Teze În Vederea Unei Ontologii Trinitare

I.
O nouă ontologie ca postulat teologic şi filosofic 1
Teze în vederea unei ontologii trinitare

2 Magdalena şi credinţa
Titlul original: Thesen zu einer trinitarischen Ontologie

© Toate drepturile rezervate Episcopiei romano-catolice de
Aachen, Germania
© 2018, Galaxia Gutenberg, pentru versiunea în limba română
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

HEMMERLE, KLAUS
Teze în vederea unei ontologii trinitare
/ Klaus Hemmerle; trad.: Wilhelm Tauwinkl;
ed.: Silviu Hodiş. - Târgu-Lăpuş:
Galaxia Gutenberg, 2018
Bibliogr.
ISBN 978-973-141-716-5
I. Wilhelm Tauwinkl (trad.)
II. Hodiş, Silviu (ed.)
PRINTED IN ROMANIA
Această carte este protejată prin copyright. Reproducerea integrală sau parţială, multipli-
carea prin orice mijloace şi sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea
în format electronic sau audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau
prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme
cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fap-
te similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyright-ului reprezintă o în-
călcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal
şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
I. O nouă ontologie ca postulat teologic şi filosofic 3
Klaus Hemmerle
Teze în vederea
unei ontologii trinitare
Traducerea din limba germană de
Wilhelm TAUWINKL
Galaxia Gutenberg
2018
Cuprins
PREFAŢĂ ............................................................................................ 7
I. O NOUĂ ONTOLOGIE CA POSTULAT

TEOLOGIC ŞI FILOSOFIC ....................................................... 9
1. Întrebarea privind o nouă ontologie.............................................. 9
2. Domeniul răspunsului: corelaţia dintre filosofie şi teologie ....14
3. Abordare: Cuvântul lui Dumnezeu în cuvântul omului ..........15
4. Destinul Cuvântului lui Dumnezeu în cuvântul omului –
destinul cuvântului omului în Cuvântul lui Dumnezeu .......17
5. Dublul apriori al teologiei .............................................................19
6. Două tipuri fundamentale: o teologie traducătoare şi una
mărturisitoare .................................................................................20
7. Contribuţia istorică a teologiei la ontologie ..............................21
8. Deficitul istoric al unei ontologii creştine .................................23
9. Schimbarea de situaţie la sfârşitul Epocii Moderne...............24
II. ANGAJAMENTUL ÎN DOMENIUL

SPECIFICULUI CREŞTIN .......................................................27
10. Accesul la specificul creştin........................................................27
11. Contextul religiei...........................................................................28
12. Contextul experienţei Logosului...............................................30
13. Un răspuns preliminar: Vechiul Legământ ............................32
14. Răspunsul Noului Legământ la religie şi la experienţa
Logosului ........................................................................................34
15. Centrul lăuntric al specificului creştin:
evenimentul întreit ........................................................................36
16. Consecinţa: ontologie trinitară ..................................................38
17. Primele impulsuri ale Tradiţiei ..................................................39
III. TRĂSĂTURILE FUNDAMENTALE

ALE UNEI ONTOLOGII TRINITARE.............................41
18. O abordare pornind de la iubire, de la dăruirea de sine ......41
19. Fenomenologia iubirii ca fenomenologie
a faptului-de-a-fi ............................................................................42
20. Noul cuvânt-cheie: verbul ..........................................................43
21. Unitate în multiplicitatea originilor ..........................................45
22. Structura ludică: identitatea ca intensificare ...........................48
23. Restituirea substantivului pornind de la verb ........................50
24. Analogia limbajului – analogia faptului-de-a-fi ......................53
25. Dimensiunile analogiei ................................................................56
26. Chestiunea noutăţii unei noi ontologii ....................................58
27. Răspunsul trinitar .........................................................................59
28. Plauzibilitatea unei ontologii trinitare ......................................62
29. Planurile evenimentului trinitar .................................................64
IV. ADAOS: CONSECINŢE

ALE UNEI ONTOLOGII TRINITARE.............................67
30. Consecinţe filosofice ...................................................................67
31. Consecinţe teologice....................................................................70
32. Consecinţe pentru actul gândirii, al vorbirii, al existării .......73
33. Unitatea dintre teorie, spiritualitate şi comuniune ................75
PREFAŢĂ
Cu ocazia împlinirii vârstei de şaptezeci de ani, în

luna august a anului trecut, i-am scris lui Hans Urs von
Balthasar o scrisoare de felicitare extinsă: Teze în vederea
unei ontologii trinitare. În opera sa am găsit alternativa la o
abordare pur antropologică a teologiei – care-l plasează
pe Dumnezeu în cadrul trebuinţelor şi al posibilităţilor
de înţelegere ale omului –, dar şi la o gândire teologică
statică şi deductivă, ce degradează evenimentele mântu-
irii la stadiul de exemplificări ale unei metafizici în
acord cu ea însăşi. În această alternativă, nimic din pli-
nătatea dogmei, nimic din dezvoltarea conceptuală a
acesteia în Tradiţie nu este înlăturat sau deformat prin
artificii hermeneutice, dar nici nu se minimalizează ni-
mic din elementele istorice, de tip eveniment, pe care le
întâlnim nemijlocit în Scriptură. Acuitatea speculativă şi
precizia distincţiilor la care au ajuns teologia patristică şi
cea scolastică nu sunt exilate într-un muzeu. Dinamica
unei gândiri istorice, perspectivele unei înţelegeri trans-
formate a faptului-de-a-fi, care marchează conştiinţa
actuală, nu rămân afară, în faţa uşii bisericii. Desigur,
acest lucru priveşte, în primul rând şi în modul cel mai
8 Prefaţă
profund, teologia. Însă, într-un mod destul de limpede,

la Balthasar, structura raţionamentului, modul de a
privi, întâlnirea cu orice realitate, atitudinea personală
sunt vizate în întregime, chiar transformate. Împreună
cu teologia, filosofia şi spiritualitatea se înnoiesc şi ele.
Iar aceasta nu pornind de oriunde, ci din centrul cre-
dinţei noastre, de la evenimentul Hristos interpretat
trinitar.
Acest impuls primit de la Hans Urs von Balthasar
nu ne duce oare la o ontologie nouă, trinitară? Eu
mi-am înţeles acea scrisoare de felicitare drept formu-
lare a acestei întrebări şi, în acelaşi timp, ca mulţumire
şi răspuns către Balthasar. În ediţia de faţă am intro-
dus unele completări şi explicaţii, dar am păstrat în în-
tregime caracterul de schiţă iniţială, fragmentară, cu
fundamentări şi consecinţe nedemonstrate. Aş vrea
deci să propun şi cititorilor acestui mic volum întreba-
rea pe care mi-o stârneşte gândul lui Balthasar.
Aachen, ianuarie 1976

Klaus Hemmerle
I. O NOUĂ ONTOLOGIE CA
POSTULAT TEOLOGIC ŞI FILOSOFIC
1. Întrebarea privind o nouă ontologie
Ontologia, ştiinţa despre cele ce sunt şi despre fap-

tul-de-a-fi,1 este, văzând cu ochii, înlăturată din centrul
interesului ştiinţific. Ontologia poate fi de interes doar
acolo unde are sens întrebarea: ce este faptul de a fi, ce
este, în sine, ceea ce este? Formularea acestei întrebări a
fost deja acoperită şi înlăturată de mai multe impulsuri
ale dezvoltării. Posibilitatea de a constata fapte şi de a le
explica prin legi nestrămutate ale naturii sau prin con-
texte istorice demonstrabile se aflau în punctul focal al
1 Am redat prin „faptul-de-a-fi“ şi „ceea ce este“ germ. Sein,

respectiv Seiende. Aici, das Sein este verbul „a fi“ substantivat
(corespunzând gr. to einai, respectiv lat. esse), sensul cel mai
apropiat de original fiind „faptul de a fi“. Das Seiende este
forma substantivată a participiului prezent al verbului „a fi“
(corespunzând gr. to on, respectiv lat. ens), înţelesul fiind „ce-
va despre care se spune că este“ sau „ceea ce este“. Deşi în
româneşte se redau, deseori, ambele forme prin „fiinţă“, în
traducerea de faţă am preferat păstrarea diferenţierii, pentru
mai multă claritate (n. tr.).
10 Teze în vederea unei ontologii trinitare
unei ştiinţe „clasice“. O asemenea ştiinţă „clasică“, ce

se bucură încă, în mare măsură, de autoritate în conşti-
inţa comună, este, din ce în ce mai mult, înlăturată de
un mod funcţional de a gândi şi a privi. Nu atât faptele
în sine, cât efectele lor, raportul lor cu trebuinţele şi
consecinţele practice determină gândirea neo şi post-
pozitivistă, precum şi pe cea neo şi post-marxistă. Ce ar
fi, în sine, faptul-de-a-fi şi ceea-ce-este – pentru poziţii-
le de acest gen – este o întrebare limitată, fiindcă se ca-
ută ceva ce se consideră că nu atinge viaţa şi practica.
Este însă şi o întrebare prea amplă, deoarece caută ceva
ce depăşeşte posibilităţile constatabilului, ale explicabi-
lului şi utilizabilului. Ontologia devine fără rost, l’art po-
ur l’art.
Acest lucru are şi repercusiuni asupra teologiei.
Prin dogmele şi teologia conciliilor, Noul Testament
n-a fost oare infiltrat cu elemente străine deja din par-
tea metafizicii greceşti? Ontologia n-a devenit, aşadar, o
nenorocire pentru teologie? Astfel de lucruri auzim din
toate direcţiile. Din punct de vedere istoric şi sistema-
tic, se cere o întoarcere la stadiul premetafizic, preonto-
logic, de la origini. După cum se pretinde, afirmaţiile
concepute metafizic ale învăţăturii despre Treime şi ale
hristologiei ar spune prea mult: acestea par neacoperite
de rezultatele istorice, par că nu mai pot fi transpuse în
concepţia de astăzi. Se presupune că ar afirma şi prea

puţin: „obiectivitatea“ lor nu răspunde nevoilor şi în-
trebărilor omului. Se doreşte deci întoarcerea la stadiul
de dinaintea ontologiei şi, în acelaşi timp, se doreşte
depăşirea acesteia: teologia trebuie să devină practică,
funcţională, antropologică.
Şi totuşi, teza este că avem nevoie de o ontologie. Acest pos-
tulat este înţeles teologic şi filosofic.
Avem nevoie de o ontologie pentru teologie. Acest lucru
devine limpede dacă examinăm poziţiile unei teologii
ce renunţă la ontologie.
În primul rând, am avea o teologie care ar constata
fapte şi motive creştine, punându-le în relaţie cu fapte
şi motive ale istoriei religiilor şi a ideilor, explicându-le,
comparându-le şi diferenţiindu-le cu ajutorul acesteia.
Dacă asta ar fi tot, atunci teologia şi Revelaţia însăşi nu
s-ar mai delimita de istoria religiilor şi a ideilor, căci
cum am putea afirma în ce constă caracterul unic şi
propriu al Revelaţiei, cel în sine? Istoria pură percepe
creştinismul, în cel mai bun caz, într-un cadru care i-ar
fi străin.
Altă posibilitate este cea în care teologia se mărgi-
neşte să afirme caracterul propriu al Revelaţiei doar în
vederea problemelor şi nevoilor omului, înţelegând
Revelaţia doar pornind de la problemele puse de om.
În acest caz, ontologia ar fi echivalată, pur şi simplu, cu

antropologia; întrebarea privind ce ar fi, în sine, Dum-
nezeu şi Cuvântul său, ar fi din nou omisă. Însă astfel,
răspunsul creştin ar risca să fie doar rezultatul întrebării
omului.
Încă o dată, formulând altfel: teologia face să
depindă de ea ceea ce este, spune şi dăruieşte Dum-
nezeu pornind de la sine însuşi; se îngrijeşte doar de
răspunsul omului, devine un îndrumar etic. Dar astfel
nu s-ar dizolva oare darul lui Dumnezeu, darul acelui
Dumnezeu care se dăruieşte pe sine, într-o pură pre-
tenţie a teologiei?
În sfârşit, teologia ar putea crede – şi chiar o fa-
ce –, că poate lua sustragerea lui Dumnezeu, alterita-
tea şi transcendenţa sa, într-un mod atât de absolut,
încât orice afirmaţie, chiar orice afirmaţie a lui
Dumnezeu despre sine ar mai fi doar o referinţă, dar
în nici un caz o manifestare. Credinţa s-ar mărgini la
mărturisirea de credinţă, fides quae ar dispărea în fides
qua.2 Impulsul de a-l lăsa pe Dumnezeu să fie în
mod absolut Dumnezeu, în acest caz, ar ajunge exact
2 Fides quae [creditur], lat. „credinţa pe care [o credem]“, se re-

feră la învăţătura care face obiectul credinţei, la adevărurile
de credinţă la care aderă credincioşii; fides qua [creditur], lat.
„credinţa prin care [credem]“, este atitudinea în sine, actul
credinţei (n. tr.).
la opusul său: Dumnezeu ar deveni doar un punct de

fugă, esenţialmente neputincios faţă de om şi faţă de
lume. Transcendenţa sa n-ar mai avea puterea de a
ajunge la imanenţa noastră.
Din punct de vedere teologic deci, tocmai ontolo-
gia – caracterul vizibil şi exprimabil al înţelesului faptu-
lui-de-a-fi – este premisa ca să poată ieşi la iveală ceea
ce vrea să spună, să dăruiască şi să fie Dumnezeu însuşi
pornind de la sine, de la propriul său caracter originar.
Dar şi pentru filosofie avem nevoie de ontologie. Dacă filo-
sofia crede că trebuie să se mărginească la teoria şti-
inţei, la logică sau la concepţia privind comportamentul
personal sau social, atunci are datoria de a-şi prezenta
deschis temeiurile acestei alegeri; aceste temeiuri însă
ajung inevitabil în domeniul ontologiei. Chiar cel care
spune că problema faptului-de-a-fi este fără sens a luat
deja o hotărâre preliminară privind sensul faptu-
lui-de-a-fi. Doar reflecţia asupra hotărârilor preliminare
portante poate răspunde însă la exigenţele unei raţiuni
critice. Doar acea filosofie care-şi relevă ideea de
fapt-de-a-fi şi o recunoaşte se poate reflecta pe sine.
Acea ontologie care trebuie plasată în teologie ca
să rămână teologie şi care trebuie să se manifeste în fi-
losofie ca să rămână filosofie este, desigur, mai mult
decât un tratat filosofic. Ea caută, mai curând, sensul
faptului-de-a-fi, caută acea hotărâre fundamentală pe

care n-o ia doar omul, ci este luată prin aceea că, în ge-
neral, există ceva şi nu nimicul, caută acea lumină în ca-
re se întâmplă tot ceea ce vedem şi spunem. Ontologia
de care este nevoie astăzi este o ontologie radicală,
fundamentală.
2. Domeniul răspunsului:
corelaţia dintre filosofie şi teologie
Filosofia şi teologia au deci, astăzi, în aceeaşi măsu-

ră dificultăţi cu ontologia.
În istoria ei, teologia a recurs adesea – ba chiar, în
principiu, întotdeauna – la hotărâri preliminare şi cu-
noaşteri ontologice prealabile ale gândirii istorice a tim-
pului respectiv sau transmise prin tradiţie, pentru a-şi
formula conceptele proprii. Filosofia greacă nu este
doar mediul în care au fost concepute dogmele funda-
mentale; întregul mod de gândire şi de exprimare al li-
teraturii patristice trădează multipli curenţi de adâncime
platonici, aristotelici şi stoici. Puterea marcantă a aristo-
telismului receptat din nou în scolastica târzie a devenit,
până astăzi, determinantă pentru teologie, oricâte urme
au lăsat şi nominalismul, raţionalismul şi postidealismul

la „scolasticii“ din secolele XVI–XIX.
Desigur, şi teologia, la rândul ei, aducându-şi con-
tribuţia proprie, a suscitat problematici şi conceptuali-
tăţi, le-a dus mai departe, depăşindu-şi măsura pe care
o avea la început. Răspunsurile de la Niceea şi Calce-
don, de pildă, nu sunt, în fond, doar o aplicare a filoso-
fiei greceşti, ci şi o remodelare a acesteia.
În relaţia reciprocă dintre filosofie şi teologie se
află, poate, şi astăzi, o şansă pentru recuperarea ontolo-
giei, ceea ce ar fi, fără îndoială, important, în acelaşi
timp, pentru teologie şi pentru filosofie.
3. Abordare: Cuvântul lui Dumnezeu

în cuvântul omului
Mai întâi, să pornim de la o afirmaţie care, încă o

dată, este filosofică şi teologică: când Dumnezeu i se
revelează omului, când Dumnezeu îi adresează un Cu-
vânt divin, acest lucru se întâmplă prin intermediul cu-
vântului omenesc.
Această afirmaţie este filosofică, deoarece stabileşte
condiţii pornind de la gândirea omului, printre
care apare şi ipoteza indisponibilă, neformulabilă şi
nedemonstrabilă filosofic a unui Dumnezeu care se re-

velează. Într-adevăr, faptul că Dumnezeu nu-i poate
vorbi omului decât în cuvinte pe care acesta le înţelege,
şi care sunt, aşadar, cuvinte omeneşti, este relevat de
gândirea umană. Iar gândirea umană ştie că Dumnezeu
– atunci când se revelează – nu poate trece peste aceas-
tă necesitate a gândirii omului. Există deci condiţii tran-
scendentale limpezi în gândire şi care reprezintă o anti-
cipare a gândirii chiar faţă de cel sau faţă de ceea ce,
prin definiţie, transcende gândirea şi condiţiile acesteia
şi se sustrage lor.
Din această stare de fapt, filosofia trage diferite
concluzii.
Poate conchide, pe de o parte, că gândirea umană
ar fi supraordonată chiar unei Revelaţii a lui Dumnezeu
şi unui Dumnezeu care se revelează; dacă nu continuă
reflecţia asupra acestei supraordonări, ci o asumă ca dat
ultim, ajunge la consecinţa extremă a respingerii unui
Dumnezeu care se poate revela.
Sau şi invers: filosofia se întreabă ce ar însemna
pretenţia ei transcendentală, reflectând asupra faptului
că preordonarea gândirii faţă de un Dumnezeu care se
revelează şi preordonarea unui Dumnezeu care se reve-
lează ar fi fiecare deasupra gândirii de celălalt fel, aşadar
că ar exista un apriori filosofic pentru teologie şi unul
teologic pentru filosofie. Însă abia printr-o asemenea

reflecţie devine gândirea cu adevărat „transcendentală“,
cu alte cuvinte devine atât de amplă, încât se petrece şi
pentru ceea ce ajunge dincolo de gândire şi care, totuşi,
ca atare, se cuprinde în gândire.
Afirmaţia că Dumnezeu, dacă-şi spune Cuvântul, îl
spune în cuvânt omenesc, este teologică. Căci faptul că
Dumnezeu îşi încredinţează ceea ce-i este propriu unui
orizont de înţelegere predeterminat de specificul altuia,
de posibilităţile altuia – şi anume ale omului –, faptul că
Dumnezeu, care este înainte de toate, prin Cuvântul său
vine în urma altcuiva, aceasta este o afirmaţie cu bătaie
lungă despre Dumnezeu însuşi.
4. Destinul Cuvântului lui Dumnezeu în cuvântul

omului – destinul cuvântului omului în Cuvântul
lui Dumnezeu
Să rămânem la reflecţia teologică a afirmaţiei că

Dumnezeu îşi spune Cuvântul său divin în cuvânt
omenesc. Dumnezeu îşi introduce Cuvântul într-un
cuvânt omenesc, într-o măsură atât de mare, încât
ceea ce-i este propriu – divinul – este accesibil doar
în cuvânt omenesc. În acest cuvânt, omenescul şi
dumnezeiescul nu mai pot fi luate separat, căci cum

am putea cuprinde dumnezeiescul în acest cuvânt alt-
fel decât iarăşi în cuvinte omeneşti?
Relaţia dintre Cuvântul lui Dumnezeu şi cuvântul
omului în cuvântul Revelaţiei este însă multiplă. Mani-
festarea Cuvântului lui Dumnezeu are loc cu premisa
unui cuvânt omenesc predefinit. În cazul în care Cu-
vântul lui Dumnezeu nu s-ar lega de un cuvânt ome-
nesc deja existent, el nu i-ar spune omului nimic. Ast-
fel însă, cuvântul omului este revendicat în retrospec-
tivă de acel Cuvânt căruia i se datorează de la bun în-
ceput; cuvântul omenesc, premergător Cuvântului lui
Dumnezeu este, din punct de vedere ontologic, ulte-
rior acelui Cuvânt ce-l instituie pe om ca fiinţă cuvân-
tătoare, creând astfel posibilitatea limbajului. Cuvântul
omenesc revendicat de Revelaţie este deci adus acasă
la sine, la originea sa şi înălţat deasupra sa.
În acelaşi timp, şi Cuvântul lui Dumnezeu „se
înalţă“ deasupra sa, pogorându-se, devenind Cuvânt
în cuvântul omului, Cuvânt printre cuvintele oameni-
lor. Cuvântul lui Dumnezeu este, în sine, puterea de a
face să existe Altceva. Totuşi, acest Cuvânt, manifes-
tându-se cu mijloacele Celuilalt, se despoaie de sine în
cuvântul omului, ia chipul neputinţei, putând fi ne-
înţeles şi abuzat. În această neputinţă însă dobândeşte
ceva în plus: devine realitate în mediul Celuilalt, devi-

ne chiar realitatea Celuilalt. Tocmai în acest proces,
care înseamnă, în acelaşi timp, despuiere şi înălţare,
are loc Revelaţia.
Acest raport nu este un adaos la conţinutul Reve-
laţiei, ci este deja conţinut. Dumnezeu este Identitate
cu sine în depăşirea de sine, în dăruirea de sine. Astfel,
Cuvântului lui Dumnezeu în Revelaţie i se întâmplă,
viceversa, acelaşi lucru ca şi cuvântului omului: regăsi-
rea de sine, despuierea de sine şi depăşirea de sine.
5. Dublul apriori al teologiei
Orice cuvânt al Revelaţiei şi orice teologie descrie

o mişcare dublă, de du-te vino: Cuvântul lui Dumne-
zeu se manifestă în condiţiile înţelegerii omeneşti;
înţelegerea de sine a omului este deci condiţia pre-
mergătoare, premisa şi judecata preliminară pentru a
aduce Cuvântul lui Dumnezeu la realitate. Totuşi, în
acelaşi fel, vorbirea şi înţelegerea umană trebuie să se
angajeze în ceva ce nu poate face singură, în ceva ce-i
este condiţie premergătoare şi împlinire; are de luat
măsura a ceea ce intră în posibilităţile sale, dar ca ceva
ce o depăşeşte.
În Revelaţie şi teologie acţionează astfel un dublu

apriori: un apriori al divinului pentru uman şi un apri-
ori al umanului pentru divin.
Dar şi acest din urmă apriori este unul divin, un
apriori „de sus“, fiindcă temeiul posibilităţii sale se află
în condescendenţa, în libertatea inexplicabilă a Dum-
nezeului care se revelează, care se dăruieşte. Tocmai
această posibilitate este atestată în necesitatea unei
abordări şi antropologice a Revelaţiei şi a teologiei, ce
depăşeşte abordarea pur antropologică a acestora.
6. Două tipuri fundamentale:

o teologie traducătoare şi una mărturisitoare
De-a lungul timpului s-au format diferite tipuri de

teologie, iar aici există două atitudini fundamentale le-
gitime.
Într-una dintre ele, elementul specific şi diferit al
cuvântului Revelaţiei este formulat, raportat la aceasta
şi introdus în ea pornind de la o problematică şi de la
o modalitate de înţelegere marcată uman, istoric şi fi-
losofic. Am putea vorbi de teologie traducătoare. Poa-
te cel mai important exemplu ar fi „aristotelismul“
unui Toma.
În cealaltă atitudine fundamentală, gândirea omu-

lui se abandonează în începutul radical al lui Dumne-
zeu, în Revelaţie, şi dobândeşte din nou, din această
abordare, posibilităţile gândirii şi ale vorbirii umane: o
teologie mărturisitoare şi declarativă. Aici intră, de pil-
dă, Bonaventura, în ciuda „platonismului“ şi „augusti-
nismului“ său.
În cazul celor două tipuri nu este vorba de redu-
cerea teologiei la doar unul dintre cele două apriori ale
ei, ci de un centru de greutate diferit, de o abordare
diferită, pornind de la care intră în joc, de fiecare dată,
dublul apriori.
7. Contribuţia istorică a teologiei la ontologie
Dublul apriori al teologiei şi-a exercitat influenţa

tocmai în cazul formării dogmelor şi a acelor theologo-
umena3 fundamentale în hristologie şi învăţătura despre
Treime.
3 La singular, theologoumenon, gr. „afirmaţie despre Dumnezeu“,

se referă la o părere teologică care, spre deosebire de dogmă,
nu derivă direct din Scriptură şi nici nu a fost definită de
vreun conciliu; are însă valoare în măsura în care contribuie
la înţelegerea învăţăturii revelate (n. tr.).
Cu referire la evoluţia teologică dogmatică a pri-

melor veacuri, se vorbeşte, nu fără temei, de o eleniza-
re a gândirii creştine, de o intrare a kerygmei4 biblice
sub auspiciile metafizicii greceşti care se formase mai
înainte; se trimite la diferenţa dintre gândirea şi limba-
jul Bibliei, pe de o parte, şi gândirea şi limbajul tradiţiei
teologice din Antichitatea târzie, pe de altă parte. În
fapt, dacă creştinismul ar fi ajuns, istoric, într-un alt
orizont de gândire, cultură şi limbă, pe chipul tradiţiei
şi al teologiei sale s-ar fi întipărit, cu siguranţă, alte tră-
sături.
Cu toate acestea, trebuie să luăm în considerare şi
mişcarea opusă, ce trebuie pusă în valoare chiar şi mai
mult: din rezistenţa credinţei împotriva unei simple
subsumări a mesajului său faţă de categoriile de gândi-
re greco-elenist-metafizice s-au desprins noi posibilităţi
de limbaj şi conceptualizare. Să ne gândim la învinge-
rea arianismului, care se dezvoltase dintr-o tradiţie
medio-platonică; să ne gândim la elaborarea anevoioa-
să a noţiunilor fundamentale ale învăţăturii despre Tre-
ime şi ale hristologiei, care nu erau încă disponibile în
filosofie. Cazurile fortuite concrete în istoria dogmelor
şi a teologiei, consideraţiile şi condiţiile extrateologice
4 Kerygma, gr. „vestire“, „proclamare“; în sens teologic, se

referă la propovăduirea mesajului creştin (n. tr.).
şi extrafilosofice ale acestora nu înlătură coerenţa in-

trinsecă a dezvoltării teologice, a rezultatului acesteia:
preluarea unor categorii de gândire deja existente şi
dezvoltarea lor ulterioară, într-un mod critic şi creativ.
8. Deficitul istoric al unei ontologii creştine
Fără a ne ocupa încă, din punctul de vedere al

conţinutului, de specificul creştin şi de dialogul acestu-
ia cu modelele de gândire de tradiţie filosofică, pe
scurt se poate spune că specificul creştin a dus mai
departe, corectând-o şi inspirând-o, dezvoltarea filo-
sofiei în cadrul teologiei şi în afara acesteia, găsindu-şi
mereu expresia adecvată în cadrul acesteia. Marii teo-
logi şi marile şcoli teologice n-au trădat specificul
creştin şi nu l-au vândut în robia unei ontologii străine
de ea. Nu putem ţine isonul discursului lui Heidegger
despre uitarea fiinţei în istoria filosofiei, vorbind des-
pre o uitare a credinţei în istoria teologiei.
Totuşi, trebuie să formulăm şi cealaltă constata-
re: specificul creştin n-a determinat înnoirea înţelege-
rii prealabile a sensului faptului-de-a-fi, nici, pe ter-
men lung, abordarea ontologiei în ansamblu. Marile
tentative ale unei abordări autentic creştine n-au
ajuns, în nici un caz, departe în „Şcoală“ şi în conşti-

inţa comună şi n-au avut impact asupra istoriei ulte-
rioare a gândirii.
În simbioza specificului creştin cu ontologia,
acesta a rămas, aproape pe neobservate, într-un sta-
diu de oaspete în multiple scheme şi sisteme marcate
filosofic.
9. Schimbarea de situaţie
la sfârşitul Epocii Moderne
În întreaga tradiţie apuseană, în principiu, n-a

existat vreodată o filosofie uniformă. Concurenţa din-
tre diferitele abordări, şcoli şi modele a rămas însă, în
mare măsură, o concurenţă în acelaşi domeniu. Astăzi,
la sfârşitul Epocii Moderne, se impune cel puţin în-
trebarea dacă mai există acest unic domeniu, dacă mai
avem un teren comun al gândirii filosofice pe care să
fie posibilă concurenţa, iar astfel, şi acordul. În orice
caz, se poate determina mai clar ce fundamente ale
gândirii moderne, până acum portante, au devenit fra-
gile, decât să se găsească un nou fundament, pe dea-
supra şi unul comun.
Retrospectiva asupra ultimelor decenii arată în

mod evident că specificul creştin, care, ca impuls, a
determinat timp atât de îndelungat şi atât de eficient
istoria Occidentului, s-a retras la distanţă din ce în ce
mai mare faţă de conştiinţa filosofică generală, faţă de
ce s-a ales, în decursul Epocii Moderne, din tradiţia fi-
losofică a Antichităţii şi a Evului Mediu.
Cum se poate însă merge mai departe? Cum poa-
te teologia să-şi menţină în continuare postulatul du-
blului ei apriori? Întoarcerea la premodernitate, alianţe
nestatornice cu modele de gândire ale modernităţii
târzii şi ale postmodernităţii, renunţarea la filosofie în
teologie sunt alternative imposibile sau, cel puţin, ne-
satisfăcătoare.
Ar putea oare să ni se arate un nou început în ca-
zul unei analize mai aprofundate a ceea ce se sfârşeşte la
sfârşitul Epocii Moderne, pe de o parte, şi în cazul
unei reflecţii asupra acelui specific creştin care până
acum, în gândire, n-a avut un rol conducător, încă n-a
făcut epocă? În orice caz, spre aceasta ţinteşte discur-
sul despre o ontologie trinitară.
II. Angajamentul în domeniul specificului creştin 27
II. ANGAJAMENTUL ÎN DOMENIUL

SPECIFICULUI CREŞTIN
10. Accesul la specificul creştin
Se caută o nouă ontologie, o ontologie care să

pornească de la specificul creştin. Totuşi, cum se ma-
nifestă acest specific? Modul de a determina acest lu-
cru, în contextul nostru, nu poate fi o cercetare istori-
că, care să reflecteze asupra unor unicităţi, paralele şi
dependenţe, dar nici o elaborare sistematică a conţinu-
turilor în care se concentrează credinţa creştină. În ca-
zul nostru este mai potrivită, mai degrabă, o analiză
diferenţială: cum se transformă, pornind din interior,
experienţele şi ideile fundamentale ale omului legate
de Dumnezeu, lume şi om, atunci când pătrunde în
ele credinţa în Isus Hristos?
Dublul apriori sub care se află teologia se va
menţine astfel: începutul pornind de la nou, de la ceea
ce este nemijlocit creştin va fi relevat în mediul ome-
nescului, va fi relevat în „vechiul“ în care se manifestă
noutatea creştinismului.
11. Contextul religiei
Experienţa pe care o face credinţa cu Isus Hristos

evoluează mai întâi în contextul fenomenului funda-
mental uman care este religia.
Religia – iar acest lucru este valabil şi pentru cea
creştină – se deosebeşte de alte căutări ale sensului şi
alte răspunsuri ultime printr-o deplasare caracteristică
a centrului de greutate: omul nu-şi mai trăieşte viaţa şi
nu-şi mai înţelege lumea pornind de la el însuşi, ci de
la un Altul, care-i scapă. Nu întrebările sau capacităţile
umane, ci apariţia acestui Altul, pătrunderea, chema-
rea, epifania, comunicarea, Revelaţia sa, pornind de la
El însuşi, devin axa în jurul căreia se învârteşte viaţa.
Copleşirea din partea Altuia nu rămâne, totuşi, exteri-
oară, ci-l dezvăluie pe acest Altul ca pe Cel de care eu
însumi şi lumea mea depind în modul cel mai intim şi
care ne priveşte direct.
Aspiraţia religiei este esenţialmente totală şi, în
două moduri, esenţialmente paradoxală.
Este paradoxal că nu eu sunt punctul de plecare,
centrul, că nu trăiesc pornind de la mine însumi, ci că
las din mână rolul călăuzitor, originea şi ţelul exis-
tenţei mele. Este, de asemenea, paradoxal, că ceea ce
este altfel decât toate celelalte şi mai mare decât toate

celelalte devine ceva printre toate celelalte, ceva în
orizontul a toate, ceva concret printre lucruri concre-
te. Religia se întemeiază pe faptul că transcendentul
pătrunde în imanenţă, fără a renunţa la propria aspi-
raţie de a transcende. S-ar putea vorbi de o transcen-
dere reciprocă.
Astfel, religia sfârşeşte într-o dublă aporie, care o
face mereu îndoielnică pentru om. Pe de o parte, aces-
ta se menţine împotriva pretenţiei religiei de a fi toate
şi tot, dinamica intangibilă totală a Eului, interesul, ne-
cesitatea ei de a avea chiar ea iniţiativa, de a porni de la
ea însăşi. Religia devine o suprasolicitare. Pe de altă
parte, se menţine banalitatea experimentabilului în
viaţa de zi cu zi, urgenţa lumii şi a relaţiilor acesteia se
impune împotriva pretenţiei ce consideră că o relaţie
este cea absolută. Pretenţia religiei de a fi relaţia cea
mai reală şi mai fundamentală pare contrazisă de evi-
denţe; ea provoacă chiar suspiciunea că religia ar fi
irealul, o proiecţie, un simplu adaos la realitate.
Omul nu poate rezolva singur această contra-
dicţie: ori este împins de violenţa pretenţiei religioase
în ţărână, în propriul nimic, acel „vai mie“ rămânând,
în final, ultimul său cuvânt, ori omul se refugiază în
Unul şi Totul divinului. Astfel însă religia devine, pe
nesimţite, un sistem total, monist; dispare calitatea

omului de interlocutor al misterului sfânt şi, în princi-
piu, ambii îşi pierd poziţia. Ori, în sfârşit, omul face
religia „suportabilă“, reducând-o prin compromis, re-
interpretare, demistificare.
Singura alternativă din interior ar fi de a nu dori
înlăturarea acestei contradicţii, ci de a o păstra în
puncte de plecare mereu noi, îndreptate spre speranţă.
12. Contextul experienţei Logosului
Experienţa făcută de credinţă cu Isus Hristos

evoluează şi într-un alt context, de care, în acelaşi
timp, se desprinde. Aceasta poate fi prezentată – din
nou rezumând foarte pe scurt lucruri diferite – drept
experienţă a Logosului.
Omul porneşte de la sine însuşi. El descoperă că
se află în tot ceea ce descoperă; găseşte urmele între-
bărilor şi gândirii lui în tot ceea ce întâlnesc întrebări-
le şi gândurile lui. Interdependenţa însăşi, oglindirea a
toate în toate devin pentru el o minune fascinantă.
Viaţa lui este o imitare a acestei minuni, se lasă cu-
prins, cu uimire, de interdependenţa descoperită. Nu
se află, ca în cazul religiei, vizavi, ci înăuntru. Cel
Ultim şi Întregul este mai mare decât toate şi totuşi

în toate; în toate, dar nu într-un anumit loc, într-un
anumit mod, ci în toate laolaltă, ca profunzime a tu-
turor lucrurilor.
În cadrul acestei situaţii de bază – al cărei element
de experienţă îşi are locul şi în creştinism – există dife-
rite poziţii: Eul este depotenţat până la a deveni un
simplu element al raţiunii universale şi al lumii, ce se
autorealizează; universul, lumea este depotenţată, de-
venind un simplu element pe calea raţiunii spre ea în-
săşi, a raţiunii care sunt eu – eu, acest individ, sau eu,
subiectul în sens transcendental. Altă poziţie: reflecţia
dizolvă conexiunea care mă leagă de toate, într-o în-
doială, ba chiar într-o lipsă de sens, ce lasă în urmă
doar resemnare, disperare, nihilism. Sau: reflecţia re-
nunţă la capacitatea ei constructivă sau la neputinţa ei
distructivă, devenind reflecţie ce percepe şi păstrează
conexiunea, o lasă să fie Cuvânt, fără însă a-şi cere
sieşi un răspuns la întrebarea de unde este rostit acest
Cuvânt – o pură epoche filosofică.
O asemenea experienţă a Logosului pare să facă
posibilă o deschidere nelimitată, pare să fie ea însăşi
deschidere transcendentală, căreia toate i se arată, i se
pot deschide toate, orice ar fi. Dar totuşi, este oare To-
tul, care poate fi experimentat în mod transcendental,
cu adevărat totul? Acolo unde experienţa şi capacitatea

constructivă a Logosului, acolo unde non-experienţa
Logosului sau experienţa non-Logosului, dar şi acolo
unde deschiderea pur transcendentală se situează în
mod absolut, se impun ca lucru Ultim în mod absolut,
acolo amploarea experienţei Logosului se preschimbă
într-o strâmtoare fundamentală: oare nu limităm de la
bun început ceea ce i se atribuie în Logosul ce cuprin-
de toate, dacă stabilim că mă poate privi doar în întreg
şi doar prin întreg, dar nu ca interlocutor concret?
13. Un răspuns preliminar: Vechiul Legământ
Religia şi experienţa Logosului sunt contexte şi

contraste ale întâlnirii credinţei cu Isus Hristos. Startul
ce precede specificul propriu acestei credinţe are loc
în credinţa lui Israel, în religia lui Yahweh.
În aceasta, religia este inserată şi depăşită, în ea
începe desăvârşirea şi depăşirea religiei. Omul se află
în faţa lui Dumnezeu – dar nu doar în faţa lui. Omul
nu mai este lăsat singur; Dumnezeu se află şi alături de
om. Într-adevăr, Dumnezeu este Dumnezeul Legă-
mântului, ce poartă şi preia întregul Legământ, aşadar
şi pe partenerul la Legământ. Acel „vai mie“ rămâne
puternic, dar îndemnul, încurajarea şi făgăduinţa lui

Dumnezeu sunt mai puternice.
Şi cealaltă aporie a religiei este aruncată în aer, cel
puţin la început. Pe cât este Yahweh Transcendentul,
Altul, Cel mai mare, pe atât este şi Dumnezeu al isto-
riei; viaţa însăşi devine spaţiu al Revelaţiei lui şi spaţiu
al întâlnirii cu El. Relaţia cu Dumnezeu include relaţia
cu semenii. Într-adevăr, Legământul nu mai este o re-
laţie de viaţă pe lângă altele sau deasupra lor, ci cu-
prinde toate relaţiile şi domeniile şi le pătrunde.
Dar şi experienţa Logosului este inserată şi de-
păşită aici: Yahweh este cel Unic şi Transcendent,
dar nu se află în concurenţă cu Înţelepciunea, care
se oglindeşte în toate şi le desăvârşeşte, cu Logosul,
ce descoperă toate interdependenţele şi misterele.
Înţelepciunea locuieşte la Dumnezeu, Cuvântul în
care au fost create toate se află la El. El este Dum-
nezeul a toate, vădit în toate, dar rămâne totuşi dea-
supra şi vizavi, are puterea de a vorbi şi a acţiona
concret, iar Cuvântul său are dreptul să spună mai
mult şi să afirme lucruri noi, pe deasupra celor pe
care le putem descifra în lume, reflectând şi obser-
vându-le cu uimire.
14. Răspunsul Noului Legământ

la religie şi la experienţa Logosului
Creştinismul este o radicalizare şi o convertire a

religiei.
A trăi pornind doar de la Dumnezeu: aceasta
este atitudinea de convertire ce corespunde venirii
Împărăţiei lui Dumnezeu. Vremea s-a împlinit, rit-
mul speranţei pure ajunge într-o prezenţă nouă, ire-
vocabilă, a lui Dumnezeu. Omului îi revine să-şi uite
în mod radical timpul propriu şi să-l dea timpului
nou, lui Dumnezeu care vine şi acţionează în Isus
Hristos. Unul dintre paradoxurile religiei – a trăi
pornind de la un Altul – ajunge aici la cea mai mare
intensificare a sa.
Şi cu cel de-al doilea paradox se întâmplă acelaşi
lucru: manifestându-şi domnia, Dumnezeu pătrunde
în orizontul istoriei, şi o face într-un loc unic, concret.
Nu mai există o multitudine de epifanii, nu mai există
o cunună de revelaţii ale aceluiaşi mister, ci misterul
Dumnezeului ascuns se adună, se concentrează
într-un punct al istoriei. Aceasta este revendicarea lui
Isus, acesta este scandalul veştii aduse de El.
Însă tocmai prin această intensificare, religia sufe-

ră şi o convertire. Izvorul ascuns a toate, Dumnezeul
originii absolute şi al viitorului absolut, pătrunde la
noi, fiind împreună cu noi şi alături de noi. Într-un
sens nou, istoria noastră devine epifania sa. Iar aceasta
nu se mai întâmplă doar ca în Vechiul Legământ, un-
de Dumnezeu însuşi călăuzeşte şi schimbă neîncetat
istoria, s-ar putea spune, întinzându-şi mâna de sus,
pentru a ne călăuzi şi a ne purta. Nu, acum Dumne-
zeu însuşi este acolo unde noi trebuie să dăm răspun-
sul. Destinul lui Isus este solidaritatea lui Dumnezeu
cu noi şi apropierea lui faţă de noi, în centrul spaţiului
propriei noastre experienţe, exact în locul propriei
noastre neputinţe.
În acest fel, religia, dar şi experienţa Logosului
este integrată, inversată şi depăşită. Toate câte sunt
intră într-o interdependenţă atotcuprinzătoare. Însă
nu se epuizează în ceea ce descifrează din fenomene
gândirea mea, prin analiză, presupuneri, critică sau
reflecţie. Cuvântul pe care mi-l spune lumea nu este
doar cuvântul acesteia sau al meu. Dimpotrivă, isto-
ria devine cuvânt rostit de Dumnezeul revelat în ea,
care, arătându-se şi acţionând într-un punct, desco-
peră şi asigură sensul întregului. Contextul ei devine
contextul existenţei mele, al existenţei noastre, devine
cuvânt, pe care eu şi noi îl îndeplinim pornind de la

propria origine – însă ca răspuns, nu ca aplicare a
unei legi din afara noastră sau din noi, ci ca mişcare
trăită, de la origine personală la origine personală.
15. Centrul lăuntric al specificului creştin:

evenimentul întreit
Domnia lui Dumnezeu: convertire, împlinire, de-

păşire a religiei şi a experienţei Logosului – acest lucru
ţinteşte, ce-i drept, spre centrul specificului creştin, dar
încă nu-l manifestă cu claritatea definitivă. La acest
centru trimite afirmaţia Părinţilor Bisericii: Ipse est reg-
num caelorum,5 care se referă la Isus Hristos.
Prin aceea că Isus Hristos vesteşte şi aduce dom-
nia lui Dumnezeu şi prin aceea că ne întâlnim cu
aceasta în El, are loc o comunicare radicală, fără re-
zerve, între Dumnezeu şi noi. El însuşi împărtăşeşte în
Isus tot ce este al nostru şi tot ce este al său. Nimic
din El nu rămâne în afara darului pe care ni-l face în
Isus Hristos; nimic din noi nu rămâne în afara istoriei,
care este o istorie proprie a lui Dumnezeu.
5 „El însuşi este împărăţia cerurilor“ (în limba latină în

original) – n. tr.
Isus Hristos nu este deci doar un instrument al

domniei lui Dumnezeu, care ar rămâne deasupra lui; şi
tot atât de puţin este scufundarea, pierderea de sine a
lui Dumnezeu în imanenţă, în lume şi istorie. În Isus,
Dumnezeu intră cu totul în istorie – şi rămâne totuşi
deasupra ei. Doar acolo unde El rămâne deasupra ei,
faptul că Isus este înăuntru este mântuitor şi răscum-
părător în istorie.
Poziţia religiei s-a schimbat: nu un Dumnezeu
deasupra noastră care ne împinge în propriul nostru
nimic sau care ne absoarbe în propriul său Tot, ci un
Dumnezeu deasupra noastră care-i răspunde lui
Dumnezeu şi-l întâlneşte, care este printre noi, care ne
poartă, ne angajează, ne primeşte: noi între Dumne-
zeu şi Dumnezeu.
Dar tot astfel stau lucrurile chiar cu noi înşine.
Dumnezeu nu doar face ceva în noi, trimiţându-ni-l
pe Fiul său, făcându-l să-şi asume trupul nostru, să
răspundă în locul nostru, ascultător până la moarte. El
face ceva pentru noi, pentru ca noi să putem face
„asemenea“ în El şi prin El. Ceea ce-l uneşte pe
Dumnezeul de deasupra noastră de Dumnezeul dintre
noi, iubirea necondiţionată, Duhul Sfânt, ne-a fost
dat, pentru ca, din El, purtaţi de Fiul, noi înşine să
dăm răspunsul său fundamental.
Abia aici explodează şi situaţia singulară a Logo-

sului faţă de interdependenţa a toate, devenind singura
relaţie integrală, ce uneşte laolaltă faptul inalienabil de
a fi vizavi şi faptul indestructibil de a fi unul.
Treimea nu este o abstracţie logică rezultată din
exagerarea unor afirmaţii izolate ale Scripturii, nu este
o speculaţie ce extrage, prin manipulare, abordări ti-
mide în raţionalitatea de care se dispune. Este afirma-
rea experienţei fundamentale a modului în care Dum-
nezeu este dăruit omului şi a modului în care omul i se
dăruieşte în mod reînnoit lui însuşi, atunci când crede
în Isus Hristos.
16. Consecinţa: ontologie trinitară
Situaţia noastră umană fundamentală, gândirea şi

faptul nostru de a fi, ba chiar orice fapt-de-a-fi suferă
o convertire, dacă Dumnezeu este Cel Întreit şi dacă
Cel Întreit îşi are istoria în istoria noastră. Această
convertire depăşeşte măsura oricărei gândiri „aduse
cu sine“ de om despre Dumnezeu, despre sine, des-
pre lume, despre faptul-de-a-fi. Simpla „relectură“ a
înţelegerilor ontologice preliminare aduse cu sine în
credinţă nu recuperează ceea ce se descoperă şi se
comunică aici faptului-de-a-fi şi înţelegerii umane.

Cerinţa unei „noi ontologii“, a unei „ontologii trinita-
re“ este consecinţa acestei credinţe înseşi.
17. Primele impulsuri ale Tradiţiei
Vom aminti aici marile idei trinitare, mai ales ale

Părinţilor greci şi ale unui Bonaventura. Acesta –
asemenea lui Augustin, în ce priveşte principiile im-
portante – a introdus în speculaţia asupra faptu-
lui-de-a-fi o fenomenologie a iubirii şi a descoperit iu-
birea ca nucleu ontologic în misterele creştinismului,
dar şi în faptul-de-a-fi al celor ce sunt. Spre acelaşi
context trimit şi definiţiile dogmatice fundamentale
despre Persoana divină ca relatio subsistens6 şi despre
acea perichoresis7 trinitară. În sfârşit, aici întâlnim şi o
gândire care – aşa cum se întâmplă la Toma – împinge
actus sau – cum se întâmplă din nou la Bonaventura
6 „Relaţie subzistentă“ (în limba latină în original); dat fiind că

Dumnezeu este desăvârşit de simplu, aşadar nu poate avea
„elemente componente“, singura diferenţă dintre Persoanele
divine nu poate fi decât cea de relaţie (n. tr.).
7 Gr. „rotaţie“; expresie folosită în teologie pentru a desemna
întrepătrunderea Persoanelor Sfintei Treimi între ele (n. tr.).
sau, în unele privinţe, la Cusanus – proportio în centrul

său.
Toate acestea sunt avansări în direcţia arătată, dar
avansări care, în istorie, încă n-au ajuns acolo unde
ţinteau. Un mod de a înţelege faptului-de-a-fi pentru
care realitatea ultimă este substanţa, starea-în-sine,
contrastul şi autonomia, dar şi unul pentru care mode-
lul călăuzitor este reditio in se completa,8 mişcarea circula-
ră între alienarea de sine şi întoarcerea la sine, aşadar
conştiinţa de sine, sunt dimensionate prea mici pentru
a putea respecta întru totul obiectivul trinitar al modu-
lui creştin de a înţelege faptul-de-a-fi.
8 „Întoarcere completă la sine“ (în limba latină în original) – n. tr.

III. Trăsăturile fundamentale ale unei ontologii trinitare 41
III. TRĂSĂTURILE FUNDAMENTALE

ALE UNEI ONTOLOGII TRINITARE
18. O abordare pornind de la iubire,

de la dăruirea de sine
Pentru o ontologie care porneşte de la specificul

creştin, întrebarea fundamentală nu mai poate fi „Ce
rămâne şi ce se schimbă?“ Pe cât de puţin poate fi lă-
sată deoparte această întrebare, pe atât de puţin poate
fi principiu indiscutabil. Într-adevăr, cel care gândeşte
pornind doar de la dăinuire, acela gândeşte pornind de
la un început solitar, de la o dăinuire de sine, de la o
autointenţionalitate.
Cu greu poate fi supraestimată forţa revoluţionară
a cuvântului simplu că doar iubirea dăinuie. Într-a-
devăr, dacă ceea ce dăinuie este iubirea, atunci depla-
sarea centrului de greutate de la sine spre Altul, mişca-
rea (fără a mai fi înţeleasă aristotelic) şi relatio (de ase-
menea, fără a mai fi înţeleasă drept categorie, şi cu atât
mai puţin ca accident cu slab caracter ontologic) sunt
împinse în centru. Însă relaţia şi mişcarea nu sunt
enunţate ca nou principiu, din care să poată rezulta

din nou totul, printr-o deducţie izolată. Ceea ce rămâ-
ne este doar participarea la acea mişcare ce este însăşi
agape. Această mişcare este ritmul faptului-de-a-fi; este
ritmul dăruirii care se dăruieşte sieşi.
19. Fenomenologia iubirii

ca fenomenologie a faptului-de-a-fi
De unde altundeva ar putea fi dezvoltată această

nouă ontologie decât dintr-o fenomenologie a dăruirii
de sine, dintr-o fenomenologie a iubirii? O asemenea
fenomenologie a iubirii constituie, în fapt, fundalul
afirmaţiilor prezentate în continuare. Totuşi, nu este
vorba de a include fenomenul iubirii, al dăruirii de si-
ne, într-o fenomenalitate cuprinzătoare a ceea ce este,
ci viceversa, de a citi în mod reînnoit şi neştirbit fe-
nomenalitatea a toate câte sunt, pornind de la iubire,
de la dăruirea de sine.
O consecinţă paradoxală: nu exprimăm în primul
rând iubirea ca iubire, ci ceea ce citim în iubire, contu-
rat, pe cât posibil, într-o modalitate universală şi for-
mală. Astfel se dezvăluie probabil cel mai bine cum se
face că o fenomenologie a iubirii dă expresie unei ma-

nifestări originare a faptului-de-a-fi şi a celor ce sunt.
20. Noul cuvânt-cheie: verbul
Începutul, în iubire, în dăruirea de sine, este înce-

put în eveniment, în realizare. La început nu se mai
află problema privind modul în care subiectul ajunge
deasupra lui şi apoi din nou la sine. Altfel formulat:
cum ajunge substanţa la diferenţierile, determinările şi
efectele ei fără a-şi diminua poziţia şi starea în sine în-
săşi? Gândirea nu este o retragere în spatele unui eve-
niment, pentru a-l construi pornind de la un punct de
plecare izolat. Dimpotrivă, gândirea se află deja, res-
pectiv înainte de toate, în evenimentul însuşi.
Cuvântul-cheie al unei asemenea gândiri nu mai
este substantivul, ci verbul. Mergând împreună cu
evenimentul se dezvăluie ce se întâmplă, cine face să
se întâmple, de unde vine şi încotro se îndreaptă eve-
nimentul.
Pentru a ilustra acest lucru, să luăm un cuvânt ca-
re, în limba germană, este, în acelaşi timp, verb şi sub-
stantiv: Leben („a trăi“, dar şi „viaţă“). „Lucrul“ la care
se referă substantivul Leben este evenimentul, procesul,
viaţa înţeleasă verbal. Acest proces îşi are identitatea în

întâmplarea însăşi, în modul în care se întâmplă. Leben,
„a trăi“, înseamnă a ieşi din sine însuşi. Prin ieşirea din
sine are loc neîncetat reproducerea şi restituirea ieşirii,
a trăi înseamnă a trăi mai departe. Prin ieşirea din sine
are loc, în acelaşi timp, asimilarea exteriorului, primirea
exteriorului în interior.
Acest interior însă există doar ca orientare a asu-
mării şi ca origine a ieşirii. Contrapunctul unei fiinţe
vii faţă de altă fiinţă vie şi faţă de alte lucruri ce sunt
are loc în relaţia care este viaţa însăşi. Viaţa se încheie
şi fiinţa vie se încheie acolo unde se termină această
relaţie.
Conexiunea reprezentată de viaţă se extinde, de-
sigur, încă şi mai mult; este o conexiune între viaţă şi
viaţă. Dimensiunea lăuntrică a vieţii individuale, de ca-
re ţin deja ieşirea din sine, comunicarea, asimilarea,
reproducerea, are, în mod inseparabil, o dimensiune
exterioară, cea a convieţuirii, în care viaţa trăieşte pen-
tru altă viaţă şi pornind de la altă viaţă.
Relaţiile observate în fenomenul vieţii sunt valabi-
le, în fiecare caz în felul propriu, nu doar pentru toate
procesele, ci şi pentru toate „lucrurile“. Un lucru, un
subiect, ceva care este poate fi înţeles şi se poate îm-
plini doar în actul său. Iar acest act este constituire,
comunicare, delimitare şi inserare într-o conexiune

cuprinzătoare. În afara actului său (nu) „este“ nimic –
unde act nu înseamnă nivelarea stării în sine însăşi, ci
tocmai constituirea sa.
21. Unitate în multiplicitatea originilor
Un proces nu este o curgere nediferenţiată – în

acest fel nu s-ar putea întâmpla nimic. Un proces este,
dimpotrivă, o relaţie care se întâmplă, care n-ar avea
loc fără orientare şi interacţiune reciprocă, fără separa-
rea polilor între care se desfăşoară.
Polii şi punctele de referinţă intră deci şi ele aici;
iar procesul în care se unesc şi se diferenţiază nu le ni-
velează. Dar polii n-au o stare izolată în afara eveni-
mentului, ci se află ei înşişi în eveniment. Mai mult: ei
înşişi sunt eveniment. Ei înseamnă a se comunica, a se
relaţiona, a intra în proces şi a primi ceva de la acesta,
a-l lăsa să fie şi a fi lăsat de el să fie. În fiecare pol se
află întregul proces; întregul proces este faptul-de-a-fi
al fiecărui pol. Polii se deosebesc prin modul în care
provine din ei întregul proces şi în care ei provin din
acesta. Această diferenţiere a polilor în proces este în-
să diferenţierea procesului însuşi, ceea ce înseamnă
împărţirea din care dobândeşte unitate, diferenţiabili-

tate, structură.
Dacă cuvântul-cheie al noii ontologii este verbul,
atunci, în locul unui singur subiect, avem o multiplici-
tate de origini. Un proces are loc în procesele contrare
în care se relaţionează reciproc polii unicului proces.
Unicul eveniment îşi dobândeşte unica unitate, unicul
curs şi unica direcţie din numeroşii poli care, în acelaşi
timp, din fiecare direcţie respectiv diferită, ies unii
spre alţii, către întregul proces.
Un exemplu: cuvântul. Rostesc cuvântul, iese de
la mine, mă dezvălui în mod nemijlocit prin el. Se
poate spune, cel puţin într-o singură direcţie, că între
mine şi cuvântul meu nu se află nimic altceva. Îl dau
ca răspuns, îl modelez şi-l îndrept către destinatarul
său. Astfel, întregul proces al vorbirii, dimensiunile de-
ja evocate ale cuvântului (expresie, formă, destinatar)
se înrădăcinează în mine. Şi totuşi, şi eu, ca vorbitor, şi
cuvântul meu, ca fiind al meu, se înrădăcinează în ce-
lelalte origini.
Limbajul este originea cuvântului meu. Când vor-
besc de la mine însumi, folosesc o formă a limbajului
care este preformată sau cel puţin pregătită prin aceea
că deja mai multe generaţii au vorbit înaintea mea, că
omul a fost creat ca fiinţă care vorbeşte şi se exprimă,
că se află mereu într-un curent de comunicare. Prin

vorbirea mea, limbajul vorbeşte mai departe. Nuanţa
specifică a timbrului vocii mele, „gramatica“ mea per-
sonală este – în direcţie inversă – măcar un fir de nisip
pe muntele limbajului, care creşte şi se deplasează în-
continuu. Şi chiar dacă vorbesc într-un mod atât de
original, încât, s-ar putea spune că dau naştere unui
nou limbaj, vorbirea mea duce mai departe limbajul,
ceea ce fac este din nou doar un fir de nisip pe munte-
le limbii vorbite.
Şi încă o dată: tu, căruia îţi vorbesc, tu, destinata-
rul, eşti originea cuvântului meu. În ascultarea şi înţe-
legerea ta se află putinţa mea de a vorbi, în răspunsul
meu se află vorbirea mea mai departe, şi chiar însuşi
începutul meu este deja o continuare a vorbirii îndrep-
tate spre începutul care eşti pentru mine, care este în-
tâlnirea ta cu mine.
Cuvântul meu are cel puţin trei origini: eu, limba-
jul, tu. Iar acest lucru s-ar putea desfăşura fără efort:
toate cele trei origini răsar, în diferite feluri, în cuvân-
tul meu, una în alta; în fiecare origine se află acelaşi
proces întreg, dar în alt fel. Participarea celor trei ori-
gini nu poate fi cuantificată, dar acestea pot fi dife-
renţiate după modul în care întregul răsare din fiecare
origine.
Ceea ce am descoperit cu ajutorul exemplului

„cuvântului“ putem descoperi în orice proces – chi-
ar într-unul aparent atât de univoc cum este trecerea
timpului. Doar dacă citim timpul întreg în trecut, vi-
itor şi prezent şi pornind de la acestea, înţelegem
timpul.
22. Structura ludică: identitatea ca intensificare
Citirea substantivului în legătură cu verbul, lucru-

rile în legătură cu procesele, procesele în legătură cu
originile lor multiple: astfel se apreciază corect feno-
menele. Şi totuşi, este vorba de o transformare şi o in-
tensificare a modalităţilor obişnuite de a vedea şi a
vorbi.
Acest lucru devine deosebit de frapant în cazul
modificării sensului cuvântului „identitate“: în contex-
tul nostru, identitatea este experimentată ca intensifi-
care, ca transformare dramatică. Viaţa este identică cu
sine mergând mai departe, sporind; viaţa rămâne viaţă
devenind mai mult viaţă. Limbajul rămâne limbaj vor-
bind mai departe, spunând mereu mai mult, expri-
mând mereu mai mult, adresându-se mereu mai mult
celorlalţi. Timpul rămâne timp impulsionând spre mai

mult viitor, spre un viitor mai mare.
Încă un exemplu, dar totuşi mai mult decât un
exemplu: jocul. Fie că mă joc cu altcineva sau, într-un
caz limită, mă joc doar cu mine, singur, întotdeauna se
întâmplă o reciprocitate, în sens invers. Ce-i drept, eu
mă joc, dar ceea ce iese din jocul meu mă surprinde,
mă pune într-o situaţie nouă, la care reacţionez. Mă
primesc din nou în joc, iar ceea ce se joacă se reînno-
ieşte în joc – aceasta este, de pildă, tensiunea oricărei
interpretări artistice. Pe Mozart îl interpretez bine
numai atunci când Mozart rămâne Mozart. Dar dacă
interpretez extrem de bine, Mozart devine mai mult
Mozart, iar eu devin mai mult eu.
În fond, toate procesele, toate domeniile, toate re-
laţiile pot fi interpretate în mod cuprinzător dacă sunt
citite pornind de la structura lor ludică. În aceasta de-
vine limpede unitatea în multitudinea de origini, pro-
cesul ca ansamblul de proces, regres şi conexiune,
identitatea ca intensificare. Structura ludică este struc-
tura procesului.
Şi, în fapt, la sfârşitul Epocii Moderne, la sfârşi-
tul oricărei metafizici a obiectului şi a spiritului, ceea
ce-l interesează din nou pe om şi ceea ce-i dă din
nou de gândit sunt jocurile şi procesele: viaţa, de
pildă, libertatea, sensul. În asemenea „jocuri“, în

asemenea procese este vorba de mine – dar nu doar
despre mine; este vorba de întreg – dar nu despre
un întreg din care m-aş putea abstrage; este vorba
de societate – dar despre o societate ce nu poate re-
deveni subiect devorator al individului. Astfel se în-
tâmplă cu procesele, cu jocurile în general, în legătu-
ră cu care o nouă ontologie descoperă ceea ce este
şi ceea ce se întâmplă.
23. Restituirea substantivului pornind de la verb
Totul este înţeles ca proces, totul este înţeles ca

joc şi ca un joc reciproc. Nu trebuie oare ridicată aici
obiecţia că ar fi defavorizate dreptul substantivului,
rezistenţa neclintită a lucrurilor, seriozitatea acelei
identităţi ce trebuie preluată în faptul-de-a-fi el însuşi,
că diferenţele ar dispărea în ludicul pur, consistenţa
s-ar dilua în ceva lipsit de obligativitate?
Această obiecţie ar fi îndreptăţită acolo unde titluri
ca proces, multitudine de origini, joc, „identitate ca in-
tensificare“ ar deveni principii ale unei deducţii, pietre
de construcţie ale unui sistem – şi ar deveni astfel dacă
gândirea ar rămâne în distanţa simplei observaţii, dacă
participarea prin gândire s-ar pierde în jocul concepte-

lor, în loc să intre ea însăşi în evenimentul dăruirii de
sine. Titlurile folosite trebuie recapitulate, trebuie aduse
la univocitatea lor, pornind de la actul fundamental din
care au ajuns la început în faţa ochilor noştri: mai pre-
cis, iubirea, dăruirea de sine. Doar prin seriozitatea
acestei acţiuni, realitatea intră într-adevăr în joc şi scapă
fenomenologia de narcisism.
Dăruirea de sine – acest lucru nu este, totuşi, un
adaos din afară la fenomenele vizate până acum. Fără
acţiune nu există joc, fără comunicare de sine nu exis-
tă vorbire, fără pieire nu există continuare. Tocmai o
asemenea intensificare a actului, ce pune neîncetat la
dispoziţie tot ceea ce există, readuce tot ceea ce există,
readuce substantivul totuşi din nou în joc – desigur,
într-un sens nou.
Dăruirea nu păstrează ceea ce are, dar conţine ce-
ea ce dăruieşte. Astfel, exteriorul şi interiorul sunt in-
cluse în orice proces, exteriorul şi interiorul nu pot
rămâne unul într-altul nedespărţite. Desigur, nu există
stare decât în mers, nu există oprire decât în trecere,
nu există punct fix decât în relaţia de deasupra lui. În-
să tocmai astfel se constituie ceea ce există, faptul de a
fi sine însuşi, diferenţa. Şi numai astfel îşi dobândeşte
procesul integralitatea, echilibrul lăuntric. Existenţa,
faptul de a fi sine însuşi, diferenţa nu sunt însă puncte

finale în care se încheie evenimentul. Ele sunt, dimpo-
trivă, limite, în faţa cărora evenimentul se întoarce în
sine, sunt „pielea“ ce închide unitatea tensionată a
unui eveniment. În aceste limite se păstrează puterea
originii: poate atinge. În aceste limite i se dezvăluie
neputinţa: poate fi atinsă. Limita este, ca limită, centrul
faptului de a fi dincolo de sine. Orice diferenţiere în
situaţia decisivă se plasează spre afară.
Depăşirea şi întoarcerea se cer reciproc una pe al-
ta. Ceea ce doar irupe spre sine însuşi nu ajunge la si-
ne; ceea ce doar irupe ieşind din sine, nu ajunge la Ce-
lălalt, fiindcă nu-i aduce nimic Celuilalt, fiindcă nu-şi
aduce sieşi nimic pentru Celălalt.
Astfel însă, „forma fermă“, conturul, limitele,
existenţa îşi dobândesc noul sens. Acestea sunt date,
date în care se află originea – care totuşi înseamnă dă-
ruire; desigur, se află astfel încât, în ea, relaţia ajunge
dincolo de sine, într-o relaţie care o dă dincolo de sine.
Substanţa există pentru „transsubstanţiere“,9 pentru
„împărtăşire“.
9 Aluzie la „transsubstanţierea“ din cadrul liturghiei euharis-

tice. Termenul a fost adoptat în Evul Mediu în teologia
romano-catolică, pentru a explica credinţa în prezenţa reală a
Trupului şi Sângelui lui Hristos în pâinea şi vinul consacrate,
24. Analogia limbajului – analogia faptului-de-a-fi
Sensul formei este deci de a cuprinde şi a îmbo-

găţi ceea ce se „substanţiază“ în ea, de a aduce proce-
sul înapoi la sine şi dincolo de sine, de a deschide spre
afară ceea ce este mărginit de formă. „Trupul“ pe care
şi-l formează o viaţă, figura în care se desfăşoară un
proces sunt manifestarea în care se păstrează şi se as-
cunde interiorul şi în care, în acelaşi timp, se deschide
şi se comunică. Sunt locul în care acest interior este
ocrotit ca mister de neatins şi, în acelaşi timp, exterio-
rul său este deschis, ba chiar sacrificat. Fără formă, in-
teriorul nu s-ar putea aduna; n-ar exista nici întâlnire
cu exteriorul.
Acest lucru nu priveşte doar acel trup şi acea figură
produse de origini şi procese, fiindu-le proprii în mod
nemijlocit. Este valabil, chiar în cea mai mare măsură,
şi pentru acea formă, în care ceea ce este se manifestă
ca atare: gândul, cuvântul.
care-şi păstrează aspectul. Astfel, potrivit ideii de „transsub-

stanţiere“, numai substanţa pâinii şi a vinului devine cea a
Trupului şi Sângelui lui Hristos, în timp ce accidenţii rămân
cei ai pâinii şi vinului (n. tr.).
Când ceva îşi dă de gândit, ajunge în propria clari-

tate, aşadar la sine; ajunge însă, în acelaşi timp, în Ce-
lălalt, mai precis în gândire. Tot ceea ce spun determin
în ceea ce-i este propriu, exprimându-l în mediul alte-
rităţii sale, prin limbaj. Gândirea, cuvântul – iar faptul
că gândirea trebuie concepută pornind de la cuvânt şi
îndreptată spre cuvânt se înţelege de la sine într-o on-
tologie a procesului, a relaţiei – sunt limitele ce le con-
feră identitatea celor gândite şi spuse; sunt conturul ce
defineşte propriul doar dacă-l fac să-l întâlnească pe
Celălalt. Limita este „comunul“, „universalul“ printre
cele care, la această limită, se ciocnesc între ele Unul
lor şi Cel de-al treilea, cel mai propriu lor şi cel mai
străin – şi numai astfel are loc trecerea, are loc dărui-
rea ce conţine ceea ce dă şi dă ceea ce cuprinde.
Astfel am atins caracterul analogic al oricărei vor-
biri şi gândiri. Când spun ceva, îl fac să se manifeste în
ceea ce-i este propriu şi-l transfer. Este ceea ce este
pentru un Altceva. Este ceea ce este într-un sens co-
mun, universal. Când, în gândire, în cuvânt, îl facem
să se deschidă în întregime ca sine însuşi, nu putem să
nu-i aruncăm în aer exclusivitatea, să i-o generalizăm,
să i-o traducem, adică să i-o înstrăinăm. Iar acest lucru
nu este un accident regretabil, ci împlinirea a ceea ce-i
este propriu, care tocmai în sine s-ar destrăma, dacă ar

rămâne în sine în loc să se dăruiască.
Analogia gândirii şi a vorbirii însă realizează şi
dezvăluie doar analogia faptului-de-a-fi, care, ca act,
„este“ tocmai tranziţie, împărtăşire, dăruire de sine.
Analogia entis10 înseamnă că faptul-de-a-fi este unul în
altul şi unul în afara altuia, sensul acestui lucru desco-
perindu-se ca fiind faptul de a fi unul pentru altul.
Astfel am atins şi sensul discursului nostru de pâ-
nă acum, în care dăm expresie, în mod formal şi gene-
ral, structurii unei noi ontologii. Univocitatea preciză-
rilor este univocitate a unei linii de care se lovesc mai
multe lucruri, se ating reciproc şi, unindu-se reciproc,
se despart. Univocităţii formei în sine îi corespunde
referinţa polisemantică ce duce dincolo de ea.
Aceeaşi structură: un proces din multe origini, un
proces în procese contrarii, un proces care este acelaşi
şi de fiecare dată nou, un proces ca întoarcere în sine şi
plecare dincolo de sine – toate acestea nu sunt o lege
generală în care s-ar putea subsuma cele mai diferite
fenomene; nu sunt un principiu din care s-ar putea de-
duce totul; nu sunt o reducere a tuturor inderivabilelor
la un numitor comun. Dimpotrivă, sunt o eliberare în
10 „Analogia fiinţei“, „analogia a ceea ce este“ (în limba latină

în original) – n. tr.
propriu şi inconfundabil, mai precis limita pornind de

la care corespondentul se ciocneşte de ceea ce-i este
propriu şi de ceea ce diferenţiază sinele şi totuşi comu-
nică cu ceea ce-l diferenţiază, cu Celălalt.
Noua ontologie nu-i refuză gândirii ca de fiecare
dată să se înnoiască, la fiecare fenomen şi la fiecare
proces. Gândirea îşi are structurile formale identice cu
sine, concordante în sine. Dar nu acestea gândesc, ci
în ele gândeşte ceea ce i se dă de gândit, de fiecare da-
tă din nou şi în alt fel. Astfel se transformă şi structu-
rile înseşi, se înnoiesc de fiecare dată.
25. Dimensiunile analogiei
Gândirea şi vorbirea marchează limita la care se

întâlnesc lucrurile diferite, se delimitează unele de al-
tele, se dăruiesc unele altora, se deschid şi se înstrăi-
nează într-unul. Am înţeles această relaţionalitate
multiplă, acestă conexiune între unire şi diferenţiere,
drept analogie. Ce se întâlneşte la limita lor obligato-
rie? Faptul-de-a-fi şi gândirea se învecinează la acelaşi
hotar; ceva care este se delimitează faţă de altceva ca-
re este, un domeniu faţă de alt domeniu; vorbitor şi
ascultător, un vorbitor şi un alt vorbitor intră pe

poziţia lor şi în unitatea vorbirii.
Jocul dintre ceva care este şi altceva care este, din-
tre gândire şi fapt-de-a-fi, dintre vorbire şi vorbire, es-
te, de fiecare dată, altul. Şi totuşi, toate jocurile se în-
trepătrund, joacă împreună un singur joc.
Faptul că acest singur joc „merge“ trimite, în ceea
ce-l priveşte, la o origine multiplă. Noi îl jucăm, fieca-
re pornind de la sine; noi îl jucăm, dar ca o pasă dată
de unul altuia, ca desemnaţi în propriul nostru rol. To-
tuşi, jucând, suntem de acord în privinţa indisponibili-
tăţii legităţii de sine şi proprii a acestui joc; jocul însuşi
este originea faptului că jucăm. Şi mai departe: în reci-
procitatea dintre joc şi jucători se dezvăluie ceva ce
depăşeşte jocul. De ce este joc şi nu, dimpotrivă,
non-joc? De ce-l jucăm, nu putem face altfel decât să
jucăm şi totuşi suntem liberi pentru joc şi în joc?
Noi ne datorăm jocului, jocul – reciprocităţii, dar
totuşi, noi împreună cu jocul celui retras din joc, care
totuşi ne provoacă răspunsul şi răspunderea, care, ca
cel mai ascuns în darul manifest al jocului ni se dă no-
uă şi care, de partea sa, este singurul ce răsplăteşte şi
îngăduie ca noi să ne dăruim cu totul.
Descifrând începând de jos, de la nemijlocirea jo-
cului, acest lucru poate fi unul ultim, unul suprem, cea
mai analoagă dintre toate analogiile, cea în care perce-

pem faptul-de-a-fi şi gândirea ca fiind cel mai mult la
limita care, în joc, ne trimite dincolo de joc: misterul,
Dumnezeu însuşi se arată intrat în jocul analogiei.
26. Chestiunea noutăţii unei noi ontologii
În perspectiva văzută de jos, noutatea acestei „noi

ontologii“ nu ne sare imediat în ochi şi nu în mod uni-
voc. Nu există oare suficiente eseuri în tradiţia metafi-
zicii apusene şi în încercarea de depăşire a acesteia, care
trimit în aceeaşi direcţie? Raţionamentul pe baza analo-
giei şi participării al unui Toma, modul în care dezvoltă
Bonaventura ars aeterna11 sau în care concepe Nicolaus
Cusanus întrepătrunderea dintre întreg şi individual,
structura gândirii unui Descartes, umbrită în istoria in-
fluenţei ei, care clarifică mijlocirea dintre sine, lume şi
Dumnezeu şi accesul de la una la alta într-o împletitură,
în cel mai înalt grad diferenţiată, a dezvăluirii şi con-
diţionării reciproce, ultimele idei ale idealismului ger-
man, de pildă în filosofia târzie a lui Schelling, teoria
simultaneităţii dintre unire şi diferenţiere la Baader,
11 „Arta veşnică“, „meşteşugul veşnic“ (în limba latină în

original) – n. tr.
modul său „euharistic“ de a înţelege lumea şi forma,

gândirea lingvistică şi relaţională a unui Rosenzweig, re-
flecţiile lui Heidegger asupra garanţiei de neconceput a
timpului şi a faptului-de-a-fi, şi în sfârşit, ontologia
structurală a lui Heinrich Rombach: aceasta întinde ar-
cul unei ample convergenţe de motive şi abordări încă
atât de diferite.
Noutatea noii ontologii este concentrarea pe o
profunzime ce nu se poate descoperi pornind de jos:
misterul întreit al lui Dumnezeu, care ni se arată în
credinţă. Misterul acestui mister se numeşte iubire, dă-
ruire de sine. Însă pornind de aici se manifestă orice
fapt-de-a-fi, orice gândire, orice eveniment; rezultă re-
lectura celor evidente pentru credinţă în fenomene, în
privirea nemijlocită la ea. Gândirea însăşi se învaţă din
nou în această „fenomenologie“, se transformă, deve-
nind însoţire a drumului dăruirii de sine, a drumului
iubirii. Gândirea descoperă astfel că tocmai aceasta îi
este originalitatea, nemijlocirea, specificul.
27. Răspunsul trinitar
„El, care nu l-a cruţat nici pe însuşi Fiul său, ci l-a

dat pentru noi toţi, cum nu ne va dărui toate împreună
cu El?“ (Rom 8, 32). Această experienţă primară a cre-

dinţei se întemeiază pe moartea şi învierea lui Isus. Ea
experimentează faptul că Isus s-a dat pentru noi, dar că
dăruirea lui este dăruirea lui Dumnezeu şi că, în aceasta,
se transformă viaţa şi lumea, înţelesul faptului-de-a-fi şi
absolut totul, fiindcă este dată pornind de la originea sa
şi asumată în ritmul dăruirii sale de sine. Aceasta este
justificarea internă, ba chiar necesitatea unei ontologii
noi, trinitare.
Ea se descoperă doar celui care se dăruieşte pe si-
ne acestei dăruiri de sine divine, care, în mişcarea de
răspuns a dăruirii de sine îşi aduce nu doar gândirea, ci
şi existenţa, şi nu doar în mod privat, ci în toate relaţii-
le ei: „Toate sunt ale voastre. Însă voi sunteţi ai lui
Hristos, iar Hristos – al lui Dumnezeu“ (1 Cor 3,
22-23). Însă cel care, din hotărârea nedeductibilă şi
irevocabilă a credinţei în iubire, trage concluzia dărui-
rii de sine în iubire, acela descoperă în lucruri, în re-
laţii, în domeniile şi procesele acestei lumi ceea ce
spun şi arată acestea în modul cel mai profund pornind
de la sine. El pătrunde într-un nou centru al fenomena-
lităţii, care se mărturiseşte şi celui aflat în afară – desi-
gur, nu în mod automat, nu în mod obligatoriu, ci in-
vitându-l să ia o hotărâre.
Afirmaţia, corectă în sine, potrivit căreia relaţiile

lui Dumnezeu în afară îl pun în joc pe Dumnezeu ca
pe Cel Unul, şi nu ca pe Cel Întreit, începând cu Au-
gustin bloca deducerea liniilor trinitare. Dar dacă
Dumnezeu Unul este Dăruire de sine şi dacă, în Tre-
imea „economică“12 se dezvăluie cea „imanentă“ şi
dacă chiar dezvăluirea acesteia are o intenţie econo-
mică – participarea la profunzimea cea mai adâncă a
lui Dumnezeu şi asumarea noastră în adâncul lui
Dumnezeu –, atunci, analogia faptului-de-a-fi devine
totuşi analogie a Treimii. Totul se împlineşte şi-şi rea-
lizează ce-i este mai propriu, intrând în raţionalitatea
sa, în faptul de a fi dincolo de sine, în faptul de a se
avea pe sine în dăruirea de sine, în cel de a fi împreu-
nă cu ceilalţi şi pentru ei. Totul are în sine însuşi rele-
vanţa pe care o are în evenimentul iubirii. Vechea
afirmaţie îşi păstrează deci valabilitatea: relatio Dei ad
extra est una.13 Una înseamnă însă, aici, „comună“. Dă-
ruirea de sine a lui Dumnezeu îl dăruieşte. Tatăl, Fiul
şi Duhul sunt, în această unică dăruire de sine, activi
fiecare în felul său, fiecare descifrabil în felul său.
12 Acest termen (ce provine din gr. oikonomia, „chivernisirea

gospodăriei“), aplicat la Sfânta Treime, se referă la relaţiile
dintre Persoanele divine şi lumea creată (n. tr.).
13 „Relaţia lui Dumnezeu în afară este una singură“ (în limba
latină în original) – n. tr.
Răspunsul nostru, gândirea şi făptuirea noastră se re-

feră la Dumnezeu Unul – dar tocmai unitatea răspun-
sului nostru se constituie în intrarea şi repetarea mo-
mentelor în care se constituie unitatea evenimentului
trinitar.
A face acest lucru temeiul înţelegerii faptu-
lui-de-a-fi şi al comportamentului concret, luând deci
în serios o asemenea ontologie trinitară, ar fi, în fapt,
ceva nou. Şi ar fi lucrul necesar într-o vreme în care,
probabil ca niciodată mai înainte, caducitatea gândirii
şi a faptului-de-a-fi, caracterul îndoielnic al subiectului
şi al substanţei, dispariţia lui Dumnezeu, a lumii şi a
omului, ameninţarea libertăţii şi a sensului devin expe-
rienţe de zi cu zi.
28. Plauzibilitatea unei ontologii trinitare
Cel ce crede în Isus Hristos crede într-o iubire ce

nu abia ulterior reface ceea ce este tocmai aşa cum es-
te. Crede într-o iubire care se află la început, la mijloc
şi la sfârşit. În iubire ca sens al faptului-de-a-fi. Iubirea
este însă, din punct de vedere creştin, în modul cel
mai profund, o iubire întreită. Pornind de sus, de la
Revelaţie, postulatul unei ontologii trinitare este deci

consecvent.
Pornind de jos, de la experienţa nemijlocită, de la
privirea directă asupra celor ce sunt, nu reiese neapă-
rat acest lucru. Afirmarea de sine cu împotrivire sau
disoluţia în ceea ce, în ultimă instanţă, este inexplica-
bil, facticitatea oarbă sau legitatea pur imanentă ame-
ninţă mai curând să fie ultimele informaţii ale celor ce
sunt despre sine însele. Dar totuşi, cineva care n-ar în-
treba nimic pe lângă aceste informaţii ar subestima ce-
ea ce se manifestă în istorie, ceea ce se semnalează în
tendinţa fiinţei omului şi a creaţiei spre sens şi împlini-
re, ceea ce se joacă în uniunea de neclintit şi indisolu-
bilă dintre fapt-de-a-fi şi gândire, dintre Eu şi Tu, din-
tre om şi lume. Măcar trebuie să dea de gândit faptul
că, având în vedere datele experienţei, o ontologie tri-
nitară integrează mai mult decât alte ontologii.
Dar oare nu rămâne ceva în afara unei ontologii
trinitare, şi anume ceea ce nu se dezvăluie, vina, singu-
rătatea, durerea din cauza finitudinii, ne-ajungerea la
ţel? Dacă aceste experienţe ar fi negate sau relativizate
ca simple momente de tranziţie contrastante în sistem,
ar intra în joc atunci credibilitatea ansamblului.
Totuşi, din punct de vedere teologic, punctul cel
mai profund al unei ontologii trinitare este faptul că,
în acea kenosis14 a Fiului, toate finitudinile şi contra-

dicţiile sunt asumate în evenimentul dăruirii dumneze-
ieşti de sine. În strigătul „De ce?“ de pe cruce şi în tă-
cerea din şeol, în care coboară Fiul, totul este integrat şi
totuşi nimic acceptat. Speranţa, manifestată, de pildă,
în Epistola către Romani, este într-un mod suficient
de limpede opusul ideologiei, al represiunii şi al dispo-
ziţiei siguranţei de sine.
29. Planurile evenimentului trinitar
Ontologia trinitară nu trebuie adeverită doar prin

puterea ei de integrare filosofică. Mai trebuie – fără
constrângere şi fără contingenţă – să integreze teolo-
gic şi ansamblul Revelaţiei, făcându-l transparent faţă
de centrul său trinitar.
În cazul de faţă, va fi suficientă marcarea planuri-
lor pe care ar fi de efectuat o asemenea integrare teo-
logică, precum şi schiţarea ordinii accesului de pe un
plan pe altul.
14 În limba greacă, „golire“, termen folosit în limbajul teologic

pentru a exprima înjosirea acceptată de Fiul luând fire
omenească, aşa cum apare în Fil 2, 6-7: „[Isus] deşi din fire
Dumnezeu… s-a deşertat (gr. ekenosen) pe sine luând fire de
rob, făcându-se asemenea oamenilor“ (n. tr).
Punctul de pornire este evenimentul Treimii

„economice“: Isus îl dezvăluie pe Tatăl; Tatăl îl prea-
măreşte ca Fiu; apartenenţa ambilor unul la celălalt,
apartenenţa Tatălui şi a Fiului la noi şi apartenenţa
noastră la viaţa divină este manifestată de Duhul.
Acest eveniment nu este însă un „adaos“ exterior
la ceea ce este Dumnezeu, ci misterul său cel mai pro-
priu, cel mai profund: calea duce de la Treimea „eco-
nomică“ la cea „imanentă“.
Dat fiind că Treimea imanentă se deschide eco-
nomic, cursul Creaţiei spre asumarea în viaţa trinitară
se manifestă ca oikonomia a ei. Ordinea Creaţiei este
caracterul provizoriu al împlinirii şi desăvârşirii ei trini-
tare. Această împlinire şi desăvârşire este o adăugire la
ceea ce este datul premergător al Creaţiei; dar sensul
pozitiv al datului premergător devine vizibil abia în
adăugire.
Cei ce cred, comunitatea Bisericii: acesta este lo-
cul în care Creaţia intră în evenimentul trinitar al fap-
tului de a fi dăruit şi al dăruirii. A-fi-în-Hristos este
noul mod de existenţă, în care cel ce crede se aduce pe
sine şi lumea sa. Relaţia lui Isus faţă de Tatăl, ethos-ul
trinitar devine ethos al desăvârşirii creştine a sinelui şi a
lumii.
Totuşi, faptul de a-fi-în-Hristos nu ne deschide

doar pe noi spre a intra în viaţa trinitară, ci deschide şi
printre noi, în lume, relaţia trinitară. Printre noi intră în
joc acel „precum“ ioanic: trebuie să ne iubim unii pe
alţii, precum ne-a iubit Isus pe noi, ba chiar să fim una
unii cu alţii, precum El şi Tatăl una sunt (cf. In 13, 35;
17, 21 şi urm.).
O asemenea prezenţă trinitară, la care suntem
destinaţi, se află, desigur, încă, sub legea timpului. Ca
prezenţă, este dăruire de sine într-un viitor al cărui dar
n-a sosit încă. Mai mult, timpul, în ansamblu, se mani-
festă ca acea prezenţă care, dăruind, trebuie să treacă
într-un viitor care este darul definitiv, ce depăşeşte şi
împlineşte timpul. Ontologia trinitară este, ca atare,
deschisă eshatologic.
IV. Adaos: Consecinţe ale unei ontologii trinitare 67
IV. ADAOS: CONSECINŢE ALE UNEI

ONTOLOGII TRINITARE
30. Consecinţe filosofice
Măsurarea gândirii după modelul trinitar, luarea în

serios a acelei analogii a gândirii şi a faptului-de-a-fi,
mijlocită făpturilor create prin dăruirea de sine a mis-
terului trinitar originar: acestea aduc o lumină nouă în
probleme filosofice dificil de rezolvat cu ajutorul unei
ontologii deductive sau constructive, chiar cu ajutorul
uneia pur inductive sau descriptive.
Această teză s-ar putea confirma, de pildă, în obi-
ecţia faţă de incluziunea reciprocă a analizei şi sintezei,
a faptului-de-a-fi şi a întâmplării, a permanenţei şi
evenimentului, a libertăţii şi necesităţii.
Dacă – repetăm – iubirea este ceea ce rămâne,
dacă a porni de la sine înseamnă a ajunge la sine, dacă
alienarea este deschiderea esenţei, atunci aceşti poli
nedeductibili, care aparent se exclud unii pe alţii, ţin
unii de alţii, fără a se nivela reciproc. Acest fapt de a fi
unul spre altul şi unul desprins de altul se dovedeşte,
desigur, numai în act, numai în relaţionalitatea verbală,

şi nu în izolare substantivizată.
Să reluăm, măcar ca indicaţie, cuvintele-cheie
menţionate. Propoziţiile analitice sunt, în fond, tauto-
logii. Predicatul nu spune nimic nou faţă de subiect.
Dar faptul că propoziţiile analitice sunt posibile în ge-
neral – în definitiv, faptul că gândirea este gândire, iar
faptul-de-a-fi este fapt-de-a-fi – pentru gândire poate
deveni o surpriză, un miracol. S-ar putea spune că
acest lucru este pur şi simplu astfel, că este un dat in-
contestabil. Dar de unde provine un asemenea dat? În
analiză se arată deci o sinteză originară care se dă.
Atunci au totuşi dreptate cei care reduc orice ne-
cesitate a gândirii şi a faptului-de-a-fi la un act al arbi-
trarietăţii divine ce dispune de ele? Tocmai acest lucru
nu. A plasa libertatea lui Dumnezeu sub necesitatea
faptului-de-a-fi şi a gândirii, dar şi deasupra lor, ca arbi-
trarietate ce dispune de ele, duce gândirea în aceeaşi
măsură la aporii. Dar dacă dăruirea de sine este înce-
putul pur, atunci dispar alternativele false. Dăruirea de
sine este o plecare din sine însuşi. Tocmai în aceasta
îşi are dăruirea de sine identitatea, în aceasta rămâne.
Dăruirea de sine este păstrarea de sine. Noutatea (li-
bertate, sinteză) este calitatea de a fi acelaşi (necesitate,
analiză). Se degajă conceptul de identitate, interpretat
fenomenologic, ca intensificare. Doar în calitatea de a

fi aceeaşi se poate adeveri noutatea; calitatea de a fi
aceeaşi îşi are însă originea în eveniment, în noutatea
dăruirii de sine.
Schelling, în tinereţe, a întreprins demersul genial
de a gândi unitatea dintre libertate şi necesitate în fe-
nomenul artei. Opera de artă este operă de artă prin
concordanţa ei lăuntrică, prin necesitatea ei. Această
necesitate este necesitatea libertăţii producţiei artistice
ce curge spre o formă. Această libertate este libertatea
de a produce o formă convingătoare, necesară. Totuşi,
incluziunea reciprocă dintre libertate şi necesitate, nu
va putea fi interpretată oare mai radical, pornind de la
origine, în fenomenalitatea dăruirii de sine?
Se înţelege de la sine că tocmai dintr-o asemenea
incluziune reciprocă dintre libertate şi necesitate nu
rezultă o „libertate“ a lui Dumnezeu de a sări peste le-
gea identităţii sau o „necesitate“ a lui Dumnezeu de a
face să fie ne-divinul, Creaţia. Libertatea dăruirii de si-
ne este, intratrinitar, unitate pură, necesară în sine în-
săşi şi este, în acelaşi timp, libertate de a ajunge dinco-
lo de sine, libertatea de a face să fie ne-necesarul, aşa-
dar a-l face să nu fie în mod necesar.
Dăruirea de sine ca început pur, ca eveniment ne-
condiţionat: această abordare îşi arată consecinţa cea
mai înaltă sau prima originalitate în afirmaţiile teologi-

ce fundamentale despre Dumnezeul trinitar. Nicăieri
nu este radicalitatea faptului-de-a-fi-dincolo-de-sine şi,
tocmai în aceasta, a faptului-de-a-fi-în-sine atât de vi-
zibilă ca în învăţătura despre purcederile intratrinitare.
Să amintim aici ideea lui Bonaventura despre Dumne-
zeu ca Bunătate supremă, a cărui pură rămânere-în-
sine este pură răspândire de sine.
Pornind de la acest centru al dăruirii de sine ne-
condiţionate, se confirmă şi se clarifică incluziunea re-
ciprocă dintre analiză şi sinteză, fapt-de-a-fi şi întâm-
plare, permanenţă şi eveniment, libertate şi necesitate.
31. Consecinţe teologice
În consecinţele filosofice se arată cele teologice

care, la rândul lor, au cheia pentru a pătrunde filosofic
într-un nou mod de înţelegere.
Caracterul neschimbător al lui Dumnezeu şi isto-
ria lui Dumnezeu – dramatismul dintre libertatea in-
finită şi cea finită –, corespondenţa dintre naşterea
din veşnicie şi întrupare şi, în acelaşi timp, întrepă-
trunderea şi despărţirea dintre divin şi uman în unirea
ipostatică se observă limpede în oglindirea dăruirii de

sine, în analogia ce răsare din sine însăşi.
Aici trebuie să ne mărginim, încă şi mai mult, la
indicaţii sumare. Dacă orice analiză se întemeiază pe
sinteza originară a dăruirii de sine, dacă orice necesita-
te este o interpretare a libertăţii ce o poartă şi o pune
în mişcare, atunci, în dumnezeiesc, în faptul trinitar de
a fi sine însuşi, celălalt, făptura este tot atât de nenece-
sară pe cât este posibilă, iar atunci, Creaţia este deja
tot atât de mult depăşită de faptul divin de a fi sine în-
suşi pe cât este ceva nou dincolo de faptul divin de a
fi sine însuşi. Această aparentă dialectică este doar o
interpretare a dăruirii de sine înseşi ca fiind ceea ce
fundamentează analogia entis.
Cea mai înaltă acutizare este suferită de aceste re-
laţii acolo unde Dumnezeu nu doar îi dă celuilalt să fie
el însuşi, ci unde se dăruieşte pe sine însuşi în celălalt:
în întrupare şi în consecinţa acesteia, până în Sâmbăta
Mare, până la Paşti şi la Rusalii.
Acolo unde Dumnezeu se dăruieşte cu totul în
celălalt, este consecvent faptul că se dăruieşte tocmai
într-o libertate finită. Se poate spune că monotele-
tismul15 este cea mai sublimă interpretare greşită a
15 Potrivit monoteletismului, în Isus Hristos ar fi prezentă o

singură voinţă, în ciuda faptului că sunt două naturi, cea
seriozităţii întrupării. Dacă sensul întrupării este dă-

ruirea de sine a lui Dumnezeu până la capăt, atunci
libertatea omenească a lui Isus este cea mai expusă
libertate finită care există, adică cea a cărei ascultare
liberă, a cărei dăruire liberă de sine faţă de Tatăl în-
seamnă dăruirea de sine cea mai ne-evidentă. Dar tocmai
aici nu este nici o contradicţie că această dăruire de si-
ne este, în acelaşi timp, inerentă univocităţii infailibile
a libertăţii divine, a dăruirii de sine dumnezeieşti.
Dramatismul suprem şi destinderea cea mai pură se
întrepătrund.
Iar mai departe, devine limpede că Revelaţia lui
Dumnezeu ajunge la extrem în comunicarea idiomuri-
lor16 care, în lipsa acestui context, se arată adesea arti-
ficială şi stranie. Omenescul omului Isus devine cea
mai directă afirmaţie despre Dumnezeu, fiindcă El es-
te prezent cel mai mult ca El însuşi acolo unde este
cel mai mult Cel ce se dăruieşte pe sine, Cel ce se în-
străinează pe sine.
divină şi cea umană. Această învăţătură a fost condamnată

la Cel de-al III-lea Conciliu de la Constantinopol
(680-681) – n. tr.
16 Expresie folosită în teologie cu sensul că, datorită celor două
naturi unite în Hristos, însuşirile Logosului dumnezeiesc pot
fi atribuite omului Isus, iar însuşirile acestuia pot fi afirmate
în legătură cu Logosul (n. tr.).
32. Consecinţe pentru actul gândirii,

al vorbirii, al existării
Ontologia trinitară nu este doar conţinut al gândi-

rii, ci şi act al gândirii. A o gândi înseamnă a intra în
ritmul ei prin gândire, prin vorbire, iar astfel şi prin
existarea însăşi.
Pot vedea doar ceea ce fac să mi se dea; pot vedea
doar ceva căruia mă dăruiesc. Vederea însăşi are loc
numai în simultaneitatea unui proiect dătător şi a unei
înţelegeri receptoare, o simultaneitate care nu este
compromis, ci noutate şi unitate a vederii. Actul men-
tal se află deci pe cele trei linii ale plecării de la mine,
venirii la mine şi întrepătrunderii cuprinzătoare şi dife-
renţiatoare dintre acestea două. Dinamica gândirii şi a
faptului-de-a-fi înseamnă a accepta, a începe, a lega.
Aceste trei poziţii – ce se dezvăluie în evenimen-
tul trinitar – devin constituenţii oricărui act. Nu doar
al actului meu, ci şi al actului care, ca gândire, vorbire
şi fapt-de-a-fi, depăşeşte Eul: actul nostru, actul a ceea
ce este între.
Desigur, fiecare act în parte are de unit în sine
toate elementele menţionate, dar totuşi, în actul co-
mun, partenerilor li se atribuie roluri diferenţiate:
iniţiativa vorbitoare, răspunsul ascultător sau inspiraţia

mijlocitoare sunt diferite moduri în care fiecare poate
fi întregul convorbirii.
Aici se manifestă o alternativă la acele concepţii
despre societate ce văd în aceasta doar suma unor in-
divizi izolaţi, un subiect colectiv sau produsul unei
angrenări pur funcţionale. Noua ontologie se stră-
duieşte în favoarea unei noi societăţi. Aceasta se va
deosebi de o societate totalitară – oricum ar fi aceasta
concepută –, în care convieţuirea tuturor este denatu-
rată, ajungând doar un instrument al unei ideologii,
care ar fi ideologia societăţii totalitare înseşi. Se va
deosebi însă nu în mai mică măsură şi de o societate
care, pe baza aşa-zisei libertăţi, nu ajunge mai departe
de sincronizarea singurătăţilor şi a egoismelor; relaţia
dintre indivizi ar ameninţa aici să se epuizeze într-o
simplă alăturare şi plasare faţă în faţă, într-o simplă
obiectivitate şi funcţionalitate, astfel încât s-ar goli de
sens libertatea însăşi, care, în fond, trăieşte doar în re-
laţie. Singur „modelul trinitar“ face posibil ca fiecare
în parte, în felul său, să fie origine a societăţii, iar soci-
etatea să fie mai mult decât suma indivizilor, ca socie-
tatea să aibă o viaţă unică, comună şi totuşi această
viaţă să fie a fiecăruia în parte. Eu, celălalt şi întregul
devin fiecare punct de plecare, ţel şi mijloc al mişcării.
A vedea şi a modela totul în analogie cu Treimea:

acest lucru ar putea părea ca un joc fără obligativitate
sau o prezumţie entuziastă, ar putea părea un joc al
divinului sau cu divinul, unde totuşi acesta nu trebuie
amestecat cu umanul. Dacă însă luăm în serios noua
viziune asupra analogiei, dacă aceasta este înţeleasă ca
alienarea care este preţul aproprierii, atunci „jocul“ îşi
păstrează, în acelaşi timp, limitele şi seriozitatea.
33. Unitatea dintre teorie, spiritualitate

şi comuniune
Ontologia trinitară ca act şi în act ne-ar putea ară-

ta o cale ce duce dincolo de separarea experimentată
între teorie, practica personală şi forma comuni-
tar-socială. Teoria unei ontologii trinitare îşi are spiri-
tualitatea congruentă drept condiţie şi consecinţă. To-
tuşi, nu doar eu, individul, sunt marcat şi revendicat
de aceasta, ci sunt, în acelaşi timp, trimis dincolo de
mine, într-o nouă relaţie faţă de Tu, Noi, societate şi
toate domeniile acesteia. În contextul ontologiei trini-
tare s-ar putea dezvolta ceva aşa cum s-a prefigurat în
sinteza marilor spiritualităţi din Biserică: acestea şi-au
dezvoltat în comun teologia şi filosofia, modul de a se
ruga şi a trăi, precum şi puterea de a modela comuni-

tatea şi de a lucra în societate.
O asemenea sinteză ar fi răspunsul aşteptat al
specificului creştin la amăgirile şi dezamăgirile ce de-
termină climatul social şi ecleziastic la sfârşitul Epocii
Moderne. Ce-i drept, acest postulat încă nu are efectul
pe care-l cere, dar poate oferi deschidere pentru a fi
clarvăzători şi pregătiţi pentru semne şi noi începuturi.
Se schiţează contururile spiritualităţii, ale teoriei şi
ale societăţii corespunzătoare unei ontologii noi, trini-
tare.
Referitor la abordarea spiritualităţii, la „formula
prescurtată“, portantă, a credinţei, în care se poate citi
întreaga plinătate a celor de crezut, se spune: „Am
crezut în iubire“ (1 In 4, 16). Iubirea, care este Dum-
nezeu însuşi, care se dăruieşte pe sine în Isus şi care
ni-l dăruieşte pe Duhul, pentru ca şi noi să ne dăruim,
este temelia.
O asemenea spiritualitate este contemplativă, fiindcă
în toate ia aminte la urmele acestei Iubiri, o întâlneşte în
toate şi, în mod deosebit, în ceea ce este cel mai întu-
necat şi mai străin: în cruce. Acolo s-a revelat Iubirea
cel mai mult, s-a dăruit cel mai mult. Dăruirea de sine
nu este doar baza, ci şi măsura. Contemplaţie nu
înseamnă, în nici un caz, a observa înregistrând, ci
înseamnă transformare. Ceea ce se oferă privirii este

iubirea, iar ceea ce poate vedea este din nou iubirea ca-
re se dăruieşte. Iar iubirea se dăruieşte în modul cel mai
curat, fără rezerve, o dată cu Maria sub cruce.
O asemenea spiritualitate este, în contemplaţia
ei, în acelaşi timp activă, seculară. Ea slujeşte. Este în
acord cu dăruirea de sine a lui Dumnezeu, care ajun-
ge la capăt, până la extrem. Pe cruce are loc nu doar
răspunsul la iubirea lui Dumnezeu, ci comuniunea cu
iubirea lui Dumnezeu faţă de lume. „Iubindu-i pe ai
săi care erau în lume, până la sfârşit i-a iubit“ (In 13,
1). – Iar noi avem a ne iubi aşa cum ne-a iubit El pe
noi (cf. In 15, 12).
O asemenea spiritualitate este, în contemplaţia şi
acţiunea ei, comunitară. Dăruirea de sine nu este doar
direcţia ei verticală, în sus şi în jos. Dăruirea de sine
este şi direcţia ei orizontală: între noi, în comuniunea
noastră trebuie trăită viaţa lui Dumnezeu, trebuie să
devină lume, trebuie să devină spaţiu în care locuieşte
Domnul, pentru ca lumea să poată crede (cf. In 17, 21
şi urm.; Mt 18, 20).
Spiritualităţii îi corespunde teoria, teologia.
Aceasta este tradiţională. Într-adevăr, dacă Dum-
nezeu s-a dăruit, atunci ea nu poate lăsa să se piardă
nimic din acea traditio a acestei dăruiri de sine. În toate
trebuie să fie recunoscătoare unicei dăruiri de sine a

lui Dumnezeu şi să o descopere altora.
O asemenea teologie este, în acelaşi timp, actuală,
mundană. Ea trebuie să privească, împreună cu Dum-
nezeu, acolo unde priveşte iubirea lui, acolo unde se
dăruieşte şi vrea să se dăruiască: acestor oameni, aces-
tei lumi.
O asemenea teologie este şi comunitară, eclezială. Ea
nu trăieşte din cazul particular al individului, ci din dă-
ruirea de sine şi primirea individului, trăieşte din viaţa
unora împreună cu alţii şi din contemplarea unora de
către alţii. Nu este bisericească doar prin precauţia de
a nu contrazice învăţătura Bisericii; este activ biseri-
cească, ca expresie a unităţii trăite şi ca deschidere a
unităţii trăite.
Comuniunea însăşi – în Biserică, dar şi în societate –
intră sub aceeaşi lege.
Viaţa ei nu se află la bunul plac şi dispoziţia
membrilor ei. Ea cunoaşte etaloane, autoritate, obligati-
vitate. Creştinul ştie şi experimentează faptul că măsura
oricărei comuniuni este iubirea Celui care s-a dăruit
până la capăt şi a cărui iubire este exigenţa extremă.
O asemenea comuniune nu este o comunitate a
exigenţelor şi a consumului, ci o comunitate a slujirii.
Cea mai înaltă demnitate, cel mai înalt drept, cea mai
înaltă iniţiativă a fiecăruia şi caracterul de neînlocuit

înseamnă a fi cel dintâi în iubire, cel dintâi în slujire.
O asemenea comunitate nu este o asociaţie ce
urmăreşte un scop, ci este viaţa însăşi. Într-adevăr, dacă
această viaţă se petrece după măsura dăruirii trinitare,
atunci orice pierdere devine câştig, orice părăsire de
sine devine regăsire de sine – desigur, numai prin in-
termediul crucii. Individul şi întregul îşi depăşesc riva-
litatea şi devin, în relaţia lor reciprocă, un spaţiu în ca-
re viaţa divină dă mărturie despre sine, ba chiar devi-
ne, provizoriu, experimentabilă în lume.
Redactor: Nora Baciu

Tehnoredactor: Dinu Virgil
www.galaxiagutenberg.ro
www.librariilegutenberg.ro
Bun de tipar: 2018. Apărut: 2018

EDITURA GALAXIA GUTENBERG,
435600 Târgu-Lăpuş, str. Florilor nr. 11
Tel.: 0723-377 599, 0733-979383
E-mail: contact@galaxiagutenberg.ro
*
Tiparul executat de
SC GUTENBERG SRL
435600 Târgu-Lăpuş, str. Florilor nr. 11
Tel.: 0723-377 599, 0733-979383
E-mail: contact@galaxiagutenberg.ro
SERVICII TIPOGRAFICE COMPLETE

Teze În Vederea Unei Ontologii Trinitare

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teze În Vederea Unei Ontologii Trinitare

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

I.

O nouă ontologie ca postulat teologic şi filosofic 1

Teze în vederea unei ontologii trinitare

Titlul original: Thesen zu einer trinitarischen Ontologie

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. O NOUĂ ONTOLOGIE CA POSTULAT

II. ANGAJAMENTUL ÎN DOMENIUL

III. TRĂSĂTURILE FUNDAMENTALE

IV. ADAOS: CONSECINŢE

Cu ocazia împlinirii vârstei de şaptezeci de ani, în

profund, teologia. Însă, într-un mod destul de limpede,

Aachen, ianuarie 1976

1. Întrebarea privind o nouă ontologie

Ontologia, ştiinţa despre cele ce sunt şi despre fap-

1 Am redat prin „faptul-de-a-fi“ şi „ceea ce este“ germ. Sein,

unei ştiinţe „clasice“. O asemenea ştiinţă „clasică“, ce

concepţia de astăzi. Se presupune că ar afirma şi prea

În acest caz, ontologia ar fi echivalată, pur şi simplu, cu

2 Fides quae [creditur], lat. „credinţa pe care [o credem]“, se re-

la opusul său: Dumnezeu ar deveni doar un punct de

faptului-de-a-fi, caută acea hotărâre fundamentală pe

Filosofia şi teologia au deci, astăzi, în aceeaşi măsu-

au lăsat şi nominalismul, raţionalismul şi postidealismul

3. Abordare: Cuvântul lui Dumnezeu

Mai întâi, să pornim de la o afirmaţie care, încă o

nedemonstrabilă filosofic a unui Dumnezeu care se re-

teologic pentru filosofie. Însă abia printr-o asemenea

4. Destinul Cuvântului lui Dumnezeu în cuvântul

Să rămânem la reflecţia teologică a afirmaţiei că

dumnezeiescul nu mai pot fi luate separat, căci cum

ceva în plus: devine realitate în mediul Celuilalt, devi-

5. Dublul apriori al teologiei

Orice cuvânt al Revelaţiei şi orice teologie descrie

În Revelaţie şi teologie acţionează astfel un dublu

6. Două tipuri fundamentale:

De-a lungul timpului s-au format diferite tipuri de

În cealaltă atitudine fundamentală, gândirea omu-

7. Contribuţia istorică a teologiei la ontologie

Dublul apriori al teologiei şi-a exercitat influenţa

3 La singular, theologoumenon, gr. „afirmaţie despre Dumnezeu“,

Cu referire la evoluţia teologică dogmatică a pri-

4 Kerygma, gr. „vestire“, „proclamare“; în sens teologic, se

şi extrafilosofice ale acestora nu înlătură coerenţa in-

8. Deficitul istoric al unei ontologii creştine

Fără a ne ocupa încă, din punctul de vedere al

ajuns, în nici un caz, departe în „Şcoală“ şi în conşti-

În întreaga tradiţie apuseană, în principiu, n-a

Retrospectiva asupra ultimelor decenii arată în

II. ANGAJAMENTUL ÎN DOMENIUL

10. Accesul la specificul creştin

Se caută o nouă ontologie, o ontologie care să

11. Contextul religiei

Experienţa pe care o face credinţa cu Isus Hristos

este altfel decât toate celelalte şi mai mare decât toate

nesimţite, un sistem total, monist; dispare calitatea

12. Contextul experienţei Logosului

Experienţa făcută de credinţă cu Isus Hristos

Ultim şi Întregul este mai mare decât toate şi totuşi

cu adevărat totul? Acolo unde experienţa şi capacitatea

13. Un răspuns preliminar: Vechiul Legământ

Religia şi experienţa Logosului sunt contexte şi

puternic, dar îndemnul, încurajarea şi făgăduinţa lui

14. Răspunsul Noului Legământ