare, luat prin sine
i care nu a fost destul de mult explicat pentru a include viaa i opera lui Hristos pn la
punctul culminant de pe cruce i n mrirea nvierii ca i ceva care nu ofer un fel de
temelie sau baz pentru ecclesiologie. Nu ar fi suficent s analizm taina ntruprii
exclusiv n termenii naturii. De fapt, ntruparea a fost n sine un fel de desluire a iubirii
lui Dumnezeu i un fel de prezen rscumprtoare i un fel de operaie a lumii sau
mai bine spun n mijlocul existenei umane. Aceast prezen i operaie nc continu
n Biseric. Biserica este tocmai un fel de prezen continu a Rscumprtorului n lume.
Hristosul care S-a nlat nu este mutat i nici nu este separat de lume. Tria i puterea
Bisericii militante sunt nrdcinate tocmai n prezena tainic i prezena care a fcut
din Biseric trupul lui Hristos i din Hristos capul ei. Problema ultim i cea crucial a
ecclesiologiei este tocmai de a descrie i de a explica modul i caracterul acestei
prezene. Epistola ctre evrei, dimpreun cu Epistola ctre Efeseni, par mai potrivite
dect nceputul scripturistic al ecclesiologiei. Aceasta nu ar exclude n nici un sens un fel
de accept puternic pe operaia Duhului Sfnt. Trebuie s avem n vedere c Biserica este
Biserica lui Hristos i El este capul i Domnul ei. Duhul este Duhul lui Hristos: El nu v-a
vorbii dup propria lui autoritate... fiindc el a primit ceea ce este al meu i l v-a declara
prin sine (Ioan 16, 13-14). n orice caz, iconomia Duhului, nu ar trebui s fie construit
ca i cum ar limita i ar reduce Iconomia Duhului. Problema a fost ridicat recent ntr-
un fel admirabil de Vladimir Lossky n stimulanta sa lucrare Eseuri despre teologia mistic
a Bisericii din Orient.13 Dar soluia lui este cu greu ceva de acceptat. Este cu greu posibil
s distingem ntre unitatea naturii i multiplicitatea ipostaselor umane la fel de net ca
i Lossky dup cum a sugerat. Natura uman nu exist ca i ceva separat de ipostasele
umane i Lossky este evident ct se poate de bine contient de aceasta, dup cum el a
insistat c omul este persoan, o fiin care a coninut n sine totul, fiind ceva mai
mult dect un membru al trupului lui Hristos. Aceast implicaie a implicat c numai
Duhul Sfnt i nu numai n Hristos este personalitatea uman deplin i ontologic re-
stabilit. Este ct se poate de adevrat Biserica este locul n care este comuniunea
persoanelor umane cu Dumnezeu. Dar este ct se poate de ndoielnic dac sau nu este
corect s facem o distincie acut ntre natura Bisericii i multiplicitatea unor
persoane constituente sau ipostase. Concepia lui Lossky nu ne-a lsat destul loc
pentru un fel de relaie personal a indivizilor cu Hristos. Bineneles c aceast
comuniune personal cu Hristos este evident darul Duhului Sfnt, dar este ct se poate de
eronat s sugerm c n Biseric, prin taine, natura noastr intr n unire cu natura lui
Dumnezeu n ipostasul Fiului, Capul trupului mistic i mai apoi s adugm ca i ceva

13
Paris, 1944, a se vedea n special capitotele VII i IX, i acesta din urm care a fost intitulat: Doua aspecte
ale Bisericii., pp. 131-192.
11
diferit c mai toate persoanele a naturii umane trebuie s devin ca i Hristos i mai
ales dac aceasta s-a realizat prin harul Duhului Sfnt. Motivul care a subliniat acest fel
de distincie este ct se poate de evident i merit cea mai mare atenie. Lossky este ct
se poate de nerbdtor s evite pericolul naturii care ar putea exclude participarea
liber n organismul teandric al Bisericii. Modelul su este ct se poate de clar: Biserica,
unul este Hristos i El este multiplu [sau multiplicat] n Duhul: o natur uman n
ipostasul lui Hristos, cteva ipostase umane prin harul Duhului. Am putea s ne ntrebm:
este adevrat c mutiplicitatea ipostaselor umane nu a fost destul de bine stabilit de
comuniunea personal a mai multora ntr-un singur Hristos? Este oare relaia cu
Hristos, stabilit i adus la realizare prin taine, nu personal un fel de ntlnire
personal i care nu este realizat de Duhul? Pe de alt parte, nu sunt mai toate
ntlnirile personale ale cretinilor cu Hristos posibil numai prin frietatea Duhului
Sfnt i prin harul Domnului nostru Iisus Hristos? este ct se poate de eronat s trasm
aspectul organic al Bisericii, un accent al libertii, fa de operaia Duhului Sfnt?
Este ct se poate de eronat s vorbim de structura hristologic a Bisericii i s slujim tot
dinamismul vieii Bisericii pentru operaia Duhului. Aceasta este ceea ce a voit Lossky s
sugereze. n interpretarea sa, Biserica ca i trup al lui Hristos pare a mai mult un fel de
structur static i numai n aspectul ei pnevmatic am putea spune c Biserica are un
caracter. De fapt, acesta ar implica c Hristos nu este prezent dinamic n Biseric, o
presupunere care ar putea duce la greeli eronate n doctrina tainelor. Mai tot ceea ce
Lossky a spus este acceptabil, dar el a spus ntr-un astfel de c modelul su primar al
ecclesiologiei este n pericolul distorsionrii. Exist ceva nepotrivit n presupunerile lui
hristologice. Capitolele lui Lossky despre Biseric n admirabila sa carte merit o atenie
mrit, fiindc ele expun ct se poate de clar pericolele inerente n mai toate ncercrile,
dei el le face dup felul su propriu. 14 Ar mai putea fi fcute ale ncercri. Prin urmare
trebuie s afirm m un fel de c nici un fel de ecclesiologiei nu poate fi construit dect
numai dac centralitatea lui Hristos, Domnul ntrupat i Regele Mririi este admis fr
nici un fel de rezervaie.
Aceste cteva pagini de comentarii i sugestii nu ar trebui s fie eronate pentru o
schi a ecclesiologiei catolice. Scopul scriitorului este tocmai de a ne mprtii cu un
fel de cititori poteniali un fel de observaii mprtiate fcute n procesul studiului n
cmpul literaturii patristice i n cutarea a ceea ce am putea numii o bun istorie a
nvturii patristice despre Biseric, luat ntr-un sens ct se poate de comprehensiv.
Numai mai apoi am putea s fim capabili de a ncepe ct se poate de bine s formulm un
fel de doctrin.

Universitatea din Columbia

14
A se vedea A. Katansky, Despre locul tradiiei Bisericii n schema teologiei dogmatice (n rus), n Terkovnz
vestinik (1895) nr. 15 i 16.
12
 DUHUL REFORMEI I CRETINISMUL PRIMAR
O schi a articolelor de Berdiaev i Fricke

Trei pri din acest nou jurnal, dedicat n special alinierii luntrice a Ortodoxiei i a
Protestantismului, au fost publicate. Bineneles, trei pri nu sunt destul ca s descopere
n toast acuitatea i deplintatea problematica nscut din opoziia fa de Tradiie i
Reform. Totui, topica fundamental a fost deja ceva la care am fcut aluzie n special
n articolul lui N. A. Berdiaev (Criza Protestantismului n Ortodoxie i Bolevism) n a
doua. Aceast topic are ale mai mult sens teologic, cultural i filosofic; este problema
sensului ntruprii lui Dumnezeu sau a Dumnezeu-umanitii i cel al sensului i al aciunii
care poate fi determinat prin ea. Este ct se poate de tipic c Frickle a rspuns la articolul
lui Berdiaev cu agitaie i cu vehemen duhovniceasc ceva intim i important a fost
atins. Distincia ultim a fost descoperit: este istoria nchis n ngustimea i micimea
lumii create sau este un fel de cer fatal de evenimente rupt de ntruparea Logosului n
Dumnezeu? Este posibilo ca lumea s fie schimbat? Ortodoxia a rspuns la aceste
ntrebri cu un fel de Da! apsat, bucuros i triumfant! Probabil nici un protestant nu v-a
rspunde cu un fel de negaie direct, alarmant i indignat la rspunsul negativ a lui
Fricke fr de nici un fel de ndoial ca s exprime unul dintre motivele primare ale
religiozitii reformate, rennoite n vremurile de acum i n teologia dialectic a colii
lui Barth. Nu exist nici un motiv s calmm aceste contradicii numai un fel de antitez
real este sintetic depit. Aceasta nu a semnificat un fel de polemic confesional i
teologia ortodox nu ar trebui s se considere ca i crainic al unui dintre crezurile
cretine. Aici vorbim de ceva diferit sensul reformei ca i un eveniment viu religios i
istoric n lumea cretin. Contiina religioas nscut din Reform trece acum printr-o
criz definit la fel ca i printr-o renatere i am putea spun c a venit un timp al
judecii protestantismului istoric. Protestantismului i se descoper ortodoxia ca i un fel
de realizare a dogmelor antice la un anumit nivel ca i un fel de cretinism primar. Acest
lucru este ct se poate de bine exprimat n irenicul articol Ortodoxie i Protestantism de
F. I. Lib, publicat n rus n Put (nr. 16, 1929). Tema primar este dezvoltat n felul
urmtor: este adevrat c duhul cretinismului primar i Duhul reformei coincid i dac
da n ce msur? Aceast ntrebare este mai important dect legtura formulelor
dogmatice i n nici un caz nu ar trebui s fie puse n faa altora cci rspunsurile lui nu
determin n nici un sens, timbrul, sensul ntrebrilor. Mai mult, aceasta nu este numai o
problem de dogm, ci i una a unui stadiu religios general, al definiiei de sine i al
aciunii. n nici un sens, problema nvierii nu a coincis cu cea a culturii cretine n unul
dintre aspectele lui tragice i n msura n care a dobndit un fel de relevan deosebit.
Este de dorit ca un dialog viu s se dezvolte ntre ortodoci i protestani pe paginile
noului jurnal i nu este nevoie s fim stnjenii n avans despre faptul c aceasta ar fi
ceva neserios i profund. Vremea de dialog a venit, nu numai din cauza unei nevoie
mutuale i a unitii care este acum att de mare dar i cin cauza ntlnirilor incontiente
i lipsite de difereniere dintre care au existat destul de multe din trecut care acum au
devenit imposibile. Acum totul trebuie s devin evident i clar. n subiectele trecute noul
jurnal trebuie s remarce articolul semnificativ despre Dostoevski de F. I. Lib, interesantul

13
eseu al viziunii despre lume a lui Berdiaev de V. A. Unru, eseul despre principiile culturii
europene de profesorul ceh Gromadka i remarcile despre orient ale lui P. iuts. Dintre
articolele ruseti, ar trebui s menionm articolul despre Biseric al printelui Bulkagov.
Cronica vieii religioase n Rusia este i ea de interes.

Tradus din rus de

Linda Morris

BISERICA NEDIVIZAT SAU CEA PRIMAR I COMUNIUNEA

Biserica nedivizat: termenul ar putea fi cumva vag sau ambiguu, dar a fost folosit
prin de succes n anumite sfere ecumenice pentru a denota stadiul Bisericii Lupttoare
mai nainte de ruptura canonic dintre Orient i Occident, care a avut loc n cele din urm
n secolul al XI-lea. ntr-un sens a fost un substitut modern pentru un slogan mai timpuriu,
fcut deja n epoca reformei: consensus quinquesecularis. Ca s fim mai siguri, au existat
mai multe rupturi, tensiuni i conflicte la fel de bine ca i n biserica primar. Comuniunea
dintre orient i occident a fost rupt de mai multe ori mai nainte ca Bisericii s fie
separate radical. Unele provincii mai mari al Bisericii n Rsrit s-au rupt de unitatea
catolic bazate pe deciziile Sinoadelor Ecumenice de la Efes i Calcedon. Controversa
iconoclast a fost o alt lovitur violent peste trupul Bisericii. Toat istoria celor zece
secole de cretinism a fost tocmai o istorie a schismelor i a vindecrii lor i vindecarea nu
a fost niciodat deplin. Totui, a existat un sens n care Biserica din aceast epoc ar fi
putut fi mult descris ca i nedivizat. A existat totui, un consens tradiional i
considerabil n punctele eseniale. Aceasta este ct se poate de evident cnd comparm
scopul disensiunilor cu diviziunile nefericite ale vremurilor moderne. Sinoadele
Ecumenice au fost posibile n aceast epoc, chiar i ntr-o perioad a celor mai amare
nenelegeri i dezacorduri. Reprezentanii celor mai diverse convingeri s-au putut aduna
mpreun n puncte de divergen i ruptura ar fi putut fi realizat numai dup ce mai
toate ndejdile de mpcare au fost fustrate. Controversa n sine a fost posibil numai
fiindc a existat un teren comun. Trebuie spus c succesiunea apostolic nu a fost rupt,
cel puin mai nainte de ruptura formal i aceast succesiune a fost privit unanim ca i
un model i un garant al unitii. Am putea mai ntotdeauna face apel al un fel de
standarde lipsite de controvers. Termenii unitii au fost pui n discuie prin ntreaga
aceast perioad i termenii unitii au fost termenii comuniunii.
Trebuie s inem n minte c Biserica primar nu a fost deplin unificat n admiterea
ei. Gradual, bisericile locale au fost aduse mpreun n nite uniti mai largi, sub
preedenia unor mitropolii provinciali i mai apoi de patriarhi i totui de un fel de
autonomie care a fost pstrat n bisericile locale. Adevrata unitate a Bisericii a fost (i
nc este cel puin n teorie) tocmai un fel de Biseric local, sub un episcop. Creterea
preteniilor papale pentru un fel de autoritate i jurisdicie universal n ultim instan

14
au distrus unitatea Bisericii. Cea mai mare autoritate n Biseric a fost Sinodul, un fel de
adunare a tuturor episcopiilor care au fost prezeni i fiecare dintre ei a fost capabil s
vorbeasc numai pentru o biseric anume (o episcopie sau un fel de comunitate local), ci
tocmai pentru Biserica universal. Ceea ce se cuta nu era un vot de majoritate ci mai
mult un fel de unanimitate sau consens. Istoria controversei trinitare din secolul al IV-lea
care a nlocuit enorm de mult material n acest sens. Numai cu mare deficent am putea
s ne gsim calea prin labirintul crezurilor, compuse de diferite grupuri i sinoade ale
epocii. n cele din urm am descoperit un fel de tem comun care a trecut prin mai multe
diviziuni. Ceea ce este ct se poate de important n acest sens este s cutm credina
catolic care a fost tocmai un crez al consensului. Nu a existat nici un fel de compromis n
reconcilierea final a grupului crezului de la Nicea cu noul homoousian (cf. Sinodului
de sub Sfntul Atanasie n 363). A fost mai mult o redescoperire a consensului care a fost
obscurizat de folosirea unor frazeologii discordante. Nu a fost posibil s se stabileasc un
astfel de consens ntre niceeni tuturor descrierilor clare i arieni. Pentru mai multe
decade, ntre 325 i 381, nu a existat nici un acord acceptat de credina catolic. Nu a fost
o ncercare intensiv de o astfel de prezentare. Este greu de vzut n ce msur un fel de
unitate factual a Bisericii a fost inut n acele vremuri, comuniunea dintre Bisericile
locale. Nu este posibil nici un fel de generalizare. n mai multe cazuri comuniunea este
de fapt rupt, inclusiv celebra Schism de la Antiohin care totui, a avut ceva mai mult
dect raiuni doctrinare. Totui nu trebuie s uitm c mai muli campioni ai ortodoxiei au
fost, cel puin pentru o anumit perioad de timp nc n comuniune cu episcopii i
bisericile unei ortodoxii ndoielnice a crezului, care l-a inclus pe Sfntul Vasile sau Sfntul
Chiril al Ierusalimului, ca s citm cea mai puternic fraz. Pot fi trase dou concluzii
principale dintr-un studiu imparial a acestei epoci a tumultului. Mai nti, consensul a
fost privit ca i un fel de prerechizit a comuniunii i prin urmare comuniunea putea fi
pstrat i practicat atta vreme ct a existat un scop justificabil pentru o mai mare
disensiune n situaia vremurilor de atunci, (cel puin provizoriu) o ruptur a comuniunii
(adic precauie). De fapt, aceasta a fost procedura normal n epoca unde nu a existat
nici un fel de administraie a Bisericii Universale. Un membru al oricrei comuniti locale
ar fi fost, ca i regul i ca i principiu, capabil s admit orice alt Biseric local din
orice alt loc, indiferent unde ar fi locuit, doar dac ar fi putut dovedii binele si propriu ca
i ceva care a stat pentru ortodoxie n Biserica sa original. Uneori au prut dificulti.
Cea mai bine cunoscut perioad a fost perioada primar a controversei pascale dintre
Asia Minor i Occident (n secolul al doilea). n perioad a dezbaterii scurtrii aceasta a
fost ct se poate de riguroas i de dificil. n al doilea rnd, principala prerechizit a
comuniunii ar fi fost validitatea ordinelor, care n cele din urm inut o succesiune
apostolic nerupt. Acesta a fost principalul garant a strii bune a unei biserici locale
particulare n sine. Ca i adugire nu trebuie s uitm c aceast perioad a succesiunii
apostolice nu a fost niciodat privit n abstract, c nu a fost numai o problem a
continuitii n consacrare, ci mai presus de orice o continuitate ntru limitele tuturor
bisericilor locale i a celor particulare. Consacraiile abstracte au fost interzise i
dezaprobate i nici un episcop titular sau nominal nu a fost ngduit s funcioneze aa. n
cel mai bune caz i prin folosina iconomiei, ei au cinstit episcopul, dar nu i-au conferit
s spunem drepturi sau privilegii. n cele din urm, ambele condiii au fost strns legate:
strict vorbind, nici un fel de continuitate valid nu a putu fi recunoscut sau admis
dincolo de consensul catolic. Motivul ultim pentru aceasta a fost profund nrdcinat n
concepia organic a Bisericii. Unanimitatea [n punctele doctrinare eseniale] a fost
tocmai factorul favorit al Bisericii [n ceea ce privete aspectul uman]. Unde aceast
unanimitate a fost rupt, a fost rupt unitatea i nu a mai rmas nici un fel de loc pentru
comuniune. Limitele sau scopul acestei unanimiti ar fi putut fi circumscrise variat i n

15
anumite cazuri un fel de descrierea trebuit s fie trecut cu vederea de o afirmaie
autoritativ a unei afirmaii mai largi i mai competente, pe nite baze mai largi ale
milosteniei i ale nelegerii. Acesta a fost de fapt cazul cu grupul neo-niceian. n alte
cazuri, din contr, a existat un pericol iminent al compromiterii potrivite a afirmaiilor
dogmatice. Aceast categorie a aparinut tuturor ncercrilor nereuite de a restaura
comuniunea orodocilor calcedonieni cu monofiziii. Consensul avea nevoie s fie real i
duhovnicesc. i nu numai nominal sau realizat prin evitarea subiectelor controversate.
Pe scurt, nu a existat nici un fel de problem a intercomuniunii (n sensul modern al
termenului) n Biserica nedivizat. A fost aa fiindc Biserica nu a fost divizat, cel puin
n aspiraia ei. A existat pur i simplu problema comuniunii depline, a prtiei cu
Biserica. Au existat termeni identici cu toi dintre membrii sau cel puin termeni
echivaleni sau identificabili, dac este s lum n calcul varietatea actual a limbajului
folosit de Biseric. Cu aceiai ocazie, a fost ct se poate de important uimitoare s ne
asigurm de identitatea sensului expresiilor folosite pentru greac, latin sau siriac. A
existat loc pentru interpretaii eronate, n sens literal. Este ct se poate de posibil ca
aceste interpretaii eronate s fi fost ct se poate de mult greite de nelegerea dintre
Bizan i Orient , n special Armenia. Totui, ca i regul, a existat un loc liberal pentru
varietate, care nu trebuie luat ca i compromis. mpcarea Sfntului Chiril al Alexandriei
cu Orientul nu a fost n nici un caz un compromis, ci mai mult un fel de redescoperire a
unui consens mai larg. n orice caz, a existat numai o dorin de a stabilii o identitate
deplin a unire credine ortodoxe universale, care n sine a fost primul consens al unirii.
ntre diferitele Bisericii locale, ntru consensul obiectiv i ca i ceva care este recunoscut
ca i unitate a episcopatului unic (catolic), ca s folosim o fraz admirabil a Sfntului
Ciprian. Aceast unitate a fost n ultim sens a administraie, ca i unitate a Credinei sau a
ortodoxiei.
Acum a existat o problem urgent cu Biserica local cu care Biserica a trebuit s o
abordeze persistent din nou i din nou, fiindc ea a fost angajat n vindecarea schismei i
n realizarea unei uniti adevrate. A fost problema unei schisme n sine. Pe de-a
ntregul , mai toate schismele au fost abrogate prin sine, ca i un fel de violare flagrant a
unitii eseniale sa Bisericii: Biserica este una i ea pur i simplu nu poate fi mprit.
Am putea s lsm aceast problem mai larg la o parte n contextul prezent. 15 Trebuie
s ne limitm la aceste implicaii. Aceasta a fost de fapt problema cu care s-a confruntat
Biserica n epoca sinoadelor. Sau mai bine, a fost mai mult un fel de serie sau un fel de
probleme complexe care s-au ridicat din cnd n cnd i care au fost mai ntotdeauna
condiionate de situaie i care n conformitate au rezolvat cu ochiul unei situaii
concrete. Aceste decizii nu au fost niciodat codificate, cel puin de o autoritate i care nu
au admis nici un fel de generalizare. Toate aceste decizii au fost cauzale i probabil c
aceasta a fost tria lor. Nu a existat nici un fel de problem cu un fel de teorie rigid, ci
mia mult cu un fel de preocupare cu un fel de pericol imediat care a fost deja realizat, cu
un fel de boal care trebuia s fie realizat. Am putea pune problema n acest fel (dup
cum a fost pus) n acest fel. Oamenii care s-au implicat n pauza actual a comuniunii
(inclusiv preoi sau episcopi) care nu sunt admii la o deplintate a Bisericii. Vina lor
personal i cea individual sau pcatul lor este ct se poate de bine acoperit de pocina
lor. Nu mai exist nici un fel de integritate moral sau de integritate a crezului. Totui,
care este statutul lor? De fapt, nu a existat nici un fel de ntrebare special dac Biserica a
avut de face cu disensioniti n sensul ngust al expresiei, cu cei care au abandonat
credina la un anumit nivel, dup ce au fost n comunitate deplin cu Biserica. Secesiunea
lor nefericit nu a putut fi uitat i boala loc ocazional a fost vindecat de o disciplin
potrivit, mai mult sau mai puin caritabil sau riguroas. n orice caz, a existat o folosin

15
Rober Grosche, Pilgerde KIrche (Freiburg, 1938), s. 27.
16
a milosteniei i a iertrii, a disciplinei pocinei. Totui, a durat destul de mult pn au
fost luate nite msuri ale unanimitii chiar i n aceast problem (ar fi destul s ne
reamintim de rigorismul Sfntului Ciprian i de toat problema donatismului i de toate
tendinele asemntoare din mai toate veacurile). Au existat anumite ndoieli despre
limitele autoritii Bisericii n dispensaia milosteniei i a iertrii duhovniceti, n msura
n care subiectele ordinii i ale administraiei au fost implicate inevitabil n problem.
Aceste subiecte au fost ct se poate de spectacular arznde ntr-un caz mai complicat,
care din nefericire a fost ct se poate de obinuit, n cazul unei schisme perpetue sau a
uneia nvederate. Prima ntrebare a acestui fel de Biseric a trebuit s i-a n considerare
toat problema unui botez eretic i tim, acest lucru de la nceput c accentul nu a fost
pus pe erezia actual ci cu nimic mai mult sau mai puin dect pe caracterul schismatic al
ereziei, pe faptul separaiei sau al separaiei temporale) n sine. Mai apoi a devenit
problema ordinelor eretice (sau a unei separaii temporale) administrat cu un sens deplin
ca i un fel de separaie sau rivalitate) (hirotonire sau consacrare). Bineneles c nu a
existat problema intercomuniunii cu ereticii i cu schismaticii. Mai nti trebuie evitat
erezia i schisma trebuia vindecat. Astfel c s-a ridicat din nou problema despre ceea ce
ar trebui s facem cu ex-ereticii i cu schismaticii care nu au fost niciodat mai nainte
ntru turna Bisericii, strict vorbind, cu un fel de personalitate specific i cu tipuri
particulare noi de neofii, cci acetia au fost pentru prima dat acceptai n prtia
deplin a Bisericii catolice. Problema a fost ct se poate de dificil n cazul celor care au
avut un motiv ntemeiat s pretinde statutul de cleric. Punctul real a fost acesta: nu ar fi
fost recunoaterea statului cretin s aparin cumva unitii unui episcopat lipsit de
diviziune. n alte cuvinte, aceasta ar fi nsemnat c un fel de schism anume (sau erezie),
ntr-un sens enigmatic, ar fi fost nc o parte din biserica universal, c unitatea de fapt
nu a fost rupt, nu numai trecut cu vederea. Se tie c aceasta a fost gndirea lui
Augustin: n mod sigur aceasta nu a nsemnat gndirea lui Augustin: bineneles c
aceasta nu a nsemnat c el a subestimat caracterul deficent i pctos al schismei. Cnd
Biserica Occidental a fost dedicat oficial de atunci interpretrii oficiale a tainelor. Este
cel dificil s interpretm gndirea Bisericii de Rsrit. Concepia lui Augustin nu a fost
niciodat respins formal n perioada n discuie. Pe de o parte, aa numitele decizii
concliare prin care Biserica de Rsrit a fost legat de mai multe veacuri fa de deciziile
ecumenice, din momente ce deciziile sinodale au fost sinoade al Bisericii Universale i
numai sinoade orientale. n contextul prezent nu suntem interesai, de problema aplicaiei
canoanelor antice fa de situaia modern, care evident nu ar fi putut fi anticipate n
acele vremuri. Nici nu ar fi trebuie s discutm n ce msur aceste aplicaii (sau
extrapolri) au fost justificate canonic. Trebuie s ne referim la o simpl ntrebare
istoric: a existat oare o concepie teologic definit n spatele acestor regulamente
canonice, care au fost din cnd n cnd promulgate i ntrite de autoriti fundamentale
al Bisericii, n perioada Sinoadelor Ecumenice i de mai apoi, care a dus pn la separaia
dintre orient i occident n secolul al XI-lea? S-a sugerat de mai multe ori c toate aceste
msuri canonice au fost pur i simplu msuri practice, pe care ar fi ct se poate de greu s
le condensm n mai toate teoriile. Probabil c nu a existat nici un fel de teorie. A fost mai
mult o practic a milosteniei, care pe bun dreptate a fost, ca s fim ct mai siguri. Totui,
pe de alt parte, este foarte greu s vedem cum milostenia n Biseric a fost total detaat
de regula credinei. n orice caz trebuie ridicat problema teologic. O schi exhaustiv a
tuturor evidenelor teologice este n mod sigur dincolo de scopul cercetrii prezente. Nu
trebuie s ne limitm la anumite stereotipii. Cele mai comprehensive regulaii asupra
ntregii probleme este oferit n caninul al 95-lea al Sinodului de la Trulan (692), care n
acelai timp a ascuns i a autentificat toate deciziile sinoadele de mai nainte. Sinodul a
ratificat deschis c nestorienii i monofiziii ar trebuie s fie primiii n Biseric prin

17
renunare la greelile lor. Arienii i apolinarianitii prin taina Mirungerii. n nici un caz nu
a existat problema botezului. Aceasta nu a fost n nici un caz o nou practic: a fost din
contr, autorizaia unei practici curente. Canonul nu se refer la clerici n special. Totui,
nu exist nici un fel de ndoial c clericii monofizii i cei nestorienii au fost primii la
mprtanie n rnduielile lor. Aceast practic a fost citat ca i precedent la Sinodul
Ecumenic apte (787) i dup episcopii i clericii iconoclati a fost restaurat Bisericii i
ordinelor ei, care au fost ilegal dobndite n erezie. Este ct se poate de adevrat c n
aceste sens anumite obiecii serioase au fost ridicate , nu att teologice ct mai mult de o
natur istoric: care a fost obiceiul rnduielii Bisericii primare? Este ct se poate de
adevrat c nu a existat nici un fel de uniformitate rigid n practic. Totui doctrina
ultim pare c a implicat schism sau erezie. Distincia fcut ntre diferite categorii de
schismatici sau disensioniti ar prea c sugereaz c a existat un fel de diferen
obiectiv n statutul lor cretin. Este ct se poate de adevrat c nu a fost oferit nici un
fel de sintez coerent n acest sens. Fr nici un fel de ndoial c nu a existat nici un fel
de variaii reale n acest sens de cei care au ezitat aceste lucruri ca i orice alt inferen
doctrinar fa de canoane. Totui, este ct se poate de evident c principalul subiect
doctrinar a fost ridicat deschis de Vasile cel Mare. El s-a lsat obligat s fac aa n faa
unei situaii canonice confuze. Sfatul i opinia sa, care au fost oferite mai nti ntr-o
scrisoare ctre Amfilohie, episcopul de Iconiu (Ep. CLXXXVII, a. 374) a fost incorporat ca
i Codex canonic n Trulan. Mai nti varietatea n practica existent este ct se poate de
clar admis (n special cu privire la botezul schismaticilor) i s-a sugerat c s se urmeze
toate obiceiurile din toate locurile, indiferent ct de stnjenitor ar fi el. n al doilea rnd,
Vasile a introdus o distincie ntre diferite tipuri de schism i de adunare ilegal
(parasynagogue). Prima este total rupt i nstrinat ca i credin. O schism este ct se
poate de eronat (cu atitudinea ei fa de Biseric) n probleme care nu admit nici un fel
de remediu. Un aezmnt monahal provizoriu este nrdcinat pur i simplu n
neascultare. Acest fel de clasificare nu este n nici un caz ceva care pur i simplu s-ar
putea pune n practic dup cum s-ar atepta. Aceasta a devenit ct se poate evident
cnd Sfntul Vasile a venit la cazul schismei nvederat (el i-a avut n vedere pe catari,
novaienii). Aici el s-a referit la Sfntul Ciprian i a fost ct se poate de evident s
acceptm acest punct de vedere c viaa sacramental a expirat din cauza slujirii
continuitii, prin faptul separaiei nu exist nici un fel de comuniune unde nu exist nici
un fel de consens. Ceea ce a fost admis de mine a fost mai mult un fel de remediu, care s-
ar prea c n cele din urm s aib aceleai consecine. Pentru cei care s-au separat mai
nti la hirotonie din prini i prin punerea minilor ca i un dar duhovnicesc; dar cei care
au fost tiai, care au devenit laic, a posedat puterea de a boteza i nu de a hirotonii, fr
s nu mai fie capabil s mpart harul Duhului Sfnt din care au czut. Cnd am pretins
c Sfntul Vasile a fost pur i simplu ceva care a citat pe Sfntul Ciprian i care i-a dat
argumentele lui fr s le fac ale sale. Contextul, totui, nu ne permite att de uor s
scpm. Sfntul Vasile s-a nclzit de un fel de practic mai linear, este adevrat. El s-a
abinut de la severitate cu care ar putea crea un fel de reconciliere. El a fost gata s pun
n practic dispensaiile chiar i n cazul unei hirotonii episcopale ilegale. De fapt, Vasile
nu vorbete de disciplin ci de un fel de consacrare episcopal. De fapt, Sfntul Vasile nu
a vorbit de disciplin ci de un fel de iconomie catolic. Pe de alt parte el a ezitat s
dezaprobe practica eronat cu scopul de a evita cea mai grea confuzie (dup cum a fost
ct se poate de clar din scrisoarea sa ctre Amfilohie, Ep. CXCIX, a 375). Pe de-a ntregul,
Sfntul Vasile a fost ct se poate de contient de subiectele teologice implicate n acuza de
disciplin eronat. Totui, el nu a dus-o la extrem. Accentul pe care le l-a pus pe momentul
separaiei ar putea fi foarte uor neles mpotriva unei situaii concrete cu care a trebuit
s se confrunte. Bineneles c Vasile a fost ct se poate de mult de restaurarea unei

18
uniti doctrinare care a fost ct se poate de mult pus n pericol de vremurile sale i el a
fost gata s foloseasc nelepciunea i milostenia cu scopul de a vindeca nenelegerile. n
acele vremuri au existat multe controverse ntre Bisericile locale, tocmai referitor la
subiecte teologice. Ca s fim mai siguri, pentru Vasile o nstrinare n credin a nsemnat
mai mult un fel de nstrinare fa de Biserica catolic. Totui, n circumstanele de fa
un fel de comuniune canonic dintre episcopii ortodoci i eterodoci nu a fost nc rupt.
Aceasta a dus la acele cazuri intricate cu care sinoadele de mai apoi au trebuie s discute,
adic hirotonia unor episcopi conductori care a nceput s fie ceva neobinuit unui
statut neobinuit a consacratorilor lor (aa a fost cazul lui Meletie al Antoniei i a lui Chiril
al Ierusalimului). ntr-o astfel de situaie ar fi fost deplin nenelept i nici detrimental fa
de iconomia catolic. S punem un accent deplin pe un fel de erezie factual atta
vreme ct comuniunea nu a fost rupt. Mai nti de orice Sfntul Vasile a fost preocupat
de realitatea comuniunii. Mai nainte de un fel de comunitate autoritativ a greelilor i de
un fel de ntrire total a unui standard total ar putea exista un fel de ndejde de a
vindeca bolile luntrice. Aceast ndejde ar fio fost pierdut mai de fiecare dat cnd ar fi
avut loc un fel de pauz actual. Pentru acest motiv un fel de acord n probleme de
credin nu ar fi putut restaura unitatea frnt. Aceasta a permis un fel de ambiguitate n
argumentele sfntului Vasile. El a ezitat s susin c un fel de slujitor separat, deschis
afara de comuniunea cu Biserica Universala, ar putea aciona din partea Bisericii n care
noi nu avem nici un statut i a crui comuniune a fost ct se poate de deliberat evitat.
Aa a fost strict vorbind, soluia lui Augustin. Pentru Augustin, cu adevrat, episcopii i
slujitorii schismatici care au acionat, chiar i mpotriva propriilor lor intenii, din partea i
din interesul Bisericii catolice. A fost unitatea iubirii de o importan secundar? Ce face
concepia lui Augustin dificil este tocmai accentul lui pe elementele unitii, care ar
prea c implic un fel de distorsionare a unitii actuale care nu a viciat integritatea
acestor elemente constituente. Unitatea n discuie nu este att de mult nu este un fel de
unitate canonic, ca i catolicitatea ultim a duhului. Nu este aceast catolicizate ultim
deschis fustrat de duhul sectarismului? Nu suntem surprini s descoperim c, n ciuda
unei fel de disciplin uoar ntrit de Sinoade, ndoielile teologice nu au fost deplin
remutate i c un mare canonist bizantin al secolului al XII-lea, Teodor Balsamon,
patriarhul titular, a ezitat s recunoasc orice ordine conferite afar de comuniunea
catolic a Bisericii Ortodoxe. Pe de alt parte, chiar i la aceast dat, nici un fel de
concluzie imediat nu poate fi tras din faptul separrii Bisericilor, schisma dintre orient
i occident, inaugurat de extra-comuniunea mutual din 1054. Exist multe subiecte ale
unei comuniuni dintre Biserici dup schism care au fost promovate oficial.16
Haidei s sumarizm, n lumina doctrinei i practica Bisericii nedivizate ar fi
urmtorul principiu care ar putea fi formulat astfel:
1. Biserica este una. Acest fel de unitate nu este bazat i nici exprimat prin
dou lucruri. Pe de o parte, acestea s-au nrdcinat ntr-un consens
dogmatic, indiferent ct de ngust sau de larg ar fi. Biserica din acele
perioade i construia propriul sistem teologic, care ar fi trebuit s fie un fel
de schism potrivit a credinei care a fost dat sfinilor i care nu a admis
nici un fel de inovaie. Un fel de comuniune catolic (i nimic altceva nu ar
mai putea fi permis) i care a vizualizat numai bazele unei uniti integrale a
credinei. Un fel de comuniune catolic (i nimic altceva nu ar mai fi permis)
i care a fost vizualizat numai pe baza unei uniti integrale a credinei. Pe
de alt parte, comuniune actual (sau comunicarea) a avut un fel de
importan vital, pentru motivul c cretinismul nu este numai o doctrin a

16
A se vedea Paul S. Minear, Chipurile Bisericii n Noul Testament (Londra: 1961), p. 12.
19
 trupului. Pentru acest motiv, izolaionismul nu numai c ar inhiba viaa
normal dar ar cauza realitatea oricrei viei duhovniceti.
2. Astfel, nici un fel de intercomuniune nu ar fi permis, n termenii dai fa
de conotaiile moderne, care au fost ct se poate de bine cunoscute n
Biserica primar i ct se poate de strine duhului lor. Orice fel de
intercomuniune ntre Biserici care ar fi presupus, n acele vremuri, un fel de
unitate actual, att vizibil ct i invizibil, pe baza unei confesiuni comune
a credinei i a unei continuiti care nu a fost rupte a structurii
sacramentale (i mai presus de toate, a succesiunii apostolice). Din
aceast regul general nu putem face nici un fel de excepie?
3. Toat problema limitelor Bisericii a fost discutat n ntregime i au fost
vzute implicaiile ei practice. Opinii divergente referitoare la acest subiect
au fost oferite dar nici un fel de sintez final nu a fost realizat. Totui,
cnd a fost admis o anumit distincie ntre nite limite strict canonice i
un fel de principiu hristologic ultim sau harismatic. Dup cum a artat
Sfntul Ioan Hrisostom, care a comentat la Coloseni 3, 4, n mai toate
scrierile lui Sfntul Pavel a voit s arate c credincioii au fost n
comuniune cu el n toate lucrurile i tocmai a artat c acest fel de unitate
el a vorbit de Capul trupului.17 Termenul ar fi putut sugera mai mult
experiena euharistic (cf. 1 Corinteni 10, 17) i care a fost deliberat folosit
cas sugereze conotaiile sacramentale. Tainele cretine sunt taine sociale,
taine ale ncorporrii. Caracterul social al botezului este ct se poate de
evident. Euharistia este comuniune. Biserica lui Hristos este una cu
Euharistia, cci Euharistia este Hristos nsui, care a acionat ca i marele
preot al Noului Legmnt. El locuiete sacramental n Biseric, care este
trupul lui. Biserica este un trup. Cu adevrat Biserica este un trup; adic un
organism i numai o societate sau o congregaie. Se pare c organismul este
mai mult cea mai bun redare modern a frazei to soma, dup cum a fost ea
folosit de Sfntul Pavel. Biserica este trupul lui Hristos, nu numai un trup.
Biserica nu este o simpl comunitate a celor care cred n Hristos i a celor
care realizeaz poruncile Lui. Ea este o comunitate a celor care locuiesc i
merg n El i n care El locuiete i triete n Duhul. Cu adevrat, fraza
favorit a Sfntului Pavel fost en Christo.
Biserica este trupul lui Hristos i plintatea lui, pleroma. Aceti doi termeni,
trup i plintate sunt legai i corelativi, unul explicnd-se pe altul: care este trupul
su, plintatea celui care toate n toate este mplinit (Efeseni 1, 23). Interpretnd aceste
verset al epistolei sale, Sfntul Ioan Gur de Aur a sugerat c pleroma a nsemnat
compliment. Biserica este complimentul lui Hristos, meninea el. Observ cum el,
Pavel introduce aceste lucruri ca i ceva care are nevoie de toate membrele. Aceasta a
nsemnat c numai atunci v-a fi fost capul mplinit, cnd trupul este fcut deplin, cnd
suntem, unii cu toii i legai mpreun.18 n alte cuvinte, Biserica este extensiunea i
plintatea Sfintei ntrupri sau mai bine spus al vieii celui ntrupat al Fiului, cu toate de
dragul nostru ca i ceva care a fost adus la tcere, ca i ceva care a stat n alt parte. 19
ntruparea a fost realizat n Biseric i n sensul Bisericii n Hristos n toat plenitudinea
noastr (cf. 1 Corinteni 12, 12).
Problema crucial a ecclesiologiei este condiia dubl a Bisericii. Biserica exist
concomitent n dou dimensiuni diferite i relaia dintre aceste dimensiuni este acea
17
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilie la Coloseni., VII, MG LXII, col. 375.
18
Sfntul Ioan Hrisostom, n omilia ctre Efeseni. III, MG, LXII, col. 26. Deja Origen a cerut atenia asupra
faptului c verbul este la diateza pasiv.
19
Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom, Rugciunea de Consacrare.
20
esen ultim a interpretrii. Biserica este concomitent pe drum (in statu viae), ca s
folosim nc o dat fraza lui Augustin. Ea are astfel o via dual sau mai bine spus dou
viei dintr-o dat.20 Biserica este o comunitate istoric vizibil sau o instituie i n acelai
timp ea este trupul lui Hristos. Ea este n acelai timp o companie de oameni supui
greelilor, care se afl n continu stare de definitivare (in labore) i un fel de comunitate
mrea (koinonia) cu Dumnezeu. Aceast tain crucial ar putea fi conceput cum se
cuvine numai n categoriile dogmei de la Calcedon. Aici ne confruntm cu acelai paradox,
doar c ntr-un fel analogic. Chipul robului este ct se poate de mult Biserica. Dar
credina care se discerne sub aceast form sau mia bine spus ntru ea noua creaie i
ca i un fel de prezen care locuiete cu Hristos, prin Duhul. Viaa cretinilor este
ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Coloseni 3, 3). Cele dou viei sunt unite i legate n
identitatea subiectului: fr confuzie, neschimbabil, indivizibil, inseparabil. Exist numai o
Biseric, un fel de condiie uman care a fost abrogat prin harul lui Dumnezeu, fiind
astfel rscumprat i mntuit. Prezena lui Dumnezeu este real i genuin. Ceea ce nu
este dina ceast lume este deja aici n aceast lume. Aceast prezen ofer o nou
semnificaie i sens lumii existente n sine. n plan istoric, elul final nu este deja
realizat. Dar realitatea ultim a fost deja manifestat sau garantat. Aceast realitate
ultim, acel eshaton este mai ntotdeauna disponibil, nciuda imperfeciunilor istorice.
De mai multe ori s-a obiectat c ecclesiologia ortodox este unilateral i lipsit de
balan, c ea nu a realizat un fel de dreptate deplin statului unei Bisericii militante.
Totui, n acest sens, Biserica de acum nu face dect s continue pe paii Bisericii antice.
De fapt, o teologie integral a Bisericii nu poate orientat n plan istoric ca i Biseric
lupttoare. Doctrina Bisericii poate fi dezvoltat numai ntru schema comprehensiv a
acelei iconomii a lui Dumnezeu i a mntuirii. Istoricul i canonicul sunt subordonate
intrinsec fa de sacramental i de harismatic. Din punct de vedere ortodox, exist un
fel de tensiune fr rezolvare sau chiar un fel de ruptur fa de teologia occidental a
Bisericii: balana dintre istoric i eshatologic a fost rupt i identitatea indivizibil a
Bisericii a fost obscurizat. Fie c a fost supra-accentuat istoricul, dup cum a fcut-o
teologia roman sau a fost abandonat eshatologicul ca i vizibilitate sau ca i
istoricitate a Bisericii ca i ceva negat. n ambele cazuri balana caledonian a fost
distorsionat. n orice caz, istoricul n teologia Bisericii a nsemnat istoric n planul
mntuirii, nu n planul istoriei seculare luat ntru limitele sale. n alte cuvinte, domeniul
unui Bisericii militante ar putea fi neles cum se cuvine numai n legtura sa cu domeniul
ultim al Bisericii biruitoare. Viaa de pe drum, (status viae) este determinat luntric
tocmai din cauza vieii n ara de batin (status viae), cci calea ar trebui s fie orientat
n spre un el. Nu trebuie s depim ispita de a ne separa sau de a ne opune la dou
domenii. Aciunea i administraia n Biseric sunt legate ct se poate de mult de funcia
ei sacramental sau harismatic i ele sunt ct se poate de subordonate organic numai n
contextul fabricii sacramentale ca i trup al lui Hristos.
Biserica este ca s spunem unitatea unei viei harismatice, viaa n Duh. Sursa
acestei uniti este ascuns n taina cinei Domnului i n taina Cincizecimii. Cincizecimea
este continuat i fcut permanent n Biseric prin intermediul succesiunii apostolice.
Acest fel de succesiune este un simplu schelet al Bisericii. Slujirea sau mai bine spus
(ierarhia, hierosyne) este n sine un fel de principiu harismatic. El nu aparine numai
fabricii instituionale a Bisericii; este mai mult un fel de trstur structural intern, la
fel de mult cum Biserica este un trup, un fel de organism. Slujitorii acioneaz mai nti n
persoana Christi. Ei sunt reprezentani ai lui Hristos, nu ai credincioilor i n ei i cu ei
Capul trupului, singurul Mare Preot ale noului Legmnt. Ei sunt cei care continu,
realizeaz i mplinesc slujirea pastoral i cea preoeasc, pn cnd el v-a venii din nou

20
Augustin, n Evangel. Ioannis tract., CXXIV, 4, ML, XXXV, col. 1973.
21
s judece pe cei vi i pe cei mori. Hristos este singurul slujitor al Bisericii. Restul sunt
slujitori ai tainelor Sale. Ei stau pentru El, n faa comunitii; i fiindc trupul este una cu
Capul, ei sunt adui ntr-o unitate prin El i n El, slujirea n Biseric este mai nti de
toate o slujire a unitii. Unitatea la toate congregaiile locale rsare din unitatea mesei
euharistice i ca i slujitor al Euharistiei, preotul este constructorul i slujitorul unitii
Bisericii. Exist o alt slujire: de a asigura slujirea universal i cea episcopal i
funciune. Ca i un hirotonisitor al slujirii episcopul este constructorul unitii Bisericii
la o scar mai larg. n episcopat, Cincizecimea devine universal i continu; este vorba
de episcopatul nedivizat al Bisericii, unitatea n spaiu este asigurat. Prin episcopul ei
sau mai bine spus n episcopul ei, orice Biseric local sau particular este inclus n
plintatea catolic a Bisericii, este legat de trecut i de toate veacurile. n episcop orice
Biseric separat se depete i transcede propriile ei limite i este unit organic cu
restul.
Astfel, succesiunea apostolic nu este att de mult una canonic ct este temelia
mistic i sacramental a unitii Bisericii. Este un mediul ultim de a reine identitatea
tainic a trupului prin veacuri. Prin continuitatea hirotoniilor lor, toat Biserica este
consolidat n unitate. Bineneles, ordinea episcopatului nu este niciodat detaat de cea
a Bisericii; nu este un sistem suficent de sine din moment ce, n special n cazul hirotoniei
i al consacrrii, episcopii acioneaz ca i liderii unei comuniti locale definite. Un
episcop retras nu are dreptul de a hirotonii, nu fiindc nu are nici un fel de autoritate
sau jurisdicie, ci mai mult fiindc el reprezint sau conduce un fel de Biseric local
particular. Pentru acelai motiv hirotoniile abstracte hirotoniile fr un titlul canonic
sunt interzise din punct de vedere canonic (a se vedea al aselea canon al Sinodului de la
Calcedon). Slujitorii ar putea fi ataai i alocai la nite turme speciale sau organizaii.
Privilegiul ordinii trebuie folosit ntotdeauna n mijlocul unei comuniti anume.
Autoritatea sacramental este dat slujitorilor pentru parohiile lor, la fel ca i turma care
este dedicat slujirii lor. n acest sens ei acioneaz in persona ecclesiae. Aceste noi
aspecte, Hristos i Biserica, nu pot fi niciodat separate. Dar aceste dou aspecte, Hristos
i Biserica, nu pot niciodat s fie separate una fa de alta.
Biserica este una, exist numai o singur Biseric a lui Hristos. Pentru c Biserica
este trupul i Hristos nu Hristos nu este niciodat divizat. Unitatea nu este o singur not
a Bisericii ntre altele. Ea denot mai mult natura Bisericii: un cap i un trup. Unitatea
Duhului a fost oferit nc de la nceput n taina Cincizecimii. Dar aceast unitate trebuie
meninut i ntrit de legtura pcii, de un efort crescnd al credinei i al milosteniei
cu scopul de a vorbii n iubire, de a crete n toate n spre el care este capul, Hristos.
(Efeseni 4, 3, 15). Unitatea i catolicitatea sunt dou aspecte ale aceleiai realiti vii.
Biserica Una este intrinsec Biserica catolic.
Termenul de catolic este folosit n crezurile antice. originea termenului nu este
sigur. Prin etimologia sa cuvntul a denotat mai nti de toate a fi mpreun sau
ntregire n opoziie cu orice alt fel de particularitate. n documentele primare
termenul de catolic a fost cumva folosit n termeni simului cantitativ de a denota
expansiunea geografic sau universalitatea teritorial a Bisericii. A fost folosit mai mult
pentru a accentua integritatea credinei i a doctrinei, loialitatea Bisericii Mari fa de
original i ca i un fel de tradiie original i separat, n opoziie fa de eretici i sectani
care s-au separat de ei de acest ntreg original care au urmat un fel de linie particular i
particularist. Catolice care n acele vremuri termenul a fost folosit pentru prima dat n
Epistola ctre Sfntul Ignaiu de Antiohia fa de Biserica din Smirna i a Martiriul
Sfntului Policarp. n Cuvntrile catehetic Sfntul Chiril mai a apoi a oferit o descriere
sintetic a termenului n care sensul original la fel de bine nregistrat:

22
 Biserica este numit catolic ea exist pe ntreaga suprafa pmntului, de la o
parte la alta; fiindc ea nva integral i fr de nici un fel de omitere [katholikos kai
aelleipos] a tuturor la cunotina oamenilor, a lucrurilor vizibile sau invizibile, despre
lucrurile cereti i despre lucrurile pmnteti; fiindc ele aduc un fel de categorie a
oameni, reguli i subiecte, nvate i ignorante; n cele din urm, fiindc vindec i
tmduiete toate bolile integral [katholikos] la tot felul de pcate, cele carnale dar i cele
ale sufletului, din nou fiindc ea a posedat totul felul de virtui, n fapt, n cuvnt, n
darurile duhovniceti de tot felul.21
Accentul original pe integritatea i comprehensivitatea este ct se poate de evident
n acest sens. Expansiunea universal a ntregii lumi este mai mult un fel de manifestare a
acestui fel de integritate intern, a plenitudinii duhovniceti a Bisericii. Numai n Occident
cuvntului catolic i s-a oferit un sens cantitativ, n special din partea lui Augustin pentru
a contracara provincialismul geografic al donatitilor. 22 Totui, Augustin a tiut destul de
bine prin cuvntul catolic a nsemnat secundum totum, quia per totum est. Din moment
ce cuvntul catolic i universal care a ajuns s priveasc ca i un fel de sinonim, mai
nti n occident i n cele din urm n rsrit. Aceasta a fost un fel de reducie a marii
concepiei catolice, un fel de mutilaie a idei originale. Aceasta a transferat accentul din
sensul primar fa de ceea ce este secundar i al derivatului. Universalitatea esenial nu
este un fel de concepie topologic. Biserica lui Hristos nu este cu nimic mai mult
catolic a zilei Cincizecimii care a fost ea care unu a fost un fel de companie la
Ierusalim, cu nimic mai mult dect un fel de comunitate cretin la fel ca i un fel de
insul n oceanul pgnismului. Mai mult, nu a fost un fel de reducie teritorial care ar
putea efectua natura catolic. Mai mult, nici un fel de reducie nu ar putea afecta natura
ei catolic. Pe scurt, n faza unui teolog roman, catolicitatea nu este o problem de
geografie sau un fel de numr.23
Cu scopul de a reaccentua un fel de catolicitate luntric a Bisericii care mai mult a
folosit n rus cuvntul sobornost. Original aceasta nu a fost nici un fel de traducere a
termenului grec catolicitatea i este folosit[ n acest sens n traducerea slavon a
crezului: ekklesia catolike care este egal cu sobornaia erkov. Astfel termenul rusesc nu
nsemn mai mult de catolicitate. Nu a fost prin urmare nevoie s fie mprumutat sau s
fie folosit n englez ca i cum ar fi un fel de concepie particular ruseasc a Bisericii
care ar fi putut fi denotat de un silogism strin. Este ct se poate de adevrat c anumii
scriitori rui au folosit cuvntul ntr-un sens anume, dar interpretarea lor nu este n nici
un fel caracteristic n mare ortodoxiei rsritene. n loc de a mprumuta un termen
strin, ar fi mult mai folositor s recuperm concepia antic a unei catoliciti luntrice,
care ar putea fi adecvat denotat de cuvinte tradiionale.24
Mai mult, catolicul nu este numai un termen colectiv. Biserica este catolic nu
numai ca i un fel de adunare de persoane locale, nu numai ca i o comunitate la scara
ntregii lumi. Biserica este catolic n mai toate elementele i branele ei, n toate
aciunile ei i n toate momentele vieii sale. Orice membru al Bisericii este i trebuie s
fie catolic, nu numai n msura n care este membru al trupului catolic, ci mai mult n
acea c el este o personalitate integrat i n acest sens catolicizat. Catolic denot
stadiul sau atitudine a ceva duhovnicesc, care exclude orice sectarism sau
particularism. elul i criteriul acestei catoliciti luntrice este c o mare mulime de
credincioi au fost o inim i un cuget (Fapte, 4, 32).
21
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cuvntul catehetic, XVIII, 23, MG XXXIII; col. 1044.
22
Augustin, De unitate ecclesia, II; 2, PL, XLIII; col. 391 ss. Augustin a vorbit de unitatea corpul tainic i a
legturii dincolo de Cap i un trup.
23
Henri de Lubac, Catolicismul, aspectele sociale ale dogmei, (a doua ediie; Paris, 1947), p.26.
24
Cf. Georges Florovsky, Catolicitatea Bisericii n Biserica lui Dumnezeu: un simpozion ruso-englez, editat
de E. L: Mascall (Londra: SPCK, 1934). n Lucrrile colectate ale lui Georges Florovsky.
23
 Catolicitatea este ct se poate de mult un dar iniiat al harului n integritatea
credinei apostolice i a milosteniei comprehensive i o datorie sau o problem care
trebuie rezolvat din nou i din nou. Obiectiv, Biserica este catolic n tainele ei. Harul
sacramental este ntotdeauna un har a unitii. Duhul Sfnt ne unete n Dumnezeu
ncorporndu-ne n trupul Su. Duhul ne unete pe toi s formm un trup, Biserica
Universal. n fiecare suflet credincios Duhul este sursa vie a pcii i a concordului
luntric, a acelei pci care am putea spune lumea nu o poate oferii. n Hristos i n
frietatea Duhului Sfnt, catolicitatea Bisericii este deja oferit i ntemeiat. Pe de alt
parte, este nc o datorie i un el, de a fi mplinit de orice nou generaie, n orice
comunitate local, de orice persoan credincioas. Catolicitatea luntric implic un fel de
transformare total sau transfigurare a vieii i a comportamentului care poate fi realizat
numai prin contrastul efortului duhovnicesc constant, prin practica constant a renunrii
i a milosteniei. U exist loc pentru egoism i exclusivitate pentru nici un fel de suficen
de sine individualist, n structura catolic a Bisericii.
n acest moment ne-am putea reamintii de frumoasa similitudine a celui de al doilea
secol, Pstorul lui Herma. Creterea Bisericii este descris aici ca i chip al procesului
construciei. n acest domeniu i n alte locuri, sunt aruncate diferite pietre. Unele sunt
strlucitoare, unele negre. Unele sunt ptrate, unele rotunde. Nici un fel de pietre rotunde
nu pot fi folosite pentru construcie, chiar dac ele sunt strlucitoare. 25 Simbolismul este
clar. n mod evident strlucirea denot puritate, dar aceasta nu pare a fi suficent pentru
un fel de inclusiune n pereii Bisericii. Rotundul este simbol al suficenei de sine i al unei
izolaii splendide. Pietrele rotunde nu se potrivesc una cu alta ntotdeauna rmn goluri.
Pietrele ptrate nu se potrivesc. Cnd cldirea a fost realizat, ea pare c este fcut
dintr-o singur piatr. Pentru a fi folosite la cldire pietrele trebuie fcute rotunde, tiate
i ajustate. Accentul este pe acest fel de Biseric mutual, ntru trupul i ntru puterea
Duhului. Dar o anumit dispoziie fa de ajustare este o prerechizit la operaia Duhului.
Acest fel de dispoziie fratern trebuie s precead ncorporarea. Dei se poate susine c
numai prin harul Duhului. ntotdeauna exist un fel de sinergism al libertii i al harului.
Unitatea Bisericii nu este creat, totui de afeciunea uman i de milostenie s
spunem. Cu adevrat ea este creat de iubire, dar mai mult de orice de iubirea
rscumprtoare a lui Dumnezeu. n aceasta a constat iubirea, nu c noi L-am iubit pe
Dumnezeu, ci c El ne-a iubit pe noi. (1 Ioan 4, 10). El ne-a fcut frai adoptndu-ne pe
noi pe toi n Fiul su. Astfel, trupul lui Hristos a fost cerat i format deja la ntrupare,
care a fost n sine manifestarea suprem a iubirii creative a lui Dumnezeu. Prinii
Bisericii au avut mai multe de spus referitor la acest subiect. Sfntul Ioan Hrisostom, n
special, a obinuit s accentueze relaia intim ntre trupul cretin i snge fiindc el a
voit s le amestece cu el i s devin astfel propriul lor trup. 26 Altarul euharistic este la un
sacru i la un anumit nivel august. Dar totui, am putea spune c este fcut din pietre.
Exist un alt altar, cu nimic mai puin venerabil i cu nimic mai uimitor i mai maiestos,
care este trupul n sine, Biserica, alctuit din fiine vii. Pe acest altar ar trebui oferit
continuu sau cel puin ar putea fi oferit un sacrificiu de milostenie i de daruri.27
Limbajul Sfntului Ioan Hrisostom a fost realist i profund. Prinii greci ai Bisericii
au fost acuzai de mai multe ori de a susine o concepie crud i naturalist a tainelor i
chiar a Bisericii. Aceast acuz este o deducie nefericit, cci realismul prinilor a fost
mai ntotdeauna inspirat de intuiia intimitii cu Hristos Mntuitorul. Euharistia ar putea
fi conceput sub aceste aspect al intimitii, care este temelia Bisericii. Cci ntre trup i
cap nu exist nici un loc al intervalului dac a existat unul, nu ar mai exista nici trup i
nici cap, a spus Sfntul Ioan Hrisostom. El obinuia s reafirma aceast afirmaie din nou
25
Similit, XI, 6, 8, cf. vis. 6, 5-6.
26
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilii la Ioan., LXVI, MG, LXI, col. 260.
27
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilii la doi Corinteni, XX, MG, LXI, col. 540.
24
i din nou.28 De aceasta euharistia este revelaia ultim a acelui Hristos total i a tainei
ultime, dincolo de care nu mai putem merge nici unde.
Una, sfnt, apostolic aceste cuvinte independente una de alta dar intim i
organic inter-dependente. Biserica este una s spunem n sfinenia ei; adic, prin harul
sfinilor al Duhului. Ea este sfnt, fiindc este apostolic; adic, ea este asemenea
apostolilor n continuitatea vie a vieii harismatice, ca i ceva care a discernut practica
Cincizecimii, care este am putea spune sursa sfineniei Bisericii. Ea este catolic prin
harul Duhului, care face trupul ei singur al Domnului. Totui, unitatea ei este o unitate n
multiplicitate, un fel de unitate vie, dup cum Biserica este i trebuie s fie un chip al
Sfintei Treimi, care este un singur Dumnezeu i numai un Dumnezeu. n aceasta am putea
spune c s-a nrdcinat taina Bisericii catolice.
Biserica Ortodox pretinde c este Biserica. Nu exist nici un fel de mndrie sau de
arogan n aceast pretenie uimitoare. Din contr, aceasta implic cu sine un fel de
responsabilitate grea. Este un fel de reamintire constant a nepotrivirii, un fel de chemare
la pocin i al smerenie. Nu este n nici un fel de un fel de chemare la perfeciune.
Biserica se afl nc n pelerinaj, n munc, n via. Ea i are eecurile i pierderile ei
istorice. Ea i are datoriile i problemele ei neterminate. Aceasta nu este numai o
pretenie. Este mai mult un fel de expresie a celei mai profunde convingeri, un fel de
cunoatere de sine profund, smerit i umilit. Biserica Ortodox este ct se poate de
contient de identitatea ei prin toate veacurile, n ciuda ncercrilor i ispitirilor ei s
spunem istorice. Ea crede c a inut intact i imaculat motenirea sacr a Bisericii
primare, a Apostolilor i a Prinilor, credina care a fost descoperit sfinilor. Ea este
contient de identitatea nvturii ei cu predica apostolic i tradiia Bisericii primare,
dei ea ocazional a euat i probabil de mult prea multe ori s convearg acest mesaj i
aceast tradiie unor generaii speciale n splendoarea ei deplin i ntr-un fel care duce
cu sine un fel de convingere. ntr-un sens, Biserica Ortodox este un fel de continuare, un
fel de supravieuire a cretinismului antic dup cum a fost ea ntrupat n structura ei
liturgic i n practica ei duhovniceasc. Aceasta este un fel de tradiie vie, de ai i oferii
Bisericii Ortodoxe tradiia ei. Nu este numai un fel de tradiie uman, meninut de
memoria omeneasc i de imitaie. Identitatea ultim a Bisericii este ntemeiat n
structura ei sacramental, n continuitatea trupului. Biserica Ortodox se gsete pe sine
ca i un fel de succesiune ce nu poate fi rupt n structura ei sacramental ntrerupt a
vieii i a credinei sacramentale. Ea este contient c a existat aa nc de la nceput.
Pentru acest motiv, Biserica Ortodox a recunoscut n sine, cretinismul nostru mprit
[divizat], ca i un fel de gardian al credinei i al rnduirii antice, adic, ca fiind Biseric.
Tot programul aciunii ecumenice este implicat n ecclesiologia ortodox.

ECUMENISMUL I REFORMA

n cele din urm ncerc s rspund la o anumit ntrebare i mai nti s mi-o pun
mie nsumi. Aceast ntrebare ar putea fi formulat astfel: exist oare un loc pentru
teologici ortodoci, mai presus de orice de reprezentani mputernicii (dar n nici un caz
pentru unii autorizai) pentru Biserici Ortodoxe locale ntr-o micare care este structurat
28
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilii la epistola ctre Efeseni., III; MG, LXII, col. 26; n 1 Corinteni, omilia VII,
MG LXI, col. 72-73; cel mai mic interval ne-ar aduce moartea; n omilie la 1 Timotei., XV, LVII, col. 586: nu
a vrea ca nimic s nu intervin ntre noi, a voi ca doi s devin una.
25
astfel c este aproape o organizaie a crei iniiative i direcie aparine protestanilor
(luai ntr-un sens generic, care s-au ntiinat de Reform?) ar putea fi ctigat ceva din
acest fel de colaborare? Cei critici i cei care ezit prea mult ar putea aduga: n mod
sigur o astfel de colaborare ar putea indica o serie de confuzie n noiunile ecclesiale la fel
ca i un fel de contiin ecclesial nesigur i reprobabil, o njosire a standardelor
ecclesiale, un fel de acceptare prematur i lipsit de justificare a principiilor i a
msurilor a ceea ce este numit Reform (pe care, unele voci protestante, le-au numit de
mult prea multe roi deformate?)
n mod sigur nu este greu s respingem Reforma n care se face referin la aspecte
istorice, dar este imposibil s face la fel cu problema i problemele care au fost ridicate i
discutate nc din timpul Reformei n Europa.
n mod evident, protestanii ar fi sugerat c toate bisericile empirice ar trebuie s
devin biserici i pentru a realiza aceste lucru, ele ar fi trebuie s treac printr-un proces
de reform i de curie, mai mult sau mai puin identice cu Reforma european a
secolelor al aptesprezecelea i al optsprezecelea. Ei sunt dedicai logicii crezului lor fa
de un fel de prezen emfatic c bisericile Reformei sunt reprezentativele unui tip de
Biseric adevrat i c consecvent nici un fel de Biseric nu poate fi adevrat dect
numai dac a trecut printr-un proces de reform. n acest context, a fi nereformat este
sinonim cu a nu fi adevrat.
Pe de alt parte, un catolic nu v-a privii niciodat Biserica catolic ca i o simpl
denominaie ntre altele. El s-ar fi identificat pe sine cu Biserica lui Hristos. Pretenia ar
prea arogant: ar putea fi cu mare uurin neglijat ca i un fel de dovad de mndrie
duhovniceasc sau de ipocrizie intransigent. Totui, trebuie s nelegem c un catolic
este dedicat acestei pretenii prin logica crezului i a convingerii sale. Din nou, trebuie s
nelegem c acest fel de pretenie nu dezbisericete pe cei care nu aparin istoriei
Bisericii Catolice a istoriei. Cel mai rigid catolic v-a privii pe toi cretinii credincioi ca
i cum legai cumva de ceea ce a rmas de a fi definit sau ca i ceva care a aparinut
Bisericii lui Hristos. Nici un fel de anticipare a judecii eshatologice ultime nu este
implicat n pretenia catolic. Pretenia este ridicat la nivelul istoriei n planul practicii
i a aciunii cretine. Adevrata compoziie a Bisericii este cunoscut numai Domnului
Bisericii nici un catolic nu s-a ndoit niciodat c Augustin a accentuat aceasta cela
mia franc i mai emfatic.
Probabil cel mai real punct este acestea: a fost Reforma un ctig sau o pierdere
un pas napoi sau un pas nainte? Bineneles, acesta este un mod destul de bdran de a
afirma aceste lucruri i att ntrebarea ct i rspunsul trebuie definit cu mare grij (ceea
ce este din nefericire, dincolo de scopul i competena studiului de fa). Pentru un
protestant ar fi destul de dureros s citeasc aceste rnduri; dar este i mai dureros
pentru un catolic s le scrie. Aceste rnduri nu sunt scrise s fac pe cineva s sufere
sau s ofenseze. Convingerea trebuie gsit ct se poate de oportun. Trebuie s ne
mprtim durerile unora i a altora i s ne purtm greutile i prin urmare s dovedim
ncrederea noastr mutual i afeciunea noastr freasc. Att protestanii i
catolicii sunt interesai de semnele unei Bisericii adevrate. Tragedia, este c ei
identific aceste semne diferit, chiar n termeni opui.

26
 GNDIREA GREAC I CEA LATIN N EPOCA PRIMAR A BISERICII

n epoca primar a Bisericii ne confruntm cu o ruptur ntre gndirea greac i cea

latin. n mod evident, aceast ruptur nu a fost niciodat deplin sau absolut, dar totui
impactul avut asupra ntregului destin al cretinismului a fost enorm. Cineva a remarcat
ct se poate de bine c limba este dat omului ca i mediu al comunicrii , dar este
folosit mai mult ca i metod a izolaiei. Exist un adevr uimitor n povestea Turnului
Babel. Cu adevrat, limba comun a fost pierdut, gndirea comun, fiindc limbajul este
un sistem de idei. Problema limbajului a fost ct se poate de acut n Biserica primar.
Evanghelizarea lumii, predicarea Vetii cele Bune la toate popoarele sau mai bine spus
popoarelor gentes sau , pgnilor sau lumii neiudaice, a cerut i a implicat un fel de
transcriere a mesajului original ntru termenii sau categoriile altor limbi. Problema a fost
mult simplificat de existena unui limbaj universal comun n acele vremuri, care era
comun cel puin ntru limitele Imperiului universal.
n acest context istoric proeminena oferit Bibliei greceti a fost ct se poate de
comprehensibil. Ea a oferit un teren comun predicii cretine i un limbaj comun, un set
de categorii i termeni. A fost mai mult transcrierea a ceea ce am voit pentru scopul i
datoria misionar. Nevoia de a fi verificat de adevrul iudaic, veritas hebraica, n fraza
lui Ieronim a fost simit de crturari (cum ar fi Origen sau Ieronim) dar practic i pastoral
aceasta a fost ceva irelevant i chiar ceva confuz. Noul Testament, n orice caz, a fost
compus n greac, dei de oameni a cror limb nativ nu a fost limba greac una. ntr-un
anume sens, greaca este nc limba comun a ntregului cretinism i cu adevrat singurul
limbaj comun i mai toat lumea tinde s se refere la Noul Testament grec ca i la
original, chiar i cnd detectm un trecut iudaic i o gndire iudaic n spatele idiomului
grecesc. Mai mult, timp de secole Biserica nedivizat gndea n greac chiar i atunci
cnd vorbea n diferite limbi. De fapt, greaca a fost folosit i n Occident la fel ca i n
Roma ca i un limbaj al cultului i al predicii, probabil nc n mijlocul secolului al treilea,
dac nu cumva mai trziu. Biserica Romei nu a fost latinizat gradual i numai cu Ieronim
i cu Augustin a fost latina real ceva care a devenit limbajul cretin major al literaturii i
al gndirii. Totui, chiar Augustin i Ieronim au fost elinici n gndire, dei greaca lui
Augustin a fost srccioas i deficent.
Haidei s inem n minte adevratele noastre ntrebri: acum nu suntem interesai
de diferene ci de izolare. Tragedia apare cnd oamenii uit c ei aparin unii altora i
pierd din vedere perspective mai mari. Orientul i Occidentul au fost diferii nc de la
nceput. Totui, sensul unei apariii diferite. Totui, sentimentul unei frieti universale
era puternic. Cretinii orientali s-au simit destul de acas n Occident i Occidentul n
Orient. Nenelegerea a aprut mai apoi. Deja n vremurile lui Augustin, greaca nu mai era
studiat n Occident, dei predecesorul ei imediat la Scaunul din Hippo, Valerius, a fost
grec i nu cunotea latina. Apariia cretinismului care gndea n latin n Occident a fost
trecut cu vederea sau probabil ignorat ct se poate de mult n Orient. n Orient s-a pus
puin accent pe ridicarea cretinismului latin i lor nu le-a psat deloc de traduceri.
Puin din Augustin a fost tradus n greac. Pe de o parte, traducerile latine ale prinilor
greci nu au fost niciodat numeroase n civilizaia cretin care a deczut am putea spune
constant nc de la Augustin i naiuni proaspete au aprut pe scena istoric, dar cnd a

27
aprut descoperirea se cunoteau destul de puine referitor despre faptul c motenirea
greac putea fi mntuit i c comunitatea vie cu trecutul comun al Bisericii universale a
fost rupt, cu excepia a ceea ce a fost pstrat n comoara cultului.
n timp ce Occidentul a ptruns n epoca ntunecat, Orientul mergea nc nainte n
ciuda dezastrelor externe i a problemelor interne. Colapsul total al cretinismului
bizantin a venit cu muli ani mai apoi, cnd Occidentul a fost deja recuperat sau a fost
probabil n evul apusului su. Acest divor mental al Rsritului i al Apusului nu a fost
niciodat complet. Temelia comun a fost pierdut. Ceea ce a avut loc a fost de fapte ceva
mai ru. S-a uitat c a existat cndva o temelie i un el comun. De fapt tot ceea ce a fost
comun a fost greit interpretat ca i ceva special i distinctiv. n Occident a fost dezvoltat
un obicei de a i trata chiar i pe prinii greci ca i un fel de orientali exotici. Reforma nu
a schimbat aceast atitudine de suspiciune i de ignoran. Izbugnirea total a acestei
nstrinri care a durat timp de mai muli ani a fost lipsa de capacitate, din ambele pri ai
unei schisme culturale, de a se ntiina sau de a lua cunotin de nelegerile existente i
de tendina de a exagera toate semnele distinctive. n mod evident a existat un semn
distinctiv pentru aceast nenelegere mutual care este nc relevant zilelor noastre.
Ambele pri se aflau n defensiv: tot ceea ce era grecesc mirosea a schism pentru
gustul roman i tot ceea ce era latin sugera papalitate orientatului.
n nici un caz nu voi sugera c nu a existat nici un fel de diferen ntre Orient i
Occident. Dar n mod sigur nici un fel de diferen i nici un fel de nenelegere este sau
ar trebui s fie un motiv pertinent sau suficent pentru divor. Nu avem nici un motiv s
credem c aceste diferene sau varieti sunt n cele din urm ceva ce nu poate fi
reconciliat i nu poate sau nu ar putea fi integrat sau mai bine spus reintegrate ntru
plintatea gndirii catolice. Este ct se poate de posibil c acest fel de reintegrare ntru
plintatea gndirii catolice este pierdut. Este ct se poate de posibil c acest fel de
reintegrare nu a fost ncercat destul de mult. Trebuie s examinm tensiunile i
divergenele existente cu un fel de sintez prospectiv n vedere. M refer exact la ceea ce
spun: un fel de sintez i de integrare i nu numai un fel de tolerare a varietilor
existente sau a unor puncte de vedere anume. Nu este posibil nici un fel de sintez
ultim n istorie dar totui exist un fel de msur a integrrii tuturor epocilor. Greeala
noastr este c noi suntem n spetele vremurilor, n spatele vremurilor noastre. Trebuie s
recunoatem temeliile comune care au existat cu mult timp n urm. Aceasta ar prea s
fie cea mai important datorie ecumenic.
n acest sens, Biserica Oriental este o supravieuire a cretinismului dup cum a
fost el format n epoca Sinoadelor Ecumenice i a Sfinilor Prini. Biserica Rsritean
st cel mai mult pentru tradiia patristic. n mod sigur aceasta a fost i trebuie s fie,
tradiia comun att a Orientului i a Occidentului i n aceasta a constat importana ei
primar i puterea ei de unitate. n Occident, n Evul Mediu, aceast tradiie patristic a
fost redus sau mpovrat (pentru o perioad considerabil patristic a nsemnat n
Occident ceva pur augustinian i tot restul se pare c a fost ignorat sau uitat i din nou
a fost obscurizat i luat ca i ceva care a devenit ngreuiat cu un fel de suprastructur
scolastic de mai apoi. Astfel, n Occident a devenit un fel de reminiscen istoric, o
simpl pies a trecutului care a trecut i care trebuie s fie redescoperit de un efort al
memoriei. Numai n Orient a fost inut vie timp de mai multe secole pn n veacul de
acum. Aceasta nu este n nici un caz un fel de relicv arhaic, un fel de rmi
umbroas a veacurilor care au trecut. Aceasta este un fel de tradiie vie. Este ceea ce a
conferit Orientului identitatea lui cretin. Aceasta este ceea ce a inut identitatea lui prin
veacuri de criz i ispit. Nu m refer aici la opiniile patristice, ci mai mult la mentalitatea
patristic i la atitudine.

28
 Biserica Ortodox a Rsritului a vorbit timp de secole acelai idiom vechi al
prinilor, l-a pstrat i l-a meninut ca i limba lui nativ i probabil pentru acest motiv
este mai bine echipat pentru un fel de interpretare potrivit cu scopul de a interpreta
textele antice cu un fel de dicionar respectabil n mini. o comandare nativ a limbajului
propriu este cea mai bun fiindc este spontan. Biserica Oriental vorbete nc greaca
patristic, o greac care este de fapt un fel de limbaj teologic al Bisericii Universale cel
puin timp de o mie de ani i a fcut aceasta cu credincioie timp de veacuri, cel puin n
cultul ei, n viaa duhovniceasc i devoional a credincioilor. Uneori, n special n
vremurile moderne aceast limb a fost lipsit de continuitate sau chiar pierdut n Orient
i prin urmare un fel de divor al slii de curs fa de capel a fost stabilit. A fost o
trstur nefericit i lipsit de confort i n aceasta au fost implicate multe pericole
grave. Totui faptul acestui divor i-a obligat pe teologii occidentali s fie sau cel puin s
ncerce s fie, mental bilingvi, dup cum au fost, lucruri care a implicat un fel de verificare
mutual permanent ambelor idiomuri implicate. Prin urmare, dup cum s-a sugerat mai
nainte teologii orientali din vremurile noastre au fost legai direct de Prini fr s
nceteze f fie moderni sau la zi. Aceasta ar fi s spunem opinia lui Hans Eherberg,
editorul de la Ostlisches Chrsitetum, care vorbind de teologii orientului, a spus, stau fr
nici un fel de legturi imediate asupra temeliei Prinilor antici. Cu ei suntem din nou n
mijlocul unui val lipsit de frngere a unei gndiri dogmatici vii; aceasta nu este un
dogmatism, ci mai mult dogma n sine, nu este un fel de ecclesiasticism, ci mai mult
Biserica. Teologia lor este un copil veridic al cretinismului antic, al Bisericii primare i un
copil adoptiv al Europei moderne. Dr. Ehenberg a vorbit de teologia rus modern. Dar
ceea ce a avem noi de spus se aplic mai mult Bisericii Orientale ca i ntreg.
Mai muli occidentalizatori au crezul nc n Orientul neschimbat i chiar n
Biseric, fr s schimbe ntr-un anume sens sterilitatea i stagnarea. Aceasta ar fi o
iluzie destul de periculoas i n mod evident o greeal istoric evident. Punctul este c
Biserica Orientului a pstrat nedistorsionat motenirea vechiului ntr-un discurs viguros
cu timpurile aflate n plin proces de schimbare (un german ar fi spus: auseinandersetzug).
De la A patra cruciad Orientul cretin nu a pierdut niciodat contactul cu Occidentul i
impactul rusesc asupra dezvoltrilor orientale a fost major. Tradiia antic a fost pstrat
n ciuda presiunii din exterior i nu numai din cauza ineriei. De mai multe ori aceste
contacte au fost nefericite. Totui, aceast coal de conflict i de proces istoric, Biserica
Rsritului a trebuit s l nvee, pentru a rspunde provocrilor moderne i problemelor
experienei continue ca i un fel de experien continu n care vechiul i noul sunt
amestecate ntr-un ntreg unic. Nu voi sugera n nici un caz c toate problemele au fost
rezolvate cu succes i toate tensiunile nivelate i mutate. Aa a fost Biserica n epoca
mrea a Sinoadelor Ecumenice. n momentul de fa m voi referii la abordarea
potrivit a acestor tensiuni recurente i inevitabile. Trebuie s ne ntlnim cu provocarea
unor epoci schimbtoare pe temeliile solide ale unei tradiii ecumenice i a experienei.
Dup fraza lui F. D. Maurice, trebuie s verificm epoca noastr proprie prin duhul
oricrui veac anume, dar numai prin Duhul Sfnt al lui Dumnezeu.
n acest moment, apare principala obiecie. Ne vom reamintii de tradiia oral, de
mrturia antichitii cretine, cci nu facem noi ceea ce am fost condamnai s
condamnm sau dezaprobm? Nu impunem noi pur i simplu un fel de mentalitate
obsolet dincolo de veacuri? Este ct se poate de adevrat c prinii, greci i latini, au
reinterpretat mesajul apostolic, grecesc i latin, interpretnd mesajul apostolic, vestea cea
bun original, n categorii greceti i influena filosofiei elinice sau a elinismului asupra
conceptului lor poate fi detectat cu mare uurin. Aceasta fost dup cum a fost timp de
mai multe vreme, principala obiecie mpotriva autoritii. Totui, problema real este
dac am putea privii aceast faz elinic a teologiei cretine, dac este sau nu s

29
admitem faza, pur i simplu ca i un fel de accident pur istoric nefericit i dac sau nu n
cele din urm am putea s ne descotorosim de aceste categorii greceti. Trebuie s ne
dm seama c, de fapt, elinismul cretin nu a fost n nici un caz un fenomen anume.
Elinismul este baza comun i fondul existenei noastre cretine, fie c ne place sau nu.
Nu putem pur i simplu s refacem ntregul istoriei odat ce el a avut loc i nici nu avem
nici un motiv s realizm acest lucru. Cineva a remarcat c btlia de la Maraton a
aparinut istoriei engleze cu nimic mai mult dect btlia de la Hastings. Cu mult mai
mult justificare am putea noi s ne susinem c sinoadele Ecumenice i Prinii aparin
propriei noastre istorii, indiferent care ar fi preferina noastr local sau particular.
Suntem obligai s recunoatem c vechimea i parentajul, dac avem de grij de
identitatea mesajului nostru cretin i de continuitatea existenei noastre cretine. Cci,
cu adevrat, cretinismul nu este numai un fel de mesaj general abstract care ar putea fi
divorat sau detaat de contextul istoric, adevr etern care ar putea fi formulat n nite
propoziii supra-istorice. Prin esena lui cretinismul este istorie. Este mai mult un fel de
proclamaie i un fel de interpretare a unor realiti istorice i a unor evenimente
concrete. Martorul prim i imediat al acestor evenimente, singurul fel prin care mrturia
prim i cea imediat a acestor evenimente a fost realizat, singurul fel n care crezurile i
convingerile stau i sunt dovedite, fiind ntr-un fel definite i un fel de limbaj particular.
Acum am ajuns la punctul crucial. Lund tot ceea ce a fost spus de bun, suntem noi
obligai s mergem dincolo de limitele Scripturii? Nu este Scriptura mai mult iudaic i
evreiasc, dar ntr-o masc greceasc? Numai civa vor merge nainte ca s sugereze o
astfel fel de eliminare radical a ebraismului sacru din fabrica esenial a crezului
cretin. Ebraica ar putea fi recunoscut unanim ca i un element esenial i integral al
gndirii cretine. Tocmai de acea elinismul ar putea fi contestat viguros ca i un fel de
contestare sau falsificare nelegiuit.
mi este foarte team c mai n toat controversa despre elinizarea acut a
cretinismului n Biserica Post-apostolic, standarde duble au fost folosite deliberat.
ntotdeauna am pretins s fiu concret i s ajung la eveniment, dar de fapt noi am ncetat
s facem aa imediat ce am ajuns la nceputurile Bisericii. Nu privim acest lucru ca i un
accident pur c istoria mntuirii a fost integrat organic ntru istoria lui Israel, un
anumit popor ales al lui Dumnezeu i prin urmare am acceptat cu mare uurin punctul
de vedere iudaic al gndirii ca i un model sacru al minii noastre i nu al minii cretine.
Imediat ce am ajuns la Biseric, ajungem s pretindem c totul a fost pur i simplu
accidental i c faptul primei interpretri autentice a mesajului cretin a fost oferit n
categoriile elinice care nu ar fi putut avea nici un fel de semnificaie dac sau nu am putea
fi privit ca i necaz sau accident. Evident, aceast duplicitate a standardelor depinde n
cele din urm de asumarea noastr doctrinare sau de prejudicii. Pe de alt parte, nu
sugerez aici un fel de paralelism exact i literal ebraic sau elin. Singurul punct pe care
sunt gata s l fac cel mai puternic este abordarea este c elinismul cretin nu trebuie s
fie trecut cu vederea ca i un fel de accident trector.
Haidei s fim istorici n mai toate domeniile existenei cretine. Acum, pentru muli
dintre noi, istoricitatea nsemn relativitate. Dar este o modalitate de abordare ngust i
destul de anume [particular] i eu m ndoiesc cel mai mult dac este adevrat un fel de
abordare biblic sau scripturistic. Istoria sacr a mntuirii nu const din simple
evenimente care au trecut i care sunt irelevante evenimentelor care sunt permanente.
Istoria mntuirii este nc n micare, ea este nc pus n aciune ntr-o comunitate
rscumprat, n Biserica lui Dumnezeu. Aici nu exist ntmplri ci numai evenimente,
care trebuie s rmn. Formularea dogmei cretine a fost unul dintre aceste evenimente
permanente care necesit s rmn. Formularea dogmei cretine a fost unul dintre
aceste evenimente permanente sau realizri. Trebuie s o lum n acea form concret n

30
care a fost mai nti depus sau destinat Bisericii. n mod clar mrturia Bisericii fa de
un adevr relevat care i-a fost ncredinat lui i care nu mai este al nostru din fericire sau
din nefericire. Aceasta ar putea suna ciudat i strin multora. De fapt, am putea adopta
nou ci diferite care s ne scoat din dificultate. Fie i probabil aceasta este soluia
curent am ncerca s o traducere a mesajului i nu a cuvintelor, ci mai mult un fel de
interpretare, un fel de transpunere ntru alt cheie intelectual. Este mai mult un fel de
stil mental i un fel de structur care face ca limbile s difere, nu numai vocabularul. Sau
dup cel mai bine spus al abilitilor noastre ca i limba noastr mam. n orice caz, chiar
i pentru o traducere trebuie s cunoatem limbajul original pe care am putea s l
interpretm cnd voim mai bine putem. n orice caz, chiar i pentru o traducere clar i
una de ncredere trebuie s cunoatem limbajul original pe care s l interpretm ct mai
bine posibil. A tii acest limbaj al fondului nseamn a vorbii despre el, de a l folosii
spontan, ca i un mediu natural al expresiei de sinei al comunicrii.
Cu scopul de a oferii i de a interpreta cum se cuvine mesajul bibliei ntr-un nou
idiom i la limbajul biblic, trebuie s stpnim ct se poate de bine limba original, n care
a fost formulat prima dat. Dac nu putem face acest lucru, ntotdeauna vom fi
interpretatori slabi. Am putea depinde ca i sclavii de un fel de dicionar convenional n
care sunt nregistrai i fixai n anumite corespondene dintre cuvinte izolate i
detaate n mai multe idiomuri. Acest fel de izolare trdeaz inevitabil att fraza muzical
i stilul muzical al compoziiei. Cel mai bun dicionar nu este limbajul scris. Limbajul
triete numai cnd este folosit spontan i nu este folosit numai pentru compoziia de
clas. Motivul pentru aceasta de a include limbile sacre al slujirii Cuvntului se ateapt
c este capabil de a de a verifica toate traducerile i interpretrile moderne, altfel
interpretarea lui ar putea fi ne adecvat. Aceasta se aplic dogmei. Cu scopul de a
interpreta gndirea Bisericii antice, gndirea Prinilor, trebuie s fim orientai patristic.
Altfel, am fi n pericolul de a inventa noi sensuri, n loc de a le interpreta pe cele vechi.
Este realmente sugestia pe care o nvm din idiomul Bisericii antice c acest idiom
este unul ridicol? Nu este adevrat c exist n zilele noastre muli care ncearc s nvee
limbajul marilor reformatori, s redescopere din nou i s i rectige limba lor mam i
s o foloseasc, n mediu modern, pentru a predica i pentru gndirea teologic? De fapt,
sunt numai civa care am putea spune c vorbesc idiomul lui Luther i al lui Calvin n
zilele noastre i nu se consider ca fiind demodai din aceast cauz. La fel cum n
Biserica Romei sunt muli care folosesc idiomul lui Toma de Aquino. De fapt, n acest veac
problematic al nostru mai toat lumea nu vrea s vorbeasc n teologie un idiom vulgar i
josnic ci de a folosii ceva mai nobil i mai elaborat. De ce s nu ncercm s folosim
idiomul prinilor? De ce s fie eliminat idiomul secolului al patrulea i al cincilea din
contemporanul Turn Babel? Ar exista o posibilitate tocmai pe aceast temelie antic a
tradiiei comune al tuturor cretinilor care ar putea fi gsite de diferite denominaii n ziua
de astzi, dac ne voma suma riscul de a rectiga viziunea ecumenic adevrat a
Bisericii istoriei i de a depii diferitele noastre provincialisme legate din timp i spaiu.
n acest punct Biserica Oriental ne poate fi ajutor.
Pe de alt parte, Biserica Oriental trebuie s i lrgeasc viziunea ei i s se
ntlneasc cu Bisericile din Occident ntr-o frietate a cutrilor comune. De fapt,
aceast ntlnire a avut loc deja de mai multe secole. Este pur i simplu istoric neadevrat
c Orientul cretin s-a ntlnit cu Occidentul cretin pentru prima dat n zilele noastre.
Aceasta a fost n contact cu teologia occidental timp de mai muli ani. Manualele
reformate i cele luterane de teologie au fost puse n folosina comun n seminariile
ruseti n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea i originalul occidental ar putea fi detectat de
mai multe ori n spatele lucrrilor unor teologi occidentali. Ei au trebui s renvee
dialectele prinilor din vremurile recente. A fost cu adevrat cel mai nefericit i ct se

31
poate de fatal c prima ntlnire cu Occidentul i lunga conversaie care a urmat, a luat
forma unei pseudo-morfoze i a unei imitaii care a fost posibil numai din ntlnirea sau
ca i ceva natural? Sensul real al ntlnirii v-a fi avut loc numai cnd temeliile comune au
fost redescoperit.
Este probabil natural ca dup attea secole de divor i de nstrinare, de conflict i
de competiie, suntem nclinai s devenim prtinitori. Pericolul principal i principala
ispit a epocii noastre prezente este c Occidentalii v-or accentua ct mai mult posibil i
vor exagera particularitatea lor occidental, acionnd numai ca i reprezentativi ai
tradiiei Occidentale. n mod sigur popoarele Europei orientale sunt n pericolul de a face
la fel. Aceste fel de atitudine bine neles nu este un fel de temelie promitoare pentru a
ne ntlnii i pentru datoriile majore ale cretinismului de astzi. Nici un fel de sintez sau
de reconciliere nu ar putea fi realizat pur i simplu numai prin operaii aritmetice, fie
prin substracie sau prin distincia sau prin adugarea tuturor diferenelor. Sintezele nu
sunt un fel de denominator comun i nici un fel de sum total.
n convingerea mea personal sau dac ai prefera, n opinia mea privat, integrarea
deplin a tradiiei cretine au trebui s fie cutat ntr-o sintez neo-patristic. Primul pas
care trebuie fcut este c noi nu vom lua pe prinii Bisericii ca i legturi fa de un fel
de tradiie venerabil, dar una obsolet, ca i piese ale antichitii, ci mai mult ca i
maetrii vii din care am putea primii mesajul vieii i al adevrului. Dac nu m nel acest
proces are loc n zilele noastre n cmpul larg al cercetrii teologice. Faptul c mai muli
teologi receni se ntorc napoi la coala Prinilor, dei li se pare greu de a umbla pe
urmele pailor lor, este cea mai mare promisiune ecumenic a vremurilor noastre.
SFNTUL CIPRIAN I FERICITUL AUGUSTIN DESPRE SCHISM

Problema naturii i a sensului schimelor i a diviziunilor n Biseric a fost pus n

discuie n toat acuitatea i precizia ei la o dat destul de timpurie a istoriei cretine i au
fost sugerate i acceptate dintr-o dat soluii opuse. n sine aceasta a constituit un fel de
nou diviziune. Toi studenii istoriei Bisericii sunt foarte familiari cu controversa dintre
Ciprian al Cartaginei i papa tefan. Strict vorbind, aceast controvers nu a fost
niciodat rezolvat. n Occident, n cele din urm a dominat soluia oferit de Biserica
Romei. Ea a fost format teologic i stabilit de Augustin n vigurosul lui argument
mpotriva donatitilor, care au cerut pentru sine, dei n deert, cu nimic mai mult sau mai
puin autoritate dect cea a lui Ciprian. Teologia romano catolic nc i urmeaz din
nefericire lui Augustin destul de aproape. Aceasta a fost ceva mai mult dect o disput
asupra problemelor legate de disciplin un subiect ecclesiologic a fost definitiv implicat
n controvers. A fost marele merit al teologilor occidentali c aceast problem a
disciplinei a fost discutat nc de la nceputul bazelor teologice, n perspectiva doctrinei
Bisericii. Timp de mai multe secole, n Orient nu a fost niciodat tratat ca i un subiect
teologic genuin. Unii dintre prinii antici, totui, ntre ei, Sfntul Vasile i mai apoi
Sfntul Teodor de Sirmium, au prut de mai multe ori nclinai s mearg n paii lui
Ciprian. Aceiai atitudine ar putea fi detectat n spatele unor rnduieli i ordine canonice
promulgate nc din timpul Sinoadelor Ecumenice i a celor locale. Toate aceste canonice
[care ne leag nc] abordeaz trateaz numai cu cazuri concrete i admit nici un fel de
aplicaie general. Alte canoane ale acelor sinoade par c sunt grefate mai mult n duhul
lui Augustin.
Mai mult, se ridic o alt ntrebare: sunt aceste directive canonice subiectul
interpretrii teologice? Nu este adevrat c ele reprezint mai mult un fel de uitare sau
discreie teologic? Acum, un punct de vedere teologic este deja implicat n acest sens sau
chestionare. Dreptul de a ne baza orice concluzii dogmatice i doctrinare pe decizii

32
canonice a fost de mai multe ori contestat: canoanele, s-a sugerat, aparin disciplinei ca i
ceva independent de doctrin? Ar putea aceste dispute disciplinare s fie rezolvate n
orice fel dect prin a rezolva pentru ele principiile doctrinare implicate? De fapt, nu avem
aici de a face cu concluzii; interesul nostru se leag mai mult de presupuneri i de
implicaii. ntotdeauna exist un fel de doctrin implicat n orice decizie. Este mai bine s
elucidm ct se poate de bine ce este un fel de presupunere doctrinar.
Haidei s accentum ct se poate mai bine principalele elemente ale problemei.
Rigorismul lui Ciprian a fost mai mult un fel de consecin logic a doctrinei sale
generale de unitate ecclesiae. Iat punctul lui de vedere. Biserica este alctuit din taine.
Tainele au fost ct se poate de bine instituite n Biseric adic, ele sunt efective i ar
putea fi efective numai n Biseric. (Am putea s spunem c pentru Tertulian numai
singur Biserica a fost capabil de folosii Scripturile i sectarii nu au avut nici un drept
de apel la Scripturi tocmai fiindc a fost un fel de proprietate strin). Acum, o schism
(orice fel de schism) rupe comuniunea i frietatea i se separ fa de marea Biseric.
Din moment ce unitatea fiinei Bisericii, orice fel de violare a unitii duce imediat n i
prin sine dincolo de ultima barier ntr-un fel de afar sau extern deplin. Sfntul Ciprian
a de dezvoltat cu un fel de consisten nenfricat o doctrin ca i un fel de absen total
a harului n orice sect tocmai din cauza c era o sect, un corp separat. Pentru
Ciprian, toi fraii separai nu au fost frai deloc i ei trebuiau abordai ca i un fel de
vamei i de farisei. Ei nu mai erau legai de Biseric n nici un fel. n sens strict ei au
fost n ntunericul cel din afar. La drept vorbind toate aciunile lor ecclesiale au fost
uzurpri tip sacrilegiu i prin urmare nule i dearte, golite de orice semnificaie
sacramental sau harismatic i chiar ncrcate cu un fel de energie distructiv.
Accentul primar al Sfntului Ciprian a fost mai mult pe voina harismatic, pe
inteniile divizive i distruptive al tuturor schismelor. Era un fel de unitate subversiv i
aceasta fiindc la ei unitatea a fost tocmai fiina Bisericii. n aceast concepie a existat
mult adevr. Ar putea fi posibil c nvtura lui Ciprian nu a fost niciodat respins, chiar
i de Augustin. Totui, se pare c ea a fost destul de periculos unilateral. Sfntul Ciprian
a nceput cu presupunerea lipsit de exprimare c limitele canonice i cele harismatice ale
Bisericii au coincis deplin i invariabil. Totui, aceasta este ceea cea de deschise profunde
semne de ntrebare. Este oare unitatea Bisericii real constituit de unanimitatea i
nelegerea uman, de loialitatea i de ascultarea uman? Sau este ceast unitate oferit
de Dumnezeu? Dac unitatea Bisericii este constituit de taine, depind oare tainele numai
de loialitatea uman? Din nou, este foarte posibil s discernem adevratele limite al
Bisericii numai de semnele i de indiciile canonice? Ca i un organism tainic, ca i trup
sacramental al lui Hristos complet i invariabil coincid. Aceasta este ceea ce este deschis
la ndoieli serioase. Este adevrat c unitatea Bisericii este constituit de taine, dar
trebuie s ne ntrebm dac tainele depind numai de loialitatea uman? Din nou, este cu
adevrat posibil s discernem adevratele limite ale al Bisericii numai pur i simplu prin
semne i indicii? Ca i un organism tainic, ca i trupul tainic al lui Hristos, Biserica cu
greu ar putea fi descris n termeni legali sau canonici i numai n categorii. n fiina ei
sacramental ea a sfidat i de depit simplele msuri canonice. Aceasta este ceea ce a
voit s accentueze concepia lui Augustin.
Augustin a inversat presupunerea iniial a Sfntului Ciprian i a nceput cu o alt
presupunere: Biserica exist unde sunt administrate tainele, dei uneori ntr-un stadiu
redus sau imperfect, compromis din cauza lipsei de loialiti sau a rebeliunii, din cauza
faptului c realitatea Bisericii este constituit de taine. Acest fel de identificare a Bisericii
cu sfera tainelor este acceptat deplin de Sfntul Ciprian i de Augustin. Augustin a
accentuata aspectul supranatural al tainelor. Ca i ceva supranatural, ele nu pot fi distruse
de lipsa de loialitate uman i de neascultare. Ele i au propria lor subzisten, fiind

33
ntemeiate n voina rscumprtoare a lui Dumnezeu, care nu poate fi n cele din urm
fustrat de eecul uman. Este tocmai aceast realitatea supranatural care a fost indicat
de Augustin prin cuvntul caracter. Ceea ce are cea mai decisiv importan este c
toat problema este discutat n perspectiva mai larg a doctrinei Bisericii. n cele din
urm, concepia lui Augustin arat n spre un fel de dualitate primar a Bisericii: duas
vitas novit ecclesia. Exist un puternic sentiment al unei disproporii ntre cele dou
dimensiuni ale aceleiai Biserici. Exist un fel de disproporie dintre dimensiunile
istorice i cele eshatologice. Exist un fel de disproporie ntre dimensiunile canonice
i cele sacramentale. Dar exist numai o Biseric. Aceast teorie s-a luptat cu trie i
onestitate cu antinomia schismei i a ncercrilor de a o interpreta la nivel teologic. Este
mai mult un eseu despre teologia anormalului. Ea nu este n nici un caz plin de succes
n rezolvarea acestui paradox. n loc, ea a accentuat-o. Ea a admis existena unui fel de
sfere sacramentale enigmatice dincolo de limitele canonice ale Bisericii lupttoare.
Acesta este un fel de al treilea stadiu mediat, ntre Biserica lui Dumnezeu i ntunericul
cel din afar al acestei lumi. Ele se lupt cu un fel de situaie paradoxal, cu existena a
ceea ce nu ar fi trebuit s existe deloc, dar care exist.
Viziunea lui Augustin nu este nimic mai mult de un fel de teologumen, o doctrin
care a fost artat de un simplu Tat. Totui, noi nu trebuie s renunm n grab la
teologia ortodox pur i simplu fiindc punctul lui de vedere a fost adoptat n general de
Biserica romano catolic. Augustin este tatl Bisericii Universale i noi trebuie s lum
aceast mrturie n considerare, dac voim s ncercm un fel de sintez ecumenic
adevrat. Concepia ciprianic este i ea numai o teologumen. Aceasta nu face dect
s scoat din calcul paradoxul. Anormalul este tratat numai ca i o problem de
disciplin. Celebrul dicton: extra accelsia nullam sallus a admis un fel de interpretare
dubl. Este un fel de adevr evident prin sine, cci am putea spune c mntuirea este
sinonim cu prtia la Biseric care este trupul lui Hristos. A fi mntuit nsemn a fi n
Hristos i n Hristos a nsemnat a fi n trupul Su. Totui, dac ne limitm la limitele
canonice i la cele instituionale, ne putem fora ntr-o poziie destul de dubioas. Am fi
astfel capabili s sugerm c toi cei care n timpul carierelor lor pmnteti au fost afar
de limitele stricte ale Bisericii, sunt oprii de la mntuire? Cu adevrat, numai civa
teologi au ndrznii s mearg att de departe. Din contr, suntem destul de nelinitii ca
s accentum c judecata ultim i aparine lui numai lui Hristos i ea nu poate fi adecvat
cum se cuvine de om, n special cu privire la cei care au luptat bune credin n aceast
via dar s-a ntmplat s fie afar din Biseric, dei nu prin alegerea sau decizia lor
deliberat. Chiar i cel mai strict teolog ortodox ar fi gsit destul de greu s cread c de
exemplu Francisc de Asissi i Ioan al Crucii sunt dincolo de promisiunea mntuirii i ar
trebui s fie privii ca i pgni. n mod obinuit implicaiile acestei rezerve
eshatologice este trecut cu vederea. Aceasta fiindc putem fi mntuii numai n Biseric,
ca i de un fel de ndejde a mntuirii pentru cei separai care a implicat n mod integral
un fel de recunoatere a faptului c nu se posed nici un fel de caracterul de a fi membrii
cu Biserica, adic dac nu ar fi existat un fel de caracter de a fi membrii ai Bisericii, adic
a unora care au fost afar din Biserica lupttoare. Acum trebuie spus c exist numai o
Biseric i distincia noastr dintre cele dou Biserici este inexact. Din nou,
eshatologia u se refer numai la un stadiu viitor. Toat fiina Bisericii este
eshatologic. Ar fi un fel de scpare dubioas, dac vom face apel la conceptul de har
neconvenional care i-a avut un ecclesiologie catolic. Mai mult, un fel de har al unui
legmnt ce nu exist care a sugerat mai mult un fel de mntuire extra ecclesiam, ca i
legmnt i ca i ceva legat inseparabil de Biseric. Astfel, n ultim instan suntem
trai napoi prin tria raionamentului nostru adic un fel de distincie ct se poate de
clar limitele tainice i cele canonice ale Bisericii, ntre aspectele istoric i

34
eshatologice ale vieii ei (pe care Augustin a fost ct se poate de contient) sau mai bine
spus fa de distincia dintre membrilor perfeci i imperfeci din Biseric.

ROMA, REFORMA I ORTODOXIA

n practic, datoria reunificrii cretine ne-a condus mai nti i mai mult dect orice
la reconcilierea i depirea marilor dou schisme occidentale: diviziunea dintre Orient i
Occident, Roma i Bizan, aa numit diviziune a bisericilor, n primul rnd i Reforma n
al doilea. Este tocmai aceast reunificare a Occidentului cretin care este cel mai
important dintre toate. Un sens mai mic i cu nimic mai important pe care el l-a atribuit
reconcilierii diviziunilor orientale care au aprut la un moment dat cu ardoarea
nenelegerilor i a perturbrilor hristologice antice i care au continuat de atunci nainte
n principal datorit unei inerii istorice. Timp de mai muli ani nu a existat o problematic
religioas adevrat n aceste diviziuni i ele sunt meninute mai mult prin infirmitatea
exclusivitii naionale (Biserica din Armenia, iacobiii, Biserica din Etiopia i alii). Acum
ar trebui s ne ntrebm ce a nsemnat Roma i Reforma n perspectiva unei reunificri
cretine dorite. Problema Reformei este mai simpl, dei ea nu este mai uoar. n
Reform am putea vedea afirmarea de sine i un fel de autocraie a individului n viaa
religioas, manifestarea i srbtorirea individualismului religios. Datorit acestui lucru,
predominaia unor fore centrifuge unificatoare, centrifuge i dezunificate n
protestantism au devenit ct se poate de nelegtoare. n alte cuvinte, Reforma st n
direcie opus cu unificarea. Astfel, reunificarea este cumva depirea sau chiar negarea
Reformei i ea este sau ar trebui s fie un fel de convertire i o rentoarcere. Exist mult
adevr n acest punct de vedere. Dar acesta nu este adevr sau mai bine spus nu este
adevrul ultim. Aici nu este vorba de exaltarea de sine a omului ci mai mult de umilirea lui
de sine care a fost premisa iniial i duhul care a motivat Reforma. Protestantismul a fost
nscut n duhul unui minimalism antropologic. Reforma este mai nti i mai mult dect
orice recunoaterea i confirmarea pctoeniei i neputinei nesfrite a omului. Am
putea spune c n Hristos, omul este eliberat dar nu este transformat. El devine un om
liber (volnopustchenik) dar am putea spune c am putea primii nobilitatea celor nscui
n libertate? ntr-un anume sens, protestantismul poate fi definit ca i hiper-eshatologism.
Bineneles c aceasta nu a nsemnat c contiina Reformei se ocup cumva special sau
este mutat de penaliti sau ndejdi eshatologice. Nu exist nici un fel de nclinare sau
de gravitaie n spre hiliasm. Totui, n contiina protestant a doua venire mai c o
eclipseaz pe prima. Se poate simii o priveghere, ca i cum nu am putea exagera sensul a
ceea ce a transpirat. Schimbarea lumii i a omului sunt deplin scoase afar din a doua
venire. Realitatea Bisericii a diminuat prin urmare prevestirea mpriei care s-a apropiat
i a veacului viitor. De aici acel dochetism distinctiv i aproape un fel de iluzionism n
percepia i n interpretarea tainelor. Tainele sunt semne ale ateptatului, simboluri mai
mult dect un fel de timbru al unei victorii care a fost obinute. Acest simbolism
sacramental este acea for de nstrinare i de dezbinare n protestantism. n acest
sens, ruptura autoritii Bisericii a fost mult mai importan i mai periculoas dect a
fost deteptarea a acelui eu rebel i nesupus. Biserica a unit i este unit tocmai n
unitatea Duhului adic n continuitatea curentelor harismatice n comuniunea
nefrnt a tainelor. Lupta i ruptura reformaionitilor cu Roma a avut loc ntr-un astfel de
fel c legturile cu Cincizecimea au fost rupte i distruse. Aceasta este deoarece numai
prin reform legturile au fost distruse i anihilate. De acea numai prin restaurarea
preoiei, a autoritii Bisericii (sviashchennonachaliia) i a slujbei Bisericii
(sviaschennosluzheniia) ar putea protestantismul s se ntoarc napoi la Biseric. Ar

35
trebui s folosim acest cuvnt: ntoarcerea cci Reforma a fost un fel de ieire obiectiv
din participarea sacramental. Pedeapsa Bisericii i un fel de sete pentru mbisericire
singur nu ar fi suficente i nici dac restaurarea dogmatic i un fel de introspecie nu ar
fi suficente. Cu adevrat, nu ne trebuie mult s credem; trebuie s fim botezai i omul nu
este nscut prin intermediul credinei sale ci prin actul harului baptismal al lui Dumnezeu.
Nu este suficent s l iubim pe Domnul ca i un fel de ntronare a vieii venice, ca i
ceva care ne nva nu numai din aceast iubire a Domnului i numai n credin. Ci numai
n taina trupului i a sngelui. Biserica este vie i unit tocmai n Trupul Domnului, n
sngele euharistiei i unde euharistia nu are loc, acolo nu exist Biseric. Realizarea
euharistiei presupune o preoie sacramental i astfel integritatea sau restaurarea
Succesiunii apostolice, la fel de bine. A o exprima ar fi ceva diferit: de la Reform, la fel ca
i dintr-un pmnt strin este necesar s ne ntoarcem la Biseric, s ne unim cu ea.
Aici putem vorbii i ne putem referii numai la unificare. Trebuie s repetm: unitatea
gndirii i a duhului nu sunt suficente toate sunt un fel de pre-condiie pentru re-
unificare, n timp ce unificarea n sine este realizat numai n unitatea i prin participarea
n taine. Pentru acest motiv, Micarea Bisericii superioare n protestantismul german
rmne i v-a rmne destinat pierzrii i uuratic. Restaurarea romantic i
repoetizarea ritualului nu este dect un fel de eviden a pocinei i a convertirii
sufletului. Aceasta nu este nimic mai mult dect un fel de o circumstan sacramental.
Ca s spunem drept, n ateptarea intrrii regelui dar regele nu a venit i iat c exist
un fel de priveghere la ui. Dar uile sunt nchise, ele au rmas impasibile. Ar fi imposibil
s nlocuim realitatea tainelor i a activitii sacramentale. Protestantismul nu este cu o
singur fa am putea vorbii de un fel de calidoscop al ntruchiprilor i al faetelor. n
toat plenitudinea i radicalismul logicii Reformei, cile protestantismului n istorie sunt
nesigure i sinuose. Nu fr un fel de planificare ar putea protestantismul din diferite ri
s fie cuprins de o simpl logic, de un concept general profunda divergen dintre
protestantismul anglo-saxon i cel german care se simte cel mai clar. Cu adevrat, numai
n protestantismul german a jucat motivul filosofic un rol determinant. Este ct se poate
de adevrat, n mare msur c deja a avut loc deprtarea de la Reform. Dar aceast
deprtare a fost numai o consecin a principiului Reformaional, ntoarcerea paradoxal a
acestor principii. Disoluia tragic i paradoxal, mai mult dect evoluia
protestantismului german de la Reimarus la Vrede este n sine un fel de subiect general
i la fel de bine o problem. Acum vorbim de Reform n sine. Trebuie s ne rentoarcem
de la Reform. Chiar i Evanghelismul catolic este numai un fel de pas ruinos i
nesigur. Mai trebuie s adugm: ne putem ntoarce la Biseric deschis i direct, nu prin
concesii, nelegeri, acomodaii sau compromisuri? Orice ncercare de a ne n
protestantism prin smna i suflarea preoiei (sviaschchestvo), prin apeluri la branele
secundare i al cele ofilite ale Bisericii este numai un compromis. Nu este natural s
restaurm succesiunea apostolic n Germania sau Anglia prin hirotoniile Singalese sau
Malabar. Aceasta este mai mult un fel de a stopa harul, mai mult dect a l gsii. n orice
caz, calea spre Reunificare este lung i cu greu adevrat i dreapt. Cu adevrat,
premisele ei, sunt mai mult un fel de diviziuni i de lipse de legtur este recunoscut.
Problema existenei Reformei este legat indisolubil de problema Romei. Cci nu este
destul s ieim; ceea ce rmne nsemn s ne ntoarcem la Roma. Pentru acest motiv
numai civa se ntorc. Nu ntotdeauna se gsete falsitate n acest fel de absen de la
ntoarcerea prin Roma adic la Roma. Cci Roma este n mod sigur un fel de nevoie de
reform la cap i la membre. Nu se potrivete s cenzurm prea aspru pe cei care
sunt sedui de neputinele i de deziluziile Romei. Totui, Roma este imens i fr de
msur mai bogat dect Reforma. Reforma este un abandon, liber ales i voit. Este o cas
care a fost abandonat i lsat goal. Este un templu gol i unul fcut ravagii. Dar

36
templul roman nu este n nici un caz lsat pustiu sau deertat. Norul mririi lui Dumnezeu
este nc deasupra templului. Duhul lui Dumnezeu sufl nc n romano catolicism i nici
mcar fumurile neclare ale patimilor umane dearte i ale perversiunilor nu l poate
perturba. Firul mntuitor al succesiunii apostolice nu a fost rupt. Tainele sunt nc valide.
Sacrificiul nesngeros este adus i oferit. Cine ar putea avea rezerve i ar putea spune; c
acestea nu sunt primite n altarul ceresc sacrificial, ntr-un miros de bun mireasm
duhovniceasc, ar trebui s se gndeasc de dou ori. Obiectele sacre sunt nc n templu.
Astfel, n orice caz, calea spre Roma i prin Roma nu este o cale fals. Neputina i
falsitatea Reformei const din faptul c a fost mai mult un subiect pur uman, numai unul
uman, mult prea umanizat chiar dac a constat din plecarea de sine i din negaie.
Falsitatea Romei este de asemenea un fel de falsitate uman, cci nu poate exista o alt
falsitate. Adevrul vostru este pentru totdeauna i Cuvntul vostru este adevrul. Dar n
Roma am putea spune c mai exist adevrul lui Dumnezeu. Roma este incorect n
credin i slab n iubire. Dar Roma nu este lipsit de har, nu este afar din har.
Indiferent ct de ciudat ar prea, schisma Occidentului i a Orientului este schisma i
diviziunea n credin i n lipsa iubirii, dar nu este o schism n har i n taine, nu este o
diviziune a Duhului. Duhul Mngietor (Dukh uteitenyi) este unul i divizibil chiar i n
schism. Destul de ciudat, ceea ce este cel mai important a fost deja realizat deplin adic
individualitatea harului n ciuda faptului c ceea ce este mai mic i cumva mai uor
fiindc este uman, nu a fost realizat. Prin urmare Dumnezeu a unit ceea ce a fost frmiat
n fapte i n gnduri de om. Dac, de exemplu, pentru protestantism, calea n spre
unificare const n dobndirea preoiei (sviaschenstovo) i n restaurarea tainelor, atunci
schisma Orientului i a Occidentului ar putea fi rezolvat prin a ajunge la unitatea
dogmatic a gndirii i a unui fel de iubire freasc. Romei i Orientului i rmne s se
reuneasc i cu adevrat ele trebuie s o fac ca i un fel de act al eroismului uman.
Realitatea diviziunii cu Roma nu este n nici un fel de diminuat de aceasta. Probabil este
ct se poate de dificil s ne ntlnim cu Roma pentru c tot motivul forei diviziunii const
tocmai n aceast energie, probabil mult prea uman. Exist ceva similar unei antinomii
sau n orice caz, ceva paradoxal n romantism. Roma s-a srguit n spre unitate. Roma
este un simbol al unitii i al unificrii. Prin toat istoria ei, Roma a cutat unitatea.
Roma este cea care a cutat unitatea i a voit-o mai presus de orice i n orice caz, n
aceast exigen exist mult dreptate i onestitate. Cu adevrat, insistena romanilor i
cererea lor grabnic pentru unitate cretin i a pcii Bisericii a slujit ca i cel mai mare
obstacol i a stnjenit reunificarea i unitatea. Graba Romei a ncetat procesul reunificrii
cel mai mult. Cci nu este unitatea cea care i ei nu cauz astfel de ci pentru Roma i n
Roma. Cu adevrat, falsitatea primar i cea i cea mai important i greeala Romei se
intereseaz i s-a interesat n trecut numai de unitatea Bisericii. O dogm papal este o
dogm fals a unitii Bisericii. Pe baza a ceea ce a fost spus, prima concluzie care trebuie
fcut se refer la necesitatea urgent a unor explicaii dogmatice i a unei explicaii
teologice cu Roma. n acest sens, exemplul ntlnirilor euate i lipsite de succes ale
ortodocilor i a romano-catolicilor imediat dup Sinodul de la Vatican (Conferina Bonn a
anilor aptezeci) este foarte semnificativ i foarte instructiv. n acel schimb de opinii a
fost imediat evident ct se poate de mult principalul obstacol al apropierii i al unitii
care a fost concentrat ct se poate de mult n sfera dogmatic mai specific, n viziunea
lor dogmatic a vetero catolicilor care a rmas cumva romaniti nguti, simplii occidentali
i care nu au fost capabili de a se acomoda cu orientul n concluziile lor sau n contiina
lor ceva mai mult ca i de un compromis. Aici imediat inima occidental nchis i
greelile ca i un fel de consecine dogmatice. Bineneles, a mai exista mndria istoriei
occidentale, faptele i mreia ei istoric, eroismul i cavalerismul ei cretin. Dar miezul
problemei a constat mai mult n premizele dogmatice, n formularea dogmatic n sine.

37
Aici nu a existat nici un fel de eroare sau de greeal n experiena dogmatic n sine, nu
numai un fel de definiii dogmatice individuale. Tocmai din aceast cauz, calea
minimalismului dogmatic este att de periculoas i lipsit de efect atunci cnd ea a
ncercat s restricioneze unitatea dogmatic a gndirii i a nelegerii ca i un fel de cerc
ngust i redus a adevrurilor de credin complet necesare, cu scopul de a permite ca
libertatea fa de ndoial s stea dincolo de coninutul lor. O astfel de distincie sau de
demarcaie ar fi fost posibil numai dac dogma ar fi fost att de mult un fel de entitate
inorganic sau mai mult un fel de agregat de convingeri dogmatice sau de poziii.
Credina i dogma sunt un ntreg organic. Un fel de nenelegere ncpnat cu privire
la detaliile dogmatice ne foreaz s ne ndoim dac sau nu exist un fel de acord n
experiena credinei, nu numai n premisele ei formale dac se potrivete s ne
exprimm n acest fel n contururile dogmatice, indiferent ce ar formulariza aceste
contur, este mai mult o problem a indiferenei sau a lipsei de necesitate. Aici nu vorbim
att de mult despre gradualitate i despre consisten n deduciile logice i n dezvoltri,
ci mai mult n precizia i claritatea iniial, n viziunea credinciosului adic n
Revelaia n sine. Ar fi destul un exemplu ca s ilustrm acest lucru. Ar fi imposibil s
atribuim listei lipsei de necesar sau de ndoielnic mai mult un fel de dogm aparent
extern despre sfintele icoane. Bineneles, numai c aceste icoane, recunoaterea i
folosina lor sunt necesare fr nici un fel de condiionalitate pentru mntuire. Dar
fiindc acest fel de grab lipsit de rezerve i ncpnat de a ,mtura sfintele icoane
sub carpeta contiinei dogmatice a fost martor la vagul fr recurs al unor dogme ce
nu pot fi nelese a credinei dincolo de care pictarea i cinstirea icoanelor nu ar putea fi
justificat. Pe scurt, ispita cu privire la icoane este ntr-un anume sens ntotdeauna la fel
la fel cu ntruparea n sine, la Natura lui Dumnezeu; este mai mult un fel de aversiune la
ceea ce este istoric i spus simurilor. n orice caz, astfel de ntrebri nu pot fi amnate
expedient i nici nu pot fi trecute cu vederea. Este imposibil i nu este necesar s
ptrundem n cele mai profunde rudimente ale credinei. Cci i aici, se poate vedea un fel
de lips nelegere i o profund inconsisten.
Din nou, ar fi destul un exemplu. n cea mai general concepie despre Dumnezeu,
exist un fel de lips de acord ntre Orient i Occident am putea cita argumentele
secolului al XIV-lea peste Lumina Taborului i premizele doctrinei care s-au referit la ea i
distincia dintre energie i esen n Dumnezeu. Acesta nu a fost fel de argument scolastic
despre ceea ce este lipsit de necesitate i ceea ce nu a fost important. Aici, nu numai c s-
au ntlnit i s-au coalizat numai dou sisteme teologice ci dou viziuni despre lume
diferite, dou experiene. ntlnirea nu a avut loc numai la suprafaa polemic; ci ea mai
mult i-a descoperit profunzimea ei. Un fel de nenelegere ireconciliabil i dureroas a
fost descoperit. A fost ridicat ntrebarea. Nu ne v-a avantaja cu nimic s o evitm i
lipsa de sensibilitate fa de acuitatea i importana ei nu ar face dect s mrturiseasc
la mpietrirea religioas n ansamblu. Astfel, explicaia dogmatic a Orientului fa de
Roma ar fi trebuit s fie precis complet i atotcuprinztoare i mai nti i mai mult
dect orice, organic. Ea este cumva o premis fals i expedient de a reduce toate
diferenele de a separa paragrafele despre ceea ce aparent a rmas numai un fel de
acord. Ceea ce nu este acceptabil n Roma este mai mult ceva fundamental i primordial i
nu numai anumite poziii sau teologumene sau altele. Cu adevrat, mai nti i mai mult
dect orice papalitatea nu a fost acceptat. Trebuie s gsim un fel de punct dureros n
experiena roman. S-ar prea c ea ar putea fi localizat i expus. Din nou, n faa
noastr aceasta este un fel de surpriz. n contiina roman sentimentul c prin nlarea
lui la cer, Hristos direct i adevrat (dei invizibil) a locuit i a guvernat n Biserica
istoric i n cea pmnteasc, nu a fost ceva destul de mult ntrit i exprimat. Este ca
i cum n nlare, El a lsat i a prsit istoria pn la A doua Sa venire (Parousia), pn

38
la rentoarcerea Sa. Este ca i cum istoria a fost abandonat, ca i cum puin s-ar fi
schimbat n istorie. Aceasta ar putea fi numit hiper-istorism. De aici nevoia unei
posibiliti a nlocuirii de Sine a lui Hristos n istorie ideea unui deputat. Cretinismul
latin i cel roman nu este deloc simplu. Este imposibil s reducem toat diversitatea i
plintatea vieii teologice i a celei tainice a cretinismului roman la o idee anume. n
nici un caz, Roma nu este ncredinat papismului. Totui, este papismul cel care a avut un
fel de trstur distinctiv n sensul distinctiv al Bisericii, mediul Bisericesc occidental. Pe
de alt parte, nu este nici un fel de exagerare a noiunii harismei ierarhice. Aici avem de a
face cu un fel de montanism canonic. n orice caz, dogma de la Vatican nu este o
definiie i o formul, ci un fel de mrturie sau un fel de ntiinare sau un fel de mrturie
tainic. Papismul nu este numai un fapt canonic, ci i unul tainic. n acest sens,
respingerea canonic i cea istorico-dogmatic este prin urmare nu la fel de important ca
i profunda transfigurare a viziunii hristologice. Papismul nu este numai un fapt canonic ci
unul tainic. n acest sens, respingerea canonic i cea istoric nu este prim urmare la fel
de important ca i schimbarea profund a sensului Bisericii, rentoarcerea la plintatea
viziunii hristologice. n experiena occidental exist un mare vag hristologic. Aceasta se
leag de percepia general a istoriei. Pentru evlavia occidental, percepia lui Hristos n
umilina evanghelic n Gheimani, pe Golgota, n cununa de spini, este n ntregime
tipic. nvierea, victoria asupra decderii i a morii este simit insuficent. Patima i
moartea Mntuitorului este prin urmare perceput mult prea istoric (naturalist).
nvierea este prin urmare perceput ca i un fel de ieire din imperiu. Aici gsim
principala topic a explicaiei cu Roma. Pentru Roma, calea n spre reunificare este
calea rentoarcerii adic, rentoarcerea la surse. Aceasta ar trebui s fie i este prima
transformare a contiinei i experienei dogmatice. Toate aceste subiecte antice, subiecte
ale epocilor Sinoadelor Ecumenice antice care la un moment dat nu s-au lipsit de
Occident, ar trebui din nou s fie experimentate i relucrate. n concepia roman a
unitii Bisericii, nu numai ngustimea canonic sau cea juridic a perspectivei este fals
i imposibil de acceptat. Ceea ce este mai important i mai periculos este lipsa de
sensibilitate la toat seriozitatea schismei i a divergenei dintre Occident i Orient. Este
mai mult un fel de lips de sensibilitate tainic. De aici acest primitivism i simplificare n
unirea plantelor i a proiectelor. Am putea spune c este mai mult un fel de exigen
excesiv a lipsei dogmatico-tainice a cerinei sau a toleranei, care este falsitatea tacticii
Romei i a unirii sale (unionalnyi). Astfel este problema i datoria tacticii sau a
diplomaiei Bisericii, un fel de pedagogie pastoral sau politic cretin (dup cum a
fost exprimat de Vladimir Soloviov). n acest sens, aceast abordare este capabil de a fi
n ntregime experienelor contemporane mai noi a ritului oriental. n aceasta const
deziluzia fatal de sine. Fie c un ritual se schimb pe sine sau pur i simplu a rmas un
ritual, nici un fel de reunificare nu are loc i ritualul n sine este cumva deformat, este
transformat sau degenereaz ntr-o ceremonie, este dejucat i golit de sens. Ritualul
trebuie perceput n tot realismul lui ierarhic, dar chiar i limitele condiiei romane i a
celei occidentale sunt frnte n mod imposibil de exprimat. n ambele cazuri, unirea nu a
mers. S-a dovedit n cele din urm c Roma nu a controlat ritualul oriental deloc. Acesta
nu este un ritual deloc, ci mai mult realitatea vie a unui alt cretinism roman. Exist o
continuitate mai mare i simpatie ntre susintorii latinizrii simple. Aceasta este mai
mult un punct de vedere sobru. Schisma dintre Occident i Orient nu const numai n
ritual i n jurisdicie, ci mai bine spus n experiena credinei.

Tradus din rus de

Linda Morris

39
 PARTEA A DOUA: ECUMENISMUL RUSESC
PETRU MOVIL
Crezul ortodox este vzut mai mult ca i un fel de carte simbolic a Bisericii
Ortodoxe. nc o dat a fost ntrit de mrturia i aprobarea autoritilor bisericeti
superioare. Totui, au fost produse un fel de obiecii autoritative i fundamentale cu mult
timp nainte mpotriva unor astfel de concluzionri. Problema meritului i a autoritii
Bisericii Ortodoxe este complicat i ascuit de faptul c pe temeiul acestei cri aparent
simbolice st timbrul distinctiv i evident al influenelor latine. nc de la Sinodul de la
Kiev n anul 1640, la prima discuie a crezului susinut de mitropolitul Petru Movil, au
existat nenelegeri referitoare la toat seria de subiecte puse n discuie. Rezoluia lor a
fost transferat judecii Marii Biserici. Reprezentativii de la Kiev s-au ntlnit cu
reprezentativii patriarhului de la Constantinopol la Iai n 1642. Teologii greci au dedicat
din nou prezena opiniilor latine din Crez Bisericii Ruse Mici care a fost adus din Kiev.
Locurile corespunztoare au fost schimbate i n 1643 Crezul a fost aprobat n aceast
form corectat de un sinod permanent de la Biserica din Constantinopol i de la
patriarhatele orientale. Totui, acest crez nu a fost publicat nici n Orient i nici n Kiev.
n loc, crezul a fost corectat i ntrit de patriarhi, Petru Movil a publicat aa zisul
Catehism mai scurt. n 1645, att n polonez ct i n dialectul local. n ceea ce privete
problemele controversale, el a repetat judecile latinizate de mai nainte, dei ntr-o
form mai moleit. nc de la nceput crezul ortodox a gsit mult interes n Occident, n
cercul crezurilor strine. n secolul al XVIII-lea, orientul ortodox a fost larg studiat de
occident. A existat puin filantropie n acest interes: acest secol a fost un timp al unor
propagande strine intense n orientul grecesc i n acest sens am putea spune c catolicii
erau n concuren cu protestanii. Spre adugire, n dezbaterile interne dintre ei,
mrturia Bisericii antice a fost de mare valoare n privina mai multor subiecte i n
special n nvturile despre taina euharistiei.
Caracterul latinizant al teologiei ruse i a celei kieviene n general n timpul
secolului al XVII-lea i al XVIII-lea a fost de mai mult vreme cunoscut. Din vremurile lui
Petru Movil i pn la Teofan Porcopovici (i chiar mai apoi) n Kiev i n alte domenii,
munca teologic a ortodocilor a fost captiv romano catolicilor i scolastica a eclipsat
deplin patristica. Limbajul grecesc a fost n ntregime aproape uitat, ei mai c nu au tiu
de creaiile prinilor i cunoaterea Cuvntului lui Dumnezeu a fost slbit. n
nvturile teologice domina Aquino i mai mult, el era de obicei cunoscut la mna a

40
doua sau a treia. Influenele scolastice latine au fost cel mai mult folosite, din cte se pare
de Petru Movil. Dependena apropiat a acestei activiti liturgice asupra modelor
romano catolice a fost de mai mult vreme remarcat: mult din aceast carte de rugciuni
este tradus literal din ritualul roman al papei Pius V i publicat pe bazele activitii
Sinodului de la Trent. Activitatea lui Petru Movil a adus cu sine interpretri eronate i
opoziii directe n vremurile sale, att de la clerici ct i de la credincioi. Bineneles,
trebuie s accentum cu cea mare decisivitate c n aceast activitate a sa, Petru Movil a
fost un lider Zelos al credinei ortodoxe i un lupttor feroce mpotriva uniaiei (uniia).
Movil a voit s se echipeze pe sine pentru lupta cu latinii pe costul lor. Totui, acest fel de
experien s-a dovedit a fi cumva ambigu i lipsit de succes. S-a format o micare
teologic care era deplin legat de scolastic i psihologia iezuit. Sistemul teologic a fost
construit pe temelii strine i a obstrucionat cile creative. Din nou i aici cu greu putem
vedea experiena abordrii doctrinare. Au fost resimite slbiciunea i srcia. n
teologia kievian nu s-a simit nici un fel de duh creativ. Am putea spune c aceasta a fost
mai mult un fel de micare literar dect una teologic, cci n ea totul s-a redus al un fel
de transplantare i la un fel de refrazare a crilor altora. ntr-o astfel de coal, bine
neles c a fost dobndit un fel de psihologia anume, s-a format un tip religios unic. Ar fi
cu greu mult prea puternic s spunem c tipul a fost mult prea mult decadent. ntr-o
msur semnificativ, acesta a fost un proces incontient. Pn n aceast zii, istoria
teologiei kieviene nu a fost deplin studiat i n literatura rus nu exist o lucrare total i
cuprinztoare pe acest subiect. Materialul care a fost colectat este nc insuficent.
Trsturile generale a procesului istoric pot fi subiliante cu un fel de ncredere deplin.
Latinismul kievian a fost ntlnit cu mare nencredere n orient i n Moscova. Adevrat,
lupta cu aceasta nu a fost ntotdeauna plin de succes i n ea nu putem simii mai
ntotdeauna un fel de exces contradictoriu. Aceasta a avut loc mai mult n dezbaterile
scolastice i n cele lipsite de creative. Influena kievian de atunci nu a mai fost resimit
n dezbaterile excesiv contradictorii. Aceasta a avut mai mult n dezbaterile non-creative
scolastice. Influena kievian de atunci nu a mai fost cutat, pn n vremurile mai
recente. Este destul de curios c n special reprezentativii dispoziiilor lipsite de
creativitate i greoaie au artat o nclinaie i o tendin n spre acest fel de obiceiuri i de
tendine. n timpul anilor 20 din secolul ce a trecut n Rusia, celebrul Arhimandrit Fotie
(Spasski) a fost un admirator ardent al crezului ortodox i n anii 30 el a fost introdus n
colile religioase ca i un material de predare la cererea procurorului Protasov. n acele
vremuri existau teologi n care toat teologia lor se ascunde n coiful lor. Trebuie s
recunoatem unul dintre cele mai mari servicii ale pururea pomenitului Filaret, mitropolit
de Moscova, lupta de deschidere i de ascundere cu acest cripto-latinism non-creativ n
teologie. Din acest punct de vedere, mrturia scurt referitoare la sursele crezului
ortodox, care a fost fcut de unul dintre cei care au publicat n acest nou text este de mare
interes. n toate sensurile i distribuia materialului, exist un fel de dependen apropiat
de catehismele latine din acel catehism al lui P. Kanziina, din romano catolicism, n special
cel al lui Aquino. Movil a rezolvat toat seria problemelor teologice dup modelul latin;
el a recunoscut purgatoriul, dei nu unul al flcrilor, el atins n spre creaionism i a
portretizat condiia original a omului la fel ca i Aquino, el a susinut prezena harului lui
Dumnezeu. Aparent el s-a mprtit de opinia lor a Concepiei imaculate, care n general
a fost foarte rspndit n cercurile de la Kiev. Congregaia mai mic (mai tnr) a
Frietii de la Mladenchskii) care a constat din elevii de la Kiev a Colegiului lui Movil,
fiind dedicat concepiei imaculate i membrii ei (solidariionitii)au fost numii
slujitorii binecuvntatei fecioare Maria, Binecuvntat ntru cei de sus. Un aprtor
fervent al acestei opinii a fost mitropolitul Ioasaf Krokovski (n timpul perioadei de
tensiune dintre secolele ale VII-lea i al XVIII-lea).

41
 Ar fi mult prea greu s spunem c n teologia de la Kiev a existat un fel de credin
nedreapt, dar a existat un fel de gndire nedreapt. Aceast coal ngust i plin de
restricii a fost tiat di rdcinile ei paterne vii; n aceast ngustime i miopie const
sursa i cauza digresiunilor teologice. Aceasta nu ar putea s ne conturbe, la fel cum
opiniile Sfntului Dimitrie Rostovski nu ar trebui s fie perturbatoare, la fel cum nu ar
trebui s fie nici opiniile latine acceptate din crezul ortodox care au, chiar i dup toate
corectitudiniile, poart marca surselor. n acest sens, trebuie s ne reamintim de coliile
de teologice antic, de un fel de paternitate argintie a antichitii de exemplu, lip sa de
acuratee teologic i digresiunile clare ale lui Sfntului Grigorie de Nyssa i a Sfntului
Chiril al Alexandriei. Indiferent ct de lipsit de acceptare a ar prea contiinei i i
experienei originale a Bisericii n aceste inconsistene i erori, este la fel de imposibil de
admis s vedem reflecia gndirii ortodoxe n teologia Kievului. Aceasta a rezolvat
problema meritelor crezului ortodox. n ea nu putem vedea nici un fel de carte simbolic
i nici o mrturie potrivit a credinei ortodoxe, care a transmis experiena general a
Bisericii ca i un model care a determinat gndirea teologic cu un fel de autoritate
deplin i cu una stringent chiar. Aceasta este o carte academic, crezul colilor, un fel
de relicv istoric, o mrturie fa de gndirea unei epoci anume i a unor micri anume.
n ultim analiz, bineneles, este mai mult un crez ortodox, dar cu greu unul acurat.
La acel final general consideraia ar putea fi adugat. Cu motive foarte bine
ntemeiate, mai muli teologic contemporani au dezbtut existena i posibilitatea crilor
simbolice n Biserica Ortodox. Aceste gnduri adevrate cer disecie i ncurajare.
Rmne ct se poate de mult imposibil de dezbtut c nu exist cri simbolice i c
numai ele sunt suficent de elocvente. nsei conceptul de carte simbolic a originii
Occidentale i care a fost format n timpul Reformei i al perioadei de dup Reform i
care se intereseaz mai mult de caracterul progresiv al crezurilor occidentale. n acest
sens, un fel de combinaie a elementelor teologice i a celor dogmatice este reflectat, un
fel de ncercare de a ratifica un sistem teologic unit i obligatoriu ca i un standard
obligatoriu al credinei. Crile simbolice de gen similar din Biseric sunt ct se poate de
mult imposibile. Nu a existat i nu poate exista un fel de teologie uniform i mai
ntotdeauna trebuie s existe diversitate a modelelor teologice. Nu este o carte, ci un fel
de experien a Bisericii vie i nerupt, care este norma i standardul lor de acolo. Totui,
aceast experien a fost descoperit potrivit i aruncat cu greu numai n deciziile
sinodului. Ar fio mai bine s spunem c aceasta a fost aruncat constant, fr nici un fel
de forme canonice. Exist ci supra-canonice de a face distincie ntre duhuri. Ar fi mult
prea lipsit de relevan s accentum caracterul determinant a nu numai mrturiilor
antice ale credinei. Tria de aici const u numai n antichitate i nu numai n
universalitate. Tot ceea ce este universal nu are automat valoare catolic.
Catolicismul este datul lui Dumnezeu i semnul Duhului. Voina lui Dumnezeu se aeaz
pe aceast pecete, artndu-se ca i un fel de potrivire, depind ordinea natural. n
aceasta a constat pledoaria infailibilitii Bisericii i temelia puterii doctrinare a Bisericii.
Biserica este ceva mai larg dect coliile teologice. Crezurile scolastice i sistemele ar
trebui mai repede i mai arbitrar ridicate la nivelul de simboluri. Gndirea primar are
nc nevoie de a fi dezvoltat i descoperit contemporaneitii i unei teologii ortodoxe
restaurate. n secolele recente a fost de m ai multe ori scolastic i numai scolastic. Am fi
nclinai s credem c a nceput mai mult un fel de mbisericire real. Pe aceast cale ,
crile nguste duhovnicete i recente care au pretenia a de a fi simbolice nu ar trebui
s eclipseze ceea ce a fost cumva har ca i har al lui Dumnezeu i experien a slujirii lui
Dumnezeu.
Traducere din limba rus de
Linda Morris

42
 ECUMENISMUL RUS TIMPURIU
Constantin Ostrozski

Prinul Constantin Ostrozski (1526-1608), ntemeietorul comunitii din Ostrog i

mai apoi monahul Vasile, a fost o figur controversat. El a fost mai presus de orice
politician i diplomat, dac nu chiar un om de stat. Modalitatea lui de abordare la
problemele religioase a fost pragmatic i cultural, dac nu teologic. Un nativ din
Lituania, Ostrozski a fost mult mai occidentalizator dect prietenul su prinul Kurbski,
care n ciuda lipsei sale de gust virulente pentru tendinele culturale i cele politice din
Moscova i indiferent ct de mult erudiia sa se baza pe texte latine i pe publicaii
occidentale, a rmas un puternic moscovit i un grecofil ardent chiar i n exilul su
polonez. Dintre cei doi, orizonturile culturale ale lui Ostrozski au fost probabil cele mai
largi, dar a existat puin coeren n punctele sale de vedere. El a avut un fel de
predispoziie pentru ajustri i compromis i politica lui a oscilat frecvent. Fr nici o
ndoial a fost un puternic aprtor al ortodoxiei i a jucat un rol importat n pregtirea
cii pentru uniaie, lucru care a dat ctig de cauz celor care l-ar fi etichetat ca i un
simpatizator.
ntr-un anume sens, prinul Ostrozski ar putea fi privit ca i primul ecumenist slav
oriental. El a avut un interes profund n reconcilierea tuturor comunitilor cretine din
Polonia i Lituania, pentru a asigura ordinea n acest sens. El a pledat ca cretinii s
coopereze i s vieuiasc cinstit. Chiar i poziia lui personal sa fost destul de curios
implicat. Dei a fost un aderent puternic al Bisericii Ortodoxe, Ostrozski a fost cstorit
cu o soie romano catolic i a avut relaii de familie strnse cu calvinii i unitarienii. Fiul
su cel mai n vrst, prinul Janusz, a fost botezat dup ritualul romano catolic i numai
unul dintre restul copiilor lui a rmas ortodox, chiar dac el a avut o soie romano
catolic.29
Interesele ecumenice ale prinului Ostrozhski au creat suspiciune n anumite
domenii. Mai nti el a fost acuzat de enorm de mult simpatie pentru socinieni, cu care el
a susinut c le mprtete convingerile luntrice: quamis religionem unitariam quam
in corde amplectebatur no sit professus, unitariam, quam in corde amplectebatur no sit
professus, uniariorum tamen fautor et patronus fuerit. 30 Este adevrat c Ostrozski le-a
admirat sistemul lor educaional i dedicarea lor fa de valorile culturale. El nu a ezitat
s se ntoarc la ei pentru ajutor. Din partea ortodocilor el l-a mputernicit pe socinianul
Motovil31 ca s scrie o respingere a celebrei cri a lui Petru Skarga, Despre unitatea
Bisericii lui Dumnezeu sub un pastor [Vilna, 1577] 32 cu care iezuiii i-au lansat campania
29
Vrul lui Ozstroski a fost Ioan Chrsitopher Tarnowski, cu care Petru Skaga a trit timp de doi ani. Fiica lui
Ostrozski s-a cstorit cu Jan Kiszka, un fel de nobil socinian conductor din Lituania. Pentru o genealogie a
familiei Ostrozski a se vedea J. Wolff, Kniazowie-ruskcy (Varovia, 1895).
30
Vindiciae pro uniatorum in Polinia Religionis libertate ad Equite polone conscriptae n Christopher
Sandius, Bibliotheca antitrinitariorum, (Friedstaat, Amsterdam, 1648). [Nota autorului].
31
Motovil, un trinitar obscur, probabil un lituanian, se pare c a fost un mileniarian. Singura informaie
despre el pare c o avem dintr-o scrisoare scris de prinul Kurbskii n 1578. Cartea lui nu a fost niciodat
publicat.
32
Petru Skarga (1536-1612) a fost cel mai influent iezuit polonez al timpului su. El i-a nceput cariera lui ca
i cancelar al Arhiepiscopiei catolice din Lvov, unde a realizat unele contacte primare cu Ostrozshki. Dup ce
a intrat n ordinul iezuit, a ajutat la ntemeierea de coli n Jaroslav i Vilna i cnd colegiul de la Vilna a
devenit prima universitate iezuit n 1578, Skarga a fost primul ei rector. Celebra sa carte, care de fapt a
fost scris cu trei ani mai nainte de a fi publicat, a abordat Biserica greac n tradiia Sinodului de la
Florena. Principalele lui argumente pentru uniaie au fost c mpratul bizantin i patriarhul au acceptat
original uniaia de la Florena, restaurnd astfel unitatea ntregii Biserici de sub pap care a existat de mai
multe ori mai nainte i c patriarhul grec contemporan se afla sub dominaia umilitoare a turcilor i a fost
ales i depus contrar dreptului canonic. Cartea a fost retiprit n 1590 cu o dedicaie ctre regele
Sigismund III; la a crui curte Skarga a fost predicator oficial din 1588. n prefa la a doua ediie Skarga s-
43
lor literar pentru a ctiga ortodocii din Polonia la unire cu Roma. 33 Kurbski a fost
aprins de actul lui Ostrozski. Motovil a fost trimis lui ca i un deputat al lui Antihrist i
ca i ucenic al impiosului Arie,34 Fotin35 i Pavel de Samosata36 Liderii cretini au mers la
astfel de extreme ale insolenei i ale nebuniei, a suinut el, c ei nu numai c au fost
lipsii de ruine i au hrnit aceste otrvuri n casele lor, ci ei l-au luat ca i puncte de
susinere i ca i asisteni. Ceea ce este i mai uimitor, ei i-au chemat la un fel de paz a
duhovniceasc a Bisericii lui Dumnezeu mpotriva duhurilor satanice i l-a ncredinat s
scrie cartea mpotriva latinilor pe jumtate cretini. Intransigena Kurbski a fost probabil
mprtit numai de civa, cu muli alii mulumii de a fi listai ca i eretici de ctre
Ostrozhki n cauza ortodox. A ezita sau a strui ca i scrupul a fost un risc prea mare n
aceast lupt.
Deschiderile ecumenice ale lui Ostrozski nu au fost limitate la protestani; ele au
ajuns i la romano catolici. Cu un anumit numr de ocazii el a fost de acord cu celebrul
misionar iezuit Antonio Possevino,37 la fel cum a fcut cu nuniul papal Bolognetii. 38 El a
raportat Romei c era pe cale s se converteasc, pe lng aceste deliberaii Ostrozki a
adus un mare numr de laici i de clerici i cnd a venit n discuie a fost inclus chiar i
regele tefan Batorii. n acest moment Ostrozski a considerat c a obine uniai greci de la
colegiul Sfntul Atanasie din Roma pentru a preda la Ostrog, dei dup planul su coala
de la Ostrog a trebuit s rmn o fortrea a ortodoxiei stricte. Mai apoi el l-a convins
pe Adam Pociej (Poti),39 viitorul mitropolit uniat de a luat sfintele ordine i mai apoi dei
simpatiile romane ale lui Pociej nu au fost secrete, a susinut promovarea lui la episcopat.

a plns dac sau nu nobilii ortodoci bogai (Ostrozski) care au cumprat toate copiile de la prima ediie i
le-a ars i el l-a obligat pe rege s amne negocierile cu episcopii pro-uniaie. Skarga a fost reprezentatul
regelui i principalul teolog romano catolic la Sinodul din Brest n 1696 cnd uniaia a fost ratificat formal
i a lucrat fr de ncetare pn la moartea sa n 1612 pentru a promova cauza romano catolic att ntre
ortodoci i ntre protestani. A se vedea J. Treiak, Skarga w dzejach i leiteraruture unii brzeskie (Cracovia,
1912).
33
Destul de curios, prima ediie a crii lui Skarga a fost dedicat lui Ostrozski i n prefa autorul s-a
referit la conversaiile pe care le-au avut mai nainte referitor la acest subiect. [Nota autorului].
34
Arienii au fost ucenicii prezbiterului alexandrin din secolul al IV-lea (mort la anul 336) care a nvat c
singurul adevratul Dumnezeu este Dumnezeu Tatl i c Hristos nu a fost cu adevrat Dumnezeiesc, c a
existat o vreme cnd El nu a existat. Condamnat la primul Sinod de la Niceea n anul 325, erezia arian a
fost rspndit i a provocat o controvers amar mai prin toat Biserica din secolul al IV-lea, o controvers
care a durat pn la al doilea Sinod Ecumenic din Constantinopol n anul 381. Termenul de arian a fost
prin urmare pus n aplicare diferitelor secte anti-trinitare i unitariene care au aprut n timpul reformei
protestante.
35
Fotin din Sirmium a fost condamnat n anul 345 ca i un modalist sau ca i unul care a susinut c Tatl,
Fiul i Duhul Sfnt sunt doar trei expresii diferite sau operaii ale unui singur Dumnezeu.
36
Pavel de Samosata a fost episcop de Antiohia din 260 pn n 268 i care a profesat o teologie eretic care
a accentuat unitatea lui Dumnezeu pn n punctul modalismului i umanitatea lui Hristos pn n punctul
adopiansimului (crezul c Iisus ar fi fost un om obinuit pe care Dumnezeu L-a ales s fie Hristos).
37
Antonio Possevino (1534-1611) a fost un oponent nfocat al Reformei Protestante, a devenit iezuit n 1559.
Possevino, fiind destul de plin de succes n predica mpotriva Reformei n Frana (1562-1572), a devenit
legat special al Papei Grigorie XIII n 1577. Misiunea lui a fost de a l aduce pe Regele Ioan III n Suedia la
catolicism (De fapte regele Ioan s-a convertit dar imediat a renunat cnd papa a refuzat s i-a n
considerare anumite reforme: o liturghie n limba natal, cstoria clericilor i comuniunea n ambele
specii). Urmtoarea lui misiune papal a fost la Ivan cel Groaznic care a cerut un fel de mediaie papal
dup pierderea din Polonia. n 1581 el a venit n Rusia i a negociat un armistiiu. ncercrile lui de a realiza
o reunire a Bisericii a euat i el s-a ntors din nou n Roma n 1582. mai apoi el a slujit ca i nuniu papal n
Polonia cu instruciile de a continua s lucreze un fel de reunire. Cnd Ivan cel Groaznic a murit n 1584,
contactul cu papalitatea a fost rupt. Din 1587 n 1591 Possevino a fost profesor de teologie la Universitatea
din Padova. ntre scrierile lui, el ne-a lsat valoroasa lui Moscovia (Vilna, 1586). A se vedea S. Polcin, S. J. O
tentativ a uniaiei n secolul al XVI: misiunea religioas a printelui Antonie Possevin S. J. En Moscovie
(581-1582), Orientalia Christiana Analecta, CL (Roma, 1957) i O. Halecki, Ultima relaiei a lui Possevino
despre relaiile ruseti i cele poloneze, Orintalia christiana periodico, XIX (1953).
38
Alberto Bolognetti a fost nuniul papal n Polonia din 1581 pn la moartea sa n 1585.
44
 Ostrozski a avut de fapt propria lui schem a reunirii cu Roma i a fost gata s
mearg la Roma pentru a discuta cu papa. Cnd a venit n cele din urm timpul unirii,
Ostrozski nu a ascultat i la Sinodul din Brest adunat la anul 1596 pentru a promova
reunirea, el a condus forele opunerii care au ntrerupt nceputurile. Muli ani mai apoi el
a fost recunoscut ca i liderul micrii de rezisten ortodoxe care a aprut n inuturile
occidentale. n aceste acte Ostrozski nu a fost inconsistent. Viziunea sa a unitii a fost
destul de diferit de cea negociat de uniaie. Acolo totul a fost realizat de episcopii locali
care au acionat clandestin i singular. Aceasta a contracarat direct planul lui Ostrozski
pentru o discuie deplin i obinuit a tuturor subiectelor implicate i fr
consimmntul Bisericilor din Moscova i Moldova. Cnd dup stabilirea consecinelor
sinodului, Biserica Ortodox a fost scoas n afara legii n Polonia i Lituania, Ostrozski a
nceput o puternic campanie pentru revocarea deciziei. Bazndu-i lupta sa pe dreptul i
necesitatea libertii religioase, el din nou i nc o dat s-a gsit pe sine atras n spre
protestani, care timp de mai muli ani au suferit un fel de discriminare sub lege i a cror
ameninare asupra ortodoxiei a fost acum eclipsat de romano catolicism.
Acestea s-au ntmplat cu mult nainte ca ortodoci i protestanii s ajung la
concluzia s i uneasc forele n lupta loc comun pentru libertate religioas. Singura
ans de succes a constat ntr-un fel de aciune concentrat. Adunndu-i forele n anul
1570 prin Mrturisirea de la Sandomirez [Confessio sandomiriensis], 40 protestanii au
preluat subiectul unei cooperaii mai apropiate cu ortodocii la finalul Sinodului din Tourn
n 1595. ntr-o scrisoare, Ostrozski a avertizat acest organism c o uniaie romano catolic
era n joc i i-a proclamat propria lui solidaritate cu protestanii. El a declarat c n opinia
sa, ortodocii au fost distani fa de romani dar mult mai aproape fa de evangheliti
(calvini).41 n 1599 o conferin unit s-a ntlnit n Vilna, cu reprezentativii ortodoci cu
un mic grup condus de Ostrozski. 42 Scopul imediat al afacerii a fost de a formula o poli
comun n lupta mpotriva libertii religioase. Dar din nou, cele dou grupuri s-au ntlnit
din nou i din nou a aprut ideea unitii. Fa de aceasta, clericii ortodoci s-au dovedit a
fi reticeni i evazivi, dac nu chiar deschis ostili. Principalul vorbitor pentru uniaie a fost
n delegaia protestant Simon Teofil Turnovski, preedintele Frietii [boemiene] cehe
din Polonia.43 El a susinut c sub anumite condiii protestanii i ortodocii s-ar fi putut
unii i a citat negocierile inute n 1451-1452 ntre Calixtin din Praga i Biserica din
Constantinopol, care s-au finalizat n nelegere.44
39
Adam Pociej (mort n anul 1613), a fost un nobil influent i un castelan la Brest, a crescut ca i calvinist i
numai mai apoi s-a alturat Bisericii Ortodoxe. El a luat numele monahal de Ipatie i a devenit episcop de
Brest i Vladimir n 1593. La scurt timp dup aceasta, la o ntlnire tainic la Torczin n 1594, el s-a declarat
n favoarea unirii cu Roma i a nceput s lucreze foarte aproape de un alt episcop, Terleki n a promova
uniaia ntre restul clericilor din Lituania. Pe data de 1 iunie 1595 el a semnat un mesaj formal cu Regele
Sigismund III anunnd c el i ali civa episcopi au fost gata de a intra n comuniune cu Roma i n
toamna acestui an el a cltorit la Roma cu Terleki pentru a prezenta unirea cu papa Clement VIII. n 1599
el a fost ridicat la rangul de mitropolit uniat al Kievului. O biografie a lui Pociej de I. Savicky a aprut n
Jubilenja kniki v 3000-litni rokovni smerti mitropolia Japatiya Potiya (Lvov, 1914), pp. 1-133.
40
Confessio sandomiriensis a fost produsul unui sinod inut n 1570 ca i proiect al unificrilor protestante.
Totui, confessio a rmas crezul nu numai al calvinilor i a Frailor (boemieni) cehi. Sinodul a elaborat aa
numitul Consensus sandomiriensis, care a fost o pledoarie de a lupta mpotriva romano catolicilor i a anti-
trinitarienilor.
41
Scrisoarea Ostrozski ctre Sinodul din Tourn i-a invitat pe protestani s se alture n opoziia lor fa de
Unirea de la Brest i a vorbit chiar i de un fel de rscoal armat. Scrisoarea sa se gsete n Russkaia
istoricheskaia biblioteka, XIX, 642-654.
42
Incidental, n vremea lui Sigismud II Augustus (1548-1572) negocierile cu cei care aveau credine
diferite au fost o parte din programul catolic liberal [nota autorului].
43
Pentru descrierea lui Turnovski a cltoriei sale n 1570 la Sandomirez a se vedea K. E. J. Joerensesn,
kumenische bestrebungen unter den polnischen protestanten (Copenhaga, 1942), p. 261.
44
Ultraquistii au fost un grup religios conservator n Boemia care s-au rupt de Biserica Romano catolic n
privin la subiectul mprtirii cu ambele specii. Ei au fost recunoscui de sinodul de la Basel (a se vedea
45
 Dup conferina de la Vilna, anumii protestani au schiat un memorandum care a
citat proeminent punctele de acord dintre evanghelici i ortodoci i au pus subiecte care
au cerut dezbateri mai profunde n apendice. Aceasta a fost trimis la Constantinopol.
Dei ortodocii nu au luat parte la aceast aciune, se pare c Ostrozski a simpatizat cu
aceasta. Meletius Pigas, patriarh al Alexandriei i locum tenens al scaunului ecumenic, a
ntiinat primirea misivului,45 dar care a fost ct se poate de reluctant ca s se interfereze
cu afacerile poloneze, el i-a inut replica sa evaziv i lipsit de orice obligaii. Meletie l-a
autorizat pe exarhul su, Chiril Lucaris, care atunci locuia n Polonia, ca s discute
propunerea la nivele locale. Aparent nu a fost fcut nimic. Toate n toate, a fost ct se
poate de utopic s ne ateptm c un fel de uniaie evanghelic s fie format ca s
contracareze Uniaia de la Brest. Totui, tot episodul a avut o semnificaia sobr pentru
viitor. n timpul negocierilor dintre protestani i ortodoci, problema uniaiei a fost pus
n termenii care au definit unitatea credinei ca i un fel de opunere obinuit credinei
latine. Ca i consecin ortodocii s-au gsit pe sine ntr-o poziie n care punctul lor de
nceput a trebuit n fie lucrat ntru schisma tensiunii occidentale: Roma sau Reforma.
Dei planul pus n joc la Vilna nu a primit nici un fel de dezvoltare, cooperarea
ortodox i cea protestant a continuat. Polemitii ortodoci au folosit enorm de mult
literatura anti-roman, n special problema supremaiei papale, unde ei au folosit obinuit
argumente avansate la marile Sinoade Reformate din Basel i Constana. 46 Destul de
popular a fost De republica ecclesiastica, cartea de schi a lui Marco Antonino Dominis
(1566-1624), care la un moment dat a fost Arhiepiscop de Spalatro, care a prsit Biserica
Romei i mai apoi timp de mai mult vreme a avut o poziie n Biserica Angliei. Ca i
traducere, cartea sa a circulat destul de mult n manuscris ntre slaviii din Rusia
occidental.47 Dar probabil cea mai tipic literatur polemic care a fost adoptat de
scriitorii ortodoci n aceste vremuri a fost Apokrisis, publicat n 1597 sub numele lui
Christopher Filaret (Philalethes). Ea a fost intenionat ca i o replic la cartea lui Skaga
despre Sinodul din Brest. Pretinznd c aceast carte a fost o traducere, care probabil i-a
prostit numai pe civa, autorul s-a ascuns pe sine (ntr-un fel de frecvent ntre socienieni
care au venit n aprarea ortodoxiei) n spatele unui pseudonim literar, dei se pare c
identitatea lui a fost cunoscut la mai muli contemporani. Erudiia curent a fost

mia jos nota 18) dar relaiile cu Roma s-au rupt cnd papa a refuzat s le recunoasc candidatul lor ca i
episcop. n anul 1451, ei au trimis un reprezentativ la Constantinopol pentru a discuta unirea cu Biserica
Greac, dar din moment ce scaunul patriarhal era vacant proiectul s-a rezumat la schimbul de mesaje
prieteneti i a fost total uitat cnd oraul a czut sub turci doi ani mai apoi. ntre timp, descendenii mai
radicali boemieni ai husiilor au ctigat putere n Boemia i cnd Luther a aprut pe scena membrilor
Bisericii ultraquiste ei fie c au acceptat reforma fie c au fost reabsorbii n Biserica Catolic. Biblia lor,
publicat n Veneia n 1509 s-a bazat pe Biblia lui Huss, care a fost n sine un fel de revizuire a versiunii
vernaculare presupus a fi lucrarea Sfinilor Chiril i Metodie.
45
Meletie Pigas (1601) a fost destul de active n ncercrile de deschidere de unire cu Biserica Romano
catolic n Lituania i n insula Chios. Principala lui lucrare a rmas I. Malievski, Aleksandriiskii patriarch
Meletii Pigas I ego uchastvie rtusskoi tservki (Kiev, 1872), 2 volume.
46
Sinodul din Constana, al XVI-lea mare Sinod al Bisericii Romano Catolice, s-a ntlnit din data de 5
noiembrie 1414 pn pe data 22 aprilie 1418. a avut trei scopuri principale: 1) a rezolva schisma
occidental, care a fost adus de un fel de pretenii similare la papalitate de Grigorie XII i de anti-papii
Ioan XXII i Benedict XIII; 2) a condamna ereziile lui Ioan Wycliffe i Jan Hus (Hus a fost ars pe rug aici n
1415); 3) de a iniia reforme care s ntreasc puterea sinoadelor pe cheltuiala papalitii. A se vedea L. R.
Loomis, tr. Sinodul de la Constana, editat de J. M. Mundy i K. M: Woody (New York, 1961). Sinodul din
Basel a avut loc n 1631 pentru a corecta diferite abuzuri monetare, ntre ierarhia romano catolic. Papa
Eugeniu IV s-a mutat la Ferara n 1437 dar partidul conciliarist de la Sinod s-a rzvrtit, depunndu-l pe
pap i trimindu-i propria lor trup la Constantinopol pentru a obine participarea ntr-un proiect al
unirii. Grecii, au ales s mearg cu oastea papal la Sinodul de la Florena Frerarra i reprezentanii
Sinodului din Basel au organizat n cele din urm rectigarea papei Nicolae V i s-au mprtiat n 1449.
47
Cartea lui Marco Antinioo de Dominis a fost publicat n 1617 i a afirmat c papa a fost primus inter
patres [primul ntre egali] cu nici un fel de alt jurisdicie ntre restul episcopiilor.
46
stabilit, dei nu cu mult certitudine, c el nu a fost ici un slav oriental i nici un ortodox,
ci mai mult calvinul Martin Bronsky, un diplomat polonez care mai mult vreme a slujit ca
i secretatul lui tefan Batory.48 El a fost un participant activ la ntlnirile dintre
evanghelici i ortodoci i un prieten apropiat al familiei Ostrozski. 49 Dac cu adevrat
Broskii a fost autorul la Apokrisis, atunci este cu greu plauzibil c Ostrozski pentru a doua
oar a fost ct se poate de instrumental n listarea unui protestant care s contracareze
romano catolicismul din partea adepilor religiei greceti.50
elul autorului n Apokrisis a fost de a analiza modalitile Sinodului din Brest dintr-
un punct de vedere legal i canonic. Ceea ce a fost ct se poate de capabil de discernut n
lucrarea sa cel puin n prile cheie este influena lucrrii lui Calvin Institutiones
christianae.51 Girul protestant este ct se poate de evident n accentul pe drepturile
laicilor n Biseric i pe autoritatea minim a episcopiilor. Un fel de plecare similar a
caracterizat seciunea de nchidere a tratatului, dedicat papalitii. Aici autorul a fcut uz
de noua i voluminoasa carte a lui Sigradus Lubbertus (1556-1625), intitulat De papa
romano (1594) n care Papa a fost identificat-o cu Antihrist. 52 Aparent cartea lui Lubbertus
a avut o circulaie larg ntre ortodoci, cu civa scriitori importani care au folosit-o:
Meletie Smotriki,53 n Plngerile sale referitoare la O Biseric Apostolic ecumenic i
una [Threnos, 1610]; Zaharia Kopystenskii, n Pali nodija, tefa Zizani, n Predica
Sfntului Chiril al Ierusalimului despre Antihrist i Vremurile sale.54 Aparent cartea lui
Lubbetus, de asemenea a avut un fel de circulaie ntre ortodoci, cu civa scriitori
importani care au fost puse n folosin: Meletie Smotriki, 55 n Lamentaiile pentru
Biserica oriental apostolic ecumenic [Threnos, 1610]; Zaharia Kopystenskii, n Pali
nodija; tefan Zizani, n Predica Sfntului Chiril a Ierusalimului despre Antihrist i
vremurilor lui.56
Impactul pe care literatura protestant a avut un fel de credin ortodox care ar
trebui s fie accentuat. Totui, un fel de aluzie de protestantism care a rmas o parte a
mentalitii ruse a occidentului i mai mult ca i un fel de mentalitate i ca i un fel de
influen latin a anilor de mai apoi care nu au eradicat-o. Mult mai periculos i cu o mai

48
Bronski a fost trimis de dou ori ca i ambasador la Khan i n Crimeia. Vizitele lui au inspirat valoroasa
lucrarea a sa Descriptio tataria (Colloniae Aegip, 1585). [Nota autorului]. Exist o ediie rus a acestei cri,
Opisanie Kryma, n Zapisski odesskago obschschtva istorii i dcrevnoistei (Odessa, 1867(, vol. IV).
49
Casmir Nesetski a comemorat Cartea crainicilor [Gerbovnik] i l-a menionat pe Broski n termeni de
flatare. [Nota autorului].
50
Apokrisis se cunoate c a existat n cel puin dou versiuni, poloneza original i un fel de adaptare
pentru Rusia Occidental. Mai apoi Brosnki a mers napoi la uniaie. [Nota autorului].
51
Institutiones Christianae, celebrul compendiu al teologiei calvine a fost mai nti tiprit n Basel n 1536 i
apoi revizuit i extins pn la moartea lui Calvin n 1559. A se vedea J. Calvin Instituirea religiei cretine,
tradus de F. L. Battles i editat de J. T. McNeill, (Philadelphia, 1960), 2 volume.
52
Sigradus Lubbertus (1556-1625), un ucenic strict i un ucenic al lui Beza, a fost un scriitor prolific care s-a
luptat mpotriva catolicilor i a socinienilor.
53
Meletie Smotriki (1578-1633) a fost educat att n coala ortodox din Ostrog i la colegiul iezuit din Villa.
El a fost fcut episcop ortodox de Ploc n 1620 dar a fost att de server persecutat de autoritilor poloneze
c a fost forat s se refugieze cu cazacii din Ucraina, cnd n cele din urm a mers n spre uniaie n 1627.
n cartea citat aici el a plns curentul stadiu al Bisericii Ortodoxe care a fost cauzat de disensiunea a mai
tuturor nobililor ortodoci bogai i influeni. Smotriki a mai publicat o gramatic a slavonei Bisericii n
1619.
54
Tratatul lui Zizani a fost inclus ntr-o colecie cunoscut ca i Kirillova cgniva (1644), care a fost destul de
popular n secolul al XVII-lea n Moscova unde bineneles nu se cunoteau argumentele originate de
Frietatea colilor din Lvov (unde mai apoi el a devenit rector) i al Vilna. A fost un oponent viguros al
uniaiei, el a publicat o carte intitulat Biserica roman n 1596, n care a condamnat Sinodul pro-uniaie de
la Brest n acelai an. n 1599, la instigaia episcopului uniat Pociej, el a fost exilat din Vilna la porunca
Regelui Sigismund III i soarta lui subsecvent nu se cunoate.
55
Vladimir Peretts (1870-1936) a fost remarcat istoricul literar rus.
56
Octoi sau crii celor opt glasuri a coninut circumstane n slujbele Bisericii Ortodoxe.
47
mare semnificaie i care a fost obiceiul pe care scriitorii ortodoci l-au dobndit de a
aborda probleme teologice n schema occidental a referinei. A respinge romano
catolicismul nu este ceva necesar pentru a ntrii ortodoxia i mai multe argumente
protestante mpotriva catolicismului sunt incompatibile cu principiile ortodoxe. Totui,
polemitii ortodoci le-au folosit imperceptibil i fr nici un fel de grij, cu rezultatul c
un numr de probleme imperceptibile protestaii nu lu-au avut n vedere. Bineneles c
exist un fel de explicaie istoric corolar. Literatura patristic era slab, un fel de
circumstan care era compus din imposibilitatea general de a ne baza pe literatura
greac contemporan. Teologia greac trecea n acele vremuri printr-o criz. Crturarii
greci n sine au studiat la colile occidentale, n Veneia, Padova, Roma sau n alte locuri
din Geneva sau Wittenburg. Ei erau mai adesea acas n inovaiile occidentale dect n
tradiiile legate de Bizan. n secolul al XVI-lea ei au fost mai mult un fel de nuan
protestant, n timp ce mai apoi ele au luat un fel de tent latin. Un prim exemplu este
cel al Mrturisirii ortodoxe (1633) a lui Chiril Lucaris, un document care am putea spune
c era calvin n duh i n liter. Lucrrile lui Lucaris au fost cunoscute i apreciate n
Rusia Occidental. Probabil c acest fel de infuzie de protestantism a fost ceva ce nu
putea fi evitat. Indiferent care ar fi fost cauza, sub influena occidental idealul antic al
culturii ortodoxe a nceput s se diminueneze i s se mprtie.
Totui, a existat o alt soluie la problema Romei: de a abandona toate nclinaiile
strine i de a ne abine de la discuii i de la dezbateri. Acest punct de vedere sau mai
bine spus modalitate de punere n discuie s-a rspndit n inuturile occidentale n
aceast perioad. Cel mai mare oponent al ei a fost Ivan Viesnki care aparent se pare c
a primit puin educaie formal. Se pare c el a plecat la Muntele Athos destul de tnr i
acolo a rmas pentru restul zilelor lui. (Din nou, n 1606 se pare, el s-a ntors scurt n
inutul su nativ, dar fr s se gseasc n pericol acas el a plecat din nou la Muntele
Athos). Viesnki s-a referit la sine ca i la un om simplu [adic lipsit de educaie] i acolo a
stat tot restul vieii sale. [Din nou se pare c n anul 1606, el s-a ntors scurt n ara sa de
batin dar fr s se gseasc pe sine acas el a plecat din nou la Muntele Athos].
Viesnki s-a referit la sine ca i la un fel de om simplu, un cltor srac [goliakstrannik]
i n acest fel similar a contracarat sofisticaiile intelectuale ale occidentului cu o
simplitate asemenea unui porumbel i cu un fel de nebunia n faa lui Dumnezeu.
Totui, el nu ar trebui luat mult prea literal. Un fel de analiz grijulie a scrierilor lui a
sugerat c el a fost ct se poate de mult nemulumit de ideile i de micrile filosofice care
erau curente n Polonia i n Rusia de Vest.
V. Peretts57 a afirmat c Vienskii a fost mputernicit cu talent literal i cu verv. El
a fost fr nici un fel de ndoial un scriitor de mare talent, plin de for, direct, de mai
multe ori fervent i nepoliticos, dar mai ntotdeauna original i la obiect. Proza sa este
plin de vigoare i de umor, ocazional urcnd la scar protetic. Probabil c Vienki a
nvat acest fel de argumente de la prini; n mod sigur areopagitica a lsat un fel de
mare aluzie pe stilul su. El a fost profund nrdcinat n credina bizantin, dei nu dintr-
o lips de educaie mai profund. Accentul lui principal a fost pe tradiie i aceasta n
sensul cel mai elementar: a merge la Biseric, a ne supune canoanelor i regulamentelor,
a nu ne supune argumentelor. Vienski a respins nelepciunea pgn [paganskaia
murdosk] i raiunea ornant [makarni razum] fr nici un fel de calificare. n stilul su
el s-a opus la orice form de socolasticism, la orice metod i la orice substan i a
respins mai toate rafinamentele ndemnrii retorice i toat sofisticaia lumeas i pe
cea extern. Un monah adevrat, el nu a avut nici un fel de gust pentru a poliza i a
cultiva civilizaia. El s-a adresat celor de jos: o tu, cel simplu i needucat i tu rusule
umil, ine-te tare de evanghelia deplin i fr de vinovie n care este ascuns viaa

57
Vladimir Peretts (1870-1936) a fost remarcat ca i un istoric rus literar.
48
venic pentru tine. Fa de aa numita sofistrie profan Vienski s-a opus simplitii
credinei, Octoihul smerit i nelept.58 Totui, n felul su de a fi, la fel i el a putut fi
retoric. i este bine ine s studiezi Orologhionul [Ceaslovul], 59 Psaltirea, octoihul,
epistolele i evanghelie i restul crilor Bisericii i de a i plcea lui Dumnezeu n
simplitate i prin urmare de a ctiga viaa etern sau de a cuprinde sensul lui Aristotel i
a lui Platon i de a fi numit un filosof n aceast via i mai apoi de a merge n Gheena?
aici Vienski este la inima problemei. Ameninarea uniaiei ar fi putut fi depit numai
prin efor luntric, prin rennoirea sau renaterea vieii duhovniceti. Ortodoxia nu ar fi
putut s triumfe prin dezbateri sau rezoluii, ci numai prin credincioie ascetic, un fel de
nelepciune umil i rugciune intens.
Greeala poziiei lui Vienski este c n realitile istorice date a fost foarte greu s
evitm dezbaterea. Subiectele aflate n discuie au cerut un fel de rspuns sau mai bine
spus ortodocii au riscat s lase impresia c ei nu au nimic ca s replice. Reticena i
tcerea nu a fost o alternativ permanent. Oponenii au trebuit s fie nfiai i
provocrile lor au trebuit s fie confruntate i ntlnirea trebuia s fie la nivelul lor i pe
msura intereselor lor. Victoria nu ar fi putut fi reinut, ci ea nu ar fi putut dect s
domine. De fapt, Vienski nu s-a scufundat n ntregime din aceast intervenie. Ar fi
destul s menionm Epistola sa ctre episcopii apostai (1597 sau 1598). 60 Totui,
lucrrile lui se intereseaz de o afirmaie fundamental: lumescul Biserici contemporane
i njosirea standardului cretin. Abordarea lui Vienski fa de aceast problem nu a fost
deplina ascetic. Lumescul care a ameninat Biserica el l-a vzut ca i pe ceva care a venit
din Occident i antidotul lui a fost de a menine tradiia Rsritului. Chemarea lui nu a
fost o simpl chemare la un fel de rezisten pasiv. A fost mai mult o invitaie de a intra
n lupt, dar o lupt a duhului, un rzboi nevzut.

Uniaia de la Brest; frietile; Mnstirea Kiev a peterilor

Uniaia a nceput ca i o schism. n apta fraz a unui istoric al Bisericii moderne

Mitropolitul Macarie (Bulgakov), unirea din Lituania sau mai bine pus Uniaia din
inuturile Rusiei occidentale, a nceput cu un fel de anatem. 61 Uniaia a fost fundamental
mai mult o micare clerical, lucrarea a civa episcopi, care au fost separai i izolai de
comunitatea Bisericii, care au acionat fr consimmntul lor liber i conciliar, fr un
consensul plebis sau plns n acele vremuri tainic i pe ascund, fr nici un fel de
cunoatere [parazumenie] a poporului credincios. Aceasta nu ar fi putut dect s rup
Biserica Ortodox, s uzurpe comunitatea credinei i s ne nstrineze ierarhia fa de
oameni.
Acelai model a fost urmat mai apoi n alte domenii, n Transilvania i n regiunea
carpato rus a Ungariei. Rezultatul peste tot a fost un fel de situaie anormal i una
anume; la capul poporului ortodox a stat o ierarhie uniat. Ierarhii au vzut plecarea lor
fa de autoritatea roman ca i un fel de reunire a Bisericii, dar n realitate Bisericile
au fost acum mai nstrinate dect oricnd. n timp ce mai muli i-au urmat logica, noua
ierarhie uniat a considerat rezistena poporului ca i un fel de neascultare canonic fa
de o autoritate stabilit, rebeliunea unei turme necredincioase mpotriva unor pstori
58
Octoihul sau cartea celor opt glasuri conine opt seturi de imne speciale folosite n ciclul sptmnal al
slujbe ale Bisericii Ortodoxe.
59
Ceaslovul este o carte care conine slujbele ceasurilor, a psalmilor tipici i a diferitelor pri a slujbelor i a
resturilor cntreilor i a cititorilor.
60
Scrierile lui Vienski au fost reproduse n Akty iuzzhnoi i zapondi Rossi (Sank Petersburg, 1865), II; 205-
207.
61
Mitropolitul Macarie (1816-1882) a fost un teolog i un istoric emerit rus al secolului al XIX-lea, care a fost
fcut mitropolit al Moscovei n anul 1879. Principala sa lucrare sunt cele 13 volume de Istoria arului Rusiei
(Sank Petersburg, 1889-1903).
49
vrednici; credincioii ortodoci, pe de alt parte, au vzut rezistena fa de ierarhie, ca i
un fel de neascultare, ca i datoria de a ne realiza datoria cretin, cererea ce nu ar fi
putut fi trecut cu vederea a loialitii i a fidelitii. Pe noi nu ne vor mntui preoii,
episcopii sau mitropoliii, ci taina credinei noastre i pzirea poruncilor lui Dumnezeu,
numai acestea ne vor mntui, a scris Ivan Vienski de la Muntele Athos. Prin urmare el a
aprat dreptul oricrui credincios cretin de a scoate sau a depune orice episcop apostat,
dac nu cu ochiul ru sau pastorul v-a merge n Gheen. Acesta a fost un sfat hazardos.
Situaia a devenit plin de ambiguitate i de complexitate.
Uniaia din Polonia nu numai c a rupt Biserica Oriental, dar ea a mai rupt i
comunitatea romano catolic. Crend un al doilea cort sacru sub autoritatea papei, n
Bisericii Occidental a aprut un fel de dualitate. O paritate total a ritualurilor nu a fost
niciodat realizat sau recunoscut i nici cele dou turme de ascultare deplin nu au
devenit una cu adevrat aceasta nu a aprut n afirmaia original. Tensiunile dintre
Orient i Occident au intrat acum n viaa Bisericii Romano Catolice. Pe cum ele sau
rspndit, ele s-au intensificat. Astfel, din punct de vedere sociologic, uniaia s-a dovedit a
fi un eec total. Singura cale din impas sau cel puin aa au nceput unii s cread, a fost
prin integrarea gradual (adic latinizarea) Bisericii Uniate. Aceast tendin a fost
dublat de un alt sentiment. nc de la nceput muli au vzut ritualul oriental ca i
schismatic, chiar dac a avut loc n mediul roman. Ei au simit c a fost o noculare
strin, un fel de concesiune strin care a trebuit s fie tolerat din motive strategice,
dar care a fost destinat s dea o integrare total ritualului latin. De aici istoria
subsecvent a uniaiei n statul polonezo lituanian care a nceput s fie dominat numai de
aceast grab n spre uniformitate, aceast dorin de a fi latinizai.
Acestea au fost puncte susinute de anumii romano catolici c aceast dezvoltare
era normal, un semn al vieii organice i o dovad de vitalitate. ntr-un anume sens a fost
adevrat. Indiferent care ar fi fost cazul, trebuie s recunoatem c uniaia n forma ei
matur a fost destul de diferit de cea gndit n 1595 i chiar i de cea hrnit de liberii
uniai timpurii. S-a mai susinut c o astfel de instituie bizantin cu greu ar fi putut
supravieuit ntr-un stat n care prin principiu i prin a aspiraie a fost n ntregime
occidental, cu att mai mult cum dup cteva regiuni au intrat sub jurisdicia Moscovei i
mai multe grupuri poloneze intransigente au fost mutate de sub grija polonez. Toate
acestea sunt numai nite ci slabe i eufemiste de a spune c n principiu uniaia a
nsemnat polonizare ceea ce este ceea ce s-a ntmplat din punct de vedere istoric.
Bineneles c aceasta a fost unul dintre elurile originale. Interesele statului polonez au
cerut un fel de integrare duhovniceasc i cultural a poporului cretin i tocmai dina
ceast cauz mai nti statul a ncurajat i a susinut uniaia. Cu adevrat, ceea ce a
supravieuit a fost datorat interveniei statului. Dar mai trebuie spus c uniaia a fost un
eec politic. Ea a promovat rezisten mai mult dect integrarea i a adugat o schism
n corpul politic n deja o schism existent n suflet. Alt impuls primat pentru uniaie
(aparent ideea mictoare a misionarilor romano catolici cu a fost Possevino) a fost
cutarea unei reuniri adevrate cu Bisericile, de a mbria toat Biserica Rus i dac
era posibil toate Bisericile Orientale. Aceast aspiraie religioas distinct a primit o
lovitur fatal din partea realizrilor politice i a celor culturale, care au fost ludate ca i
un fel de dovad de succes i vitalitate. Uniaia de la Brest a rmas cum a nceput, un fel
de aranjament local n mare parte generat i pstrat din motive i din fore care n mare
au avut un caracter non-teologic.
Uniaia de la Brest nu a aprut ca i o micare religioas popular. A fost compoziia
a civa episcopi ortodoci care atunci se aflau n situaia de a conduce episcopiile
ortodoxe n statul lituanian, dimpreun cu autoritile Bisericii Romano catolice i cu
Regatul Polonez. Odat ce s-a cunoscut c actul nu ar cere nelegerea sau simpatia

50
corpului deplin al Bisericii, nu a fcut dect s continue ca i o afacere clandestin. Din
cte se pare din cauz c alte ntrzieri ar fi putut muamaliza toat ntreprinderea ,
episcopul Pociej i Terleski (Terleski) au plecat la Roma. 62 Vestea complotului lor secret a
devenit public i chiar i n timp ce ei ar fi fost departe ntr-un protest deschis fa de
uniaia care a aprut n Biseric. Sinodul din Brest a fost ntrunit la ntoarcerea lor. El a
fost desemnat pentru promovarea solemn a unui fapt realizat i nu pentru discuie. Mai
nainte ca membrii s se adune, a aprut o ruptur n rndurile ortodocilor. Cele dou
sinoade au aprut ca i rezultat, care s-au ntlnit simultan i care au condus la rezoluii
diferite. Sinodul Uniat a fost audiat de reprezentani ai coroanei poloneze i a ierarhiei
latine, dimpreun cu civa ierarhi ai Bisericii Ortodoxe. S-a dovedit a fi un instrument al
preferinelor ortodoxe pentru Scaunul de la Roma, care atunci a fost semnat de ase
episcopi i trei arhimandrii. Sinodul Ortodox a fost audiat de un exarh al patriarhului
ecumenic (Chiril Nichifor),63 trei episcopi (Luca, mitropolit al Belgradului, 64 Ghedeon
Balaban65 i Mihail Kopistenski)66 peste o sut de clerici i un mare numr de laici care s-
au adunat ntr-o camer special. Ei au dezaprobat uniaia i au depus pe acei episcopi
care au fost bine voitori i care i-au anunat aciunile n numele unui mare numr de laici
care s-au adunat ntr-o camer separat. Ei au dezaprobat uniaia i au depus pe acei
episcopi bine voitori, anunndu-i aciunile n numele unei autoriti al patriarhului
ecumenic, care a avut jurisdicie suprem asupra mitropoliei inuturilor Rusiei de vest.
Deciziile Sinodului Ortodox a fost denunat de episcopii uniai i ceea ce este cel mai
important a fost respins de statul polonez. Ca i consecin, toat rezistena uniaiei a
fost construit ca i un fel de opunere a ordinii existente i orice act de ratificare a fost
etichetat ca i un fel de ofens criminal. Exarhul Nichifor, care a prezidat la Sinodul
Ortodox i care a fost persecutat i condamnat ca i un agent al unui stat strin. 67 Ca i o
msur final, s-a declarat c credina greac nu a fost recunoscut legal. Cei care au
rmas credincioi ortodoxiei nu au mai fost pur i simplu stigmatizai ca i schismatici
dar care au hruit ca i rebeli. Ceea ce pentru stat fost esenial o problem de unitate
religioas a fost transformat instantaneu ntr-o problem de loialitate politic. n ceea
ce i-a primit pe credincioii ortodoci, se pare c ei au pregtit un fel de aprare teologic
a credinei lor i mai urgent, pentru a lupta pentru un anumit fel de recunoatere legal.

62
Despre Pociej a se vedea mai sus nota 11. Chiril Terlski (mort n 1607) a fost episcopul ortodox de Lusk.
Cnd patriarhul Ieremia II a trecut prin Rusia de Vest (a se vedea mai jos), el l-a numit pe Terlski exarhul su
i l-a instruit s ntruneasc sinoade obinuite a episcopatului local. Totui, Terleski a folosit aceste sinoade
pentru a face aranjamente pentru unirea cu Roma, ncepnd cu ntlnirea de la Brest n 1590, la numai un
an dup vizita lui Ieremia.
63
Nichifor a fost vicarul patriarhului Ieremia cnd acesta din urm a murit n anul 1594 i a reuit s
menin ntr-o oarecare msur autoritatea n anarhia care a urmat n Constantinopol. El a fost nchis n
temni ca i spion (la cererea guvernului polonez) n drum spre Valahia, dar Ostrozski a reuit s asigure
eliberarea lui ca s poat prezida la Sinodul Ortodox. Au existat unele ntrebri dac el ar fi fost capabil s
realizeze acest lucru, avnd n vedere c Scaunul Patriarhal al Constantinopolului era vacant n acele zile.
Totui, Chiril Lucaris, reprezentativ al patriarhului Pigas, care n mod sigur era contient de situaia de la
Constantinopol, l-a predat lui i Pigas a confirmat deciziile lui cu un an mai apoi. De vreme n aul 1598,
Nichifor a fost arestat de poliia polonez ca i un spion turc i a fost executat.
64
Luca al Belgradului a avut unul din elurile lui n susinerea financiar.
65
Ghedeon Blaban (mort la anul 1607), episcop de Lvov, a fost de fapt unul dintre primii episcopi ortodoci n
Rusia de Vest care a fost n favoarea uniaiei i care a semnat un fel de declaraii pro-uniaie n Brest n 1590
i n Sokal n 1594. numele lui apare n declaraia din Iunie a aceluiai an n care el a umplut un protest
formal la un tribunal local care a susinut c el a semnat o coal goal de hrtie pe care Terlski trebuia s
listeze plngerile mpotriva opresiunii guvernului polonez al, Bisericii Ortodoxe. Prin urmare el a fost un
oponent de marc al Bisericii Uniate i a fost numit exarh de Meletie Pigas n 1597.
66
Mihail Kopistenski (mort la anul 1610) a fost episcop de Peremyl i a fost de asemenea un susintor al
uniaiei care mai apoi a devenit un lider la opoziiei ortodoxe.
67
De fapt el a fost subiectul imperiului otoman, cu care Polonia nu se nelegea de mai mult vreme.
51
 Lupta ortodocilor mpotriva unei uniaii lrgite a fost mai presus de orice o
manifestare a unei contiine corporate a poporului Bisericii. La nceput principalele
centre au fost Vilna i Ostrog. n curnd Lvov a ieit n relief, dar a fost la nceputul
secolului al XVII-lea alturat de Kiev. De o mai mare importan a fost provocarea n
stratele sociale asupra crora apologeii ortodoci s-au bazat pentru simpatie i susinere.
n timp ce n zilele lui Kurbski i Ostrozski cauza ortodox a fost n special susinut de
aristocraia de sus [szlachta], n urmtoarea generaie de familii nobile care a
experimentat un exod al uniaiei sau chiar i un fel de intrare n Biserica Romano Catolic.
Studiul n colile iezuite de mai multe ori a promovat i a precipitat exodul i integrarea
cultural n societatea polonez de sus a cerut-o de mai multe ori. O alt presiune a fost
excluderea schismaticilor din mai toate poziiile importante n serviciul civil sau pentru
un fel de problem n drumul vieii. Orenii au ieit s nlocuiasc aristocraia n
rndurile prime a aprrii ortodoxe. La finalul secolului, cazacii sau mai bine spus
frietatea cavalerilor Regimentului Zaprozohe au luat btele n mini. 68 n aceti ani a
existat o important schimbare instituional. Rolul conductor n aprarea ortodoxiei a
fost n curnd asumat de celebrele frieti [bratsva], a cror asociaie s-a rspndit
peste tot ntregul inuturilor occidentale.
Originea frietii este nc obscur. Diferite teorii au fost artate, dar nici una nu
este deplin convingtoare. Cel mai sensibil punct de vedere a susinut c acestea au
nceput ca i organizaii parohiale i la o anumit perioad de ani grei mai nainte de
apariia uniaiei, probabil n anii 1580, ei s-au schimbat ntru corporaii pentru aprarea
credinei i prin urmare au primit un fel de confirmare ecclesial. Frietile din Vilna i
Lvov au avut statuturile lor aprobate de patriarhul Ieremia n anul 1586 69 i mai apoi
neateptat ele au primit un fel de carte regale. 70 Afacerile interne ale frietii au fost
autonome. Unele s-au bucurat de statutul de stavropighii; adic au fost scoase de sub
jurisdicia episcopului local, care de fapt le-a pus sub direct jurisdicia patriarhiei
ecumenice. Prin frietatea care a primit un astfel de statut a fost Lvov, urmat de Vilna,
Luk, Sluk i Kiev i mai apoi de Movil. Pentru o vreme frietatea din Lvov a avut
autoritatea patriarhului de a supraveghea aciunile episcopului lor local, inclusiv dreptul

68
Stepele Mrii Negre au fost lsate dezolate de invaziile ttare ale secolelor al XIV-lea i al XIV-lea i n
aceast regiune, dincolo de controlul guvernului, nobli i domni, rani asuprii au nceput s migreze la
finele secolului al XV-lea din cauz c au tnjit dup o via mai bun. Aceti oameni, cunoscui ca i
cazaci au fost forai s se angajeze n bande armate pentru a i apra libertatea mpotriva grupurilor
ariste care muuruiau i au crescut n numr i n trie n tot secolul al XVI-lea. n anii 1550 ei au construit
o fortrea n Zaporozian (mai jos de locurile abrupte) a regiunilor Dniperului care a devenit un centru
timpuriu al activitii militare. n curnd ei au devenit o for militar potent, lund stpnire asupra
stepelor mpotriva ttarilor i a turcilor i o for social potent la fel de bine, realizndu-i locuine
nobiliare n Lituania i atrgnd rnimea opresat n favoarea lor. Guvernul polonezo lituanian a ncercat
continuu s i subjuge, fie prin aciune militar direct care a avut un oarecare succes dar care nu a dus
niciodat la plecarea lor total sau prin a arta c guvernului polonez nu i-ainut promisiunile de a i pltii
pe cazaci i s le respecte libertatea. Din cauza faptului c aceti cazaci zaporozieni au fost ocazional n
slujba regilor Poloniei ei s-au numit pe sine cavaleri i din cauza organizaiei sociale democratice a
grupului lor, ei i-au numit armata lor ca i ntreg frietate. Pentru o prezentare general bun a ridicrii
i a activitilor cazacilor a se vedea M. Hruevski, O istorie a Ucrainei (New Haven, 1941), pp. 144-461.
69
Patriarhul Ieremia al Constantinopolului (mort la anul 1594) a trecut prin Rusia de vest n drum spre
Moscova ca s stabileasc patriarhatul Moscovei i din nou n 1588-1589 n cltoria sa de rentoarcere.
Autoritile poloneze au ct se poate de prietenoase lui, probabil fiindc ele au simit c el a fost nclinat n
spre uniaie, dar i fiindc nuniul papal Belognetti i iezuitul Possevino au alctuit mai nainte o schem ca
s l fac pe Ieremia s i mute scaunul fie la Kiev, fie la Vilna sau fie la Lvov, unde ar fi fost un influen
roman. Pentru atitudinea catolic a cltoriei lui Ieremia ase vedea O. Halecki, De la Florena la Brest
(1439-1596), pp. 213-235.
70
Karolevskie privelei. Marele ducat al Lituaniei a fost o mic confederaie a pmnturilor i a fost ceva
obinuit ca matele prin s ofere autonomia acestor principaliti mai mici prin privilegii sau carte mai
mici. Aceast practic a fost extins la frieti.
52
de a l judeca ntr-un tribunal al unei curi supreme de apel. Orice decizie a vinoviei
oferite de frietate a avut un fel de anatem imediat peste cei patru patriarhi orientali.
Acest fel de aranjament neobinuit ar putea fi explicat din cauza anormalitii situaiei, n
timp ce ultimul element pe care am putea s ne bazm n Biserica Roman de Rsrit a
fost ierarhia. Totui, a oferii o astfel de putere laicilor, n toat probabilitatea unii care au
avut comis abuzuri, a fost un factor puternic care i-a nclinat pe unii episcopi spre Roma,
n accepiunea c Roma ar fi putut succede restaurrii unei autoriti anume. Conflictul i
nstrinarea dintre ierarhie i laici n plenipotenialiile uniaiei au creat un fel de
atmosfer nesntoas care a afectat profund contiina religioas a ambilor. Cu adevrat,
nici un fel de perioad n contiina religioas a ambilor nu a fost ceva mai mult dect un
fel de ncercare ca ntre Sinodul de la Brest i restaurarea ierarhiei ortodoxe de ctre
Patriarhul Teofan al Ierusalimului n anul 1620, vremuri n care episcopatul ortodox era
aproape stins.71 Nenelegerile i ciognirile acestor ani dintre frieti i autoritile
Bisericii locale nu au putut imediat restaura ordinea n Biseric. Continuarea necazurilor a
fost asigurat mai apoi cnd statul polonez a refuzat cu insisten s recunoasc aceast
nou ierarhie.
Restaurarea unei ierarhii canonice a fost precedat de un fel de negocieri extinse
ntre Patriarhul Teofan IV i diferite alte cercuri din Rusia de vest, unde a stat timp de doi
ani. Mai apoi el a mers la Moscova, unde a avut ocazia s discute situaia cu cele mai
nalte autoriti de acolo, patriarhul Filaret i arul Mihail. 72 n calea sa acas n spre
Ierusalim, Teofan din nou a vizitat Polonia. Contactele lui din aceste vremuri au inclus pe
cazaci, apoi au fost duse de Hetman Petru Constatinovici Sagadaichni, un absolvent al
colii de la Ostrog, unul dintre ntemeietorii colii frietii de la Kiev i un om
culturalizat genuin.73 n micri care cu greu au fost premeditate, Teofan cu dou ocazii a
aranjat s hirotoneasc episcopi crend astfel ase noi ierarhi, printre care i mitropolitul
de la Kiev. Civa episcopi noi au fost cunoscui pentru educaia lor: Iov Boreki, care a
fost un director de mai nainte la colile din Lvov i Kiev i care acum a fost fcut
mitropolit de Kiev74 Meletie Smotriki, un susintor al de la Academia din Vilna, care a
absolvit cteva universiti germane75i Iezechil Kurevici, fiul unei familii princiare i
timp de mai mult vreme student la Universitatea din Padova. 76 n ciuda unor astfel de
calificaii, noii ierarhi ortodoci s-au gsit pe ei nii din nou angajai ntr-o lupt
amarnic pentru autoritate. Biserica Uniat i statul polon au contestat hirotoniile,
pretinznd c Teofan a fost un intrus, un impostor i chiar un spion turc. Numai n anul
71
Teofan se afla n drum spre Moscova pentru a cuta fonduri cnd i s-a cerut de ctre clericii ortodoci din
Kiev s hirotoneasc un mitropolit i ali cinci episcopi pentru el. De aceast dat autoritile catolice au fost
ct se poate de ostile, dar cazacii ortodoci au realizat o stpnie virtual asupra regiunii din Kiev i i-a dat
lui Teofan protecia sa i escorta sa militar n i afar din ar.
72
Filaret a fost patriarh al Moscovei din 1619 pn n 1633 i fiul su, Mihail Romanov (1613-1645) a fost
primul ar al dinastiei romanovilor, care a durat pn n anul 1917. mpreun ei au restaurat ordinea n
Rusia dup Timpul necazurilor.
73
Sagadaichnyi (mort la anul 1622) a fost distins n cltoriile pe mare mpotriva turcilor, care au asediat
suburbiile Constantinopolului cu mai multe ocazii. El a condus o expediie n Moscova n 1618 care mai c a
reuit s i anexeze Moscova. Prin ncercrile lui militare i prin diplomaia lui innd armata polonez la
distan fiind de acord s confere pn ce guvernul ar fi avut nevoie de ajutorul su protecia lui
Sagadaichnyi mpotriva autoritilor catolice poloneze a fost ct se poate de valoroas pentru renaterea
Bisericii Ortodoxe n Rusia de vest.
74
Iov Boreki (mort n 1631) a fost un expert n greac i latin, la fel ca i n prinii Bisericii. Dintre cele
mai remarcabile lucrri ale lui am putea meniona Antologhion (o traducere a textelor liturgice greceti) i
Apolliia apologia Meletia Smotrikago (Kiev, 1928).
75
A se vedea mai sus, nota 25.
76
Kurevici (mort la anul 1626) a fost fcut episcop de Vladimir n Volynia. Dup ce a fost fcut episcop,
autoritile poloneze care nu au recunoscut aceste hirotonii, au ameninat s l nchid la pucrie i
Kurevici a fost obligat s fug n Moscova, unde a petrecut ultimul an al vieii sale ca i arhiepiscop de
Sudzal.
53
1632, dup moartea Regelui Sigismund III; a fost ierarhia ortodox capabil s ctige de
la susintorul ei, Regele Vladislav IV, recunoaterea legal. 77 Dar chiar i dificultile lor
nu au fost terminate.
Problemele cu statul polonez u au fost singurele cu care s-au confruntat credincioii
ortodoci. n general a fost un sezon lipsit de ceea ca a fost benefic, un veac al conflictelor
i nenelegerilor ntra-niceiene, o er a rzboaielor i a revoltelor. A fi constructiv n astfel
de condiii nu a fost ceva uor. A fost foarte greu s fie organizate activiti religioase
sistematice i de a crea un sistem colar obinuit. A fost i mai greu s fie pstrat un fel
de form de calm i de claritate a gndirii, care este att de indispensabil vieii minii.
Totui, s-a realizat destul de mult, dei nu este nc posibil s concluzionm semnificaia
lor total.
n cmpul educaiei, frietile au devenit cele mai importante. Ei au organizat
coli, au aranjat centre de publicaii i au tiprit texte. Primele coli ale frietii la fel
ca i coala de la Ostrog au fost realizate dup model grecesc. n cele din urm,
populaia greac din oraele Rusiei de sud i Moldova a fost n acest moment destul de
mult, cu toat regiunea care a slujit ca i o arie major a diasporei greceti. 78 Contactul
cu Constantinopolul era frecvent i ceva obinuit. Influenele greceti se puteau simii n
mai orice i nu au nceput s se descarce dect numai la finalul secolului al XVII-lea.
Frietatea colii din Lvov a fost ntemeiat de un prelat emigrant, Arsenie, arhiepiscop de
Elassona i un fost student al patriarhului Ieremia. 79 Aici dup anul 1586, limba greac a
devenit o trstur tcut dac nu chiar cea mai importat din curicuclum. Inevitabil o
anumit nomenclatur a devenit greac. De exemplu, nvtorilor li se spunea didascal i
elevilor sudei. n anul 1591Arsenie a compilat o gramatic greac, pe care a publicat-o n
greac sau slavon. Bazndu-se n special pe lucrrile celebrului gramatician Constantin
Lucaris,80 care s-a tras din manualele lui Melancton, 81 Martin (Kraus) Cruistus82 i Clnard
de Louvain.83 La aceast coal freasc din Lvov, la fel ca i n Vilna i Luk, nu era
obinuii ca studenii s nvee s vorbeasc greac fluent. Nu erau disponibile multe texte
greceti. Cataloagele bibliotecilor frietii au listat multe ediii de clasici Aristotel,
Tucitide i alii asemenea. Peste tot erau la mod titlurile greceti pentru cri i pentru

77
Reprezentativii ortodoci la dieta electoral din anul 1632 au fost destul de puternici ca s l foreze pe fiul
lui Sigismund, Wladislaw IV (1632-1648), ca s recunoasc scaunul mitropoliei de Kiev i alte patru scaune
mitropolitane i ca s mpart proprietile Bisericii i mnstirile ntre ortodoci i uniai.
78
Colonia greac Nezhin, din districtul Cernigov, de fapt a datat din aceast perioad [nota autorului].
79
n anii care au urmat Arsenie s-a mutat n Moscova, primind mai nti scaunul episcopal n Tver i mai apoi
n Szdal. [Nota autorului]. Patriarhul Ieremia al Constantinopolului a fost depus de turci n 1585 pn la
ntoarcerea lui Ieremia la patriarhat n anul 1586, el a trimis emisari la Moscova pentru a solicita fonduri
pentru a mulumii cererile turcilor. Arsenie a fost unul dintre aceti emisari. n cltoria sa de ntoarcere el
a fost informat c Teolept a czut de la putere i a decis s rmn n Lvov, unde Ieremia a oprit calea sa n
spre Moscova. Ieremia a decis s i aduc i fostul su elev cu sine i astfel Arsenie a realizat o a doua
cltorie mai nainte de a se muta deplin. El a scris o cronologie a cltoriilor sale n Grecia, care a fost
publicat cu o traducere latin n Paris la anul 1749.
80
Constantin Lucaris (1434-1501) a fost un membru al fostei familii imperiale bizantine. Cnd
Constantinopolul a czut sub turci n 1453 Lascaris a fugit n Italia, unde a predat greac la colile din
Milan, Roma i Napoli. Gramatica sa, publicat n anul 1476, a fost prima carte n limba greac i a fost ct
se poate de influent ntre umanitii europeni.
81
Filip Melancton ,(1497-1560), marele reformator care a dus micarea protestant n Germania dup
moartea prietenului su Martin Luther, care a fost principalul autor al Mrturisirii de la Augsburg. Unul
dintre umanitii europeni conductori i printre primii care a promovat studiul limbii greceti, el a primit
titlul de Perceptor al Germaniei pentru rolul lui n educaie. Lucrarea lui Melancton Institutiones Greaca
Gramatica a fost publicat n 1519.
82
Martin (Kraus) Cruistus, un profesor de greac al Tbingen n jurul anului 1555, a fost unul dintre puinii
crturari care au fost interesai de teologii i clericii greci contemporani.
83
Clnard (sau Clenardus, 1495-1542) a scris gramatici greceti i iudaice, care au slujit texte standarde n
mai multe universiti.
54
pamflete i n general limbajul literat al Rusiei de vest n acele vremuri era saturat de
terminologia greac. Aparent, tot duhul nvturilor la fel ca i etosul a fost elinic. Este
adevrat c latina a fost o parte din curiculum al colile frietii. Pe de-a ntregul
nvtura latin a fost cumva un fel de zorzon inutil sau chiar ca i un fel de
sofisticaie periculoas. Comentariul lui Zaharia Kopistenski a fost ct se poate de tipic:
studiul latinilor a silogismelor i a argumentelor, s-au antrenat n spre dispute i mai apoi
au ncercat un fel de dezbatere a unora cu altora. Grecii i slavii ortodoci au pstrat
adevrata credin i au invocat motivele lor din scrierile sacre.
Prin anul 1615, n acelai an cnd celebra frietate din Kiev a fost format, o
colonei de monahi educai care au stat n reedin la mnstirea kievian a peterilor,
care au fost adunate acolo mai mult din Lvov de noul arhimandrit i stare Elisei
Pletenski.84 n 1617 tipografia85 din Balaban a fost adus de la Striatin la mnstire, unde
a fost imediat pus n folosin. Principalele publicaii au fost cri liturgice i scrierile
prinilor, dar merit atenie i ali autori i ale lucrri. Mai mult dect toate acestea am
putea numii un Lexicon-ucrainean-slavon compilat de Pamvo (Pamfil) Berynda, un
moldovean i tiprit n anul 1627. 86 Dintre lucrrile originale ale crturarilor de la Kiev,
cea mai interesant i mai semnificativ este Cartea aprrii Bisericii Ecumenice,
apostolice i catolice [Palinodia] a lui Zaharia Kopystenskii, care n 1624 l-a urmat pe
Pletensky la Mnstirea peterilor. A fost compus ca i replic a crii uniate, Aprea
unitii Bisericii [Obrono jednosci crkiewney, (Vilna, 1617) de Leon Kresva. 87 Kopysteski a
cutat n studiile sale s elucideze nelegerea oriental a unitii Bisericii i cu mare
acuitate a substaniat argumentul su prin scripturi i prin prini. Din Filocalia i alte
scrieri devine din ce n ce mai clar c Kopistenski a fost un om foarte erudit. El i-a
cunoscut pe prini i a fost foarte bine familiarizat cu canonitii i istoricii bizantini, la fel
ca i crile moderne ale orientului (cum ar fi tratatul lui Crusius despre Turco-greciae) i
se pare c el a citit unele cri latine (cum ar fi De republica ecclesiatica de Marco
Antonino de Dominis i DE papa romano de Lubbertus). Kopistensky la fel ca i Maxim
Grecul de mai naintea lui au respins n tcere i cu mare sobrietate scolastica
occidental. Este ct se poate de clar c Kopystenski a cunoscut foarte bine materialul su
i a lucrat la el pe cont propriu. Nu a fost un imitator i nici un factologist simplu, ci mai
mult un fel de crturar creativ pe mulajul bizantin. Lucrarea sa Panlinodia, o datorie de
mai muli ani, este nc un model de luciditate bizantin. Din nefericire, nu a fost
publicat n zilele lui i de fapt nu a fost publicat pn n secolul al XIX-lea. Kopystenski a
murit imediat dup ce a realizat aceast lucrare. Succesorul su la mnstirea peterilor,
Petru Movil, a fost un om de un temperament i convingere destul de diferit, se pare c
el nu a avut nici un fel de ncredere n cartea lui Kopistenski, cci ea a fost mult prea
direct i verbal.
84
Pletenski (1550-1624), un noblil minor galician care a devenit stare al mnstirilor peterilor [Lavra
Pecerskaia] n 1599 i care i-a petrecut primii cincisprezece ani ntemeind mnstirea pe baze serioase
duhovniceti i financiare. Mai apoi, au ajutorul indispensabil al cazacilor i cu prietenul su Hetman
Sagadaichniy (a se vedea nota 43), el a fost capabil s nceap o mare renatere duhovniceasc n Kiev,
influena creia a fost simit timp de secole n istoria Ucrainei.
85
Aceasta a fost tipografia pe care Ivan Feodorv a lsat-o n nite domenii cnd a murit n Lvov. Ea a fost
rscumprat de la comercianii evrei de episcopul Ghedeon Balaban i pus n folosin de frietatea din
Lvov. (Feodorv a realizat prima tipografie n Moscova n 1564 dar ea a fost n curnd scoas de o gloat
superstiioas creat de copiatorii profesioniti de manuscrise. Mai apoi el a mers n Zadlubov Lituania,
unde a tiprit evangheliile n anul 1568 i unde patronul lui a pierdut orice interes n acest proiect i a mers
mai nainte pentru a stabilii prima tipografie n Lvov n 1573. mai apoi a mers n ostrov pentru a lucra cu
prinul Constantin unde a tiprit Biblia de Ostrog n 1580. Dup acea el i-a nceput propriul stabiliment
napoi la Lvov dar a murit acolo n 1583.
86
Pamvo Berynda (1632), poet, traductor, tipograf i un membru de mai nainte a frietii din Lvov, a fost
adus n Kiev n 1615 de Pletenski.
87
Leon Kresva s fost un arhiepiscop uniat de la Smolensk din 1625 n 1639.
55
 Un alt nume care ar trebui s fie adugat la lista primilor crturari kievieni ale crui
scrieri au fost semnificative a fost cea a lui Lavrentie (Tustanovski) Zizani (mort dup aul
1627). Mai nainte de a venii la Kiev, el a predat n Lvov i Brest i a publicat o gramatic
slavon i un lexicon n Vilna n 1596. Odat ce a ajuns n Kiev, Zizani i-a ntors talentele
sale ca i un expert grec la traducerea Comentariului la Apocalips 88 a Sfntului Andrei al
Cretei i ca i supraveghetor al unei ediii a omiliilor Sfntului Ioan Hrisostom. Principala
lucrare a lui Zizani a rmas Catehismul. Cnd a fost realizat, cartea a fost trimis n
Moscova pentru a fi publicat. Aici ea a avut greuti. Mai nti a trebuit s fie tradus din
dialectul lituanian dup cum au denotat moscoviii limbajul literal al Rusiei de vest n
slavona Bisericii. Traducerea a fost fcut srccios. Spre adugire, autoritile de la de
la Moscova au detectat erori doctrinare grave. Din cte se pare, Zizani a susinut un
anumit numr de opinii speciale care n toat probabilitatea derivat din sursele lui
strine: protestante i romano catolice. El a scpat condamnarea, dar versiunea tiprit a
catehismului a fost retras din circulaie i a fost ars n anul 1627. Totui, copii din
manuscris au supravieuit i au primit un fel de diseminare i popularizare. n cursul
secolului al XVII-lea cartea a fost de trei ori retiprit de vechii credincioi din Grodno.
Zizani, la fel ca i Berynda, Kopystenski i marea majoritate a crturarilor primari de la
Kiev, au lucrat mai nti de surse greceti i slavone i scrierile acestor monahi educai au
reflectat mia mult un fel de inspiraie cultural. Dar chiar n timp ce lucrau a aprut o
nou tendin n numele mediului kievian.
n timp ce secolul al XVII-lea se desfura, Kiev a nceput s simt impactul
nvturii latine din ce n ce mai mult. Noile generaii au fost necesar ntoarse n spre
crile occidentale i cu frecvena crescnd care a participat la colile iezuite, unde, dac
ar fi fost sau nu inexorabil, ele au devenit mbibate cu modelul latin de studiu. Chiar i
dac Elisei Pletenski, n efortul de a contracara iniiativa uniat a mitropolitului Veniamin
Ruki,89 se pare c au avut un model occidental n minte cnd a cutat s nfiineze un
ordin ortodox. Sub direcia lui, viaa comunal de la Mnstirea Peterilor a fost
restaurat, mai dup rnduiala Sfntului Vasile dect dup Rnduiala de la Studion. 90 Un
motiv latin ar putea fi remarcat n unele cri ale sale publicate n acele vremuri de
anumii membrii ale cercului de la Mnstirea peterilor. Cu aceast ocazie acest fel de
preri opinionai a filtrat prin sursele greceti ale molipsirii; n alte momente ele au intrat
direct din literatura latin. Tarasie Zemka, compozitor al unor versuri ludtorii i un
editor educat de cri kieviene liturgice 91 a folosit enorm de mult celebratei cri a lui

88
Sfntul Andrei al Cretei (660-740) este cunoscut Bisericii Ortodoxe mai mult dect orice pentru marele
canon citi n timpul Postului Mare. Lucrrile lui sunt n Patrologia Greac vol. 97, pp. 805-1443.
89
Veliamin Ruki, mitropolitul uniat de Ostrog, a vzut planul lui Ostrogoski ca i un efort de a contrabalansa
Colegiul Uniat al Sfntului Atanasie ntemeiat n Roma 1576 de iezuitul Antonino Possevino. Scopul acestei
coli a fost de a educa grecii i slavii n ritualul oriental. [Nota autorului]. Ruki (1574-1637) i-a urmat lui
Hipatie Pociej ca i mitropolit uniat al Kievului n 1613. El a lucrat fr nici un succes mpotriva activitilor
Frietii ortodoxe de la Kiev i care a organizat mnstirile uniate sub controlul n regulamentele obinuite
ale regulii Sfntului Vasile.
90
Cuvntul ordin nu este un termen occidental. Prin regula comunal a Sfntului Vasile ea a fost
desemnat ceva mai mult ca i un fel de evlavie extern, secular. [Nota autorului]. Sfntul Vasile nu a
compus niciodat o regul formal n sensul occidental al expresiei. Asceticonul su, a fost mai mult un fel
de serie de ntrebri i rspunsuri despre monahism, care au exprimat ideea lui de monahism ca i o via
comunal cu accent pe milostenie i rugciunea liturgic, ca i ceva opus anahoretimsului, cnd Sfntul
Teodor a intrat n mnstirea de la Studion, el a adugat organizrii comunale tradiiile palestiniene a
rugciunii ascetice continue i este aceast tradiie de via monahal care s-a rspndit subsecvent i n
muntele Athos i mai apoi n Rusia.
91
Tarasie Zemka (mort la anul 1632) a fost un predicator i un ieromonah al mnstirii Peterilor. El a editat
un Triod (o carte de slujbe care a coninut imne i rugciuni din timpul postului) care a fost publicat n Kiev
n anul 1627.
56
Gabriel Severus despre taine, care aprut la Veneia n 1600. 92 cartea lui Sever a fost plin
de influene latine dac nu numai n frazeologia pe care Zemka a adoptat-o. (De exemplu
unde Sever a folosit termenul de metaousiosis sau echivalentul grec pentru
transsubstaniere, Zemka a folosit slavonul prelozhenie suchchestv [metastaz a
substanelor]. Influena gndirii este i mai pronunat n Chiril Trankvillion
Stravoveki.93 Cartea sa Oglinda teologiei [Zerkalo Bogoslovia], publicat de mnstirea
de la Pociaev n 1618, ar putea fi privit ca i prima ncercare de un crturar de la Kiev de
a realiza un sistem teologic. Un studiu subsecvent, Comentarii la Evanghelie [Uchitelnoe
Evanghelie, tiprit n anul 1618], se intereseaz astfel de doctrin. Ambele au reflectat
tomismul i chiar i ceva din platonism. n Kiev i n Moscova ele au fost cenzurate din
cauza unor greeli eretice i condamnate spre a fi distruse. Respingerea oficial nu a
anulat rspndirea lor n manuscrise sau mitigarea acceptrii lor n sud la fel ca i n
nodul rus. Chiar i aa, nemulumit c crile lor au fost respinse de superiorii ecclesiale,
Stravovenski a mers la uniaie.
Totui o alt figur n care ar putea fi vzut influen este Casian Sakovici (1578-
1674), directorul frietii colii din 1620-1624. ea a fost cea mai transparent n
lucrarea Despre suflet [O due], tiprit n Cracovia n 1625. Din Kiev, Sakov a mers n
Lublin, unde a stabilit contacte cu dominicanii i a participat la cursuri de teologie. Mai
apoi el a continuat s studieze n Cracovia. n cele di urm i Sakovici s-a alturat uniaiei,
dup care a lansat o polemic virulent mpotriva Bisericii Ortodoxe. n acest fel, apoi, n
decadele a doua i a treia ale secolului al XVII-lea stilul romano catolic a teologiei a
nceput s penetreze n comunitatea crturreasc romano catolic. Urmtoarea decad,
anii 1630, a prins dominaia romano catolic. Schimbul a avut loc simultan cu schimbarea
administraiei Mnstirii de la Kiev a Peterilor, cnd Petru Movil a devenit stare.

Uniatismul

Uniaia a fost ceva mai puin de un alegere religioas dect un fel de determinare de
sine politic i cultural. Pentru secesiunea episcopilor nu au fost fundamentale motive
legate de credin sau doctrin. Primii uniai au fost destul de sinceri n a susine c ei nu
au schimbat credina. Ei au simit numai c au schimbat jurisdicii i li s-aprut destul de
bine c au crezul c credina latin i credina greac au fost identice. Acest aspect a
primit un accent considerabil n literatura lor de pamflet, de exemplu, uniaia sau Armonia
sau Concordana cele mai sfinte Biserici din Roma 94 sau Un schelet al primelor articole,
publicat anonim, care din cte se pare a fost munca lui Ipatie de Pociej. 95 Mai muli au
fost convini c sub ascultare roman ei nc ar fi putut fi ortodoci. La fel i uniaii au
simi c aceasta ar fi fost cel mai puternic mijloc de a i susine pe uniai. n particulara
acesta a fost Petru Arcadius (1562-1633) n lucrarea sa De concordia ecclesiae
occidentalis in spetem sacramentarum administratione libri septem (Paris, 1619). 96 Mai

92
Gabriel Severus (mort n 1616) sa fost mitropolit de Filadelfia i capul Bisericii greceti din Veneia. El a
studiat la Universitatea din Padova i Scurtului tratat despre Sfintele Taine care a fost fcut liber pentru
folosina argumentelor scolastice de a i combate pe protestani.
93
Chiril Trankvillion Stravoveki (mort dup anul 1646) a predat greac la coala frietii din Lvov mai
nainte de a venii la Mnstirea peterilor i mai apoi a fost Arhimandrit la Mnstirea nlrii n Chernigov.
Lucrarea sa Uchitelnoe a fost retiprit n 1668 i din nou n 1696.
94
Armonia, albo concordia viary, sakramentow y ceremonyi Cerkvi S. Orinatelneyi z Kasciolem s Ryzmski
(Vilna, 1608). [Nota autorului].
95
A se vedea mai sus, nota 11.
96
Timp de mai mult vreme Arcadius a fost activ n Polonia. [Nota autorului]. Petru Arcadius, un native al
oraului insulei Corfu, a fost primul absolvent al Colegiului grec Sfntul Atanasie din Roma. El a plecat din
Roma n Polonia cu scopul de a promova Uniaia ncercnd s conving pe ortodoci c ritualul lor nu ar fi
suferit nici un fel de alteraie dup uniaie. A se vedea E. Legrand, Bibliografia elinic a secolului al XVII-lea
57
remarcabil a fost Leon Allatius (1586-1669) n De ecclesiae occidentalis in septem
sacramentorum administratione libri septem (Colonia, 1648). 97 O astfel de noiune a dus la
stipularea acordului final pe care Biserica uniat nu a fost amestecat cu Biserica romano
catolic dar care i-a reinut propria ei independent ierarhic i propriul ritual. A fost o
cauz acceptabil chiar i unui om ca Ostrozski. El a sfrit ca i un oponent al uniaiei, nu
fiindc a privit-o ca i un fel de trdare a credinei, ci fiindc a fost mai mult ceva care ne-
a tras n spre ntr-un fel nelegiuit i prin urmare nu ar fi putut avea autoritatea nici
relevana pentru ntreaga Biseric.
Cei care s-au ntors mai nti la unitarianism se pare c au fost ispitii de pacea
netulburat de sub ascultarea roman, a crei implicaie a nsemnat protejarea legii
polone. Ei au ndjduit s se elibereze de autoritatea patriarhului de Constantinopol, care
se afla de mai mult vreme sub conducerea turc islamic. Ali uniai timpurii au fost i
mai atrai de splendorile civilizaiei occidentale i au voit s se bucure de bogiile ei. A
existat un fel de lips de ncntare fa de orient. Unul dintre ntemeietorii uniaiei, Ipatie
Pociej, care a devenit al doilea mitropolit uniat, a declarat ntr-o scrisoare ctre patriarhul
Pociej, care a devenit al doilea mitropolit uniat, a declarat ntr-o scrisoare ctre Patriarhul
Alexandriei, Meletie Pigas: nu poi fi sigur de dobndirea vieii eterne mergnd pe
trmuri greceti. Grecii au distorsionat evanghelia. Ei au stricta i au trdat motenirea
patristic. Sfinenia este privit ca i ceva josnic i totul se pare c pentru ei a czut n
dezaprobare pentru captivitatea turc... Calvin a ezut n Alexandria, n locul lui Atanasie,
Luther n Constantinopol i Zwingli n Ierusalim.(Este posibil ca Chiril Lucaris s se fi
referit la Chiril Lucaris i la Pigas, dintre care amndoi au avut nclinaii protestante). 98
Astfel, Pociej a ales Roma. Aceasta nu a mai fost fntna adevrului [students pravdy] n
Orient; numai n Occident nu ar fi putut fi un fel de credin pur i un fel de ordine
stabil care ar putea fi gsit.
nc din 1577, Petru Skarga99 a artat n spre diferenele doctrinare dar s nu
credem n apostazia greac i n spre finalul culturii slave. Cu limba slav nu se poate
a fi crturar. Nu a fost nici gramatic i nici retoric i nici nu ar fi putut oferii altceva. Din
aceast cauz ortodocii nu au coli dincolo de cele elementare care au nvat scrierea i
citirea. De aici ignorana lor general i confuzia lor. Judecata lor este grea i eronat,
prin ngustimea pe care a exprimat-o ca i ceva tipic acelor vremui. Indiferent ct se mult
mi-ar convenii, dup cum a afirmat el aceast situaie, singurul remediu pentru slavi ar fi
fost adoptarea culturii latine. Atacul lui nu a rmas fr rspuns. Aprtorii ortodoci cum
ar fi Zaharia Kopystenski au replicat c limba slavon este foarte apropiat de limba
culturii greceti i prin urmare este mai sigur i mai sigur s facem traduceri din greac
i s scriem filosofie i teologie n slavon dect s folosim latina, care este o limb
greoaie, mult prea lipsit de adecvare i nepotrivit pentru problemele teologice nalte i
care au cerut cel mai mare nivel de complicaie. 100 Lopysteskii a exagerat la fel de mult
ca i Skarga, dar numai cu contrariile. Distincia la care au artate ele este una valid.
nc de la nceput, uniatismul a fost pus i ridicat ca i o problem a determinrii
culturale. Uniaia a implicat, indiferent de asigurrile sau de garaniile pe care ritualurile
i obiceiurile orientului ar fi fost capabile s le pstreze, ca i un fel de includere sau de
integrare n cultura occidental sau dup cum ar spune germanii un fel de kulturram
occidental. Ca s afirmm cumva mai ru, uniaia a nsemnat un fel de occidentalizare

(Paris, 1895), III, pp. 209-232.

97
Leon Allatius a fost un alt absolvent de la Colegiul Sfntul Atanasie. n anii si de apoi el a colecionat
manuscrise siriene pentru papa biblioteca rsritean a Grigorie de la Vatican.
98
Meletie Pigas a studiat la Augsburg, [Nota autorului].
99
A se vedea mai sus nota 4.
100
De la cuvntul nainte al traducerilor sale al omiliilor lui Chrysostom despre Sfntul Pavel Besed Ioanna
Zlatousia na poslanie ap Pavia, (Kiev, 1623). [Nota autorului].
58
relioas i cultural. Ei i s-ar fi putut rezista i ar fi putut fi depit de preferina stabil a
tradiiei greceti. Aceasta a fost ceva pe care am fost deplini capabili de neles de cei care
s-au ridicat n aprarea ortodoxiei n spre un anumit final de la secolului al XVI-lea i de la
nceputul secolului al XVII-lea. Ar destul s l menionm pe vindicaia elocvent fcut de
Gherasim Smotriki n Cheie la mpria cerurilor [Kliuch artsva nebedenasgo, 1584] i
de Zaharia Kopystenski n Palinodia cu cteva decade mai apoi. Acest fel de interes se
refer al ceea ce a fost mprtit cteva decade mai apoi. Interesul lor a fost mprtit
de ntemeietorii colii freti de la Kiev:
am gsit prin harul lui Dumnezeu c aceast coal de copii ortodoci i am fcut
mari sacrificii pentru ea cu nvtorii de limbi slavone-ruse i eleno-greceti, la fel ca i
alte subiecte strine, cu scopul ca ei s nu bea dintr-un izvor strin i fiind mbibai cu
otrava fatal a schismei Occidentului, care ar fi putut s ncline pentru a i unii forele cu
romanii ntunecai i sinitrii.
Singura concesiune cultural a loialitilor ortodoci a fost suplimentul slavonei
Bisericii cu un fel de vernacular, dialectul russki. Cu trecerea timpului acest dialect a a
crescut prin folosinele literale fiindc oamenii obinuii l-au neles mai bine dect
slavona Bisericii. El a intrat n folosina ocazional a liturghiei sau aa se pare din Triod
care a fost tiprit n Kiev n anul 1627. 101 astfel, dup cum uniaia i occidentalizarea s-au
rspndit, a aprut un mare efort n Polonia de a apra ortodoxia. Subiectul n discuia
acum a fost dac sau nu, confruntai cu extinderea culturii occidentale, o coal elinico-
slavon i o cultur anume ar fi putut supravieui. n anii 1620 a fost deja un subiect
urgent; n anii 1630 a devenit unul ardent.

Mitropolitul Petru Movil la Kiev

n persoana lui Petru Movil a existat ceva enigmatic i ciudat. A fost el oare un
campion sincer al Ortodoxiei sau mai mult un ierarh manipulativ de geniu? Este greu de
judecat. Indiferent care ar fi situaia, el a jucat un rol decisiv n viaa Bisericii ruseti de
rsrit i indirect n mai toat viaa de mai apoi a Bisericii Ruse. Rolul jucat de el este
indiscutabil. El a fost cel mai puternic i mai capabil lider al Bisericii n Polonia i Lituania
n tot secolul al XVII-lea. Ceea ce este cel mai important este c toat epoca Bisericii
Ortodoxe ruse poart acest nume: epoca lui Movil. Fiul al unui gospodar din Moldova
[voevodici zemel moldavkikh],102 Movil pare c a avut un fel de apetit i talent pentru
putere nc de la natere. Chiar i pe tronul mitropoliei el s-a dovedit mai mult un suveran
dect un pastor. Educat n Occident sau mai bine spus n Polonia i ntr-un mod polonez,
Petru Movil a devenit un occidentalizator i ntr-un mediu polonez, Petru Movil a
devenit una cu gustul i obiceiul unui occidentalizator de via lung. Aparent el a studiat
la Academia de Zamosc, care a fost ntemeiat n 1594 de Ian Zamonski, Marele Cancelar
al Poloniei.103 Se pare c mai apoi el a petrecut puin timp n Olanda. Dup moartea tatlui
su, Ieremia Movil, el a fost luat ca i asistent al Cancelarului Stanislaw Zolkiewski 104 i
mai apoi Hetman Chodkiewicz. 105n general, Movila a fost foarte apropiat de societatea

101
Aceast practic a fost folosit de Patru Movil [nota autorului].
102
Gospodar a fost un titlu onorific oferit guvernatorilor din Moldova numii de poarta otoman.
103
Jan Zamski (1605) a fost cel mai influent om de stat n Polonia i negociator ntre episcopii pro-unire din
Rusia Occident i coroana din Polonia n discuiile timpurii care au dus la unirea de Best. Despre istoria de
la Academia de la Zamosc, unde au fost trimii mai muli nobili tineri, a se vedea J.K. Kochanowski, Dzieje
Akademii Zamojskiej (Cracovia, 1899-1900).
104
Stanislaw Zolkiewski a fost ilustrul comandat al armatelor poloneze la finele secolelor al XVI-lea i al XVII-
lea care a devastat forele cazace la finele secolului i care a dus un fel de expediie plin de succes n
Moscova n 1610, prinzndu-l pe boierul arului Vasile uiskii. El a murit pe data de 1620 lupndu-se cu
turcii.
59
aristocratic polonez prin prietenii din familie i prin cunoscuii ei. n viitor, simpatia i
adeziunea magnailor polonezi a asigurat succesul lui vocaional.
n anul 1627, numai la vrsta de treizeci de ani, Petru Movil a fost ales arhimandrit
la Mnstirea peterilor. Probabil c el a aspirat la aceasta cnd i-a luat voturile
monahale i a intrat mai nti n mnstire. n mod sigur cnd postul a devenit vacant,
candidarea lui a fost promovat de guvernul polonez. Odat ce a fost conductorul
mnstirii, Movil a venit cu propriile lui direcii de conducere, ceea ce a contrastat cu
predecesorul su. Aceasta a fost cel mai evident n domeniul educaiei. La mnstire
Movil a decis s lanseze o coal latino-polonez, inevitabil dac nu chiar intenional
opus i n competiie cu frietatea colii latino poloneze, care inevitabil dac nu chiar
intenional s-au opus i care a stat n competiie cu frietatea colii slavo-eline de la Kiev.
Decizia lui a creat un fel de mare tensiune care s-a bazat pe o rscoal din ora. n
cuvintele contemporanului, Gavriil Domekoi,106 a existat o mare indignare ntre monahii
lipsii de educaie i ntre cazaci: cum se face cum c noi cei care am ctigat mntuirea,
am nceput aceast coal polonez sau latin, cu mult mai nainte de existen? Numai cu
mare greutate ei au fost convini s l mai bat pn pe pragul morii pe Petru Movil i
membrii din administraia facultii sale.107 Movil nu a fost un om care s fie
nspimntat, el a ieit neatins i n curnd a triumfat. Frietatea nu a avut alt ans
dect s l accepte ca i un frate mai n vrst, mnstirea i colile. Presndu-i
avantajul su, Movil a luat conducerea colii frietii i mai apoi a combinat-o cu
propria lui coal de la mnstire i la colegiu dup modelul latino polonez. Aceast nou
instituie a fost localizat la mnstirea frietii, curicumul i organizarea ei au fost
modelate dup liniile colilor iezuite din acea ar i toii noi nvtori au fost recrutai
dintre absolveni de la colile poloneze. Acest fel de nou instituie a fost modelat dup
liniile colilor iezuite din acea ar. Isaia Trofimovici Kozlovski, primul rector al colegiului
de la Kiev108 i Silvestru, primul prefect i-au primit educaia lor la Vilna, la colegiul iezuit
din Lublin i la Academia din Zamosc. Din cte se pare pentru mai mult vreme amndoi
au studiat la Academia imperial de la Viena. n acele vremuri ei s-au angajat n
organizarea noii colii de la Kiev, n timp ce Movil a voit s formeze o coal n Viniia n
acelai fel.109 Exist motive s credem Movil a avut planuri pentru rspndirea unei
reele de coli latino poloneze n regiunea ortodocilor, la fel ca i pentru crearea a ceva
asemntor unui ordin monahal, care s-au aflat sub colegiul de la Kiev.110
105
John Charles Chodkiewicz din familie care mai nainte i s-a oferit refugiu lui Ivan Feodor, a comandat
armatele lituaniene n rzboiul cu Suedia (1601-1606), a trecut prin genealogia poloneze rebel n anul
1606, a invadat Moscova cu Zolkiewski n 1610 i care i el a murit n btlia mpotriva turcilor n 1621.
106
Gavriil Domesko a fost educat la Academia de la Kiev i a murit n Kiev mai nainte de 1725, dar rolul su
n istoria Bisericii ruseti a fost jucat n Moscova. Ca i stare la mnstirea Danilovski n Moscova i mai
apoi ca i arhimandrit la mnstirea Simonovski el a devenit ct se poate de implicat n controversele
secolului al XVII-lea ntre partidele latine i cel greco-slav care au stat de partea faciunii nclinate n spre
occident (aceste controverse vor fi discutate n urmtorul capitol, seciunea V). Domekoi a fost i el implicat
n controverse similare n Novgorod. Cf. Russki biograficheski slovar (Moscova, 1914), IV, pp. 36-37.
107
Dup cum a fost citat de Silverstu Kossov. [Nota autorului]. Silvestru Kossov (mort n anul 1657). A fost un
student la Academia din Kiev pe care Petru Movil l-a trimis la colegii lui la fel de bine, el a mai predat n
Academia de la Kiev pe care Petru Movil a trims-o mai nainte de a deveni episcop de Mstislvl. Despre
moartea lui Movil n anul 1647 Kossov a i-a urmat ca i mitropolit de Kiev. Lucrrile lui au fost scrise n
rus i n polonez.
108
Isaia Kozlovski (mort la anul 1651), care a predat pentru mai mult vreme la frietatea colii din Lvov, a
fost adus la Kiev de Movil n anul 1631. n curnd el a devenit stare la Mnstirea Pustino-Nikolaevski n
Kiev i l-a asistat pe Movil n activitile lui educaionale n toat Rusia de vest.
109
Mai apoi a fost transferat la mnstirea Goschi sau Hoszczy n Voloinia.
110
Cf. ordinului polonez al piaritilor ordo piarum sdcholarum [nota autorului]. Ordinul clericilor sraci ai
Maicii Domnului al colilor evlavioase a fost stabilit n Roma 1597 de Iosif Calasanctius (1556-1648). Scopul
ei a fost de a dovedii un fel de educaie catolic liber pentru copii i ordinul s-a rspndit rapid dei piariii
nu i-au gsit colegii lor.
60
 Movil a fost un occidentalizator avid i rezolut. Scopul lui a fost de a crea
popoarele eterogene ale regiunilor ale regiunilor occidentale ntr-o singur psihologie i
inspiraie religioas, ntr-o cultur comun. Dup ce a participat la toate planurile i
srguinele, n mare parte singurul simptom al unei ciogniri dintre dou orientrii
culturale religioase (latino-polonez i elino-slavone) a fost pus n joc o lupt intens
dac nu chiar subsersiv. Movil nu a fost singurul n acest proiect. Numeroii lui aliai au
inclus ntregul generaiei mai tinere, care dup ce au trecut prin colile poloneze, au ajuns
s priveasc n spre occidentul latin mai mult dect n spre orientul slavono-grecesc ca i
la casa lor duhovniceasc. ntr-un anume sens a fost ceva logic i natural. Silvester Kossov
a fost ct se poate de elocvent i de direct n acest sens. El ar fi spus, avem nevoie de
latin, pentru ca nimeni s nu ne numeasc rui stupizi [glupaia rus]. A studia limba
greac este ceva rezonabil, dac este studiat n Grecia i nu n Polonia. Aici nimeni nu ar
fi putut reuii fr latin n tribunale, la ntlniri sau n orice alt loc. Nu este nevoie s ni
se reaminteasc de limba greac. Noi o cinstim. Nu mai c greaca ad chorum, latina ad
forum. Argumentul lui Kossov este logic. Rdcina problemei este mai profund. La un
anumit nivel a fost mai mult o problem lingvistic, dar la nivel profund a fost mai mult
subiectul tradiiei i al aezmntului cultural.
Pentru cei care s-au opus presiunilor impuse de ucenicii lui Movil pentru educaia
rus au existat motive ntemeiate de a fi suspectai c pentru educaia latin aceasta a dus
la uniatism. Nu au fost oare partizanii ortodoci de orientare latin din nou i din nou la
conferina sau la negocierea cu care uniaii activ, au anticipat un compromis la care
ambele pri ar fi putut adera ct se poate de bine? Nu este adevrat c ei din nou i din
nou au discutat un fel de propunere de a se altura toi credincioilor din regiune? Uniaii,
sub autoritatea special a patriarhului Rusiei Occidentale, care s-a aflat simultan n
comuniune cu Roma i cu Constantinopol? Nu a fost ntotdeauna Movil promovat de la
acest birou august de partea uniat prin orice mijloace? Aceasta cu greu a fost realizat
prin cunotine. Ruki, mitropolitul uniat, nu s-a ndoit nici un moment c Movil a fost
nclinat n spre uniaie. Este ct se poate de semnificativ c Movil nu a adus nici un fel
de obiecii doctrinare fa de Roma. n dogm, la drept vorbind el a fost privat deja una cu
Sfntul Scaun. El a fost gata s accepte ceea ce a gsit n crile romane ca i ortodox i
tradiional. Pentru acest motiv, n teologie i n cult Movil ar fi putut adopta foarte uor
material latin. Pentru el problema, singura problem, a fost jurisdicia. n soluionarea
cestei probleme privirea sa i temperamentul lui au dictat c interese practice ar fi fost
decisive: linitea ecclesial i cea politic [uspokoienie], prosperitatea [blagosostanie],
buna ornduire. Lucrurile pot fi aranjate i delimitate. Datoria aparine unor tacticieni
ecclesiali.
Un episod timpuriu i revelatoriu din cariera lui Movil a fost prietenia lui cu unul
dintre episcopii noi, Meletie Smotrini, hirotonit de patriarhul Teofan tocmai n vremea
peregrinrilor orientale. Smotrinki nu a fost un om educat. Din cauza gramaticii sale
slavone, publicat n Vilna n 1619, el ocup un anume loc n istoria culturii generale.
Pentru vremurile lui a fost o realizare uimitoare. S-ar putea susine c Smotrini a fost ca
s mprumutm cuvintele lui Iosif Doborvoski111 princeps gramaticorum slavicorum.
Cnd a scris textul, era nc de orientare greac. n ea el a ncercat s aplice regulile
gramaticii greceti fa de limbajul slavon. 112 Ca i om bisericesc, la fel, Smotrini a

111
Iosif Doborvoski (1753-1829) a fost un iezuit boemian i un filolog care a studiat enorm de mult n limbile
slavice. ntre cele mai importante scrieri ale lui sunt, Scriptorem rerum bohemicarum (Praga, 1783-1784),
Chirillus und Methodius, der Slawen Apostel (Praga, 1823) i Istitutiones lingue slavonicae dialecti veteris
(Viena, 1822).
112
Gramatica lui Smotriki a slavonei Bisericii, modelat dup gramatica greac a lui Lascarius, a slujit ca i
un model pentru succesiunea gramaticii ruseti, care a inclus pe cea a lui Lomonosov. A se vedea E. S.
Prokoina, Meletie Smotriki (Minsk, 1966). Titlul complet al gramaticii lui Smotrinki este Gramatica
61
nceput n cmpul slavon elin, unde a fost un oponent viguros al uniaiei. Ar fi destul s
amintim de Plngerile [Threnos] lui scris n anul 1610, care au descris suferinele turmei
ortodoxe persecutate i strunjite cu un fel de ndemnare a combinaiei patimii i a rigorii.
Este ct se poate de posibil c acest fel de scrieri i de scrieri similare au dus la alegerea
lui n anul 1620 ca i episcop de Potok. Aici a avut multe greuti. Mai nti a fost
conflictul cu Ioasaf Kuntevici, episcopul uniat de Polok; 113 mai apoi a fost problematizat
de nenelegerile doctrinare dintre polemitii ortodoci la fel ca i abuzurile din activitatea
frietillor. S-au ridicat ndoieli aa c Smotrini a decis s mearg n orientul mijlociu.
La Kiev, pe calea napoi spre Constantinopol, el l-a vizitat pe mitropolit i a primit cuvinte
de ncurajare i binecuvntare n planul su de a l ntreba pe patriarh s anuleze
stavropegia frietillor. Smotrinki a reuit s fac acest lucru, dar restul cltoriei
sale occidentale s-a dovedit un fel de dezamgire. Aceasta a fost ct se poate de adevrat
n special n ntlnirile lui cu Chiril Lucaris, al crui Catehism Smotrini la citit n timp ce
era n Constantinopol i care nu numai c a euat s i confirme ndoielile lui dar le-a fcut
i mai mari. Pe la finalul cltoriei lui, Smotrinki a decis s caute mai mult apropiere de
uniai. napoi la Kiev el a mprtit anumite idei de acest fel cu Movil i cu mitropolitul
Iov,114 care au fost aparent simpatetici. n cele din urm, negocierile dintre ortodoci i
uniai, n care se pare c ambii au fost cumva implicai, erau deja n progres de la
propunerea uniat din anul 1623 pentru o conferin unit de a cuta nelegere. Undeva
mai apoi, cu un fel de ncredere aparent, Smotrinki a trimis lui Movil i mitropolitului
manuscrisul Apologiei [Apologia peregrynacy do krajow wshodnich (Derman, 1628).
Aceasta a coninut un fel de prezentare total i viguroas a noilor lui puncte de vedere i
care nu a provocat nici un fel de opoziie. De aceast dat, se pare c din 1627, Smotrinki
a mers n spre uniaie, dei tainic, dup cum s-a exprimat el, acea pallio schismatis unia,
el ar fi putut promova cauza uniat ntre ortodoci. Totui, lucrrile lui clandestine el nu a
ieit din atenia lui Isaia Kopinski, episcop de Peremil i viitor mitropolit.115
n primvara anului 1628 Smotrinki a formulat un memoradum din ase puncte, n
care dup ce a remarcat diferenele dintre romano catolicism i ortodoxie, a insistat c ele
nu au avut suficent magnitudine sau un astfel de caracter ca s justifice diviziunea i au
trimis aceasta ntr-o conferin a episcopiilor ortodoci din Grodko, n Volinia. Din cte se
pare nu a fost obiectat nici un fel de obiecie n acest sens. Astfel, a fost schiat o
ntlnire a episcopiilor uniai pentru toamna anului 1629. Cu mult nainte, se pare nu a
ieit n relief nici un fel de obiecie a clericilor din august 1628, oponeni ai ideilor lui
Smotrinki. El a fost completat la apologia lui, care a fost condamnat ca i eretic i care
a fost ars public. n timp de mai multe sptmni, totui, Smotrinki a fost retras i
dezaprobat prin intermediul unei plecciuni i s-a angajat ntr-o dezbatere polemic cu
acuzaii prin intermediul diferitelor pamflete. Cei care au condus opoziia au fost membrii
unei generaii mai vechi, ntre care au aprut suspiciuni despre Movil i despre
slavenskaia pravilnoe sintagma po ishchainem mnogogrenago mnikha Meletziia Smotrizkago (Vilbna,
1619).
113
Ioasaf Kuntevici (1580-1623) a organizat un ordin monahal vasilian de monahi dimpreun cu Veniamin
Ruki. Kuntevici a fost omort ntr-o rscoal anti-unaiie n Vitebsk n anul 1623 i a fost declarat un sfnt
al Bisericii Occindetale. .
114
Iov Boreki a se vedea mai sus nota 44.
115
Isaia Kopinski (mort la anul 1640) a predate la coala din Ostrog mai nainte de a devenii un monah la Kiev,
unde s-a distins prin a reorganiza cteva comuniti monahale. n anul 1620 el a fost hirotonit episcop de
Peremil de Patriarhul Teofan, dar fiindc nu a fost capabil s i-a n posesie acest scaun din cauza abuzurilor
poloneze, el s-a retras n Smolensk i a condus episcopia lui de acolo. La moartea lui Iov Boreni n anul
1631 Kopinski a devenit mitropolit de Kiev. Imediat, odat cu legalizarea Bisericii Ortodoxe n 1632, Petru
Movil a pretins i el scaunul din Kiev i cu ajutorul prinului polonez el l-a nchis pe Kopinski n mnstirea
de la Mihailovski. Lui Kopinski I s-a dat conducerea acestei mnstiri n anul 1634 cnd a promis c nu v-a
aciona mpotriva lui Movil, dar el a plecat n Kiev n 1635 i i-a petrecut timpul su n obscuritate n
diferite mnstiri din Moscova. A se vedea mai jos.
62
mitropolit din moment ce el nu a fost chemat pentru un fel de rechemare i nici nu i-a
condamnat retragerea sa. Cu greu ar fi putut face acest lucru. Empatia crescnd a lui
Smotrinki a fost de a suspecta c planurile uniaei ar fi avut u fel de simpatie i un fel de
cooperare nu numai cu Movil ci i cu mitropolitul. Ce mare nenelegere: ce a fel de
nenelegere a existat ntre Movil i Smotrinki care nu a terminat acest subiect nu a fost
un mijloc ci un mediu n sine. Tot episodul a fost mult mai confuz de presiunea extern, ca
i ceva care s-a referit la literatura uniat ca i fric de cazaci.
Alegerea lui Petru Movil ca i mitropolit de Kiev a transpirat sub un fel de
circumstane speciale. O dat cu moartea regelui Sigismund III n aprilie 1632, ortodocii
au sesizat un fel de ocazie de a alegere a unui nou rege care s smulg de la diata
electoral polonez anumite puncte de pacificare pentru religia greac, printre care ar fi
fost i legalizarea Bisericii Ortodoxe. Dup cum s-a ateptat, consimmntul regelui ales
Wladislaw IV a urmat rapid. n ciuda unei ciopliri a punctelor din 1632 ca i practic, a
rmas victoria. Astfel frazarea a fost cumva ambigu i a avut un fel de frazare rbdtor
de ambigu i a avut un fel de importan anume ca i dreptul ortodocilor de a fi ct se
poate de ambigui, de o mare importan a fost dreptul Ortodoxiei de i umple scaunele
loc vacante, care l includea i pe cel de la Kiev. De fapt scaunele care au fost ocupate din
anii 1620 prin hirotonia realizat fr nici un fel de anun sau cumva public de patriarhul
Teofan. Hirotonia fost realizat noaptea ntr-un sanctuar neluminat, ca i cum ar fost
realizat n tain, ca s nu cauzeze nici un fel de perturbaii. Aceste hirotonii, bineneles,
nu au primit nici un fel de recunoatere oficial, dar din cte se pare, statul polonez a avut
termeni ct se poate de buni cu credina realizat, fiindc nu ar fi putut realiza nici un fel
abordare cu noii episcopi. Acum n anul 1632, odat cu noua concesiune legal, ar fi fost
ct se poate de bine s ne ateptm ca ceea ce a fost de fapt de facto s fi fost de jure. Nu
a avut nimic de acest gen. Ortodocii, destul de ciudat, nu au luat avantaj de noile legi
cernd un fel de confirmare legal ca i ierarhia lor activ. n loc s-a decis ca toi episcopi
s se retrag din scaunele lor episcopale i s se ntoarc n noi alei. Aceasta nu a fost
fcut fiindc ocupaii episcopali nu au fost n nici un fel considerai alei ilegali, adic,
n slujb fr nici un fel confirmare a coroanei i nici fiindc Biserica i-a considerat ca i
un fel de deintori de merite puse sub semnul ntrebrii. Cu adevrat ei ar fi putut fi
creditai ca i unii care au restaurat ordinea i prestigiul canonic al Bisericii ntr-un timp
de pericole reale i prezente. Este ca i cum dei, vechii episcopi ar fi jucat un rol
important ntr-o lupt tergiversat cu ordinea statului cu scopul de a dobndii
recunoatere, am putea spune c victoria a fost a figurilor tinere. Ca i partizani ai unei
noi orientri ecclesiatice i politice, grupul mai tnr a avut puin interes n ntrirea
autoritii ierarhice a antagonitilor lor de un fel de legalizare formal. Consecvent, ceea
ce a fost aranjat pe bazele punctelor din 1632 a fost informat ca i un fel de restituire
a ierarhiei ortodoxe, ceea ce a fost n realitate un fel de anulare a ierarhei existente, care
a fost stabilit cu muli ani mai nainte de patriarhul Teofan. Noii episcopi cu grab i alei
canonic de delegaii ortodoci la diet mai mult dect conveniile locale diocezane i care
au fost conformate imediat de rege. n acest fel Petru Movil, aristocrat i polonofil, a fost
ales mitropolit de Kiev.
n noua s-a capacitate, Movil nu a ateptat nici un fel de recepie pacific la Kiev n
nou sa capacitate, dei a avut mai muli simpatizatori acolo. Kiev a avut deja un mitropolit,
Isaia Kopistenki, hritonit n anul 1620 n Peremyl de Teofan i mai apoi a fost transferat la
Kiev la moartea lui Iov Boreski. Ceea ce este mai mult, Kopinsi s-a confruntat cu Movil
asupra Stabilirii unui colegiu latin la Kiev la fel ca i din colegiul latin din Kiev la fel ca i
n legtur cu afacerea lui Smotrinki. Din aceast cauz hirotonia lui Movil nu a avut loc
n ora pe acest nou scaun dup cum era regula i obiceiul, ci n Lvov, din minile lui

63
Ieremia Tisarvoski, ca i episcop local, 116 doi episcopi de la hirotonia lui Teofan i un
episcop grec emigrant. Aceste ciogniri au explicat de cel el a cutat s gseasc un fel de
confirmare patriarhal de la Chiril Lucaris, care a ajuns din nou pe scaunul ecumenic,
Movil nu a mai primit aceasta. Lui i s-a dat titlul de exarh al tronului Scaunului
Apostolic din Constantinopol. ntrit acum de o hirotonie a autoritii duble i n rolul
dual al mitropolitului credincios i ca i exarh patriarhal, Movil s-a ntors la Kiev. Chiar i
aa nu a fost capabil s evite o lupt aprig cu predecesorul lui demodat i n cele din
urm a nceput s se bazeze pe autoritile seculare pentru a l asigura mutarea n for a
lui Kopinski.117 El nu a rezolvat conflictul. Odat pentru totdeauna. Lupta dintre Movil i
Kopinski nu a fost pur i simplu un fel de competiie pentru aceast poziie sau putere. A
fost mai mult un fel de coaliie care a fost profund nrdcinat profund despre problema
real a orientrii ecclesiale, att n dimensiunea politic ct i n cea cultural.
Isaia Kopinski a fost un om cu o credin simpl i puternic, cumva cu scopul
ordinii lui Ivan Vienski.118 Confruntat dup cum a fost el n tradiiile teologiei rsritene
i n ascetic, el a vzut nelepciunea extern cu scepticism i chiar cu antagonism.
Raionamentul acestei lumi este un lucru, raionamentul duhului este altul, mai toi
sfinii au studiat raionamentul duhovnicesc care a venit de la Duhul Sfnt i la fel ca i
soarele, ei au iluminat lumea. Acum nu am dobndit aceast putere a raionamentului de
la Duhul Sfnt, ci de la Aristotel, Platon, Cicero i ali filosofi pgni. Prin urmare oamenii
sunt deplini orbii de falsitate i sedui de a nelege cum se cuvine aceste lucruri. Aceti
oameni au nvat mai mult cuvinte i vorbire i prin urmare toat nelepciunea lor este
mai mult un fel de aparen a vorbirii lor i este mai mult ntuneric. Aceasta face ca
ntunericul s locuiasc n sufletele lor.
Kopinsi a spus aceasta de la latini, dar ea nu ar fi putut fi mai uor detectat la
Movil i la ortodocii noii orientri. Alfabetul duhovnicesc al lui Kopinsi, care a fost
subtitrat Scara vieii duhovniceti n Dumnezeu [Alfavit dukhovnyi, lestnia dukhovagno po
boze zhitelstava] care a oferit un contrast semnificativ fa de Mrturisirea ortodox a lui
Movil [Pravoslavnoe ispovedanie].119 Antiteza lor de privire i de duh este principala
surs a luptei pentru putere ntre cei doi oameni. Bineneles c a existat o diferen n
orientarea politic: Isaia Kopinski a privit la statul ortodox din Moscova, n timp ce Petru
Movil a cputat s ajung mpria politic a Poloniei. n lupta lor statul polonez nu a
avut nici un motiv s l susin pe Kopinsitnski i nu a avut nici un motiv s l patronizeze
pe Movil. Confruntat cu proteste riguroase de la Roma, ierarhia polonez roman i
uniaii, regele Wladislaw IV a fost obligat dac nu din cauza unor motive de stat s i
susin predicaia lui fcut n Pacta conventa din anul 1632, dei el nu a gsit nimic
necesar s fac cunoscute anumite concesiuni fa de uniai pe cheltuiala noilor drepturi
ale ortodocilor. Din cte se pare, Wladislaw, c n cursul timpurilor orientrii occidentale
noii lideri ortodoci s poat micora tensiunea uniate ortodox [universalnaia unia] a
ieit n relief i la centrul negocierilor a stat ortodocii pentru noua orientare, cel mai
remarcabil a fost Petru Movil la fel ca i prinul Afanasie Puzinape care alegerile din
1632 au fost fcute pentru alegerea de episcop de Lusk.120
116
Ieremia Tisarovski (moartea 1641) a fost un fel de membru al genealogiei ortodoxe. La moartea lui
Ghedeon Balaban n 1607 Tisarovski a fost capabil a fost capabil s i urmeze ca i episcop ortodox de Lvov
prin faptul c a promis s se alture uniaiei. Totui, odat ce el a fost fcut episcop el i-a renegat
promisiunea i dup moartea lui Mihail Kopystenski n anul 1610 el a fost singurul episcop ortodox din toat
Rusia de vest pn la hirotonia lui Teofan n 1620. n cele din urm, din cauz c el a voit s participe la
hirotonia lui Movil, Tisarovski a fost confirmat n scaunul su n 1632 de guvernul polonez.
117
Poliia polonez l-a arestat i la dus la pucrie.
118
A se vedea mai sus secia despre Constantin Ostrozhki.
119
Pentru o analiz a Mrturisirii lui Movil a se vedea seciunea urmtoare.
120
Afanasie (Mort n anul 1650) a fost pentru sine un fost uniat. El este autorul unei descrieri a soborului din
Luk n 1633, n Didaskalia din Kossov (1638).
64
 O dac ce a fost instalat ca i mitropolit, Movil a nceput s porneasc cu mare zel
ca s i implementeze planurile lui ecclesiale i cele culturale. Principalele lui rezultate
au fost n domeniul educaiei, aceasta n special (fiindc a fost un foarte bun organizator)
n consolidarea i extinderea sistemului colar pe care le-a nceput pe cnd era stare la
Mnstirea Peterilor. De mare importan a fost munca sa de publicare, n special
compilarea sa a Mrturisirii ortodoxe i reluarea tipririi materialelor liturgice. Mai nti a
fost Lithos [piatra] care a fost publicat n anul 1644 sub pseudonimul lui Evsevie Pimen.
A fost intenionat mai mult ca i un fel de aprare a ritualului oriental i a liturghiei
ortodoxe mpotriva atacurilor lui Kaissan Sakovici, care a trecut la latinism, 121 dar mult din
materialul liturgic din Lithos a fost ceva care a fost mai mult un fel de surse latine. n
anul 1646 a aprut celebrul Evhologhion sau Trebnik [carte de rugciuni]. 122 Aceasta a
constat dintr-o colecie comprehensiv de ritualuri, slujbe i rugciuni ocazionale, nsoite
de prefae i rnduieli tipiconale explicatorii care au fost nsoite de articole
explicative care au fost de fapt luate z laciensekei agendi din Ritualul roman al papei
Paul al V-lea.123 Multe din ritualurile din Trebnik au fost reformate, fiind nlocuite n mod
tradiional rugciuni cu rugciuni traduse din latin. Asupra Trebnicului lui Movil nu a
existat un studiu comprehensiv, dar acele pri care au fost analizate au trdat o
dependen total de sursele latine i din ct se cnd un fel de deviere deliberat de la
modelul grec (sub forma dedicrii i sfinirii bisericilor, la binecuvntarea clopotelor, n
ritualul lui viaticum,124 n ordo commendationis ad animae).125 Fr nici un fel de
ndoial c unele schimbri au fost inconsecvente. Ceea ce nu poate fi trecut cu vederea,
este totui, atenia mrit oferit rnduielilor i ritualurilor latine i lipsa de preuire
deschis fa de tradiia greac. Mai mult, un anumit numr de ritualuri i slujbe tiprite
n Trebnik au fost total inovative pentru liturghiile ortodoxe. n cele din urm unele
schimbri introduse de implicaiile teologice importate ale lui Movil, cum ar fi de
exemplu, schimbarea de la forma declarativ la cea imperativ a iertrii n taina
spovedaniei. Cu adevrat, din moment ce o mare parte din teologia sacramental
articulate de prefaele liturgice au fost total occidentale, ceea ce a rezultat din acest
Trebnik, a fost un fel de latinizare radical i deplin a ritualului oriental. Aceasta nu a
scpat observaiilor contemporanilor, n special al uniailor. Trebuie spus cu mare
sinceritate c Movil nu a fost primul ortodox din Kiev care s-a mprumutat din surse
latine. Iov Boreki a fcut mai muli pai n acest sens, cum ar fi de exemplu, n ritualul din

121
Sakovici, fost rector al frietii colii din Kiev (a se vedea mai sus, seciunea despre frietate nu a fost
ceva care a mers n uniaie, ci la finele vieii sale el a devenit un occidental romano catolic puternic, crend
polemici mpotriva ortodocilor i a uniailor.
122
A fost atribuit lui Movil, dar probabil, la fel ca i Mrturisirea lui a fost o lucrare compus. [Nota
autorului].
123
n munca sa de reform, se pare c Movil a folosit o traducere croat a Ritualului roman fcut de
iezuitul dalmaian Kasic i publicat n 1637. Este ct se poate de probabil c tot proiectul liturgic a lui
Petru Movil a fost cumva legat de micarea uniat ilirian, din ale crei cercuri a aprut mai apoi
misionarul enigmatic pan-slav Jurai Krizanic. [Nota autorului]. Bartol Kasic [1575-1650) a compus i el o
gramatic coraian pentru studenii din Roma. Jurai Krizanic (1617-1683) a fost educat n cercurile iezuite
de la Roma. n anul 1647 el a trimis o misiune ortodox fr succes pentru a i convertii pe rui la catolicism,
dup care s-a ntors la Roma i a scris cteva tratate despre rui i despre Biserica Ortodox. Apoi n anul
1659, Krizanic a plecat n Ucraina fr de nici un fel de permisiune oficial i a cltorit incognito prin
Moscova, unde a lucrat ca i traductor la curtea arului. El a fost descoperit n anul 1661 i exilat n
Siberia, unde a scris o gramatic pentru o propus limb pan-slavic i un apel la ar de a unii toate
popoarele slave n lupta lor comun mpotriva germanilor. n anul 1676 Krizanic a fost eliberat i s-a rentors
n Polonia, unde a slujit ca i capelan n armata polonez pn la moartea sa n asediul turc asupra Vienei.
124
Viaticum este termenul latin care a desemnat proviziile pentru o cltorie i care este euharistia oferit
muribunzilor, ceva care este cunoscut mai mult ca i ultima mprtanie.
125
Ordo commendationis ad animae exitum de corpore sau rugciunile care sunt citite de preot la
desprirea sufletului de trup imediat ce o persoan moare.
65
timpului postului dedicat Patimilor.126 Nu am putea spune c Movil a fost originatorul
procesului de absorbie cultural a motivelor i a ideilor liturgice latine. Au fost alii
naintea lui. Totui, n aceast tendin n spre latinizare a liturghiei, Movil ias n
relief fiindc el a promovat-o la o scar mai larg i mult mai sistematic dect oricine
altcineva.
A interpreta cu precizie domnia lui Movil este ceva foarte greu. S-a susinut c
Movil a cutat s creeze un fel de ortodoxie occidental i prin urmare s dezlege
ortodoxia de aezmntul ei oriental napoiat. Noiunea este plauzibil. Dar oricum ar fi
interpretate motivele lui Movil, motenirea pe care ne-a lsat-o el este un ambigu. Pe de
o parte, el a fost un om mare care a realizat enorm de multe lucruri. n felul su el a fost
chiar foarte evlavios. Sub ghidajul i conducerea lui Biserica Ortodox din Rusia vestic a
ieti din stadiul de lips de orientare i dezorganizare n care a zcut dup catastrofa de la
Brest. Pe de alt parte, Biserica care a ieit dintr-o astfel de ncercare nu a mai fost
aceiai. Schimbrile au fost profunde. A existat un duh nou i strin, duhul latin n toate.
Astfel, motenirea lui Movil a inclus un fel de romanizare drastic a Bisericii Ortodoxe.
El a dus Ortodoxia la ceea ce noi am putea numii un fel de pseudomorfoz. Este
adevrat, c el a gsit Biserica n ruine i ea a trebuit s fie reconstruit, dar se pare c el
a construit un edificiul strin pe ruine. El a gsit o coal romano catolic i timp de mai
multe generaii preoimea ortodox a fost crescut ntr-un duh romano catolic i a nvat
teologia latin. El a romanizat liturghiile i prin urmare a latinizat mentalitatea i
psihologia, nsei sufletul poporului ortodox. Toxina intern a lui Movil, ca s m
exprim metaforic, a fost mult mai periculoas dect uniaia. Uniaiei i se putea rezista i ei
i s-a rezistat, n special atunci cnd au existat eforturi ca ea s fie reabilitat. Cripto-
romanismul lui Movil a intrat tcut i fr s fie perceput, fr s ntmpine nici un fel
de rezisten. Bineneles, c am putea spune c depozitarea lui Movil a fost mai mult
extern, implicnd mai mult form dect substan. Aceasta a fost un fel de ignorare a
adevrului c forma a ignorat substana, a prevenit creterea ei natural. n acesta ar
consta sensul pseudomorfozei. A asuma un vemnt roman a fost un act strin
Ortodoxiei. Caracterul paradoxal al ntregii situaii nu a fcut dect s creasc cnd,
dimpreun cu latinizarea stranic a vieii luntrice a Bisericii, autonomiei ei canonic a
fost meninut cu trie.
n timp ce a cutat s menin Biserica Ortodox din Polonia independent, Movil
i confraii si a noii orientri i-a inut planurile lor pentru o uniaie universal nc din
anul 1636, s-a cutat un fel de conferin unit ntre uniai i ortodoci pentru a lua n
considerare propunerea un patriarhat rus vestic autonom. Roma a fost ncredinat c
schema ar fi atras muli ortodoci, care l-ar fi inclusiv pe mitropolit. Din acelai motiv
conferina nu s-a materializat niciodat. Totui, a fost naintat un alt proiect n 1643, de
aceast dat ntr-un memorandum special trimit de Petru Movil. El ne este cunoscut
numai ntr-o parafraza lui Ingoli, secretarul Biroului de Propagand. 127 Memorandumul lui
Movil a constat aparent dintr-o lung despre divergenele dintre cele dou biserici,
condiii pe care el le-a vzut ca fiind necesare reunificrii i un fel de schi ca s putem
s le dobndim. Movil nu a vzut nici un fel de diferen de nedepit de doctrin.
Filioque i per filium au variat numai n frazare. Ce fel de divergene au existat referitor la
purgatoriu a fost i mai puin consecvent, din moment ce ortodocii au ntiinat ntr-un
anume fel acest lucru. La fel i n ritual, au fost posibile mai toate punctele de acord.
Singura greutate serioas a fost supremaia papal. Chiar i dac aceasta ar fi fost
126
Ritualul lui Passias este u n serviciul al serii care se ine n timpul Postului Mare i care conine o lectur
a evangheliei ce ine de patima lui Hristos.
127
Biroul de Propagand, [Propaganda fidei] a fost ntemeiat n timpul pontificatului lui Grigorie XV (1621-
1623) ca i un fel de organizare central pentru conducerea tuturor lucrrilor misionare n Biserica Roman.
Ingoli (1578-1649), un preot de la Ravena, a fost primul ei secretar.
66
acceptat de ortodoci. Chiar i dac aceasta ar fi fost acceptat de ortodoci, a sugerat
Movil, Bisericii Orientale nc trebuia s i fie ngduit principiul unor patriarhate
autocefale. Din cte se pare Movil a voit s limiteze reunirea numai la Polonia: el nu a
menionat Moscova sau pe grecii sare erau legai de captivitatea turc. El nu a cutat ceva
care s i amestece: unirea i lipsa de unitate. Chiar i sub supremaia papei ortodocii
nc mai puteau s i rein constituia lor. Mitropolitul mai era nc ales de episcopi i
chiar dac se presupunea c el v-a luat un jurmnt de credincioie fa de pap, alegerea
lui nu implica cu sine un fel de confirmare papal. n eventualitatea c patriarhatul
ecumenic s-ar fi unit cu Roma, jurisdicia lui n Polonia trebuia restaurat. Ultima seciune
a memorandului lui Movil a afirmat metodele prin care noul plan de unire ar fi trebuit s
fie examinat i deliberat. Mai nti ar fi trebuit s fie trimis unor diete locale i provinciale
pentru discuia lor. Urmtorul pas, ar fi fost c trebuia aranjat o conferin ntre uniai i
ortodoci, dar totui, fr nici un fel de referin la o unire prospectiv. Concluziile la care
s-a ajuns n aceste ntlniri preliminare nu ar fi trebuit s fie trimise unei diete generale.
Indiferent ct de elaborate ar fi fost aceste concluzii, la fel ca i cu proiectul din 1643, din
memorandumul de reunire a lui Movil nu s-a realizat nimic. Civa ani mai apoi el a
murit.
Atitudinea lui Petru Movil fa de problemele Bisericii Romano Catolice a fost
simpl i clar. El nu a vzut nici un fel de diferen real ntre Ortodoxie i Roma. El a
fost convins de importana independenei canonice, dar nu a perceput nici un fel de
ameninare din latinizarea intern. Cu adevrat, el a primit-o i a promovat-o la un
anumit nivel cu privire la sigurana independenei externe a Bisericii. Din moment ce
Movil a cutat s realizeze acest lucru, ntr-un univers lipsit de diviziune a culturii,
aceasta nu a fcut dect s lrgeasc paradoxul. n astfel de condiii, Ortodoxia i-a
pierdut independena ei intern la fel ca i capacitatea de msurare intern. Fr
cercetare i fr s stea prea mult pe gnduri, ca i cum ar fi fost un obicei, criteriile
occidentale ale evalurii au fost adoptate. n acelai timp au fost rupte legturile cu
tradiiile i metodele orientului. A fost oare un cost mare? Ar fi putut ortodocii din
Polonia s i permit s se izoleze pe sine de Constantinopol i de Moscova? Nu a fost
cumva scopul viziunii cumva practic ngust? Nu a rezultat ruptura cu partea oriental din
altoirea unei tradiii strine i artificiale cu ar fi blocat inevitabil calea n spre o dezvoltare
creativ? Nu ar fi drept s dm toat vina pe Movil. Procesul latinizrii a nceput cu
mult nainte ca el s intre pe scen. El a fost mai puin un pionier al noii sale ci dect un
articulator al vremurilor lui. Totui, Petru Movil a contribuit mai mult dect oricine ca i
organizator, educator, reformator liturgic i inspirator al Mrturisirii ortodoxe, la
consolidarea cripto-romnismului n viaa Bisericii Rusiei de vest. De aici a fost
transportat la Moscova n secolul al XVII-lea de ctre crturarii kievieni i n secolul al
XVIII-lea de ctre episcopii cu o origine i cu o formare occidental.

Mrturisirea ortodox

Mrturisirea ortodox este cel mai semnificativ i mai expresiv document al epocii
lui Movil. Importana lui nu este limitat i exprimat la istoria Bisericii ruseti de vest,
din moment ce a devenit o mrturisire de credin pentru Biserica de Rsrit (dei numai
dup multe lupte i caracterul ei autoritativ este nc deschis ntrebrii). Cine a fost
autorul i editorul Mrturisirii a rmas cumva nesigur. i este atribuit mai mult lui Petru
Movil i lui Isaia Kozlovski.128 Mai mult dect aceasta a existat un fel de cretere
colectiv, cu Movil i diferii ali membrii n cercul su care s-au mprtit de aceast
compoziie. Am putea spune c scopul exact al Mrturisirii a rmas neclar. Fiind conceput

128
A se vedea mai sus, nota 78.
67
ca i un catehism i fiind numit de mai multe ori n acest fel, se pare c el a fost
intenionat ca i un fel de clarificare a credinei ortodoxe n Mrturisirea lui Movil ca i
ceva care a pregtit o reafirmare a Mrturisirii lui Chiril Lucaris, care a aprut n anul
1633 i ale cror nclinaii pro-calvine au creat nelinite n toat lumea ortodox. n 1638
dup o anumit coliziune i presiune de la Roma Lucaris i Mrturisirea lui au fost
condamnate de un sinod de la Constantinopol. 129 Aceste evenimente ar putea explica de ce
Biserica greac a fost mai atras de mrturisirea lui Movil cnd a aprut, dup ce a fost
editat de Syrigos,130 i care a nceput s conin autoritatea Bisericii n ea.
Prima apariie public a Mrturisirii ortodoxe a aprut n anul 1640, cnd Movil a
trimis-o unui sinod al Bisericii din Kiev pentru discuie i aprobare. Titlul ei original,
Expunerea credinei Bisericii Ortodoxe n mica Rusie, a indicat scopul limitat al acestei
lucrri intenionate de acest document. Acest document s-a adresat mai nti teologilor i
acelor care s-au interesat de teologie, Mrturisirea a fost compus n latin. Sinodul din
Kiev a criticat aceste puncte de vedere de mai multe ori, fiind puse n discuie puncte de
vedere divergente referitoare la originea sufletului i la destinul lui dup moarte, n
special referitoare la purgatoriu i la un paradis pmntesc. 131 Aici Movil a susinut
creaionismul132 la fel ca i existena purgatoriului. Sinodul din Kiev a fost angajat n mare
msur la discuii referitoare referitor la cnd metastaza elementelor a aprut n liturghia
euharistic. Mai nainte de a fi terminat, sinodul a introdus anumite amendamente la
Mrturisire. Documentul a fost din nou subiectul la o discuie deschis n anul 1642 la
care s-a fcut referin ntr-un sinod, dar ceea ce a fost de fapt o conferin la Iai aparent
ntrunit la iniiativa prietenului lui Movil, prinul moldovean, Vasile, numit i Lupul. 133
Ca i aprare, au existat doi reprezentativi ai patriarhatului de la Constantinopol, care au
fost ambii trimii de la Constantinopol cu titlul de exarhi, Meletie Syrighios, unul dintre
cei mai remarcabili teologi greci ai secolului al XVII-lea i Porfirie, mitropolia de la
Nicea134 i trei delegai de la Kiev Isaia Kozlovski, Ignatie Okesenovici 135 i Ioasaf
Kononovici.136 Meletie Srigos i-a asumat rolul conductor. Sirigos a ridicat un anumit
numr de obiecii la Mrturisire i cnd a tradus-o n diferite amendamente. Marea
majoritate a acuzaiilor lui au fost de fapt stilistice. De exemplu, el a ales s elimine
anumite citate scripturistice folosite ca i schi. Movil a urmat vulgatei latine, care a
nsemnat c mai toate citatele lui fie c nu au existat n Septuagint sau care au fost
frazate diferit mai mult dect s i rein stilul ceea ce fcut Mrturisirea foarte
nepotrivit pentru credincioii ortodoci.
129
nc din 1628 din Rusia de vest, Smotrinki n Apologia lui a pus la ndoial punctele de vedere ale lui
Lucaris, cu care a devenit ct se poate de familiar prin lucrarea Kathekizis i conversaiile personale. [Nota
autorului].
130
Meletie Syrigos (mort la anul 1667), un profesor de filosofie de la Constantinopol, exarh al patriarhului
ecumenic i sftuitor religios al prinului moldovean Vasile Lupu (a se vedea nota 104), a fost unul dintre cei
mai educai oameni ei vremurilor lui. Exist o biografie a lui de un contemporan, patriarhul Dositei (a se
vedea mai jos, nota 124), n E. Legrand, Biblioteca elinic a secolului al XVII-lea (Paris, 1894), II; pp. 470-
472. A se vedea J. Paroguire, Meletie Syrigos, viaa i operele lui, Ecourile orientului (Constantinopol,
1909), vol. XII, nos. 74, 76, 78 i 79. despre editarea Mrturisirii lui Movil a se vedea mai jos.
131
Aparent Movil a acceptat doctrina romano catolic a intrrii imediate n paradis a sufletelor sfinilor.
132
Creaionismul este crezul c sufletul este creat de Dumnezeu i infuzat n fetus la momentul concepiei.
133
Vasile Lupul, conductor al Moldovei din 1634 pn la anul 1653, a fost responsabil la o mare renatere
cultural a rii sale de banit, a ntemeiat mai multe coli, care au inclus o academie la Iai unde a stabilit
o tipografie. Un om extrem de bogat, el a subvenionat personal operaiile patriarhatului din
Constantionopol i a stpnit asupra sinodului din Iai n felul antic al mprailor bizantini. A se vedea
Runciman, Marea biserica n captivitate (Cambridge, 1968), pp. 341-343.
134
Porfirie (mort la anul 1652) a fost trimis la aceast adunare de noul patriarh, Pertenie II.
135
Oksenkovici (mort 1650) a fost profesor i rector la colegiul de la Kiev i un mare predicator. La scurt timp
dup moartea sa el a fost ales episcop de Mstislavl.
136
Kononovici (mort la anul 1650) a slujit ca i cap al ctorva mnstiri din Kiev mai nainte de a devenii
episcop de Moghilev n 1650.
68
 Se pare c Movil nu a fost mulumit cu mrturisirea susinut de Sirigos. El a decis
ca ea s nu fie tiprit i n locul ei el a publicat un fel de traducere ucrainean a slavonei
Bisericii i un fel de versiune polonez, aa numitul Scurt catehism [Malyi katekhizis] n
Kiev.137 Numai cteva din schimbrile propuse de Syrighios pentru mrturisire au fost
adoptate pentru un fel de audien, pentru instrucia tinerilor [dla cwiczwenia Mlodzi]
care este motivul pentru care el a compus mai nti ntr-un limbaj colocvial. n anul 1649,
Catehismul lui Movil a fost tradus din slavona ucrainean a Bisericii n ruso-slavon i
publicat la Moscova. ntre timp, istoria lui Syrighios a fost revizuit ntr-o versiune greac
a Mrturisirii ortodoxe a nceput cu un nou capitol. n anul 1643 a fost aprobat oficial de
cele patriarhate. Totui, din moment ce Biserica Greciei a artat puin interes de a o
publica n ]696 la cererea mitropolitului Varlaam Iassinski al Kievului 138 i cu
binecuvntarea patriarhului Adrian.139 Aceasta a fost aproximativ la o jumtate de secol
dup ce Micul catehism a fost publicat la Moscova.140
Mrturisirea lui Movil este un contrast deplin cu Mrturisirea orientat
protestant a lui Lucaris, care a fost cu mare rbdare compilat din surse latine. Dup
cum a trdat planul crii, aranjamentul ei a fost fcut dup un model latin. A fost fcut
dup cele trei virtui teologice, credin, ndejde i dragostea. Etica a fost extins prin
intermediul comentariilor Rugciunii domneti, a fericirilor i a decalogului. Este ct se
poate de neles c compilatorii au avut ceva mai mult dect o paradigm latin n faa lor.
Cel mai evident a fost Catehismul roman,141 care mai nti a aprut n traducere greac n
1582. alii se pare c au fost opus catechistismus, sive summa doctrinae christianae
(Dillingen, 1560) de ctre dominicanul Petrus de Soto 142 i lucrarea Disputationes de
controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos (Roma, 1581-1593) a
cardinalului Robert Bellarmine (1542-1621). 143 A cita mai departe sursele latine nu este
ceva necesar. Principalul punct este luat ca i ntreg al Mrturisirii ortodoxe ca fiind ceva
137
Titlul deplin a fost Zebranie krotkei nauki o artkulach wiary pravoslawno katholicheiychrzescianskey.
[Nota autorului].
138
Varlaam Iasinki a trit n timp ce Ucraina a fost divizat politic ntre Polonia i Rusia i preoimea a fost
mprit ntre supunere fa de Patriarhului de la Constantinopol i supunere fa de patriarhul de la
Moscova. Chiar Varlaam care a fost educat la colegiul de la Kiev i la Academia catolic din Cracovia i care
a fost rector al colegiului de la Kiev i stare al mnstirii peterilor a voit s rmn sub patriarhule
ecumenic. Prin urmare, cnd patriarhul Moscovei s-a oferit s l hirotoneasc mitropolit al Kievului n 1686,
Varlaam a refuzat s mearg la Moscova pentru ridicarea sa i a refuzat s l recunoasc pe mitropolitul
Ghedeon, care a fost hirotonit n locul su. Totui, dup ce patriarhul Constantinopolului a cedat jurisdicia
sa a Kievului Moscovei n anul 1687, Varlaam a fost n cele din urm de acord s i urmeze lui Ghedeon i a
fost hirotonit mitropolit de Kiev, Galicia i Mica Rusie n 1690 la Moscova.
139
Adrian (1690-1700) sa fost ultimul patriarh al Moscovei mai nainte de restructurarea arului Petru a
Bisericii Ortodoxe Ruse (a se vedea capitolul IV). Fiind deja btrn i slab cnd a devenit patriarh, Adrian a
fost capabil s realizeze ceva mai mult dect ntrirea rezoluiei lui Petru de a termina patriarhatul prin a
mijlocii de partea strelilor care s-au revoltat n anul 1698.
140
CF. A. S. Zernova, Knigi Kirillovski pechati izdannyie v Moskve v XVI-XVIII vekakh (Moscova, 1958), nr.
215, 69. o lucrare comprehensiv cu tot textul se poate gsii n A. Malvy i M. Viller, Mrturisirea ortodox a
printelui Movil, Orientalia Christiana (Roma, 1927), X, 39.
141
Catehismul roman sau mai bine spus Catehismus ex decretis concilii tridentini ad parochos, care a aprut
pentru prima dat n 1566 i a fost produsul decretelor Sinodului din Trent (a se vedea nota 120) c
doctrina catolic ar putea fi clarificat i definit n faa ereziilor larg rspindite. Intenionat mai nti ca i
un fel de carte de referin pentru pastorii catolici, s-a dovedit a a fi imens de popular i a fost mai imediat
tradus n mai toate limbile europene majore.
142
Petrus (sau Pedro) De Sotto (1500-1563) a intrat n Spania n Ordinul Frailor Predicatori. Ca i student
interesul lui principal a fost patrologia i sinoadele Bisericii. n 1542 Charles V al Spaniei l-a fcut
mrturisitorul i sftuitorul su. El a restaurat i a deinut scaunul de teologie (1549-1553) la Universitatea
din Dillingen. Mai apoi CDE Soto a fost numit teologul papei Pius al IV-lea la Sinodul din Trent. El a murit n
timp ce a participat la Sinod. El a fost autorul a ctorva lucrri teologice. A se vedea de exemplu, A Turon,
Istoria brbailor ilutrii din ordinul Sfntului Dominic, 6, v. (Paris, 1743-1749), vol. 4, pp. 216-230.
143

69
mai mult dect un fel de compilaie sau un fel de adaptare a materialului latin, prezentat
ntr-un stil latin. Mrturisirea lui Movil ar putea fi categorisit una dintre multele
expuneri anti-protestante care au aprut n toat Europa Oriental n timpul Reformei sau
a epocii baroc. n mod sigur Reforma s-a legat de literatura romano catolic a zilelor sale
mai mult dect viaa duhovniceasc contemporan sau cea tradiional a vieii Bisericii de
Rsrit.
Este ct se poate de adevrat c n Mrturisirea lui Movil, cheia doctrinelor
romane, care au inclus primatul Romei sunt respinse. Totui, mai mult substan i tot
stilul au rmas roman i nici chiar editarea lui Sirighios la Iai ar fi putut altera acest fapt.
De fapt, dup cum a fost ceva obinuit la greci n secolul al XVII-lea, Syrigos a venit dintr-
o coal latina. El a absolvit la Padova, unde a devenit un aderent al lui Bellarmine sau
dup cum au spus contemporanii lui despre el, omne bellarminum spirare vcidetur.
Aceasta nu a fost spusa ca s argumentm c nvtura mrturisirii ortodoxe a fost
eronat n acest sens. Nu a fost eronat att de mult doctrina ct mai mult alegerea
particular a limbajului i a tendinei dac se putea arme romane mpotriva protestanilor
chiar dac ele nu au fost consonante deplin sau numai parial cu presupunerile ortodoxe.
Aici am putea spune c motivul pericolul deplin al pseudomorfozei latine a lui Movil
sau a unui cripto-romanism, n ciuda credincioiei totale a formelor ortodoxe, a fost un
fel de baraj pe termen lung al cii ctre orice fel de dezvoltare teologic genuin i
spontan a Orientului.
Este instructiv din acest punct de vedere ca s comparm Mrturisirea ortodox cu
lucrrile teologice a lui Silvestr Kossov, ucenicul lui Movil ca i mitropolit de Kiev.
Exegeza lui sa a fost publicat n 1635 i care a cutat s apere oile coli latine organizate
de ortrodoci. Instuciile sau tiina celor apte taine [1637] a fost mai mult o ncercare de
a rspunde acuzelor de protestantism care au fost adus mpotriva lui de oponenii romani.
Kossov, este ct se poate de important s remarcm, a ales s rspund la aceste critici n
limba teologiei latine. Acest lucru este ct se poate de important s rspund la aceste
critici n limbajul teologiei latine. Acest lucru poate fi vzut din poriunea dedicat crii
sale tainelor, care a urmat bine cunoscutului tratat a lui Petru Arcuidus. 144 Terminologia
latina a abundat n aceast lucrare: transsubstaniere, distincia dintre form i
materie, cuvintele de instituire ca i form a tainei a euharistiei, prere de ru ca
i materie a pocinei i alte de acest gen. Din moment ce practica liturgic a urmat
organic teologia liturgic, a devenit un fel de necesitate pentru ortodocii de o nou
orientare de a face alterare n aceste ritualuri. Molitvelnicul Pentru Movil a stabilit
permanent un numr de schimbri care s-au dezvoltat la fel de practic la fel de bine. A
fost introdus n ceva nou. De exemplu, in taina Mrturisirii formula iertciunii pentru
iertare a fost schimbat de impresionantul pcatele tale i sunt iertate [grekhi tvoi
otpuchaiutsia] la i eu personal nevrednicul printe. De aceasta dat, taina ungerii
bolnavilor [euchatelion] au ajuns s fie interpretare ca i ungerea extrem i ca s fie
folosit ca i o form de viaticum, n timp ce mai nainte de tradiia rsritean a fost
ntotdeauna privit ca i o taina a vindecrii. 145 Cu noua generaie de la Kiev, influenele
latine asupra gndirii i a practicii religioase au fost intensificate i extinse ntr-un fel mai
sistematic.

Academia de la Kiev

A se vedea mai jos, nota 66.

144

Taina ungerii bolnavilor sau rugciunea bolnavilor a avut dou funcii: vinderea trupeasc i iertarea
145

pcatelor. Totui, nu este un crez ortodox c ungerea a rezultat mai ntotdeauna ca i ntr-o recuperare a
sntii. n Biserica romano catolic, ultima onctio sau ungerea extrem este cu adevrat singura
aplicabil muribunzilor: ungerea ortodocilor ar putea fi administrat celor ce sunt bolnavi. A se vedea
Timotei Ware, Biserica Ortodox (Baltimore, 1967), p. 303.
70
 n timpul vieii lui Petru Movil, colegiul de la Kiev nu a fost nc o coal teologic.
Acreditarea care a fost acordat pe date de 18 martie 1635, de regele Wladislaw IV, a
fcut o condiie din faptul c predarea din acest fel de colegiu ar fi trebuit s fie limitat
numai la filosofie (ut humaniora non ultra dialecticam et logicam doceant). Numai n
spre finele secolului al XVII-lea, odat cu introducerea unei clase teologice speciale n
curicula, a fost teologia predat ca i o disciplin separat. Unele probleme de teologie,
totui, au fost tratate ca i cursuri de filosofie. La colegiul de la Kiev planul general al
educaiei a fost adoptat din sistemul colar iezuit. Aceasta a inclus curicumul pn la
nivelul manualelor. Textele au nceput cu gramatica lui Alvarius 146 i s-a terminat cu
Aristotel i cu Aquino. Similar colegilor i academiilor iezuite din Polonia a fost
organizarea vieii Bisericii, metodele de educaie i disciplina. Limbajul instruciei a fost
latina i din toate subiectele limbii greceti i-a fost oferit cea mai mic atenie. Astfel,
mai n toate sensurile am putea spune c colegiul de la Kiev a reprezentat o rupere total
de tradiiile colilor de mai nainte de Rusia de vest. Dei s-a prut c coala a oferit un fel
de pregtire anume pentru viaa din Polonia, am putea spune c studenii ei cu greu au
fost iniiai n viaa orientului ortodox. Scolasticismul a fost centrul predri. Nu au fost pur
i simplu ideile unui scolastic care au fost asimilate i expuse, ci chiar duhul
scolasticismului. Bineneles c acesta nu a fost scolasticismul evului mediu. A fost mai
mult neo-scolasticimsmul sau pseudo-scolastismul Sinodului de la Trent. 147 A fost teologia
baroc a Epocii de dinaintea contra reformei. Aceasta nu a nsemnat c orizontul
intelectual al crturarului secolului al XVII-lea a fost ngust. Erudiia lui putea fi destul de
larg. Studenii din acele vremuri citeau enorm de mult. Dar de obicei lectura lor se limita
la o sfer anume. n cele din urm, epoca baroc a fost o era care din punct de vedere
intelectual a fost arid, o perioad a unei erudiii coninute n sine, o epoc a imitrii.
Pentru viaa minii nu a fost o epoc creativ.
Mijlocul secolului al XVII-lea a fost o vreme grea i problematic pentru Ucraina.
Colegiul de la Kiev, ca s l citm pe Lazr Baranovici, 148 Arhiepiscop de Cernigov, a
crescut n importan i a devenit ca i un mic Zaheu. Numai pn n anii 1670, cnd
rector a fost Varlaam Iasinski (mai apoi mitropolit de Kiev) a fost restaurat aceast coal
pustiit i prsit restaurat. n aceast epoc problematica nu a fost ceva neobinuit i
de fapt a fost ct se poate de obinuit ca studenii s mearg peste granie s studieze.
Varlaam a studiat la Elbing i la Olomoc i a studiat la colegiul de la Kiev unde au fost
educai fie n Academia Iezuit de la Engelstadt sau la colegiul grec Sfntul Atanasie din
Roma. Chiar i dup ce colegiul i-a rectigat din prestigiu, acest obicei nu s-a terminat
n ntregime. Se tie c mai muli dintre cei care au predat aici la finele secolului al XVII-
lea i la nceputului secolului al XVIII-lea au respins formal Ortodoxia i au trecut sub
ascultare roman n zilele studeniei. Fr nici un fel de ndoial c acest lucru a fost
146
Iezuitul portughez Emmanuel Alvarius a publicat gramatica sa n 1572 sub titlul de De insitutione
gramatica libri tres (cele trei cri ale fiinei Etimologiei, Sintaxei i Prosodiei). Gramatica a fost larg
acceptat n Europa i a aprut o ediie revizuit n 1823.
147
Sinodul de la Trent, al XIX-lea Sinod Ecumenic al Bisericii Romano catolice, a fost inut n 25 de sesiuni
din anul 1545 pn n anul 1563. scopul lui a fost de a reforma Biserica ca s lupte mpotriva Reformei
protestate i de a clarifica ceea ce este esenial i ceea ce este subiect al discuiilor n doctrina catolic.
Dintre nvturile catolice care au aprut la acest Sinod sunt autoritatea Tradiiei imediat fa de Scriptur,
autenticitatea Vulgatei, doctrina justificrii i numerotarea celor apte taine. ntre reformele ecclesiale
produse de acest sinod sunt convingerile c episcopul ar trebui s locuiasc n episcopia sa i promovarea
educaiei prin creterea numrului de seminarii i producerea unui catehism general (cathechismus
romanus). Exist un text critic al decretelor sinodului n G. Albergio, Conciliorum oecumenicorum decreta
(New York, 1962), pp. 633-775.
148
Lazr Baranovici (1620-1693), poet, predicator, publicist i un polemist anti-catolic a fost rector al
colegiului de la Kiev din 1650 pn n anul 1658. El a devenit arhiepiscop de Cernigov n 1657 i a susinut
simultan unirea politic cu Rusia i un fel de independen ecclesial fa de patriarhia de la Moscova.
71
facilitat, chiar necesitat de cerinele c n cele din urm admiterea la colile iezuite au fost
condiionate de convertirea fa de Roma sau cel puin de acceptarea uniaiei. tefan,
Ivorski, episcop i locum tenens patriarhal sub Petru cel Mare, este un exemplu de acest
gen.149 De aici i comentariul noului observator iezuit la Moscova n general despre Rusia
i n special despre Frietatea Mnstirii de la Kiev, unde a fost localizat colegiul: exist
muli monahi uniai sau monahi care sunt foarte apropiai de uniaie i ceea ce este mai
ru este c ei au o prere foarte bun despre noi.... n Kiev, exist o mnstirea ntreag,
fcut din uniai.150 Remarca sa ofer un fel de credit atacului profund al crturarilor de
la Kiev realizat de Dositei, patriarh al Ierusalimului:151
n acel pmnt, numit pmnt al cazacilor, sunt muli care au fost nvai de latinii
din Roma i n Polonia, care mai apoi au devenit starei i arhimandrii i care public n
mnstirile lor au citit ct se poate de mult sofisme gonflate i care poart rozaruri iezuite
n jurul gtului lor... Trebuie ca dup moartea acelor arhimandrii i preoi nici unul dintre
cei care merg la colile papale pentru studii s nu fie numii arhimandrii, starei sau
episcopi.
n anii care au urmat, Dositei a fost ct se poate de alarmat de tefan Iavorski, care
atunci era locum tenens al scaunului patriarhal din Moscova. El l-a acuzat de latinism i a
cerut retragerea imediat a tuturor preteniilor lui Iavorski la de patriarhia Moscovei.
Trebuie remarcat c Dositei a fost la fel de strident ca i candidaii greci, declarnd c
nici un grec i nimeni altcineva adus din inuturile poloneze i educat la colile lor s nu
fie ales patriarh al Moscovei. El a avertizat c ei sunt asociai cu latinii i au acceptat
diferitele lor doctrine i dogme.
Cnd felurile i dogmele la care s-a referit Dositei pot fi concluzionate prin
examinarea conferinelor i a planurilor leciilor la fel ca i din alte scrieri ale diferiilor
instructori de la colegiul din Kiev care s-au rspndit prin tot restul secolului al XVII-lea.
Exemple cheie ar fi suficente. Ioaniki Goliatiovski(mort n anul 1688), rector din 1658
pn n 1662, a fost predicator, polemist i un scriitor prolific. El a recunoscut ct se poate
de bine c el a adoptat sursele latine scopurilor sale. n 1659, pentru o nou ediie a Cheii
ctre nelegere [Kliuch razumaia], una dintre multele lui predici de colecie, el a adugat
Un ghid scurt sau o compoziie a predicilor [Nouka korotkaia albo sposb zlozhenia
kazania]. Pentru ediiile de mai apoi el le-a lrgit. La fel marea majoritate a lucrrilor lui
Goliatovski, Ghidul scurt este caracterizat de un clasicism decadent. Exist n alegerea i
elucidarea sa a textelor i a subiectelor ngreuiate cum sunt ele cu cea ce am putea
numii teme i naraii un simbolism retoric forat i pompos. Iat ce sftuia el: citii
cri despre bestii, psri, reptile, peti, ierburi, pietre i diferite alte ape care se gsesc
n mri, ruri i izvoare, observaiile natura lor i folosii-le n cuvntrile pe care voii s
149
n zilele lui uniate, Iavorski a fost cunoscut ca i Stanislav.
150
Sunt mjulti monachi vel uniti, vel unioni proximi, plurimi de rebus nostris optime sentientes.... Kyoviae
unum totum monasterium est unitorum. Dintr-o scrisoare scris n anul 1699 de un iezuit, printele
Emilian, care n acele zile se afla n Moscova.
151
Dositei a fost patriarh al Ierusalimului din anul 1669 pn n anul 1707 i n timpul exercitrii funciei sale
el s-a dovedit a fi una dintre cei mai influente i respectate figuri a ntregii lumi ortodoxe. Ca i crturar i
erudit a fost cunoscut pentru lucrarea sa Istoria patriarhilor Ierusalimului (Bucureti, 1718). Care de fapt a
fost o istorie a Bisericii Ortodoxe, la fel ca i multe alte ediii al Prinilor Bisericii, cu care a fost deplin
familiar. Ca i polemist, principala sa lucrare a fost Enchiridion mpotriva greelilor calvinismului (Bucureti,
1690). Dei el a fost opus influenelor catolice din Biseric, opoziia lui fa de protestani l-a dus la
susinerea Mrturisirii lui Movil, pentru care a scris un cuvnt nainte la ediia greac din 1699. Dositei i-a
produs propria lui Mrturisire (care de fapt a fost scris de civa prelai contemporani, cu o editare final
fcut de Dositei) care a fost aprobat de un Sinod n Ierusalim n 1672 i publicat civa ani mai apoi la
celebra tipografie pe care a finanat-o el la Iai. Pe de-a ntregul, aceast mrturisire a fost liber de orice fel
de influene latine evidente n afirmaiile lui Movil i care a restaurat terminologia catolic numai cnd a
aprat doctrina ortodox a euharistiei mpotriva protestanilor. A se vedea S. Runciman, Marea Biserica n
captivitate, pp. 347-353.
72
le facei. Este ct se poate de sigur c toate discursurile lui din acele zile sufereau de un
fel de analogii bizare i de un fel de ilustrare foarte abundent. Chiar i mai nainte ca
stilul retoric de la Kiev a ajuns la acest fel de extrem, Meletie Smotrinki a criticat
obiceiul predicatorilor ortodoci de a imita omiletica latino-polonez. Unii vin la amvon
cu Ossorius,152 alii cu Fabriciu153 i alii cu Skarga,154 a spus el referindu-se la
predicatorii polonezi la mod n acele zile. El l-ar fi putut numii i pe Tomas
Mlodzianovski,155 un predicator al secolului al XVI-lea de mare renume care a fost cel mai
imitat dar i cel mai grotesc. Nici unul dintre acetia nu au fost un fel de predicatori
genuini. A fost mai mult un fel de exerciiu n retoric destul de potrivit pentru gustul
dominant. Totui, chiar i atunci cnd a fost angajat n astfel de excese verbale,
Goliatovski i alii s-au opus cu mare strnicie polemitilor iezuii i n mare au respins
punctele lor de vedere referitoare la autoritatea papal, Filoque i diferite ale subiecte.
Orientarea mental a lui Golubosvki, la fel ca i stilul semantic i cel teologic al
argumentului, a rmas n ntregime roman.
Sensul general al acestei artificialiti exagerate este i mai puternic n scrierile lui
Lazr Baranovici care a fost rector la colegiul de la Kiev din 1650 pn n 1658 i mai apoi
arhiepiscop de Chernigov.156 A fost un oponent eroic al propagandei iezuite i nu a ezitat
s i asume subiecte din cea mai mare controvers dup cum este ct se poate de evident
n Noua msur a vechii credine [Nowa miara starey Wiary, 1676]. Dar din nou felul
expresiei i modul gndirii sunt tipice barocului polonez. Baranovici a scris n polonez,
umplndu-i poeziile lui de fabule, o abunden de schie umoristice i jocuri de cuvinte,
nestemate verbale i noiuni ngmfate. El a scris c n acele zile dup cum s-a remarcat
a fost ct se poate de potrivit s amestecm tradiiile sacre ale Bisericii cu povestiri
mitologice. Totui, un alt crturar de la Kiev de acelai calibru cum a fost Antonie
Radilovski.157 Toate omiliile lui [prediki] i predicile lui [kazanii] sau fost modelate dup
exemple latine. Cartea sa Grdina Mariei, Maica lui Dumnezeu [Ogorodk Marii
Bogorodiki, 1676] a ilustrat foarte bine stilul latin retoric i alegoric ct se poate de bine
dup cum a fost el exercitat pe temele dedicate Mariei comune epocii.
De un fel de modelare diferit a acestor crturari de la Kiev a fost Adam Zernicov de
la Chernigov. El merit s fie menionat din cauza locului lui special n rndurile liderilor
religioi care se aflau n acele vremuri n Sudul Rusiei. Nscut n Knigsberg i educat la
colile protestante, Zernikov a venit la ortodoxie prin studiu crturresc a tradiiei
cretine primare.158 Cu mult nainte de a fi n Occident, mai nainte cu studiul la Kiev i

152
Ossorius, episcop de Jeronimo Osirio, profesor la Universitatea din Coimbra. Autor a mai multor lucrri,
care au inclus comentarii biblice i care a fost cunoscut ca i un Cicero portughez. Pastilia sa a fost
recomandat clericilor din Polonia de dou Sinoade din Vilna (1602 i 1613). [Printele Janusz A. Ihnatovici].
153
Aceasta este ct se poate de mult un fel de referin la Piotr Fabricius (1552-1622), a crui nume polonez
original a fost Kowalski. A fost iezuit din 1570 i a fost un predicator popular i un teolog respectat. n 1608
el a devenit primul nativ nscut n provincia iezuiilor polonezi. El a tradus lucrarea Imitaia lui Hristos de
Toma de Kempsis la fel ca i alte lucrri de Robert Bellarmine. A mai existat un alt Fabriciu foarte bine
cunoscut, Walenty, care i el a fost un iezuit (1563-1626), care la un anumit moment a fost un foarte mare
predicator n Cracovia [Printele Janusz A. Ihnatovici].
154
A se vedea mai sus nota 4.
155
Tomas Mlodzianovski a fost un celebru teolog iezuit, canonist i predicator al secolului al XVII-lea (1622-
1686). El a cltori mult i a fcut inclusiv mult munc misionar n Turcia (Smirna) i Persia i a fost
autorul a mai mult de treizeci de lucrri latine i poloneze.
156
A se vedea nota 121.
157
Radiviloski (care a murit mai nainte de 1700) a fost Arhidiacon la catedrala din Chernigov i stare la
Mnstirea Pustino-Nicolaevski la Kiev mai nainte de venirea la Mnstirea Peterilor.
158
El a fost de mai multe ori ludat de Zernikov din cauza asumrii sale c i el a fost nscut n Knigsberg.
El a fost profesor de filosofie la colegiul de la Kiev i mai apoi a devenit arhimandrit la Mnstirea peterilor.
El a fost autorul lucrrii Opus totius philosophiae (1645-1647) care a fost existent numai n forma de
manuscris. S-a sugerat mai recent c Gizel a fost un rutenian.
73
mai apoi la Oxford i mai apoi la Londra, el a venit napoi la Chernigov. Acolo el a fcut
aceast remarc ca i autor al tratatului, Despre purcederea Duhului Sfnt, care dup ce a
tergiversat publicarea lui n Leipzig n 1774-1776 de Samuil Mislavski, mitropolit de
Kiev159 i-a ctigat un renume mare. Se pare c[ a fost singura lucrare a lui Zerniakov, dar
este lucrarea unei viei ntregi. n ea se poate vedea enorm de mult erudiie i un mare
dar pentru analiza teologic. nc pn n aceast zi, lucrarea lui Zerniakov a rmas un fel
de compilaie ndemnatic de materiale valoroase, unul dintre cele mai comprehensive
studii care au fost fcute referitor la subiect. Merit s fie citit.
Dou dintre cele mai remarcabile exemple erudiiei de la Kiev la finele secolului al
XVII-lea au fost Dimitrie (Tuptalo, 1651-1709) i tefan Iavorski, dei ca s fim siguri
importana lor religioas nu este ascuns n istoria teologiei de la Kiev. Fiecare a jucat un
rol major n istoria teologiei ruseti. Totui, ambele figuri sunt ct se poate de
reprezentative a ultimilor ani ai epocii lui Movil. Dimitrie a devenit episcop de Rostov
dup ce s-a mutat din nord fiind ct se poate de celebru n munca sa aghiografic. Aici
principala sa lucrare a fost cartea despre vieile sfinilor, Compedium de lectur (Chetii
minei, 1689-1705). Bazndu-se n mare per surse occidentale, masa crii este luat din
renumitele apte volume ale coleciei lui Laureiu Surius, 160 Vitae sanctorum orientis et
occindentis (1563-1586, care a fost mai mult o redare n latin a lucrrilor lui Simeon
Metafrastul despre vieiile sfinilor).161 Dimitrie a folosit multe din volumele din Acta
sanctorum, care de aceast dat au aprut n ediia boladitilor, 162 la fel ca i pentru
colecia personal a lui Skarga a aghiografiilor Vieiile sfinilor (Zywoty swetych, 1576),
care judecnd dup standardele care au circulat n forma de manuscris, trebuie s fi fost
populare ntre ortodoci timp de mai muli ani. Limba i stilul lui Skarga au lsat profunde
amprente asupra lui Dimitrie. Materialul grec i cel slavon al Bisericii i care cu greu ar fi
putut fi prezent i cu greu poate exista o urm a acestei ziceri i idiom al orientului.
Predicile lui Dimitrie au avut un caracter occidental, n special cele din primii ani. Acelai
lucru este adevrat despre rolul moralitii lui, scrise n Rostov pentru realizrile colii i
modelate dup cum s-au spus dup dramele populare iezuite ale vremurilor. Catalogul
bibliotecii private a lui Dimitrie care a fost ptrat ne spune un fel de povestiri similare:
Aquino, Corneliu a Lapide,163 Canisius, Martin Becan, predicile lui Mlodzianowski, mai
multe cri despre istorie, Acta sanctorum, un anumit numr de prini din ediiile
occidentale i publicaiile de la Kiev i alii prini din ediiile occidentale i alte publicaii
din Kiev i alte orae ale sudului. Pe de-a ntregul a fost un fel de bibliografie potrivit
unui latin erudit. Este ct se poate de adevrat c n viaa lui duhovniceasc Dimitrie nu a
fost limitat la un fel de model ngust al lumii latine, ci mai mult ca i gnditor i ca i
scriitor care nu a fost capabil s se elibereze pe sine de deprinderile mentale sau de alte
forme ale pseudo-cretinsimului dobndit la coal n Kiev. El nu a voit s fac aa,
insistnd n toate sensurile pe caracterul lor sacru. n nord, n Rusia, unde s-a aezat el, el

159
Samuil Mislavski (1731-1796) a fost instructor i rector la colegiul de la Kiev care a devenit mitropolit de
Kiev n anul 1783. el a compilat o gramatica latin n 1765 care a fost considerat timp de mai mult vreme
considerat cea mai bun a limbii ruse i a fost cunoscut ca i un fel de ucenic demn al idealurilor
Iluminismului care au fost cele mai populare n timpul domniei Caterinei celei Mari. (1762-1796). Sub rolul
lor el a depit curicumul reformat al academiei care a inclus subiecte ca i matematica i geografia.
160
Laureniu Surius (1522-1578), un monahal cartusian din Bolognia, a fost unul dintre puinii crturari rui
care s-a interesat de lucrri duhovniceti n perioda contra-reformei.
161
Menologhion, o colecia a aproximativ 148 de sfini care a fost aranjat dup calendarul Bisericii. Sfntul
Simeon a fost cunoscut pentru poemele lui duhovniceti, predici i scrisori.
162
Bolanditii sunt membrii ai societii iezuite organizate n secolul al XVII-lea de Jean Bolland pentru
studiul erudit i pentru publicarea vieilor sfinilor.
163
Corneliu a Lapide (van der Steen, 1568-1637) a fost profesor de exegetic la Louvain i la Roma.
Contemporanii bibliei sale, cu citatele lor abundente din Prini au fost ct se poate de populare n cercurile
romano catolice. A se vedea T. W. Mossman, Marele comentariu a lui Cornelius a Laipides (Londra, 1881).
74
nu a ajuns s neleag etosul religios distinctiv i circumstanele care le-au format. Ar fi
destul de citm un exemplu: Dimitrie a neles micarea vechilor credincioi ca i un fel de
orbire a unei populaii ignorante.164
Un im cumva mai tnr dect Dimitrie a fost tefan Iavorski (1658-1722), care a
devenit cunoscut n nord numai dup domnia lui Petru cel Mare. Totui, a fost mai mult un
reprezentativ al culturii din Kiev; pseudomorfoza care a romanizat ortodoxia n epoca
lui Movil. Iavorsi a studiat sub iezuii n Lvov i Lublin i mai apoi n Pozan i Vilna. Fr
nici o ndoial n aceti ani a stat sub ascultarea roman. La ntoarcerea la n Rusia de
Sud, el s-a alturat Bisericii Ortodoxe, a luat voturile monahale la Kiev i a primit numirea
de a preda la colegiu, unde mai apoi a devenit prefect i rector. Iavorski a fost un
predicator dedicat, care i-a inut predicile sale cu patim i cu autoritate. n ciuda
inteniei sale simple i directe de a preda i de a convinge, stilul lui a fost cel al unui
pseuo-clasicist, plin cu circumlocuiuni retorice. Totui, Iavorski a fost un om cu profunde
convingeri religioase i el a avut mai ntotdeauna ceva de spus. Principalale lui lucrri
teologice, Piatra credinei [Kamen very] a fost mai mult un tratat polemic mpotriva
protestantismului.165 Scris n latin, chiar i dac el a plecat din Kiev, a fost cu mult mai
puin un fel de lucrare original dect o adaptare sau un fel de ajustare a unui corp select
de cri latine. Principala lui surs a fost Disputationes de controversiis christianae fidei
adversus hujusd temporis haeraticos din care Iavorski a repetat toate seciunile sau
paragrafele, de mai multe ori cuvnt cu cuvnt. O alt surs a fost Opera (1649) lui Martin
Becan. Dei a fost o respingere valabil a protestantismului, cartea lui Iavorski Piatra
credinei a fost cu greu o expunere a teologiei ortodoxe, dei din nefericire a fost de mai
multe ori neleas ca atare. O a doua carte a lui Iavorski Semnele venirii lui Antihrisit
[Znameniia priestviia Antikhristova, 1703], a fost mai mult sau mai puin o redare
literal a lucrrilor latine, n cazul tratatului De antichristo libro XI (Roma, 1604) de
dominicanul spaniol Toma Malvenda.166
Odat cu nceputul secolului al XVIII-lea, epoca lui Movil a ajuns la punctul culme,
cnd coala i cultura lui Movil au fost stabilite la Kiev i care au ajuns la punctul lor de
realizare ultim. n teologie i n alte domenii la fel ca i n perioada din timpul hatmanului
Mazepa (1687-1709) a reprezentat punctul maxim de dezvoltare a ceea ce ar putea fi
numit barocul ucrainean.167 Timp de mai mult vreme academia de la Kiev ( promovat la
rangul de Academie n 1701) a fost ceva la care ne-am referit semi-oficial ca i la
Academia Mogiliaco Mazepiana. Punctul ei crucial a ajuns la final. nflorirea a fost un
epilog. Probabil cea mai important figur reprezentativ a acestui capitol final din era lui
Movil n istoria intelectual kievian a fost Ioasaf Korkovskii (mort n 1718), reformator
164
A se vedea polemica sa Cercetare asupra polemicii de la Brinsk, 1709]. [Nota autorului].
165
Kamen very a fost realizat n anul 1718, dar nu a fost publicat dect numai n anul 1728, dup moartea
sa. Exist o ediie de trei volume a crii publicate n Moscova n 1841-1842.
166
Tomas Malvenda (1566-1628) a fost un teolog spaniol i un erudit iudaic care, n adugare la tratatul su
despre Antihrist, a lucrat la mai multe corecturi ale textelor liturgice pentru Papa Clement VIII i a ajutat la
compilarea unui index al Inchiziiei Spaniole.
167
n timpul lui Ivan Stefanovici Mazepa el a devenit hatman al orientului ucrainean al Rului Depiner, titlul
care a devenit mai mult un fel de numire militar a guvernului unui stat vasal al Rusiei. n timpul domniei
sale Mazepa s-a dovedit pe sine mai mult deplin incapabil de a verifica o robire gradual a rnimii i a o
creaiei a unei clase nobile de ofieri rani care au luptat pentru crearea unei clase nobile de rani pentru
care cazacii au luptat timp de dou secole. ntre timp, la i lider militar, Mazepa a fost obligat s i conduc
forele oriunde a voit arul Petru cel Mare, luptnd cu Rusia mpotriva turcilor i cu ttarii din 1695 i 1699
i mai apoi mpotriva suedezilor. n cele din urm, cnd Suedia a invadat Ucraina n 1709 Mazepa a prsit
trupele arului Petru, a suferit o nfrngere n lupta sa cu suedezii la btlia de la Poltava n 1709 i a murit
n toamna acelui an. Singura mplinire real a lui Mazepa i una ct se poate de remarcabil, a fost
patronajul su a vieii culturale i religioase Ucrainene. El a obinuit s ajute multe din bogiile lui
dobndite din slujirea sa ca s finaneze biserici, mnstiri i coli, reconstruind Mnstirea peterilor din
Kiev i ridicnd noi faciliti i coli pentru Academia din Kiev.
75
sau chiar ca i al doilea ntemeietor, la coala de la Kiev. Pentru un timp el a slujit ca i
rectorul ei i mai apoi ca i mitropolit de Kiev. Mai mult dect orice alt figur, se pare c
el a artat n activitatea religioas i n privirea sa intelectual toate ambiguitile i
contradiciile pseudomorfozei culturale. Educat la colegiul grecesc Sfntul Atanasie din
Roma, Krokovski pentru restul vieii sale i-a reinut orientarea minii sale, convingerile
religioase i obiceiurile devoionale care au fost cerute aici. La Kiev, el a predat teologia
dup Aquino i i-a centrat viaa sa devoional ca i ceva care era caracteristic epocii
baroc referitor la laudele pe care le-am adus fecioarei Maria i la Imaculata concepie.
Sub conducerea sa c congregaiile de studeni de la Academia din Kiev au aprut
cunoscute sub numele de Marian Sodalities, n care membrii au trebuit s i dedice vieile
lor fecioarei Maria, concepute fr de pcatul original (virgini Mariae sine labe originali
conceptae) i s i-a un vot de a predica i a apra mpotriva ereticilor c Maria nu numai
c a fost lipsit de pcatul original, dei au adugat c cei care au privit-o aa ca fiind
fr de pcatul strmoesc nu sunt eretici. 168 Acceptarea lui Krokovski a concepiei
imaculate i propagarea sa a doctrinei de la Kiev nu a fost dect mia mult un fel de
acceptare a Imaculatei concepii i a propagrii ei a doctrinei de la Kiev care nu a fost
dect mai mult un fel de consolidare a tradiiei care timp de mai mult vreme n secolul al
XVII-lea a fost format ntre diferii reprezentativi ai teologiei de la Kiev, care l-a inclus pe
Sfntul Teodor de la Rostov. n domeniul su, a fost mai mult un fel de imitare sau
mprumutare din gndirea sau justiia roman. Ideea care a crescut a Concepiei
imaculate a Fecioarei Maria as fost legat intelectual cu un fel de curent care a evoluat n
interpretarea pcatului original, dar i mai profund, a fost mai mult nrdcinat ntr-o
anume psihologie i atitudine care s-a dezvoltat istoric din snul barocului european.
Cinstirea Maicii lui Dumnezeu de ctre ortodoci nu este n nici un caz identic. 169 Aceasta
s-a ntemeiat n sol duhovnicesc de un fel diferit.
Dei barocul ucrainean a ajuns la final ntr-o epoc de la nceputul secolului al XVIII-
lea, urmele ei nu au disprut n ntregime. Probabil cea mai lung motenire a sa a fost
lipsa de sobrietate, un fel de exces de emoionalism sau un fel de lips de sobrietate, un
exces de emoionalism sau nlare total a duhovniciei ucrainene i a gndirii religioase.
Aceasta ar fi putut fi clasificat ca i un fel de form special a romantismului religios.
Istoric aceasta s-a gsit ca i un fel de expresie parial n mai multe lucrri edificatoare,
care mai mult au fost mprumutate pe jumtate i care pe la finele secolului al XVII-lea i
nceputul secolului al XVIII-lea au venit din Kiev, Chernigov i alte orae din Rusia de Sud.
Paralele interesante ale acestor documente literale se pot gsii n picturile religioase i n
arhitectura ecclesial a vremurilor.170

Pseudomorfoza gndirii ortodoxe

Din punct de vedere cultural i istoric, nvtura kievian a fost un episod trector
simplu dar mai mult un fel de eveniment cu o semnificaie chestionabil. Aceasta a fost
prima ntlnire cu occidentul. Ar putea fi numit prima ntlnire care nu s-a terminat n
168
De fapt, n Biserica Roman din acele vremuri nvtura concepiei imaculate a fecioarei Maria nu a fost
o dogm, ci mai mult o opinie de un fel de evlavie privat sprijinit de iezuii i de franciscani, n timp ce
dominicanii au respins-o [nota autorului].
169
n Biserica Ortodox Panaghia [ntru tot sfnta] nu s-a referit att de mult la lipsa de pctoenia a
fecioarei Maria ntr-un sens juridic, ci mai mult ca i la ascultarea ei desvrit n a l accepta pe cuvntul
lui Dumnezeu, pentru care ea a fost mrit i pentru care ea a fost ludat i este capabil s mijloceasc
pentru noi. Theotokos [Maica lui Dumnezeu] este de fapt un termen hristologic, care s-a legat de
nvturile celor dou naturi de la Sinodul Ecumenic al III-lea la Efes n 431. Despre venerarea Mariei a se
vedea articolele lui Vladimir Florovski n E. L. Mascall, ed. Maica lui Dumnezeu (Londra, 1949).
170
Arhitectura religioas a fost ct se poate de abundent, din moment ce Mazepa a fost un constructor
ardent [Nota autorului].
76
captivitate sau mai precis care nu s-a predat. Din aceast cauz, nu ar fi putut exista nici
un fel de folosin creativ care a rezultat din aceast ntlnire. O tradiie scolastic a fost
dezvoltat i a nceput o coal, dar nu a rezultat nici un fel de micare creativ. n
schimb a aprut un aa numit scolasticism imitativ i provincial, n sensul ei literal un fel
de theologica scolastica sau coal de teologie. Aceasta a semnificat un nou stadiu n
contiina religioas i n cea cultural. Dar procesul teologiei a fost tiat de la rdcini.
Un fel de schim maliioas care a fost pus ntre via i gndire. n mod sigur
orizonturile erudiiilor kievieni a fost destul de larg. Contactul cu Europa a fost vi, cu
tendine i cu curente de gndire care au ajuns pn la Kiev. Totui, aura pericolului a
aprut peste toat micarea, cci ea a cuprins o pseudo-morfoz a gndirii ortodoxe.

RUII ORTODOCI N AMERICA DE NORD

Biserica Ortodox din America de Nord a nceput o misiune n evanghelism. Alaska

i insulele Aleuitane au fost anexate Imperiului rus n 1766. n 1793, la cerea
comercianilor rui i a celor care s-au stabilit n acele regiuni, Sfntul Sinod rus a trimis o
misiune obinuit, care a fost alctuit din monahii celebrei Mnstiri de la Varlaam, pe
lacul Lagoda, pentru a evangheliza nativii acelor posesiuni ruseti uitate.
Prima Biserica Ortodox care a fost consacrat n numele nvierii a fost ridicat n
anul 1794 pe insula Kodiack n inutul aleiuilor. Misiunea a fost activ i plin de succes i

77
aproximativ 12.000 nativi au fost convertii i botezai n timpul primilor doi ani. n 1799
primul episcop misionar a fost hirotonit pentru Alaska. Din nefericire, el nu a ajuns
niciodat pe trmurile din Alaska, din moment ce barca pe care cltorea s-a rupt cnd el
a trecut din Siberia printr-o mare n furtun. ntre timp, administraia insulelor aleiute i
Alaska a fost la noile insule din Alaska i insulele aleiutene i a fost schimbat la noile
companii americano ruse i a regimului nou a exploatrii coloniale a fost favorabil
ncercrilor misionare.
Cel mai mare misonar al acestei perioade din viaa misiunii din Alaska a nceput n
anul1824 cu sosirea unui lider misonar remarcabil, printele Ioan Veniaminon (1797-
1879), care pe atunci era paroh n Ircurk. El a fost un misionar din fire, cu un fel de
introspecie devoional profund, cu o viziune larg, un o energie deplin i cu un fel de
mare introspecie devoional, care nu s-a dat napoi de la slujirea turmei sale prin
greuti i tensiuni. n spre adugire, el a fost un lingvist dotat. El a nvat dialectele
locale, din care a compus primele gramatici i a nceput traducerea Noului i a Vechiului
Testament i crile liturgice primare n dialectele nativilor. n limba aleuit el i-a
compus catehismul, o indicaie n spre calea de a intra n mpria cerurilor.
n anul 1840, Printele Veniaminov a fost numit episcop diocezan n Alaska i dup
ce a luat voturile monahale a fost renumit Inochentie de Irkuk. Sub administraia lui
Misiunea a fost reorganizat ntr-o episcopie obinuit, care a inclus Kamceatka. A fost
stabilit un seminar misionar n Sitka pentru a educa candidai nativi pentru slujirea n
propria lor ar i astfel au fost construite un mare numr de biserici i de capele n
aceast arie larg.
Episcopul Inochentie nu a fost interesat de numere sau de nici un alt efect anume, ci
numai n evanghelism i n instrucia solid a neofiilor. Din nefericire, n numai civa ani
reedina episcopal a fost mutat la Kamchatka i un episcop sufragan a fost trimis n
Alaska. Episcopul Inochentie a fost fcut Arhiepiscop de Irkuk i n cele din urm n 1876,
mitropolit de Moscova. El a rmas profund interesat de munca misionar i a devenit
primul preedinte al Societii Imperiale Misionare. Munca misionar care a nceput att
de bine n Alaska a fost redus considerabil i aleiutanii au fost vndui n Statele Unite n
1867. Drepturile i privilegiile Bisericii Ortodoxe au fost recunoscute deplin prin polie
oficiale i munca misionar a continuat i nc continu pn acum. Trebuie spus c
imboldul original a fost pierdut i nu a mai fost rectigat niciodat.
n anul 1872, scaunul episcopal a fost mutat de la Sitka la San Francesco. acele
vremuri au existat muli emigrani pe teritoriul american n special n California. Numrul
de emigrani din diferite ri ortodoxe, n special cele slave, a crescut mult ntre 1870 i
1900.
Una dintre cele mai importante trsturi al istoriei Bisericii Ortodoxe din America a
fost reconvertirea Uniailor slavi la credina ortodox. Un mare numr de uniai (catolici
i cei de pe ritualul oriental, sub ascultare roman) au venit n America din Austro-
ungaria. Ei s-au aezat n special n Pennsylvania, n special n districtele al minerii
districtelor pe care statul a stat n marea centrelor industriale. Ei au fost sub jurisdicia
episcopiilor romano catolici, care au avut un ritual latin i a avut un fel de nelegere a
privilegiilor uniailor orientali rsriteni. Au crescut tensiunile fa de ierarhia latin i
care au avut o nelegerii i a propunerii parohiilor uniate care au ajuns n cele din urm la
Biserica Ortodox. Prima parohie uniat care a lsat Roma a fost din Minnesota n 1891.
procesul continu nc. Astfel, mai multe parohii ruseti din Statele Unite i din Canada au
un trecut uniat. O proporie a credincioilor Bisericii Ortodoxe din America sunt
emigrani, nu din Rusia Imperial ci mai mult provinciile slave ale imperiului austriac, n
special Rusia carpatic i Galiia.

78
 n anii aptezeci au fost mai mult grupuri mprtiate de ortodoci n America. O
ncercare de a pornii o parohie ortodox n New York n acele vremuri a avut puin succes
i parohia a fost dezlegat dup civa ani din moment ce numrul de ortodoci a fost mic
i instabil. Prima parohie rus din New York City a fost stabilit n 1870 i primul rector a
fost Printele Nicolae Bjerring, un preot romano catolic convertit, fost profesor la unul
dintre seminariile romano catolice din Maryland. El a slujit n slavon i n englez i n
timp ce a ocupat aceast poziie a fcut mai multe traduceri din lucrri de natur
liturgic. El a nceput prim periodic ortodox n englez. Magazinul Bisericii Orientale, dar
circulaia lui se pare c nu a fost considerabil n acele vremuri i nu a durat prea mult.
n anii nouzeci situaia a fost schimbat radical. Este ct se poate c traducerile
sistematice a crilor liturgice primare a Bisericii Ortodoxe care a aprut n acele vremuri.
Nicolae Orlov, profesor al colegiului Regal, Londra, la sugestia episcopului Nicolae
episcopului Nicolae (Zirov) din America de Nord i cu aprobarea succesorului lui,
episcopul Tihon, viitorul patriarh al Rusiei, a fost traductorul. Din moment ce centrul
populaiei occidentale s-a mutat n spre orient ]n 1905 spre New York, unde a fost ridicat
o catedral. Sub administraia episcopului Tihon (1898-1907), Biserica a crescut cu mare
iuime. n Mineapolis a fost ridicat o coal misonar n 1898 i n 1905 ea a fost
reorganizat ntr-un seminar obinuit, dup modul rusesc, cu un fel de curicumul cumva
mai simplificat. n South Canaan a fost nfiinat o mnstire, Pennsylvania n 1906 i ea a
fost dedicat Sfntului Tihon de Zadonsk, unul dintre cei mai mari sfini moderni din
vremurile de astzi. Munca misionar din Alaska a fost rezumat i s-au fcut i extins
destul de mult. Aceast cretere normal a Bisericii Ortodoxe din America de Nord a fost
grav afectat de revoluia rus.
Pn la revoluia rus nu a existat de fapt din punct de vedere canonic dect o
singur Biseric Ortodox n America de Nord, arhiepiscopia rus, un fel de continuare
direct a misiunii primare. Arhiepiscopul a fost numit de Sfntul Sinod al Bisericii Ruseti
n Sank Petersburg. Dar consistena Bisericii a fost multi-naional i multi-linvistic.
Numrul de parohii vorbitoare de limba greac sa fost la nceput mic, dar au existat mai
mult comuniti srbe i siriace (care au vorbit araba, din Siria, Liban i din alte locuri).
Prima Biseric greac din Statele Unite a fost Biserica Sfnta Treime din New
Orleans, Louisiana, sfinit n anul 1860. emigraia greac n spre America a crescut
imediat n primele decade ale acestui secol. Sub administraia Arhiepiscopului Tihon,
parohiile ortodoxe siriace au fost organizate ntr-un fel de uniatate special i a fost pus ca
i sufragan un episcop anume fa de Arhiepiscopul care a continuat, dar cu drepturi mai
mari asupra turmei. Problema a fost mai general i n anul 1906 Arhiepiscopul Tihon a
dat un plan comprehensiv organizaiei. Dioceza din America de Nord a trebuit s fie
schimbat dup cum a simit el, ntr-un exarhat cu un fel de constituie anume i cu un fel
de autonomie. Planul a implicat formarea ctorva scaune naionale episcopale (alaskan,
serbian i grecesc) sub preedenia Arhiepiscopului rus. Acest plan nu a fost niciodat
discutat formal, ci a fost ct se poate de simptomatic i semnificativ ca i un fel de
ntiinare simptomatic a unei probleme intrinseci.
Nu fr nici un fel de greuti intrinseci i tensiuni care au prezentat un fel de
Biserici Ortodoxe n America de Nord au fost stabilite canonic. Toate au rmas ntr-un fel
de ascultare canonic fa de bisericile din rile vechi, cu notabila excepie a Bisericii
Ruse din America de Nord, care se afl sub administraia autoritate de Patriarhului
Moscovei, cel puin de facto, ceea ce nu a datorat numai situaiei generale intricate, care
a obligat pentru mai mult de dou decade pentru a funciona autonom i care nu a fcut
nici un fel de subordnare administrativ fa de autoritile Uniunii Sovietice lucru care n
ultim instan nu era ceva care era ncurajat, ci mai mult fa de aa numita
americanizare crescnd a cele mai vechi Biserici Ortodoxe de pe Continentul American.

79
 Primul efort de a organiza Bisericile greceti din America ntr-o diocez special a
fost fcut n anul 1918 de Episcopul Alexandru de Rodostolos, care a fost trimis n acest
sens de Sinodul din Grecia. Patriarhul ecumenic, a pretins un fel de jurisdicie peste toat
diaspora; adic, peste toate comunitile greceti afar din rile ortodoxe i dup
Arhiepiscopia greac ortodox din America de Nord i cea de Sud care au fost stabilite
canonic de aciunea Patriarhului Ecumenic i de Sinodul lui n 1922. ntemeietorul real al
Bisericii elinice din America a fost Arhiepiscopul Atenagora, care a fost patriarh ecumenic
din 1950. Sub administraia lui nelept i creativ Biserica Greac a fost deplin
organizat, au fost stabilite noi comuniti i au fost construite mai multe Biserici. A fost
stabilit pentru prima dat un Seminar Teologic la Pomfret, New York ca i o coal pentru
fete. Arhiepiscopul prezent Antonie Blair, care a aparinut de Biserica Siriac a fcut un
efort uimitor de a combina vechile tradiii cu cerinele noii situaii. Araba a fost pstrat
ca i limb a adoraiei, dar i engleza a fost folosit ca s ndeplineasc necesitile
generaiei mai tinere din Biserica, care a fost mult mai adaptat la condiiile americane
ale vieii dect cei din rile vechi. Traducerile engleze de natur liturgic care au fost
sponsorizate de Arhiepiscopia Sirian i care a dezvoltat enorm de mult activitate
publicistic.
Episcopia serbian din America a fost stabilit formal n anul 1920 i primul ei
episcop numit n 1926. centrul administrativ al acestei episcopii este Mnstirea Sfntul
Sava, Libertyville din Illinois. n aproximativ acelai timp a fost organizat un Episcopat
Romnesc i unul Bulgar puin mai apoi. La aceast list Biserici naionale ar mai trebui
s adugm comunitile albaneze i cteva uniate. Astfel n prezent Biserica Ortodox
din America (OCA) exist ca i un grup de cteva organizaii naionale, fiecare din ele
realizndu-i propria lor cale.
Este ct se poate de greu s estimm mrimea actual a Bisericii Ortodoxe din
Statele Unite i toate branele ei naionale. Sunt oferite diferite figuri i pe de-a ntregul
toi membrii depesc dou milioane de credincioi. Arhiepiscopia greac administreaz
aproximativ 348 mde parohii obinuite, districtul metropolitan rus are aproximativ 300 de
parohii n Statele Unite i Canada la care 12 parohii n america latin ar mai trebui
adugate. Restul branelor sunt mai mici, dar exist semne de cretere i extensiune
lrgit.
Cel mai semnificativ factor nou n situaie a fost creterea proporiei membrilor
nscui americani din diferite Biserici, care inevitabil au luat mai mult parte la viaa rii
din care au aparinut prin natere i n care ei au primit educaie i unde au intenionat s
lucreze i s i desfoare activitatea. n timp ce i-au reinut trsturile distinctive i
etosul, Biserica Ortodox din Statele Unite a devenit din ce n ce mai mult integrat n
valul total i structura vieii americane.
Un fenomen important este creterea organizailor laice , care nu ar fi foarte bine s
le descriem ca i micri tinere fiindc limita lor de vrst a adulilor este indefinit.
Cea mai veche sunt cluburile ortodoxe ruseti (FROC) cu sucursale peste tot teritoriul
Statelor Unite i cu un program extensiv de munc cultural i filantropic. Tineretul
ortodox grecesc din America (GOYA) este o organizaie foarte viguroas i crete din ce n
ce mai mult odat cu programul ei extensiv. Acelai lucru este adevrat despre
organizaiile siriace (SOYA) i despre civa alii.
Numrul de studeni din colegii i din universiti care aparin Bisericii Ortodoxe
crete i el i aceasta ne duce la formarea unor cluburi ortodoxe speciale sau un fel de
frietate n mai multe campusuri.
Ar mia trebui s adugm c cteva Biserici Ortodoxe din America au participat la
Sinodul Federal al Bisericilor lui Hristos n America i urmtoarele cinci sunt membrii ai
Sinodului Naional: grec, romn, rusesc, sirian, antiohian i ucrainean. (Exist un ortodox

80
ntre veci preedini n mare). Civa dintre ei sunt parte din Sinodul Mondial al
Bisericilor.

PARTEA III: ECUMENISMUL SECOLULUI AL XXI-LEA

Participarea mea personala la micarea ecumenic

n aul 1926, regretatul Nicolae Berdiaev m-a invitat s m altur la conversaiile

ecumenice pe care le-a nceput n acele vremuri n Paris. Grupul a inclus reprezentanii a
ctorva Biserici: ortodox oriental, romano catolic i protestant. Diferite citate
primare, n special de natur teologic i filosofic, au fost luate i discutate. De obicei,
discuiile au avut un nivel ridicat. Cele mai active persoane n discuie au fost Jaques
Maritain, Gabriel Marcel, Marc Boegner, Winifred Monod i Serghei Bulgakov ca s
numesc numai civa. Ocazional la discuii au luat parte Printele Leberton, tiene Gilson
i Eduard Leroy. A fost mai mut un fel de ntlnire i o confruntare. De mai multe ori
confruntarea a fost aprins i dificil, dar ntotdeauna n duhul respectului mutual i al
ncrederii. A fost prima experien ecumenic. Aceste ntlniri m-au nvat cum s
apreciez i s pun pre potenialul dialogului ecumenic, dincolo de limitele dedicaiilor
culturale i al celor denominaionale. Aceste ntlniri au continuat timp de doi ani. Mai
apoi un grup mai mic, care a constat numai din catolici i ortodoci, a continuat s se
ntlneasc privat la casa lui Berdiaev timp de mai muli ani.
A doua mea experien ecumenic a avut un caracter diferit. Ea s-a legat de
Frietatea Sfntului Alban i a Sfntului Serghei din Anglia. Frietatea a nceput la
finele anilor 20 ca i un grup informal mic care s-a aflat sub auspiciile Micrii Cretine a

81
Studenilor Britanici. Aceasta a constat mai mult din studeni din universiti i din colegii
teologice, cu un numr de sftuitori seniori, dintre care cei mai remarcabili din perioada
timpurie au fost episcopii Charles Bore i Walter Frere al Bisericii din Anglia i Printele
Serghei Bulgakov al Institutului Teologic Ortodox din Paris. Primul el i scop al
organizaiei a fost de a aduce mpreun membrii mai tineri ai celor dou Biserici,
anglican i ortodox, pentru cunoatere mutual i un fel de discuii unite n diferite ale
probleme de interes comun. Un anumit numr de alte persoane membre ale altor biserici
au participat de la nceput. Pe parcursul timpului a devenit din ce n ce mai obinuit s fie
inclui oaspei romano catolici prezeni, printre ei au fost doi benedictini, Dom Bede
Winslow de la Abaia lui Augustin, Ramsgate i Dom Clementine Lialine de la Amay i
Chevertogne n Belgia. Un mare accent a fost pus pe schimbul de experiene devoionale.
Participarea la lucrarea de frietate a oferit mari ocazii de a observa viaa comuniunii
anglicane, att la nivel de parohie ct i la nivelul cercetrii i dispoziiei teologice. Din
nou a fost mai mult un fel de dialog i confruntare, informat i oficial, un schimb de
puncte de vedere i probleme, un fel de mprtire de experiene.
Ambele aceste implicaii ecumenice ale mele au avut un caracter informal. Prin
natura circumstanelor nu a rmas loc pentru a face decizii. A fost un mare avantaj c
dialogul nu a putut fi liber i intim, c nu s-a putut s fim sinceri i deschii. Astfel ne-am
fi putut ntlnii unii cu alii ntr-o libertate cretin total. Aceasta nu a exclus
controversa, chiar dac a fost dominat de convingerea c un cretinism divizat a
aparinut n ntregime luii nsui i dac ar fi fost sub provocarea puternic a unei
chemri la unitate. Acest dialog m-a ajutat s descopr temeliile comune pentru dedicarea
comun deplin i profunzimea nstrinrii i a tensiunii. A fost mai mult faptul c n acest
punct am devenit obligat luntric s dezvolt un sim al rbdrii ecumenice.
n anul 1937, pentru prima dat am avut ocazia s particip la o adunare ecumenic
mai larg i mai oficial a Doua Conferin Mondial despre Credin i Ordine din
Edinburg. A fost mai nti de toate un fel de confruntare a diferitelor tradiii i comuniuni
n cutarea de nelegere dar aceasta la o scar mai larg, comprehensiv i cumva semi-
oficial. Participanii au fost delegai din Bisericile lor respective, dei nu au avut nici un
fel de autoritate de a lua decizii. n discuie au fost ridicate probleme cruciale, inclusiv
problema tainelor i a slujirii. Tocmai n acest moment a fost desluit ultima problem i
a trebuit s admitem imediat c nu a existat nici un fel de ans de nelegere. n opinia
mea, aceasta a fost cea mai pozitiv mplinire a Conferinei de la Edinburg. Toat
problema ecumenic a aprut n complexitatea i n tensiunea ei paradoxal: chemarea
puternic la unitatea cretin i impasul diversitii i divergenei actuale.
n aceast perioad am fost chemat s particip ct se poate de mult la munca
ecumenic la nivel nalt ca i membru al unui Comitet mic din paisprezece persoane, care
a fost ndatorat cu misiunea de a pregtii ntemeierea Sinodului Mondial al Bisericilor.
Apoi comitetul a fost lrgit i a devenit Comitetul provizional al Sinodului Mondial al
Bisericilor n proces de formare. Acestea i-ar fi continuat lucrarea lui pn la prima
adunare a Sinodului de la Amsterdam n 1948, cnd Sinodul a fost oficial inaugurat.
Pentru lunga perioad pn la A Treia Adunare a Sinodului Mondial din New Delhi n
1961, am fost profund implicat n diferite forme de activitate ecumenic n studii de
grup, n comitete editoriale, la Institutul Ecumenic i mai apoi n Adunri Mari ca i
Adunrile (n Amsterdam, Evanston, New Delhi) i Conferinele Mondiale despre Credin
i Ordine (n Lund i Montreal). A fost o experien binevenit i una care m-a mbogit.
Totui, interesul meu personal a fost ntotdeauna cu dialogul i cu confruntarea. Discuiile
teologice au fost ct se poate de mult centrate pe procesul cooperrii ecumenice, au fost
descoperite noi perspective i a fost dobndit o nou contiin. Problema crucial a
rmas aceiai. elul ultim al srguinelor ecumenice a fost formulat mai mult cum se

82
cuvine sau articulat, dificultile primare au fost afirmate i ntiinate mai curajos. Cu
adevrat aceasta este o realizare major. Pe de alt parte, a devenit din ce n ce mai
evident c ntr-un cretinism divizat nu ar fi existat nici un fel de acord real referitor la
un subiect primar nsei natura sau caracterul real al unitii pe care cretinii trebuie
s o caute. Am putea s afirmm c cretinii unii nu sunt gata de unire i probabil nu
sunt voitori i nici pregtii ca s nceap. Ar putea fi sugerat c Micarea Ecumenic
istoric, dup cum a fost ea pentru prima dat promovat de srguinele Credin i
Ordine i Via i Munc i dup cum a fost ea instituionalizat de Sinodul Mondial al
Bisericilor a ajuns la punctul lui de climax sau la culme.
Datoria are de dus cu sine complexitate enorm, dei promisiunea este nc mare.
Nenelegerile sunt multe, nvederate, radicale. Nu exist nici un fel de loc pentru
compromis. Aceasta trebuie s fie confruntat franc i curajos, fr reticen sau
evaziune, ci mai mult cu ncredere i confiden. Diviziunea actual este profund.
Scurtturile i cile uuratice trebuie evitate. Trebuie s fim destul de deschii ca s
ntlnim provocarea tragediei cretine. Provocarea luntric, care a ieit din mai multe
constituente ale Sinodului Mondial, n care protestanii i ortodocii sunt alturai
paradoxal ntr-un fel de srguin i cutare comun, a fost crescut de impactul crescnd
al deteptrii ecumenice n Biserica Romano Catolic. Perspectivele srguinelor
ecumenice sunt drastic lrgite. Fa de acest ecumenism roman am putea reaciona n
diferite feluri: cu ndejde, cu indiferen, cu suspiciune, cu aprehensiune, cu fric. Dar
este greu s ignorm provocarea. nsei conceptul de ecumenism schimb caracterul i
scopul lui.
Este nc posibil s evadm din faa provocrii sau s amnm criza. Este ct se
poate de posibil s reducem unitatea cretin la dimensiunile cooperrii n probleme
practice. La tockolm n 1925 s-a declarat c doctrina divizeaz i c slujirea unete. Cu
adevrat, cooperarea i solidaritatea n problema practice este ntr-un anume sens un fel
de contribuie la unitatea cretin, dac numai ntr-o oarecare msur i numai n cazul n
care caracterul subsidar sau secundar al unei astfel de contribuii este ct se poate de
onest ntiinat. De fapt, acest fel de cooperare ar putea devenii foarte uor un
impediment, un obstacol sau un fel de substitut evaziv pentru cutarea adevrat a
unitii. Rdcinile lipsei de unire sunt mult mai profunde dect nstrinarea istoric sau
izolarea mutual. Ea are un caracter religios i doctrinar. Cooperarea efectiv a
cretinilor divizai n subiecte sociale sau n cmpul afacerilor internaionale fr nici
un fel de cutare ultim a unui fel de unire mai profund n Biserica Una, nu poate dect
s obscurizeze sau eventual s distorsioneze viziunea unitii cretine reale, care este
unitate n credin i n ordine, unitatea Bisericii i n Biseric.
Una dintre convingerile mele primare, care a crescut din cel n ce mai mult afar din
experiena mea ecumenic i care a oferit mai mult meditaie referitor la toate subiectele
implicate este c ecumensimul n spaiu care a fost practicat n srguinele moderne nu
este suficent i nu ar trebui s fie suplimentat de ceea ce eu am ajuns s descriu ca i
ecumenism n timp. Experiena ecumenic n sine nu a artat nici un fel de ntlnire sau
confruntare a unor grupuri sau comuniuni cretine divizate, n stadiul prezent sau n
forma actual i care nu se poate rupe de diversitatea denominaional i de tot felul de
prejudicii izolaioniste dect numai dac perspectiva este destul de mrit i de lrgit
pentru a include tot scopul tradiiei istorice cretine. De fapt, cretinii moderni au
devenit att de excesivi de supra-modernizai n atitudinile i orientarea lor c au
pierdut accesul la temeliile credinei i a realitii cretine care lor li s-a prut arhaic.
Trebuie s recuperm adevrata perspectiv istoric, nu numai s fim paralizai de nchii
ntr-o modernitate detaat. n orice caz, datoria primar a cretinilor n situaia lor
existenial de astzi const nc n domeniul teologiei, a credinei i a ordinii, nu numai

83
n cmpul practic i probabil nu numai n cmpul pastoral, dac interesele pastorale
sunt detaate sau chiar opuse teologiei. Singura cale efectiv a aciunii ecumenice este
nc cmpul studiului teologic, al dialogului, al confruntrii. Bineneles c nu este o cale
netezit. Cu adevrat, este o cale furtunoas, presrat cu pietre de poticnire uimitoare,
care s-au cumulat timp de mai multe secole n perioada de cnd diviziunile nefericite au
prins via. n opinia mea, aceasta este calea cea adevrat fiindc este calea ardent.
Datoria este de a muta pietrele de poticnire, nu numai s le ignorm sau s evadm fa
de ele.
Mai mult, oare nu este ct se poate de evident c o mare schimbare a avut loc n anii
receni n situaia ecumenic, c o provocare foarte real a fost pus n discuie de muli
teologi dedicai? Noua nelegere mai adecvat i mai existenial a nelegerii Cuvntului
lui Dumnezeu, a Sfintelor Scripturi sunt fructul unor creaii erudite biblice. Istoricii
Bisericii n ciuda nenelegerilor continue asupra a mai multor puncte de interpretare, au
fcut pentru noi o pictur a istoriei comune a unui cretinism divizat. Crturarii
patristici au demonstrat valoarea peren a Tradiiei antice, care este valid existenial i
care este provocatoare cu nimic mai mult sau mai puin acum dect n trecut. Cei care s-
au ocupat cu studiul liturgicii au grbit nelegerea valorilor devoionale i chiar i
msurtorile istorice din acest domeniu au mbogit via luntric a adoratorilor
contemporani sau a credincioilor. Pe scurt, dac acum ne gsim pe noi nine ntr-o lume
schimbat i rennoit, dup cum de fapt ne aflm i dac suntem mai bine echipai pentru
nelegerea problemelor ecumenice, aceasta s-a datorat mai mult muncii neobosite a celor
care i-au controlat eforturile lor n cmpul cercetrii i meditaiei teologice. Mai mult,
cooperarea ecumenic fructuoas a fost dobndit mai mult n cmpul cercetrii
teologice, nu numai n domeniul studiilor tehnice, ci i mai mult n domeniile interpretrii
doctrinare. Un dialog ecumenic real se desfoar cu mult energie i cu elan. Cu
adevrat trebuie s fim precaui n evalurile impactului imediat al acestor munci
referitoare la situaia total din bisericii. Omul bisericesc mediu, n toate denominaiile,
este cu greu contient fie de problemele ecumenice sau fie de progresul ecumenic. Din
nou, creterea i succesul parial al comprehensibilitii ecumenice produce inevitabil
contra-aciunea i creterea rigiditii denominaionale n diferite cercuri. n mai multe
centre exist o anume tendin de a elimina, cel puin n practic, pe Ortodocii Orientali
din dialogul ecumenic i de a l reduce la un fel de ntlnire catolico-protestant sub
diferite pretexte. Pe de alt parte, exist o nelinite mare n anumite cercuri despre
participarea catolic n dialogul ecumenic. Majoritatea este probabil indiferent la
subiectele ecumenice, n toate formele lui.
Personal, nu cred c vor exista nici un fel de evenimente spectaculare n viitorul
apropiat n cmpul ecumenic. Nu sunt nici interesat de negocierile oficiale referitoare la
unitate sau la reunificare. Exist mai mult munc care trebuie fcut la un nivel mai
intim i ntr-un fel formal. Aceast munc trebuie fcut. Exist urgen i exist
promisiune. Avansarea este n minile lui Dumnezeu.

84
 PATRICIPAREA ORTODOX LA ADUNAREA DE LA AMSTERDAM

Congresul de la Amsterdam din anul 1948 a fost un fel de adunare constituit din
ceea ce a fost numit Sinodul Ecumenic al Bisericilor. Aceasta a marcat un final i un
nceput n acelai timp: sfritul unei lungi pregtiri, mult mai lung dect s-ar fi crezut i
mult mai complicat de vicisitudinile vremurilor noastre problematice; un nceput fiindc
a fost un organ nou creat pentru contiina i aciunile ecumenice. Sensul congresului de
la Amsterdam nu poate fi descoperit dect numai n aceast perspectiv istoric: este un
moment ciudat ntr-o procedur care nu a fost finalizat.
Haidei s ne ntoarcem de la istoria de mai nainte de Sinodul Ecumenic. Decizia de
a fi creat a fost luat la Congresele de la Oxford i Edinburg n 1937 i a fost confirmat
un fel de conferin special care s-a ntlnit n Utrecht n mai 1938. Acolo a fost discutat
i aprobat un fel de constituie provizional i ea a fost confirmat i pus n practic n
Amsterdam dup nite amendamente minore.
Este ct se poate de important s remarcm c noua organizaie este una care ne-a
oferit sfaturi, nu numai un organ al guvernului, din moment ce nu a avut alte mandaturi
canonice sau altceva de acest gen pentru consultare. Seciunile 3 (Funciunile) i 4
(Autoritatea) Constituiei au afirmat aceasta ct se poate de univoc.
Astfel, ideea ntemeietoare i obiectul sunt ct se poate de clare. Sinodul este un
corp de consultaii i colaborare; este un loc unde au schimb de idei i pentru un grup de
discuii asupra unor subiecte controversate i asupra unor veti arztoare de interes
general.
Sinodul Ecumenic ar trebui s fie mai mult descris i evaluat categorii mai mult
dinamice dect statice, mai mult ca i proces dect ca i instituie. O astfel de interpretare
a Constituiei este accentuat deliberat ca i un fel de rezoluie special a Congresului de
la Amsterdam (care a repetat o clauz prezentat de Comitetul provizional n Buck Hill
Falls din anul 1947). Sinodul Ecumenic a negat categoric orice pretenie de a fi sau de a
devenii un fel de organizaie supra-bisericeasc la fel ca i una care a exercitat orice fel de
putere asupra membrilor bisericilor. Bineneles c Sinodul ar putea vorbii n numele
Bisericilor, dar numai cnd trebuie s o fac astfel. n orice caz i aceasta a fost dovedit
n practic Sinodul a primit un anumit text sau afirmaie pe care le-a trecut n
examinare de ctre Biserici cu scopul de ca ele s aib un fel de concluzii folositoare; din

85
nou Bisericile trebuie s ajung la un fel de concluzii folositoare; Bisericile trebuie s i-a
msurile corespunztoare i aciunea prin propria lor responsabilitate i autoritate (care
au fost dedicate Bisericilor pentru consideraia lor serioas i pentru aciune potrivit).
Prin urmare munca Sinodului este preliminar i iniial n natur, att n idee i n
intenie; ea nu a anticipat i nici nu a predeterminat ieirea final a subiectului. Acesta
este numai un nceput, o propoziie, o iniiativ, o invitaie. Astfel de exemplu, sensul total
i deplin a ceea ce ar putea fi un nume potrivit pentru rezoluii, raporturi, descoperiri
i afirmaii de la Amsterdam care vor fi descoperite n ecoul ce a fost oferit Bisericilor i
n msurile care au fost luate de ele. n prezent aceste declaraii implic n sine un fel
de ntrebare sau o chemare mai mult dect orice altceva; cci este ct se poate de greu de
a reda exact cuvntul englez provocare; din moment ce declaraiile sunt inevitabil
scurte, ele trebuie s fie expuse i interpretate mai mult.
n orice caz, Constituia Sinodului nu este un document teologic; este ca s
spunem mai mult numai un fel de ndrumar. n ceea ce privete raporturile Comisiilor de
la Amsterdam n cele din urm ele sunt numai un program pentru alt discuii, un fel de
Termeni de discuie. n mod natural, ele cer mai mult i instig un fel de interpretare
teologic i autorii lor au avut un fel de premise teologice i denominaionale foarte bine
definite; dar din nou i acestea i-au avut elul lor. Sensul concluziilor de la Amsterdam
vor include fr nici o ndoial diferite moduri pentru fiecare Biseric dup premizele i
standardele lor denominaionale (i de ceea ce se spune un fel de trecut sau de
fundament, un cuvnt de analizat ct se poate de dificil). n mod clar nu toi vor citi
acelai sens n texte. ntlnirile i documentele ecumenice sunt ntotdeauna la rscruce;
ele rmn un fel de filet vopsit din fir adunat. Cile amestecate i cele de trecere sunt
mult mai complicate dect am fi obinuii s gndim la nceput. Ciognirile de idei produse
la ntlnirile ecumenice sau permis o nelegere a complexitii create din via, ntr-un
mod mult mai simplu dect mijloace mai simple. Aceasta ar fi putea fi exprimat astfel:
colaborarea ecumenic i declaraiile nu au implicat i nu au obligat pe nimeni, cel puin
nu ntr-o form absolut i definitiv.
Toate acestea sunt numai opiniile i impresiile mele personale, ele au aprut din
atitudinea i interesul meu referitor la problem. ntr-un alt context denominaional, alii
vor exprima fr nici un fel de ndoial diferenele sau ceva diferit. Nu voi ptrunde pn
n profunzimea gndurilor mele, din cauza timpului i a spaiului delimitat pe care l am
aici i fiindc sunt contient de natura schematic a subiectului meu.
La Amsterdam, reprezentativii ortodoci au fost mai puini dect ne-am ateptat. Din
cele 85 de scaune cte au fost estimate de constituia de la Utrecht, au fost umplute
numai 25. Numai dou Biserici locale i-au numit delegaii ei oficiali: Patriarhatul
Ecumenic (Constatinopol i diaspora Europei centrale i a celei occidentale la fel de bine
ca i America) i Biserica regatului grec; la fel de bine ca i reprezentativii Bisericii
Romneti din Statele Unite. Alte Biserici din Orientul mijlociu i-au declarat mai nti
adeziunea lor fa de Sinodul Ecumenic, dar nu au trimis delegai la Amsterdam din
diferite motive, dei aceasta nu a nsemnat c i-au retras acordul. Subiectul participrii la
Micarea Ecumenic n general i n Amsterdam n special a fost discutat n iulie anul
trecut n Moscova la conferina capitol reprezentativilor Bisericii Ortodoxe autocefale;
rezoluia referitoare la participare a fost semnat de reprezentativii Bisericilor Ruseti,
georgiene, srbe, romneti, bulgare, poloneze i albaneze, la fel de bine ca i de
patriarhatul de la Antiohia i patriarhatul de la Alexandria).
Scopul de aici nu este de a analiza i de a judeca rezoluia de la Moscova (ea a fost
nsoit de alte rezoluii care se refereau la ierarhia anglican i la Vatican la fel de bine

86
ca i un fel de chemare a cretinilor din toat lumea); 171 acesta este un subiect special
care nu a fost organic legat organic de conferina de la Amsterdam. Exist un punct
important care trebuie remarcat. Rezoluiile par c sunt condiional total: Micarea
Ecumenic este condamnat n calea lui prezent i prin urmare posibilitatea unei
poziii revizuite i care a fost exclus. Unele comuniti Ecumenice au adoptat acest fel de
interpretare. Aceste legturi strnse ne duc la un fel de respingere clar a unor astfel de
versiuni optimiste: prin calea prezent care este neleas ca i un fel de organizare a
Sinodului Mondial. Rezoluia de la Moscova trebuie prin urmare s fie considerate
definitive.
Aceasta este un fapt important: rezoluia de la Moscova a luat posibilitatea lucrrii
pentru participare la Micarea Ecumenic din mai toate Bisericile Ortodoxe timp de mai
multe zile. Ea a adus o nou diviziune n lumea ortodox, dac sau nu am luat parte la
micarea ecumenic.
Am putea spune dac participarea ortodox n general nu a fost devalorizat i nu a
fcut s pierdem sensul i caracterul ei reprezentativ. Ar putea Bisericile Ortodoxe s
reprezinte toat lumea ortodox?
ntrebarea pare justificat, dar de fapt exist un fel de dificultate imaginar aici, n
special dac avem n minte punctul de vedere formulat mai sus. n aceste circumstane, ce
ar putea nsemna reprezentativ Ar fi ct se poate de nelept s ne reaminti aici, nc din
vremea Constituiei de la Utrecht, reprezentarea Ortodox n Sinodul Mondial i care a
fost format global fr nici un fel de distribuie definitiv a locurilor din diferite Biserici;
Biserica rus a fost formulat global fr nici un fel de distribuie a locurilor diferitelor
Bisericii; Biserica Rus sa fost luat n considerare din diferite motive (n acele vremuri,
invitaiile erau de obicei adresate bisericilor care deja au participat la Constituia i
credin i la Micarea Via i aciune). Cu alte cuvinte a fost mai mult un fel de
reprezentare a denominaiilor ortodoxe care a existat n minte mai mult dect a restului
diferitelor Biserici. A fost ct se poate de importat ca Ortodoxia s fie lsat s fie auzit i
nu numai interesele locale i punctele de vedere. ntr-un anume sens a fost mai mult un fel
de ntiinare tacit a acestei expuneri personale i extraordinare a ortodoxiei ntru
Micarea Ecumenic. nc de la nceput, a fost fcut o excepie pentru ortodoci
referitoare la principiul general al reprezentrii teritoriale n favoarea principiului general
denominaional (sau metoda). Moscova a luat aceasta ca i un fel de lips de atenie sau
ca i un semn de nencredere. De fapt a nsemnat mai mult opusul. Unitatea punctului de
vedere ortodox a prut cumva clar ca i cum ar fi umbrit mai mult distribuia teritorial.
Fiecare biseric i toate bisericile locale au nsemnat cumva c ele au fost capabile s
reprezinte ortodoxia. Bisericile luterane, de exemplu, au insista c acest principiul lipsit
de teritorialitate s le fie aplicate lor din moment ce elul lor nu a fost de a susine
preteniile locale ci de a exprima mai mult principiul denominaional.
n mod natural criteriile teritoriale nu ar trebui n ntregime s fie respinse sau
uitate. Totui, cnd ele sunt mai mult dect att supra-accentuate n Ortodoxie ele nu au
fcut dect s implice un fel de particularism nesntos i o slbire a contiinei
universaliste. n orice caz, restricia i descreterea n reprezentarea ortodox nu poate
dect s mpiedice obiectivul ultim i cel imediat: mrturia adevrat i obiectiv a

171
Aceasta este un fapt curios. n vrful textului Chemrii publicate n numrul special al Jurnalului
patriarhiei Moscovei, exist o alt venire fr de ndoial a unor surse foarte bine informate. Ele au fost
publicate i nu tim de ce n traducere francez n Sinodiconul Bisericii nlrii lng cimitirul Saint
Genevieve, Registrul I (septembrie 1948), o ediie care a aparinut unui grup de clerici din jurisdicia
patriarhiei Moscovei. Acest text a trecut prin Conferina de la Amsterdam. n el exist mai multe rnduri
referitoare la Micarea Ecumenic pentru a o respinge n cei mai categorici i drastici termeni. Originea i
autoritatea acestui text este subiectul ntrebrilor; totui coninutul ei nu numai c a czut pe rezoluia
oficial ci a raportat ceea ce a slujit ca i baz.
87
ortodoxiei n sine n faa lumii neortodoxe. Completitudinea teritorial este ct se poate de
necesar n acest sens. Numai civa mrturisitori credincioi ai contiinei ortodoxe i a
tradiiei au stat destul de tare n aceast tradiie la fel cum ar fi fcut n mai multe aspecte
a ceea ce a nsemnat s fim unii, avnd n vedere c ei vorbesc de ortodoxie i nu cad n
protestantismul tradiiei locale (expresia a venit de la Vladimir Soloviov i s-a referit la
schisma dintre cei care au avut un fel de credin veche n Rusia). Irineu al Lionului a
afirmat acest lucru clar: Tria tradiiei este una. Criteriile primare este imuabilitatea
Tradiiei Apostolice care nu este numai un fel de nelegere empiric a majoritii
teritoriale. Bineneles c nu este imposibil s ne plngem de ieirea fcut de ctorva
Biserici (multe dar nu cteva) din dialogul Ecumenic; este o pierdere adevrat i
dureroas sau cel puin o rupere. Dar cei care i-au parte la acest dialog nu i-au pierdut
dreptul sau datoria de a i mplinii misiunea lor, care nu s-a dovedit a fi mai greoaie n
principiu.
Totul depinde de felul n care chemarea ortodox este neleas n munca ecumenic
i referitor la ceea ce ne-am putea atepta de la ea. Ceea ce trebuie s domine este
competena real, autenticitatea ortodox, reprezentarea bazelor credinei i a intereselor
locale. Totui, anumite frici sunt legitime. Totui, ispita tradiiei local i cea a celei
provinciale este neleas n munca ecumenic i referitor la ceea ce se poate nelege
din ea. Ceea ce trebuie s domine este competena real, autenticitatea ortodox,
reprezentarea bazelor credinei i nu a intereselor locale. Totui, unele frici sunt legitime
i legale. Ispita Tradiiei reale i celei provinciale este nc puternic i nc foarte
pregnant. Ea ar putea fi depit de strnirea duhului universalitii i de testul
contiinei de sine care i-a asumat marea contiin a Bisericii ca i el al ei, mai mult
dect ca i un el al provincialismului european.
n acest sens, reprezentarea ortodox din Amsterdam nu a fost probabil destul de
mult activ sau agresiv. Probabil c[ vocea ortodox nu ar fi fost destul de mult insistent,
nu a avut destul de mult for i frecven, dar noul numr de ortodoci nu a fost n
ntregime futil. O mare delegaie ar fi putut fi tcut, din diferite motive. Ceea ce a
conteaz acum nu este numrul de rezoluii, tria, zelul i profunzime, dintre care toate
cer trie i puritate a credinei mai mult dect o fac prin faptul c depind de condiii
etnice i geografice. La fel ca i restul adunrilor ecumenice, Amsterdam nu este numai
nceputul unei discuii, nu este finalul ei. Sunt ridicate ntrebri; rspunsurile vor fi oferite
nu att de mult de participanii la congresul Bisericilor, de pastorii i de credincioii lor.
Succesul sau eecul depind de aceasta. Interesele locale s-au cuvenii pur i simplu s se
retrag n fundal cnd punctele n discuie sunt cteva temelii ale ndejdii cretine i a
credinei. n mod evident trecutul nu este neglijabil, dar ceea ce este secundar nu ar
trebui s fie pus nainte.
La nivel practic, absena anumitor ri i naiuni este ceva mai mult dect o lis
geografic; este mai mult un fel de limitaie a cmpului aciunii (ceea ce nu implic
necesar cmpul viziunii sau al orizontului). n acelai timp, este ct se poate de clar c
aceasta a produs mai mult i mai nti dect orice nenelegeri referitoare la principii, nu
la lipse teritoriale. Cortina de fier n sine este amestecat cu principii, cu materiale
ocazionale de idei, convingeri, contra-convingeri (i probabil chiar i cu prejudiciu).
Acestea sunt obstacolele ocazionale cu care Micarea Ecumenic trebuie s fie ct se
poate de mult contiente de ele).
Nici un participat la Congresul ecumenic nu ar putea s ne ofere o mrturie deplin
a lor. ntlnirile plenare i cele publice nu sunt locul muncii reale; aceasta a fost fcut
mai mult n seciunile i n comisii; suntem binecuvntai cu capacitatea de a fi n dou
locuri concomitent. n raporturile oficiale seciunile dedicate ntlnirilor sunt rare dac nu
chiar inexistente. Prin urmare centralitatea temei este incomplet i srccioas ca i

88
apariie. Rezoluiile i raporturile sunt citate, dar procesul muncii comune sau a
raionamentului ne scap n cadrul focului discuiilor i este uitat, n timp ce aici am putea
c s-a concentrat toat fora i vitalitatea care au fost concentrate. Numai textura vie a
fcut concluziile conversaiile inteligibile pn la final sau mai bine spus ele au fost cele
care au descoperit un sim adevrat.
n ceea ce privete generalitile conferinei, cred c nu voi putea aduga nimic
mrturiilor care au fost deja publicate sau care ar trebui s fie publicate de revizuitori
specializai. Sunt forat s m limitez numai la seciunea la care am participat. Voi
comenta referitor la alte aspecte probabil alt dat.
Pentru lumea din exterior, cel mai mare interes general a constat n discuiile despre
dezordinea din societate sau dezordinea intenional sau probabil atitudinea cretin
fa de iudaici. Nu vreau s neg c sau s pun sub semnul ntrebrii acuitate acestor
probleme. Totui, pentru acele ntrebri adresate la Micarea Ecumenic, sunt puse n
discuie problemele teologice fundamentale despre Biseric Biserica universal n
planul lui Dumnezeu care a avut cea mai mare importan.
Nu voi parafraza raportul acestei seciuni care a fost deja publicat. Ar destul s fie
suficent pentru mine s mi reamintesc c un fel de descriere definitiv a raportului oferit
publicului este rezultatul unui schimb larg de puncte de vedere n aceast seciune nsei,
n pregtirea comisiei i n dedicaia special pentru scriere. Aceasta ar fi a zecea schi
(i nu sunt sigur c am gsit un fel de documente intermediare). Aceast lucrare scris nu
a fost un simplu exerciiu de scris, ci mai mult un fel de reflecie obinuit (n special n
comisiunea scrierii).
Prima problem a metodologiei a aprut: am putea sau ar trebui susine un mod
ecumenic care ar devenii ceva obinuit, care este mai mult un fel de punct de acord i
dezacord ntre denominaii n probleme de detaliu? Ne-ar mpiedica o astfel de metod ca
s oferim o diagnoz oficial i s ne conduc la un fel de perspectiv deformat? Un mare
numr de metode aprobate i aprate, dar n acelai timp aceasta a reuit s i locul.
Analiza unei nenelegeri profunde ar putea fi vzut la miezul raportului, nu n detaliu
sau ca i ceva luat separat ci mai mult ca i un trup ntreg al doctrinei teologice.
n acest fel tot documentul a dobndit un nou fel de sinceritate i profunzime;
aceasta a fost meninut n ciuda ncercrilor de a acoperii frazeologia. Ar fi fost n mod
sigur posibil s spunem mai mult i mai clar. Este ct se poate improbabil ca mai toate s
fi fost luate mpreun. Tocmai formularea este ct se poate de greoaie n zilele noastre n
timp ce mai muli teologi protestani au mrturisit deschis puncte de vedere catolice i
s se ntoarc la tradiia Sfinilor Prini i la sensul direct al Cuvntului lui Dumnezeu. n
mod clar terminologia a suferit de ea (n special n englez). n cele din urm, n ciuda
rezistenei din mai multe pri, au fost pstrai doi termeni, numai semnele de citare i
cele de nsoire prin note.
Motivul fundamental pentru nenelegere este exprimat n cel mai direct mod: este
succesiunea apostolic (n sensul ei complet i n nelegere). Din nou, nu este un anumit
motiv; este mai mult incompatibilitatea a dou feluri depline de a nelege cretinismul i
Biserica. Totul este explicat irenic i fr de nici un vl. O astfel de perspectiv ne permite
mai multe nelegeri i puncte de acord care ar trebui s fie plasate unde ar trebui.
Nenelegerile sunt mici i scurte enumerate ntru o sfer larg a acordului. Dar este
probabil numai un teolog competent care ar putea descoperii imediat bogia de sensuri a
acestor formulaii. n cazul c aceast convergen de puncte de vedere n tradiii
denominaionale separate este ct se poate de caracteristic epocii noastre. Aceasta
merge fr a spune c limbajul raportului nu este mai ntotdeauna familiar teologului
catolic.

89
 Din tot corpul un program suficent de balansat a aprut care ne-ar putea ermite mai
multe discuii i un fel de cutare a adevrului. Dei nu am putea fi capabili de a ajunge
la un fel de acord experimental (asumat deplin), cci Domnul nu ne v-a permite s ne
ntoarcem unii de la alii. Acest fel de afirmaie este ct se poate de mult similar cu cea
a mesajului general a conferinei de la Amsterdam: plnuim s stm mpreun, ceea ce a
exprimat o contiin deplin unei legturi mutuale, a unei comuniti responsabile i a
solidaritii sub semnul comun al credinei n Hristos, Domn ntrupat i Mntuitor al lumii
i toate acestea n ciuda unei foarte profunde diferene. Aici nu este numai o problem
de a netezii divergenele. n acest sens Amsterdam este un mare pas nainte, comparat cu
Lausanne i Edinburg. Amsterdam a oferit mai mult fiindc a pretins mai puin. Om
contiin clar a unei limite ce nu poate fi depit, o contiin aproape tragic, a fost
adugat acum. Aceasta u mai permite nici un fel de loc pentru ndejdea utopic a punerii
la o parte a unor probleme ce nu pot fi rezolvate sau de ridica ntrebri care timp de
secole au separat diferite denominaii, afaceri din zona a treia (cum a fost cazul de la
Edinburg n seciunea studiilor referitoare la har). S ndjduim c dedicarea teologic a
departamentului Credin i constituie ne v-a pregtii colecia monumental despre
Biseric referitoare la duhul de la Amsterdam mai mult dect cel de la Edinburg care este
deja demodat.
Calitile raportului de la Amsterdam despre Biseric nu sunt surprinztoare. Ele au
aprut din autoritatea ce nu poate fi pus la ndoial a membrilor companiei care au editat
i care este ct se poate de responsabil fa de ea; voi meniona unele nume: Karl Barth,
A. Nygren, Donald M. Bailie (de la Sfntul Andrei), Hans Lije, A. M. Ramsay, E. Schlink
(Heilderbeg), Clarence T. Craig (Yale), Olivier Tomkins, secretar. Textul definitiv a fost
cumva adugat.
Ar fi probabil ct se poate de irelevant s punem n discuie omisiunile, nu ar fi bine
s remarcm c n dezbateri i n discuii, a fost subliniat de mai multe ori(nu numai din
partea catolice) c numele de Sinodul Bisericilor este contradictoriu. Biserica nu i-a
asumat forma de plural dect numai dac ceea ce este neles prin ea este mai mult un fel
de celule locale ale unui trup singur, toate fiind la un unison perfect i organic.
Denominaii separate prin urmare nu au nici un drept de a se numii Biserici.
Desemnarea Sinodului Mondial al Bisericilor a implicat o situaie care nu ar trebui s fie
existat; vom cdea de acord s numim aceste denominaii Biseric ntr-un fel ce nu ar fi
fost ngduit de Noul Testament. Este regretabil c este gnduri au rmas lipsite de
articulaie n textul final al raportului, dar trebuie s avem n minte c acesta nu a fost
uitat cnd a fost elaborat.
Raportul delegaiei tinere pe aceast tem are un fel de atenie special. Este relativ
scurt i fragmentat: totul el a creat un impact datorit caracterului lui gndit. El a avut un
plan diferit. A afirmat mai mult natura Bisericii ce poate fi neleas ntr-un mod
hristocentric, bazat pe relaiile cu Capul lor. Acestea au exprimat dorina de a ajunge la o
mai mare unitate doctrinar. n concluzie aceasta ar fi voit mai mult s lrgeasc
schemele ecumenice.
Absena Bisericii Romano catolice a redus impactul Ecumenismului. Lipsa de
participare la aceast Biseric n adunarea Bisericii Ecumenice ne-a oferit motive pentru a
ne smerii cnd vorbim de Sinodul Mondial ca i ceva care a fost ecumenic i ceva mai
departe: s-a spus c Micarea Ecumenic este un mare nou fapt n istoria Bisericii, Duhul
Sfnt v-a ridica un fel de voce profetic care ne v-a arta cum s includem Biserica
Romano Catolic n Micare n acelai fel n care alte Biserici au credin n Hristos.
Atitudinea Bisericii Romane fa de Micarea Ecumenic ar merita un fel de studiu
separat. P4ntru mai muli delegai, dei nu pentru toi, mesajul arhiepiscopului cardinal

90
de Utrecht i episcopii catolici din Olanda au reasigurat msura comuniunii i pomenirii
fraterne.
Nu este potrivit ca un ortodox s i ofere opinia sa referitor la absena Bisericii
Romano catolice din activitatea ecumenic. Dar este imposibil s nu punem n atenie
faptul c participarea ar facilita ct se poate de mult pe cei care sunt ortodoci n datoria
lor care a mrturisit pentru adevrul catolic. Pe de alt parte este ct se poate de
adevrat c aceast colaborare ar complica ct se poate de mult comuniunea ecumenic,
v-a da natere la noi dificulti (sau mai bine spus ar hirotonii pe cele ce sunt
ncunotinate) i probabil ele ar fi mai mult un fel de greutate mult prea grea pentru
anumii membrii ai comunitii ecumenice.172

Tradus din francez de Leyla Rouhi

OXFORD I CHISTERCHER (1949)

Amintirile de la Amsterdam sunt nc vii i proaspete. Totui, trebuie s ne uitm

nainte. Sensul deplin i profund i impactul de la Amsterdam nu a fost deplin explorat i
gsit. Bisericile constituente ale Sinodului Mondial nu au rspuns cum se cuvine la
provocarea de la Amsterdam. Cu adevrat, aceast provocare a fost mare. Amsterdam a
creat noi dificulti i tensiuni i a pus n discuie noi probleme i ghicitori. Decizia de la
Amsterdam de a sta la un loc a fost o decizie mrea, dar la fel i una riscant. Trebuie
s admitem ct se poate de franc c aceasta s-a dovedit dificil i chiar dureros pentru ca
membrii unei comuniti cretine mprite de a locui mpreun.

172
Nu este posibil ca ntr-un articol scurt i scris n grab s spunem totul i s ne exprimm cu cea mai
mare exactitudine. O serie de ntlniri Ecumenice Minore a avut loc la Congresul de la Amsterdam; alii de
la Comitetul pentru continuarea Credin i ordine care a devenit acum comisiunea teologic deplin a
Sinodului Ecumenic. Nu ar fi prea de vreme s vorbim de aceste lucruri mai nainte de a fi publicat raportul
primar. Totui, este ct se poate de posibil s menionm coleciile teologice care au fost trase dup un plan
destul de lung care s-a afla n procesul pregtirii: Biserica (n patru volume), Formele de cult, i
intercomuniunii; ele trebuie s se pregteasc pentru o nou conferin despre Credin i ordine bazate
pe modelele de Lausanne i Edinburg; este plnuit pentru 1952. Urmtoarea ntlnire a Sinodului
Ecumenic cu un cort de delegai rennoit v-a avea loc n 1953, probabil pe continentul American. Din nou voi
meniona c sunt n deplin acord cu tot coninutul raporturilor i a rezoluiilor de la Amsterdam. A fi
exprimat mai multe lucruri diferit, tind i adugnd pe aici i pe acolo, fr s uit c ele sunt documente
ecumenice i nu declaraii al credinei ortodoxe. Ar fi ceva prematur i utopic s ntrebm ortodoxia,
expresia dogmatic i o dovad deplin a limbajului teologic pentru afirmai care au venit dintr-un
cretinism divizat.
91
 Evident c este imposibil s sumarizm pe scurt toate procedeele diferitelor adunri
ecumenice care au avut loc la Oxford i Chistchester. Schia prezent nu este reprezentat
ca i un fel de raport, nici nu pretinde a fi ceva impersonal. Gndirea impersonal este de
obicei nerealist. Putem vorbii numai n mintea noastr. n cele din urm nu ar fi un fel de
reticen impus de sine mai mult un fel de handicap n spre o avansare ecumenic real?
Mai nti trebuie s avansm n nelegerea mutual. n mod sigur, n Micarea Ecumenic
nu avem nevoie att de mult de un fel de afirmaii impersonale, n care viaa discuiei i
tensiunile vieii ar fi pur i simplu eliminate, ca i cum aceasta ar fi mai mult un fel de
lrgire a viziunii noastre i ar fi mai mult un fel de reconstrucie a minilor i inimilor
noastre.

Sensul de a fi ecumenic

Care este sensul deplin i real al preteniilor ecumenice? Care este elul aventurii
ecumenice? Ce este aa numita oikoumene n actualitate sau n ceea ce s-ar cuvenii s fie
ea? De fapt, marea majoritate a corpurilor constituente ale Sinodului Mondial sunt Biserici
protestante: vetero catolici, anglicani i ortodocii din rsrit sunt numai o majoritate.
Mentalitatea protestant domin. Am putea s ne obinuim cu aceast situaie? Nu ar
trebui noi s avem curajul s ne ntiinm de limitaiile ei serioase, de pericolul ei
intermitent, care este cumva subversiv fa de toat ntreprinderea ecumenic? Aceast
ntrebare este posibil s fie ofensiv la mai muli. Problema este mult prea delicat ca s
fie discutat public. Ea nu trebuite i nu poate fi trecut cu vederea. Ca i o organizaie
protestant, Sinodul Mondial pur i simplu ar eua s fie ceea ce pretinde a fi, ceea ce a
voit s fie. Totui, mi este fric c nu exist nici un fel de nelegere tocmai n acest sens
n prile ecumenice i chiar i mai puin n Bisericile constituente.
Dr. Visser Hooft ne-a reamintit de aceast problem i tensiune n raportul lui
secretarial de deschidere la Comitetul Central. n opinia lui, contactele i deliberaiile cu
Biserica romano catolic au aparinut organic scopului srguinelor ecumenice, indiferent
ct de ambigui i de promitoare au fost ele. Chiar mai sugestive n acest raport a fost
toat seciunea despre Bisericile Ortodoxe. El a fost ct se poate de serios interesat de cea
mai deplin participare a acestor Biserici la viaa i lucrrile Sinodului Mondial. El a simit
c Sinodul a trebuit s fie pomenit persistent de credina i motenirea Bisericilor
Orientale mai nti i mai mult dect orice n existena lor, am putea aduga, cci acest
fapt a fost trecut cu vederea contient n anumite cercuri. Dr. Visser Hooft nu s-a dat
napoi de a meniona o greutate major implicat de participarea sa. Afirmaia lui trebuie
s fie citat dup cum a fost fcut ea.
Situaia este i mai mult complicat de un subiect ecclesiologic sau dac Sinodul
Mondial are loc pentru o Biseric care s-a considerat ca i deintoare a ntregului
adevr i ca fiind singura Biseric vie de pe pmnt. Acest subiect a fost ct se poate de
discutat ntru Biserica din Grecia i i s-au oferit diferite rspunsuri. n privina subiectului
ecclesiologic fundamental, sinodul a putut afirma clar i fr de nici un fel de ambiguitate
c nu a creat nici un fel de prejudiciu problemei naturii Bisericii. Este ct se poate de
definit pentru o care se consider pe sine ca i Biseric adevrat s intre n Sinod. Nimic
din documentele oficiale nu conine cea mai mic sugestie c Sinodul i-a adoptat poziia
sa asupra ecclesiologiei ca i dup care fiecare Biseric trebuie s se gndeasc la sine la
fel ca i la mai multe Biserici egale. Ecumenismul nu a nsemnat relativism ecclesiologic
sau sincretism esena micrii ecumenice const n faptul c a invitat mai multe Biserici
dintre care mai multe au fost incapabile s se priveasc una pe alta ca i brane ale
aceluiai copac, de a intra ntr-o conversaie i cooperare fratern a uneia cu alta pentru
ca ele s ajung s se cunoasc una pe alta, dac vrea Domnul i ca s avanseze la o

92
manifestare mai profund a unitii n El. n acest sens, situaia Bisericilor Ortodoxe nu
este fundamental diferit de ceea a mai multor alte Biserici din micarea noastr. Totui
este folositor ca fraii notri ortodoci s ne reaminteasc de aceast profund tensiune
duhovniceasc n asumaiile noastre, pe care nu ndrznim s ne minimalizm sau s le
uitm dac vrem cu adevrat s stm mpreun.
Aceasta a fost o afirmaie ecumenic admirabil i cu adevrat ecumenic. Dr.
Visser Hooft s-a gndit foarte mult i mai nti de ct la orice altceva la mai toate
discuiile recente despre prtia la Sinodul Mondial care a avut loc n Grecia. Extreme s-
au ntlnit. Trebuie s recunoatem un fel de ndoieli similare i greeli care au fost puse
nainte n anumite cercuri protestante i c preteniile ortodoxe sau inteniile ortodoxe
au fost contestate recent i respinse ca i n ntregime ati-ecumenice.

Cea mai profund diferen

Aceiai problem a fost ridicat din nou de Dr. C. H. Dodd n scrisoarea sa

provocativ i deschis, care a fost citit i discutat la ntlnirea credin i ordine.
Aceast scrisoare v-a fi publicat deplin mai trziu. Este un document important i are
nevoie de consideraii serioase. Dr. Dodds s-a referit la raportul de la Seciunea I din
Amsterdam. n acest raport diferena cea mai profund a fost c au existat poziii
protestante i catolice. Totui, n opinia Dr. Dodds, raportul a euat ct se poate de
mult s defineasc sau s localizeze aceast diferen. Dr. Dodds a suspectat c
reprezentativii diferitelor tradiii au evitat deliberat nelegerea. Dr. Dodds, a spus c el
are un fel de suspiciune fustrant,
c atunci cnd discuiile lungi i rbdtoare ne aduc n fa o anumit msur a
nelegerii, exist unii dintre noi care le este fric la pericolul c mrturia noastr
distinctiv s-ar putea dovedii mai puin distinctiv dect am crede i am voi s schimbm
subiectul i am voi s spunem c exist ceva destul de important pe care suntem sigur c
nu l credei. Dac ne-a m confrunta cu prospectul alarmant de a eua s gsim orice
diferen fundamental ntre poziiile catolice i cele protestante, dup cum ne-am
convins s adoptm un anumit sistem de convingeri indiferent care ar fi el cum ar fi
izvoarele profunde, delicate i tainice c tot sistemul trebuie s fie diferit: chiar i dac
afirmaiile pe care le ridicm n anumite pri par cumva un fel de observaie cauzal ca i
dou boabe de mazre, suntem sigur c ele nu pot fi altcumva. Dac eu, devenind
protestant spun c doi i cu doi fac patru i catolicul spune la fel, sunt sigur c
exist undeva o nenelegere.
n alt pasaj, Dr. Dodds a spus: suntem legai s ne ntrebm mai serios dect o
facem n general, dac n cele din urm ne pas mai mult despre mntuirea feei propriei
noastre denominaii fa de una sancta.

Intuiie, nu logic

Fr nici o ndoial c exist mult adevr n aceste afirmaii provocatoare al

profesorului Dodd. Mai nti, exist o tensiune inerent ntre denominaionalism i
ecumenism n minile i n inimile noastre. Denominaiile trebuie s moar ntru
plintatea Bisericii. Adevrata sintez ecumenic nu este pur i simplu un sumar al
denominaiilor existente i a contribuiilor lor existente. n al doilea rnd, aceasta este
probabil chiar inima paradoxului nu este ceea ce a spus Dr. Dodd ci mai mult un anume
fel de a reafirma aceiai diferen profund cu Seciunea I de la Amsterdam care a euat
s defineasc aceasta? n mod sigur sunt multe obiceiuri psihologice i prejudicii care i-
au asumat nelegerea noastr. Acestea trebuie clarificate. n acest sentiment pal c

93
trebuie s existe un anume loc ca i o diferen real, dei am fi n ntregime
incapabili pur i simplu de un prejudiciu, de o iluzie, un fel de insisten pe decepia de
sine. Aceasta este ceea ce este ct se poate de paradoxal despre toat situaia. Exist cea
mai profund nenelegere i toi sunt contieni de acest fapt. Logica noastr sau
limbajul nostru a euat s ne ajute. A fost deja recunoscut, n Amsterdam I, nenelegerile
depline n denominaiile istorice. Felul convenional i denominaional de a afirma
diferene este nvechit i nepotrivit atta vreme ct noi persistm n folosirea unui idiom
obsolet al unor coli demodate, ceea ce nu ar face dect s ne pun ntr-o poziie ridicol.
Catolicii i protestanii pur i simplu tiu c ei nu se neleg i astfel ei nu sunt de
acord cu nelegerile, cele evidente i obligatorii dup cum acesta din urm ar prea lor
nselor, ca s nu mai menionm un fel de observator cazual. Ei se ncred n propria lor
intuiie sau introspecie mai mult dect logica. Eu cred c ei sunt adevrai i sunt
justificai s fac aceasta. Covingerea luntric domin, n ciuda a mai toate argumentelor
intelectuale cea mai profund diferen este evident privirea duhovniceasc, dei acesta
nu poate fi articulat i identificat teologic. Trebuie ca n continuu s ne clarificm intuiia
noastr ntr-un fel de criticism sincer i n examinare de sine i probabil cea mai
profund diferen v-a nceta n cele din urm s fie necunoscut, dup cum este ea
cunoscut n mare msur. Totui, urmtorul pas, ar fi s ne facem ultima alegere.
Scrisoarea Dr. Dodd este un fel de pomenire admirabil a acestui subiect ultim.
A vorbii prea mult i mult prea persistent de greuti i de tensiuni nu nsemn a ne
afunda ntr-un fel de pesimis lipsit de ndejde. La fel este adevrat i despre opus. n
realizarea mare a greutilor const cea mai mare problem ecumenic.

Urmtoarea adunare a sinodului mondial

Tema major a acestor deliberaii ecumenice din aceast var a fost pregtirea
pentru urmtoarea adunare de la Sinodul Mondial. Acesta a trebuit s se ntlneasc n
1953, probabil n Statele Unite. S-a decis s avem o Conferin Mondial Credin i
Ordine n anul care a urmat, 1952 la Lund, Suedia, cu scopul de face posibil discuia
descoperirilor mai nainte de Adunare. Programul exact al conferinei a fost stabilit. Dar
conferinele ar fi trebuit s abordeze mai nti cu raporturile diferitelor comisii de studiu ,
care erau deja n micare. n Comisia Credin i Ordine exist trei comitete teologice.
Mostre ale lucrrii i preceptelor lor au fost trimise comisiei plenare acest an. Prima a
abordat cu doctrina Bisericii, a doua cu modalitile cultului i a treia cu problema
intercomuniunii. Comisia Studiului de Departament la Sinodul Mondial al Bisericilor a fost
responsabil pentru un cmp larg al cercetrii i al introspeciei. Din nou, exist trei topici
importante n discuie: mai nti, Biblia i mesajul Bisericii ctre lume, un simpozion
ecumenic despre autoritatea Bibliei i a mesajului cu privire la problemele sociale i a
celor ecumenice care ar putea fi publicat vara viitoare; al doilea evanghelizarea omului n
societatea de mas modern i al treilea, problema aciunii cretine n societate. Un
ultimul titlul exist de fapt dou probleme: concepia cretin a unei societi normale
pe de alt parte i doctrina cretin a faptelor pe de alta. Comisia unit as Bisericilor
Afacerilor Internaionale i are propriul ei program de studiu. Acest studiul i aceast
cercetare v-a absorbii toat energia i atenia ecumenic n viitorul imediat. Adevrata
munc ecumenic este de fapt fcut n aceste studii de grup i aceste mici comitete de
expert. Trebuie s participm la aceste studii de grup cu scopul de a ctiga un fel de
introspecie profund ntru progresul cooperrii ecumenice.

94
 SINODUL MONDIAL AL BISERICII

A doua Adunare a Sinodului Mondial al Bisericilor se v-a ntlnii din 15 august n

spre 31 august 1954, n campusul Universitii nord-vestice n Evanson, Illinois. Prima
Adunare, la care a fost constituit Sinodul Mondial, s-a ntlnit n anul 1948 n Amsterdam,
Olanda.
Dup Constituia lui, Sinodul Mondial al Bisericilor este o frietate de Biserici care
l-au acceptat pe Domnul Iisus Hristos ca i Dumnezeu i Mntuitor. Acceptarea formal a
acestor baze este un fel de prerechizit pentru a fi prtai la Sinod. Membrii Sinodului
sunt Bisericile, nu indivizii.
Principala lui autoritate n Sinod este Adunarea, care se ntlnete la fiecare cinci
ani. Adunarea este compus din reprezentativi oficiali ai Bisericilor care au participat i
care au fost numii direct de el. Locurile din adunare sunt atribuite ntr-un astfel de fel ca
s asigure un fel de reprezentare potrivit a tuturor tradiiilor denominaionale i a
tuturor ariilor geografice. n prezent exist patru sute i cincizeci de scaune, dintre care
optzeciicinci sunt localizate, n Biserici din toat lumea pentru a fi distribuite ntr-un fel
conform deciziei lor. Delegaii numii de Funciunile Adunrii n capacitatea lor
reprezentativ pentru toat perioada dintre ntruniri, care au luat parte la diferite
comitete i comisii care ar fi putut fi stabilite de adunare. n interimatul dintre Adunri,
munca este dus mai nainte de un comitet central, care se ntlnea cel puin a o dat pe
ani. Membrii ai acestui comitet sunt alei de Adunare dintre delagai i ntr-una astfel de
fel ca s pstreze aceiai reprezentare de proporionalitate a teritoriilor i tradiiilor. n
prezent, din aproximativ 85 de locuri disponibile ntru Comitentul central, aptesprezece
sunt alocate ortodocilor.
Un numr de comisii speciale sunt stabilite sub autoritatea unui Comitet Central
pentru a direciona munca i cercetarea n mai multe cmpuri de interes i de scop. Dintre
aceste comisii cele mai importante sunt Comisiile credin i Ordine (care au fost alese la
o Conferin special despre Credin i Ordine care a fost inut la Lund n 1952) i

95
Comisia de Studiu a Departamentului care este responsabil pentru cercetarea proiectului
Sinodului, care a inclus pregtirea ideologic a Adunrii. Cnd oamenii care nu au fost
delegai ai Adunrii, au fost invitai de a fi membrii n comisii din cauza competenei lor
personale ntr-un anume cmp de cercetare, numele lor trebuie trimise bisericilor lor
respective pentru aprobare.
Scopul acestor aranjamente este de a asigura caracterul cu adevr reprezentativ al
muncii Sinoadelor la toate nivelele. n acelai timp, dup Constituia de la Sinod aceasta
nu a fost nimic mai mult dect un corp consultativ i nu a avut nici un fel de autoritate
legislativ n nici un fel care a fost ct se poate emfatic n Constituie, Sinodul
Mondial nu v-a legifera pentru Biserici. Sinodul nu poate lua nici un fel de decizie care ar
putea fi constrngtoare pentru Bisericile care au participat. Toate descoperirile i
sugestiile aprobate sau primite de adunri sau de Comitetul central sunt un fel de
repetiie la Bisericile care au participat pentru a fi luate n considerare i mai toate
Bisericile sunt ct se poate de libere s i determine propria lor atitudine i poli. Acest
principiu general a fost ct se poate de clar afirmat i elaborat n memorandumul
important despre semnificaia ecclesial a Sinodului Mondial al Bisericilor care a fost
acceptat de Comitetul central la ntlnirea sa din Toronto, Canada 1950.
Sinodul nu este o biseric i consecvent nu are nici un fel de doctrine pe cont
propriu i n special nici un fel de doctrin anume referitoare la Biseric. Orice Biseric
care a luat parte este liber s i-a parte i s profeseze propriile ei crezuri i convingeri i
s i urmeze propria ei cale. n special, dup cum s-a sugerat la Toronto, a fi prta la
Sinod nu a implicat c toate Bisericile trebuie s priveasc alte Biserici membre ca i
Biserici n sensul real al cuvntului. A fi prta la Sinod, prin urmare, nu foreaz nici o
Biseric n sine la nimic din ceea ce ar fi incompatibil cu punctele lor de vedere
distinctive.
elul esenial al Sinodului este de a aduce diferite Biserici mpreun pentru
conferin i discuie i eventual pentru un fel de aciune comun, dac i cnd Bisericile
o gseasc i pe ceva care este de preferat. n orice caz, aceasta ar fi o presupunere
primar care a fcut existena i convingerea c o mrturisire comun a credinei n Iisus
Hristos ca i Dumnezeu i Mntuitor constitutiv o legtur obiectiv ntre cei care
mprtesc acest crez i l in la un loc ntr-o frietate a unei credine i ndejdi comune.
Funcia executiv este ncredinat Secretariatului, care este divizat n seciuni i
departamente i este subordonat Comitetului Central i n cele din urm la Adunare.
Este clar imposibil s oferim o imagine total a activitilor ntreite i a intereselor
Sinodului ntr-un articol scurt. Nu este posibil s accentum deplin c Sinodul Mondial se
intereseaz mai nti de toate cu problemele Bisericii. Punctul de nceput a tuturor
deliberaiilor i srguinelor este crezul n una Sfnt i Apostolic Biseric indiferent
ct de diferit i de viguros ar fi el. Ca i ceva care se refer la Bisericile care au
participat. n alte cuvinte, Sinodul Mondial este interesat n cele din urm de restaurarea
Unitii cretine n istorie.
Sinodul nu este dedicat nici unui plan sau proiect. Din contr, el a ncurajat
cercetarea nenelegerilor. n acest sens, raportul primei seciuni de la Adunarea de la
Amsterdam este semnificativ. Accentul principal pe raport a fost referitor la cea mai
profund diferen descoperit ntre reprezentativii diferitelor Biserici. A fost ct se
poate de mult admis c cele dou concepii diferite despre viaa cretin i credin sunt
ntr-un anume sens inconsistente i incompatibile una cu alta. Aceste dou concepii ar
putea fi descrise cu uurin ca i catolice (ntr-un sens larg) i protestante(sau
evanghelice.) Acest fel de descoperire ar prea cumva dezamgitoare. Dar tocmai
aceast tensiune este cea care d sens i via dialogului ecumenic. Cretinismul este din
nefericire grav divizat n gndire i n practic. Pe de alt parte, Unitatea este elul primar

96
i promisiunea cretinismului. Prin urmare este ct se poate de imperativ s se lucreze n
spre unire. Este ct se poate de adevrat c nici un fel de soluie mulumitoare a tensiunii
existente nu a fost gsit; adic, nici un fel de soluie care s gseasc acordul tuturor. Pe
tot parcursul discuiilor ecumenice am descoperit aceiai profund diferen. Am putea
s ne ntrebm dac unitatea cretin ar putea fi restaurat ntru limitele istoriei.
Totui, nu putem i nu am putea renuna uor la curajoasa convingere care a fost
att de puternic emis printre ali, de regretatul mitropolit Platon al Bisericii Ortodoxe din
America. Chiar i datorit tuturor imposibilitilor, unitatea este totui posibil. Acesta a
fost finalul acestui important articol publicat nc din 1913 n Periodicul constructiv.
Mitropolitul Platon a fost ct se poate de mult contient de acest impas practic i de
caracterul paradoxal al ntregii situaii. n mod obinuit, un ortodox este obligat s i
priveasc pe toi cei care sunt departe de punctul de vedere ortodox ca i eterodoci.
Totui, a continuat mitropolitul, n acelai timp eu tiu c ei sunt cretini, c cred n Iisus
Hristos, n Hristosul meu. Ar putea venii vremea i se pare c Mitropolitul Platon a crezut
deja, cnd toi vor avea aceiai credin. Este aceste numai un vis utopic? n orice caz,
este scopul lui Dumnezeu n istorie ca toi s fie una. Exist motive bine ntemeiate de a
ne bucura n faptul c n prezent, n mijlocul a mai multe denominaii cretine, au existat
voci reale care au vorbit despre unitatea bisericilor i c problema a fost discutat
deschis, dei nu sporadic i fr nici un fel de durere. Dar n acelai timp, ceea ce numai
foarte recent a fost imposibil de cugetat acum a devenit realitate. Acest lucru a fost scris
cu mai muli ani n urm, cnd micarea ecumenic modern a fost nc n scutece.
Scopul Sinodului Mondial a fost de a conduce discuiile despre unitatea cretin mai
sistematic i mai persistent. Indiferent care a fost rezultatul grija lui Dumnezeu nu ar
trebui s fie trecut cu vederea ar trebui s spunem despre discuia prezent c ceea
ce numai recent a fost gndit de abea acum a devenit o realitate. Am putea vorbii despre
o redescoperire a Bisericii n cercurile mai largi ale unor cretini mprii. A fost creat un
nou climat. Posibilitatea discuiei ecumenice este n sine o mplinire. Este ct se poate de
important s nu menionm c Biserica Romano catolic, care nu a luat parte la acest
dialog, nu i urmeaz cu mare interes i chiar cu simpatie, dei se recomand ct se poate
de mult atenie i discreie n acest subiect. Ar trebui ortodocii pur i simplu s treac cu
vederea ceea ce a fost descris de mai muli observatori permaneni ca unul dintre cele mai
semnificative evenimente n vremurile recente?
De fapt, Bisericile ortodoxe sau cel puin liderii ei remarcabili, au privit nainte la
planul de a aduna o Conferin despre Credin i Ordine cnd a fost pentru prima dat
articulat nc din 1914. ntr-o replic la invitaia de a participa la o astfel de conferin
care a fost evideniat de un comitet de iniiativ n Statele Unite, mitropolitul Antonie,
care pe atunci era Arhiepiscop de Cracovia i mai nainte de Volinia, au scris o scrisoare
lung care a exprimat convingerea lor c Biserica Ortodox a fost Biserica n plan total; c
este singura Biseric i au euat foarte bine s recunoasc nici un ne-ortodox ca i cretin.
n acelai timp, mitropolitul Antonie a fost ct se poate de voitor s accepte invitaia i s
recomande ca Sinodul s numeasc delegai. Corespondentul lui, regretatul Dr. Robert
Gardiner a fost uimit de ceea ce i s-a prut raionament inconsistent. Mitropolitul Antonie
a rspuns cu enorm de mult precizie: este adevrat c nu vom ajunge s slujim
mpreun, dar vom cuta totui mpreun adevratele nvturi despre punctele de
credin controversate.
n prezent nu exist nici un motiv de ce ortodocii nu ar trebui s urmeze sfatul
mitropolitului. Corespondena cea mai interesant a Arhiepiscopului Antonie cu
reprezentanii Bisericii Episcopale din America au fost publicate deplin, n traducere rus
din francez, n magazinul periodic Vera i Razum [Credin i teologie] n 1915i 1916.

97
 Numai dup primul rzboi mondial planul conferinei a putut fi substaniat i Prima
Conferin Mondial despre Credin i Ordine a putut avea loc la Lausanne, Elveia, n
1927. a fost prezent o delegaie ortodox impresionant, care a inclus un numr de
episcopi i teologi distinctivi cum ar fi episcopul prezent al Bisericii greceti din Statele
Unite, Mihail, regretatul mitropolit Ghermanos de Tiateira i Evloghie; profesorul Nicolae
Glubokovsky, care a fost la Academia Teologic din Sank Petersburg i mai apoi la
Universitatea din Sofia n Bulgaria; Mitropolitul Dionisie, al Bisericii Ortodoxe din Polonia,
Episcopul Irienu de Novy Sad. Este adevrat c aceast delegai a neglijat mai multe
punct de vedere cruciale i a redactat o declaraie special de dezaprobare general.
Totui, chiar aceast declaraie a fost concluzionat de un fel de afirmaie clar a
participrii la discuie. Declarnd c n viitor noi nu vom nceta s de dedicam muncii
pentru un contact mai apropiat al bisericilor, ar trebui s adugm c ne vom ruga
nencetat, pentru ca operaia Duhului su cel Sfnt El v-a muta toate problemele care stau
n obstacol i ne v-a conduce la cea unitate pentru care ntemeietorul i Conductorul
Bisericii ne v-a conduce la cea unitate pentru care ntemeietorul i Conductorul Bisericii
s-au rugat printelui ceresc. Informaiile totale ale participrii ortodoxe la Conferina de
la Laussane ar putea s se gseasc n Procedurile lui, Credin i ordine, editate de H. N.
Bate, Canon de Carlisle (New York, 1928).
n conformitate delegaia ortodox a participat la a doua Conferit Mondial
Credin i Ordine, care a avut loc n Edinburg n 1937. Un fel de declaraie special a fost
fcut din nou, cu scopul de a elucida toate punctele dup care ortodocii au fost se poate
de potrivnici fa de protestani. Ar trebui s mai adugm c mai toate adunrile
ecumenice majore din perioada dintre cele dou Rzboaie la care au participat ortodocii
i c Bisericile Ortodoxe, numai cu excepia Bisericii din Rusia au fost reprezentate.
Aceleai Biserici Ortodoxe au acceptat oficial invitaia care a fost emis n 1939 de a ne
altura Sinodului Mondial al Bisericilor, care era nc n procesul formrii. Patru
membrii ortodoci a fost ntr-un comitet provizional, care a fost ncredinat cu realizarea
Sinodului.
Este prin urmare ct se poate de evident c participarea ortodox n diferite
activiti economice nu a fost n nici un fel un fel de invitaie privat a indivizilor, ci a fost
mai mult ncurajat de un fel de autoriti al tuturor Bisericilor Ortodoxe. Dup al doilea
rzboi mondial, participarea ortodox a fost redus din moment ce bisericile din spatele
Cortinei de Fier nu au fost capabile s continue. La Conferina Capilor i a
Reprezentailor Bisericilor autocefale ortodoxe, care a avut loc n Moscova n anul 1948,
Micarea Ecumenic a fost condamnat n special din cauza unor motive non-teologice
n ciuda unui numr considerabil de delegai. Astfel, Biserica Greciei, Patriarhul
Ecumenic (care a inclus exarhatul Rusesc n Europa Oriental) i probabil Bisericile din
Alexandria i Cipru, sunt singurele care au fost capabile de a fi prezente acum. Aceasta a
redus reprezentarea ortodox numeric i a crescut greutatea i la fel de bine
responsabilitatea delegaiilor.
Trebuie s avem n vedere c Sinodul Mondial al Bisericilor nu este numai interesat
de problemele de doctrin ci i cu problemele unui caracter mai larg i mai practic care ar
putea a fi sumarizat sub conducerea aciunii cretine. Aceasta a inclus mai nti un fel de
interes serios pentru societate i pentru impactul convingerilor cretine i despre
convingerea vieii sociale n general, care a inclus situaia intern. n acest moment,
cooperarea cretin nu a implicat nici un alt fel acord dogmatic dincolo de ceea ce este
implicat de baze.
Este ct se poate de adevrat c Micarea Ecumenic i ntruprile ei concrete au
fost iniiate de protestani i c ei sunt o majoritate numeric acolo. Este la fel de
adevrat c cooperarea ortodocilor cu protestanii a implicat anumite greuti i

98
dificulti i nenelegeri. Dar aceste dificulti sunt n orice caz mutuale. Este ct se poate
de greu s fim stnjenii, ortodocii de mediul protestant sau protestanii de ctre
prezena ortodox. Este acest sim al stnjenirii mutuale care a dat via i sens la acest
dialog ecumenic.
Cu adevrat toate Bisericile locale i au contributorii lor anumii. Dar Biserica
Oriental are o poziie fr precedent pentru a fi capabil s contribuie cu ceva i cu ceva
mai diferit. Mrturia Bisericii Ortodoxe este ct se poate de comun trecutului comun al
cretinismului ecumenic, fiindc el nu a stat n favoarea tradiiei locale att de mult prin
sine nsui ci mai mult pentru motenirea comun a Bisericii Universale. Vocea lui nu este
pur i simplu a voce a orientului cretin, ci mai mult vocea cretinismului antic (Georges
Florovksy, Teologia astzi, aprilie, 1950).
n acest sens este ct se poate de interesant s citm o laud roman catolic a
participrii ortodoxe la micarea ecumenic:
vocea ortodoxiei a fost cu adevrat auzit, dar nu a fost destul de puternic de a fi
ct se poate de capabil de a influena tonul, atitudinea, duhul Sinodului Mondial. Cu
adevrat adevrul nu este numai o problem de majoritate de voturi. Este interesul
Sinodului Mondial ca s fi auzit i s fie o mrturie a Bisericii Catolice. Din moment ce
lucrurile sunt, Ortodoxia nu este supus represiunilor triei ei numerice, ci ea a continuat
ntr-un fel admirabil i rbdtor s i ofere mrturia ei specific. Am devenit ct se poate
de convini c Adevrul are ultimul cuvnt, c Duhul Sfnt este nc capabil s lucreze
miracole i c n cele din urm, tot cretinismul ar putea fi convertit la acceptarea
adevratei credinei ortodoxe i de restaurare a comuniunii sacramentale depline cu o
singur Biseric Ortodox. Felul acesta ecumenic de gndire implic c aceasta a luat n
considerare un astfel de miracol ca i unica soluie real i efectiv la problemele
ecumenice.173
Mai rmne s adugm c, dup calea ortodox de gndire, acest miracol ar
trebui s fie pregtit de un fel de mrturie deplin a Adevrului i c nu exist loc pentru
nici un fel de ntrziere linitit. Este datoria urgent a ortodocilor s i ntreasc vocea
i mrturia lor n dialogul ecumenic, nu numai prin a aduga membrii ci mai mult prin a
pune un fel de energie duhovniceasc n mrturia lor.
Handicapul real pentru ortodocii de la Sinodul Mondial nu a fost minoritatea lor
numeric, ci mai mult indiferena societii ortodoxe. Muli ortodoci pur i simplu nu tiu
c ei sunt pstrtorii i pzitorii acestui Adevr mre.
Este de interes s adugm c pentru mrturia unit i pentru aciunea concentrat
la Micarea Ecumenic a inspirat unul dintre cele mai valabile eforturi de a i unii pe
ortodoci. n anul 1936, a avut loc o conferin a teologilor ortodoci din Atena, Grecia,
pentru a discuta o serie impresionant de probleme, mai mult sau mai puin identice cu
cele care au fost discutate la ntlnirile ecumenice. Conferina a fost rezervat profesorilor
colilor postuniversitare de teologie ortodox n Europa. Au fost reprezentate opt faculti
de teologie: Atena, Sofia, Belgrad, Moscova, Cernui, Bucureti, Varovia i Institutul
Teologic din Paris. S-a afirmat deschis c ortodocii ar trebui s se uneasc cu scopul de a
purta mrturie cu o voce unitar i cu convingere ntr-o lume divizat i frmiat. Apoi
s-a ateptat ca viitoarele conferine a teologilor ortodoci s devin permanente i un fel
de instituii periodice. Al Doilea Rzboi Mondial a fustrat aceste ndejdi, dar problema a
rmas.
Principala tem a Adunrii de la Evanston este tema Ndejdii Cretine sau mai bine
spus a lui Hristos ndejdea lumii. Pentru discurs s-au oferit ase topici subsidar: 1.
unitatea noastr n Hristos i lipsa noastr de unitate ca i Biserici; 2. Evanghelismul

DR. W. H. Van Pol, Dilema cretin. Biserica catolic: Reforma, 1952. traducere englez, p. 259. (Dr. Van
173

de Pol este profesor la Universitatea romano-catolic Nijmegen, Olanda).

99
Misiunea Bisericii la cei afar de viaa ei; 3. Societatea responsabil ntr-o perspectiv a
lumii n general; 4. cretinii n lupta lor pentru o Comunitate a Lumii; 5. Biserica n
mijlocul tensiunilor rasiale i a celor etnice; 6. Cretinul i vocaia sa.
ntr-un articol introductiv nu exist loc pentru o discuie detaliat a acestor
subiecte. Cititorul nu ar trebui s se ntoarc la o literatur produs ca i pregtire la
Adunare. Dar nu este nc clar dac sau nu ortodocii au avut propria lor contribuie
distinctiv de a i face astfel de probleme urgente care au mare relevan fa de situaia
actual.
Biserica Ortodox Ruseasc din America s-a alturat Sinodului Mondial numai n
1952.
A fost pentru prima dat cnd delegaii au participat la munca Adunrii Ecumenice.
Pentru ei datoria a fost nou. Este foarte important s ne reamintim c participarea
ortodox la Micarea Ecumenic are o istorie lung i nu este numai un fel de
improvizaie a hazardului.
Delegaii oficiali a Bisericii Ortodoxe ruseti din Statele Unite ale Americii numii de
primatul care a condus, mitropolitul Loentie sunt: 1. Prea Sfinitul Printe Ioan, Episcop
de San Francisco, Printele Georges Florovksy, Printele Vladimir S. Borchevsky i Ivan
M. Cazp Esquire.
V-a mai exista un fel de delegaie din Biserica Ortodox din Grecia; de la
patriarhatul ecumenic (care i el v-a include Arhiepiscopia greac din America, la fel de
bine ca i exarhatul Europei Occidentale; din Biserica Ortodox a Ciprului, de la
Episcopatul Romn din SUA i probabil de la patriarhatul din Alexandria).
Unul dintre preedinii alturai ai Sinodului Mondial este un ortodox mitropolitul
Atenagora, Arhiepiscop de Tiatira, care a locuit n Londra, Anglia.
Printele Alexandru Schmemann v-a participa ca i consultant prin numirea unui
Comitet Central al Sinodului Mondial.
Ar trebui s ne rugm ca tuturor delegaiilor ortodoci la Evanson s li se dea
nelepciune i curaj de a duce mrturie fa de tradiia ortodox cu trie i cu smerenie
care sunt cutate i scontate de la cei care sunt n slujba Adevrului dumnezeiesc.

EVANSTON 1954

Cu adevrat adunarea de la Evanston a fost una impresionant. 502 delegai au

participat, care au reprezentat aproximativ 132 de Bisericii membre ale Sinodului din 42
de ri. La aceasta ar mai trebui s adugm 499 de vizitatori acreditai din acelai
Biserici, 145 de consultani i 96 de consultani tineri, 31 de delegaii fraterne din
diferite organizaii ecumenice i 25 de observatori care au reprezentat Biserici care nu
sunt oficial n Sinodul Mondial aceasta ne-a dus la un numr total de 1298 de participani
oficiali din aproximativ 179 de Biserici din 54 de ri. Mii de oaspei i vizitatori au
participat la un fel de plenar deschis a sesiunilor. Festivalul credinei care a avut loc
n Cicago la Cmpul Soldailor sub auspiciile Sinodului s-au nregistrat aproximativ
100.000 de vizitatori. Totul a fost impresionat i spectacular. Adevrata importan a
Adunrii n mod evident nu a constat n numere. Totui, numerele au o anumit
semnificaie. Pe de-a ntregul, a fost o demonstraie impresionant a vitalitii tradiiei
cretine n lumea de acum. A fost ct se poate de semnificativ c o astfel de conferin
larg a putut avea loc n numele lui Hristos, ca s ne ncunotinm de El ca i Dumnezeu
i Mntuitor i s proclamm c El este singura ndejde a lumii. Diviziunile nefericite

100
dintre cretini nu au prevenit pe cretinii divizai de a se ntlnii cu numele Lui. n mod
sigur nu exist o putere unificatoare n ntlnirea cu acelai Dumnezeu.
Programul adunrii a fost greu i ncrcat. n adugire la principala tem a
ndejdii cretine, au existat ase subiecte subsidar i fiecare din ele a fost extrem de
important ca s merite nici o conferin special. A fost greu, dac nu chiar imposibil, ca
s digerm ct se poate de mult toate rapoartele i memorandumurile care au fost trimise
adunrii. Programul zilnic timp de 17 zile a fost ct se poate de ngreuiat i a fost puin
spaiu lsat timpului liber. A fost ct se poate de imposibil s ajungem la o viziune
comprehensiv a Adunrii. Impresiile personale sunt ct se poate de subiective. Pe de
ntregul, a fost o experien de neuitat. Pe de alt parte, Adunarea a fost o alt artare
uimitoarea disrupiei cretine. Absena Bisericii Romano catolice as fost un fel de aluzie
adiional la un fel de stadiu divizat al cretinismului. Pe de alt parte, a fost ct se poate
clar c n ciuda disrupiei dialogului ecumenic a fost nc posibil. Ortodocii (sau
catolicii ca s folosim acest cuvnt) au fost ntotdeauna un fel de minoritate anume la
adunrile ecumenice. Ei nu au fost niciodat acas ntre protestani. A fost probabil
cea mai mare mplinire a Adunrii de la Amsterdam a Sinodului Mondial n 1948 prin care
existena acestei tensiuni (cea mai mare diferen a noastr dup cum a fost frazat
atunci) a fost ntiinar deplin. La Evanston a devenit ct se poate de clar c aceast
tensiune a constituit miezul problemei ecumenice. Aceasta a fost ct se poate de evident
n Seciunea I, a se discuta raportul despre Credin i ordine i din nou n sesiune
plenar, indiferent dac sau nu raportul a fost trimis. O mare atenie fa de tensiunea
radical i primar ntru Biseric a fost numit n cuvntrile introductive a pregtirii
comuniunii. La Adunare delegaii ortodoci au fost obligai s se disocieze de raportul
seciunii i de a face un fel de afirmaie pe cont propriu. Acelai lucru a trebuit s fie fcut
referitor cu Raportul Comisie de Sftuire referitor la principala tem. Ceea ce este cel mai
important este c aceast tensiune, care n nici un caz nu a trebuit s fie minimalizat,
nu a distrus frietatea ecumenic. Probabil nu este nimic mai mult dect o frietate a
cercetrii sau o frietate n discuie chiar cu preferin comun a lui Hristos care a
constituit n mod natural o legtur mai profund, n ciuda a mai tuturor interpretailor.
Este un semn de maturitate cretin c am nvat s ascultm la voci disensioniste. La
Evanston a existat mai mult probabilitate de a asculta dect oricnd altcndva. n mod
evident, ortodocii nu cred c unitatea cretin ar putea fi realizat prin negocieri i
ajustri. Ei nu pot dect s poarte mrturie tradiiei dup cum a fost ea pstrat prin
secole ntr-o continuitate nencetat a conceptului de credin i ordine. Dup cum a
existat acest fel de capacitate a mrturiei a Tradiiei care a fost ptrat prin foc ntr-o
continuitate nentrerupt a programului Credin i Ordine. Este aceast capacitate a
mrturiei apostolice c ei au venit la ntlnirile ecumenice. Munca real, nu a fost
realizat la adunri mari, indiferent ct de importante au fost ele. Munca real a fost
realizat n grupuri mici, n comisii de pregtire, n studii de grup. Ca i cum ar fi fost un
fel de dialog fructuos n mod special.
Exist numai cteva comisii teologice care au lucrat sub auspiciile Sinodului
Mondial. O comisie despre Hristos i Biserica a fost stabilit la Lund de a Treia
Conferin Mondial despre Credin i Ordine n 1952. Din motive tehnice a fost
mprit n dou seciuni, european i american. Prima ntlnire a seciunii americane,
la care au participat anumii membrii ai seciunii europene sa fost inut imediat dup
Adunare, la Evanston. S-a decis s iniiem un program larg de studii care au mbriat
toat tradiia Bisericii din Scripturi la vremurile moderne. Comisia se v-a ntlnii din nou
n 1955.
Acum trim ntr-o epoc a unei renateri teologice, a unei cutri teologice reale i
a studiului n mai toate Bisericile. Discuia ecumenic este o parte a acestei renateri. Mai

101
multe valori tradiionale au fost recuperate n aceti ani receni. Climatul teologic este n
schimbare. Nu ar fi deloc exagerat s spunem c ar exista un fel de cretere a tradiiei
catolice i a valorilor ei n mai toate prile i valorile tradiiei sau a seciunilor unui
cretinism divizat. Biserica Roman privete la acest proces cu un fel de atenie
crescnd. Ortodocii au aceleai motive s fac la fel. Ei au o mrturie de dus. O alt
comisie a fost ntrunit pentru a studia probleme legate de cult. La ntlnirea Comisiei
Credin i Ordine la Sinodul Mondial din Chicago, imediat dup ce adunarea a decis s
numeasc o nou comisie teologic referitoare la tradiie i tradiii. Comisia ar fi putut
studia probleme complexe i subiecte pe care conceptul de Tradiie l-au mbriat.
Aceast comisie ar fi putut lucra n dou secii. Seciunea american se v-a ntlni de
aceste crciun pentru a plnui programul cercetrii. Pentru ortodoci aceast topic este
de mare interes.
Este ct se poate de drept s spunem c nelegea mutual a crescut rapid n
cursul dialogului ecumenic n ultimele decade. Nenelegerile nu au fost rezolvate i
probabil c nu vor fi rezolvate nici n viitorul apropiat. Oricum, nu putem ignora cultivarea
terenului. Micarea ecumenic este evident nc n procesul formrii i acest proces
este inevitabil ncet. Totui, exist micare. Dialogul trebuie s se extind la Biserici. Mai
mult atenie trebuie oferit cauzelor lipsei de unire i la natura unitii care a fost
voina original a lui Hristos pentru Biserica Sa. Micarea Ecumenic a depins n
creterea ei de deteptarea unor mase mai largi de cretini fa de responsabilitile
chemrii cretine. Viitorul este n minile Domnului.

102
 O TRECERE N REVIST A MICRII ECUMENICE NCEPND DIN 1927

Micarea ecumenic este o aventur antinomic. elul ei ultim este unitatea

cretin. Este elul ultim sau scopul unitii cretine. Dar punct de nceput este lipsa de
unitate cretin. Exist o problem de ecumenic tocmai fiindc cretinismul este
divizat i cretinii nu se neleg unii cu alii. Bineneles, unitatea nu este numai o
aspiraie pioas sau pur i simplu un ideal distinct. Exist un fel de unitate chiar i n
mijlocul diviziunilor nefericite. ntr-un anume sens, toi cretinii aparin la un loc. Toi
cretinii sunt cumva unii unii n i prin desfurarea comun ctre acelai Domn,
Iisus Hristos n i prin Iisus Hristos i prin ascultarea lor comun la Cuvntul lui
Dumnezeu. Prin constituia sa, Sinodul Mondial al Bisericilor este un fel de frietate de
Biserici care n accept pe Domnul Iisus Hristos ca i Dumnezeu i Mntuitor.
Totui, nu ar fi prea greu s spunem c este o frietate dificil. Destul de paradoxal
aceast preferin comun fa de Hristos nu a unit de fapt pe cretinii dezbinai. n
cele din urm ei sunt nc divizai i marca diviziunii este ct se poate de real. Dac
exist unitate este un fel de unitate ascuns sau cel puin acest fel de uitate este grav
compromis i obscurizat de schisme multiple i variate. Este tocmai acest stadiu al
schismei care a constituit principala problem i schism a existenei cretine i
predicatul ei major. Nu ar trebui s existe nici un fel de diviziune ntre cretini, fiindc
Hristos nu este niciodat divizat. Biserica este esenial una i ea pur i simplu nu poate fi
divizat. n actualitate, exist mai multe Biserici i ele nu sunt cu adevrat niciodat
unite i nu sunt nici n comuniune una cu alta. Unitatea i schisma sunt ct se
poate de ciudat amestecate n viaa cretin.

Mai nainte de Evanstone

Conferinele despre Credin i Ordine au fost iniiate tocmai pentru a explora acest
cmp tainic i enigmatic i de a oferii, n lumina informaiilor de care dispunem, anumite
sugestii pentru paii practici n spre restaurarea ultim a Unitii cretine. Primele Dou
conferine, Lausanne 1927 i Edinbug 1937, au fost imposibil s ajung la orice concluzii
practice. Un studiu comprehensiv al acestor domenii a fost fcut. Acorduri existente i
nelegeri dintre Biserici care sunt un fel de denominaii au fost deplin i credincios
nregistrate i un studiu al poziiilor romano catolice a fost concluzionat. Principala
concluzie a Conferinei de la Ediburgh totui a fost mai mult ca i un fel de studiu al
doctrinelor Bisericii care ar trebui s fie asumat. O comisie de studiu a fost stabilit sub
conducerea Dr. Newton R. Flew (Wesley House, Cambridge). Munca acestei comisii a fost
amnat i perturbat cu un an. Numai n anul 1952 s-a putut trimite raportul unor surse
de material celei de a Treia Conferine Mondiale referitoare la Credin i Ordine, care a
avut loc la Lund, Suedia, n august 1952.
Organizaia Credin i Ordine a fost de atunci integrat ntru noul format Sinod
Mondial al Bisericilor. Prima adunare a Sinodului Bisericilor a avut loc la Amsterdam, n
anul 1948 i a avut de a face cu afacerile teologice nerezolvate de la Edinburg. Prin
Seciunea I a Adunrii de la Amsterdam Adunarea a adoptat raportul primei schie a
comitetului, n care anumite puncte importante au fost fcute cu trie. A fost ct se poate
de evident c n domeniul ecclesiologiei a existat un fel de tensiune nerezolvat ntre dou
coli de gndire diferit (s-a sugerat c de fapt au existat trei tendine distinctive). Aceste
dou tendine nu au putut fi numite dup cum se cuvine, dar din motive practice au fost

103
descrise ca i catolice i evanghelice. S-a descoperit mai departe c aceast tensiune
a tiat limitele istorice ale denominaiilor i din nou a fost restricioant numai la cmpul
ecclesial.
Aceste descoperiri de la Amsterdam au fost imediat scrutinizate la Lund. O nou
metod a fost sugerat. n loc de a continua un fel de trecere n revist a nelegerilor i
a nenelegerilor s-a decis s iniim un fel de explorare sistematic a doctrinei
ecclesiologice pe bazele evidenei Scripturistice i n lumina tradiiei vii a diferitelor
Biserici. S-a decis ca acest nou studiu s fie dobndit n perspectiva hristologiei i n
legtura cu doctrina Duhului Sfnt. Un fel de comisie hristologic a fost numit care a
trebuit s lucreze n dou seciuni, una n Europa (sub conducerea episcopului Anders
Nygren de Lund, Suedia) i a alta n America (i sub conducerea Dr. Robert Calhon de la
Facultatea de Teologie din Yale). Primul titlul al Comisie a fost Despre Hristos i
Biseric).
Prima ntlnire a seciunii americane, cu participarea unor membrii individuali ai
grupului european, a avut loc n Evanston n august, cu cteva zile mai nainte de
Adunarea General a Sinodului Mondial. A fost o ntlnire promitoare i care a dat
rezultate, un fel de adunare teologic. Ar fi imposibil s sumarizm discuiile aprinse care
au inut mai mult de cteva zile. Comisia a fost de acord cu un program comprehensiv de
studiu. Mai multe subiecte au fost atribuite unor membrii individuali. Se sconteaz c
seciunea american se v-a ntlnii din nou n iunie anul urmtor pentru a discuta lucrrile
acelea.
Pe de alt parte, Lund a decis c Adunarea de la Evanston a continuat discuia
despre subiectele Credin i Ordine. n Lund, tema discuiei a fost formulat dup cum a
urmat: unitatea noastr n Hristos i lipsa noastr de uitate ca i Biserici. De fapt,
aceasta a fost principala problem ecumenic ce a fost oferit discuiei sau ar trebui
s spunem, principalul paradox ecumenic? Faptul este c Sinodul Mondial a mrturisit
existena unei anumite uniti i totui bisericile au fost separate una de alta. Care este
sensul actual al acestei situaii paradoxale i ce ar putea fi fcut pentru situaia din
biserici?

Afirmaia de la Evanston

Au fost trimise dou documente la Adunarea de la Evanston de comitetul care a

lucrat Comisia Credin i Ordine: pe de o parte, o trecere n revist factual pregtit
de Dr. Robert Nelson, secretatul comisiei; pe de alta, o schi a lucrri de pregtire care
s fie folosit de punctul de nceput pentru discuie n Seciunea Credin i Ordine a
adunrii. Ambele documente au fost pregtire cu mult nainte i trimise pentru critic
Comitetului de Munc la ntlnirea lui de la Bossey, Elveia, n august 1953. Trecerea n
revist factual a fost tiprit mai nainte de adunare i a fost foarte uor de obinut (a se
vedea Ndejdea cretin i datoria Bisericii, New York, Harper, 1954). Este o afirmaie
dreapt i comprehensiv despre situaia existent n Biserici.
Munca de redactare s-a dovedit un fel de document controversat. A fost viguros
dezbtut de Comitetul de Munc care a fost ct se poate de incapabil s adopte un text
definitiv. nregistrarea conferinelor de la Bossey au fost publicate (Comisia lucrrilor
Credin i Ordine nr. 17) i nu este nevoie s repovestim aceste aspecte. Tensiunea a fost
la fel ca i la Amsterdam. Noua complicaie a fost cea a tendinelor conflictuale care au
fost ct se poate de mult reprezentate att n consitena Sinodului Mondial i a
compunerii comisie. Astfel, problema nefericit a unui vot al majoritii prospectiv a
trebuit s fie confruntat destul de serios. A fost ct se poate de evident c n probleme de
credin i crez nu a existat loc pentru o majoritate de voturi. Pe de alt parte, a fost

104
ct se poate de posibil s susinem c protestanii sunt majoritatea cretin n
micarea ecumenic. Toate ncercrile de a produce un fel de afirmaie de acord deplin
din partea comitetului de lucru i pentru folosirea Adunrii Seciunii I a euat n cele din
urm n spatele Comitetului de Lucru i pentru folosirea adunrii i munca care a rezultat
v-a fi nc unilateral. La Adunare subiectul discuiei a fost prezentat de trei crainici,
episcopul Nygren, Dr. Florovky i Dr. Devadutt. ntr-un anume sens a fost un fel de
reprezentare deplin a trei tendine principale n frietatea ecumenic: protestantismul
istoric, catolicismul i Biserica liber.
Lunca de redactare n sine a fost un document lung. Este destul de imposibil s l
parafrazm pe scurt, n mod sigur fiindc partea final a fost un fel de condensare
drastic a textului original aa c mai toate frazele au fost importante. Pe scurt, principala
mrturisire a documentului a fost Biserica lui Hristos, care a fost cumva inseparabil fa
de Capul i Domnul ca i una care a fost una i care nu ar fi putut fi divizat i astfel c un
fel de aciune a credinei nu ar fi putut i nu putea fi luat n considerare sau cel puin cu
scopul de a demonstra unitatea primar n ciuda nenelegerilor depline. Nu a fost inclus
nici un fel de propunere practic, dar tendina general a documentului a fost definitiv
evanghelic.
Nu a existat nici un fel de discuie deplin n Seciunea I. Seciunea s-a ntlnit
numai n trei zile. A fost comparativ un grup larg (pn la 100). n adugire, un timp
limit a trebuit s fie impus asupra cuvntrilor. Totui, discuia a fost ct se poate de
ajuttoare i de instructiv. n mod sigur subiectele teologice nu pot fi i nu vor putea fi
discutate cum se cuvine sau mulumitor la ntlniri. n orice caz, subiectele teologice nu
pot fi niciodat nelese cum se cuvine la ntlniri largi. n orice caz, nu s-a decis dac
seciunea a decis ceva. Nu a trebuit dect s fie prezent la Adunare ca i document, ceea
ce ar trebui s fie naintat Bisericilor pentru a lua n considerare aceste aspecte. Cea
mai important parte a conversaiei ecumenice este tocmai replica Bisericilor. Cea
mai important parte a convertirii ecumenice sunt replicile Bisericilor. Din nefericire,
au fost primite numai cteva replici chiar i de la Raporturile de la Lund. Este cumva greu
s spunem msura n care linia abordrii problemei unitii raportate la lipsa de unitate
ar fi putut fi comandat pentru aprobare sau mulumirea diferitelor denominaii.

Poziia oriental ortodox

Din nou, afirmaia de la Evanston despre credin i ordine este cumva ascuns n
anumite puncte generale i ca i un fel de puncte generale i subiecte care ard care sunt
deplin relevante pentru un fel de decizie comprehensiv. Toat problema slujirii i a
ascultrii, de exemplu, nu este deloc adresat. Trebuie s ne uitm nainte la un fel de
material care nu a fost susinut de comisia teologic despre Hristos i Biserica. Delegaii
Bisericii Ortodoxe s-au simit constrni s se disocieze de la sine de raportul seciei i de
a face un fel de comentariu referitor la principalele puncte. Un fel de afirmaie deplin n
acest sens a fost citit la sesiunea plenar de Arhiepiscopul Mihail, primatul Bisericii
greceti de nord i din America de Sud. Documentul a fost pregtit de un fel de comitet
special de definire (Dr. Florovsky, Convener). Pentru mai muli protestani a fost o
afirmaie stnjenitoare. A existat un fel de terminologie neobinuit, pretenii radicale etc.
De fapt, duhul afirmaiei a fost mpciuitor, dar n sensul catolic al reconcilierii. Cretinii
orientai spre catolicism, care i-a inclus pe ortodoci, au fost n general gata s i
primeasc primii, Secia I a raportului a fost cu adevrat teologic, dar ei au fost
incapabili s accepte restul documentului referitor la paii practici. Motivul lor a fost c a
doua parte a raportului nu a urmat logicii lor de mai nti, din presupunerile teologice
primare.

105
 Acesta a fost principalul punct. Este ct se poate de important dac constituena
Sinodului ar putea fi luat n serios. A existat o tensiune intern n Sinod fiindc exist o
tensiune intern n organizarea cretin. Aceast tensiune este probabil principala
problem ecumenic. Acest fapt a fost recunoscut cu curaj la Amsterdam. Caracterul i
implicaiile lui ar trebui s fie studiate cu mare grij i lor ar trebui s le fie oferite un
diagnostic. n prezent nu putem evita nenelegerile. Trebuie s fim rbdtori. n domeniul
ecumenic exist mai multe ci care nu au fost explorate nc.
n acest sens nu ar fi lipsit de semnificaie s oferim un raport al noii decizii luate de
a Comisia credin i Ordine n sesiunile post-Evanston la Seminarul McCormick n
septembrie timpuriu. La iniiativa profesorului Albert C. Outler (coala de Teologie din
Perkins, Universitatea Metodist de Sud n Dallas, Texas, mai nainte la Yale) i Dr.
Georges Florovsky, s-a decis s se inaugureze o nou comisie teologic pentru a discuta
problema Tradiiei i a tradiiilor. Aceast propunere a fost fcut la Lund n 1952 de
aceleai persoane, dar decizia a fost amnat. De aceast dat a fost instituit comisia.
Aceasta a lucrat n dou secii: conductorul seciunii europene a fost profesorul
Skydsgard (Copenhaga, Danemarca); conductorul seciunii americane este profesorul
Outler i adjunctul su Dr. Florovsky. Se ateapt ca aceast comisie s se ntlneasc n
acest an n spre finalul lui decembrie. Se sconteaz c ntr-o perspectiv istoric mai larg
i mpotriva trecutului crezurilor i convingerilor obinuite v-a fi cumva posibil s
descoperim o temelie comun pentru conversaii ecumenice reuite referitor la problema
credin i ordine.

DESPRE VIITORUL SINOD AL BISERCII ROMANO-CATOLICE

Sinodul de la Vatican, 1869-1870, a fost ultimul sinod ecumenic, dup

numerotarea Bisericii Romano Catolice. n plan formal, Sinodul de la Vatican nu a fost
niciodat nchis. Activitile sinodului au fost numai temporar ntrerupte datorit presiunii
circumstanelor externe care, dup cum s-a prut n acele vremuri, au ameninat
libertatea activitilor Sinodului i chiar libertatea Bisericii adic ocuparea Vaticanului i
a Romei de ctre trupele unei Italii naionaliste. Totui, a fost asumat posibilitatea

106
redeschiderii n nite condiii mai favorabile. Prin urmare, Sinodul nu a fost ncheiat
formal. n trecut au existat momente ale unor ntreruperi tergiversate n munca Sinodului
de la Trent din 1552 pn n 1562. Acele vremuri au fost grele i dificile i a fost foarte
greu s strvedem dac Sinodul s-ar fi rentlnit. n compunerea sa a fost un sinod diferit.
Evident au trecut aproape 100 de ani de la Sinodul de la Vatican. n compunerea sa a fost
un Sinod total diferit. Acesta nu a fost singurul aspect n care a fost diferit. Totui, ntr-un
anume sens, orice nou Sinod este o continuare a Sinodului de la Vatican, indiferent dac
aceasta a fost sau nu prevzut.
Sinodul de la Vatican s-a dezmembrat fr s i realizeze programul su. n aptele
cuvinte ale unui istoric bisericesc timpuriu: strict vorbind sinodul a nceput cu mare
greutate. A fost terminat numai o mic parte a programului care a fost intenionat. Cea
mai mare parte a materialelor pregtite pentru discuia sinodului au rmas neatinse: n
total 51 de subiecte. Mai multe documente nici mcar nu au fost date membrilor
Sinodului. Chiar i n cazul constituiei dogmatice a Bisericii, numai o secie a fost
examinat i adoptat una care a fost cumva ciudat de mutat din contextul ei general,
care a abordat supremaia i infailibilitatea papal, ilustra dogm de la Vatican. n
esen, dogma de la Vatican este numai un mic fragment al unui ntreg nefinalizat i
aceasta nu face dect s complice lucrurile. Autoritatea Supremului Pontif al Romei din
acele vremuri a primit un fel de formulare dogmatic strict. Primatul papal i
infailibilitatea nu este acum numai istoric i un fapt canonic, ci mai mult un articol al
credinei din Biserica Romano catolic. Dogma Bisericii a rmas i mai mult, nc a
rmas, formulat fr distincie i claritate. Unii teologi romani au afirmat direct c
doctrina Bisericii este nc cea mai elementar, stadiul pre-teologic al descoperirii i al
dezvoltrii. Biserica nc nu a fost definit. Echilibrul teologic din doctrina Bisericii
Romane a fost serios perturbat de un fel de adopie prematur i grabnic a dogmei de la
Vatican.
Viitorul Sinod se v-a ntoarce inevitabil la subiectele de la Vatican. Subiectul
Bisericii v-a fii fr nici o ndoial central n programul su. Cu adevrat, sinodul a fost
ntrunit sub auspiciile unitii cretine i a Bisericii. Mai nti i mai mult dect orice,
Bisericii nu i rmne dect s ofere o interpretare autentic a dogmei de la Vatican, n
sensul larg al nvturilor despre Biseric. n acest context, se poate crede, aceast
dogm de la Vatican v-a privii i v-a fi nou. Climatul teologic s-a schimbat mult n
Biserica Romano catolic i n toat lumea cretin nc din vremurile lui Pius al IX-lea.
Se ndjduiete c nu v-a fi necesar s ne grbim n timpul anilor de la Sinodul de la
Vatican dei nu a fost ceva de care ne-am interesat toi, prin toate intermediile. Sinodul
de la Vatican a fost plnuit ntr-o atmosfer de confuzie teologic i napoiere, din cauza
friciilor politice. Subiectele au fost identice, la fel ca i problemele. Dar acum au fost puse
n discuie mai profund i mai deplin i complexitatea lor intern a devenit i mai evident
i mai acut n lumina noii experiene, att istoric ct i teologic, dect a fost la mijlocul
secolului a trecut. Ar fi destul s numim renaterea tomismului, modernismului, a
micrii liturgice contemporane i a lucrrilor intense care au fost realizate n toate
domeniile cunoaterii teologice n inima Bisericii Catolice.
A plnui Sinodul v-a cere mai mult timp. Ar fi greu s credem c Sinodul s-ar fi putut
ntlnii mai repede de trei sau patru ani. Grbirea planurilor ar putea reflecta nefavorabil
succesul sinodului. Caracterul Sinodului v-a depinde n mare msur de
comprehensivitatea i deplintatea responsabilitii sale. Nu se tie nc cum a fost
formulat munca sinodului n ariile de responsabilitate. O parte semnificativ a muncii v-a
fi fcut de congregaiile romane, dup afiliere. Trebuie s ndjduim c grupuri mai
largi de teologi competeni, cu adevrat ecumenici sau cu scopuri care se rsfrng la
nivel de mapamond ntr-o perioad scurt de timp. n prezent, Biserica roman trece

107
printr-o perioad de cretere liturgic i teologic. n aceast nou micare, un simptom i
un fel de garanie a creaiei vii, este nc departe de a cuprinde toat Biserica i ca i ceva
care nu a ptruns n toate structurile nivelelor. Plnuirea sinodului ar trebui s fie parial
imparial teologic i nonsectar care din nefericire nu poate fi spus despre
planificarea Sinodului de la Vatican. Munca de la pre-sinod ar trebui s fie pus n planul
gndirii teologice contemporane a nsei Bisericii Romano catolice. Toat diversitatea i
efortul gndirii teologice i a experienei duhovniceti, chiar i dincolo de limitele Bisericii
Romane, ar fi trebuit s fie nelept i senzitiv luate n considerare cnd am plnuit stadiile
sinodului. Dup cum a avut loc acesta, lipsa conformitii ntru Biseric n sine ar putea fi
descoperite. Aceast discordan nu ar putea fi prevenit n avans. Nenelegerea este mai
multe ori inspirat de un fel de fervoare sincer, dup cum a fost cazul la Sinodul de la
Vatican. Disciplina nu a scos depit libertatea teologic chiar i atunci cnd a limitat-o i
nu ar trebui niciodat s depeasc credina i necredina, dup cum a fost cazul n
perioada modernist. n special, putem ndjdui c planificarea potrivit reflect
eventual planificarea realizrilor erudiiei contemporane biblice sau de istorie biblic ntru
Biserica roman. Sinodul nu ar putea s stea n urm n exegeza sa i nici n nelegerea
sa a istoriei i nici a nelegerii Istoriei Bisericii. Testamentul Sfinilor Prini ar trebui s i
se ofere un loc mai semnificativ n argumentarea dogmatic dect a fost cazul nc din
vremea scolasticilor. Problema tradiiei ar trebui s fie discutat n toat profunzimea ei i
aceasta ar putea cere un comentariu mai profund referitor la edictele Sinodului
Trindentin. Pentru a face aceasta avem nevoie de o mare tenacitate duhovniceasc,
smerenie i sobrietate.
Un anumit grad de publicitate ar putea fi folositor pentru plnuirea sinodului.
Subiectele sinodului ar trebui s treac printr-un fel de discuie liber n publicistica
teologic. Toat Biserica ar trebui s fie implicat i dedicat problematicii sinodului. Toi
membrii Bisericii ar trebui s i exploreze credina lor contient i responsabil i cu
credincioie fa de tradiia Bisericii i n ascultare la autoritatea pastoral. Consensul
fidelium nu face dect s ntreasc credina i Biserica. Sinodului ar trebui s i se ofere
acea libertate luntric i linite duhovniceasc, nepotrivirea i chiar lipsa din care mai
muli participani vizibili i vicleni la Sinodul de la Vatican s-au plns cu mare amrciune
i din cauze mai nvederate. nv din greelile mele.
n stadiile preliminare a muncii de la sinod, s-a putut gsii un fel de sftuire cu
disensioniii i schismaticii n special n lumina faptului c subiectele ecumenice vor
ocupa fr nici o ndoial o poriune semnificativ a programului sinodului. Totui, o astfel
de sftuire ar putea fi efectiv numai dac se face ntr-un fel de atmosfer a ncrederii
mutuale i a respectului. Fraii dezbinai (sau fii risipitori) nu gsesc destul de uor s
se ntlneasc i s discute, fr patim i ranchiun, nsei faptele diviziunii, cauzele i
motivele ei. Acest lucru este posibil numai n planul cel mai superior al umilinei, a
ascultrii n faa Adevrului i a iubirii. Altfel, schimbul de opinii ar putea foarte uor s
degenereze nu numai n dezbateri despre credin ci i ntr-o logomahie lipsit de
producie i aceasta nu ar face dect s ne conduc la o mare nstrinare i la o
amrciune mutual. Disciplina care s-a cerut pentru intercursul ecumenic este n
ntregime subdezvoltat i chiar problema unei astfel de discipline este nc mult prea
departe de a fi recunoscut de toat lumea. Pe de alt parte, ideea sftuirii ecumenice
este cu mai puin o noutate dect ar prea cazul. Schimbul teologic de opinii a avut loc la
diferite nivele oficiale timp de mai muli ani ntre teologii romano-catolici i cei protestani
n Germania de vest i realizrile acestui fel de sftuire sunt extrem de semnificative i
evidente. Este ct se poate de evident c succesul intern n acest caz a depins mai mult de
ncrederea mutual, de srguina duhovniceasc i de contiina responsabilitii n faa
lui Dumnezeu. Pe de alt parte, n mod evident am putea s ne ateptm de la aceast

108
sftuire ecumenic ceea ce nu poate avea loc. Egalitatea drepturilor sau valoarea
egal a tuturor crezurilor n sine, a tuturor ereziilor este un vis morbid, ceva
periculos i deplin futil. Acest fel de reverie ecumenic nu poate dect s fie ceva
detrimental subiectului ecumenic.
Teologii ortodoci pot lua parte la un fel de sftuire pre-teologic cu notificaia i
acordul oficialilor Bisericii, dar numai ca i observatori. n orice caz, n vremurile de acum
nu exist temelie i nici loc pentru un sinod unionist [unionalny sobor]. Invitarea
episcopiilor din grupurile schismatice schismatice din punctul de vedere romano
catolic n spre sinodul Bisericii romane, chiar ca i simplii observatori nu ar putea
dect s fac ru apropierii orientului de occident. Nu ar face dect s ne reaminteasc
de precedentul regretabil al Sinodului Florentin i ar avea acelai consecine sau probabil
unele mai rele. Un fel de ntlnire formal a Bisericilor ar putea fi perceput de un fel de
pregtire molecular lung la diferite nivele ale vieii i practicii Bisericii. La timpul
prezent, nici orientul i nici occidentul nu este pregtit duhovnicete pentru o astfel de
ntlnire formal.
La ora actual, ortodocii trebuie s pun i s discute problema primar n toat
complexitatea ei tragic, pentru ei nii. Ce a avut loc n anul 1054 i de fapt mai nainte
sau cumva probabil mult mai apoi? Care este esena schismei? V-a fi numit aceast
schism bizantin sau roman? Ce este Biserica roman din punctul de vedere al
ecclesiologiei ortodoxe? i-a reinut Biserica Roman ortodoxia ei adic dreapta
credin sau a czut ea total n erezie? Trebuie s ncepem cu aceast ntrebare. Este ct
se poate de evident c nu exist nici un fel de armonie ntre ortodoci i ntrebarea este
pus ct se poate de candid i frac. Teoria roman este mai simpl i cumva mai
consistent. Din punctul de vedere al dreptului roman, Biserica Ortodox este o Biseric,
dei schismatic i una care nu este deplin adevrat: tainele sunt realizate, preoii
ortodoci nu au numai caracter ci ntr-o oarecare msur chiar i jurisdicie. Prin
urmare, din punctul de vedere roman, n Biserica Ortodox am putea s ne punem
problema uniaiei adic de reunificare a prilor nstrinate a unei singure Biserici,
indivizibil n esena ei. Mai muli teologi ortodoci sunt gata s accepte aceast
formulare a ntrebrii (care nu este ntotdeauna consistent) i s accentueze nu numai
faptul c Biserica Romano Catolic a czut n schism. Totui, att n form ct i n fapt
religiozitatea romano catolicismului nu este negat de att de multe ori de partea
ortodox. Dac catolicii devenind ortodoci trebuie botezai, aceasta neag
religiozitatea Romei. Lipsa de har a tot ceea ce este roman este luat de mai muli fr
nici un garant ca i ceva evident de sine i toi factorii vieii duhovniceti din occident
sunt fr de nici un fel de rezerv deschii influenei lui Satan sau a bolilor duhovniceti
sau a atraciilor Francis de Assisi, Ioana de Arc, Tereza a Spaniei. Este ct se poate de
adevrat c pn i Augustin, n ciuda avertismentului patriarhului Fotie, este de mai
multe ori tiat din calendarul ortodox ca i eretic. Faptul acestei nenelegeri teologice
acute dintre ortodoci nu ar putea fi ignorat. n acest caz, este cu greu posibil s sftuim
s pledm pentru libertatea opiniilor teologice. Teoria iconomiei Bisericii ne ajutm
destul de puin n acest sens. Mai mult, ea ne face confuzi i arunc n ntuneric problema
teologic. Mai nainte de a discuta subiectul capacitii de sftuire a ntlnirii cu romano
catolicii pentru scopul pcii internaionale i a cooperrii, teologii ortodoci i oficialii
Bisericii din Bisericile Ortodoxe ar trebui s pun deschis i candid problema naturii
Bisericii romane i a schismei romane. Aceasta cere dezvoltarea doctrinei Bisericii, n
toat completitudinea i complexitatea lor.
Dup cum ar fi aceasta, chemarea la noul Sinod general dei numai n cadrul
Bisericii Romane, este fr nici o ndoial un fapt ecumenic i actual, un eveniment mare

109
i important, indiferent care ar fi consecinele lui imediate. Astfel, el cere mult atenie
din partea teologilor ortodoci.

Tradus din limba rus de

Linda Morris

CIVA CONTRIBUITORI LA GNDIREA ECUMENIC DIN SECOLUL AL XX-

LEA

Printele Le Guillou

Printele M. J. Le Guillou, O.P. a sugerat mai recent n diferite forme a

confruntrilor ecumenice ca i ceva care ar putea fi clasificat convenient sub
urmtoarele cinci titluri: 1. controversa, 2. concordana, 3. istoria critic; 4. simbolica, 5.
ecumenica.174 n cartea sa, episcopul Gustave Thils a oferit o alt schem: 1. confruntarea
cu ceea ce el numete masive ale opoziiei, un termen potrivit pentru a denota duhul
controversei prin sine; 2. cutarea pentru un fel de temelii comune fondul comun, care
ar fi un trecut comun i o ntemeiere comun sau cele mai profunde rdcini sau ambele;
3. metoda intuiilor radicale n sensul de a detecta cele mai profunde rdcini sau
principiile care au subliniat un fel de sisteme potrivite i tendine; i n cele din urm 4)
confruntarea existenial.175 Aceste dou scheme se intersecteaz considerabil, dar
M. J. Le Guillou, Controversele de la dialogul ecumenic, n Istina, (1958), I; pp.65-112.
174

175
Gustave Thils, Teologia ecumenic: noiune, forme, contururi (Bibliotheca Ephemeridum Theologicum
lovaniensum, vol. XVI) (Louvain, 1961), pp. 15-46.
110
accentul nu este chiar acelai n ambele cazuri. Titlul eseului printelui Le Guillou
sugereaz c a existat un fel de micare gradual de la controvers la dialog ecumenic.
Pe de-a ntregul aceasta este adevrat. Totui, se pare c diferitele modaliti de abordare
folosite n abordarea problemelor ecumenice sunt un fel de atitudini fixe mai mult dect
stadii succesive ale dezvoltrii. Toate problemele diferite ar putea fi angajate n acelai
timp. Cu adevrat, controversa nu a ncetat n ciuda creterii uimitoare a noilor spirite
ecumenice i ar putea izbugnii din nou cu un fel de vigoare rennoit sau ar putea fi
reaprinse din nou. De fapt, controversa este n decurs n forma rzboiului rece sau a
unei neutraliti armate. Metoda intuiilor radicale este primar cu nimic mai mult
dect un fel de form subtil i rafinat de controvers i ea merge n spre acelai efect
un fel de opoziie masiv. Confruntarea existenial este probabil cea mai recent
descoperire. Totui, angajamentele controversate au avut un caracter existenial
evident i faptul definit al lui sitz im leben [locul n via]. Duhul controversei este nc
ct se poate de activ la nivel de concupiscen n dialogul ecumenic.
Am putea afirma rezonabil c controversele din trecut de mai multe ori au avut ca i
obiectiv imediat meninerea statutului quo; adic, discriminarea radical. n mai multe
sensuri scopul esenial al controversei a fost de a proteja pe credincioi i de a denuna
greelile mai mult dect a le convertii n disensioniti. De fapt aceasta a fost mai mult o
tendin de a gndii n antiteze profunde i acute ceea ce fiind intrinsec prin natur nu ar
admite nici un fel de reconcliere: un fel de disjuncie absolut sic sau non. elul ultim nu
a fost numai respingerea, simpl i pur. Lista de disensioniti a fost de mai multe ori
deliberat inflamat. n acest context printele Le Guillou l-a citat pe Joseph de Maistre i a
concluzionat: logica de acest fel a controversei a fost de a dezvolta i de a justifica
opunerea de dragul ei.176 Evident, c n aceast situaie nu a existat loc pentru ntlnirea
sau pentru nici un schimb de puncte de vedere, ci numai de combatere i de nelegere.
Acum, aceast metod de respingere total este larg folosit. Prin sine controversa
este o metod eronat de controvers. Este de fapt o metod steril. Nici o problem
religioas nu a fost rezolvat strict prin dezbatere sau lupt. Rzboaiele religiei nu au
dus nicieri i nu au fcut dect s cultive patima i nencrederea. Pe de alt parte,
controversa nu poate fi evitat imediat n nencrederea contradiciilor actuale, n stadiul
divizat al cretinismului. Sugestia ereziei este cu adevrat un fel de srguin
nesntoas i nemiloas. Totui ereziile exist. Opoziiile pur i simplu nu sunt
inventate de controversaionaliti totui ele sunt un factor brutal al vieii. Cretinismul
este frmiat i divizat. Exist din nefericire diferene majore n crez i n ncredere i
ele separ i i nstrineaz pe cretini unii fa de alii. Metoda intuiilor radicale nu fac
dect ca nenelegerile lor s fie mai radicale i mai arznde, centrndu-i atenia pe ceea
ce este esenial, pe rdcinile profunde. n acest sens, paradoxal, discriminarea lui John
Adam Moehler a fost mult mai radical dect cea a lui cardinal Bellarmine. n Mohler a
existat un fel de discriminare radical ntre Biseric i Reform. Metoda concordanelor
i a ngrijirii fa de echivaleni le souci des equivalences, n fraza episcopului Thils,177
nu a rezolvat tensiunea ultim. Acest fel de tensiune nu poate fi rezolvat de nici un fel de
sintez dialectic. n mai multe cazuri nu exist nici un fel de via media.
Deficena real a metodei controversate este lipsa perspectivei cretine. Metoda
intuiilor radicale ar putea fi viciate de aceiai greeal. Problema ar putea fi ridicat n
acest fel: a fost unitatea cretin frnt att de radical c nu a mai rmas nici un fel de
teren de ntlnire? Cu adevrat, ce este acest teren de ntlnire, exist el cumva? El
trebuie circumscris cum se cuvine. Irenismul excesiv nu poate fi dect cumva cu nimic
mai mult sau mai puin perturbator cauzei reconcilierii i a ceva care poate fi eronat mai

176
Le Guillou, p. 74.
177
Thils, pp. 32-35.
111
mult dect o segregare rigid. Cu adevrat, exist un fel de unitate vizibil a cretinilor
chiar i n stadiul prezent al nenelegerilor. 178 Cretintatea este grav i spectacular
divizat. Este att de divizat c de mai multe ori comunicarea i chiar nelegerea cu
greu au devenit posibile. Am putea avea impresia unui fel de opoziie masiv. n aceasta
const esena, inima problemei, mpunstura paradoxului ecumenic. Am putea fi ispitii
s supraaccentum aspectul unitii i s ducem mai departe vrful paradoxului, la fel
cum am putea fi ispitii s exagerm profunzimea nenelegerii. A ine o balan delicat a
paradoxului nu este o datorie uoar. Mai mult, nu trebuie s fim ct se poate de uuratici
de a identifica cretinismul ca i un fel de agregat de denominaii separate fa de
Biseric. Cu adevrat, problema primar a lipsei de unitate i reunire este o problem
ecclesiologic, n sensul cel mai strict. Ar fi eronat s pretindem c nu exist nici un fel de
dezacord major ntre cretinii divizai referitor la natura i la constituia Bisericii. De
fapt, n vocabularul ecumenic cuvntul Biseric a devenit cel mai ambiguu i mai abuzat
termen.
Unitatea gndirii cretine a fost frnt mai nainte de comuniunea rupt. Schisma a
fost mai nti realizat n gndire mai nainte de a se manifesta n aciune. Universul
discursului a fost mai nti redus i apoi rupt. Catolicitatea gndirii a fost grav aprat
de duhul loialitii i a preferinelor locale. Aceasta a fost rdcina marilor schisme
orientale n secolele al patrulea i al cincilea. Aceasta a fost rdcina schismelor majore, a
separaiei dintre orient i occident. Cu adevrat, ruptura nu a fost niciodat complet.
Temelia comun nu a fost niciodat pierdut. Dar existena ei a fost pierdut i trecut cu
vederea. Ar fi destul de ieit din cadru s ncercm acum orice fel de analiz deplin a
procesului gradual al nstrinrii mutuale care n cele din urm a dus la ruptura
comuniunii dintre Bizan i Roma. Problema este profund controversat i nu este deloc
uor s dobndim un fel de acord n interpretarea comuniunii a tradiiei cretine. Orientul
grecesc a fost trecut cu vederea i mai apoi ignorat, care a dus la ridicarea teologiei
latine. Am putea spune c Occidentul nu a cunoscut niciodat pe prinii greci. Limbajul
comun din teologie a fost cumva pierdut gradual. Obiceiul de a locui n lumi mentale
diferite a fost pierdut gradual. n orice caz, a existat mai puin grij pentru echivaleni
i mai puin grij pentru o redare mai potrivit a gndurilor celorlai. n mod sigur,
aceasta este o versiune simplificat a ntregii poveti. n mai toate veacurile au existat
excepii remarcabile. Este foarte greu s recuperm idiomul obinuit chiar i n vremurile
noastre. Este i mai greu s recuperm viziunea noi istorii comune cretine. n Occident
am putea scrie o istorie a Bisericii Universale fr s menionm Bisericile Orientale cu
excepia cauzalitii i sporadic.179 Totui, atitudinea ar putea fi formal justificat de
asumarea c, strict vorbind din moment ce n schisma cu Roma exist un fel de actualitate
care nu inea de Biserica oriental, ci numai cretini mprtiai. 180 Bineneles, c
aceast afirmaie ar putea fi trecut cu vederea ca i un fel de exagerare polemic i mai
muli teologi catolici i istorici ar fi voit s uureze sau cel puin s o califice cu grij.
Totui, prejudiciul este larg rspndit i de fapt a controlat viziunea ecumenic n mai
multe puncte de vedere. Universalitatea cretin este imediat interpretat ca i
universalitate a Occidentului. Din nou, exist excepii remarcabile.

178
A se vedea de exemplu Wilhelm de Vries, SJ., Die Haltung des heiligen Stuhles gegenber der getrennten
hierarchie im nahen soten zur Zeit der Unionen, Zeiscrift fur dfie katolische Thgeologie, bd. 80 (1958), ss.
378-409.
179
A se vedea de exemplu, articolul recent a Printelui Max Thurian, Unitatea vizibil a cretinilor, n
magazinul ecumenic, vol. XIII, 3 (aprilie, 1961), pp. 313-334.
180
A se vedea de exemplu, Wilhelm de Vries, S. J. Die haltung des heiligen Stuhles genenber der
gertrenten hierarchie im nahen Osten zur Ueit der Unionen, n Zeitschrift fr die katolische tehologie, bd.
80 (1958), ss. 378-409.
112
 Toynbee

n mod nendoielnic a existat un fel de nenelegere doctrinar ntre occidentul

roman i orientul ortodox. Aceast nenelegere primar trebuie s fie confruntat n
perspectiva ei proprie. Dar de fapt, aceast nenelegere teologic i ecclesiologic este
serios nstrinat n tensiunea politic i cultural mai larg dintre orient i occident.
Arnold Toynbee nu a fcut dect s mrturiseasc n Studiul su al istoriei c societatea
cretinismului occidental a fost un fel de termen explicativ de sine. Societatea cretin
rsritean a fost o lume n sine i una care s-a explicat pe sine. Astfel, ei i-au avut
propriile lor istorii. Astfel nu a existat nici un fel loc pentru istoria obinuit a
cretintii. Toynbee nu a fost un teolog i interpretarea lui istoric este deschis
ndoielilor i obieciilor. Vocea lui este semnificativ Toynbee nu a fcut dect s ofere o
opiune comun a occidentului. Destul de ciudat, Toynbee nu a fost la fel de original dup
cum s-a i crezut. O teorie similar a unor lumi nchise i diferite i una care este
explicativ prin sine a fost prezentat de un scriitor rus, Nicolae Danilevski, n cartea
sa Rusia i Europa, care a aprut n 1871. Vladimir Soloviov a demonstrat deja c aceast
teorie a derivat de fapt din sursele germane: un Manual german de istorie universal de
Hienrich Rckert (Lehrbuch der Weltgeschichte, 1857). Soloviov a atacat viguros aceast
teorie ca fiind ceva incompatibil cu nelegerea cretin a istoriei. Mai mult, teoria
independent a societilor cretine este un fel de ficiune istoric, un fel de ficiunea
periculos. Cu adevrat cretinismul este mprit. Totui, prile divizate nc aparin una
alteia, din moment cele ele sunt numai pri i fragmente. Astfel, ele sunt inteligibile
numai cnd sunt luate mpreun ntr-un anume context al unitii cretine originale care
a fost rupt. Recuperarea viziunii cretine comprehensive, a perspectivei cretine comune,
nu este n nici un caz o datorie uoar dup att de multe secole de nstrinare i
tensiune. Dar este o datorie independent. Iluzia nvederat a suficenei de sine trebuie
rupt. Este un fel de prerechizit absolut a oricrui fel de ntlnire ecumenic.

Lev Karsavin

Problema unitii cretine i a lipsei de unitate este o problem permanent i

pentru Biseric. La anumite perioade din istorie aceast problem i-a asumat un fel de
urgen special, nu numai n plan teologic ci i ca i un subiect arztor al existenei
cretine. Aceasta este ct se poate de adevrat despre vremurile noastre, fiind cumva
greu de a detecta cnd n vremurile noastre proprii cnd a nceput ea. n orice caz,
problema a fost luat contient i cutarea a fost discutat de oamenii bisericeti i teologi
nc de la Primul rzboi mondial. Emigraia n spre Occident a fost ceva ce nu am fi putut
evita, mai mult dect ar fi voit alii s rmn n lumea lor mental habitual.
Metoda intuiilor radicale a fost larg folosit cu scopul de a detecta i a identifica
etosul cretinismului occidental: s-a asumat de mai multe ori, dei cumva critic i sumar,
c a existat un etos singur i unic al occidentului, aceasta avnd n vedere c mai mult
din Occident a fost rupt de Reform. A fost un fel de asumare periculoas: maturizarea
Cretei reformei ar fi putut fi cumva grav obscurizat de o astfel de modalitate de
abordare i un fel de analiz cultural ar fi putut fi uor substituit pentru un fel de
analiz teologic genuin.
Cea mai spectacular folosin a metodei ar putea s se gseasc n mai multe
scrieri de Lev Karsavin i n special n eseul lui ambiios, Leciile credinei respinse care
nu au fost niciodat traduse n nici un fel de limbaj modern i care prin urmare nu i-a fost
niciodat suficent atenie n literatura ecumenic. Karsavin a fost un istoric strlucit,
fiind ct se poate de competent n cmpul studiilor medievale. El a avut o ndemnare

113
special n speculaie i arta literar i imageria lui istoric a fost i ea impresionant. El
nu a putut scpa de pericolele unui constructivism excesiv. n eseul su special care
tocmai a fost menionat el a ncercat s deriveze tot sistemul romano catolic, doctrina lui
filioque, pe care el a privit-o ca i pe un fel de erezie vicioas. De fapt, interpretarea sa a
romano catolicismului s-a schimbat pe parcursul vieii i s-a ntmplat c atunci cnd el a
murit ntr-un lagr de concentrare sovietic, el a primit ultima mprtanie din minile
unui preot romano catolic de ritual oriental. Este irelevant n contextul prezent s urmm
acest argument n detaliu. Ceea ce este relevant este metoda i asumarea implicit a unei
opoziii masive ntre orient i occident. Exist o implicaie i mai profund n metod:
nu exist nici un fel de dorin de nelegere: am putea s ne bucurm de distinciile,
antitezele sau eventualele confruntri. Karsavin a stpnit ct se poate de bine materialul
istoric i o ndemnare ct se poate de potrivit n cuprinderea legturilor luntrice n
gndire i n via. Nu am putea scpa de impresia c aceste chipuri sunt depite. Am
ajuns la o construcie strlucit de sisteme i totui am putea spune noi c putem
cuprinde dimensiunea existenial a credinei i a vieii? n orice caz, n special fiindc
Karsavin i-a asumat persistent c exist un fel de coeren absolut i consisten n mai
toate sistemele, ntotdeauna ne micm ntru dimensiunile sistemelor. Ceea ce este cel
mai important s remarcm acum este c Karsavin a reabilitat metoda intuiiilor
radicale de artarea unui fel de specimen strlucit a aplicaiilor lui.181
Vladimir Lossky

Influena lui Karsavin a fost ct se poate de puternic simit n scrierile regretatului

Vladimir N. Lossky care la un anumit moment n anii 1920 a fost foarte aproape de
Karsavin. Exist aceiai asumare primar c Orientul i Occidentul sunt n opunere
permanent unul cu altul, aceiai ndemnare n prezentarea coeziunii interne a ideilor
dintru toate sistemele particulare, aceiai convingere c filioque este rdcina ntregului
necaz. Toate acestea sunt fcute de Lossky cu mult mai mult precauie i sobrietate, cu
dedicare i pioenie, cu precizie i cu mult mai mult cunoatere existenial a tradiiei
orientale. Cel mai puternic punct al lui Lossky a fost insistena lui c doctrina i
spiritualitatea au fost legate corelat. n ultimii si ani Lossky a fost profund angajat n
dialogul ecumenic, n special n cadrele Frietii Sfntului Alba i a Sfntului Serghei. 182
Cutarea etosului distinctiv a unor Biserici anume i a unor denominaii este o
parte integral i indispensabil a srguinelor ecumenice, n special dac ele sunt
conduse cu un fel de discreie potrivit i cu precizie i ntr-o perspectiv istoric
deschis. Este nevoie de altceva ca s concluzionm limitele discriminrii i ale distinciei.
Confruntarea din teologie este plin de reuit numai dac exist ndejdea reconcilierii.
Altfel s-ar fi finalizat n conflict i segregaie. Cu adevrat, exist un pericol opus pentru
a reduce tensiunea, pentru a ignora rdcinile existeniale. Exist un pericol i mai mare
pentru a sugera c din cauza improbabilitii depline ruperile istorice ar putea fi vindecate

181
Despre Karsavin, a se vedea bernhard Schultz, Russische denker (Viena, 1950), ss. 405-419. articolul
Urkoi trechennoi very [Leciile credinei respudiate] a fost publicat n Evraziti vremennik, vol. IV
(Berlin, 1925), pp.82-154; cf. de asemenea articolul lui Karsavin Der gesit des Russischen Chrstiensm, n
stilsches Cristientum Dokumente, publicat de Nicolae v. Bubuoff i Hans Ehrengen, Bd. II; (Mnchen,
1925), sss. 307-377. Karsavin a fost un scriitor prolific n anii 70 n special n Rusia. A se vedea DR. Franz
Sommer, Vom Leben und Sterben eines russischen metaphysikers. Ein verspteter nachruf auf leo Karsavi
(12.7. 1952) n Periodicul cretin oriental, vol. XXIV (Roma, 1958), pp. 131-141.
182
A se vedea n special Eseurile lui despre teologia mistic a Bisericii Orientale (Paris, 1944); cf. schimbului
de viziuni referitor la filioque dintre printele Vladimir Rodzianko i Lossky (n rus) n Mesagerul
exarhatului patriarhiei ruse n Europa Occidental, nrs. 24 (1955) i 25 (1957). A se vedea Memorialul
Vladimir Lossky, 1903-1958 Mesagerul, nrs. 30-31 (1959).
114
la nivel ecclesiologic, am putea cuta unitatea ntr-o alt dimensiune, n care tensiunile
actuale teologice ar fi irelevante.183

Printele Serghei Bulgakov

n acest moment ar trebui s l citm pe printele Serghei Bulgakov. El i-a

sumarizat viziunea sa ecumenic ntr-un mic articol problematic publicat deplin numai n
rus prin subtitlul: La fntna lui Iacob.184 Principalul lui argument este exprimat de
subtitlul: Despre unitatea actual a Bisericii divizate n credin, rugciune i taine.
Biserica este nc una, n ciuda tuturor diviziunilor suprafeei istorice prin voina bolnav
i rupt a oamenilor. Aceast voin mprit trebuie oprit cu un fel de efort unitiv. De
fapt, cretinii mprii ar putea imediat s se ntlneasc contient n rugciune comun.
Toi cititorii evlavioi ai Cuvntului lui Dumnezeu, pot deja experimenta prtia lor
comun la Biserica una, Biserica Evangheliei. Exist o cretere tainic i un fel de
intercomuniune ntre cretini n cmpul teologiei i al gndirii religioase. n argument
exist unitate, dei ea nu este fixat un fel de formule concliatorii. Prin nsei natura ei
aceast unitate scap ndreptrilor i rnduielii canonice. Este un fel de unitate
duhovniceasc. n doctrin exist mult acord. Cu privire la taine printele Bulgakov crede
c n ciuda tuturor regulamentelor exist un fel de comuniune invizibil, dup cum a fost
ex opere operato. Cu adevrat aceast comuniune este hadicapat de pierderea
succesiunii apostolice n demoninaiile protestante i ea trebuie s fie restaurat. Pe de-a
ntregul, tainele pot fi valide chiar i afar de organizarea ecclesiologic. Mai mult,
acordul doctrinar nu este pentru el un fel de prerechizit indispensabil a comuniunii
sacramentale. Tocmai din aceast cauz Printele Bulgakov la un anumit moment a
proiectat un fel de intercomuniune parial ntru Frietatea Sfntului Alban i a
Sfntului Serghei, datorit dispensaiei oferite de autoritile ecclesiale potrivite n cele
dou Biserici. Totui, propunerea sa, s-a ntlnit cu puternice opuneri n Frietate. 185
Printele Bulgakov a citat concepia lui Vladimir Soloviov. Numai c acolo exist mai
mult gndire subiectiv dect utopiile ndrznee ale lui Soloviov i probabil mai mult
naivitate i nerbdare. Concepia ecclesiologic a lui Bulgakov a fost vag: este viciat de
un fel de dochetism istoric.186

183
A se vedea de exemplu, Viziune i aciune, de L. Zander (Londra, 1952) i magazinul meu extensiv la
cartea Orientul cretin, N. S. Vol. II. nrs. 3-4, 1953, pp. 112-120 i de asemenea Colecia lucrrilor lui
Georges Florovsky.
184
Pentru prima dat publicat n simpozionul: Reunificarea cretin. Problema ecumenic n nelegerea
ortodox (YMCA, Press, 1933), pp. 9-32 (n rus), exist o ediie ruseasc scurtat, n Jurnalul frietii
sfntului Alban i a Sfntului Serghei, nr. 22(decembrie, 1933), pp. 7-17.
185
CF. articolelor de E. Lampert n Sobornost, NS. Nrs. 21, 22, 23 (1940 i 1941). Cndva n viitor ar trebui
s spunem toat povestea.
186
CF. articolelor de regretatul A. V. Kartaev: Cile spre unitate (n simpozionul Rusia i lumea latin
(Berlin, 1923), pp. 141-151); Reunificarea Bisericilor n lumina istoriei (n simpozionul Reunificarea
cretin, pp. 82-120); ambele articole sunt n rus.
115
116