Universitatea “Babeş-Bolyai”

Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Cluj-Napoca

RELAŢIA DINTRE BISERICĂ ŞI STAT ÎN

EPOCA SINOADELOR ECUMENICE
(sec. IV-VIII)

Luigi V. BAMBULEA
George POPANDRON
Teologie Pastorală/an I

Cluj-Napoca, 11 aprilie 2006

 ARGUMENT

Problema relaţiei dintre Biserică şi Stat în epoca Sinoadelor ecumenice,

înainte de a fi o simplă problemă de istorie bisericească, ridică întrebări ce ţin
nu doar de sfera religiosului ci, la fel de mult, de cea a istoriei politice şi chiar a
diplomaţiei. Nu e uşor să construim un discurs în care să concentrăm esenţa
politicii diplomatice pe care Biserica, pe de o parte, şi Statul, pe de altă parte, le-
au folosit în secolele IV-VIII, dar o privire de ansamblu asupra epocii şi a
elementelor pe care trebuie să le observăm va arunca o lumină asupra problemei
ample pe care am enunţat-o.
E de observat, în primul rând, faptul că relaţia care a existat în decursul
acestor patru epoci între Biserică şi Stat poate fi lămurită doar dacă sunt bine
înţelese originea Creştinismului, statutul Creştinismului în primele trei secole,
precum şi marea schimbare din timpul lui Constantin. Iar aceasta, pentru că
relaţia dintre Biserică şi Stat în secolele IV-VIII nu reprezintă o problemă
istorică izolată, ci, dimpotrivă, o problemă istorică ce necesită înţelegerea
tuturor raporturilor cauzele, a tuturor motivaţiilor şi condiţiilor ce pot prezenta
această problemă istorică în toată dimensiunea ei evolutivă. Relaţia dintre
Biserică şi Stat în epoca Sinoadelor ecumenice presupune o atenţie
considerabilă acordată problemei eclesiologice (din perspectivă istorică) şi, pe
de altă parte, problemei imperiale (romane şi bizantine). Iată, deci, că nici de
departe problema enunţată şi pe care urmează să o tratăm nu reprezintă o simplă
trecere în revistă a unor evenimente petrecute în perioada istorică în limitele
căreia vom realiza prezenta analiză. De aceea structurarea studiului nostru va fi
realizată pe două paliere: cel dintâi va urmări formarea contextului ce a dus la
evoluţia relaţiilor dintre cele două dimensiuni ale cotidianului antic, iar cel de-al
doilea va analiza, separat, Biserica şi Statul, în epoca amintită, pentru ca mai
apoi să observe divergenţele şi convergenţele care au existat şi care au format
diplomaţia (mai mult sau mai puţin “diplomată”) dintre aceste două instituţii,
problemă a diplomaţiei ce formează ce obiectul acestor rânduri.
Pentru a aminti şi importanţa unei astfel de analize, trebuie să spunem şi
faptul că problema pe care urmează să o tratăm pune în lumină, pe de o parte,
evoluţia Bisericii în decursul primelor opt secole, pe de altă parte evidenţiază
cauzele multiple care au dus la relaţia dintre Biserică şi Stat în Evul Mediu (cu
toate urmările ştiute: disputa pentru învestitură, supremaţia Bisericii şi, peste
secole, laicizarea Statului, posibile teme ulterioare de discuţie). Iată de ce
considerăm importantă problema asupra căreia ne-am aplecat spre a o studia.

2
 RELAŢIA DINTRE BISERICĂ ŞI STAT ÎN
EPOCA SINOADELOR ECUMENICE

“…Oricât de bine ar fi organizat un stat şi oricât de

fidel ar fi urmate preceptele moralei creştine, cetăţenia
pământească nu poate fi asimilată integral niciodată şi
niciunde cu cea duhovnicească. Iată de ce ispita
funciară a oricărui stat este tocmai aceea de a-I
convinge pe locuitorii lui de confirmarea spirituală a
puterii ce o deţine şi pe care o exercită. Or, Biserica
transcende pur şi simplu statul, văzut aşa cum este
acesta: o formă umană de organizare îngăduită de
Dumnezeu în (răs)timup, ce se desfăşoară între facerea
lumii şi cea de-a doua venire a Mântuitorului. Dacă nu
putem defini exact şi complet conţinutul de taină al
Bisericii, putem cel puţin să delimităm rostul acesteia de
cel al structurilor de diriguire a cetăţii.”
(Radu PREDA, Biserica în stat. Şansele şi limitele unei
dezbateri)

…………………………………………………………………

I. Consideraţii generale
1. Creştinismul

u aplicarea unei perspective diacronice, înţelegerea Creştinismului, ca fenomen

istoric, social, cultural, dar în special revelaţional, dincolo de importanţa lui
spirituală, trebuie să fie realizată, cu necesitate, contextual, deci socio-temporal.
Orientul Mijlociu, pe de o parte, şi secolul I, deci Antichitatea de mijloc, pe de
altă parte, constituie mediul istoric în care noua religie îşi face apariţia.
Având un caracter puternic elenizat, dar, pe de altă parte, fiind un spaţiu al multi-
religiosului politeist (cu zeci de religii, culte, rituri – mai mult sau mai puţin
misterioase) Orientul Mijlociu reprezenta un teren favorabil sincretismului religios cu
care, încă din timpul Judecătorilor, evreii s-au luptat permanent: a asimila – sau a fi
asimilat, iată mizele acestui fenomen ce s-a născut pe temeliile marilor Imperii asiro-
babiloniene, apoi pe cele ale Imperiului Macedonean şi, în cele din urmă, Roman.

3
Palestina, locul în care Creştinismul apare în forma lui germinativă, în 63 î. Hr. este
ocupată de romani şi transformată în provincie. Privilegiile evreilor se ridicau mult
peste cele acordate altor provincii ale aceluiaşi Imperiu. Relaţiile dintre iudei şi
romani nu sunt dintre cele mai paşnice, însă regi precum Irod cel Mare (care
reconstruieşte Templul, câştigând oarecum simpatia iudeilor) au înţeles că politica
dimplomatică e singura cale de a ţine în frâu un popor neîmpăcat cu propria sa istorie.
În ceea ce priveşte Antichitatea, menţionăm doar faptul că, în linii mari, ea
reprezenta, totuşi, pe baza puternicelor centre greceşti (Milet, Athena, Abdera, Corint
etc.) şi a curentului cultural elenist din timpul lui Alexandru Macedon (ce şi-a făcut
simţite efectele câteva secole, neîncetat) una din marile epoci de stabilitate culturală 1.
Spiritual vorbind, umanitatea se afla, la începutul celui dintâi mileniu, într-o
permanentă căutare a sensurilor şi a adevărurilor revelate. De aceea răspunsurile pe
care Creştinsimul le-a oferit lumii anitce au soluţionat problema spirituală generală:
iubirea devenea etalon al socialului, iar cotidianul era învestit cu toate şansele
eternizării – Dumnezeu întrupat, hic et nunc, e Dumnezeul personal ce Se deschide
spre comuniunea întru iubire cu fiinţa Sa.
Răsturnarea majoră pe care creştinismul a realizat-o nu a însemnat, totuşi,
un şoc pentru umanitatea antică. Spiritual, Creştinismul nu oferea surprize, ci
perspective; cultural, nu oferea perspective, ci alternative; social, nu oferea
alternative, ci şanse: prin iubire, eternitatea devine o chestiune de cotidian – zilnic
simţim fiorul eternităţii prin însăşi raportarea la Dumnezeul-Iubire şi la asumarea
Celuilalt întru iubire2. Or noi credem în eternitatea iubirii la fel de mult pe cât credem
că “Dumnezeu este iubire.” (In. IV, 16). Or Dumnezeu, ştim, este etern şi dincolo de
eternitate. La fel, deci, şi iubirea noastră “cea de toate zilele.”

2. Creştinismul şi Statul până la Constantin

Mutaţiile pe care Creştinismul, inevitabil, le-a provocat, au zguduit toate

cele trei dimensiunile antichităţii imperiale, de care deja am vorbit: spiritualul,
socialul şi culturalul.
Spiritual privind, înţelegem că noua religie monoteistă, cu o doctrină
teocentrică axată pe modalitatea unică a iubirii şi propunând Antichităţii o nouă etică
(paradoxal a dreptăţii şi a iertării) a lovit puternic în fundamentul politeismului
instituţionalizat şi susţinut de un dezvoltat cult imperial. Prima dimensiune istorică
ce s-a simţit “lezată” de noua religie a fost, deci, spiritualul: primele semne de
nemulţumire vin din partea castei preoţeşti iudaice. Mai apoi, imperatorul, în statutul
1
Nu în zadar, mult peste un mileniu, umaniştii aveau să re-dimensioneze modelul cultural antic,
impunând ca epocă a noii antichităţi - Renaşterea
2
“Cum am putra fi sensibilizaţi de faptul că trăim un timp al pregustării Împărăţiei lui Dumnezeu, în
care simţim aiderea veşniciei?” (A. LEMENI, Sensul eshatologic al creaţiei)

4
său de Pontifex Maximus, nu numai că a simţit pericolul pe care Creştinismul îl
reprezenta pentru elementul imperial religios, dar a simţit (chiar mai sensibil, putem
spune) pericolul pe care noua religie îl reprezenta pentru însuşi elementul politic
imperial. Iată, deci, că socialul (în extensia lui politică) a simţit şi el ameninţarea pe
care Creştinismul o reprezenta: legitimitatea imperatorului (devenit o dată cu
Diocleţian domin et deus), ca trimis al divinităţii, suferea un handicap major: singur
Hristos e trimis al lui Dumnezeu pe pământ 3, iar împăratul păgân, tributar unui cult
religios fals, nu are nici o legitimare transcendentă pentru susţinerea dominaţiei lui
absolute în Imperiu. În sfârşit, din punct de vedere cultural, Creştinismul aduce noi
orizonturi. Abia după ce Biserica va ieşi din ghetourile şi catacombele
binecuvântate, va reuşi, în timp, să construiască un nou model cultural. Noua etică,
noua viziune artistică şi noua filosofie (creştină) pe temeliile Imperiului creştin
bizantin (în Orient) şi a Imperiului creştin german de origine latină, al lui Carol (în
Occident), au construit un nou discurs cultural, exclusiv ecleziastic, creştin, spiritual,
invadat de religios, care avea să domine limitele culturii până în epoca Renaşterii
când “cearta” dintre intelectualii umanişti şi clericii conservatori avea să fie câştigată
pe ruguri, de către cei dintâi.
Iată, deci, care erau marile provocări pe care Creştinsimul le punea în faţa
unei Antichităţi mai mult sau mai puţin pregătită de a se schimba. Şi iată, în sfârşit,
care au fost cauzele esenţiale ce au dus la definirea, în primele trei secole creştine, a
raportului dintre stat şi Biserica lui Hristos. Imperiul Roman nu avea, în condiţiile
mentalităţii politice imperiale, resorturile necesare pentru instituirea unui dialog
relativ paşnic cu religia ce părea, pe baza unei revelaţii hristice, a se impune tot mai
mult. De aceea, între 33-313 d. Hr., raporturile dintre stat şi Biserică sunt definite,
generic, sub cunoscutul concept al persecuţiilor anticreştine. Persecuţiile dintre 44-
192 d. Hr. (Nero-Comodius), 193-275 d. Hr. (Septimiu Sever-Aurelian) şi 275-313
d. Hr. (Diocleţian şi co-regenţii, Iulian Apostatul) au stabilit, astfel, o relaţie nu doar
tensionată, ci chiar sângeroasă între adepţii lui Hristos şi Statul Roman. Raportul pe
care Creştinsimul îl avea cu Imperiul era “inflamat” şi de raporturile sale cu
păgânismul. Chiar dacă unele transmutaţii s-au realizat, ele au însemnat, în fapt, doar
preluarea şi convertirea unor elemente păgâne în elemente creştine ale noii religii
răspândite4. Paradoxal, raportul dintre răspândirea Creştinsimului şi persecuţiile
romane era unul direct proporţional (creşteau martirii – creştea şi Biserica), astfel
încât, la începutul secolului IV, când Constantin a “scos” din subteran Biserica, a
cunoscut o religie aproape cristalizată şi, în acele locuri încă sângerânde, a văzut

3
“Începând din secolul al II-lea, refuzul de a sărbători cultul imperial a fost principala cauză a
persecuţiilor împotriva creştinilor.” Mircea ELIADE, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol. II,
Chişinău, ed. Universitas, 1992, pag. 355
4
“Oricare ar fi sot mijloacele folosite – suprapunere, substituţie, absorbţie – un timp creştin a subjugat
şi unificat, încetul cu încetul, ritmurile dinamice ale multiplelor timpuri aparţinând politeismului.”
Pierre Chuvin, Triumful calendarului creştin/(Integrarea elementelor festive păgâne), în Originile
Creştinsimului, trad. G. Ciubuc, ed. Polirom, Iaşi, 2002, pag. 393

5
cum cicatrizarea s-a produs rapid. Astfel se face că, la debutul secolului IV, începe,
pe bazele marii schimbări a lui Constantin, ascensiunea Creştinsimului şi triumful
marii religii5. Până în secolul al VII-lea, Creştinismul avea să se impună în Imperiu
până acolo unde Imperiul însuşi devine creştin, dacă nu chiar Creştinismul devine
Imperiu.

3. Marea schimbare: 313

Aplicând, încă o dată, o perspectivă diacronică istoriei Bisericii în primele

trei secole ale dezvoltării ei, observăm că raporturile cu statul nu o împiedicau sub
nici o formă în privinţa marelui său “proiect” soteriologic. Mai mult, evoluţia
normală a lucrurilor a făcut ca, pe baza unei prime crize a Imperiului, a unei noi
politici imperiale, dar şi a răspândirii tot mai largi a unor culte de structură
monoteistă, mediul imperial să se deschidă uşor Creştinismului, până acolo unde, în
313, punându-şi sigiliul alături de cel al lui Liciniu, Constantin aprobă modificarea
(nu radicală!) a statutului pe care Creştinismul îl avuse până la el: din religio illicita,
devine religio licita, deci religie permisă în Imperiu (deşi doar 80 de ani mai târziu
va deveni unică religie acceptată şi religie oficială a Romei). Imperiul Roman,
devenit un uriaş conglomerat de popoare, etnii, limbi, religii, culte, rituri, tradiţii,
credinţe, idei, culturi şi civilizaţii specifice, se vedea în faţa unei imposibilităţi de a
se reuni într-un numitor comun care să menţină coeziunea statală. Constantin credea
şi în Sol Invictus, cult solar ce-l considera pe zeul suprem, reprezentat de soare, unic
dumnezeu. Mai mult, noua politică imperială a lui Constantin îşi plasa întreaga
atenţie pe numitorul comun ce ar putea salva, chiar şi în parte, unitatea statală. La
toate aceste probleme majore răspunsul era acelaşi: Creştinsimul: (dacă e să îl
credem pe Eusebiu, Constantin însuşi recunoaşte:) “O mare nelegiuire domnea
peste oameni, statul era în pericol de pieire, trebuia găsit de urgenţă un remediu.” 6
Fie că e adevărată legenda lui in hoc signo vinces, fie că nu, cert e că
edictul de la Milan a reprezentat unul din momentele de cotitură ale istoriei umane:
crepusculul zeilor şi triumful Creştinismului, căderea Antichităţii şi începutul Evului
de Mijloc. Spiritualul, culturalul şi socialul devin, din antropocentrice, teocentrice.
Biserica iese din catacombe, reorganizându-se şi crisalizându-se instituţional, iar
umanitatea îşi reintră în matca ei ontologică oarecum firească, pentru că centrul
umanului devenea Dumnezeu, aşa cum centrul dumnezeirii devenea umanul.

5
Din acest punct de vedere înţelegem Epistole către Diognet, când autorul ei spune: “Suntem de ieri, şi
am umplut toate ale voastre: oraşele, insulele, locurile întărite, municipiile, târgurile, chiar castrele,
triburile, decuriile, palatul, Senatul, Forul; nu v-am lăsat decât templele.” (Către Diognet, în PSB, vol.
I, trad. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1979, pag. 331)
6
Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, II, 24-42, II, 28 (citat de A. GABOR, în Biserică şi stat…, ed.
Bizantină, Buc., 2003, pag. 20

6
 II.
Stat şi Biserică începând cu 313 d. Hr.

1. Biserica în Imperiu

Actul lui Constantin, fără îndoială unul dintre momentele fundamentale ale
istoriei Bisericii (nu un act exclusiv politic, cum cred unii istorici 7, dar nici unul
exclusiv teologic, cum tind a crede unii teologi), a aşezat Biserica şi Statul în noi
raporturi. Am văzut cum, în decursul primelor trei epoci, relaţia dintre cele două
mari instituţii ale socialului e una “scurt-circuitată” de spiritualul păgân, de
culturalul antic şi de socialul politizat. Urmează, însă, să observăm mutaţiile ce vor
avbea loc în urma anului 313 şi importanţa lor în re-aşezarea raporturilor Biserică-
Stat în epocile ce vor urma, până la finele celui de-al şaptelea Sinod ecumenic.
Dar înainte de a discuta despre relaţia efectivă dintre acestea, cel puţin
sumar trebuie să amintim faptul că, până la 313, dar mai ales după aceea, geografia
creştină se măreşte tot mai mult. Fără a insista asupra amănuntelor demografice, de
geografie istorică sau de sociologie antică, amintim doar că:

 în jurul anului 200 d. Hr. două mărturii trebuie luate în seamă:

 “Superstiţia cea mare s-a răspândit pretutindeni…” (Pliniu cel Tânăr)
 “Dintre britanici, german, daci, sarmaţi şi sciţi, cei mai mulţi nu au
auzit încă cuvintele Evangheliei, dar le vor auzi în acest secol.” (Origen)
 “Suntem de ieri şi am umplut toate ale voastre: oraşele, insulele,
locurile întărite, municipiile, târgurile, chiar castrele, triburile, decuriile, palatul,
Senatul, Forul; nu v-am lăsat decât templele.” (Către Diognet)


Înţelegem că existau zone ale Europei slab încreştinate, dar că, fie şi în
formă incipientă, Creştinismul pătrunsese şi urma să pătrundă chiar mai profund şi la
periferiile Imperiului. În Imperiu, deci, era deja puternic impus şi la fel de puternic
reprezentat numeric. Pliniu cel Tânăr trăieşte în jurul anului 200, Origen scrie
cuvintele citate în jurul anului 248, iar celebra Epistolă către Diognet e scrisă în
aceeaşi perioadă a anului 200. Astfel deducem că, deja începând cu secolul III, în
Imperiu Roman se impunea treptat o nouă ordine religioasă de care trebuia să se ţină
cont şi a cărei prezenţă nu numai că nu putea fi ignorată, dar trebuia atent observată.

7
E cazul lui Henric Grégoire

7
  în secolul VI, deja, întreaga Europă era ceştină (creştinismul era, încă din
395, religie unică licită); din Armenia, până în Georgia, Wiria, Egipt, India,
Palestina, Italia, actualele teritorii ale Spaniei, Franţei, Angliei, Germaniei României
– toate erau teritorii cu populaţie încreştinată. Marile migraţii nu au dezechilibrat
mult această situaţie demografică creştină, întrucât ei înşişi, barbarii migratori, s-au
încreştinat.8

Astfel, e important să menţionăm şi faptul că, în faţa unei religii ce începea

să domine lumea (cel puţin numeric, dacă nu şi ideologic sau spiritual), Statul era
obligat să-şi regândească propriul discurs de legitimare: dacă legitimarea se face prin
cei mulţi, iar cei mulţi sunt creştini, legitimarea, au dedus (corect, de altfel) împăraţii
romani, trebuie făcută în/prin Creştinism. Iar aceasta, cu atât mai mult cu cât, după
313, Biserica se “auto-instituţionalizează”, formele ei exterioare încep a fi
perfertibile, cu alte cuvinte ea devine o instituţie capabilă de a deveni una din marile
puteri (dacă nu cea mai mare) din cadrul Imperiului 9. Astfel, înfiinţarea episcopiilor
şi a mitropoliilor10, atenţia pentru comunităţilor parohiale, implicarea în organizarea
eclezială şi cultică a laicilor 11, instituirea patriarhatelor (inclusiv a celui ecumenic,
începând cu Ioan Postitorul, în 588, măsură faţă de care papa Grigore cel Mare va
protesta), precum şi cristalizarea întregului “aparat instituţional” bisericesc, toate
acestea au fost elemente ce au construit, treptat, imaginea unei Biserici vii,
puternice, dinamice şi cu reale perspective. Sinoadele ecumenice, la rândul lor, au
fost momente în care relaţia dintre Împărat şi Biserică, odată cu fiecare nou sinod) s-
a redefinit (afirmându-se, confirmându-se, sau infirmându-se). Fără a abuza de
concept, putem spune că, după 313 şi până în jurul lui Iustinian, Biserica devine
pentru Stat un “partener” de dialog puternic, poate cel mai puternic “partener” de
dialog care, nu doar o dată, în Orient poate la fel de mult ca în
Occident, şi nu rareori, s-a ientificat cu Statul însuşi.

8
“La linia de sosire – se pare că în secolul al VI-lea - , marea majoritate a populaţiei din fostele
provincii al Imperiului este botezată.” (Pierre Maraval, Către Imperiul creştin, în Originile
Creştinismului, ed. cit., pag. 349; continuarea afirmaţiei lui P. Maraval e de luat în seamă: “Ce se
înţelege însă prin creştinare? La ce nivel se situează ea? Reminiscenţele păgâne nu au dispărut
niciodată cu deăvârşire.” – ibidem)
9
Intuim prima legătură Stat-Biserică: în ordine temporală Biserica se subsumează (ca instituţie) Statului;
în ordine atemporală Statul devine mediu e manifestare concretă, organizată şi puternică a Bisericii. Să
nu uităm că, mai ales după Teodosie, Statul însuşi devine un Stat creştin.
10
În sec. al VI-lea, Patriarhia de la Constantinopol avea în subordine 30 de mitropoliţi şi 400 de
episcopi; Patriarhia din Alexandria 14 mitropoliţi şi 114 episcopi; Patriarhia din Antiohia avea 13
mitropoliţi şi 140 episcopi; Patriarhia din Ierusalim avea 3 mitropoliţi şi 30 episcopi. Observăm că e
vorba doar de patru din cele şapte patriarhii istorice (a se vedea Istoria Bisericească Universală, coord. I.
Rămureanu, EIBMBOR, Buc., 1987, pag. 300).
11
Iulian Apostatul, la momentul în care a fost ridicat în rangul de caesar, era citeţ. Biserica a înţeles că,
acordând o mai mare pondere implicării (dar mai ales dreptului de implicare a) laicilor în problemele
Bisericii, se impunea tot mai mult în societatea formată de acest laicat devenit activ d.p.d.v. eclesiologic

8
 2. Stat şi Biserică de la Constantin la Irina
(313-787/epoca Sinoadelor ecumenice)

Am arătat, în linii generale, care sunt principalele paliere de discuţie ce

trebuie încadrate discursului asupra relaţiilor dintre Stat şi Biserică în perioada
Sinoadelor ecumenice.
O primă perioadă – nu vizată, ci avută doar în vedere – a fost aceea a
anilor 40-313, perioadă în care (deşi nu uniform în intensitate, între Biserică şi Stat
raportul dominant era unul “scurtcircuitat”, cu mari traume pentru comunitatea
religioasă pe cale de a se dezvolta. Pe urma acestor tensiuni (ce au atins extrema
manifestare prin persecuţii), dar şi pe fondul unor contexte istorice determinate şi
determinabile, în jurul secolului IV raporturile se schimbă. Nu se răstoarnă (încă),
dar suferă mutaţii serioase.

2.1. Constantin

“In hoc signo vinces!”

“De aproape un veac creştinismul începuse să pătrundă adânc în

societatea romană, cucerind noi pături sociale, extinzânu-se în ţinuturi noi şi astfel
subminând Imperiul din interior. Creştinismul devenise o forţă morală şi socială.
Imperiul nu reuşise nici să-l ţină în frâu, nici să-l elimine. Creştini se întâlneau în
aproape toate provinciile, în aproape toate clasele sociale şi în aproape toate
profesiile. Biserica avea o organizare caracteristică: norme liturgice, autorităţi
recunoscute, tribunale speciale, locuri de întrunire şi de cult, cimitire, proprietăţi,
precum şi o disciplină interioară. Toată această organizare asociativă, creată în
penumbra catacombelor, fie în timpul perspecuţiilor, fie în perioada de toleranţă,
cuprindea nucleul unei forme sociale mai ample, care se dezvolta în interiorul
Imperiului.”12 Or, în faţa acestei noi realităţi, Constantin cel Mare s-ar fi dovedit
mult prea anacronic în politica religioasă13, continuând persecuţiile de dinainte de el.
De aceea, în primul rând trebuie să spunem că, vorbind despre relaţia Biserică-Stat

12
Adrian GABOR, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie cel Mare (379-395), Editura Bizantină, Buc.,
pag. 17
13
Anacronici în politica religioasă se dovediseră aproape toţi împăraţii de după cea de-a doua jumătate a
secolului III, când Creştinismul deja prinsese mari proporţii (cazul lui Diocleţian e cel mai ilustrativ).
Cei mai mulţi istorici (îi amintim doar pe H. Pirène, J. le Goff sau M. Eliade) sunt de părere că unul din
factorii ce au deschis procesul lung, dar sigur, al căderii Imperiului Roman, a fost Creştinismul. Sau,
mai bine spus, permanenta luptă a împăraţilor cu Creştinismul. Din 313 şi până la căderea Romei, sub
Alaric, nu mai aveau să treacă decât ceva mai mult de 100 de ani. Creştinismul va rezista istoriei. Nu
însă şi Roma. Galileeanul, după cum Iulian Apostatul mărturisea pe patul morţii, avea să învingă.

9
în timpul lui Constantin, mai întâi amintim momentul ianuarie 313. Pentru întâia
oară, Statul recunoaşte Creştinsimul ca religio licita: “Începutul secolului al IV-lea
avea să trăiască una dintre cele mai importanterevoluţii pe care istoria Bisericii le-
a cunoscut vreodată: ignorată sau persecutată în perioada anterioară, ea îşi
dobândeşte dintr-o dată deplina libertate şi în curând avea să beneficieze de
favorurile stăpânirii, care-I va acorda cele mai largi privilegii.”14
Pe de altă parte, Statul nu putea închide ochii la încă un aspect: păturile
sociale în care Creştinismul era deja pătruns vor fi, încet, şi cele superioare. Pe lângă
plebea Imperiului, şi aristocraţia avea să devină creştină; - mai mult, ea nu se
mulţumea doar la a se converti: în curând, ea va furniza cea mai mare parte a clerului
superior. Astfel, corpul social (uman) al Statului pătrunde în Biserică, ceea ce
înseamnă că legătura Stat-Biserică devine deja una organică, una deloc strict
diplomatică, ridcând deja probleme ample ce nu vor mai putea fi soluţionate prin
gladiatori, animale ori sabie şi foc. În fapt, amintim distincţia istorică necesară ce se
impune unei relevante observaţii: viaţa Bisericii universale – katolike, pătrunde în
aceea a Imperiului Roman Universal – oikumenike, Biserica fiind integrată Statului
Roman cu titlul de corporaţie (corpus christianorum): ea se organizează, prin
urmare, ca societate de drept prin voinţa imperială. Tot în timpul lui Constantin
împăratul îşi va transfera politeistul titlu de Pontifex Maximus în Creştinismul
monoteist: “Sursa ultimă a dreptului pozitiv, atât civil, cât şi ecleziastic, cel care
confirmă, sancţionează şi promulgă inclusiv dreptul canonic, cel care are dreptul de
a convoca inclusiv Sinoadele ecumenice (=imperiale) şi promulga oficial hotărârile
lor, cel care până la începutul secolului VIII (până la izbucnirea crizei iconoclaste)
confirma inclusiv alegerea papilor Romei Vechi, era în exclusivitate împăratul
creştin (basileus en Christo).”15
În sfârşit, tulburatul secol IV, cu invaziile, cu invaziile populaţiilor
germanice şi cu ultimele zvâcniri ale Imperiului, vor aşeza Creştinismul în funcţia sa
etimologic-religioasă: liant, legătură (re-ligio) socială, devenit din Creştinism –
Creştinătate (Christianitas), sinteză între religie, cultură şi ordine socială. Această
puternică relaţie imperium – sacerdotium – studium va defini, în mare parte de acum
înainte, paradigma istorică a Răsăritului de Ev Mediu 16. De aceea se spune, încă, în
istorie, că Evul Mediu european a fost o epocă puternic creştină, marcată aproape la
toate nivelele de puterea decizională a Bisericii.
Dacă, la începutul lui 313, Constantin legaliza Creştinismul, nu în mult
timp (pe fundamentul mai vechi al titlului său de Pontifex Maximus) ve deveni

14
I. R. PALAQUE, La paix constantinienne, apud. A. GABOR, ibidem
15
Ioan I. ICĂ jr., Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi, în Gândirea
socială a Bisericii, coord. Ioan I. ICĂ jr. şi Germano MARANI, ed. Deisis, Sibiu, 2002, pag. 23
16
Şi nu doar a Răsăritului; amintim celebra împărţire medievală de mai târziu, a claselor sociale:
oratores, bellatores, laboratores (cei ce se roagă, cei ce se luptă, cei ce muncesc) – a se observa cum
studium-ul antic dispare, sacerdotium (oratores) preluându-I funcţiile cultural-intelectuale. Astfel
Biserica va trasa şi principala linie a gândirii (ştiinţifice şi culturale) medievale.

10
“episcopul dinafară”, cum avea să-l numească Eusebiu – “επισκοπος των εκτος”17,
pe de o parte, dar “κοινος επισκοπος” – “episcopul comun”, pe de alta. El e, deci,
reprezentant al Bisericii, cu excepţia misiunii cultice. În schimb, problemele de drept
canonic, în general “treburile din afară” (ce ţin de instituţionalitatea materială a
Bisericii) îi reveneau puterii lui de decizie.
Sintetizând însă momentele esenţiale în privinţa raportului cu Biserica,
trebuie să spunem că marele Constantin a înfăptuit câteva mari lucruri ce au marcat
evoluţia acestor raporturi: după 313 clericii creştini sunt scutiţi de orice obligaţiile
municipal-imperiale, scutind şi Biserica de dări, taxe şi impozite. Mai mult,
Constantin a schimbat dreptul penal, a suspendat pedepsele corporale crunte (aşa,
spre exemplu, a renunţat la luptele din arene şi i-a trimis pe condamnaţi în mine şi
ocne) şi le-a dat episcopilor prerogativele dreptului canonic. Un fapt simbolic al
anului 317 e de amintit: se bat primele monede cu monograma hristică. În ceea ce
priveşte cultul imperial, acesta şi-a pierdut treptat semnificaţia lui religioasă, care în
întregime a fost transferată cultului religios, păstrându-şi doar semnificaţie politică.
Biserica a fost consolidată şi prin ajutorul material: s-au construit şi consolidat o
seamă de Biserici18. Părăsind Roma păgână, spre nemulţumirea episcopilor creştini,
chiar, Constantin şi-a ridicat o nouă capitală, în Răsăritul mai puternic creştin, pe
care a numit Bizanţ (inaugurată la 11 mai 330 şi denumită, ulterior, Constantinopol).
În sfârşit, unul din importantele amănunte ale relaţiei Biserică-Stat în această
perioadă îl reprezintă anul 321, când împăratul instituie noua zi de odihnă ca fiind
duminica. Desigur că personalitatea marelui împărat, fiu al Elenei, nu este una
profund religioasă. E vinovat de crime, de erori bisericeşti şi, până la moarte, de
tolerare a păgânismului. Dar, prin canonizarea sa de mai târziu, Biserica pare a-i fi
iertat acestea…
Dar pentru că prezenta analiză îşi fixează drept cadru temporal epoca
sinoadelor ecumenice, nu putem să nu facem referire la primul Sinod ecumenic, de
la Niceea, din 325, de care Constantin e, într-adevăr, strâns legat. Disputele teologice
în această perioadă a începutului de secol IV abia încep. Aşa se face că Arie,
originiar din Libia Egiptului (discipol indirect al ereticului Paul de Samosata), după
un conflict (pentru scaunul episcopal al Alexandriei) cu episcopul Alexandru, în 318
începe să-şi răspândească ideile subordinaţianiste prin biserici. Deşi fugit din Egipt,
profitând de situaţia tulbure din Imperiu (datorată disputei Constantin-Liciniu), se
întoarce la Alexandria. Eusebiu de Cezareea (după înfrângerea lui Liciniu, în 323) îl
informează pe Constantin de aceste dispute teologice, iar împăratul, prin episcopul
curţii imperiale, Osiu de Cordoba, le trimite câte o scrisoare lui Arie şi lui
Alexandru. Fiind fără rezultat misiunea lui Osiu, împăratul a

17
E totuşi o ambiguitate gramaticală – genitiv masculin sau neutru plural: “(episcop pentru) oameni din
afară” sau “(episcop pentru) lucruri din afară”?
18
E de amintit sfinţirea, la 14 septembrie 335, a catedralei Sfântului Mormânt – Anastasis – Învierea –
ridicată prin cheltuielile lui Constantin.

11
decis organizarea unui Sinod general (ecumenic) la Ancira, dar mai apoi s-a decis
asupra Niceei (mai aproape de reşedinţa sa imperială). Episcopilor li s-au pus la
dispoziţie toate necesităţile (transport, cazare, poştă imperială) pentru participarea la
Sinod, astfel că la 20 mai 325, când s-au deschis lucrările Sinodului, erau prezenţi
318 Sfinţi Părinţi. Nu vom insista asupra amănuntelor dogmatice ce se impun în
discuţie; observăm doar că, după 313, un nou exemplu de consolidare şi evoluţie a
raportului Biserică-Stat îl reprezintă organizarea, la decizia, cu ajutorul şi sub
patronajul împăratului. Chiar lucrările Sinodului s-au desfăşurat în sala de recepţie a
palatului imperial din Niceea, fiind încheiate cu un ospăt dat de Constantin, la 25
august, cu ocazia împlinirii a 20 de ani de la urcarea pe tron a împăratului. Extrem
de important în istoria ulterioară a relaţiilor Biserică-Stat, întâiul Sinod ecumenic a
fost mărturia faptului că, de acum înainte, Biserica avea toată susţinerea împăratului.
Nu întotdeauna intervenţia împăratului în problemele Bisericii se va dovedi a fi fastă
(Sfântul Ambrozie va protesta dur împotriva prea marii implicaţii a împăratului în
Biserică), însă, în cele din urmă, se va dovedi a fi mai benefică decât prigoana de
până la 313.
Orice s-ar zice, relaţia dintre Stat şi Biserică în timpul lui Constantin 19
reprezintă stadiul incipient de “educaţie” socială, atât a Statului, cât şi a Bisericii, în
sensul în care cristalizarea acestei relaţii începe acum, pentru ca, de la Teodosie
înainte şî mai apoi, în Imperiul Bizantin, ca şi în cel Carolingian, cele două mari
instituţii să ajungă aproape la suprapunere.

2.2. Teodosie… şi nu numai

“Ai învins, Galileeanule!”

Teodosie cel Mare va rămâne, la rândul său, o figură emblematică a istoriei

bisericeşti, dat fiind actul din 395 prin care pune păgânismul în ilegalitate. Însă, deşi
marea simpatie creştină pentru Teodosie vine tocmai din decizia lui (crucială!) de a

19
“Care era gradul de aderare al lui Constantin la creştinism? Este cu neputinţă de pătruns în adâncul
conştiinţelor. A fost botezat la sfârşitul vieţii, cum era pe atunci obiceiul. În schimb, este sigur că
aplicat o politică de bunăvoinţă faţă de creştini şi că a început să caute pricină anumitor practici ale
cultului păgân.” Întrebarea pe care o ridică P. MARAVAL în Către Imperiul creştin (în Originile
Creştinismului, ed. cit., pag. 347) este oarecum importantă, însă nu pentru relaţia dintre Biserică şi Stat
în epoca lui Constantin. Fie că era convins de caracterul revelat al Creştinismului, fie că (mai) credea în
supremaţia (vre)unui Sol Invictus, politica lui a fost una evident de favorizare a religiei creştine,
oarecum ca o continuare a anilor de destindere ce au urmat edictului de toleranţă a lui Galeriu (din 311).
Totuşi, pentru că am amintit o oarecare dispută între istorici şi teologi în privinţa actului lui Constantin
(de o reală conştiinţă spirituală, în urma viziunii de la Podul Milvius, sau de o reală conştiinţă politică,
în urma găsirii numitorului comun - Creştinismul - ce ar putea re-aşeza Imperiul în limitele normale de
supravieţuire), a se vedea pagina 7 şi nota 7, aceeaşi pagină.

12
pune în ilegalitate păgânismul, fiii lui Constantin sunt cei ce, educaţi într-un spirit
evanghelic – dacă nu autentic, cel puţin decent -, vor considera necesar să apere, sub
un chip sau altul, Biserica lui Hristos. La 341, Constantiu a emis o lege drastică
împotriva celor ce (încă) jertfeau zeilor. Constans, fratele său, subscrie deciziei celui
dintâi. Iulian Apostatul, iniţial hirotesit ca citeţ, devenit caesar în 357 şi imperator în
360, se va lepăda de creştinism, pe baza unei confuzii pe care o făcuse între cultura
clasică greco-romană, în care îl iniţiaseră eunucul său, Mardoniu, şi filosoful Maxim
din Efes, cu religia şî cultele păgâne. În timpul său, din nou relaţia Biserică-Stat
devine tensionată. Se redeschid templele păgâne şi cultul păgân e încurajat să se
regenereze. Mai mult, politica imperială faţă de Creştinism devine una subtilă. Iulian
încurajează ereziile şi disputele teologice (odium theologicum) pentru a dezbina
Biserica din interior. Însemnele creştine din armată dispar, aceasta fiin prima dovadă
a faptului că protecţia Dumnezeului creştin e refuzată şi negată. În calitatea sa de
Pontifex Maximus el a încercat o reorganizare (ca sinteză între neo-platonism,
creştinsim şi păgânism) a vechiului cult roman politeist. La 17 iulie 362 se promulgă
chiar “Legea contra profesorilor creştini”20.
Dar proiectul lui Iulian a eşuat. El moare repede (la 27 iunie 363), fiind
învins de Galileeanul pe care a încercat a-L învinge.
Sub Iovian, urmaşul lui Iulain, Creştinismul coexistă cu păgânismul,
pacifist, dar sub Valentinian şi Valens arianismul (acceptat în special de acesta din
urmă) a dezbinat Biserica. Păgânismul pierde teren, mai ales că se dezlănţuie o
uşoară prigoană împotriva acestuia: “Ramsay MacMullen pune accentul pe
recurgerea la constrângere în procesul de creştinare. Silnicia a fost reală, chiar
dacă, în acest imens Imperiu, transmiterea ordinelor lua timp, iar unii slujbaşi nu le
aplicau…”21 În relaţia Biserică-Stat, mai ales după Iulian, e important să observăm
faptul că, după secolul IV, se schimbă radical situaţia: Statul se va dezice de
păgânism, susţinând Creştinismul.
În sfârşit, în 379 împăratul Teodosie (născut la 11 ianuarie 347 în Spania,
la Cauca) urcă pe tron, renunţând la titlul de Pontifex Maximus. În ceea ce priveşte
raportul Biserică-Stat, acest aspect (al renunţării, de către împărat, la prerogativa
supremei decizii religioase) e foarte important – încet, are loc o autonomizare a
Bisericii, până acolo unde ea va ajunge să se autoguverneze. Sub Teodosie cel Mare
Statul îşi regândeşte radical raportul cu Biserica. Preoţimea păgână şi vestalele sunt
îndepărtate. Ca un gest simbolic, în 382 statuia Victoria (din interiorul Curiei

20
“Înlocuirea treptată a culturii antice cu cea creştină nu s-a făcut fără împotrivire, îndeosebi din
partea aristocraţiei, care a apărat multă vreme superioritatea culturii păgâne, inclusiv prin încercarea
de a le interzice creştinilor exercitarea activităţii didactice. Pentru ea era de neconceput să abandoneze
religia lui Platon în schimbul unei religii a vulgului. Unul dintre Părinţii Bisericii, Grigore de Nazianz,
care se considera foarte cultivat (cum şi era, de altfel), a avut cuvinte foarte grele la adresa lui Iulian
Apostatul care, prin interdicţia sa, a vrut să refuze creştinilor orice drept asupra culturii.” P.
MARAVAL, ibidem
21
ibidem

13
Senatului) e înlăturată, deşi ea fusese ridicată ca simbol al puterii lui Octavian, deci
ca simbol mai degrabă al puterii imperiale, decât al păgânismului. Gestul lui
Teodosie e, însă, în felul lui, intuitiv. Nu va trece un secol până ce goţii lui Alaric
vor distruge Roma. Revenind, trebuie spus că, la 2 mai 381, o lege dată de Teodosie
îi priva de moştenire pe creştinii trecuţi la păgânism. În 386 sunt închise toate
templele din Asia şi Egipt, iar în februarie 391 şi noiembrie 392 o ordonanţă
imperială a interzis “cercetarea templelor şi a altor locaşuri păgâne, precum şi
aducerea oricărui sacrificiu.” Personalitatea (ca şi domnia) lui Teodosie sunt
importante tocmai pentru că, altfel şi decât în timpul lui Constantin (mai profund),
împăratul îşi reglementează raportul cu Biserica: “Teodosie, într-adevăr, săvârşeşte
un demers religios personal care exprimă un alt tip de relaţii cu divinitatea. Postul
şi rugăciunea, îndeosebi sub forma nopţilor de veghe, sunt acte specific creştine,
prin care el îi înfăţişează Domnului rugăciunea sa… În post, rugăciune şi lacrimi se
pregăteşte împăratul să pornească la luptă pentru dreapta credinţă.” 22 Împăratul
renunţase la titlul de Pontifex Maximus, întrând însă în scenă şi ca un ortodox
convins care dorea ca din Ortodoxie să facă o religie de Stat. Edictul de la Tesalonic
deschide o nouă epocă în istoria relaţiilor dintre Imperiu şi Biserică:
“Împăraţii Graţian, Valentinian şi Teodosie, către poporul oraşului
Constantinopol:
Voim ca toate popoarele pe care le conduce cu moderaţie clemenţa
noastră să trăiască în acea religie pe care o declară Sfântul Apostol Petru că este
religia romanilor, răspândită până acum chiar de el şi pe care şi episcopul Petru al
Alexandriei, om de o sfinţenie apostolică, declară că o urmează. Astfel că noi
credem în rânduiala apostolică şi în doctrina evanghelică într-o singură divinitate a
Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, de egală măreţie şi sfântă Treime. Celor care
respectă această lege, poruncim să li se atribuie numele de creştini drept-
credincioşi. Iar ceilalţi care, nesocotiţi şi smintiţi, gândesc să susţină infamia
dogmei eretice, trebuie să fie pedepsiţi întâi cu pedeapsa divină, şi apoi chiar din
dispoziţia noastră, aşa cum dispunem din hotărâre cerească.
Dată la 28 februarie la Tesalonic, fiind consuli împăraţii Graţian (pentru
a cincea oară) şi Teodosie.”
Observăm încă de la început proclamarea dreptei credinţe dogmatice
trinitare ca punct central al religiei creştine, pe care edictul din 28 februarie 380 o
declara religie de stat. Prin urmare, atenţia împăratului faţă de problemele interne (de
natură dogmatică, în special) ale Bisericii nu era deloc scăzută. Pe de altă parte, nu
întâmplător, tocmai într-un edict imperial, se făcea referire la o problemă de ordin
dogmaic ce privea organizarea şi doctrina internă a Bisericii. Pentru că, după erezia
lui Arie, pnevmatomahii (macedonienii/maratonienii) şi apolinariştii erau cei ce
tulburau acum liniştea creştinilor (la 376, chiar, la Cizic a fost ţinut un sinod al

22
A. GABOR, op. cit., pag. 93

14
pnevmatomahilor care Îl treceau pe Duhul Sfânt în rândul creaturilor!). Astfel se
face că, la începutul lunii mai a anului 381, după alte câteva sinoade locale ce
avuseră acelaşi scop, Teodosie convoacă cel de-al doilea Sinod ecumenic, la
Constantinopol, care şi-a desfăşurat lucrările până la 9 iulie, acelaşi an. Iniţial,
conducerea lucrărilor i-a aparţinut lui Meletie, episcop de Antiohia, dar moartea lui
neaşteptată la sfârşitul lunii mai a dus la alegerea lui Grigore de Nazianz drept
conducător al şedinţelor, în calitatea sa de episcop (patriarh) al capitalei imperiale
răsăritene. O neînţelegere cu episcopii egipteni a făcut ca Grigore să demisioneze din
conducerea Sinodului şi chiar a scaunului episcopal al Bizanţului, în locul său fiind
ales (catehumenul!) Nectarie. Este interesant faptul că Teodosie, deşi convocase
acest sinod, nu l-a condus personal. Dovadă stă scrisoarea episcopilor, redactată
după încetarea şedinţelor, care îl anunţau pe Teodosie asupra deciziilor Sinodului,
cerându-i ratificarea lor. Concluzia normală pe care o putem trage e aceea a faptului
că, deşi era sub autoritatea Statului, Biserica, cel puţin sub Teodosie, îşi avea
libertăţile ei de autodeterminare, cel puţin din punct de vedere dogmatic.
Acesta este unul din actele simbolice ce luminează întrucâtva problema
raportului Biserică-Stat în timpul lui Teodosie. Pentru că, în fapt, perioada de
domnie a acestui mare împărat reprezintă perioada de expansiune puternică şi
evoluţie (benefică) a relaţiei din Stat între imperium şi sacerdotium.
Teodosie, pe patul de moarte, a lăsat Imperiul fiilor săi, Arcadiu (care a
primit Imperiul de Răsărit) şi Honoriu (care a primit Imperiul de Apus). În Răsărit,
Arcadiu şi, mai apoi, fiul său, Teodosie II, au continuat cu succes politica religioasă
a lui Teodosie cel Mare (în 415, la Alexandria, a fost executată Hypatia, “regina
filosofiei”). Fiul lui Arcadiu, Teodosie II, e important pentru faptul că, în timpul lui,
a fost organizat cel de-al treilea Sinod ecumenic, la Efes. Pentru că Nestorie, călugăr
din Antiohia, mare talent oratoric, adus de către Teodosie II la scaunul Bizanţului,
deşi iniţial mare luptător împotriva ereticilor (chiar poreclit “mâncătorul de eretici”),
a început să înveţe că în Iisus Hristos au fost două fiei – duo prosopa. De aceea
erezia s-a numit dioprosopism. Trebuie să spunem şi faptul că, la venirea sa la
Constantinopol, Nestorie a găsit aici două facţiuni religioase, una numind-o pe
Fecioara Maria Teotokos (Născătoare de Dumnezeu), iar alţii numind-o
Antropotokos (Născătoare de om). Încercând să împacare lucrurile, printr-o cale de
mijloc, Nestorie a spus că ea este Hristotokos, deci Născătoare de Hristos. Dar
acesta avea să fie începutul unei noi tulburări în Biserică (mai ales că Nestorie i-a
îngăduit, după cum ne spune o informaţie păstrată de la Sfântului Chiril al Antiohiei,
episcopului Dorotei al Marcianopolei, să anatematizeze în Biserică pe oricine ar zice
că Fecioara Maria e Născătoare de Dumnezeu). Repede s-a iscat o dispută între
Sfântul Chiril al Antiohiei şi Nestorie; cel dintâi a adresat şi trei memorii familiei
imperiale (Teodosie II şi Eudochia). Chiril îi scrie şi lui papa Celestin al Romei,
care, la 11 august 430, convoacă un sinod la Roma ce îşi însuşeşte doctrina lui Chiril
în privinţa hristologiei. În 430 Sfântul Chiril întruneşte un sinod şi la Alexandria, iar

15
actele sinoadelor de la Roma şi Alexandria i-au fost trimise lui Nestorie. Disputele
luaseră reale proporţii, astfel că la 22 iunie 431, după mai multe amânări, la Efes
începe un nou sinod general, iniţial plănuit ca un sinod restrâns, dar în final având ca
semnatari 198 de episcopi; finalul Sinodului a însemnat destituirea şi excomunicarea
lui Nestorie. Aici însă e momentul unei observaţii interesante. Teodosie II, după
primirea rapoartelor sinodale, la 1 iulie 431, prin magistratul Paladie, le comunică
episcopilor că socoteşte nule şi fără valoare deciziile lor de la 22 iunie. Fără îndoială
că îl proteja pe Nestorie, dar, mai mult decât atât, e pentru prima oară când împăratul
se implică în chestiunile dogmatice ale Bisericii, contracarând deciziile unui Sinod
ecumenic tocmai pe baza puterii sale imperiale. Relaţia dintre Biserică şi Stat
devine, iată, tensionată. În 11, 16 şi 31 iulie au avut loc noi şedinţe, Sinodul fiind
încheiat abia în octombrie, când, în cele din urmă, împăratul cedează în faţa clerului.

2.3. De la Teodosie la Irina

“Mergând pe o cale împărătească şi urmând
învăţătura inspirată a Părinţilor noştri şi
Tradiţia Bisericii Universale…”

După Teodosie cel Mare, fii şi nepoţii săi, relaţia dintre Stat şi Biserică e,
totuşi, una consolidată. În urma a trei Sinoade ecumenice, în organizarea cărora
împăratul avusese de departe cel mai important rol, Imperiul era absolut creştin
(dacă nu în practici, cel puţin în nume). Problema nu mai era, după anul 450, cea a
păgânismului, atât de mult pe cât era cea a ereziilor. Şi tocmai în această zonă a
ereziilor se va desfăşura, uneori armonic, alteori tensionat, relaţia dintre cler şi
împărat.
Lui Teodosie II i-a urmat Marcian (450-457), soţul Pulheriei, sora lui
Teodosie II. Ceea ce e foarte important de amintit e faptul că Marcian e cel dintâi
împărat roman (deja bizantin) care a primit coroana din mână patriarhului de
Constantinopol. Acesta avea să fie semnul unei noi epoci în relaţia Bisericii cu Statul
şi a Statului cu Biserica. Această practică, în Răsărit, avea să se menţină până în
1453, la căderea Constantinopolului sub turci. Nici domnia lui Marican nu se va
dovedi a fi una fără tulburări, căci Eutihie, luptător contra lui Nestorie, a exagerat
atât de mult în apologetica sa încât a afirmat că în Iisus Hristos a existat – nu cum
zicea Nestorie, două firi deosebite, ci – o singură fire. De aceea învăţătura lui s-a
numit (euthihianism sau) monofizism. Repede se vor semnala opoziţii la adresa lui
Eutihie, astfel că Teodoret al Cirului, Domnus al Antiohiei sau Eusebiu de
Dorylaeum sunt primii trei episcopi creştini care l-au atacat pe Eutihie. Eusebiu de
Dorulaeum îl denunţă pe Eutihie patriarhului Flavian al Constantinopolului, dar, în
ciuda unor anatematizări de către sinoadele locale din capitală, având susţinere la cur

16
-tea imperială, Eutihie nu renunţă, spunând: “Recunosc că înainte de unirea
Dumnezeirii cu umanitatea, Hristos avea două firi, dar după unire nu recunosc
decât o singură fire.” Pentru a se rezolva disputa, s-a convocat un sinod ecumenic
pentru luna august a anului 449, la Efes, dar Hrisafie, susţinătorul lui Eutihie din
cadrul curţii imperiale, făcuse tot posibilul ca la sinod să nu fie prezenţi episcopii
bănuiţi că l-ar anatematiza pe Eutihie. La Efes, însă, sinodul s-a transformat într-o
foarte tensionată dezbatere, în care s-a recurs chiar la violenţă împotriva duşmanilor
lui Eutihie. Cert e că împăratul nu s-a implicat direct, ca semn că Biserica avea
libertatea de a se conduce. Dar Teodosie II aprobase învăţăturile sinodului. Papa
Leon I, aflând de brutalităţile acestui sinod, l-a numit “sinodul tâlhăresc”,
condamnându-i, într-un sinod ţinut la Roma în 449, toate hotărârile. În Răsărit situţia
ieşise de sub control, mai ales că la 28 iulie 450 Teodosie II moare. La tron vine
Pulheria, sora sa, soţia lui Marcian. Noul cuplu imperial dorea restabilirea păcii şi a
dreptei credinţe. Astfel, între 8-25 octombrie 451, la Calcedon, a fost organizat cel
de-al patrulea Sinod ecumenic, la care au participat în jur de 600 de episcopi.
Comisari imperiali şi senatori au vegheat pentru desfăşurarea în condiţii normale a
lucrărilor Sinodului. Iată, deci, cum Statul se implica pentru a ajuta la soluţionarea
unei noi crize religioase a Bisericii. De altfel, însuşi împăratul a prezidat şedinţa din
25 octombrie 451, când a fost făcută proclamarea hotărârii de credinţă a Sonodului:
“Urmând dumnezeieştilor Părinţi, noi învăţăm şi mărturisim cu toţii pe
Unul şi acelaşi Fiu, pe Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârşit în dumnezeire şi
desăvârşit în umanitate, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, având suflet raţional şi
trup, deofiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi deofiinţă cu noi, după umanitate, fiind
întru toate asemenea nouă, înafară de păcat. Ca Dumnezeu, S-a născut mai înainte
de toţi vecii din Tatăl, după Dumnezeire, iar ca om S-a născut în zilele cele de pe
urmă pentru noi şi pentru mântuirea noastră din Fecioara Maria, Născătoare de
Dumnezeu, Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut, cunoscut în două firi,
în chip neamestecat şi neschimbat, şi neîmpărţit şi nedespărţit, deosebirea firilor
nefiind nicidecum distrusă prin unire, păstrându-se mai ales însuşirea fiecăreia şi
întâlnindu-se împreună într-o singură persoană şi un singur ipostas, nu în două
persoane, împărţit sau despărţit, ci Unul şi Acelaşi Fiu, Unul-Născut, Dumnezeu-
Cuvântul, Domnul Iisus Hristos. Aşa ne-au învăţat mai înainte despre El proorocii
şi Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos şi aşa ne-a transmis Simbolul Părinţilor
noştri.”
Rolul împăratului în soluţionarea acestei crize bisericeşti nu a fost unul
mic. Nu numai că a reuşit să adune, clerul, pentru un nou sinod, în urma “sinodului
tâlhăresc” de la Efes, dar a şi acceptat deciziile sinodale, pedepsindu-l pe Eutihie şi
emiţând, chiar, în 452, edicte severe contra ereticilor monofiziţi.
Lui Marcian i-au urmat Leon Tracul, Zenon Isaurul, Basiliskos şi
Anastasie I. În timpul lui Zenon, la 24 octombrie 482, s-a publicat Henoticonul, un

17
act de împăcare între ortodocşi şi monofizţi (acest act avea să fie
mărul Discordiei în ceea ce priveşte cunoscuta schismă
acaciană, între 482-518.

Din 518 devenise împărat Iustin I; acesta nu îi sprijinise pe monofiziţi, aşa cum
făcuse Anastasie I, şi a încercat (cu succes) împăcarea Bisericii Romei cu cea de
Constantinopol. Dar din 527 la tronul Imperiului Roman de Răsărit (de acum devenit
Imperiul Bizantin) ajunge Iustinian I (527-565). La începutul domniei, între 527-
528, publică cele mai severe edicte contra ereticilor, în 529 închizând chiar Şcoala
de filosofie din Athena. Dar, dacă pentru Biserică Iustinian a fost un mare ocrotitor,
e la fel de adevărat că el a fost şi un mare stăpân: “În istoria raporturilor dintre
Biserică şi Stat, epoca împăratului Iustinian I poate fi considerată drept una în care
capul încoronat a exercitat cea mai mare influenţă asupra vieţii bisericeşti: […] a
emis multe edicte referitoare la credinţă, a condus adunările bisericeşti, a compus
tratate teologice şi chiar cântări bisericeşti.”23 Dar în Răsărit situaţia era alta decât
în Apusul permanent invadat de populaţiile migratoare. Aici, împăraţi precum
Honoriu sau Valentinian III s-au mulţumit doar la a ajuta Biserica prin edicte emise
contra cultului păgân/idolatru. În 476, Romulus Augustulus, ultimul împărat roman
de Apus, a fost detronat de Odoacru, regele tribului german al herulilor. Astfel,
adevăratul centru creştin de aici înainte, neluând în seamă puterea crescândă a
papilor, rămâne Bizanţul. Aici, Iustinian I încearcă să asigure Bisericii o pace şi o
unitate totală. El va lupta contra monofiziţilor şi va încerca să stopeze fenomenul
eterodoxiei (bisericile monofizite din Egipt, Siria, Mesopotamia şi Armenia), dar
încercările lui vor fi mult îngreunate de împărăteasa Theodora, care îi susţinea pe
monofiziţi. Mai mult, deja era pusă în discuţie doctrina origenistă, condamnată de
Iustinian în 543. Împăratul, în întreaga sa politică, a fost de părerea că, de hotărârile
Sinodului IV ecumenic nimeni nu trebuie să se atingă; astfel, păstra o şansă de
întoarcere a monofiziţilor la ortodoxie. În sfârşit, pe seama unuei dispute mari asupra
Celor trei capete de acuzare împotriva monofizitismului, în 553 convocarea unui
nou Sinod ecumenic părea a fi de o maximă necesitate. La 5 mai 553 se deschide
Sinodul V ecumenic de la Constantinopol, prezidat de Iustinian însuşi, la care au
participat în jur de 165 de episcopi, sinod ce a confirmat nestrămutata credinţă în
autenticitatea deciziilor primelor patru Sinoade ecumenice. Iustinian, ca împărat, s-a
implicat puternic în organizarea Bisericii, dar a reuşit, cel puţin intr-o oarecare
măsură, să realizeze o pace, o stabilitate oarecare a mediului ecleziastic. După
Iustinian I urmează la scaunul Bizanţului Heraclie. În timpul lui, patriarhul de
Constantinopol ocupă primul loc de onoare în Biserica Răsăritului. În privinţa lui
Heraclie, trebuie spus că şi acesta s-a înscris în lista basileilor creştini, luptând cu
perşii pentru a recupera de la ei Sfânta Cruce, pe care a înălţat-o în biserica Învierii
la 14 septembrie 630, împreună cu patriarhul Zaharia al Ierusalimului. Iată, deci, un
exemplu de conclucrare între Biserică şi Stat. Dar spre sfârşitul domniei lui Heraclie,
23
Istoria Bisericească Universală, ed. cit., pag. 267

18
ca o continuare a monofizitismului, apare
monotelismul, în fapt tocmai ca o încercare de unire cu Biserica
Ortodoxă (drept-măritoare) a monofiziţilor. Astfel,

Cir de Phasis, pentru a-I aduce la dreapta credinţă pe monofiziţi, cădea într-o altă
extremă în exprimarea lui, şi anume că în Iisus Hristos a fost o singură energie. Ca şi
în cazul celorlalte erezii, de aici şi până la izbucnirea unui nou val de proteste,
neînţelegeri, disidenţe şi dispute, nu a fost decât un pas. Heraclie, pentru a potoli
spiritele, în 638 dă edictul Ekthesis, prin care accepta monotelismul ca lege de stat.
Atât Orientul, cât şi Occidentul, erau deja în tensiune. Astfel, împăratul ce i-a urmat
lui Heraclie, Constans II, a încercat – fără succes – o pacificare a spiritelor. Dar,
dimpotrivă, acestea s-au agitat mai mult (chiar Maxim Mărturisitorul, luptând
împotriva monotelismului, a avut mult de suferit, tăindu-se limba şi mână dreapta,
pentru a nu mai putea vorbi ori scrie împotriva monoteliştilor). Fiul lui Constans II,
Constantin IV Pogonat (Bărbosul) a organizat, întrucât era necesar, un nou sinod
ecumenic, la Constantinopol. Acesta a început la 7 noiembrie 680 şi a ţinut până la
16 septembrie 681, fiind ţinut într-o sală (boltită – troullos, de aici I trulan) a
palatului imperial, declaraţia finală fiind semnată de cei 174 de Părinţi prezenţi.
Disputele monoteliste nu s-au încheiat însă odată cu acest sinod. De aceea, tot la
Constantinopol (şi în aceeaşi sală boltită, deci II trulan), în 691 Justinian II (un
împărat credincios) a hotărât să re-cheme episcopii creştini pentru discuţii (în total,
240 de episcopi). E interesant faptul că împăratul a intervenit pentru a reglementa
problemele pe care Biserica Romei începea să le ridice. Sinodul II trulan confirma,
pentru a treia oară, întâietatea episcopului de Constantinopol, iar prelaţii de la Roma
nu au acceptat. Împăratul a încercat să înfrângă opoziţia titularului de la Roma
printr-o delegaţie trimisă acestuia din urmă, însă deja raportul de forţe se schimbase
mult: autoritatea împăratului bizantin în Italia nu mai era cea de dinainte, iar
prestigiul papei era într-o continuă creştere.
Dar, deşi apele păreau a se linişti, Biserica avea să fie aruncată într-o nouă
dispută, de această dată cu Statul însuşi. Ridicarea la tron a dinastiei Isauriene avea
să fie nefastă pentru Biserică. Odată cu Leon III Isaurul (717-741) avea să înceapă
cunoscuta dispută a iconoclasmului. Încă din timpul lui Iustinian I iconografia
bizantină a liat avânt, în cadrul noului “stil bizantin” arhitectonic, cu cupolă. Dar
închinarea la icoane a devenit repede centrul unui mare scandal în Biserică, scandal
în care iconodulii erau permanent acuzaţi de idolatrie. Leon III Isaurul, care se
credea “împărat şi preot”, voia ca, prin distrugerea icoanelor, să realizeze o reformă
religioasă a Imperiului. În 726 a dat dispoziţii ca icoanele să fie ridicate din biserici,
însă atitudinea poporului a fost una deloc pacifistă. Leon a convocat un sfat
senatorial, în cadrul căruia Gherman, patriarh al Constantinopolului, i-a arătat marea
eroare pe care vrea să o facă. Gherman e îndepărtat, iar lupta împotriva icoanelor
avea să înceapă, desfăşurarea ei amintind de unele scene din timpul persecuţiilor.
Lupta lui Leon avea să fie continuată de Constantin V Copronymos (740-775). El a

19
convocat un sinod (ce se voia a fi al şaptelea ecumenic) la Hieria, în 754, unde 338
de episcopi au stabilit că icoanele trebuie aruncate afară din biserici
(Alexandria, Antiohia, Ierusalimul şi Roma nu au avut
reprezentanţi la acest sinod). Măsurile lui

Constantin au fost dintre cele mai dure. El i-a pus chiar pe episcopi să declare
(jurând) că nu vor mai venra icoane, i-a exilat sau chiar executat pe funcţionarii
imperiali iconoduli şi a purtat o aspră luptă împotriva călugărilor. Dar moartea lui
Constantin l-a adus pe tron pe Leon IV Chazarul, fiul împărătesei Irina. El s-a arătat
a fi mult mai maleabil în problema icoanelor şi chiar a călugărilor. Dar Leon IV a
murit timpuriu, tronul revenindu-i unui copil de 10 ani, Constantin VI Pofirogenetul.
În fapt, Imperiul a fost condus de mama lui, Irina. Aceasta a decis convocarea unui
nou sinod ecumenic, care a fost amânat pe fondul unor ameninţări venite din partea
iconoclaştilor. Sinodul a fost deschis însă în 24 septembrie 787, la Niceea (în
Bitinia), ţinând până la 13 octombrie acelaşi an, deciziile diindu-I semnate de
aproximativ 360 de episcopi. Ultima şedinţă a avut loc în 13 octombrie 787, în
palatul imperial Magnaura, din Constantinopol, unde atât Irina, cât şi Constantin,
după ce au luat cuvântul, au semnat şi ei, alături de episcopi, declaraţia sinodală. Dar
Carol cel Mare, împărat al Imperiului German de origine latină, nu a recunoscut
lucrările acestui sinod, însărcinându-i pe teologii franci să alcătuiască un răspuns,
cunoscut până azi sub numele de Libri Carolini.
De acum va începe o nouă epocă în istoria relaţiilor dintre Biserică şi Stat.
Epoca sinoadelor ecumenice se încheie cu împărăteasa Irina (Nichifor I continuă
politica Irinei, Leon V Armeanul va relua lupta contra icoanelor, Mihail II Rhangabe
şi Teofil au fost şi ei iconoclaşti, dar Theodora, împărăteasa Bizanţului, a readus în
Imperiu cultul icoanelor, al crucii şi al sfinţilor cu moaşte.) Secolul IX (după 800,
anul întronării lui Carol cel Mare şi al numirii sale ca imperator al Occidentului) va
reaşeza şi redistribui raporturile de forţă în complexa relaţie dintre Stat şi Biserică
despre care, iată, până acum am vorbit. De aceea, odată cu ultimul sinod ecumenic,
se încheie şi un capitol major al relaţiei Biserică-Stat, ca şi al relaţiei dintre
sacerdotium şi imperium. De aici înainte, Evul Mediu avea să impună noi realităţi
ecleziastice dar, mai ales, politice.

20
 III.
Concluzii

Dezbaterea în jurul problemei raportului dintre Biserică şi Stat în epoca

sinoadelor ecumenice, iată, nu este, sub orice formă simplificată ni s-ar prezenta, una
uşoară. Pe cât de complexe au fost problemele cu care, pe de o parte, Biserica şi, pe
de alta, Statul, s-au confruntat, pe atât de complexă este şi încercarea de a integra,
sistematic şi sintetic, într-o expunere, relaţia celor două mari instituţii, de-a lungul
primelor opt secole creştine.
Atenţia nu ne-am îndreptat-o în special decât asupra formelor sub care
înţelegea Statul sau Biserica să co-relaţioneze. Am observat cum, pe baza unei crize
a Imperiului, Constantin cel Mare, acordând libertate Creştinismului, a reuşit să
găsească, cel puţin pentru o perioadă (în special până la debutul marilor dispute
teologice), un factor de unificare pentru conglomeratul de popoare pe care, la 313, îl
avea Imperiul Roman. Între Stat şi Biserică relaţiile erau, în preajma Sinodului I
ecumenic, de respect reciproc şi toleranţă. Abia sub Teodosie lucrurile se schimbă,
pentru că, încet, Statul însuşi începe să devină creştin, ceea ce, pe de o parte,
presupune că Biserica va fi favorizată de Conducere, dar şi că, în calitatea ei
supremă, Conducerea va avea pretenţii de favorizare din partea Bisericii. După
Teodosie lucrurile se schimbă, mai ales pentru că, de acum înainte, împăraţii vor fi
cei în sarcina cărora va cădea convocarea sinoadelor ecumenice, stabilirea ordinii şi
unităţii în Biserică, precum şi stabilirea limitelor între care se poate desfăşura relaţia
dintre Biserică şi Stat. Evoluţia acestei relaţii şi lărgirea tot mai mare a acestor limite
pot fi uşor observate dacă punem alături două momente: la 325, împăratul
(Constantin) prezidă întâiul Sinod ecumenic, supunându-se însă, fără a se implica,
deciziilor episcopilor participanţi, pentru ca, la 1 iulie 431 Teodosie II să nu
recunoască lucrările Sinodului III ecumenic (Efes) sau, dimpotrivă, în 450 (înainte
de căderea Imperiului de Apus!), Marcian să fie primul împărat roman care îşi
primeşte coroana din mâinile patriarhului de Constantinopol.
Nu e aici locul pentru a extinde o concluzie (şi ea, ca studiul. Necesar
complexă), construită pe mai multe planuri de argumentaţie. Concluzia generală e
aceea că, de-a lungul a opt secole, relaţia dintre Biserică şi Stat a evoluat pozitiv, de
acolo unde Biserica fusese acceptată de Stat ca formă licită de cult, până acolo unde
Statul însuşi devine creştin şi, printre primele sale girji, este aceea a menţinerii păcii,
liniştii şi unităţii în Biserică. Fără îndoială că, după opt secole de Creştinism, Iulian

21
ar fi spus, la sfârşitul celui de-al optulea Sinod ecumenic, ceea ce, oricum, pe patul
de moarte, a îngânat: “Ai învins, Galileeanule!”

Bibliografie

1) Istoria Bisericească Universală, colectiv, coord.

I. Rămureanu, EIBMBOR, vol. I, Buc., 1987
2) Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Mircea Eliade,
ed. Universitas, Chişinău, vol. II, 1992
3) Originile creştinismului, colectiv, trad. G. Ciubuc,
ed. Polirom, Iaşi, 2002
4) Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie cel Mare,
Adrian Gabor, ed. Bizantină, Buc., 2002
5) Biserica în Stat, Radu Preda, ed. Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2003
6) Gândirea socială a Bisericii, colectiv, coord. Ioan I. Ică jr. şi
Germano Marani, ed. Deisis, Sibiu, 2002



22