BROSCOTEANU (MARIN) ALINA MIHAELA

UCIGAŞII DE DRAGONI

Binele şi răul sunt pretudindeni şi-şi dispută în permanenţă

supremaţia; graniţele sunt labile şi se întâmplă, uneori, ca binele să se
transforme în rău şi invers, căci – cum se spune – şi iadul este pavat cu
intenţii bune. Pentru oameni, răul îmbracă o multitudine de forme simbolice,
între acestea înscriindu-se balaurul, echivalat adesea cu dragonul, şarpele sau
zmeul. Aşa se face că tema eroului care se luptă cu balaurul este cunoscută
înainte de creştinism. După cum spunea Mircea Eliade, “Acest motiv al
luptei dintre erou şi monstru (simbol al haosului, a cărui înfrângere duce la
o nouă ordine cosmică) era destul de răspândit în societăţile indo-iraniene,
în Asia Mică, în Egipt, în Grecia antică”.1
Dacă pentru un creştin, balaurul intră în categoria demonicului, pentru
“sălbatic” el este expresia unui “altceva”. Iată ce remarca Rudolf Otto în
lucrarea sa, “Despre Numinos”: “Eu voi numi acest ceva vag, tainic, supra-
omenesc, necristalizat încă în divinitate, Numen. Ce este el, omul primitiv nu
ştie. Nu este totuna cu mine. Atunci ce este? Vreun lucru din afară? Aşa că
adoptă acel lucru din afară care i se pare ciudat – vreo reptilă, un animal, o
pasăre sau o insectă.”2 În mod clar însă, el înspăimân-tă: “Din gura lui
ţâşnesc flăcări, scapără scântei de foc din ea. Din nările lui iese fum, ca
dintr-un vas care fierbe, ca dintr-o căldare fierbinte. Suflarea lui aprinde
cărbunii, iar gura lui aruncă flăcări. Tăria lui stă în grumaz şi înaintea lui
sare groaza.”3
În primul rând, dragonul ne apare ca un paznic sever sau ca un simbol
al răului şi al tendinţei demoniace. El “este, într-adevăr, străjerul comorilor
ascunse şi reprezintă, în această calitate, adversarul care trebuie înfrânt
pentru a le cuceri”4. Ca un simbol demoniac, dragonul se identifică şi cu
şarpele; în “Psalmul 73”, capetele de balauri şi şerpi striviţi reprezintă
biruinţa viitoare a lui Hristos asupra răului. Conform “Dicţionarului de
simboluri”, dragonul mai reprezintă şi oastea lui Lucifer, opusă celei a
îngerilor lui Dumnezeu; scuipând flăcările iadului, înarmaţi cu ghearele urii
şi posedând aripile grele ale minciunii, dragonii lui Lucifer sunt ,în rău, ceea
ce reprezintă îngerii lui Dumnezeu pentru bine.
În mitologia românească, dragonul ia forma balaurului, închipuit ca o
fiinţă mixtă, cu înfăţişare de reptilă, de obicei cu şapte capete, vărsând flăcări
pe gură şi care se regenerează după ce au fost retezate. Victor Kernbach 5
arată că folclorul mitologic românesc clasifică balaurii în trei categorii:
balaurii de inspiraţie biblică şi de penetrare mai veche a miturilor greceşti

1
(vezi balaurul ucis de Sfântul Gheorghe); balaurul ca producător şi păzitor al
nestematelor şi al aurului şi, al treilea tip, balaurul ca Zburător (cel ce
trezeşte primele impulsuri erotice la tinerele fete, rămas – ca imagine –
celebru în prezentarea lui Ion Heliade Rădulescu: “Balaur de lumină cu
coada-nflăcărată/ Şi pietre nestemate luceau pe el ca foc”). Imaginarul
românesc, şi nu numai , prezintă balaurul ca având pielea foarte rece, chiar
îngheţată, iar respiraţia ori foarte fierbinte, ori glacială; el are aripi pe spinare
sau la picioare şi, uneori, poartă o nestemată în frunte.
Forma arhetipală a temei va prezenta lupta unui zeu cu balaurul,
acesta din urmă îmbrăcând, cum era de aşteptat, diverse ipostaze. Astfel, la
iranieni avem lupta zeului Thràetaona cu un dragon tricefal; la hitiţi, zeul
furtunii se luptă cu un şarpe; la egipteni, Horus ucide un dragon, în mitologia
nordică zeul Thor învinge pe monstrul Midgard, iar la englezi Beowulf îl
ucide pe monstrul Grendel.
Un luptător de acest tip este Apolo, zeul luminii şi al artelor, protector
al poeziei şi al muzicii, conducătorul corului muzelor, identificat la un
moment dat cu Soarele. Fiu al lui Zeus şi al titanidei Leto (şi frate al zeiţei
Artemis), el era închipuit ca un tânăr de o deosebită frumuseţe. Crescând
miraculos de repede (se pare că motivul este de largă răspândire, din moment
ce în multe basme româneşti şi nu numai personajul creşte într-o zi cât alţii
într-un an), Apolo devine arcaş temut încă din copilărie şi pleacă la Delphi,
unde ucide şarpele Python, odinioară pus de Hera s-o urmăreascoă pe Leto şi
care, ulterior, va face să se teamă întregul ţinut. Python este imaginat fie ca
un şarpe, fie ca un dragon gigantic, născut din Gaia. El se stabilise într-o
peşteră de lângă muntele Parnassos, fiind considerat o făptură oraculară.
Apolo a început să prezică şi el viitorul, înfiinţând la Delphi propriul său
oracol şi instaurând totodată şi jocurile pythice.
Tot lupta zeului c-un monstru (deci forma arhetipală) o găsim şi în
mitologia iraniană, care-l prezintă pe zeul Marduk în luptă cu Tiamat. După
întâia creaţie a lumii, rezultată din unirea lui Apsu (apele dulci) cu Tiamat
(apele sărate), universul e ameninţat de un nou haos, din pricina conflictului
dintre cele două tabere de zei constituite după ce zeul Ea îl ucide pe Apsu,
spre a-i lua tronul. Tiamat vrea răzbunare şi războiul dintre ea şi zeul rival
ameninţă să distrugă universul. Marduk, fiul lui Ea, cere toate prerogativele
divine şi apoi o ucide pe Tiamat într-o luptă corp la corp, ea fiind adesea
închipuită ca un dragon monstruos. Din cadavrul ei, după ce o despică în
două ca pe un peşte, Marduk creează a doua oară lumea.
Conform conceptelor puse în circulaţie de André Jolles, „formei
simple”, cea a arhetipului, îi urmează „forma actualizată”, aceasta implicând
diversele variante pe care le ia forma (legende, povestiri, balade etc.). zeul
din forma arhetipală lasă locul unor eroi, dar se păstrează tema luptei cu
monstrul.

2
 Unul dintre cei mai cunoscuţi astfel de eroi este Herakles, „singurul
erou admirat de toţi (ionieni sau dorieni) fără rezervă. El personifică un
ideal viril de forţă, curaj şi tenacitate”6. Eurystheus, stăpânul său temporar,
gelos pe ascensiunea eroului, care până la acea vârstă ucisese leul din
Kithairon, îi ajutase pe tebani în război şi se căsătorise cu Megara, fiica lui
Kreon, îi ordonă executarea celor douăsprezece munci, cunoscute sub
numele de „muncile lui Hercule”. Între acestea se înscrie şi uciderea Hydrei
din Lerna, un dragon ce locuia în lacul Lerna. Aceasta este prezentată în
mitologia greacă drept un şarpe (un dragon) monstruos, cu şapte (uneori cu
nouă) capete, ce cresc pe măsură ce sunt tăiate şi ale cărei exalaţii
pestilenţiale otrăveau ţinutul de pe ţărmurile golfului Argos.
Ca monstru devastator, Hydra se năpustea din mlaştină pentru a
distruge roadele pământului şi, atunci când începea seceta, oamenii credeau
că şarpele a înghiţit toate apele ţării. Imaginea luptei corp la corp dintre
Herakles şi Hydră este una dintre cele mai terifiante: eroul taie succesiv
capetele balaurului, dar de fiecare dată două capete cresc în loc de unul.
Mitul ne face atenţi asupra persistenţei răului atâta vreme cât nu a fost
înlăturat decât prin victorii superficiale. Câtă vreme monstrul trăieşte,
capetele – simboluri ale viciilor – cresc din nou. Sângele ei face mortale
săgeţile lui Herakles, iar eroul reuşeşte în final să stopeze regenerarea
capetelor prin arderea celor 100 de grumaji imediat după retezare.
Un alt ucigaş de dragoni este Iason, eroul tesalian a cărui legendă,
bogată în peripeţii, datează din timpurile străvechi când patria sa , Iolcos –
un orăşel modest în epoca istorică – putea fi reşedinţa unui rege. Când se
întoarce în cetate după o copilărie petrecută- n masivul muntos Pelion, Iason
găseşte tronul tatălui său ocupat de un uzurpator, unchiul lui, Pelias. Acesta
îi cere să-i aducă Lâna de aur , fiind convins că-l trimite la moarte sigură.
Mitologia ne spune că grecii erau convinşi că Lâna de aur este ascunsă
într-o ţară îndepărtată, dincolo de „marea ce nu poate fi străbătută”. Ea
creştea pe spatele unui berbec păzit zi şi noapte de taurii care aruncau flăcări
şi de un balaur care nu dormea niciodată. Promisiunea făcută de zei grecilor
era că ,dacă vor găsi Lâna de aur şi-o vor aduce înapoi în Grecia, ţara lor va
fi cea mai bogată. Aşa s-a născut ordinul Argonauţilor.
Printre eroii ucigători de monştri se numără şi Perseu, născut de Danae
după ce Zeus a pătruns, sub forma unei ploi de aur, în turnul unde ea fusese
izolată. Când regele Polydektes se îndrăgosteşte de Danoe, îl trimite pe fiul
acesteia, pentru a scăpa de ostilitatea lui, să-i aducă neapărat capul Meduzei,
una dintre Gorgone. După multe peripeţii, eroul ajunge la Nimfele ce-i vor
da sandalele înaripate , tolba şi coiful lui Hades (acesta din urmă, de fapt, o
căciulă fermecată, care-l făcea invizibil pe purtător). Astfel echipat şi
înarmat de Hermes cu o sabie ascuţită, Perseu reuşeşte să reteze capul
Meduzei, privindu-l (spre a evita uitătura ei ucigaşă) indirect, prin scutul
reflectant al zeiţei Atena, ţinut de ea ca oglindă în faţa eroului.

3
 După acest episod, cu capul Meduzei în tolba magică, eroul pleacă în
Etiopia, unde o eliberează pe Andromeda din stăpânirea unui monstru care
urma s-o devoreze, în final căsătorindu-se cu ea. Se observă că abia în
această legendă apare triada erou – dragon/monstru – fecioară eliberată,
celelalte axându-se doar pe lupta eroului cu balaurul. De asemenea, se poate
vedea că zeii (Marduk din mitologia iraniană, Apollo din cea grecească) sunt
invulnerabili, în vreme ce eroii nu.
Mitul lui Perseu trimite spre legenda Sfântului Gheorghe, căci acesta
era originar din Lidda, o localitate din Palestina, apropiată de tărmul mării.
Aici, se spune, ar fi eliberat-o Perseu pe Andromeda, deci scenariul epic
apare – cum s-a văzut – înainte de creştinism.
Întorcându-ne la Sfântul Mucenic Gheorghe, trebuie spus că numele
lui este atât de împământenit la noi în ţară, încât practic a fost asimilat în
folclorul românesc ca un sfânt ce ne aparţine de drept, fiind parte integrantă
din mitologia noastră, ca divinitate agro-pastorală. „Sfântul Gheorghe când
aleargă cu calul său împrejurul pământului, iarba înverzeşte, codrul
înfrunzeşte, pământul se deschide şi primăvare vine” 7, notează Elena
Niculiţă Voronca în carte sa, „Datinile poporului român”, credinţa românilor
despre marele martir. De fapt, el este cel mai popular sfânt al creştinătăţii, în
Evul Mediu fiind considerat protectorul cavalerilor, al cruciadelor, figura lui
rămânând de referinţă în istorie, în artă, în tradiţii, ca patron al ţărilor, al
oraşelor, al meseriilor şi ocrotitor împotriva numeroaselor boli şi primejdii.
El este un simbol al învierii şi al înnoirii, sărbătoarea lui însemnând
reîntoarcerea primăverii.
Primul care relatează despre martiriul acestui sfânt este Eusebius –
mitropolit din Cezareea – considerat, datorită scrierilor sale, părintele
„Istoriografiei bisericii”. În scrierile istoriografului religios englez Beda
(672) se spune că Georgius, indignat de felul cum erau chinuiţi creştinii, s-a
ridicat împotriva regelui persan Dacianus, doborând idolii păgâni. Împăratul
l-a aruncat în temniţă, unde a fost chinuit sălbatic, dar – spre uimirea tuturor
– nu numai că nu murea, dar rănile i se vindecau peste noapte , iar bolnavii
care-l vizitau se tămăduiau miraculos; în final, împăratul a ordonat să fie
decapitat, pentru a stopa faima lui Georgius şi a Dumnezeului creştin.
Relatări mai detaliate despre Sfântul Georgius se regăsesc în „Legenda
Aurea” – „Legenda de aur” – cea mai răspândită şi mai populară carte
religioasă a Evului Mediu, mai citită chiar decât Biblia la timpul acela, scrisă
de Jacobus de Voragine (1230 – 1298). El a alcătuit o culegere a vieţilor
sfinţilor, cu multe elemente mitologice, în care erau descrise şi marile
sărbători religioase. Aici apare pentru prima dată legenda care-l prezintă pe
Georgius ca sfânt luptător, cavaler al luptei împotriva răului, adică a
diavolului – reprezentat printr-un balaur.
Legenda hagiografică are o tematică uimitor de asemănător abordată
în legendele universale – inclusiv în cele româneşti. Ea este, de fapt, sinteza

4
dualismului contrastelor – lupta dintre bine şi rău – sfârşită, aşa cum toţi
oamenii speră, cu victoria binelui. Redăm legenda după “Vieţile sfinţilor pe
luna aprilie”8. Legenda fixează întâi spaţiul – aproape de Palestina, în porţile
Sirofiniciei, nu departe de cetatea Lidda, unde Sfântul va fi şi înhumat. Aici
se afla un loc foarte mare, unde trăia un balaur ce se hrănea cu oamenii din
ţinut şi care, “cu suflarea sa cea pierzătoare, umplea văzduhul de venin
purtător de moarte; încât mulţi se vătămau şi mureau”.
Împăratul ţinutului caută sfat la idoli, iar diavolii ce locuiau în aceştia
(iată şi “ridicarea” creştină împotriva idolilor) l-au sfătuit ca fiecare om să-i
dea balaurului ca hrană pe fiul sau pe fiica lui. Când tinerii s-au terminat, a
venit rândul fiicei împăratului, care-şi aşteaptă, frumos îmbrăcată, sfârşitul
pe malul lacului. Apare însă Sfântul Gheorghe cu suliţa în mâini şi, când se
iveşte balaurul, îl răpune lovindu-l cu suliţa în gătlej, în timp ce calul său
călca pe balaur în picioare. El nu o ia pe fată de soţie (adică respinge
diavolul, păcatul) şi cere împăratului să se creştineze şi să ridice acolo o
mândră biserică.
Adoptând motivul cavalerului care omoară balaurul, creştinismul “va
prelua această temă <<păgână>>”, va schimba numele protagoniştilor,
dându-le o nouă semnificaţie ce ţine de noua morală” 9. Astfel, eroii sunt
personificarea fie a arhanghelului Mihail, a Sfântului Haralambie, a Sfintei
Margareta, a Sfântului Gheorghe sau chiar a lui Iisus Christor, capetele de
balaur strivite şi şerpii omorâţi simbolizând biruinţa lui Hristos asupra răului,
întruchipat prin elementul htonian ce ţine de fauna malefică.
Recunoaşterea şi cinstirea Sfântului Gheorghe a început din secolul VI
pe teritoriul actual al Franţei, în timpul dinastiei Merovingienilor (457 –
751), dar numai mult mai târziu, în Evul Mediu, odată cu Războaiele
Cruciaţilor şi apariţia Cavalerilor, s-a format un adevărat cult al sfântului
martir. Popularitatea lui s-a datorat într-o bună măsură romanelor cavalereşti,
precum şi cântecelor trubadurilor. Astfel, figura lui a fost implicată în
cucerirea Antiochiei şi a Ierusalimului (1099) şi el a fost declarat “Soldat al
lui Christos”, identificat ca războinic şi cavaler al credinţei creştine şi
preluat, ca imagine, în nenumărate Ordine ale Cavalerilor.
În 1222, Richard Inimă de Leu l-a ales Patron al Casei Regale şi al
Angliei. Vestitul “Ordin al Jartierei”, iniţiat de regele Eduard al III-lea în
1348, stă sub patrimoniul acestui sfânt, ca şi Ordinul Sfântului Gheorghe.
Simbolul Crucii Sf. Gheorghe este o cruce roşie pe fond alb şi a fost folosit
pentru prima dată în timpul Cruciadelor, iar din secolului al XIII-lea, acest
simbol a devenit steagul Angliei – “Union Jack”. El mai este reprezentat pe
heraldul oraşelor Londra, Viena, Montreal, Barcelona, Milano, Genua. În
secolul al XIV-lea, regele George al V-lea Strălucitul a preluat simbolul
,schimbându-i culorile (deci revenind la cele originale ale crucii Sfântului
Gheorghe) şi a făcut din el steagul Georgiei, care s-a menţinut astfel până în
secolul al-XV-lea, iar din ianuarie 2004 a fost readoptat. În 1326 ia naştere

5
Ordinul Internaţional al Cavalerilor Sf. Gheorghe (primul ordin laic
cavaleresc din lume), înrudit cu Ordinul Dragonului, întemeiat în 1408 de
regele Sigismund von Luxemburg. Şi, ca să revenim pe teritoriul patriei
noastre, Ştefan cel Mare l-a avut ca patron şi emblemă pe steagul de luptă,
considerându-l protector în lupta sa cu “balaurul” otoman.
Fiind un sfânt luptător, considerat învingătorul balaurului (dragonului)
– simbol al răului în ţările Europei (în Asia semnificaţia dragonului este, mai
ales, pozitivă), Sfântul Gheorghe a fost ales patron a numeroase bresle de
meseriaşi sau asociaţii. Astfel, el este patronul ţăranilor, minerilor, dogarilor,
lemnarilor, şelarilor, curelarilor, fierarilor, măcelarilor, soldaţilor, călătorilor
şi al cercetaşilor. În acelaşi timp, este considerat sfâtul care apără oamenii de
febră, de bolile de piele, de herpes, de sifilis, de ciumă, de pericolul
războiului şi care este răspunzător, ca patron al primăverii, de vremea bună.
În România, Sfântul Gheorghe a fost patron al străjerilor şi aşa apare, de
exemplu, pe seria de mărci poştale emise în 1939.
În urma celor spuse până aici, putem concluziona că există o
diversitate de variante şi de versiuni ale temei, care – în mod evident –
fascinează, din moment ce este tratată atât cu mijloace verbale, cât şi cu
mijloace neverbale. Aproape în toate variantele revin în trei imagini: Sfântul,
fecioara şi balaurul. Ele dezvoltă o semnificaţie creştină, căci Sfântul
Gheorghe are, cum am amintit, şi o existenţă postumă (vindecă de boli, apără
de rele), uneori chiar mai bogată decât cea antumă. Sfântul,aşa cum se vede,
se aseamănă mult cu eroul, căci ambii lupă cu răul şi-l neutralizează.
Diferenţa constă în această carieră postumă a Sfântului, pe care eroul n-o are.
Spuneam la un moment dat că popularitatea temei eroului care luptă
cu balaurul se amplifică în Evul Mediu datorită romanelor şi poemelor
cavalereşti. Unul dintre cei mai cunoscuţi eroi cunoscuţi rămâne Siegfried,
care ucide pe balaurul Fafnir , păstrătorul aurului nibelung. Nibelungii sunt
personaje din mitologia scandinavă, preluate apoi în cea germană; pitici,
stăpâni ai comorilor subacvatice şi subterane, însetaţi de aur şi putere, ei
voiau să domine pe oamenii ceilalţi, devenind astfel simboluri ale
megalomaniei oamenilor mărunţi şi ale ambiţiei nemăsurate.
După ce omoară balaurul, Siegfried se scaldă în sângele acestuia şi
devine de neînvins, cu excepţia unei părţi din omoplat, unde se lipise o
frunză de tei. Avem aici un motiv de largă circulaţie, acela al eroului care are
un punct vulnerabil. Se vede, din nou, că sfântul (sau zeul) este invulnerabil,
în vreme ce eroul nu. Intrând în posesia tezaurului păzit de balaur, Siegfried
devine şi proprietarul unei mantale care are proprietatea de a-l face invizibil
pe acela care o poartă. Şi acest motiv apare des în legătură cu tema ucigaşilor
de balauri, dovadă că Perseu avea un coif ce-l făcea invizibil şi că astfel de
situaţii ne întâmpină frecvent în basmele româneşti.
Un alt motiv întâlnit în “Cântecul nibelungilor” este acela al centurii
(sau cingătorii). Se ştie că, după ce îndeplineşte datoria de soţ faţă de

6
Brumhilda, la îndemnurile lui Guntber, soţul “de drept”, Siegfried pleacă de
la aceasta şi ia cu sine centura reginei. Motivul centurii apare şi în legenda
Sfântului Gheorghe, unde sfântul o pune pe fecioara eliberată să tragă
balaurul până în sat cu ajutorul unui obiect vestimentar, care funcţionează ca
un semn al castităţii, dar şi ca unul al puterii. Evreii, de exemplu, sărbătoreau
Paştele, conform poruncii lui Dumnezeu, cu talia încinsă cu o cingătoare. Ca
semn al cumpătării şi castităţii, ea apare în hainele călugărilor (sub forma
curelei sau a frânghiei cu care-şi încing şalele), dar şi în obiceiul pe care
văduvele îl păstrau, acela de a-şi depune cingătoarea pe mormântul soţului
lor. La fel , avem centura de castitate, impusă de seniorul şi stăpânul femeii,
în opoziţie cu cingătoarea fecioarei, purtată de aceasta cu mândrie în noaptea
nunţii şi dezlegată de mire.
Un aspect ce ni se pare interesant:ca remediu magic împotriva
Zburătorului se poartă “baier de zmeu” – un brâu de viţă sălbatică, ţinut
patruzeci de zile la jugul de boi. Ivan Evseev nota: “Baierul de zmeu nu
poate fi altceva decât brâul fecioarelor, simbol vestimentar al castităţii
feminine, cercul magic din jurul corpului, apărând integritatea trupească şi
morală a fetei înainte de căsătorie […]. Dezlegarea brâului sau
înstrăinarea lui marcau decizia fetei de a accepta o nouă stare existenţială.
Cuvântul românesc <<a se dezbăra>> trebuie să fie înrudit cu <<a se
dezbăiera>>, însemnând iniţial gestul respectiv, cu întreaga sa gamă de
valori morale şi psihologice”.10 Aşadar, cingătoarea funcţionează şi ca un fel
de talisman împotriva balaurului/zmeului.
“Forma savantă” a mitului, cea de-a treia în opinia lui Andre Jolles,
reprezintă trecerea acestuia în circuitul literar. Aici se încadrează, de
exemplu, basmul “Povestea lui Harap-Alb” de Ion Creangă, în care tema
care ne preocupă este foarte bine reliefată. Acesta este un basm atât de bogat
şi de complex, încât unii cercetori au fost înclinaţi să-i atribuie un caracter
heteroclit, adică să-l considere loc de întâlnire a mai multor mituri.
La început, ni se prezintă cadrul în care se va petrece acţiunea. Este o
vastă lume primitivă, căzută în haos, regentată de două principii subordonate
unul altuia, Împăratul Verde şi Craiul, între care însă legătura este slăbită din
cauza dezordinii din afară. Este o “lume pe dos” (motivul este foarte
cunoscut), “lumea pe care o străbate în lung şi lat Herakles, stârpindu-i
monştrii, e împărăţia lui Ghilgameş; <<Tămăduitorul>> ei nu poate fi decât
un erou solar.”11
Urmărind simbolistica extrem de complexă a basmului, putem spune
că Harap-Alb devine un ucigaş de balauri. Primul dintre aceştia (identificat
de Vasile Lovinescu cu Dragonul), este Spânul. Acesta devine o entitate
simbolică, un “Păzitor al Pragului”12, pentru că apare la cele două părţi ale
traiectoriei iniţiatice a eroului: prima oară la gura fântânii, când acesta
primeşte numele de Harap-Alb, iar a doua oară la capătul superior, când
suferă din partea Spânului a doua moarte. În basme, “Păzitorul Pragului”

7
apare ca un lup, leu, balaur cu douăsprezece capete (apărea şi în “Infernul”
lui Dante, sub formă de leu, linx şi lupoaică).
Primei probe, aceea în care eroul are de adus salatele din Grădina
Ursului, îi urmează proba aducerii capului şi pieii de cerb bătute în
nestemate. Deci trofeul nu mai este vegetal, ci mineral combinat cu animal;
în prima expediţie trebuia câştigat un elixir de viaţă lungă (a se vedea
simbolistica verdelui), acum trebuie adusă piatra filozofală. Ne amintim că
Sfânta Duminică îi spune lui Harap-Alb să se ferească de privirea Cerbului,
care ucide. În general, Păzitorii Pragului – ai “punţilor” iniţiatice – au
această privire ucigătoare şi nu este greu să vedem în Cerb o altă Meduză.
Expediţia eroului contra Cerbului aparţine aceleeaşi familii mitice ca şi
uciderea Meduzei de către Perseu; flăcăul este înarmat cu obrăzarul lui
Statu-Palmă ,ca şi Perseu cu casca lui Hades; are şi sabia lui Barbă-Cot, ca şi
eroul grec secera lui Hermes. Să nu uităm – ca analogie – faptul că lui Dante,
ajuns la intrarea cetăţii Dite, i se acoperă (de către Vergiliu) capul cu
mantaua, pentru că le apare în faţă l Meduza.
Regăsim tema şi în opera sadoveniană, căci în “Fraţii Jderi”, de
exemplu, Moldova este evocată într-o perioadă privilegiată a istoriei sale,
când pronia divină a transformat-o într-un pământ binecuvântat. În mod
semnificativ pentru traiectoria luminoasă pe care se înscrie destinul
Moldovei în timpul lui Ştefan cel Mare, percepem mereu în paginile trilogiei
un “duh al sărbătorii” creştine, timpul cotidian alternând, periodic, cu unul
festiv, legat de derularea sărbătorilor religioase. Peste toate – locuri, oameni,
evenimente – domină figura domnitorului, personaj paradigmatic pentru
categoria adevăraţilor conducători de neam şi de ţară.
Venirea sa la tronul Moldovei este prezentată de Sadoveanu ca un fapt
predestinate, produs prin voinţa divină, aşa cum sihaştrii vizionari i-au vestit
venirea. Râvna sa pentru legea lui Hristos este anticipată de eremitul de la
Izvorul Alb prin imaginea Sfântului Mare Mucenic Gheorghe, care “se va
ridica împotriva balaurului”, reprezentare care conţine evidente similitudini
cu ipostaza domnitorului roman de iniţiator al războiului sfânt. Mai târziu,
supuşii săi vor crede că este inexpugnabil în lupta cu oştile păgâne, el
devenind o figură legendară, “sveti Ştefan” – după cum spunea Grigore
Ureche în celebrul portret realizat în “Letopiseţul Ţării Moldovei”.
La un moment dat, într-o discuţie cu Amfilohie Şendrea, Ştefan îi
spune: “Numai prostimea vieţuieşte pentru pântece; domnii şi craii au altă
rânduială. Cine nu vede primejdia ismailitenilor nu-i nici domn, nici crai.
Cine nu se pune pe sine jertfă pentru credinţă, nu-i vrednic să fie în
stăpânirea sa noroadele; e mai puţin decât cel din urmă mişel.” 13 Din acest
crez ne dăm seama că Ştefan se conduce după înalte comandamente morale,
cum este şi acela al ignorării oricăror interese egoiste şi, complementar, al
dăruirii necondiţionate. Acţionând în felul acesta, el atinge ceea ce părintele
Galeriu numea “starea harică a eului”, echivalând cu “înfrângerea

8
egoismului, lepădarea de sine, starea de jertfă înaintea lui Dumnezeu şi în
serviciul aproapelui”14, asemămându-se astfel cu martirii iubitori ai credinţei,
gata să se sacrifice în numele lui Dumnezeu, şi el un Sfânt Gheorghe în luptă
cu balaurul otoman.
Foarte des este amintit în opera sadoveniană numele Sfântului
Gheorghe, care se bucură de un cult special în spaţiul creştin circumscris
Moldovei: ”…şi tot în latura stângă a naosului un Sf. Gheorghe
străpungând balaurul, zugrăvit anume pe un propor pentru măria sa. Acel
propor, sub care umbla totdeauna Ştefan Vodă în bătălie, se afla aşezat în
acelaşi loc sfinţit, cu candela aprinsă în preajma lui.”15 Imaginile
sadoveniene sunt atât de expresive, de clare, încât comentatorului îi este greu
să adauge ceva în plus.
Orice temă poate ajunge (şi de regulă aşa se şi întâmplă) să dea naştere
la antitemă, aşa cum este şi cazul celei discutate în lucrarea de faţă. Astfel,
există o mulţime de legende toponimice, care explică numele unor locuri
dintr-o zonă apropiată de Dunăre. Legenda despre Iovan Iorgovan spune că
pe muntele Ostia, în locul numit Soarbele, un balaur înghiţise o turmă
întereagă de oi, cu câine şi asini cu tot, înspăimântând pe localnici. Apare
însă Iorgovan, care-şi încearcă arma (în unele variante piatra) pe un munte,
căruia îi retează vârful(şi care se numeşte, de atunci, Retezatul), pornind apoi
în căutarea balaurului, ce scotea flăcări pe gură, arzând totul în jur (de aici
denumiea „Piatra Arsă”). Într-o variantă, Iorgovan se lasă fermecat de
cântecul unei fete pe care-o salvase, astfel încât trece timp, iar capul retezat
al balaurului reuşeste să se refugieze într-o peşteră. Aici, putrezind, dă
naştere unor roiuri de muşte rele, aşa cum, indirect, balaurul îl şi avertizase
pe Iovan, cerându-i să-i cruţe viaţa, căci mort va fi mai rău decât viu.
Ne întâmpină aici două teme: cea eroică şi cea erotică; ambele
ilustrează însă un eşec. În cazul temei eroice, eşecul vine din faptul că Iovan
nu neutralizează răul, ci-l amplifică. În cazul temei erotice, eşecul este legat
fie de motivul incestului (există variante în care fata salvată de Iovan îi este,
de fapt, soră), fie de motivul unei iubiri păcătoase pe care el o trăise înainte.
Se ascunde în spatele acestei antiteme o adevărată metafizică, ideea fiind că
răul, ca şi binele, este peren. În acest caz, Iovan Iorgovan este un antierou,
căci el face un gest necugetat. Dacă în basm răul este distrus, în legendă şi în
baladă el nu dispare, ci face obiectul unei transformări (de altfel, motivul
metamorfozei este recurent).
În „Ţiganiada” lui Ion Budai-Deleanu ne întâmpină altă situaţie:
parodierea. Antieroul este aici Parpanghel, plecat în căutarea fecioarei
Romica, pe care vrea s-o ia de soţie. Când autorul şi-a subintitulat opera
„epopee eroicomică”, trebuie că s-a referit la faptul că eroicul este
compromis de laşitate, egoism, obsesia foamei. Parpanghel umblă bezmetic,
fără niciun plan, ia armura şi armele lui Argineanu şi, din pură întâmplare,îi
salvează pe ţiganii aflaţi la strâmtoare. Înfăţişarea lui miraculoasă îi

9
impresionează pe ţigani, iar pe turci îi înspăimântă atât de rău, încât îi face să
renunţe la luptă, toate astea fără ca Parpanghel să mişte, de fapt, un deget.
Ceea ce i se-ntâmplă personajului mai departe nu poate trezi, desigur,
decât râsul şi, trebuie spus, nu râdem de ţigani, ci de ceea ce reprezintă ei ca
general uman. Astfel, ironia sorţii (sau, mai degrabă, a autorului) face ca
Parpanghel, înainte de-a apuca să ridice sabia, să cadă de pe cal: „Sărind
calul peste o râpă lungă,/ Căzu călăreţul fără ispită./ Cu capul în gios şi în
tină rămasă...”16 Noroc cu Brânduşa, mama lui Parpanghel, mare
cunoscătoare de leacuri, care reuşeşte să-l vindece pe fiu.
Nu lipseşte din textul lui Budai-Deleanu nici Sfântul Gheorghe,căruia
i se alătură mulţime de alţi slujitori ai Domnului. Este interesant episodul în
care între sfinţi începe disputa asupra canoanelor care impuneau modul de
coborâre pe pământ, călare sau pedestru. Sân-Giorgiu şi Sân-Medru
(Dumitru) apar împreună, aşa cum se întâmplă în unele icoane, unde
asocierea vine din faptul că unul reprezintă renaşterea naturii în primăvară,
iar celălalt – instalarea toamnei. Cei doi (numiţi ardeleneşte) îşi lustruiesc
armele şi armurile şi pleacă încălecând maiestuos pe ţesălatele dobitoace,
despre care se spune „că ar fi măiestre şi aripate”. Eroicul – ca şi perspectiva
asupra sacrului – este făcută praf.
Tema aceasta a eroului în luptă cu balaurul spune multe despre om,
despre dorinţa lui de a-şi înfrânge propriul eu. Este deci posibilă şi o lectură
psihanalitică a temei, căci lupta aceasta lasă să se întrevadă tema arhetipală a
triumfului interiorităţii asupra tendinţelor obscure, negative. Poate la acest
lucru se gândea Rainer Maria Rilke când spunea în „Scrisori pentru un tânăr
poet”: „în primul rând dragonul se află în noi.”17

10
 BIBLIOGRAFIE

1. M. Eliade, “Aspecte ale mitului”, Ed. Univers, Buc., 1978, pag. 161
2. Rudolf Otto, “Despre Numinos”, Ed. Dacia, Cluj, 1996, pag. 65
3. Iov, 41.18 – 22
4. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, “Dicţionar de simboluri”, Ed. Artemis, Buc., 1994,
Vol I, pag. 460
5. Victor Kernbach, “Dicţionar de mitologie generală”, Ed. Stiinţifică şi Enciclopedică,
Buc., 1989, pag. 68
6. “Enciclopedia civilizaţiei greceşti”, Ed. Meridiane, Buc., 1970, pag. 265
7. Elena Niculiţă Voronca, “Datinile poporului Român”, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, vol II,
pag. 268
8. “Vieţile sfiinţilor pe luna aprilie”, Ed. Arhiescopiei, Argeş, pag. 53
9. Victor Simion, “Imagine şi legendă” Ed. Polirom, Iaşi, 1995
10. Ivan Evseev, “Simboluri folclorice, Ed. Facla, Timişoara, 1987, pag. 150
11. Vasile Lovinescu, “Creangă şi creanga de aur”, Ed. Meridiane, Buc, 1981, pag. 280
12. Idem, pag. 309
13. Mihail Sadoveanu, “Fraţii Jderi”, Ed. Minerva, Buc., 1981, pag. 132
14. Părintele Galeriu, “Jertfă şi răscumpărare”, Ed. Harisma, Buc., 1991, pag. 35
15. Mihail Sadoveanu, op. cit., pag, 208
16. Ion Budai-Deleanu, “Tiganiada”, Ed. Minerva, Buc., 1986, pag. 110
17. Rainer Maria Rilke, “Poezii”, Ed. Eminescu, Buc., 1983, pag. 82

11