Binele şi Dreptatea la Platon

În lucrarea Republica, Platon porneşte în analiza conceptelor de dreptate şi de stat, propunând de

altfel şi un model al statului perfect. Astfel, în Cartea a II-a Socrate va cere de la interlocutorii săi, printre
care se numără şi fraţii lui Platon, Glaucon şi Adeimantus, o definiţie clară a dreptăţii. Răspunsurile
acestora (îndatorirea de a spune adevărul, dreptul celui mai puternic, ceea ce foloseşte celui mai puternic,
a înapoia cuiva un lucru împrumutat sau o simplă inconvenineţă care opreşte oamenii din a-şi manifesta
adevărata natură) nu sunt satisfăcătoare pentru filosof. Glaucon, în schimb, va face distincţia dintre trei
categorii de binefaceri: cele pe care le dorim datorită consecinţelor pe care le aduc (medicina), cele pe
care le vrem pentru ele însele (cum ar fi fericirea sau plăcerile nevătămătoare) şi cele mai înalte, care
aparţin ambelor categorii. Filosoful sofist opinează că oamenii aşază dreptatea în prima categorie de bine.
Dreptatea apare astfel ca un rezultat al slăbiciunii umane şi al nevoii de securitate. Astfel, ea este un
rezultat al unui angajament dintre indivizi pentru conservarea societăţii. Oamenii văd dreptatea un rău
necesar care să-i protejeze de răul mai mare al unei societăţi în care anarhia să domine, prezentându-se o
formă antică, necizelată a contractului social.

Specific dialogurilor platoniciene este argumentarea unei idei prin intermediul miturilor, iar
Glaucon îşi prezintă opinia cu ajutorul poveştii lui Gyges: un păstor în slujba regelui Lydiei de atunci
găseşte o prăpastie formată în urma unui cutremur şi a unor ploi abundente. În această adâncitură el
observă bogăţii nemaivăzute, dar ia un singur inel. Mai târziu, la o întrunire a păstorilor, jucându-se cu
inelul îi întoarce piatra spre sine şi devine invizibil spre mirarea interlocutorilor săi. Când piatra este
răsucită în poziţia iniţială el reapare. Conştientizănd puterea acestui straniu obiect, el devine invizibil şi
pătrunde alături de suita solilor regelui în casa acestuia. Păstorul o face pe regină să-şi însele bărbatul şi să
conspire împotriva lui. La final complotul lor reuşeşte, iar Gyges devine noul rege.

Mitul are rolul de a ilustra concepţia sofiştilor asupra dreptăţii. Ea apare ca o dificultate care doar
opreşte omul din a se manifesta. Eliberat de aceasta şi de consecinţe el va tinde spre săvârşirea
nedreptăţii. Glaucon conclude la sfârşitul cărţii a II-a că „dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe
primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în
asemenea stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul
altuia, fără să se atingă de el (…) să se împreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să elibereze din
lanţuri pe oricine ar dori (…) precum un zeu printre oameni”1 subliniind că nimeni, indiferent de
principiile morale avute înainte, nu se poate sustrage de la a face nedreptăţi dacă ar avea posibilitatea de a
scăpa de repercursiuni. Pentru fratele lui Platon omul apare ca o fiinţă oportunistă, în esenţă rea, care
cunoaşte că dreptatea nu poate aduce beneficii, opusul acesteia fiind preferabil „(…) neexistând un bine
propriu al / dreptăţii /, oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să săvârşească nedreptăţi, le
face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea”.2

La acestea va adăuga Adeimantus că dreptatea nu este ceva ce noi urmărim datorită unei dorinţe
interioare pentru bine sau a consecinţelor pe care practicarea acesteia le poate avea pentru societate, ci
pentru reputaţia pe care o aduce. Acest lucru se aplică în mod necesar şi conceptelor religioase care
promit să răsplătească sau să pedepsească după moarte în funcţie de faptele dovedite „Căci se zice că cel
1
Platon, Opere, V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti, 1986, Partea I, 360c
2
Idem

1
evlavios şi păstrător de jurăminte are parte, mai târziu, de copiii copiilor săi şi de un neam în urma sa.
Prin astfel de vorbe şi altele asemănătoare se laudă dreptatea. Iar pe oamenii fără Dumnezeu şi nedrepţi
îi cufundă la Hades, în noroi şi îi silesc să care apa cu sita ”.3 Mai mult, la fel ca în cazul lui Glaucon, şi
Adeimantus vede omul tot ca pe o fiinţă prin sine rea, care însă nu se dedă nedreptăţii datorită fie stigmei
negative pe care aceasta le primeşte, fie unor neputinţe fizice: „afară doar dacă omul nu e impiedicat să
facă nedreptăţi de catre firea sa divină, ori dacă nu se îndepărtează de nedreptate, deoarece posedă
ştiinţa, nimeni altul nu este drept de bunăvoie, ci din pricina laşităţii, bătrâneţii, ori a vreunui alte
slăbiciuni ocărăşte nedreptatea, nefiind, în fapt, în stare s-o săvârşească”.4 La acestea se poate adăuga şi
opinia comună la care ajung fraţii lui Platon, şi anume că, după obţinerea puterii sau posibilităţii de a
scăpa de repercursiuni, omul ar comite fără sovăire nedreptăţi.

Polemica prezentată anterior aduce şi o provocare lui Socrate, aceea de a demonstra că dreptatea
poate aparţine categoriei binefacerilor superioare şi că este ceva dezirabilă pentru om „atât prin ea
însăşim, cât şi pentru ceea ce decurge de pe urma ei.”5 Pentru Platon dreptatea este oikeopragie, adică
fiecare parte constituantă a cetăţii şi sufletului să facă acea meserie specifică pentru care a fost pregătit
potrivit naturii sale. Această concepţie oferă un dublu înţeles. Primul este logic, omul, prin acţiunile sale
este drept pentru că participă la ideea pură a Dreptăţii, sufletul acestuia neacţionând drept dn cauza
vreunei convenţii exterioare, ci pentru a se desăvârşi. Al doilea înţeles este unul etic, omul actualizând
prin acţiunile sale modelul Dreptăţii. Filosoful priveşte dreptatea ca fiind compatibilă în totalitate cu
virtutea, prezentând astfel principiul cheie al eticii eudaimoniste. Aceasta, alături de hedonism, intră în
categoria eticilor teleologice (care urmăresc un scop). Dacă hedonismul urmăreşte practicarea plăcerilor
sau diminuarea suferinţei, atunci eudaimonismul urmăreşte desăvârşirea interioară prin practicarea
virtuţii.

Pentru a ilustra aceste concepţii, Socrate teoretizează o analogie dintre suflet şi cetate, prezentând
modelul ideal al celor două. Socrate îşi începe argumentarea prin prezentarea primului stat. Acesta se
baza pe două principii fundamentale: faptul că omul nu-şi poate fi sieşi suficient, deci pentru
supravieţuire el trebuie să interacţioneze cu ceilalţi şi modul natural în care munca este împărţită între
indivizi care să se specializeze în ea şi numai ea pentru asigurarea prosperităţii. Filosoful teoretizează că
în acest stat populat de comercinaţi, fermieri, medici şi practicanţi ale altor meserii se produceau şi se
consumau bunuri exclusiv utile, care să asigure continuitatea statului şi cetăţenlior în timp, precum şi
conservarea fericirii, dreptatea apărând aici ca o virtute socială. Totuşi, Glaucon nu priveşte blând statul
acesta, numindu-l peiorativ „o cetate a porcilor”6 şi argumentând că oamenii au şi nevoi care pot fi
considerate inutile pentru comunitate în ansamblu, cum ar fi nevoia luxului de exemplu. La această critică
Socrate va enumera toate plăcerile vremii sale şi le va încadra în compatibile sau incompatibile cu viaţa
morală a statului iniţial, datoria cetăţenilor fiind eliberarea de plăcerile imorale.

Cu toate astea, utopia platoniciană nu poate fi compatibil cu dreptatea fără respingerea democraţiei
ateniene şi repartizarea cetăţenilor în trei clase cu drepturi şi priorităţi diferite. Acestea sunt cea a
păzitorilor, cea mai înaltă clasă, care se angajează să protejeze legile şi cetatea, având de altfel şi drepturi
politice, cea a meşteşugarilor, producători de bunuri de consum care să dezvolte viaţa economică a

3
Platon, Opere, V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti, 1986, Partea I, 363d
4
Platon, Opere, V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti, 1986, Partea I, 366d
5
Platon, Opere, V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti, 1986, Partea I, 358a
6
Platon, Opere, V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti, 1986, Partea a II-a, 372d

2
polisului şi clasa războinicilor, necesară pentru conservarea cetăţii în faţa vreunui pericol extern. Pentru a
justifica această diviziune a puterii politice, Platon apelează la un mit: toţi oamenii provin din pământ gata
crescuţi, amintirile din copilărie şi tinereţe fiind doar iluzii, iar în structura fiecăruia zeii au pus aur, argint
sau bronz în cantităţi diferite. Astfel, repartizarea oamenilor cetăţii în trei clase apare ca un act al voinţei
divine, dreaptă şi superioară idealurilor individuale. Mitul este, desigur, o minciună care, prin repetetiţie,
să devină adevărul acceptat de comunitate în scopul de a diminua sau reduce total conflictele de intere
dintre indivizi. Pentru urmărirea acestui obiectiv Platon imaginează o societate în care economia sa
urmărească un ideal comunist, adică eradicarea banului (privit ca un agent perturbator) şi promovarea
muncii în folosul comunităţii.

Asemenea statului, şi sufletul este divizat în trei părţi care să posede atribuţii diferite. Aceste părţi
sunt cea raţională, cea care să se ocupe de pofte trupeşti şi cea spirituală. Un individ este drept numai daca
poate să găsească justa măsură a acestora. Totodată, diferitele clase ale cetăţii trebuie să cultive virtuţi
specifice naturii lor. Cele patru virtuţi vitale în cadrul statului sunt înţelepciunea, moderaţia, curajul şi
dreptatea. Ultima dintre ele poate fi atinsă numai dacă fiecare parte a cetăţii şi a sufletului se va ocupa de
acel singur obiectiv pentru care fusese instruită. Astfel, la Platon dreptatea este oikeopragie.

Tot în această lucrare, din perspectivă ontologică, Platon distinge două lumi, a noastră, supusă
schimbării, pieritoare, subsceptibilă simţurilor umane, şi lumea ideilor, a formelor, o lume pură, perfectă,
suprasensibilă, pe care noi nu o putem simţi decât raţional. În acest sens, obiectele lumii noastre (copaci,
carţi, animale, oameni etc.) sunt doar o copie imperfectă a ideii perfecte corespunzătoare obiectului
despre care se vorbeşte. Acest lucru se poate aplica şi conceptelor abstracte sau transcedentale. Astfel,
prin Dumnezeu Platon înţelege „forma binelui” – adică sursa supremă a binelui, idealul a ceea ce este
bun şi frumos, un obiectiv pe care oamenii trebuie să îl atingă prin practicarea virtuţii. Totuşi, informaţii
mai concludente în acest sens apar în dialogul Euthyphron.

Aici

3
4