Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Budismul
Izvoare
În ceea ce priveşte istoria şi mai ales doctrina budistă, avem la îndemână o literatură
deosebit de bogată şi, în pofida faptului că datarea documentelor care ne-au parvenit este
2
anevoioasă, nimic nu minimalizează aportul substanţial pe care ele îl aduc la cunoaşterea acestui
fenomen religios.
Primele documente scrise datează abia din secolul al III-lea î.Hr, mai exact din timpul
domniei împăratului Asoka (275-232 î.Hr.). De la el a rămas o serie de inscripţii semnificative
despre organizarea şi învăţătura fundamentală a budismului.
Pentru a ne da seama de extensiunea literaturii budiste, este suficient să menţionăm că
numai canonul budist chinezesc cuprinde aproximativ între 3000-7000 de volume.
Păstrată la început ca tradiţie orală, literatura budistă va fi consemnată în scris, pe de o
parte, din pricina mulţimii şi bogăţiei textelor care nu mai puteau fi încredinţate doar memoriei şi,
pe de altă parte, datorită infiltrării şi uneori a preluării voite a unor elemente doctrinare eterogene
care ameninţau autenticitatea învăţăturii.
Literatura budistă este împărţită în două mari grupe: după conţinut şi după autori. După
conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni:
a. Dharma - scrierile cu caracter dogmatic;
b. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală şi
c. Abhidharma - scrieri metafizice.
Cea de a doua secţiune, după origine sau autori, are două subdiviziuni: sutra, sau scrieri
care, potrivit tradiţiei cuprind învăţăturile rostite direct de Buddha, şi shastra, scrieri sistematice
compuse de autori diferiţi, în mare parte cunoscuţi după nume.
După scindarea budismului în cele două mari direcţii, hinayana şi mahayana, adică
vehicolul mic şi vehicolul mare, canon literar budist a suferit ajustările de rigoare. Hinayana va
adopta un canon închis, păstrând în mare împărţirea după conţinut a scrierilor sale. Canonul
hinayana este numit tripitaka (în sanscrită) sau tipitaka (în pali), ceea ce înseamnă în traducere
"cele trei coşuri". Este vorba de trei coşuri în care cele trei grupe de texte erau păstrate, şi anume:
a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduită monahală;
b. Sutra-Pitaka (în pali: Sitta-Pitaka) - textele care cuprind discursurile şi învăţăturile lui
Buddha şi anumite elemente de doctrină şi
c. Abhidharma- Pitaka (în pali: Abhidhamma-Pitaka) - scrierile metafizice, care tratează
problema cunoaşterii şi a conştiinţei.
Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, în sensul că a permis includerea de noi
texte care oglindeau dezvoltarea în timp şi în diverse spaţii culturale a învăţăturii budiste. Ideea
care stă la baza acestei atitudini a budismului mahayana porneşte de la credinţa în descoperirea
continuă a adevărurilor budiste privind eliberarea din suferinţa pământească şi realizarea
3
nirvanei. Din această pricină, canonul mahayana este deosebit de bogat. Cea mai completă
colecţie a scrierilor mahayana este cea chineză, care însumează câteva mii de tratate.
Lalitavistara - relatarea amănunţită a "Jocului" lui Buddha, cuprinzând informaţii despre
vieţile trăite de el;
Mahavastu sau cartea marilor evenimente ce tratează dspre vieţile şi învăţătura lui
Buddha;
Prajna-Paramita-Sutra sau Sutra înţelepciunii perfecte, scrisă de Nagarjuna* (aprox. 100
d.Hr.), este unul din cele mai importante texte sutra, care dezvoltă teoria cunoaşterii. În esenţă,
Prajna-paramita-sutra neagă existenţa sinelui şi, prin urmare, ajunge să nege existenţa reală a
fiinţei şi a nefiinţei. Argumentarea este dusă până la concluzia paradoxală a negării existenţei lui
Buddha şi a învăţăturilor sale.
Budismul tibetan îşi are propriul canon, sistematizat în două colecţii: Tanjur şi Kanjur.
Tanjur însumează un număr de aproximativ 225 de volume, cuprinzând tratate doctrinare, scrieri
de logică, gramatică, medicină, artă etc. Kanjur include textele sutra în 100-108 volume.
Răspândirea budismului
Până la Asoka, budismul rămâne o religie pur indiană. Împăratul Asoka are însă o viziune
mai amplă legată de valenţele acestei noi învăţături. În consecinţă, el hotărăşte, în 250 î.Hr.,
trimiterea de misionari în regatele diadohilor greci din Egipt, Macedonia, Cirene şi Epir. Nu se
ştie ce s-a întâmplat cu această misiune. Cert este că ea a eşuat, nelăsând nici o urmă.
Concomitent, Asoka trimite misionari în Sri Lanka, printre aceştia numărându-se proprii săi fii,
8
unde va fi întemeiată o primă comunitate budistă, care va servi ca punct de iradiere a învăţăturii
budiste spre Asia de sud-est: Birmania, Thailanda şi Indo-China.
În primul secol al erei creştine, are loc o nouă expansiune a budismului spre Asia
Centrală, de unde se va infiltra în China, Coreea şi Japonia.
Budismul în China
În China, budismul a fost primit la început cu suspiciune, fiind considerat o religie străină.
După căderea dinastiei Han, el devine însă o forţă religioasă deosebit de puternică. Primele
comunităţi budiste monahale vor fi întemeiate abia pe la mijlocul secolului al IV-lea, când se
depune o activitate asiduă de traducere a textelor budiste în chineză. La anul 400 d.Hr., erau deja
traduse aproximativ 1300 de tratate budiste. Cele mai populare scrieri budiste în China vor fi
Sutra înţelepciunii perfecte şi Lotusul legii bune.
Paralel cu activitatea de traducere se observă un interes deosebit faţă de practicile
meditative budiste, mai ales din partea membrilor comunităţii taoiste. De altfel, perioada de
înflorire a budismului în China corespunde cu reînvierea taoismului. Traducerile în chineză au
folosit adeseori terminologia taoistă, ceea ce a dus la o suprapunere lexică şi, în consecinţă, la noi
semnificaţii, care fac intepretarea acestor texte deosebit de anevoioasă şi chiar controversată.
Interesul se concentrează asupra conceptelor de fiinţă (yu) şi nefiinţă (wu), dezbaterile asupra lor
ducând la apariţia a "şapte şcoli" sau curente de gândire, care propuneau tot atâtea nuanţe
exegetice diferite.
În cea de a doua parte a mileniului întâi al erei creştine, mai exact între anii 500-800,
budismul chinez atinge punctul culminant al dezvoltării sale, realizând o adevărată simbioză între
gândirea budistă de origine indiană şi elemente doctrinare confucianiste şi taoiste. Budismul
chinez nu va prezenta o structură doctrinară unitară, scindându-se în mai multe secte. Dintre
acestea, următoarele opt secte sau şcoli de gândire şi practică au exercitat o influenţă deosebită
asupra vieţii şi gândirii religioase în China şi nu numai. Iată numele acestor şcoli şi ale celor care
le-au întemeiat:
1. Sun-Iun - Şcoala celor trei tratate, întemeiată de Chi-tsang (549-623), care se înscrie pe
linia şcolii Madhyamika;
2. Lu-tsung - Şcoala disciplinei, întemeiată de Tao-Nsuan (595-667), de nuanţă hinayana.
3. Wei-Shih sau Fa-Hsing - Şcoala simplei ideaţii, fondată de Yuan-tsang (569-664);
4. Chen-Yan sau Mi-tsung - Şcoala misterelor tantrice, fondată de Amoghavajra (707-
774):
9
5. Hua Yen-tsung - Şcoala ghirlandei, îndetemată de Tu-Shun (557-640);
6. T'ien T'ai - Şcoala armoniei, întemeiată de Chih-k'ai (538-597);
7. Ching T'u - Şcoala Tărâmului Pur, întemeiată de Shao-tao (613-681) şi
8. Ch'an sau Şcoala Meditaţiei, despre care se crede că a fost întemeiată de Bodhidharma,
în jurul anului 520. Şcoala Meditaţiei sau Ch'an este răspândită nu numai în China, ci şi în
Japonia, unde o întâlnim sub denumirea de "Zen". Unul din tratatele predilecte ale aceste şcoli
este Lankavatara Sutra.
Din China, budismul va trece în Coreea începând cu anul 372, extinzându-se asupra
întregului teritoriu corean abia în secolul al VI-lea.
Budismul în Japonia
În Japonia, budismul ajunge în jurul anului 550, prin filieră coreană. Aici el se va
îmbogăţi prin asimilarea unor elemente religioase preluate din credinţele şi practicile religioase
tradiţionale japoneze. Deşi la început budismul a fost primit aici cu ostilitate, el se va impune cu
sprijinul prinţului Shotoku Taishi (523-621), care va construi o serie de temple budiste. Din
clădirile ridicate de el, templul Horyuji (607) mai dăinuie încă, fiind cea mai veche clădire
construită din lemn din lume.
Budismul japonez s-a dezvoltat în strânsă legătură cu cel chinez. Mulţi călugări japonezi
au vizitat, trăit şi studiat în mânăstirile budiste din China. La revenirea lor în Japonia, ei au adus
multe din tradiţiile mânăstirilor unde au fost instruiţi, tradiţii pe care le-au adoptat mediului şi
mentalităţii japoneze. Dintre aceştia, Dengya Daishi (767-822) aduce doctrina T'ien-t'ai (Tendai,
în japoneză), iar Kobo Diashi (774-835) doctrina Ghen-zen (Shingon, în japoneză).
Paralel cu influenţele chineze, vor apărea şi o serie de secte care vor introduce în practica
budistă elemente noi, cum ar fi arta sau ceremonialul ceaiului, sau artele marţiale. Astfel, Esai,
introduce arta ceaiului în Japonia în 1191. Preluând structurile doctrinare ale budismului ch'an
(zen) - budismul meditaţiei, Eisai va elabora un tratat intitulat : "Beţi ceai pentru îmbunătăţirea
sănătăţii şi prelungirea vieţii" (1214), prin care pune temelie şcolii Rinzai (Lin-chi, în chineză).
Şcoala Rinzai, care face parte din budismul zen (ch'an, în chineză), se va bucura de o mare
popularitate, mai ales în sânul claselor educate.
Începând cu secolul al XIII-lea, budismul zen (ch'an) se va răspândi şi în rândurile
samurailor. Tradiţiile de luptă ale acestora - scrima, tragerea cu arcul, aruncarea suliţei, judo, jiu-
jitsu etc. - vor deveni mijloace de disciplinare a voinţei şi spiritului, stimulând puterea de
10
concentrare şi stăpânire de sine, inclusiv în faţa morţii. Astfel Codul războinicului (Bushido)
devine un cod etic ce conturează comportamentul şi modul de viaţă al adevăratului luptător.
Tradiţiile pietiste budiste care aveau drept ţel adorarea lui Buddha-Amitabha au găsit şi
ele un teren propice de dezvoltare. Introdus în Japonia de Honen (1153-1212), Amidismul sau
Judo - Şcoala Tărâmului Pur a suferit o serie de transformări şi adaptări, divizându-se treptat în
mai multe secte. Dintre acestea, Şcoala lui Nichiren (1222-1282) se caracterizează printr-un acut
spirit naţionalist şi intolerant. Nichren susţine că nu este suficientă adorarea lui Amitabha
(Nembutsu, în japoneză), întrucât aceasta reprezintă adorarea unui singur Buddha. Mult mai
eficientă ar fi venerarea celor trei corpuri ale lui Buddha: Nirmanakaya, Sambhogakaya şi
Dharmakaya. Nirmanakaya sau corpul transformării îl reprezintă pe Buddha istoric, pe
Sakyamuni sau Gautama, care a umblat şi a predicat pe pământ. Samkhogakaya sau corpul
fericirii este manifestarea în beneficiul tuturor Bodhisattvas. Lui îi sunt atribuite majoritatea
sutrelor mahayana şi reprezintă corpul fericirii deoarece se bucură de răsplata strădaniilor sale şi
la rândul lor toţi cei care au ajuns la starea de bodhisattva se bucură în acelaşi mod de existenţă.
Dharmakaya sau corpul legii este Buddha înţeles ca Absolut; unicul şi veşnicul Buddha care a
existat de-a lungul timpului. În el se regăseşte adevărul veşnic, universal şi neschimbător.
Venerarea acestor trei corpuri se poate face prin invocarea Sutrei Lotusului. Ca atare, este
propusă o nouă mantra care să însumeze esenţa acestei învăţături şi practici, şi anume: Namu-
Myo-Horenge-Kyo, ceea ce în traducere înseamnă "Slavă sutrei lotusului a adevăratei legi", care
va deveni sloganul mişcării Nichiren.
După anul 1500, budismul japonez va intra în declin. În secolul al XVII-lea are loc în
Japonia o reînviere a confucianismului, iar în secolul al XVIII-lea se impune o formă de
shintoism* militant. Abia după 1890, budismul zen revine în prima linie, dobândind influenţă din
ce în ce mai mare. În prezent, două treimi din populaţia Japoniei aparţin diverselor forme de
budism.
Budismul în Tibet
Deşi Tibetul este mult mai apropiat geografic de India, budismul va pătrunde aici abia în
secolul al VII-lea. Adepţii religiei bon* (credinţa tradiţională a tibetanilor) s-au opus noii
credinţe. Datorită suportului regal, budismul va câştiga şi aici teren. Prin alianţe matrimoniale,
regii tibetani din această perioadă au încercat să-şi consolideze statutul, văzând în budism o cale
sigură în acest sens. După ce regele Srong-btsan sgam-po (620-649) încheie o căsătorie poligamă
cu două prinţese, una din Nepal şi alta din China, are loc o deschidere faţă de călugării budişti
11
care căutau refugiu în Tibet. La începutul secolului al VIII-lea, regele Mes-ag-tshoms (704-755)
se căsătoreşte cu o prinţesă chineză din dinastia T'ang, care era o ferventă credincioasă budistă.
Prin această alianţă importanţa casei regale tibetane creşte din punct de vedere politic. Acest
lucru nu a fost văzut cu ochi buni de preoţimea bon şi de vechea aristocraţie, a căror alianţă a dus
la subminarea casei regale, slăbind totodată puterea politică şi deschizând drumul spre teocraţie.
În a doua jumătate a secolului al VIII-lea regele Khri-srong (756-796) izbuteşte să suprime
opoziţia acestora şi trimite mesageri în India pentru a aduce în Tibet misionari budişti. La
chemarea lui, vestitul învăţător budist Santiraksita, de la Universitatea din Nalanda se deplasează
în Tibet. Misiunea acestuia eşuează. El părăseşte Tibetul, dar este rechemat. Nu acceptă să revină
în Tibet răspunzând că "nu poate face faţă zeilor şi demonilor tibetani" şi îl recomandă pe "cel
mai mare vrăjitor din India, magistrul Padmasambhava." Biografia acestuia este învăluită în
legendă şi fantastic. Cert este că Padmasambhava merge în Tibet în anul 747, pentru o misiune de
aproximativ doi ani. Cu ajutorul practicilor magice şi tantrice, el izbuteşte să înfrângă opoziţia
demonilor şi zeilor bon, care nu arareori se vor răzvrăti împotriva lui, plantând budismul în Tibet.
În secolul al IX-lea se întreprinde o vastă activitate de traducere a textelor budiste în tibetană. În
acest scop, pandiţii indieni şi lotsabas tibetani au format o comisie şi au redactat un ghid standard
pentru traducători (Mahavyutpatti), formulând o terminologie unitară. Către mijlocul aceluiaşi
secol, au loc o serie de persecuţii îndreptate împotriva budismului, ducând la stagnarea misiunilor
budiste. În jurul anului 1000, o nouă misiune budistă îşi face apariţia în Tibet, cu sprijin masiv
din partea Indiei şi a Kashmirului. Este vorba de venirea lui Atisa (982-1054) de la Universitatea
Vikramasila din India, în 1042, care va reprezenta un factor decisiv în răspândirea budismului în
partea centrală şi de apus a Tibetului. Activitatea lui Atisa nu s-a limitat doar la propovăduirea
învăţăturii budiste. El va concepe un sistem cronologic, încă folosit în Tibet, care defineşte locul
fiecărui an prin poziţia pe care o are într-un ciclu de 60 de ani şi care rezultă din combinarea a
cinci elemente (pământ, apă, fier, lemn şi foc) cu cele 12 animale simboluri zodiacale: câinele,
porcul, mistreţul, şobolanul, boul, tigrul, iepurele, dragonul, şarpele, calul, oaia, maimuţa şi
pasărea. Acest sistem cronologic este deosebit de folositor în cunoaşterea etapelor istoriei
Tibetului. Totodată, Atisa va încerca şi o sistematizare a învăţăturii budiste într-un tratat intitulat:
"Candela care luminează cărarea spre iluminare".
Cea mai mare personalitate a budismului tibetan din secolului al XI-lea rămâne însă Mi-
la-ras-pa sau Milarepa (1040-1123), cel mai respectat sfânt şi cel mai de seamă poet religios al
Tibetului, a cărui sensibilitate poetică rămâne unică în literatura tibetană, după cum se poate
vedea din colecţia sa de poeme "O sută de mii de cânturi". Milarepa a fost ucenicul lui Marpa
12
(1012-1097), întemeietor şi el al unei şcoli budiste, şi anume, bKa-rgyud-pa, care îl introduce în
arta magiei negre specifică practicilor şamanice. Înainte de a-l iniţia în adevărata doctrină budistă,
el mai este supus unor nevoinţe chinuitoare, experienţă prin care va trece cu succes, devenind
modelul ascetului eroic tibetan. Totodată Milarepa rămâne şi cel mai de seamă reprezentant al
şcolii întemeiată de Marpa.
În răstimpul care a urmat activităţii lui Atisa, asistăm la apariţa unor şcoli budiste
specifice Tibetului. Prima sectă sau şcoală, numită bKa-gdam-pa (secta cuvântului autoritar), a
fost întemeiată de Brom-ston (1005-1064), ucenicul lui Atisa. Ideologia acestei grupări se
întemeiază pe gândirea lui Atisa. Gruparea adoptă şi o serie de simboluri tantrice, Atisa însuşi
fiind adeptul zeiţei Tara, consoarta lui Avalokiteshvara, înlăturând totuşi excesele practicilor
tantrice. Secta se va bucura de sprijinul aristocraţiei tibetane, care i-a facilitat accesul în sferele
politice. Aşa se face că această şcoală va juca un rol deosebit de important în dezvoltarea
teocraţiei în Tibet, iar prin rigorismul ei doctrinar şi disciplinar va sluji ca model pentru reformele
şi inovaţiile religioase de mai târziu.
Şcoala Sa-skya-pa, întemeiată în 1073 cu centrul la mănâstirea Saskya, încearcă să
contrabalanseze cele două şcoli ale lui Atisa şi Marpa, reformulând tantrismul şi punând în
centrul cultului pe Bodhisatva Manjusri. După cucerirea Tibetului de către mongoli şi distrugerea
monarhiei tibetane, conducătorii acestei şcoli vor prelua guvernarea Tibetului. Implicarea în
politică nu a fost de bun augur, consecinţa directă fiind angajarea călugărilor în certuri şi lupte
sângeroase, incompatibile cu învăţătura pe care o profesau.
În jurul anului 1090 apare gruparea Shi-byed-pa – Pacificatorii, formată cu precădere din
asceţi, sihaştri şi yogini, care au încercat o adaptare la specificul tibetan a doctrinei mahayana.
Impactul acesteia nu a fost atât de mare pe cât s-a sperat.
Deosebit de importantă pentru budismul tibetan a fost şcoala Nying-ma-pa, ai cărei adepţi
pretind a fi urmaşii lui Padmasabhava. Dintre textele care aparţin acestei şcoli, Cartea morţilor
(Bar do thos grol) este cea mai cunoscută. Această carte descrie pretinsele experienţe de după
moarte ca parte integrantă a procesului de transmigrare. Practicile tantrice promovate de Nying-
ma-pa şi accentul pus asupra învăţăturilor esoterice explică gradul ridicat de popularitate de care
s-a bucurat în rândul populaţiei. Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea,
această şcoală va fi depăşită de o nouă grupare, numită dGe-lugs-pa (Gelugpas), întemeiată de
Tsong-kha-pa (1327-1419), specialist în budismul madhyamika* şi cunoscător al practicilor
ascetic vinaya.
13
Tsong-kha-pa reformează budismul tibetan, prin purificarea lui de practicile superstiţioase
care prevalau la acea vreme şi abuzurile Vajrayana, promovând o viaţă spirituală profundă,
impunând celibatul în cazul călugărilor, disciplina severă şi o moralitate superioară. Reforma sa
se întemeiază pe învăţăturile lui Atisa, înlăturând practicile erotice curente şi punând practicile
magice sub control raţional strict, aşa cum putem vedea din tratatul său "Etapele marii căi spre
ştiinţele oculte". Totodată, înlocuieşte culoarea roşie a veşmintelor călugărilor cu cea galbenă ca
simbol al reformei sale purificatoare. Despre conducătorul acestei şcoli, care va primi numele de
Dalai Lama, se va susţine că este reîncarnarea predecesorului său, al cărui spirit s-a reîncarnat la
moarte în unul din primii născuţi din cercul de apropiaţi ai defunctului lama. În plan teoretic,
această credinţă are ca temei o doctrină emanaţionistă ingenioasă, care leagă persoana lui Dalai
Lama de Buddha original, AdhiBuddha, el fiind întruparea lui Avalokitesvara, în timp ce
Panchen Lama era al lui Amitabha. Dalai Lama este conducătorul temporal, pe când Panchen
Lama deţinea autoritatea în probleme doctrinare. Dalai Lama va conduce Tibetul până în 1950,
când acest ţinut va fi cucerit de China, iar conducătorul vremelnic va fi obligat să ia calea exilului
(1959).
În Mongolia, budismul pătrunde mai întâi în secolul al XIII-lea, când Phags-pa (1235-
1280), conducătorul şcolii Sa-skya-pa, izbuteşte să-l convertească pe Marele Khan Khubilai. În
cea de a doua parte a secolului al XIV-lea, mongolii se vor întoarce la practicile tradiţionale
şamanice. Reconvertirea lor definitivă este înfăptuită de cel de al treilea Dalai Lama în 1577, cu
ajutorul lui Altan Khan, conducătorul mongolilor răsăriteni. Permanetizarea budismului în
rândurile mongolilor a fost posibilă datorită răspândirii textelor budiste în limba mongolă şi prin
construirea de mânăstiri (de ordinul miilor), dintre care unele au devenit importante centre de
cultură.
După moartea ultimului conducător budist al Mongoliei, Hutuktu, în 1924, guvernarea
intră în mâna comuniştilor. Aceştia vor distruge majoritatea mânăstirilor budiste, masacrând zeci
de mii de călugări.
b. Mahayana sau Vehicolul mare nu este numai forma cea mai populară şi cea mai extinsă
a budismului, dar şi cea mai complexă. Acest vehicol s-a conturat, pe de o parte, în comparaţie cu
doctrinele hinayana şi, pe de altă parte, în simbioză cu acele contexte misionare în sânul cărora s-
a răspândit: confucianist şi taoist, animist şi politeist. Spre deosebire de hinayana, care susţine
unicitatea lui Buddha, afirmând că el se întrupează o singură dată într-un eon şi că iluminarea este
rezervată celor puţini aleşi, mahayana promovează credinţa în natura buddhică a fiecărei fiinţe
raţionale, capabilă să devină Buddha şi că Buddha a trăit din veşnicie, va trăi în veşnicie,
manifestându-se din timp în timp oamenilor pentru a le descoperi învăţătura sa, ca mijloc de
eliberare din robia suferinţei.
Întrucât natura buddhică este prezentă în fiecare om şi, ca atare, toţi oamenii pot ajunge la
iluminarea realizată de Buddha, aceasta înseamnă că şi mijloacele de realizare a iluminării trebuie
să fie la îndemâna tuturor. De aceea, mahayana va înlocui practicile monahale austere cu
devoţiunea faţă de Buddha şi cu credinţa în el, la care adaugă dragostea şi compasiunea faţă de
orice fiinţă. De exemplu, Sutra Lotusului, text mahayana prin excelenţă, susţine că toţi cei care au
auzit învăţăturile lui Buddha, s-au plecat în faţa unui chip al acestuia sau au construit o stupa, fie
chiar şi din nisip, vor ajunge la iluminare şi nirvana.
În plus, în budismul mahayana întâlnim învăţături ce depăşesc sfera strictă a teoriilor
budiste clasice păstrate în hinayana. Una dintre acestea se referă la credinţa într-un mântuitor
personal, a unui bodhisattva (fiinţă iluminată) care, prin faptele sale meritorii îi ajută pe oameni
să realizeze iluminarea şi intrarea în nirvana.
Bodhisattva este o fiinţă iluminată, plină de compasiune, care îşi amână intrarea în
nirvana până când întreaga lume va fi eliberată de suferinţă. După doctrina mahayana, prin
progresul spiritual realizat de un bodhisattva se acumulează un bagaj uriaş de merite ce pot fi
transferate treptat unor fiinţe mai puţin norocoase, pentru ca şi ele să se bucure de răsplata lor.
Virtuţile principale ale unui bodhisattva sunt: înţelepciunea perfectă şi compasiunea universală.
Bodhisattva mai poate fi întruparea unor atribute esenţiale ale lui Buddha: Manjusri este
întruparea înţelepciunii lui Buddha, iar Avalokitesvara, a compasiunii sale. Datorită acestei
învăţături, deosebit de populară în rândul credincioşilor budişti, budismul mahayana a mai fost
numit Bodhisattvayana, adică Vehicolul fiinţei iluminate. Deşi această învăţătură a apărut în
India, dezvoltarea ei propriu-zisă a avut loc în China, în contextul şcolii "Tărâmului pur" (Ching
T'u). Învăţătura ei este cuprinsă în textele Sukhavati-Vyuha Sutra şi Amita-Yurdhyana Sutra, care
prezintă învăţătura despre eliberare din suferinţă prin credinţa în Amitabha (O-mi-to-fo, în
19
chineză; Amida, în japoneză şi Amit'a, în coreană), preamăresc compasiunea infinită a acestuia şi
prezintă "Paradisul vestic" – sukhavati (‘Tărâmul pur’, în japoneză: judo), unde toţi credincioşii
vor fi răsplătiţi după faptele lor. Un singur act de credinţă în Amitabha asigură renaşterea în
Tărâmul pur. În activitatea de ajutorare a oamenilor în vederea eliberării din suferinţa
existenţială, Amitabha este ajutat de două mari puteri: Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan-yin, în
chineză), întrupare a milostivirii lui Amitabha, şi de Mahasthama (Ta-shih-chih, în chineză), care
reprezintă atotputernicia şi înţelepciunea lui Amitabha. Din China, această şcoală ajunge în
Japonia, unde va fi elaborată, începând cu secolul al XII-lea, de Honen şi discipolul său, Shinran,
şi va fi cunoscută sub numele de Tendai (T'ien T'ai, în chineză).
Spre deosebire de hinayana, care propune realitatea lucrurilor în baza cauzelor-fenomene
care formează realul şi care sunt compuse dintr-o serie de elemente (constitutive) cu o existenţă
limitată, mahayana argumentează că elementele constitutive sau dharmas, sunt goale, fără esenţă,
deoarece ele depind la rândul lor de o serie de cauze. Dacă înlăturăm cauzele, nici ele nu mai
există. Ele nu au o natură proprie, de aceea se spune despre real că este gol sau vid (sunya).
Nirvana nu angajează în mod necesar anularea existenţei fenomenale, deoarece toate sunt
goale. Însăşi nirvana este fără substanţă şi este vid, întrucât Buddha a spus că depăşeşte orice
distincţie, particularităţi sau descriere.
Având ca temei teoria vacuităţii (sunyata), mahayana conchide că lumea fenomenală este
nirvana şi că nirvana este lumea fenomenală. Atunci când nu se va mai gândi în termeni dualişti,
făcându-se separaţie între lumea empirică şi nirvana, se ajunge la iluminare şi la realizarea
adevăratei naturi buddhice.
Teoria vidului sau a golului (sunya) a fost elaborată magistral de Nagarjuna*, trăitor în
secolul al II-lea d.Hr., fiind preluată de şcoala madhiamika, care duce această teorie la extreme,
afirmând că nici golul (sunya) nu poate exista, deoarece, în acest caz, ar deveni obiect al dorinţei.
Vacuitatea (sunyata) nu poate fi înţeleasă prin cunoaşterea intelectuală obişnuită; ea
aparţine domeniului înţelepciunii transcendentale (prajna) sau al intuiţiei religioase. Prajna se
deosebeşte de calea obişnuită a gândirii raţionale şi este considerată ca izvor al cunoaşterii
autentice.
Nagarjuna susţine că sunyata reprezintă identitatea dintre da şi nu, termenul de mijloc
dintre afirmaţie şi negaţie, dintre existenţă şi non-existenţă. Există o singură realitate ultimă, iar
aceasta poate fi exprimată doar prin ideea de sunyata, întrucât ea revelează unitatea tuturor
lucrurilor, însă nu ca adevăr ştiinţific sau raţional, ci ca adevăr mistic şi religios. De aceea,
20
sunyata este expresia ultimă a adevărului absolut şi angajează non-dualitatea subiectului şi
obiectului, a nirvanei şi reîncarnării (samsara).
Eu şi toţi ceilalţi Buddha declarăm că există Nirvana, iar modul de existenţă şi natura
nirvanei este golul (sunya) care este o stare a realităţii ... Nirvana este tărâmul autorealizării la
care se ajunge prin înţelepciunea nobilă, eliberată de orice diferenţiere între eternitate şi
anihilare, între existenţă şi non-existenţă. De ce nu este ea eternitate? Pentru că a înlăturat
discriminarea dintre individualitate şi generalitate, ea nu este eternitate. De ce nu este
anihilare? Pentru că toţi înţelepţii din trecut, prezent şi cei din viitor ajung să o realizeze. Prin
urmare nu este anihilare. (Lankavatara Sutra cap. II, partea XXXVIII, p. 86-87).
Îndeobşte nirvana este considerată ca stare fiinţială şi lăcaş al realităţii. Budismul nu
descrie starea celui care a intrat în nirvana şi nici ce anume reprezintă nirvana. Pentru a înţelege
totuşi această învăţătură, să reţinem că nirvana, aidoma spaţiului, face parte din categoria
realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric, acestea fiind supuse
eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o stare fiinţială supusă spaţiului şi
timpului, nirvana este o stare fiinţială atemporală şi aspaţială, în cadrul căreia nu au loc naşterea
sau venirea la existenţă, dar nici anihilarea. Ea este fiinţialitate veşnică care merge până la a se
confunda cu nefiinţa. Nirvana şi lumea empirică sunt două existenţe paralele care se
condiţionează reciproc în cadrul unei stări de simultaneitate. De aceea putem spune că nirvana
este acea stare fiinţială care contrabalansează irealitatea lumii empirice. Nirvana există, fiindcă
există lumea empirică.
Una dintre cele mai interesante învăţături din structura doctrinară mahayana se referă la
cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Mahayana, în contrast cu hinayana care susţine că a a
existat o singură persoană Buddha care a trăit şi a realizat nirvana, consideră că Buddha a
subzistat în trei dimensiuni cau corpuri, şi anume: nirmanakaya –corpul transformării sau al
schimbării, sambhogakaya – corpul fericirii, al delectării şi dharmakaya – corpul legii. Primul
corp, nirmanakaya, îl reprezintă pe istoricul Sakyamuni sau Gautama, cel care a trăit, a realizat
iluminarea şi a predicat învăţătura budistă pentru binele celor necunoscători. Al doilea corp,
sambhogakaya, este manifestarea buddhică pentru beneficiul tuturor bodhisattvas, predicatorul
tuturor scripturilor mahayana; cel care s-a bucurat de rezultatul eforturilor sale. În fine,
dharmakaya este Buddha sau Absolutul, corpul legii reprezentând adevărul veşnic, universal,
neschimbător, înţelepciunea perfectă (prajna). Ca fiinţă personală, el întruchipează compasiunea
faţă de orice fiinţă. De altfel, lumea fiinţelor nu este altceva decât dharmakaya, întrucât ea
reprezintă natura lor.
21
În cadrul şcolii mahayana două tendinţe distincte au făcut carieră deosebită: budismul
tibetan sau lamaismul şi budismul zen.
Budismul tibetan sau lamaismul, la care am făcut deja câteva referiri de ordin istoric,
reprezintă una din cele mai stranii şcoli budiste în care îşi dau mâna cele mai extreme manifestări
ale naturii umane. Aici se regăsesc, alături de preceptele nobile ale budismului, practicile magice
şi vrăjitoreşti în care magia neagră ocupă un loc de seamă.
Viaţa religioasă este dominată de lama (stareţ, superior). Deşi această denumire este
folosită doar pentru stareţii de mânăstiri şi demnitari, membrii hirotoniţi ai sectei gelugpa poartă
numele de lama. Cele mai importante personalităţi din structura religioasă tibetană sunt Dalai
Lama şi Panchen Lama. Dalai (Marele ocean) a fost titlul acordat celui de al cincilea lama care a
construit complexul monahal Potala din Lhasa. El a deţinut şi puterea politică în Tibet până la
cucerirea lui de către chinezi în 1950.
Panchen Lama sau Panchen Rimpoche, stareţul mânăstirii Tashilhumpo de lângă
Shigatse, construită în 1445, exercită autoritate religioasă deosebită. În realitate, cei doi lama sunt
conducătorii a două secte budiste, şi anume: Gelugpa sau Ordinul pălăriilor galbene şi
Nyingmapa sau ordinul Pălăriilor roşii.
Deşi budismul tibetan, aidoma budismului în ansamblul lui, nu a început prin a afirma
credinţa în Dumnezeu sau în zei, de-a lungul timpului, în sânul lui a fost conceput un panteon
deosebit de bogat. Figura dominantă a acestui panteon este Adibuddha sau Înţelepciunea
primordială, a cărui putere concentrează inteligenţa colectivă a celorlalţi Buddha Dhyani (dintre
aceştia, cinci s-au arătat deja; urmează să mai vină încă doi). Astfel, Buddha Dhyani Choharis s-a
reîncarnat deja în persoana lui Dhyani Bodhisattva Avalokitesvara, care l-a pus în umbră pe
Gautama Siddharta şi reprezintă "Spiritul universal atotprezent din templul naturii". Alături de
Avalokitesvara îl întâlnim pe Buddha Amitabha (Opame în tibetană, Amida în japoneză), adorat
cu precădere în sânul budismului "Tărâmului pur". Există şi un Buddha eshatologic, numit
Maitreya (Metteya, în pali), a cărui venire va avea loc peste câteva sute de mii de ani.
Pe lângă aceste fiinţe buddhice, panteonul tibetan este plin de spirit şi zei ce personifică
forţe ale naturii şi chiar persoan umane zeificat. Cât despre Dalai Lama şi Panchen Lama, se
spune că ei sunt întrupări buddhice. Astfel, Dalai Lama este întruparea lui Avalokitesvara
(Chensri, în tibetană), iar Panchen Lama a lui Amitabha (Opame, în tibetană).
Specific budismului tibetan este tantrayana sau vehicolul tantric. Tantrayana s-a răspândit
în Mongolia, în unele părţi ale Chinei şi în Japonia. Acest vehicol se distinge prin aceea că din
22
practica lui nu lipsesc vrăjitoria, idolatria, magia neagră şi albă şi imoralitatea voită. Se crede că
tantrismul s-a conturat ca ideologie şi practică în secolele al V-lea şi al VI-lea.
Există două tendinţe tantrice: de stânga şi de dreapta. Cea mai importantă este tendinţa de
stânga, numită vajrayana sau vehicolul diamantin. Vajra înseamnă trăznet, fulger. În budism,
vajra denotă o substanţă dură ca diamantul, limpede ca spaţiul gol şi de o forţă irezistibilă ca
tăznetul. Vajra simbolizează realitatea ultimă, legea şi iluminarea. Vajrayana susţine că printr-o
combinaţie de practici şi titualuri magice adeptul budist poate fi readus la adevărata natură
diamantină, intrând în posesia trupului diamantin şi transformându-se astfe într-o fiinţă
diamantină (vajrasattva). Textul fundamental al acestei şcoli este Guhyasamajatantra, iar
fondatorul ei a fost Nagarjuna (600-650 d.Hr.) – a nu fi confundat cu omonimul său,
întemeietorul şcolii madhiamika, care a trăit în secolul al III-lea.
Tendinţa de dreapta, numită Mi-tsung - Şcoala Tainelor sau a Misterelor a fost întemeiată
de Amoghavajra (705-774) în China. Mi-tsung combină două practici tantrice: cercul pântecelui
şi cercul trăznetului. Ambele practici au ca element comun "cercul magic" (mandala). Cele două
cercuri reprezintă realitatea supremă. Despre Buddha se spune că întrupează universul întreg,
trupul său fiind împărţit în două părţi complementare: elementul abdominal, care este pasiv şi
mental, şi elementul diamantin, activ şi material. Această învăţătură s-a răspândit în Japonia prin
intermediul tratatului Lotusul legii bune.
Practica tantrică nu poate fi dobândită din cărţi, ci numai sub îndrumarea unui guru -
învăţător, îndrumător, maestru şi în cadrul unui curs de iniţiere.
Din cadrul ritualului tantric mai fac parte: mantras şi mudras. Mantra este de obicei un şir
de silabe sau cuvinte care pot avea sens sau nu, despre care se crede că, prin pronunţare corectă,
generează forţe bune sau rele. O mantra pozitivă este : Om mane padme hum – O, giuvaer din
lotus!, a cărei rostire ar duce la eliminarea definitivă a transmigrării.
Strâns legate de mantras sau independente de ele sunt mudras, gesturi rituale ale trupului,
mâinilor şi degetelor. Există credinţa că prin gesturi adecvate se poate intra în legătură cu zeitatea
adorată.
Mandala este ultima treaptă de iniţiere. Ea reprezintă un cerc magic sau o cosmogramă în
care sunt ilustrate simbolic zeităţile tantrice. În actul de iniţiere, mandala este desenată pe
pământ, pentru a delimita spaţiul sacru de cel profan. Ritualul de iniţiere include şi practici
erotice yoga, simbolizând drama evoluţiei cosmice.
După adepţii tantra, metodele întrebuinţate de ei au eficacitate sigură şi sunt mult mai
accesibile deoarece nu necesită asceză îndelungată ca în hinayana, sau meditaţie asiduă, ca în
23
mahayana. De reţinut că practicile tantrice au fost preluate din hinduismul saktic, de aceea ele
sunt considerate reprobabile de către mulţi budişti.
Budismul zen aparţine tradiţiei mahayana. Cuvântul zen (zenno, zenna, în japoneză)
îndeamnă meditaţie şi reprezintă transpunerea în japoneză a termenului chinez ch'an (ch'an-na),
iar budismul chinezesc l-a preluat din pali (jhana) şi sanscrită (dhyana). Deşi în zilele noastre se
vorbeşte mult despre budismul zen ca fiind specific Japoniei, el îşi are rădăcinile în India, de
unde a fost transplantat în China de către Bodhidharma (516). De aici a fost adus în Japonia de
către Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) şi alţii.
Despre "zen" s-a spus că este "apoteoza budismului", în sensul că el susţine "atacul direct
asupra citadelei Adevărului, fără suportul unor concepte (ca Dumnezeu, suflet, nemurire etc.),
fără a se face uz de scripturi, de ritualuri sau voturi speciale." Este adevărat, budismul zen face uz
de instrumente sau metode (upaya, în sanscrită sau hoben, în japoneză), pentru a-şi atinge ţinta,
însă nu le atribuie nici o valoare. De altfel, budismul zen refuză tot ceea ce aparţine practicilor
religioase: ritualurile, scripturile şi chiar doctrinele cuprinse în textele sacre, promovând ideea
unor sensuri paradoxale intuitive.
În structura sa, budismul zen cuprinde tradiţia meditaţiei (dhyana), doctrina despre gol
(sunya) şi iluminare (bodhi), la care se adaugă elemente din tradiţia taoistă şi spiritul practic
chinez.
Scopul practicilor zen este experienţa directă a iluminării (satori), deosebită de
cunoaşterea intelectuală şi cea logică. Satori nu trebuie înţeleasă ca rezultat al unei activităţi
meditative intense, ci ca o dobândire spontană a unui nou punct de vedere asupra realităţii. În
acest sens, are loc o transcendere a evoluţiei cognitive obişnuite, ca rezultat al condiţiilor externe
ce modelează gândirea noastră conceptuală şi analitică. Disciplina zen răstoarnă obişnuitul,
încercând să reconstruiască vechiul pe temelii noi. De aceea meditaţia asupra unor aserţiuni
metafizice şi simbolice, care sunt produsul conştiinţei relative, nu are nici un rol în budismul zen.
Pentru a înţelege modalitatea zen de a gândi, să luăm ca exemplu versurile lui Shan-hui
(497-569), cunoscut îndobşte sub numele de Fu-tai-shih:
Cu mâna goală merg şi, iată, sapa e în mâinile mele;
Merg pe jos şi totuşi călare pe spinarea unui bou;
Atunci când trec peste un pod,
Iată, apa nu curge, ci podul curge.
Caracterul paradoxal al acestor versuri este evident. Pentru mulţi critici, acest mod de
gândire pare absurd, depăşind sfera logicului şi a realului natural, logic sau raţional. Printr-o
24
astfel de abordare, budismul zen protestează împotriva a ceea ce este îndeobşte acceptat ca ordine
obişnuită a lucrurilor, considerând că aceasta nu este finală, deoarece aderenţa încăpăţânată la
interpretarea ‘logică’ a lucrurilor ne împiedecă să dobândim o înţelegere profundă, completă a
adevărului. De aceea, pentru a ajunge să cuprindem profunzimile vieţii, trebuie să abandonăm
silogismele îndrăgite, să evadăm de sub tirania logicii şi a unilateralităţii frazeologiei zilnice,
realizând un mod nou de abordare a lucrurilor.
Gândirea paradoxală, la care se apelează nu trebuie privită ca o încercare de revelare a
ilogicului existenţial, ci ca mijloc de transcendere a experienţei imediate, care în esenţă este
relativă şi deci limitată.
Practica zen este promovată de şcolile Soto şi Rinzai, care se bucură de mare popularitate
în Japonia.
Ritualuri şi ceremonii
25
Întâlnim în budism o viaţă rituală organizată, angajând participarea efectivă a
credinciosului budist. În primul rând este vorba de aducerea de ofrande sub formă de flori,
mâncare, apă, lumânări sau tămâie. În al doilea rând, urmează săvârşirea de acte rituale, cum ar fi
adorarea chipului lui Buddha prin atingerea cu fruntea de trei ori sau scoaterea sandalelor la
intrarea în templu şi în cele din urmă, rostirea unor formule de venerare sau magice.
Cel mai venerat obiect este chipul lui Buddha, urmat ca importanţă de stupa, şi anume,
acele stupas sau clădiri ce adăpostesc relicve ale lui Buddha. Există şi stupas care nu adăpostesc
relicve ale lui Buddha şi care au fost construite doar cu scopul obţinerii de fapte bune. Alături de
acestea budiştii mai venerează copacul Bodhi (Ficus religiosus) sub care Buddha a ajuns la
iluminare. Mai sunt adoraţi dinţii lui Buddha, care au scăpat incinerării şi sunt răspândiţi în Asia.
Cel mai important centru pentru adorarea unuia dintre dinţii lui Buddha se află la Kandy in Sri
Lanka. În luna august aici are loc un ciclu ceremonial comemorativ care durează timp de zece
zile.
Ceremonii ocazionale. Această categorie cuprinde ritualurile săvârşite în momentele
cruciale sau de criză din viaţa omului: naştere, căsătorie, moarte, boală etc.
Ceremonii calendaristice. Acstea se împart în trei grupe:
a. Ceremonii zilnice care angajează acte de devoţiune în faţa altarelor familiale, aducerea
de ofrande şi recitarea de texte sacre, mai ales a formulei tradiţionale triratna (Giuvaerul întreit):
Mă refugiez în Buddha!
Mă refugiez în Dharma!
Mă refugiez în Samgha!
Sunt rememorate apoi cele cinci precepte cardinale (sila): a nu ucide, a nu fura, a nu
minţi, a nu săvârşi adulter şi a nu consuma băuturi alcoolice.
b. Ceremoniile lunare au loc de două ori pe lună în cadrul mânăstirilor: când apare luna
nouă şi când apare luna plină. Aceste momente se numesc uposatha. Cu aceste ocazii călugării îşi
mărturisesc faptele rele pe care le-au săvârşit. Laicii sunt obligaţi să participe la ceremoniile
legate de aceste momente astrale.
c. Ceremonii anuale. Cea mai importantă sărbătoare de peste an este ziua lui Buddha, care
se ţine în ziua cu lună plină din luna mai. Urmează apoi sărbătorile anotimpului ploios, care se
încheie cu sărbătoarea kathina, când laicii dăruiesc călugărilor materiale pentru robe.
În China şi Japonia se observă sărbătoarea "Tuturor sufletelor" (Ullambana), în a 15-a zi a
celei de a şaptea lună a calendarului lunar.
26
Situaţia actuală a budismului
Budismul este considerat ca unul din marile sisteme religioase ale lumii de astăzi. Sfera sa
de influenţă este Asia, iar adepţii lui îl consideră a fi o religie universală. În virtutea acestei
consideraţii, au fost organizate misiuni budiste în Europa şi în America, fără a avea un impact
major.
În ţările budiste care garantează libertatea religioasă, se observă o puternică strădanie de
ancorare a budismului în noile realităţi ale lumii contemporane, prin angajarea în lupta pentru o
societate umană mai bună şi mai dreaptă.
A. Foucher, La vie du Bouddha, d'aprs les textes et les monuments de l'Inde, Paris, 1949; A. Migot, Le
Bouddha, Paris, 1957; C. Elliot, Japanese Buddhism, New York, 1959; A. Bareau, Bouddha, Paris, 1962; F. Houang,
Le bouddhisme de l'Inde la Chine, Paris, 1963; UNESCO (E.L. Snellgrove), The Image of Buddha, Tokyo, 1977;
H. Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1997; E. Conze, ; J. Kitagawa, Religion in Japanese History,
New York, 1966, Watanabe Shoko, Japanese Buddhism, Tokyo, 1968;
Confucianismul
Despre lumea fascinantă a Chinei, Europa va afla pentru prima dată în secolul al XV-lea,
din uimitoarele relatări ale lui Marco Polo. La sfârşitul secolului al XVI-lea, mai exact în 1583, în
China îşi face apariţia prima misiune a călugărilor iezuiţi, condusă de Matteo Ricci. Prezenţa
acestora în China şi activitatea lor misionară vor marca începuturile sinologiei, ale studiului
culturii şi civilizaţiei chineze. În 1687, un grup de patru misionari iezuiţi realizează o primă
traducere în latină din literatura clasică chineză, într-un corp literar intitulat Confucius Sinarum
Philosophus, sive Scientis Sinensis, cuprinzând Analectele lui Confucius, Marea învăţătură şi
Despre echilibru.
Alegerea şi traducerea acestor texte nu a fost făcută la voia întâmplării. Dincolo de
noutatea ideilor şi a concepţiilor propuse, care fără îndoială interesau pe orice gânditor, se
regăseşte preocuparea misionară a traducătorilor. Pentru ca o misiune să poată fi dusă la bun
sfârşit, era necesară o cunoaştere adecvată a fondului aperceptiv şi a contextului cultural în cadrul
căruia misionarii îşi desfăşurau activitatea. Textele cuprinse în antologia de mai sus, alături de
comentariile lui Mencius şi Chu Hsi, alcătuiau însăşi esenţa învăţământului chinez, constituind
materia de examen pentru orice funcţionar public imperial şi, prin urmare, însăşi ideologia
imperiului. Accesul la acest material era deci vital în perspectiva realizării unei comunicări
eficace.
27
Se pare totuşi că traducerea în latină a textelor menţionate mai sus a depăşit ţelul imediat
pentru care au fost traduse, deoarece, după părerea unor istorici ai filozofiei, Confucius a devenit
"sfântul patron al iluminismului filozofic european". Dacă acest lucru este sau nu adevărat, dacă
Marele Înţelept chinez a avut o influenţă atât de mare asupra gândirii europene, rămâne încă o
problemă deschisă. Cert este că el a determinat cursul dezvoltării culturale şi spirituale a Chinei
într-o aşa măsură încât fenomenul chinez nu poate fi înţeles în afara moştenirii sale filozofice.
Potrivit tradiţiei, istoria civilizaţiei chineze îşi deapănă firul începând cu a doua parte a
mileniului al III-lea î.Hr., deşi o serie de complexe arheologice preistorice sugerează existenţa
unei culturi neolitice. Strămoşii neolitici chinezi practicau agricultura şi domesticirea animalelor,
vânatul şi pescuitul fiind îndeletniciri subsidiare.
Istoria propriu-zisă a Chinei începe cu dinastia Shang (1765-1122 î.Hr.). Localitatea Yin
devine prima capitală a confederaţiei statelor chinez sub domnia lui P'an Keng (aprox. 1384
î.Hr.).
Despre credinţele religioase din timpul acestei dinastii există ample mărturii arheologice
obiecte din bronz cu inscripţii şi mai ales "oasele oraculare", oase de vită şi carapace de broască
ţestoasă. Acestea erau încălzite în foc până când crăpau, iar fisurile apărute erau interpretate
potrivit unui ritual prestabilit. Mesajul decodificat, considerat o comunicare a voinţei zeilor, era
consemnat pe os. Există părerea că în această etapă se poate vorbi despre "o religie teocratică
dominată excesiv de cultul strămoşilor".
Către sfârşitul celui de al doilea mileniu î.Hr., dinastia Shang este răsturnată, iar la
conducerea Chinei vine Tan, vestitul duce de Chou, întemeietorul dinastiei Chou. Preluarea
puterii nu a fost o acţiune uşoară. Aristocraţia, credincioasă reprezentanţilor dinastiei Shang, era
vădit ostilă noului conducător. Motivele erau multe, de la frica pricinuită de o posibilă uzurpare a
drepturilor şi până la distrugerea unor structuri regale ce se bucurau în ochii poporului de
binecuvântare divină, toate acestea reprezentau urgenţe pe care Ducele de Chou trebuia să le
rezolve. Pentru a câştiga încrederea aristocraţiei, Ducele de Chou va promova o ideologie bazată
pe moralitate şi religie, cuprinzând o doctrină a regalităţii, dar şi o filosofie a istoriei. Structurile
ideologice propuse de el sunt cunoscute din "Cartea documentelor" (Shu Ching) şi reprezintă "o
revoluţie remarcabilă în gândirea religioasă, dovedindu-se a fi un pas însemnat spre un
monoteism etic." Astfel toate problemele de stat, structura socială, instituţiile statale şi însăşi
întemeierea statului au fost puse în legătură cu membrii dinastiei Shang, cu spiritele zeificate ale
strămoşilor şi, în cele din urmă, cu un Dumnezeu care a fost numit T'ien sau Shang Ti. T'ien nu
era un simplu spirit strămoşesc, ci un Dumnezeu absolut independent, căruia I se cuvenea
28
adorare. El nu era o divinitate născocită de Tan din motive pragmatice. La început, T'ien a fost
spiritul strămoşesc fondator al dinastiei Shang, pentru ca timp de 500 de ani să fie adorat ca
zeitate supremă, calitate în care a fost preluat de dinastia Chou. De data aceasta, T'ien devine şi
domn al dreptăţii. El este cel care a înlăturat de la guvernare dinastia Shang pentru că s-a
îndepărtat de la calea dreptăţii (înţeleasă ca mod de guvernare drept şi cinstit) şi a conduitei
corecte. Iată o astfel de justificare a uzurpării menţionată în Cartea documentelor sau a istoriei
(Shu Ching):
Ţărişoara noastră nu ar fi îndrăznit să cucerească mandatul (dat) lui Yin (n.n. capitala
dinastiei Shang). T'ien a fost cel care nu a mai voit să-l lase să rămână cu ei. Într-adevăr, el nu
mai tolera reaua lor comportare. Ne-a ajutat. Cum am fi îndrăznit să aspirăm la tron? (To Shih
3). Sau în altă parte:
Fără milă T'ien a acuzat distrugerea lui Yin, deoarece Yin a pierdut mandatul conducerii
pe care noi, cei din casa Chou, l-am primit. Nu cutez să afirm că ceea ce noi am stabilit va
continua să prospere în veşnicie. Totuşi, dacă T'ien îi ajută pe cei sinceri, nu îndrăznesc să afirm
că va sfârşi în dezastru. (Chün Shih 2).
Bineînţeles în Shu Ching există multe alte referiri care amplifică această idee a preluării
puterii prin mandat divin, ca act de justiţie divină. Credem însă că aceste două paragrafe
ilustrează îndeajuns modul în care reprezentanţii dinastiei Chou au ales să facă uz de credinţele
religioase tradiţionale pentru a-şi justifica acţiunea care, în realitate, era o uzurpare de tron
clasică.
Ajunsă la putere, dinastia Chou a elaborat în jurul lui T'ien o teologie monoteistă, iar
pentru a-i da consistenţă în practică a conceput ritualuri fastuoase şi jertfe care să menţină trează
conştiinţa datoriei unei guvernări drepte a ţării, să asigure prosperitatea şi bunăstarea fiecărui clan
în parte. Acest cult se va menţine în practică până la abolirea monarhiei în 1912.
Treptat, bunele intenţii pe care dinastia Chou le-a avut la preluarea puterii au dispărut.
Regatul Chou a început să se dezmembreze în state mici care se războiau între ele. Situaţia s-a
deteriorat în aşa măsură încât, în jurul anului 551 î.Hr., data la care se presupune că s-a născut
Confucius, viaţa în China ajunsese un adevărat calvar. Forma constituţională de guvernământ a
degenerat în despotism, principii conducători au devenit simple marionete, iar omul de rând,
exploatat la maximum, trebuia să întreţină luxul deşănţat al nobilimii.
Viaţa, credinţele şi ritualurile religioase au suferit şi ele profunde transformări. Asistăm la
dispariţia conştiinţei acelei legături cu T'ien, zeitatea supremă, care a inspirat preluarea puterii.
Calea şi voinţa Cerului (T'ien) nu mai sunt cunoscute.
29
Calea cerului este îndepărtată, iar calea omului este aproape de noi. La cea dintâi nu
putem ajunge şi atunci cum am mai putea să o cunoaştem? (Tzu Ch'an)
Exilarea sau îndepărtarea lui T'ien din viaţa de toate zilele a avut drept consecinţă
"antropomorfizarea" religiei, în sensul că locul zeului a fost luat de om: "Până nu veţi învăţa să
slujiţi oamenilor, cum puteţi sluji spiritelor?" (Analecte 11, 11), sau, după cum a spus Tzu Ch'an,
"calea omului este mai aproape de noi".
Această antropomorfizare a devenit din ce în ce mai pregnantă în practica religioasă, căci
ritualurile religioase, pline de fast, au fost golite de sensuri, devenind pragmatice, utilitariste.
Aşa se face că scena pe care Confucius îşi face apariţia nu este una dintre cele mai
fericite: un stat în dezmembrare, relaţii sociale tensionate, stare economică dezastruoasă, iar viaţa
religioasă în plină derivă, căutând noi sensuri şi puncte de sprijin.
Izvoare
Literatura clasică confucianistă este grupată într-un "canon", divizat în două părţi
distincte: cele cinci tratate clasice, care datează, potrivit tradiţiei, din timpul sau dinaintea lui
Confucius, şi alte patru lucrări atribuite discipolilor săi.
Primele cinci tratate clasice (wu-ching) sunt următoarele:
1. Cartea istoriei sau Cartea documentelor (Shu-ching) reprezintă o colecţie de legi şi
documente vechi, cu referiri la conducătorii ideali din secolele al XXIV-lea şi al XXIII-lea î.Hr.,
ajungând până la dinastia Chou în anul 629 î.Hr. Nu este vorba despre o lucrare originală,
contribuţia lui Confucius constând doar din redactarea şi consemnarea datelor şi a informaţiilor
cuprinse în acest tratat.
2. Carte poemelor sau Cartea cântărilor (Shi-ching) conţine un număr de 305 de poeme,
dintre care unele sunt menţionate doar cu titlul. Este cea mai bine păstrată colecţie de acest gen,
vechimea ei fiind atestată de simplitatea stitlistică şi gramaticală.
3. Note asupra ceremonialului (Li-chi) elaborează şi prezintă teme ce privesc conduita
socială şi morală. Deşi spiritul lucrării aminteşte de Confucius, se pare că acest trata nu îi
aparţine.
4. Cartea schimbărilor (I-ching), tratat oracular. textul de bază conţine 64 de diagrame
compuse din linii întrerupte şi neîntrerupte. Liniile neîntrerupte simbolizează pe Yang (lumina),
iar cele întrerupte pe Yin (întunericul). Toate fenomenele aparţin uneia din aceste diagrame.
Dualismul yang-yin este complementar; tot ceea ce există este rezultatul conlucrării acestor două
forţe. Se presupune că lucrarea a fost redactată de către Confucius împreună cu ducele de Chou.
30
5. Analele de Primăvară şi de Toamnă (Ch'un Ch'in) au fost scrise de Confucius la
bătrâneţe şi reprezintă istoria statului său natal între anii 722-471 î.Hr. Sunt de remarcat, pe lângă
stilul lapidar şi concis, judecata fermă a istoriei şi prezentarea temeiurilor eticii politice specifice
gândirii lui Confucius.
Celelalte patru tratate clasice (sze-shu) cuprinse în canonul confucianist aparţin ucenicilor
săi:
1. Analele lui Confucius (Lun-yu). Culegere de aforisme atribuite lui Cofucius şi unora
dintre ucenicii săi, considerată a fi cel mai temeinic izvor documentar asupra gândirii lui
Confucius.
2. Marea învăţătură (Ta Hsueh). Până în secolul al XII-lea acest tratat a făcut parte
integrantă din Cartea ceremonialului (Li-chi). Sunt expuse în acest tratat principiile de bază care
duc la instaurarea păcii şi care au ca temei educaţia morală personală. Tratatul accentuează asupra
necesităţii unei instruiri sau educaţii exhaustive. De aceea a fost folosit ca manual de studiu în
sistemul de învăţământ chinez clasic.
3. Doctrina despre echilibru şi lege (Chung Yung) cuprinde o excelentă expunere a
premizelor filosofiei confucianiste. A făcut parte din acelaşi tratat Li-chi. Lucrarea a fost atribuită
lui Tzu Ssiu, nepotul lui Confucius. Dacă prima parte poate fi atribuită nepotului lui Confucius,
partea a doua a lucrării se crede că a fost elaborată în timpul lui Mencius, probabil în al II-lea
secol î.Hr.
4. Cartea lui Mencius (Mong-Tzu, filozof confucianist, 372-289 î.Hr.) constituie prima
încercare de prezentare sistematică a filozofiei confucianiste. Prin gândirea sa, Mencius a adus o
contribuţie esenţială la răspândirea confucianismului în China.
În pofida rolului deosebit pe care aceste tratate, adunate într-un corp scripturistic unitar, l-
au avut în modelarea spiritului chinez în ansamblul lui, istoria lor nu a fost întru totul lipsită de
vicisitudini. Primul împărat al Chinei, în adevăratul sens al cuvântului, Cheng din Ch'in,
fondatorul dinastiei Ch'iu (221-206 î.Hr.) şi constructorul "Marelui zid chinezesc", a poruncit
"arderea cărţilor" în anul 213 î.Hr., în încercarea disperată de a înlătura orice opoziţie. Excepţie
de la acest decret dezastruos a făcut-o I Ching - Cartea schimbărilor, folosită în divinaţie. Se pare
totuşi că împăratul nu a distrus şi exemplarele aflate în arhiva împărătească. În timpul acestei
prigoane au fost îngropaţi de vii, ca trădători, aproximativ 460 de erudiţi, întrucât au refuzat să
predea scrierile confucianiste pe care le aveau în posesia lor. Dinastia Han, care a urmat (din anul
206 î.Hr. până în anul 9 d.Hr.), a încercat un act reparator. Literatura confucianistă a fost
recuperată şi transcrisă în noua scriere şi repusă în circulaţie. În acest proces, au fost efectuate o
31
serie de schimbări şi au avut loc adăugiri de texte. În ceea ce îl priveşte pe Marele Înţelept, în
jurul lui se ţese o literatură legendară, atribuindu-i-se o naştere miraculoasă, fiind totodată
considerat de obârşie divină. Redescoperirea unor texte în scrierea chineză veche, cu un conţinut
nealterat, a dus la întemeierea a două şcoli: Şcoala veche, care impunea restabilirea textelor în
forma tradiţională, nealterată şi Şcoala nouă, care sprijinea tradiţiile reformulate după recopierea
lor în timpul dinastiei Han. Disputa dintre cele două şcoli s-a extins, cu scurte intermitenţe, de-a
lungul a aproape două mii de ani, ducând în cele din urmă la fixarea unor texte critice de mare
valoare ştiinţifică.
Mencius
În multe privinţe, Mencius se aseamănă lui Confucius, pe care îl considera ca fiind "cel
mai mare înţelept". S-a născut în acelaşi stat, Lu (actuala provincie Shantung); a adorat figurile
legendare ale împăraţilor înţelepţi din antichitatea chineză; a călătorit prin imperiu, oferindu-şi
serviciile autorităţilor guvernamentale în vederea unor reforme sociale pozitive însă fără succes
şi, tot ca Marele Confucius, s-a retras din viaţa publică profund nemulţumit.
Mencius a studiat ideile lui Confucius sub îndrumarea lui Tzu Ssu, despre care se spune
că a fost nepotul lui Confucius şi că ar fi trăit cu aproximaţie între anii 370-290 î.Hr., fiind
contemporan cu filozoful grec Platon.
Principala şi, de altfel, unica lucrare rămasă de la el îi poartă numele: Meng Tzu. Ea a fost
redactată şi adunată de ucenicii săi după moartea sa. Chu Hsi (1130-1200) a anexat-o apoi
canonului scripturistic confucianist, devenind unul din textele obligatorii pentru examenul cerut
funcţionarilor de stat (între anii 1313-1905).
Prin urmare, Mencius se inspiră din învăţătura lui Confucius, preluând în general anumite
teme predilecte, pe care le-a elaborat într-un sistem. După el, natura omului este esenţial bună. Cu
alte cuvinte, omul este bun prin natura sa, răul fiind determinat sau cauzat de circumstanţe
externe:
Natura omului este bună în mod natural, după cum apa curge la vale în mod natural. Nu
există om fără această natură bună, după cum nu există apă care să nu curgă la vale. Desigur,
poţi lovi apa şi să o faci să arunce stropi peste capul tău, iar prin canalizare şi direcţionare o
poţi forţa în sus. Este însă aceasta natura apei? Împrejurarea forţată o determină să facă actest
lucru. Omul poate fi determinat să săvârşească răul, deoarece natura lui poate fi tratată în
acelaşi fel.
Analogia lui Mencius nu este una dintre cele mai fericite, ea putând fi folosită şi pentru a
dovedi contrariul: omul fiind rău de la natură, poate fi obligat să săvârşească binele.
Deşi problema caracterului bun înnăscut a suscitat dispute vii, în sine afirmaţia a
constituit un puternic argument în favoarea educaţiei, element deosebit de important în ideologia
36
confucianistă. Datorită capacităţii sale înnăscute de a cunoaşte binele şi răul, omul poate ajunge
la cunoaşterea lumii şi a Cerului prin introspecţie. În măsura în care el percepe binele prezent în
sine însuşi, omul reflectă în mic structura universului. Prin introspecţie el poate ajunge la
cunoaşterea adevărată.
Cel care îşi solictă la extrem mintea îşi cunoaşte propria natură. Cel care îşi cunoaşte
propria natură cunoaşte Cerul. A-ţi păstra mintea şi a-ţi cultiva natura este calea de slujire a
Cerului.
În planul relaţiilor sociale, Mencius a preluat şi interpretat vechile valori propuse de
Confucius, armonizându-le cu propria sa teorie privind natura bună a omului. Intensa precupare
faţă de om, antropocentrismul gândrii sale, accentul pus pe viaţa de aici şi de acum sunt elemente
care îl menţin pe Mencius pe linia gândirii tradiţionale confucianiste. Cu toate acestea, modul în
care el concepe legătura dintre om şi Cer în procesul cunoaşterii nu numai că îl îndepărtează de
moralismul convenţional, dar va deschide drumul dezvoltării teoriilor mistice de mai târziu care
vor atinge punctul culminant în taoism şi în budism chinez.
Hsun Tzu
Deşi Hsun Tzu (cunoscut şi sub numele Hsun Ch'ing sau Hsun K'uang) nu a fost
considerat unul din gânditorii clasici ai confucianismului, doctrina propusă de el nu este lipsită de
interes, mai ales pentru cei ce doresc să studieze dezvoltarea ideilor confucianiste în primele
veacuri.
Informaţiile privind viaţa lui sunt sărace. Se crede că a trăit în prima jumătate a secolulu
al II-lea î.Hr. (320-235). S-a născut în statul Chao, care cuprindea în jurisdicţia sa părţile de sud
ale ţinuturilor actuale Hopei şi Shansi. A îndeplinit funcţia de magistrat al oraşului Lan-ling.
Dintre ucenicii săi, cei mai importanţi sunt Han-Fei şi Li-Ssu, ambii fiind consideraţi responsabili
pentru totalitarismul instaurat în statul Ch'in şi care a dominat pentru un răstimp întreaga Chină.
În gândirea sa, Hsun Tzu se plasează la polul opus faţă de Mencius. Dacă acesta din urmă
a afirmat caracterul înnăscut bun al naturii umane, Hsun Tzu va susţine contrariul: "Natura
omului este rea, bunătatea se dobândeşte prin educaţie". În plus, în timp ce Mencius considera
dragostea (Ien) şi dreptatea (I) ca valori supreme, Hsun Tzu, mult mai practic, pune accentul pe
ceremonial şi pe necesitatea educaţiei. În cele din urmă, spre deosebire de Mencius, care a
elaborat o doctrină idealistă cu tendinţe mistice vădite, Hsun Tzu elaborează un confucianism
materialist sau, mai exact, naturalist. Ca nuanţă comună menţionăm credinţa lor în
perfectibilitatea naturii umane, în dreptate şi omenie ca valori supreme şi în educaţie.
37
Neoconfucianismul
Doctrina concepută de Confucius şi elaborată apoi de Mencius şi Hsun Tzu se
circumscrie, fără îndoială, unei filosofii etice, aspectul metafizic, dacă există, ocupând un rol
secundar. Răspândirea taoismului şi mai ales a budismului a scos în evidenţă lipsa de preocupare
a gânditorilor confucianişti faţă de metafizică, dar şi faţă de sensul eshatologic al menirii omului.
Pentru a înlătura această lacună, o serie de gânditori confucianişti din secolul al X-lea şi până în
secolul al XIII-lea au adoptat un mănunchi de idei metafizice, preluate din taoism şi budism,
realizând o sinteză doctrinară care va domina gândirea confucianistă nu numai în China, ci şi în
Coreea şi în Japonia. Dintre aceştia cei mai de seamă au fost Chu Hsi, Lu Hsiang-Shan şi Wang
Yan-Ming.
Chu Hsi
Chu Hsi (cunoscut sub numele de Chu Yuan-Hui sau Chu Wen-king) a trăit între anii
1130-1200. S-a născut în Fukien şi a învăţat sub îndrumarea tatălui său, apoi a lui Li T'ung
(1088-1163). A ocupat funcţii diverse în structura guvernamentală: arhivar, perfect, ministru
adjunct etc. Datorită criticilor adresate superiorilor incompetenţi, a fost înlăturat treptat din toate
funcţiile pe care le-a deţinut. În cele din urmă, a fost acuzat de săvârşirea a zece crime, cea mai
de seamă fiind propovăduirea de învăţături false, care i-a atras pedeapsa cu moartea.
În pofida interdicţiei impusă scrierilor şi învăţăturilor sale, Chu Hsi s-a bucurat de o mare
audienţă şi aprecieri unanime. Se spune că la înmormântarea lui au participat peste 1000 de
persoane.
Chu Hsi a fost un gânditor profund, analitic, posedând cunoştinţe deosebit de vaste.
Pentru istoria propriu-zisă a confucianismului, el este prima personalitate care a încercat să
formuleze un istoric al liniei ortodoxe doctrinare, începând de la Confucius şi continuând cu
Mencius, Chu Tun-i (Chou Lien-Hsi 1017-1073), Chang Tsai (Chang Heng-Ch'un 1020-1070),
Ch'eng Ming-tao (1032-1085) şi fratele său Ch'eng I (Ch'eng I-ch'uan 1033-1107). Tot el a
inaugurat critica textuală, scriind comentarii şi interpretând, într-o nouă lumină, vechile principii
filozofice confucianiste. În acest sens, el va da un nou sens conceptului de "li", care până la el a
însemnat "ceremonial", "ritual" sau "bunăcuviinţă". În concepţia lui Chu Hsi, "li" este un
principiu şi prin urmare fiecare entitate îşi are propriul "li". Alături de "ch'i" – energia vitală, "li"
formează lucrurile individuale în ele însele. Ca principiu sau esenţă a lucrurilor şi fiinţelor, "li"
este incorporal, veşnic, neschimbător, unic, uniform şi bun, nenăscut şi indestructibil. Exită
38
nenumărate "li"-uri individuale, pentru fiecare lucru în parte. În cadrul unei specii, "li" este
identic pentru toţi membrii speciei respective. Deosebirea între ei o determină "ch'i", energia
vitală, materială. În pofida multiplicităţii lui "li", există doar un singur "li" universal din care fac
parte toate celelalte "li"-uri şi care este pur, nemărginit şi fără formă, temei esenţial al Realităţii
supreme (T'ai-chi, termen prezent în taoismul târziu, semnificând Supremul ultim, Realitatea
ultimă).
Prin urmare, fiecare om, fiinţă sau lucru îşi are propriul "li" – principiu caracteristic
fiecărei specii, acelaşi, cum am spus deja, pentru fiecare specie în parte. Individualizarea este
efectuată de "ch'i" - forţa materială, energia, materia sau substanţa, care explică forma fizică,
individualitatea şi realitatea lucrurilor şi a fiinţelor. Acestui element îi sunt proprii schimbarea,
polaritatea, binele şi răul, fiind totodată agentul creaţiei.
În acelaşi timp, Chu Hsi a făcut uz şi de polaritatea lui Yin-Yang, universaliile care dau
formă lumii perceptibile. El a elaborat o cosmologie potrivit căreia, sub influenţa lui "ch'i",
Realitatea ultimă (T'ai-chi) a dat naştere mai întâi lui Yang – principiul masculin şi apoi lui Yin,
principiul feminin, prin a căror întrepătrundere au fost create toate lucrurile, fiinţele şi forţele care
guvernează universul aşa cum îl cunoaştem noi.
Chu Hsi a realizat o simbioză ideatică neîntâlnită până la el. Concepţia sa despre
Realitatea supremă sau Marele Ultim (T'ai-chiu) se apropie în anumite privinţe de doctrina
taoistă, la care se adaugă şi forţa dinamică (ch'i), realitatea umană prezentându-se astfel ca o
interacţiune între material şi spiritual. În ceea ce priveşte "li"-ul sau principiul uman, acesta
aminteşte de doctrina budistă privind natura buddhică care se sălăşluieşte potenţial în fiecare
fiinţă vie. Chu Hsi nu a fost însă interesat de implicaţiile metafizice ale acestei doctrine, reţinând
cu precădere aspectul moral al armoniei universale. Prin aceasta, în pofida criticilor aduse de Lu
Hsiang-shan şi Wang Yang-ming, care l-au acuzat de dualism, el se înscrie în tradiţia umanist–
etică a confucianismului.
Lu hsiang-shan
Cel de al doilea reprezentant de seamă al noi mişcări născută în sânul confucianismului a
fost Hsiang-shan (Lu Chiu-yuan, 1139-1193). Spre deosebire de Chu Hsi, Lu Hsian-shan va
elabora o filosofie idealistă, afirmând existenţa unui singur principiu, pe care îl identifică cu
raţiunea sau intelectul: "Universul este intelectul meu, iar intelectul meu este Universul". În altă
ordine de idei, Lu Hsiang-shan afirma că între univers şi raţiunea umană există o strânsă corelaţie
ontologică, intelectul fiind dovada existenţei universului, fără de care nu se poate dovedi că
39
acesta ar exista. Pornind de la unitatea adevărului perfect, Lu încearcă să înlăture dualismul
idealist al lui Chu Hsi: "Intelectul este unu, principiul este unu. Adevărul absolut se reduce la
unitate; principiul esenţial nu este niciodată dualitate".
Ca principiu suprem, intelectul este moral suficient şi posedă cunoaşterea înnăscută a
binelui, cât şi capacitatea de a-l săvârşi. Întrucât el umple universul întreg şi ca atare este identic
cu principiul (li), a scruta lucrurile nu înseamnă altceva decât a scruta intelectul sau mintea.
Ideile propuse de Lu Hsian-shan au fost preluate şi adâncite de Wang Yang-ming, care a
dat naştere unei noi şcoli ce va purta numele ambilor filozofi: Lu-Wang.
Wang Yang-ming
Wang Yang-ming (numit Wang Shou-jen, 1472-1529) s-a născut în Yuen (în actualul
Chekiang). După terminarea studiilor, Wang ocupă o serie de funcţii administrative, devenind
chiar general de armată, cu succese deosebite. În pofida marilor sale realizări, el va fi exilat
pentru că a luat apărarea unui confrate care a avut o dispută cu un eunuc. În 1503, în timpul unei
perioade de reculegere meditativă sau contemplaţie după tiparul dhyanei budiste, Wang ajunge să
realizeze unitatea dintre spirit şi principiu. Ideile sale filozofice au fost interzise timp de 30 de
ani, fiind considerate contrare învăţăturii oficiale a lui Chu Hsi. De reţinut că filozofia lui Chu
Hsi a devenit oficială în 1313, constituind baza legală a materiilor pentru examenele obligatorii în
vederea ocupării unei funcţii guvernamentale.
Începând cu anul 1584, prin decret imperial, Wang a fost recunoscut oficial, aducându-i-
se sacrificii în templele confucianiste.
Wang îmbină intuiţia lui Mencius, care susţinea că spiritul este primul prin faptul că este
unitate, cu teoria lui Lu privind realitatea unică a intelectului, aplicându-le procesului noetic pe
care îl vede parcurgând etape definite: examinarea lucrurilor, care angajează primordial intenţia
autentică pentru ca apoi să se treacă la extinderea cunoaşterii care culminează în cunoaşterea
înnăscută. În altă ordine de idei, nu este necesar ca spiritul să caute principiul în lucruri, el însuşi
fiind motorul prim sau generator de principiu, în virtutea cunoaşterii înnăscute a binelui şi care nu
face decât să se extindă asupra oricărui obiect al cunoaşterii. Deci omul poate ajunge la
cunoaşterea intuitivă a întregii realităţi prin cunoaşterea introspectivă a naturii umane. Dacă
mintea omului se concentrează asupra realităţilor exterioare omului, atunci ea se pierde în detalii,
ignorând esenţialul:
Oamenii nu izbutesc să realizeze că binele suprem este în mintea lor şi îl caută în afară.
Întrucât cred că totul şi fiecare eveniment îşi are propriul principiu definit, ei caută binele
40
suprem în lucrurile individuale. În consecinţă, mintea devine fragmentară, izolată, ruptă în
bucăţi, amestecată şi dezorientată; nu mai are o direcţie clară. Îndată ce se realizează că binele
suprem se află în minte şi că nu depinde de nici o căutare exterioară, mintea va avea o direcţie
clară, nemaiexistând pericolul de a deveni fragmentară, izolată, frântă în bucăţi, confuză şi
dezorientată.
Prin înlăturarea pericolului dispersării minţii se realizează liniştea şi pacea lăuntrică
necesare acţiunii umane în ansamblul ei, dobândindu-se astfel binele suprem. Omul are înnăscută
cunoaşterea binelui, aceasta constituind "substanţa originală" a minţii, "principiul naturii",
"spiritul creaţiei". De exemplu, în substanţa ei originară mintea cunoaşte principiul pietăţii filiale
şi de aceea, atunci când cineva îşi vede părinţii, în mod natural aceasta intră în acţiune. Intre
cunoaştere şi acţiune, susţine Wang, există o unitate deplină, căci cunoaşterea stă la începutul
acţiunii, iar acţiunea reprezintă desăvârşirea cunoaşterii.
Există o coerenţă lăuntrică în dezvoltarea gândirii confucianiste de la Confucius la Wang
prin Lu. Confucius redimensionează vechea experienţă religioasă chineză dând ritualului o
dimensiune şi un conţinut etic. Lu şi Wang aduc în prim plan dimensiunea experienţei religioase
pe care o remodelează în funcţie de practicile meditative ale budismului ch'an, adăugând acesteia
nuanţe etice profunde. Astfel, ritualul şi contemplaţia prin care se poate ajunge la purificare
primesc justificare prin efectele benefice morale şi sociale. În acest fel, confucianismul plasează
universul etic înaintea experienţei religioase propriu-zise, văzând acest univers sub specie
aeternitatis.
Filozofia lui Wang se circumscrie monismului subiectiv idealist. Totul depinde de mintea
subiectivă, prin iluminarea căreia se realizează adevărul. Influenţa gândirii sale s-a făcut simţită şi
în Japonia, unde a fost cunoscută sub denumirea de Yomeigatu, inspirând mişcările de renaştere
naţională din perioada Meiji.
Viaţa religioasă
41
Cu mici întreruperi, confucianismul a deţinut poziţia de religie oficială până în secolul al
XX-lea, când a fost înlocuit în mod brutal de ideologia materialistă promovată de Mao Tzedun.
De-a lungul anilor a fost instituit un cult al lui Confucius, deşi acesta nu a fost zeificat niciodată,
şi a unor personalităţi de seamă din istoria acestei religii.
Cultul era oficiat în temple. Acestea se aflau sund conducerea şi oblăduirea marilor erudiţi
ai gândirii confucianiste şi a funcţionarilor publici, deoarece în confucianism nu există
sacerdoţiu. Templele se construiau în locuri pitoreşti, liniştite, înconjurate de grădini spaţioase. În
"Marele Hol" se păstrau scrierile lui Confucius şi ale urmaşilor săi.
Ofrande şi jertfe erau aduse anual: la mijlocul primăverii, la mijlocul toamnei, şi cu ocazia
zilei de naştere a lui Confucius. Ofrandele erau aduse individual, sau la nivel de familie şi apoi de
stat. Adevăratul gentilom (chu tzu) este cel ce păstrează conştiinţa că prin îndeplinirea
ritualurilor şi aducerea de ofrande se poate ajunge la desăvârşirea naturii morale a omului. Omul
de rând crede că prin ofrandele aduse slujeşte şi cinsteşte spiritele ancestrale, ajutând la
supravieţuirea lor.
Sistemul de educaţie bazat pe doctrina confucianistă a fost abolit în 1905, iar din 1928 a
fost oprită aducerea de ofrande la templele închinate lui Confucius. Deşi a pierdut statutul de
religie oficială, confucianismul a supravieţuit ca religie în multe părţi ale Chinei, în Coreea şi în
Taiwan.
Hinduismul
Prin hinduism se înţelege sfera credinţelor şi a experienţelor religioase specifice Indiei,
termenul propriu-zis, fiind conceput şi folosit de către misionarii şi negustorii europeni, începând
cu secolul al XVI-lea, în încercarea lor de a delimita sfera vieţii religioase de cea profană. Astfel,
cuvântul indian va desemna populaţiile şi terioriul Indiei, iar hindus şi, în consecinţă, hinduism,
se vor referi la credinţele religioase.
Hinduismul este, fără îndoială, cel mai mai vechi complex de credinţe religioase, cu o
istorie neîntreruptă, care urcă în timp până în jurul anului 6000 î.Hr., după cum s-a putut deduce
din descoperirile arheologice de la Mehrgarh, localitate situată în vecinătatea strâmtorii Bolan,
poarta de intrare în subcontinentul indian a populaţiilor ariene.
Spre deosebire de creştinism, iudaism sau islam, hinduismul este departe de a avea o
structură doctrinară omogenă. Descoperim sub aceeaşi denumire generică, credinţe animiste,
politeiste, dualiste, panteiste, moniste, monoteiste, agnostice şi chiar atee. Această mare varietate
42
de doctrine religioase a permis fiecărui individ să-şi aleagă propriul său mod de viaţă şi să
îmbrăţişeze acea credinţă religioasă care răspundea cel mai bine nevoilor sale interioare.
Totodată, ea a stimulat un spirit larg de toleranţă, atenuând tensiunile ivite prin postularea a două
adevăruri considerate absolute, Karma*, doctrina despre fapte, şi Samsara*, doctrina despre
reîncarnare, încadrându-le în sfera opoziţiilor complementare, iar în practică a facilitat asimilarea
unor influenţe străine, chiar şi din partea unor religii, concomitent cu păstrarea şi elaborarea
propriilor tradiţii. În acest sens, de exemplu, Legea de la Orissa din 1969, privind fundaţiile
religioase, include "Religia hindusă" la un loc cu celelalte religii: jaină, buddhistă şi sikhistă.
Prin urmare, în ansamblul lui, hinduismul nu are un crez unitar, nu are o singură carte
sacră unică, deşi posedă, după cum se va vedea, o literatură sacră monumentală, ca punct de
referinţă pentru toate tendinţele doctrinare pe care le cuprinde. În plus, spre deosebire de marile
sisteme religioase, hinduismul nu are un întemeietor, o persoană harismatică deosebită căreia să-i
revină momentul incipient al învăţăturii şi experienţei sale religioase. Totodată, nu se poate vorbi
de o instituţie sacerdotală cu autoritate asupra întregului edificiu "hindus". În principiu, nu poţi
deveni hindus autentic decât prin naştere şi, în această ordine de idei, vocabularul de specialitate
nu conţine nici un termen care să redea ideea de convertire.
Pentru a înlesni înţelegerea fenomenului religios hindus, vom încerca să urmărim evoluţia
lui doctrinară, fără a fixa jaloane istorice precise, decât orientative, întrucât ele sunt
controversate. Astfel, în perspectvă istorică, aceste fenomen este îndeobşte clasificat după cum
urmează: hindusmul vedic, hinduismul brahmanic, hinduismul clasic, hinduismul modern şi
contemporan.
Izvoare
La temelia cunoaşterii hinduismului se află două izvoare care, dincolo de deosebirile de
conţinut şi de structură, se completează reciproc. Primul izvor îl constituie informaţiile rezultate
în urma descoperirii vechii civilizaţii concentrată în jurul cetăţilor antice de la Harappa şi
Mohenjo-Daro, datând cu aproximaţie din mileniul al IV-lea î.Hr. şi până la mijlocul mileniului
al II-lea î. Hr., civilizaţie creată de populaţiile care au ocupat acele teritorii înainte de invazia
arienilor (circa 1500 î.Hr.), cunoscute sub numele de dravidieni. Arienii invadatori le-au numit
dasas. În multe privinţe, civilizaţia pre-ariană, sau dravidiană, se aseamănă cu cea a Sumerului*.
Descoperirile arheologice au scos la lumină vestigii artistice şi arhitectonice de mare valoare şi o
scriere ideografică rămasă încă nedescifrată.
În ceea ce priveşte credinţele religioase ale pre-arienilor, până la descifrarea neipotetică a
scrierii ideografice, trebuie păstrate oarecare rezerve. Se pare totuşi că legea karmică (karma* –
43
faptă) şi credinţa în reîncarnare (samsara*), elemente fundamentale ale credinţelor religioase
hinduse de mai târziu, au constituit şi fundamentul religiei pre-ariene. O serie de simboluri
amintesc de cultul zeului Şiva şi al zeiţei Mamă. De altfel, cultul zeiţei Mamă a fost foarte
răspândit, fiind întâlnit atât în Orientul Apropiat cât şi în lumea mediteraniană.
Cel de al doilea izvor îl reprezintă tradiţia orală a populaţiilor ariene, sedimentată într-o
literatură extrem de bogată şi imaginativă: literatura vedică (în limba sanscrită, veda – cunoaştere,
de la rădăcina vid – a vedea, a cunoaşte) şi cea post-vedică. Această literatură, scrisă în una dintre
cele mai vechi limbi indo-europene, cea sanscrită, s-a constituit într-un canon literar împărţit, în
virtutea importanţei, în două mari diviziuni: şruti (auz) şi smrti (memorie).
Textele şruti se bucură de autoritate absolută, întrucât sunt considerate a fi revelate de
către zei. În acest grup sau colecţie (samhita) literară sunt incluse: Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-
Veda, Atharva-Veda, Brahmanas, Aranyakas şi Upanişadele.
Cel mai important, dar şi cel mai vechi text vedic este Rig-Veda. Ea cuprinde un număr de
1028 de imne închinate unor zeităţi de importanţă mai mare sau mai mică. Sama-Veda are
aproximativ 1810 de versuri, în marea lor majoritate preluate din Rig-Veda, conţinând cântări şi
melodii rituale. Yajur-Veda se împarte în două secţiuni: Şukla-Veda sau Veda albă, în care sunt
preluate o serie de imne din Rig-Veda, şi Krişna-Veda sau Veda neagră, cu instrucţiuni rituale
pentru sacerdoţi. Atharva-Veda este un text magic, format din 731 de imne. Spre deosebire de
celelalte trei texte vedice al căror conţinut nu depăşeşte sfera gândirii mitice, în Atharva-Veda se
disting începuturile gândirii speculative indiene, întrucât aici se regăsesc imne închinate Vieţii,
Timpului şi Vorbirii (vak).
Cât priveşte data la care acest corp literar a fost compus părerile sunt împărţite.
Cercetătorii moderni din Apus nu le aureolează cu aceeaşi vârstă pe care le-o atribuie indienii.
Ceea ce se poate spune, fără a se exagera, este că Vedele au fost concepute de-a lungul unei
perioade de timp care se întinde între anii 2500 – şi 700 î.Hr.
În ansamblul lor, textele vedice menţionate mai sus au avut un caracter funcţional. De
exemplu, Rig-Veda era o colecţie (samhita) de strofe (riks) pentru uzul sacerdotului care invoca
zeii, numit hotr; Sama-Veda era folosită de udgatr, sacerdotul care cânta cu glas tare, iar Yajur-
Veda de adhvaryu, sacerdotul însărcinat cu săvârşirea propriu-zisă a jertfelor.
În aceeaşi diviziune, şruti, sunt incluse Brahmanas – texte sacerdotale ce intepretează
sensurile şi motivaţiile ritualurilor şi ale jertfelor, cele mai cunoscute fiind Aitareya Brahmana şi
Satapatha-Brahmana. Pentru gândirea hindusă, textele brahmanas sunt de o importanţă deosebită,
întrucât ele marchează trecerea de la gândirea mitică la cea speculativă.
44
În ordinea importanţei urmează segmentul literar Aranyakas sau Upanişadele
(Upanishadas), textele silvane, în care gândirea filozofico-religioasă atinge profunzimi
nebănuite. Aceste texte cuprind în mare parte meditaţii ale eremiţilor hinduşi, retraşi în adâncul
pădurilor şi în locuri singuratice, care au încercat să descifreze semnificaţia tainică a jertfelor,
sensul lumii, al omului şi al realităţii lui Brahman.
Deşi numărul upanişadelor este relativ mare, cele mai importante, datorită vechimii şi
conţinutului lor, sunt următoarele: Brihadaranyaka, Chandogya, Aitareya, Taittiriya, Isa, Kena,
Katha, Mundaka, Mandukya, Svetasvatara, Prasna. Primul verset din upanişade dezvăluie de
obicei o oarecare legătură cu una dintre Vede.
Cea de a doua ramură a literaturii clasice hinduse, cunoscută generic sub numele de smrti
(memorie), cuprinde tradiţia sacră înţeleasă ca lucrare a omului. Textele smrti au îndeobşte un
caracter didactic. Cele mai vechi texte smrti sunt Vendangas – Membrele Vedei, tratând
probleme de fonetică, gramatică, etimologie, astronomie şi ritual. Vin apoi textele juridice,
Dharma Şastras, dintre care cele mai cunoscute sunt Legile lui Manu sau Manavadharmashastras,
pe scurt Manu-smrti, compilate între anii 200 î.Hr şi 200 d.Hr. În aceste texte găsim codificate nu
numai elemente doctrinare, dar şi multe aspecte le vieţii, inclusiv structura societăţii indiene.
În aceeaşi categorie smrti mai menţionăm cele 18 Puranas sau istorisiri vechi. De o
adevărată veeneraţie se bucură Bhagavata-Purana, cartea sacră a vişnuiţilor, adoratorii zeului
Vişnu. În general, textele puranas dezvoltă teme doctrinare legate de creaţie, de genealogia zeilor
şi a sfinţilor, descrierea perioadelor marilor patriarhi indieni şi istoria familiilor regale.
Literatura smrti se încheie cu cele două mari epopei indiene: Ramayana şi Mahabharata.
Interesant de observat că, spre deosebire de textele vedice care cuprind imne închinate zeilor,
aceste două epopei pun în centrul preocupărilor lor pe om. De aceea ele au fost evaluate ca având
o viziune antropocentrică.
Ramayana sau Faptele vitejeşti ale lui Rama a fost scrisă, potrivit tradiţiei, de înţeleptul
Valmiki, în secolul al IV-lea sau al III-lea î. Hr. În cele 24.000 de cuplete sunt relatate aventurile
amoroase şi faptele de vitejie ale regelui Rama.
Mahabharata sau Marea luptă a descendenţilor lui Bharata cuprinde 220.000 de versuri şi
este de opt ori mai mare decât Iliada şi Odiseea luate la un loc. Nucleul acestei epopei îl
reprezintă tensiunea armată a descendenţilor lui Bharata, inclusă într-o uriaşă urzeală de mituri,
legende, dialoguri religioase, care constituie o valoroasă sursă de informaţii pentru tradiţiile
doctrinare hinduse, dar şi pentru istoria Indiei.
45
Scrierea acestei epopei este atribuită învăţatului legendar Krişna Dwaipayana, cunoscut
sub pseudonimul Vyasa, care a aşternut în scris şi textele vedice. În forma ei finală, Mahabharata
datează din secolul al V-lea d- Hr. O parte din textul ei, cunoscută sub numele de Bhagavad-Gita
sau Gita, Cântarea Domnului, a ajuns în timp să fie considerată cea mai elocventă expresie a
spiritualităţii hinduse.
Hinduismul vedic
Hinduismul vedic reprezintă, în mare parte, bagajul de credinţe şi tradiţii religioase adus
de invadatorii arieni în India. Aidoma celorlalte popoare indo-europene cu care s-au înrudit
grecii, romanii, iranienii, germanii, arienii indieni au profesat o credinţă politeistă. Dyaus,
Prithivi, Mitra, Indra, Vruna, Agni, Soma etc., sunt doar câteva nume de zeităţi vedice.
Majoritatea aparţin unor epoci îndepărtate, iar trei dintre ei au făcut parte şi din panteonul altor
popoare. Astfel Dyaus Pitar, Cerul Tată, se regăseşte în figura lui Zeus Pater al grecilor şi Jupiter
al romanilor; Prithivi Matar sau Pământul Mamă, în Gaia sau Geia Mater a grecilor; Mitra în
Mithra al iranienilor. Interesant de reţinut că cel mai vechi document cunoscut care face referire
la câteva zeităţi vedice nu provine din India, ci a fost descoperit în localitatea Bogaz Köy din
Anatolia, Turcia. Este vorba de un tratat încheiat de regele hitit Suppiluliumas cu regele din
Matanni, Mattiwaza, în care sunt menţionate numele zeilor vedici Varuna, Mitra, Indra şi
Nasatyas. Documentul datează din anul 1358 î.Hr.
Despre hinduismul vedic se spune, pe drept cuvânt, că a fost o credinţă dinamică,
optimistă, care a exaltat viaţa pământească şi lumea în ansamblul ei, spre deosebire de
hinduismul de mai târziu ale cărui trăsături şi nuanţe pesimiste se răsfrâng asupra întregii
existenţe. Optimismul şi dinamismul credinţelor vedice este uşor de explicat, dacă ne gândim la
faptul că erau împărtăşite de o populaţie în plină expansiune, animată de cuceririle făcute şi de
posibilitatea unor noi cuceriri. De altfel, una din figurile centrale ale panteonului vedic, zeul
Indra, zeul furtunii şi al războiului, nu era altceva decât cuceritorul, aliatul divin al arienilor în
campaniile lor războinice:
Fără al cărui ajutor poporul nostru nu ar fi putut cuceri niciodată;
Pe el, în timpul bătăliei, îl imploră să le dea ajutor...
Cel ce nu iartă îndrăzneala celor care îl provoacă;
Cel care îi ucide pe dasya, el bărbaţilor, este Indra.
Dasyu sunt locuitorii autohtoni ai Indiei, dravidienii, pe care arienii migratori i-au învins
şi ale căror cetăţi au fost distruse cu ajutorul lui Indra.
46
Dar nu numai activitatea războinică avea ca stăpân şi apărător un zeu, ci întreg universul,
căci dincolo de cerul furtunos şi de zbuciumul vieţii războinice, se întinde firmamentul de un
albastru profund, devenit senin după furtună, care dă sentimentul permanenţei şi al echilibrului
atât de necesare vieţii. Stăpân al cerului este Varuna (Ouranos la greci). El menţinea ordinea
fizică, dar şi pe cea morală din univers. Mişcarea stelelor este supravegheată de el, iar legile
naturii îi erau subordonate. El apără ordinea fizică împotriva dezordinei şi a forţelor haosului, a
tăriilor distructive. În ceea ce îl priveşte pe om, Varuna era preocupat să-i determine supunerea
faţă de legea morală. El descoperea păcatul şi judeca adevărul şi minciuna. Trimişii săi
supravegheau faptele omului şi i le aduceau la cunoştinţă. La rândul lor, oamenii se rugau lui
Varuna pentru iertarea greşelilor lor:
Dacă am păcătuit împotriva omului care ne iubeşte; dacă am nedreptăţit un frate, prieten
sau camarad; pe vecinul, care este mereu cu noi, sau pe străin, o, Varuna, înlătură de la noi
această greşeală!
Dacă, parteneri de joc fiind, înşelăm, am înşelat, am săvârşit răul fără a ne da seama sau
am păcătuit intenţionat, alungă de la noi aceste păcate, aidoma unor cătuşe desfăcute şi,
Varuna, fie ca noi să fim iubiţi de tine. (Rig Veda V, 85, 7-8).
Ordinea cosmică cu caracter global, denumită rta (se pronunţă rita), este instituită de
către Varuna printr-un act demiurgic, nu atât în sensul creării lumii, lucrare ce îi aparţine lui
Indra, ci de rânduire logică în opoziţie cu an-rta (ne-legea sau haosul). Legitatea naturală şi
morală impusă de Varuna are drept ţel stabilitatea, pe când legitatea lui Indra consolidează
conturul lumii noi, dobândită în urma cuceririlor ariene. De aceea, putem spune că funcţiile celor
doi zei se întrepătrund. În timp ce Indra creează contextul existenţial, Varuna impune ordinea în
el, făcându-l viabil.
Pe lângă Indra şi Varuna, ale căror funcţionalităţi cosmice îi plasează deasupra omului,
există şi unele zeităţi mai apropiate de el şi care sunt angajate în viaţa de zi cu zi. Una din ele este
zeul Agni, zeul Focului, personificarea focului, care s-a bucurat de foarte mare popularitate în
credinţele popoarelor indo-europene. Într-un stadiu incipient, Agni a fost un instrument în cadrul
cultului, pentru ca în cele din urmă să devină obiect al cultului. Ca instrument, el era primitorul
jertfelor pe care le mistuia ridicându-le înaintea zeilor în scopul împlinirii nevoilor, aspiraţiilor şi
dorinţelor omului. Prezenţa focului în soare, în fulger, puterea lui de a alunga întunericul cu
lumina sa, îi vor conferi lui Agni o însemnătate cosmică, după cum putem deduce din numărul
mare de imne ce i-au fost dedicate în Rig-Veda.
47
Desigur, numărul zeităţilor vedice asupra căror ar merita să zăbovim este destul de mare.
Considerăm că menţionarea acestor trei zei, Indra, Varuna şi Agni, este suficientă pentru a
prezenta în linii mari credinţele hinduse legate de funcţia şi natura zeilor vedici.
Îndeobşte, hinduismul vedic se prezintă ca un cult al naturii. Rig-Veda conţine rugăciuni
şi imne adresate unor elemente sau fenomene naturale mai mult sau mai puţin personificate, cum
sunt: soarele, luna, cerul, vântul, ploaia, aurora, pământul etc. Mitologia vedică nu a
antropomorfizat zeii aşa cum s-a întâmplat în cazul mitologiei greceşti. Concepţia vedică despre
zei este mai liberă, mai diluată, fără a exacerba trăsăturile individuale şi fără a-i absolutiza pe zei,
situându-i într-un panteon. De aceea, nu este de mirare că întâlnim în Rig-Veda afirmarea
realităţii relative a zeilor individuali, consideraţi ca manifestări ale "Realului" singular, unic:
Ei îl numesc Indra, Mitra, Varuna şi Agni
Şi, de asemenea, cerescul, frumosul Garutman;
Realul este unu, deşi înţelepţii îl numesc diferit...
Această relativizare a realităţii zeilor concretizată în afirmarea Realului unic o găsim mai
clar exprimată în încercarea de exaltare a unui singur zeu la rang de zeitate supremă, fără
anularea celorlalţi:
Indra este rege peste tot ce mişcă şi ce nu mişcă, peste făpturile îmblânzite şi cornute; cel
ce produce tunetul. Peste toţi oamenii vii el domneşte ca suveran, cuprinzând totul aidoma
spiţelor în obadă.
Fenomenul de adorare circumstanţială a unui singur zeu, ales dintr-o multitudine de zei,
dar fără diminuarea sau anularea funcţiilor celorlalţi a fost analizat încă din secolul al XIX-lea de
marele orientalist de origine germană Max Müller, care îl denumeşte katenoteism sau henoteism.
Se pare că henoteismul îşi are originea într-o viaţă rituală intensă, trăită ca încercare de afirmare a
unităţii în multiplicitate.
Gânditorii sau mai degrabă poeţii vedici au fost preocupaţi nu doar de tărâmul sau lumea
zeilor, deşi acesta a fost subiectul lor predilect, şi îi vedem aplecându-se şi asupra unor teme
legate de taina începutului lumii. Freamătul în faţa misterului insondabil al începuturilor este
admirabil exprimat în Imnul creaţiei, pe care îl redăm, spre exemplificare, în traducerea lui
Theofil Simenschy:
Atunci nu era nici nefiinţa; nu era văzduhul, nici cerul depărtat.
Ce acoperea? Unde? Sub a cui ocrotire erau apele? Era oare un adânc fără fund?
Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopţii şi al zilei (încă) nu era.
Liber sufla, fără suflare, acest Unul; mai presus de el nu mai era nimic altceva.
48
La început era întuneric învăluit în întuneric; acest Tot era o întindere nesfârşită de ape;
Germenul care era ascuns în haos, acest Unul s-a născut prin puterea căldurii.
La început s-a ivit deasupra acestuia dorinţa, care a fost cea dintâi emanaţie a spiritului.
Legătura cu fiinţa au găsit-o înţelepţii în nefiinţă, cercetând cu înţelepciune în inima lor.
Raza lor luminoasă era îndreptată de-a curmezişul; a fost oare deasupra?
Puterile creatoare erau; puterile primitoare erau; puterea pasivă era dedesubt, puterea
activă deasupra.
Cine ştie într-adevăr, cine ar putea spune aici (pe pământ), de unde s-a născut, de unde-i
această creaţiune?
Zeii s-au ivit după crearea acestei lumi; atunci cine ştie de unde s-au născut?
De unde s-a născut această lume, dacă a făcut-o sau nu,
Cel care-i stăpânul ei în cerul cel mai înalt, numai acela o ştie, – sau nu ştie nici el?
(Rig-Veda X, 129).
O analiză a acestui text, încărcat de sensuri teologice şi filozofice, se impune. Ceea ce
trebuie să reţinem este în special dorinţa de a cunoaşte şi resemnarea în faţa necuprinderii tainei
începuturilor, atât de pregnante în acest imn, şi care vor rămâne o coordonată majoră a gândirii şi
experienţei religioase hinduse de mai târziu.
Hinduismul clasic
Timp de un mileniu, mai exact între anii 500 î.Hr. şi 500 d. Hr., asistăm la o efervescenţă
creatoare deosebită în istoria hinduismului. Viaţa religioasă îşi continuă cursul, având ca puncte
de referinţă adorarea zeilor şi trăirea ascetică, meditativă. Paralel, îşi vor face apariţia noi doctrine
religioase, cum ar fi cea despre avatar - coborârea sau încarnarea divinităţii, în speţă a zeului
Vişnu, dând naştere unor noi credinţe şi practici religioase, hotărâtoare pentru dezvoltarea
ulterioară a hinduismului medieval, modern şi contemporan. În acelaşi timp, s-a simţit nevoia
formulării unor jaloane în gândirea religioasă, a unor modalităţi de interpretare a textelor sacre,
care nu sunt expuneri doctrinare sistematice, nu reprezintă sisteme de gândire coerente, ci mai
degrabă curente hermeneutice. De reţinut că nici aici nu a fost impusă uniformitatea,
hermeneutica hindusă permiţând existenţa unor structuri interpretative multiple, adeseori
divergente. Tradiţia hindusă recunoaşte şase modalităţi autentice sau ortodoxe de interpretare a
textelor vedice în ansamblul lor, numite darsanas sau şcoli hermeneutice, considerate adeseori ca
sisteme filozofice, noţiune puţin pretenţioasă pentru ceea ce ele reprezintă.
Gânditorii indieni clasifică aceste şcoli hermeneutice în trei grupe, după cum urmează:
Nyaya-Vaisesika, Samkhya-Yoga şi Mimamsa-Vedanta. Fiecare din aceste darsanas are o
preocupare proprie: logica, gnoseologia, fizica, evoluţia materiei etc., iar apariţia lor în timp nu
este legată de o dată anume, evoluţia lor fiind îndelungată şi adeseori simultană.
1. Nyaya. Obiectivul acestei şcoli este logica. În esenţă, Nyaya este un sistem analitic care
face uz atât de postulatul aprioric furnizat de textele sacre, cât mai ales de argumentarea logică,
raţională. Originea acestei şcoli se află, pe de o parte, în disputele gânditorilor hinduşi asupra
sensului textelor vedice legate de sacrificiu şi, pe de altă parte, în confruntările dintre adepţii
diverselor şcoli de interpretare privind rolul şi temeinicia sufletului în natură şi în afara ei.
Cunoaşterea se întemeiază pe patru instrumente cognitive valide (parnas), şi anume:
percepţia (pratyaksa), deducţia (anumana), analogia (upamana) şi mărturia verbală (sabda).
Fiecare din aceste elemente au ca temei o înlănţuire cauzală care determină natura cunoaşterii.
Acelaşi lucru poate fi obiect, să zicem al percepţiei, dar şi al mărturiei credibile, însă modul în
care se realizează cunoaşterea şi condiţiile care o determină diferă de la caz la caz. Datorită
specificităţii fiecărei stări cognitive, Nyaya susţine că ele sunt diferite, deşi au un obiect comun.
52
Structura gândirii logice propusă de Nyaya este cea bazată pe silogism, ceea ce a făcut pe
unii cercetători să afirme că Aristotel s-ar fi inspirat, în elaborarea logicii sale, din scrierile
acestei şcoli. Se pare totuşi că este vorba doar de o simplă coincidenţă (Max Müller).
Textul de bază al acestei şcoli este Nyaya-Sutra. Prima parte, cea mai veche, a acestui
tratat a fost redactată de Gautama (a nu fi confundat cu Gautama Buddha), în secolul al III-lea î.
Hr., iar partea a doua, a fost scrisă de Aksapada, în jurul anului 150 d. Hr. În istoria acestei şcoli
se disting două perioade: perioada veche, de la Gautama şi până la Gangesa din Mithila (aprox.
1200), şi perioada modernă. Tratatul standard al celei de a doua perioade este Tattvacintamani,
scris de Gangesa sub influenţa şcolii Vedanta.
2. Vaisesika. Deşi face uz de argumentaţia logică, Vaisesika rămâne mai degrabă un
sistem cosmologic, în sensul că preocupările sale principale se concentrează asupra analizei
temeiurilor existenţiale pe care se bazează universul.
Lumea materială este rezultatul combinaţiei unor particule mici, indivizibile, numite
atomi (anukam), patru la număr: pământ, apă, foc şi aer. Dacă materia ar fi divizibilă la infinit,
atunci ar trebui să o reducem la nimic, ceea ce ar duce la situaţia paradoxală în care mărimile sunt
construite din ceea ce nu are mărime, iar corpurile din ceea ce este incorporal. Schimbarea în
volum este determinată de numărul atomilor care se angajează sau se retrag din combinaţia ce
formează o structură dată. Substanţa lumii nu este însă numai materială. Pe lângă cei patru atomi,
mai există încă cinci elemente: spaţiul, timpul, eterul (akasa), intelectul şi sufletul, care,
împreună cu atomii materiali, formează lucrurile corporale şi incorporale. Dincolo de
multiplicitatea atomilor există o forţă orânduitoare, Isvara, care îi foloseşte în scopuri creatoare.
Prima expunere sistematică a doctrinelor Vaisesika a fost realizată de Kanada (Kanabhuj
sau Kanabhaksa) în tratatul Vaisesika-Sutra. Numele adevărat al lui Kanada, care înseamnă
"mâncătorul de atomi", a fost Kasyapa. Vaisesika mai este cunoscută sub denumirea de Aulukya
Darsana sau Şcoala Bufniţelor.
3. Samkhya. După tradiţie, fondatorul acestei şcoli a fost Kapila, considerat fiu al lui
Brahma, avatar al lui Vişnu sau întrupare a lui Agni. Ca personaj istoric, Kapila a trăit în secolul
al VII-lea î. Hr. Lui îi sunt atribuite Samkhyapravacana-Sutra şi Tattvasamasa, deşi nu există
mărturiii în acest sens. Cel mai popular şi totodată cel mai vechi tratat al acestei şcoli este
Samkhya-Karika, scris de Isvarakrişna, în jurul anului 200 d. Hr.
Samkhya este un sistem dualist, întrucât recunoaşte ca temei al existenţei două realităţi:
materia (prakriti) şi sufletul (purusa). Prakriti reprezintă potenţialitatea naturii, fundamentul
existenţei obiective din care evoluează tot ceea ce există, printr-un proces cauzal. Purusa constă
53
dintr-o multitudine de euri, suflete sau spirite, entităţi veşnice conştient. Purusa este principiul
auto-determinării, factorul motrice al procesului cauzal existenţial, deoarece latenţa cauzală se
actualizează printr-un impuls din exterior dat de purusa.
Evoluţia cauzală a materiei este posibilă datorită celor trei puteri constitutive sau gunas,
care pot fi deduse din efectele pe care le produc. Prima guna este sattva sau conştiinţa potenţială
ce stimulează manifestarea conştientă, producând bunătatea şi fericirea; sattva fiind principiul
luminii. A doua guna este rajas (energie, pasiune), izvorul oricărei activităţi şi temei al durerii, al
suferinţei. A treia guna este tamas, principiul inerţiei şi al inactivităţii, al apatiei şi al indiferenţei.
Ea duce la ignoranţă şi lenevie. Aceste trei gunas nu acţionează niciodată separat. Ele se află într-
o permanentă inteacţiune, constituind substanţa materiei.
La baza existenţei se află evoluţia materiei, care are loc sub influenţa lui purusa. Această
evoluţie trece prin diferite trepte, pornind de la mahat, marea cauză a întregului cosmos, şi
buddhi (intelectul), aspectul psihologic al aceluiaşi proces de naştere a cosmosului, baza
inteligenţei individuale. Buddhi creator nu trebuie confundat cu purusa, asemenea confuzie
ducând la necunoaştere, cauza robiei existenţiale manifestată prin reîncarnare (samsara).
Eliberarea din această robie se dobândeşte prin realizarea distincţiei structurale între suflet şi
materie. Atunci sufletul nu va mai fi înlănţuit de prakriti, iar persoana care a atins această
cunoaştere va deveni doar spectator detaşat al întâmplărilor din această lume. La moarte, sufletul
său se va elibera, rupând şirul reîntrupărilor şi intrând în starea de kaivalya – sau izolare veşnică.
Samkhya este un sistem ateu, deşi întâlnim postulată existenţa unui Isvara, a unui
‘Domn’, care însă nu este considerat Dumnezeu în adevărata accepţiune a cuvântului, ci mai
degrabă este văzut ca arhetip sau model al omului desăvârşit; un purusa care a dobândit starea de
desăvârşire fără a mai trece prin ciclul reîncarnărilor.
4. Yoga. Yoga este o disciplină practică prin excelenţă. Ea nu a dezvoltat structuri
doctrinare proprii, ci a preluat teoriile propuse de şcoala hermeneutică Samkhya, pe care le-a pus
în practică. Spre deosebire de Samkhya, care rămâne un sistem ateist, yoga va promova şi o
doctrină de tip teist, elaborată în jurul conceptului de Isvara, care, fără a fi agent divin creator şi
pronietor (cosmosul, viaţa şi omul fiind ‘create’ de prakriti, căci toate provin din substanţa
primordială), rămâne figura arhetipală a yoginului desăvârşit, care poate accelera, la anumiţi
oameni, procesul de eliberare; el îi ajută să ajungă mai repede la samadhi ‘en-staza’ yogină.
După Patanjali, yoga este efortul metodic de dobândire a perfecţiunii prin stăpânirea
elementelor somatice şi psihice ale naturii umane. Practicile sau tehnicile yoga cuprind o mare
varietate de aspecte: o metodă teoretică sofisticată de transformare a conştiinţei umane; poziţii
54
(asanas – posturi ale corpului) şi exerciţii fizice dificile şi de respiraţie în vederea controlării
funcţiilor vitale ale trupului şi a realizării unor stări psihice mai puţin obişnuite; sisteme vizuale şi
auditive simbolice; angajarea în activităţi sexuale şi rituale complexe pentru dobândirea unor
puteri paranormale sau magice sau a stării de kaivalya (izolare ontologică).
Exponentul clasic al şcolii yoga a fost Patanjali, al cărui tratat, Yoga-Sutra, scris în ultima
parte a secolului al II-lea î.Hr., dar înainte de anul 147 î. Hr., a fost comentat de Vyasa (anul 400
d.Hr.), în Yoga-sutra-bhasya – Comentariu asupra aforismelor yoga. Datorită stilului concis şi
criptic în care a fost redactat, s-a simţit nevoia unei serii bogate de comentarii. La acesta se
adaugă glosele lui Vacaspati Misra, Tattva-vaisaradi – O interpretare inerentă a principiilor yoga.
Aceste trei lucrări formează împreună corpul literar clasic pe care se bazează practicile yoga.
Există o mare varietate de practici yoga, ceea ce îngreunează tratarea lor exhaustivă. În
prezentarea tipurilor de yoga vom folosi cateriile tradiţionale, preluate din Bhagavad-Gita şi
Yogatatta Upanishad, după cum urmează:
a. Jñana Yoga sau yoga cunoaşterii este descrisă în Bhagavad-Gita (II, 11-39). Scopul
acesteia este de a ajunge prin meditaţie introspectivă la cunoaşterea deosebirii esenţiale dintre eul
neschimbător al conştiinţei (purusa) şi stările fluctuante ale conştiinţei obişnuite a omului.
b. Karma Yoga sau yoga faptei, a acţiunii. Aceasta determină comportamentul omului faţă
de îndatoririle ce îi revin în contextul vieţii pământeşti. Există fapte pe care nu le putem evita şi
trebuie să le săvârşim. Datoria omului este de a nu se ataşa de faptele sale, de a nu le transforma
în scop ultim, aşteptând răsplata lor. (Bhagavad-Gita cap. III).
c. Bhakti Yoga sau yoga devoţiunii este cel de al treilea tip de yoga descris în Bhagavad-
Gita (cap. III). Este calea cea mai facilă, necesitând doar credinţa nestrămutată în Krişna (XIII,
20). Întreaga viaţă şi activitate a omului trebuie închinate lui Krişna. Cel ce acţionează în acest fel
îşi transcende condiţia pământească şi dobândeşte eliberarea (Bhagavad-Gita XIV, 26).
d. Mantra Yoga sau yoga auditivă face uz de repetarea unor sunete sau expresii (mantras)
considerate sacre, derivate din literele alfabetului sanscrit. Acest exerciţiu trebuie făcut sub
îndrumarea unui maestru (guru) timp de 12 ani şi va culmina cu dobândirea cunoaşterii
discriminatorii şi a unor puteri paranormale (siddhis). Yogatattva Upanishad recomandă această
practică persoanelor cu inteligenţă medie sau sub această limită.
e. Laya Yoga sau yoga disoluţiei, a dizolvării. Calea de realizare a absorbirii totale în
manifestările variate ale materialităţii primordiale şi de transformare a conştiinţei obişnuite (citta-
vrtti). În toate situaţiile în care se află, fie că umblă sau stă, că doarme sau mănâncă, yoginul
55
trebuie să mediteze neîncetat la Isvara ca simbol al conştiinţei nediferenţiate (citta-laya).
Menţiuni în legătură cu această practică se găsesc în Yogatattva Upanishad.
f. Hatha Yoga sau yoga încordării, a strădaniei a exerciţiului fizic constă într-un program
auster de exerciţii fizice, de respiraţie şi alimentare ca mijloc de pregătire pentru Raja Yoga.
Yogatattva Upanishad (24-128) menţionează aproximativ 80 de poziţii (asanas) ale trupului,
exerciţii complicate de respiraţie şi o severă dietă alimentară în vederea purificării trupului în
totalitatea lui, pentru a-l face capabil să stimuleze noi surse de energie (sakti) latentă în diferite
centre ale trupului (cakra).
g. Raja Yoga sau yoga căii împărăteşti, clasice cuprinde disciplina concepută de Patanjali
în Yoga-Sutra şi este menţionată în Yogatattva Upanishad, 120 şi urm.
Yoga lui Patanjali porneşte de la distincţia dintre conştiinţa sinelui autentic (purusa) şi
conştiinţa obişnuită (citta). Îndeobşte, omul face confuzie între aceste două stări de conştiinţă şi
prin aceasta se pierde în meandrele vieţii pământeşti. Fiind dominat de conştiinţa obişnuită, care
se îndreaptă spre o ţintă obiectivă exterioară şi este reflexivă, intenţională, omul se îndepărtează
de conştiinţa pură, devenind sclavul a ceea ce îl înconjoară. Realizarea conştiinţei sinelui adevărat
este anevoioasă, dificilă, de unde şi starea permanentă de suferinţă. Este deci necesar ca omul să
realizeze conştiinţa pură a sinelui (purusa), iar aceasta se dobândeşte prin introspecţie meditativă
intensă. Patanjali descrie în Yoga-Sutra (II, 28 şi urm) metodele de realizare ale conştiinţei de
sine, ceea ce duce, în cele din urmă, la eliberarea finală din ciclul reîntrupărilor, la izolarea
absolută (kaivalya).
Referitor la yoga este necesar să reţinem că ea nu este o religie, ci o metodă de
disciplinare şi contştientizare de sine a omului prin absolutizarea însingurată a eului individual.
De altfel, chiar marele comentator Vyasa ne atrage atenţia asupra acestui fapt.
5. Mimamsa este o şcoală hermeneutică diferită de cele prezentate până acum. Ea a
început prin a face ordine în principiile de interpretare a textelor vedice care s-au îndepărtat de
învăţăturile cuprinse în ele. Întrucât imnele vedice nu afirmă doctrina despre reîncarnare
(samsara), iar eliberarea era concepută ca existenţă paradisiacă cerească, Mimamsa înlătura ideea
de moksa sau eliberare sa ţintă finală a religiei şi o înlocuieşte cu credinţa în existenţa paradisiacă
cerească, aceasta fiind considerată drept răsplată pentru evlavia credinciosului. Textele vedice au
fost considerate ca porunci care impun omului un anumit comportament, iar imnele vedice ca
instrucţiuni privind observarea obligaţiilor rituale. În acest fel, Mimamsa acordă o importanţă
deosebită textelor vedice şi sacrificiului, zeii ocupând un plan secundar. Sacerdotul este din nou
56
investit cu putere sacră maximă, ritualurile săvârşite de el fiind considerate ca având eficacitate
maximă.
Asemenea şcolii Samkhya, Mimamsa este şi ea o şcoală atee. Preocuparea faţă de ritual şi
atribuirea unor puteri absolute sacerdotului au dus la o diminuare a credinţei în zei. Vedele sunt
depozitare ale întregii cunoaşteri sacre şi, prin urmare, sunt veşnice; cuvintele lor se manifestă la
anumite intervale de timp, în cadrul ritualului. Totodată, Mimamsa este singura şcoală care neagă
ciclicitatea universului. Distrugerea şi crearea din nou a universului ar fi implicat şi distrugerea
Vedelor, ceea ce ar fi fost un lucru imposibil, datorită perenităţii lor.
Şcoala Mimamsa sau Purva-Mimamsa a fost întemeiată de Jaimini, autorul tratatului
clasic intitulat Mimamsa-Sutra (circa 400 î.Hr.). Comentatorii Mimamsa şi Prabhakara (secolele
VII şi respectiv VIII) vor recunoaşte însă moksa – eliberarea, ca ţintă supremă a vieţii religioase a
omului.
6. Vedanta. Ultima şi cea mai cunoscută dintre cele şase şcoli hermeneutice ortodoxe ale
hinduismului este Vedanta. Vedanta înseamnă ‘sfârşitul Vedelor’ (veda şi anta), dar nu în sensul
că ar reprezenta concluzia supremă a textelor vedice, ci pentru că principiile ei doctrinare se află
în Upanişade, ele fiind în realitate grupul literar cu care se încheie canonul sacru vedic. Alături de
Upanişade, Bhagavad-Gita deţine şi ea un rol deosebit de important, ca sursă de inspiraţie, pentru
scriitorii şi gânditorii vedantini, care i-au dedicat comentarii ample.
Primul tratat vedantin sistematic este Brahma-Sutra sau Vedanta-Sutra, atribuit lui
Badarayana. Data scrierii acestui tratat este incertă, fiind fixată cu aproximaţie în jurul anului 400
î.Hr.
Ca multe alte texte clasice hinduse, Brahma-Sutra a fost redactată într-un stil laconic şi
criptic, ceea ce a dus, după cum se va vedea, la interpretări variate şi, ca urmare, la apariţia unor
curente divergente în sânul Vedantei. În esenţă, Vedanta afirmă realitatea singulară absolută a lui
Brahman şi a caracterului iluzoriu a tot ceea ce există în afara lui. Cu alte cuvinte, lumea
exterioară este ireală, realitatea revenindu-i lui Brahman ca esenţă şi substanţă a întregii existenţe.
Obiectele empirice sunt realităţi pur subiective. Stările onirice sunt într-o măsură mai mare sau
mai mică la fel de reale ca experienţele pe care le avem în starea de trezvie. Universul este o mare
iluzie. Nu există schimbare sau transformare, ceea ce infirmă legea cauzalităţii.
Acestă învăţătură, expusă în comentariul lui Gaudapada (aproximativ 600 d.Hr.) la
Mandukya Upanishad, este cunoscută sub denumirea de advaita vedanta sau vedanta non-
dualistă, monistă. Exponentul cel mai de seamă al acestei tendinţe vedantine a fost Sankara sau
Sankaracarya (sec. VIII-lea), originar din India de Sud. Lui Sankara îi sunt atribuite mai multe
57
lucrări, între care: Brahmasutrabhasya (Comentariu la Brahma-Sutra) şi alte comentarii asupra
unor texte upanishadice (Brihadaranyaka, Chandogya, Taittiriya etc.) şi un altul asupra textului
Bhagavad-Gita.
Sankara adoptă o atitudine mai puţin exremistă, mai conciliantă, s-ar putea spune, decât
Gaudapada. Este adevărat, susţine el, că Brahman (Sufletul universal) şi Atman (Sufletul
individual) sunt una, sunt identice şi că nimic nu există în afara lui Brahman, însă lumea nu este
pură iluzie şi nici lucrurile din jurul nostru nu sunt forme pur subiective al conştiinţei noastre.
Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, el face uz de analogie. O frânghie aruncată în drum
poate fi confundată cu un şarpe. Şarpele nu este acolo, însă nici nu este pură iluzie, deoarece
frânghia este prezentă, dând impresia unui şarpe. Aparenţa şarpelui durează atât timp cât frânghia
nu este examinată cu atenţie. Lumea poate fi comparată cu şarpele, iar frânghia cu Brahman.
Cunoaşterea adevărată o dobândim atunci când realizăm, când cunoaştem că lumea este doar o
manifestare a lui Brahman. În acest sens, lumea nu este nici reală, dar nici ireală cu desăvârşire;
ea este o apariţie întemeiată pe Brahman. Relaţia dintre lume şi Brahman este explicată de
Sankara ca iluzie (maya).
În descrierea lui Brahman, Sankara foloseşte cele două căi, a afirmaţiei şi a negaţiei. Orice
aserţiune legată de Brahman trebuie să facă uz de forme şi reprezentări empirice, care sunt însă
incapabile de a transmite adevărata cunoaştere. Adevărata cunoaştere depăşeşte dimensiunile
limitate ale exprimării lingvistice.
Atman, sufletul individual (jiva atman) este manifestarea lui Brahman. Datorită stării de
ignoranţă sau necunoaştere (avidya), se consideră că acesta ar avea o existenţă individuală. Atât
timp cât această conştiinţă a individualităţii persistă, omul se află în necunoaştere, iar consecinţa
acesteia este înlănţuirea în ciclul reîncarnării (samsara) şi al suferinţei. Înlăturarea suferinţei sau
sfărâmarea lanţului reîncarnărilor se realizează prin dobândirea cunoaşterii eliberatoare, adică a
conştiinţei unităţii absolute dintre eul individual (atman) şi eul suprem (Brahman). Cel care, încă
în viaţă fiind, ajunge la această stare se numeşte jivan-mukta, cu alte cuvinte, devine suflet
individual eliberat. La moarte, el nu se va mai reîncarna, ci va intra în starea de moksa, topindu-
se pentru totdeauna în Brahman.
Gânditorii vedantini de după Sankara vor da o nouă interpretare textelor upanişadice,
aducând în prim plan concepţii cvasi-teiste, subliniind totodată necesitatea devoţiunii, a pietăţii
faţă de un Dumnezeu personal. Cel mai de seamă reprezentant al acestei tendinţe a fost Ramanuja
(secolul al XI-lea). Lui Ramanuja îi sunt atribuite comentarii la Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita.
58
Ramanuja era nemulţumit mai ales de apofatismul lui Sankara şi de rolul important pe
care acesta îl atribuie iluziei (maya). Există doar un singur Brahman, adică, un singur Dumnezeu,
"cel cu atribute" (Saguna Brahman), spune el, cel la care se poate ajunge pe calea cunoaşterii
pozitive. El este adevărul (satya), cunoaşterea (jnana) şi nesfârşitul (ananta). Brahman este
adevărul sau realitatea ca substanţă, iar modurile sale fundamentale sunt eurile individuale
conştiente (jiva sau cit) şi materia inconştientă (acit). El este sediul oricărei cunoaşteri, întrucât
est eul conştient de sine (atman). În acelaşi timp, este nesfârşit, pentru că reprezintă sinteza
inexprimabilă a oricăror limitări datorate unei gândiri infestate de necunoaştere. Brahman este
necondiţionat.
Acest Brahman este Isvara (Dumnezeu), stăpânul lăuntric din fiecare eu individual,
diriguitorul şi mântuitorul a cărui lucrare creatoare se înfăptuieşte pe aceeaşi scenă pe care eurile
individuale se străduiesc, prin fapte, să ajungă la eliberare (moksa). Brahman este eul singular
(sesin), imanent în fiecare eu, pătrunzând totodată întreaga existenţă. Scopul omului este de a
realiza desăvârşirea acestui "eu global" prin dăruire faţă de el, prin închinare necondiţionată lui
"Dumnezeu", care nu este altceva decât acest eu. La desăvârşire se ajunge prin karma yoga şi
bhakti yoga.
Sistemul propus de Ramanuja este cunoscut sub numele de visistadvaitavedanta - vedanta
non-dualistă calificată, monism calificat, şi este acceptat în special de gânditorii vişnuiţi, adepţii
zeului Vişnu.
A altă tendinţă în sânul şcolii vedantine este dvaitavedanta – vedanta dualistă, propusă de
Madhva (1197-1276). Madhva a scris peste 30 de lucrări care includ comentarii la Upanişade, la
Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita. Centrul acestei şcoli se află la Udipi în Kannara de Sud, pe
lângă templul fondat chiar de Madhva şi închinat zeului Krişna.
Madhva susţine că multiplicitatea existenţială din univers este incompatibilă cu învăţătura
Upanişadelor privind supremaţia şi omniprezenţa lui Brahman. Brahman singur, înţeles ca
"Dumnezeu", este independent (svatantra), în timp ce restul depinde de El, întrucât Brahman este
principiul care controlează întreaga evoluţie a diferitelor forme din natură. Deoarece creaţia este
lucrarea lui Dumnezeu, în consecinţă şi eliberarea ţine tot de El, ea fiind un dar al lui, iar calea
spre eliberare constând din meditaţie în dăruire devoţională (bhakti) faţă de El.
În cadul şcolii vedantine mai există şi alte curente de gândire care au dezvoltat
perspective teologice şi filosofice diferite. Dintre acestea mai menţionăm aici doar sistemul lui
Caitanya, aparţinând vishnuismului bengalez, care a constituit ideologia pe care s-a întemeiat
cultul lui Krişna, în partea de nord a Indiei.
59
Hinduismul medieval
Hinduismul medieval reprezintă dezvoltarea logică a tendinţelor filozofice, teologice şi
rituale care au luat contur în perioada post-upanishadică. De altfel, o parte din activitatea şcolilor
hermeneutice pe care le-am descris se desfăşoară în perioada medievală, clasicismul acestora
nefiind legat de o perioadă anume, cât, mai ales de importanţa pe care ele au avut-o şi o au încă în
gândirea hindusă. De altfel, periodizarea istoriei hinduismului trebuie făcută cu multă lejeritate,
trecerea de la o epocă la alta făcându-se în acest caz prin suprapuneri ce nu permit delimitări nete.
Dacă în planul gândirii filozofice şi teologice lucrurile se înscriu într-un flux continuu, în viaţa şi
în credinţa religioasă îşi fac apariţia noi practici şi învţături, acestea fiind fie elaborări, fie
consecinţe ale unor doctrine formulate in nuce în perioada vedică. Masele mari de credincioşi nu
au cunoscut şi nu cunosc structurile filozofice şi teologice dezvoltate de pandiţi, practicând în
continuare o religie populară şi uneori primitivă, legată de locul unde trăiesc, cuprinzând credinţe
diverse (animiste, fetişiste, şamaniste, demonolatrice, zoolatrice, politeiste etc.).
Un loc de seamă în credinţele religioase din această perioadă îl deţine Trimurti, o triadă
de zei, formată din Brahma, Siva şi Vişnu. Deşi această triadă a fost adeseori comparată cu
Treimea creştină, ea nu are legătură cu aceasta, ci mai degrabă cu tradiţii şi structuri triadice
similare întâlnite în China, Java, în Orientul Apropiat antic şi chiar în vechiul Mexic. Fiecare din
aceste zeităţi are funcţii cosmologic: Brahma este creatorul lumii, Siva este distrugătorul, iar
Vişnu păstrătorul ei. Aceşti trei zei au fost şi sunt adoraţi, individual sau împreună, în jurul lor
ţesându-se o bogată literatură mitologică expusă în Mahabharata, Ramayana şi Puranas.
Brahma. Pentru început se impune o clarificare. Acest termen este întâlnit în literatura
hindusă în trei contexte diferite. În primul rând, este vorba de Brahman, substantiv neutru care
denotă în Upanişade principiul absolut, substratul panteist al întregii existenţe. În al doilea rînd,
brahman este denumirea membrilor primei caste, casta sacerdotală. Pentru a face distincţie între
Brahman, principiul upanişadic şi brahman ca sacerdot, vom folosi pentru sacerdoţi termenul de
brahmin. În al treilea rând este vorba de Brahma, substantiv msculin, întrebuinţat cu referire la
zeul cu acelaşi nume, membru al triadei Trimurti.
Brahma este un zeu mai puţin popular. În artă este reprezentat fie ca rege cu patru capete,
fiecare citind Veda, şi stând călare pe o lebădă albă, fie ca yogin. Ambele reprezentări sugerează
detaşarea lui simbolică de lume şi de oameni.
Siva, numit maha deva – marele zeu, este unul din cei mai populari zei ai Indiei. El
distruge lumea la sfârşitul fiecărui ciclu (kalpa). Cel mai frecvent simbol al lui este lingam-ul
60
(phallus-ul), care sugerează fertilitatea, viaţa, energia vitală pură. În acest sens, Siva este
genertorul vieţii dar şi distrugătorul ei. Este protectorul asceţilor. Siva are mai multe consoarte
(Parvati, Sakti, Kali etc.) şi mai multe zeităţi asociate.
Vishnu este o zeitate binevoitoare, gata oricând să ajute omenirea, simbol al iubirii
nepătimaşe. De numele lui se leagă una din cele mai populare credinţe hinduse, şi anume,
credinţa în avatar. Avatar înseamnă coborâre, coborârea zeităţii în lumea formelor empirice.
Adeseori avatarul a fost pus alături de credinţa creştină în întrupare, dar deosebirile fac
imposibilă această paralelă. Avatarurile lui Vishnu sunt in mare parte mitologice: peşte, broască
ţestoasă, porc mistreţ, om-leu, pitic etc. Cel mai popular avatar este Krişna, în jurul căruia s-a
ţesut o întreagă mitologie.
În literatura epică şi puranică, Krishna este prezentat ca erou şi ascet, dar şi ca tânăr vesel,
pus pe şotii şi aventuri galante. Una din purane menţionează împreunarea simultană a lui Krishna
cu 16.000 de fecioare. Aspectul erotic al mitologiei krişnuite aminteşte de mitologia saktistă şi
tantristă, în care actul sexual devine un ritual important, o cale de eliberare din ciclul
reîncarnărilor.
Tradiţiile vişnuite s-au bucurat de o mare răspândire în India de Sud. Hinduismul
contemporan extinde sfera avatarurilor lui Vişnu, incluzând între ele pe Buddha, pe Iisus, pe
Mahatma Gandhi, precum şi alte personalităţi care au avut un rol important în istoria religioasă a
Indiei.
Jainismul
Alături de buddhism, jainismul este una din primele mişcări reformatoare, cu puternice
nuanţe ascetice, apărută în sânul hinduismului. Atitudinile critice la adresa hinduismului
sacerdotal şi mai ales faţă de organizarea socială bazată pe sistemul castelor, care dădeau
brahminilor drepturi nelimitate, le-a atras jainilor acuza de pasanda - eretici. Cu toate acestea, în
64
prezent, jainismul este considerat parte integrantă a religiei hinduse, după cum stipulează legea
de la Orissa, din 1969.
Secole de-a rândul, jainismul a fost limitat la scena indiană. Începând din secolul al XIX-
lea, mulţi jaini au emigrat, în căutare de muncă, în diferite părţi ale Africii, în America, în
Australia şi în Marea Britanie, unde au întemeiat comunităţi trainice.
Izvoare sacre
Pornind de la ideea că Vedele şi în general literatura sacră hindusă reprezintă o denaturare
a adevărului, jainii şi-au conturat un canon scripturistic propriu. Atitudinea lor anti-brahmană a
mers până acolo încât au abandonat limba sanscrită ca limbă sacră, adoptând limba prakriti.
Jainii susţin că religia lor este veşnică. Drept urmare, canonul scripturistic este şi el
aureolat de aura veşniciei. În forma lui actuală, el a fost stabilit pe baza predicilor lui Mahavira şi
ale urmaşilor săi imediaţi. Potrivit tradiţiei, au existat două feluri de cărţi sacre: 14 Purvas şi 11
Angas. primele texte s-au pierdut,supravieţuind doar cele 11 Angas, care formează grupul celor
mai vechi scrieri: Acara, Sutrakrita, Sthana etc. La acestea s-au adăugat ulterior 12 Upangas, 10
Prakirnas, 6 Chedasutras, Nandi şi Anuyogadvara şi 4 Mulasutras. Definitivarea canonului s-a
făcut cu ocazia conciliului de la Pataliputra din anul 300 î.Hr.
În ansamblul ei, literatura religioasă jaină se împarte în două diviziuni, în funcţie de cele
două mare tendinţe sectare care au apărut în sânul acestei comunităţi: svetambara şi digambara.
Această sciziune a cauzat schimbări radicale în canonul sacru. Canonul svetambara a fost încheiat
la anul 500 d-Hr., pe când canonul digambara a rămas deschis, permiţând includerea de noi texte
în lista scrierilor sacre.
Jainii nu au produs numai scrieri religioase. Există o bogată literatură jaină în proză şi în
versuri, scrisă în sanscrită şi în prakriti. De o valoare deosebită este contribuţia pe care această
religie a dus-o la studiul logicii.
Doctrina jaină
Învăţătura jaină nu admite existenţa unei Fiinţe divine, a unui Dumnezeu creator,
pronietor şi judecător. De altfel, gâditorii jaini au elaborat o serie de argumente raţionale care să
dovedească inutilitatea credinţei în Dumnezeu şi inexistenţa Lui. Orice încercare de argumentare
raţională a existenţei lui Dumnezeu este, pentru jaini, o dovadă a "neştiinţei", a "ignoranţei"
(avidya). Deşi jainii nu cred în Dumnezeu, ei nu acceptă să fie numiţi atei (nastika) şi consideră o
astfel de calificare drept o mare jignire. În plus, însuşi Mahavira va fi apoteozat, iar gândirea
religioasă admite existenţa a mai mulţi eliberatori, cărora le este acordată venerarea rituală
cuvenită.
Lumea este formată din lucruri neînsufleţite (ajiva), din materia moartă, care este veşnică
şi rea, şi din fiinţe însufleţite, fiecare având un suflet individual (jiva atman) şi trup. În realitate,
toate fiinţele au suflet, sunt însufleţite. Sufletul este o entitate spirituală, de sine stătătoare,
independentă, o monadă. Sufletele nu se trag dintr-un izvor comun, ele existând din veşnicie ca
entităţi individuale separate şi nici nu se vor topi într-un substrat impersonal asemănător lui
Brahman sau Nirvanei, ci vor subzista individual în izolare (kaivalya) absolută. Că sufletul există,
se poate deduce din activitatea sau lucrarea noetică, deoarece el este posesorul cunoaşterii.
Existenţa pământească este o robie adevărată şi este o consecinţă a legii faptelor. Fapta
este o formă subtilă a materiei ce se "agaţă" de suflet. Orice faptă, fiind materială, are consecinţe
materiale. La drept vorbind, trupul uman nu este altceva decât un conglomerat de fapte acumulate
în jurul sufletului subtil şi imperceptibil. Drumul spre eliberare presupune reducerea la maximum
a oricărei activităţi, inactivitatea stopând acumularea de fapte. Asceza este singura cale ce dă
67
omului posibilitatea să se dbaraseze de fapte şi în cele din urmă să scape de transmigraţie
(samsara). O dată eliberat, sufletul se ridică pe culmea universului, underămâne în pasivitate
absolută.
Moartea prin înfometare este o cale sigură spre eliberare, însă ea nu este permisă decât
celor care au ajuns la un grad ridicat de purificare şi cunoaştere.
Morala jaină
În centrul moralei jaine se află trei principii, cunoscute sub denumirea de "cele trei
giuvaeruri" (tri-ratna), şi anume: credinţa dreaptă, cunoaşterea dreaptă şi conduita dreaptă.
Ponderea vitală îi revine credinţei drepte, căci deşi avem o conduită bună ţşi săvârşim fapte bune,
dacă convingerile noastre sunt greşite, eforturile depuse sunt inutile. Cunoaşterea dreaptă este cea
expusă în scrierile jaine. Cât priveşte conduita dreaptă sau bună, aceasta trebuie să respecte cinci
porunci: 1. A nu vătăma nici o fiinţă vie (ahimsa); 2. A nu rosti neadevărul (asatya); 3. A nu fura
(asteya); 4. A duce o viaţă feciorelnică (brahmacarya) şi 5. a renunţa la lume (aparigraha).
Aceleaşi porunci sunt valabile şi pentru laici, excepţie făcând ultimele două, care sunt înlocuite
cu fidelitatea conjugală şi limitarea la strictul necesar.
Virtutea cea mai de seamă rămâne ahimsa - non-violenţa. Deşi o întâlnim atât în
buddhism cât şi în hinduism, în contextul jain ea este o doctrină extrem de elaborată. Ahimsa nu
se rezumă doar la interdicţia vătămării ca act, ci implică adoptarea unei atitudini non-violente în
vorbire şi gândire. Este interzisă orice injurie la adresa oricărei fiinţe cu gândul, cu fapte sau cu
cuvântul. În plus, ea angajează obligaţia de a lsuji pe alţii, prin aceasta reliefându-se caracterul
social şi comunitar al non-violenţei.
Mahavira a împărţit comunitatea în două mari categorii sau grupe: călugări şi laici, aflate
în relaţie de interdependenţă. Prin această nouă diviziune s-a încercat abolirea sistemului castelor,
însă fără prea mare succes, acesta fiind rintrodus în viaţa socială a comunităţii jaine alături de alte
practici hinduse.
Viaţa religioasă este deosebit de bogată în evenimente şi în manifestări rituale, marcate în
calendar ca răstimpuri sărbătoreşti. Cea mai importantă sărbătoare jaină este Paryusana,
cuprinzând ultimele zece zile ale calendarului religios. Cu această ocazie se ţin slujbe speciale
impunătoare şi se organizează pelerinaje. În tot acest răstimp este recitată Kalpa Sutra.
68
Naşterea lui Mahavira este celebrată în a patra zi a acestui interval săbătoresc. Templele
închinate lui Mahavira sunt împodobite cu flori, se arborează steaguri şi se fac procesiuni.
Jainii au mai preluat şi o serie de sărbători hinduse, cum ar fi: Dawali - sărbătoare
închinată zeiţei Laksmi, zeiţa bogăţiei, care marcheză sfârşitul anului calendaistic hindus;
sărbătoarea licenţioasă Holi, cu ocazia primăverii ş.a.
Un ritual deosebit este cel practicat de secta digambara. De trei sau patru ori într-un secol,
digambaraşii se adună la Mysore pentru a spăla statuia lui Gomatesvara, unul dintre cei 24 de
Tirthankaras. Este vorba de o statuie uriaşă, tăiată în muntele Sravana Belgola acum 900 de ani.
Spălarea se face numai de către credincioşii jaini, cu lapte, unt topit şi mirodenii.
Cel mai important centru de pelerinaj al jainilor este Muntele Abu din Rajasthan-ul de
Sud, acoperit de temple săpate în stâncă şi marmoră şi împodobite cu sculpturi de o rară
frumuseţe.
Situaţia actuală
Jainismul a fost întotdeauna religia unor clase sociale mai înstărite. Acest lucru se
datorează faptului că doctrina jaină a permis numai anumite îndeletniciri, şi anume, acelea care
nu angajează acţiuni violente. De aceea majoritatea jainilor au îmbrăţilat avocatura, comerţul,
învăţământul şi alte activităţi care nu primejduiesc nici o formă de viaţă.
Adoptarea unor învăţături şi practicinhinduse şi mai ales respectarea sistemului de castă a
avut drept rezultat o atitudine mai conciliantă din partea hinduşilor, ceea ce a dus în cele din urmă
la includerea jainismului în marea structură religioasă hindusă.
Deşi în jainism au existat un mare număr de călugări erudiţi şi cercetători care au studiat
şi au promovat învăţătura jaină, cunoaşterea acesteia se datorează în mare parte cercetătorilor
europeni.
În afara Indiei există câteva comunităţi jaine, în Africa de Sud şi în Marea Britanie,
alcătuite din jaini porniţi în căutare de lucru. Deşi au fost organizate şi acţiuni misionare, acestea
nu au avut rezultatul scontat.
Sikhismul
Apărut relativ recent pe scena istoriei, sikhismul este rezultatul întâlnirii dintredouă
tradiţii religioase radical opuse, şi anume: hinduismul, structura doctrinară complexă care
69
înglobează experienţa religioasă tradiţională indiană, şi islamul, religie monoteistă aparţinând la
origine, contextului social şi spiritual arab.
Islamul îşi face apariţia în India nu prin misionari, ci este adus de trupele musulmane
cuceritoare. Primele încercări de cucerire a teritoriului indian de către musulmani, în secolele al
VII-lea şi al VIII-lea, nu a avut un impact deosebit asupra vieţii religioase şi sociale din India.
Spiritul larg şi mai ales tendinţele sincretiste specifice Indiei au dus la asimilarea şi includerea în
sistemul castelor a noilor invadatori. Totuşi, situaţia se va schimba după secolul al X-lea, când
stăpânirea islamică se extinde până în ţinuturile deccane, incluzând şi o parte din coasta
Malabarului. În secolul al XIII-lea este instaurat sultanatul de Delhi, permanentizându-se în acest
fel dominaţia islamică asupra teritoriului de nord al Indiei. Războaiele de cucerire din această
perioadă au fost deosebit de crude şi radicale. Dacă faţă de evrei, creştini şi zoroastrieni, ca
"popoare ale cărţii", musulmanii s-au arătat întrucâtva binevoitori, haraciul devenind preţul
libertăţii, faţă de indieni, cu tradiţiile lor idolatre, intransigenţa lor a fost maximă. Incursiunie de
cucerire au luat caracterul de "război sacru", în conformitate cu porunca coranică, care invită la
luptă împotriva idolatriei şi a superstiţiei. Jafurile şi distrugerile s-au ţinut în lanţ. Multe din
măreţele temple hinduse, jaine şi buddhiste au fost distruse sau transformate în moschei,
crezându-se că prin aceasta se aduce un serviciu lui Allah.
Întâlnirea cu islamul nu a avut însă numai un caracter negativ. Încă din secolul al XII-lea,
o seamă de gânditori hinduşi încearcă să promoveze atitudini conciliante prin preluarea unor
concepţii şi practici religioase islamice şi adaptarea lor la mediul hindus. Astfel, Jaiev, poet
reformator hindus (sec. al XII-lea), susţinea că ceremoniile şi ritualurile hinduse nu au nici o
valoare în comparaţie cu "repetarea pioasă a numelui lui Dumnezeu". Repetarea, în cadrul
rugăciunii, a numelui lui Dumnezeu a fost o practică islamică şi va fi inclusă, începând cu Jaiev*,
bineînţeles cu adaptările de rigoare, în tradiţia hindusă.
După alte două secole, Ramananda* (1360-1470), fondatorul unei secte vishnuite, va
căuta să purifice hinduismul de diverse credinţe şi practici restrictive, cum ar fi: împărţirea
societăţii în caste, prohibirea consumului de carne etc. Pentru a arăta irelevanţa împărţirii
societăţii umane în caste, el va accepta în rândul ucenicilor săi o serie de credincioşi musulmani.
Dintre aceştia, cel mai important a fost Kabir* (cca 1440-1518).
Kabir s-a născut într-o familie musulmanp. Tatăl său era ţesător şi aparţinea unei caste
inferioare. Pentru a înlătura stigmatul naşterii într-o castă inferioară, scriitorii hinduşi de mai
târziu îl vor ridica la rang de avatar, susţinând că el a fost conceput prin cuvântul lui Dumnezeu
sau că ar fi fost găsit într-un lac de lotuşi. Este creescut şi educat de părinţi în tradiţia islamică. În
70
timpul şederii sale la Benares, Kabir a fost impresionat de hinduism în aşa măsură încât a început
să recite numele divin al lui Rama. Această practică i-a deranjat nu numai pe musulmani,
opozanţi ai politeismului, dar şi pe hinduşi, care considerau că pronunţarea numelui lui Rama de
către un nehindus este o blasfemie.
Kabir încearcă să reformuleze tradiţiile religioase hinduse prin renunţarea la ceea ce, după
părerea lui, erau simple forme exterioare ale religiei, ca de exemplu, scripturile, sistemul de castă,
pelerinajele, îmbăierea în Gane, asceza etc. Faţă de credinţa în idoli, el este deosebit de
intransigent. Dumnezeul infinit şi absolut nu se poate sălăşlui într-un chip cioplit în piatră. În
locul formelor exterioare, el afirma necesitatea credinţei şi iubirea de Dumnezeu, acestea fiind
acte religioase suficiente pentru a pune capăt ciclului reîncarnărilor şi a realiza absorbirea
sufletului în Absolut.
Câte de mare a fost influenţa lui ne putem da seama din faptul că adepţii lui, numiţi
Kabir-panthi, numără în prezent peste un milion de membri. Ei se află concentraţi cu precădere în
partea centrală a Indiei. Scripturile lor, denumit Bhi jak, sund redactate în limba hindi. Ele
cuprind, printre altele, şi poeme ale lui Kabir. Monumentul funerar al lui Kabir de la Maghar este
venerat atât de musulmani cât şi de hinduşi.
Fondatorul sikhismului, Nanak, a crescut în această tradiţie şi, de aceea, nu este de mirare
că el va apela adeseori la autoritatea spirituală a lui Kabir.
Izvoare
Izvoarele literare şi documentare ale sikhismului sunt destul de bogate. Principalul
monument scripturistic sacru este poartă numele de Granth, substantiv de origine sanscrită, care
în traducere înseamnă "Carte". Granth reprezintă "Cartea" prin excelenţă. Ea curinde un număr de
29.480 de versuri. Textul original, Adi Granth - Cartea originală, a fost întocmit în anul 1604 de
către Guru Arjun, însumând scrierile primilor patru guru, compoziţii proprii şi o serie de lucrări
ale unor asceţi musulmani şi hinduşi din India de Nord, în total un număr de 37 de autori.
Trăsătura distinctivă a acestei cărţi constă în caracterul lingvistic prolix. Granth a fost
redactată în şase limbi: punjabi, multani, persană, hindi, marathi şi alte câteva dialecte. Datorită
complexităţii lingvistice, se pare că numărul celor care o pot citi în original nu depăşeşte cifra de
zece.
Pe lângă Adi Granth sau Granth Sahib - Cartea Domn, mai menţionăm colecţia compusă
în secolul al XVIII-lea, numită Dasan Granth - Cartea celui de al zecelea guru, considerată de
către unii credincioşi sikh drept o scriere de referinţă, la care adăugăm lucrările extra-canonice
71
Janam-sakhis - Povestirile vieţii, sursă deosebit de importantă pentru istoria acestui sistem
religios.
Eu sunt cu tine. Te-am făcut fericit pe tine şi pe toţi cei ce vor lua numele tău. Mergi şi
repetă Numele Meu; convinge-i şi pe alţii să facă aşişderea. Rămâi neîntinat de lume. Practică
repetarea Numelui Meu, milostenia, spălarea rituală, cultul şi meditaţia.
Sub impresia acestei experienţe, Nanak rosteşte ceea ce va deveni preambulul rugăciunii
zilnice (japji) în sikhism:
Nu există decât Dumnezeu al cărui nume este Adevărul, Creatorul, Cel fără teamă şi
duşmănie, Nemuritorul, Cel Necunoscut, Cel Existent prin Sine, Cel mare şi milosârd.
Cel Adevărat a existat la început: Cel Adevărat a existat în prima epocă.
Cel Adevărat este, a fost, O, Nanak! Cel Adevărat va fi întotdeauna.
Nanak rămâne retras în pădure timp de trei zile, meditând asupra sensului vieţii, după care
revine şi îşi începe activitatea publică declarând:
După cum aflăm din scrierile extra-canonice, Janam-sakhis, Nanak a întreprins patru
călătorii misionare în India şi un pelerinaj la Mecca, predicând pretutindeni învăţătura sa. Mesajul
său critic la adresa instituţiilor hinduse şi musulmane tradiţionale au stârnit nemulţumiri în sânul
autorităţilor superioare ale celor două religii, care îi for fi mereu ostile. Sfidând ameninţările
acestora, el îşi continuă activitatea, fără a se bucura de un succes deosebit. Cu toate aceste, Nanak
izbuteşte să întemeieze o comunitate stabilă în Punjab, adunând în jurul lui un număr mare de
ucenici (sikh). În acelaşi timp, pentru a particulariza şi a diferenţia comunitatea fondată de el, dar
şi pentru a sublinia spiritul ei reconciliant, Nanak confecţionează o uniformă proprie, îmbinând
elemente din vestimentaţia asceţilor hinduşi şi a dervişilor musulmani.
Ultima călătorie întreprinsă de Nanak a fost pelerinajul la Mecca, în compania ucenicului
său iubit, Mardana. La întoarcerea din pelerinaj, Mardana moare şi este înmormântat la Kartpur,
în Punjab, Nanak însuşi se simţea obosit. Moartea ucenicului său, oboseala călătoriilor şi vârsta
(Nanak avea 69 de ani), însepeau să-şi spună cuvântul. A rămas doar de rezolvat viitorul
comunităţii. Proprii săi fii nu i-au urmat în credinţă şi, ca urmare, el va numi ca succesor pe
Angad, unul din ucenicii săi mai tineri.
În octombrie 1538, Nanak se stinge din viaţă. Tradiţia relatează că în jurul patului săus-au
adunat credincioşi sikh, hinduşi şi musulmani pentru a-l plânge. Între aceştia s-a iscat o ceartă,
fiecare disputându-şi dreptul de a săvârşi funerariile potrivit proprilor tradiţii. Sikhiştii şi hinduşii
doreau să-l incinereze, iar musulmanii să-l înmormânteze. Întrucât disputa tindea să degenereze
în conflict, aceştia i-au cerut sfatul gurului murbund. El le-a zis: "hinduşii să aşeze flori la dreapta
mea, iar musulmanii la sânga. Cei ale căror flori vor fi încă proaspete mâne dimineaţă pot
dispune de trupul meu." După ce a rostit aceste cuvinte, Nanak a tras cearşaful cu care era învelit,
acoperindu-şi faţa şi capul, şi a murit. A doua zi, cearşaful a fost dat la o parte, însă corpul lui
dispăruse, iar florile de la dreapta şi cele de la stânga erau înflorite şi pline de viaţă. Legenda
încheie spunând că până şi în moarte Nanak i-a reconciliat pe hinduşi şi musulmani.
Doctrina sikhistă
Urmărind schema doctrinară propusă de Nanak, vom observa că ea este formată dintr-o
serie de elemente preluate din hinduism şi islam, cu scopul de a contura o doctrină unitară
comună. Astfel, concepţia sa despre Dumnezeu este vădit islamică: Dumnezeu este unul, creator
atoate, stăpân absolut peste soarta omului şi a tuturor făpturilor create. Deşi Dumnezeu se
descoperă sub diverse nume, în locuri şi la timpuri diferite, El rămâne acelaşi stăpân atotputernic.
73
Sat Nam - Numele adevărat este singura denumire ce I se poate atribui, toate celelalte, cum ar fi:
Allah, Rama sau Ganesha, fiind total neadecvate, deoarece Îl limitează. Cu toate acestea, se
întâlnesc în Adi Granth nume preluate atât din tradiţia islamică, Allah, Khuda - Cel Măreţ, cât şi
din cea hindusă: Brahma, Parah-Brahma, Hari (Cel Bun), Rama, Govind, Narayam etc.
În Sine Însuşi, Dumnezeu este existenţa adevărată, o existenţă informă ce transcende
puterea de înţelegere a omului, căruia I se descoperă prin creaţie şi milostivire. Tot ceea ce se
cunoaşte despre Dumnezeu sunt simple reprezentări intelectuale despre prezenţa Lui în univers,
al căror conţinut nupoate reda caracterul inefabil al Fiinţei Sale.
Relaţia lui Dumnezeu cu lumea în contextul actului creator şi concepţia despre lume în
viziunea lui Nanak sunt puternic influenţate de elemente hinduse:
O singură Maya (Iluzie) în unire cu Dumnezeu a dat naştere celor trei copii acceptabili.
Unul dintre ei este creatorul (Brahma), al doilea pronietorul (Vishnu), al treilea
împlineşte funcţia de distrugător (Siva)...
El este Dumnezeu şi Îi priveşte, însă nu este văzut de ei.
Dumnezeu însuşi a creat lumea Sa.
De aceea, universul material este ireal şi trecător: Întreaga lume trece... în afară de Tine,
Doamne, totul este cu desăvârşire fals.
Omul, cea mai nobilă făptură a lu Dumnezeu, est supus cu desăvârşire voinţei divine, căci
Dumnezeu nu este numai creatorul omului, ci şi eliberatorul lui. În puterea lui Dumnezeu stă
soarta omului:
Dacă îi face plăcere atunci El (n.n. Dumnezeu) îi acordă cinste (n.n. omului). Dacă îi
face plăcre, atunci îl pedepseşte. Ceea ce Îi este plăcut, este săvârşit. Nnak spune: Ce este omul?
Existenţa pământească a omului se supune veşnicului ciclu al reîncarnărilor (samsara),
acesta fiind determinat de aceeaşi lege a faptelor (karma) şi de necunoaşterea propriei identităţi.
Această învăţătură este, fără îndoială, de sorginte hindusă. Ea implică, pe de o parte existenţa
personală, individuală şi, pe de altă parte, retribuţia justă a faptei, bună sau rea. Or, atât timp cât
omulcrede în existenţa personală, separată de Dumnezeu, identificându-se cu elementele
tranzitorii ale trupului şi ale materiei şi, în virtutea acestei conştiinţe, săvârşeşte fapte bune sau
rele, el se află în necunoaştere şi deci supus reîncarnării. Pentru a evada din această stare, omul
trebuie să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu, dar şi a adevăratei sale identităţi, prin supunerea
necondiţionată faţă de El. Cunoaşterea eliberatoare nu se dobândeşte prin efort propriu, ea este
darul lui Dumnezeu:
74
Toate au fost săvârşite prin porunca lui Dumnezeu. Prin porunca lui Dumnezeu toate
fiinţele îşi îndepliesc sarcinile. Prin porunca lui Dumnezeu se află sub puterea morţii. Prin
porunca lui Dumnezeu sunt absorbite ăn Cel Adevărat. Nanak! Ceea ce îi este plăcut lui
Dumnezeu, se va întâmpla. Nu există nimic în puterea făpturilor Sale.
Pentru a obţine darul cunoaşterii supreme, eliberatoare, omul trebuie să-şi îndrepte gândul
mereu spre Dumnezeu, să repete la nesfârşit numele Lui, iar rezultatul va fi unirea fiinţială cu
Dumnezeu. Unirea sau absorbţia în Dumnezeu prin anularea trăsăturilor personale este starea de
fericire veşnică, nirvana. Căci mântuirea nu înseamnă intrarea în rai după o judecată ultimă, ci
identificarea de tip panteist cu Dumnezeu, sufletul lumii.
Cultul
Viaţa cultică se desfăşoară la templu (gurdwara). În sikhism nu există sacerdoţi, la fel ca
în islam. Funcţia sacerdotală a revenit la început celor zece guru. După moartea ultimului guru,
Gobind Singh (1666-1708), întreaga autoritate spirituală a fost transferată asupra cărţii sacre Adi
Granth, care a devenit pivotul vieţii cultice.
În fiecare seară Granth este luată şi dusă în cadrul unei ceremonii deosebite, într-un loc
special în afara templului. La Amritsar este păstrată în trezorierie şi păzită de soldaţi. În fiecare
zi, la ora cinci dimineaţa, Granth, este scoasă din trezorerie, fiind purtată pe cap de un purtător
numit în acest scop, pusă într-un baldachin de argint, acoperită cu o bucată de pânză şi cu flori, şi
dusă apoi în templu de şase persoane care se înlocuiesc mereu chiar în timpul ceremoniei. Un
75
purtător de evantai apără Cartea ca nu cumva muştele sau alte insecte să se aşeze pe ea. În fruntea
procesiunii un trompetist de-a-ndărătul, suflând într-un corn de argint. Procesiunea trece prin
porţile de argint şi parcurge făşia de pământ care duce spre templu. În templu, Granth este pusă
pe o pernă sub un baldachin şi acoperită cu o pânză de mătase care este dată la o parte atunci
când se citeşte din ea. Acelaşi ceremonial are loc seara la ora nouă, când Granth este dusă în
trezorerie spre a se odihni.
Cultul la templu se derulează după următorul tipic: deschiderea Cărţii (Granh), cântarea
de imne, expunerea Cărţii, predica, urmează apoi Anand (imnul de bucurie adresat Numelui,
adică lui Dumnezeu, scris de Guru Amardas (1552-1574), o rugăciune, citirea unei pericope din
Granth, săvârşirea comuniunii (karah prasad), după care membrii comunităţii pleacă la casele lor.
Gustarea care constituie obiectul comuniunii este făcută din unt, zahăr şi făină. Practica a fost
impusă de Guru Nanak în scpul afirmării egalităţii între toţi membrii comunităţii, înlăturându-se
în acest fel deosebrile de castă.
Dintre templele sikh, cel mai important este "Templul de Aur" de la Amritsar. Acest
templu, numit Sri Dabar Sahib (Curtea Divină) sau Hari Mandir (Templul Domnului) a fost
ridicat în mijlocul unui lac artificial, pe un teren dăruit de sultanul Akbar. Clădirea originală a
fost distrusă şi reclădită în 1764.
Situaţia actuală
Potrivit ultimelor statistici, comunitatea sikh numără aprozimativ 10 milioane de
credincioşi. Majoritatea sunt grupaţi în statut Punjab, India, deşi comunităţi sikh pot fi întâlnite şi
în alte părţi ale lumii, în Africa, America, Australia şi în Marea Britanie.
78
Două sunt preocupările majore ale comunităţii skh astăzi. Prima are un caracter strict
politic şi vizează vechea ei aspiraţie de a avea un stat propriu, independent. Multe din resursele
umane şi materiale sunt mobilizate în acest scop. Adeseori lupta lor pentru independenţă ia
aspecte deosebit de sângeroase, neevitându-se nici chiar asasinatul politic. Cea de a doua
preocupare vizează păstrarea tradiţiei, întrucât mulţi sikhişti îmbrăţişează diverse credinţe
hinduse, iar alţii se îndepărtează de religie, sub influenţa pragmatismului apusean, fie el european
sau american. Dacă lupta pentru independenţă îndeplineşte sufragiile majorităţii, activităţile de
reînviere a tradiţiilor religioase au un succes limitat.
Taoismul
Taoismul este cea de a doua religie a Chinei ale cărei origini se pierd în trecutul
îndepărtat, însoţindu-se cu practici şamanice, cu tehnicile magico-religioase de vindecare a
bolilor, cu metodele de dobândire a longevităţii şi a vieţii dincolo de mormânt. Cuvântul taoism
derivă de la Tao – Cale, drum, şi se referă la sistemul doctrinar care pune în centrul vieţii şi al
gândirii "Calea" (Tao). Taoismul este un sistem religios şi filozofic foarte complex, de unde şi
dificultatea de a-l defini. Noţiunea de taoism include o filozofie taoistă (Tao-chia) şi o religie
taoistă (Tao-chiao). Filozofia taoistă a fost promovată de asceţi şi erudiţi în mare parte anonimi,
care au ales parabola ca mijloc de exprimare a gândirii lor, iar religia a fost limitată adeseori la
cercuri esoterice de iniţiaţi, ceea ce îngreuiază cunoaşterea adevăratei ei esenţe.
Izvoare
Literatura sacră taoistă a fost rânduită într-un canon (tsang) coerent abia în secolul al V-
lea d.Hr. Ea cuprinde şapte secţiuni (pu) împărţite în câte trei şi, respectiv, patru grupe. Primele
trei grupe principale sau cele trei "Peşteri" (tung) sunt: Tung-chen, Tung-hiuan şi Tung-shen.
Folosirea cuvântului "peşteră" (tung) sugerează aura tainică, misterioasă care înconjoară aceste
texte, precum şi credinţa că ele au fost revelate sau descoperite de eremiţi în locuri misterioase,
ascunse.
a. Prima Peşteră (Tung-chen sau Comunicarea cu Integritatea) grupează scripturile Shang-
ch'ing aparţinând sectei Mao-chan şi cuprinde un poem liturgic în care sunt prezentate şi numele
secrete ale zeilor şi spiritelor.
b. A doua Peşteră (Tung-hiuan sau Comunicarea cu Misterul) cuprinde scripturile Ling-
pao, aparţinând aceleiaşi secte.
79
c. A treia Peşteră (Tung-shen sau Comunicarea cu Divinul) conţine "Cărţile celor trei
regi" (San-huang king), aparţinând unor maeştri taoişti care serveau la curtea imperială.
Celelalte patru grupe de texte, considerate auxiliare, sunt împărţite astfel:
a. T'ai hsuan pu, auxiliar primei Peşteri, cuprinde tratatul taoist clasic Tao-te Ching.
b. T'ai-p'ing pu, auxiliar celei de a doua Peşteri, cuprinde tratatul T'ai-p'ing ching (Cartea
clasică a Marii Păci), text mesianic şi utopic.
c. T'ai-ching, auxiliar cele de a treia Peşteri, cuprinde tratate de alchimie.
d. Cheng-i este un supliment anexat celorlalte trei grupuri şi cuprinde texte canonice
aparţinând sectei Maeştrilor cereşti.
De menţionat că textele incluse în ultimele patru grupuri sunt mult mai vechi decât cele
din primele trei Peşteri şi se crede că au fost incluse în canon în timpul mişcării de reformare a
taoismului, când s-a încercat întărirea acestuia în faţa influenţelor budiste.
În ceea ce priveşte primele trei "Peşteri", potrivit unor credinţe târzii, textele pe care le
cuprind se crede că se află sub protecţia celor trei zeităţi incluse în triada taoistă, denumite "Cele
trei purităţi" (San Ts'ing), după cum urmează: Yu-ts'ing — Puritatea de Jad, Shang-ts'ing – Înalta
Puritate şi T'ai-ts'ing – Marea Puritate. Totodată textele celor trei "Peşteri" se spune că au fost
descoperite unor persoane cu calităţi mediumistice, care le-au consemnat în timp ce se aflau în
stare de transă.
Ediţia actuală a canonului taoist (Tao Tsang) a fost alcătuită în 1445 şi 1559 şi cuprinde,
pe lângă scrieri taoiste, o serie de tratate maniheice, creştine nestoriene şi confucianiste. Din cele
1120 de volume, 450 reprezintă texte liturgice şi rituale. În total canonul însumează 1464 de
titluri.
În priveşte limba în care aceste texte au fost consemnate, întrucât este vorba de un limbaj
esoteric, criptic, accesibil numai persoanelor iniţiate, este foarte greu de descifrat.
Scrierile cu adevărat clasice ale taoismului rămân însă Tao-Te Ching – Cartea despre Cale
şi Puterea ei, atribuită lui Lao-Tzu şi Cartea lui Chuang Tzu.
Întemeietorul taoismului
Întemeierea taoismului se leagă de numele lui Lao-Tzu sau Lao-Tan, figură legendară
despre care se cunosc atât de puţine lucruri încât unii cercetători sunt de părere că el nici nu ar fi
existat. Vechile tradiţii chineze afirmă că s-a născut în statul Chou în anul 604 î.Hr. (Unii autori
fixează datele vieţii sale între anii 570-490 î.Hr.). Se crede că a lucrat ca funcţionar la arhivele
imperiale din Leh-Yang, capitala statului Chou.
80
Fire meditativă şi retrasă, Lao-Tzu ajunge la concluzia inutilităţii oricărei activităţi şi se
retrage în singurătatea locuinţei sale. Datorită înţelepciunii sale deosebite, este asaltat de
vizitatori, printre care şi Confucius. Pentru a scăpa de musafirii nepoftiţi, Lao-Tzu se hotărăşte să
fugă din cetate spre Apus. Paznicul porţii de apus, prietenul său Yin-Hsi, îl descoperă în
momentul în care voia să fugă din cetate şi îl convinge ca înainte de a pleca să-şi aştearnă în scris
învăţăturile. Astfel, el redactează în mare grabă "Cartea despre Tao şi Puterea ei" – Tao-Te-
Ching, după care se urcă într-un car tras de doi boi negri şi dispare pentru totdeauna.
Sima Qian (145-86 î.Hr.), prozator şi istoric din timpul dinastiei Han de Apus, relatează în
"Însemnări istorice" (Shi Ji), o legendă în care afirmă că Lao-Tzu s-ar fi bucurat de o viaţă lungă,
trăind aproximativ 160-200 de ani.
Care este adevărul despre Lao-Tzu, care sunt detaliile vieţii sale, dacă s-a întâlnit sau nu
cu Maestrul Confucius sunt probleme care nu afectează fondul problemei. Se ştie însă cu
certitudine că între anii 350-250 î.Hr., numele lui Lao-Tzu (n. 380 sau 390 î.Hr.) apare în legătură
cu textele care formează temelia "taoismului filozofic".
Taoismul filozofic
Deşi problema datării exacte a începuturilor taoismului este departe de a fi rezolvată,
prima perioadă a taoismului istoric este plasată în secolele V şi IV î.Hr. Pornind de la structurile
religioase existente şi neîncrezători în promovarea unei atitudini dinamice faţă de viaţă, în
capacitatea societăţii umane de a-şi hotărî destinul prin folosirea echilibrată a potenţialurilor ei,
un grup de erudiţi au decis să se debaraseze de orice responsabilităţi politice şi sociale şi,
retrăgându-se în singurătate, au căutat să rezolve problemele existenţiale prin supunere faţă de
legea cosmică.
Aşa se face că având ca temei credinţa că dincolo de schimbările permanente ale
proceselor cosmice există o unitate mare (T'ai I) sau un principiu veşnic imuabil numit Tao
(Cale), ei au căutat sensul vieţii fie în cunoaşterea principiului Tao, fie în identificarea completă
cu el. La acestea se adaugă accentul pus pe valoarea vieţii personale, trăită în totală detaşare şi
desconsiderare faţă de tot ceea ce se întâmplă în jur. Yang Chu, care a trăit la sfârşitul secolului al
V-lea şi începutul secolului al IV-lea î.Hr., i-a şocat pe confucianişti cu formula: "Fiecare pentru
sine". Iar pentru a-şi ilustra punctul său de vedere, a adăugat: "Dacă tot ceea ce ar trebui să fac
pentru lume ar fi să-mi smulg un fir de păr de pe fluierul piciorului, nu aş face acest lucru".
Deşi nu se poate afirma cu absolută certitudine, se pare totuşi că taoismul s-a dezvoltat în
contradicţie cu confucianismul. Dacă doctrina confucianistă îl prezenta pe om ca pe o fiinţă
81
raţională şi morală, având anumite obligaţii faţă de stat şi de societate, taoismul susţine că omul
este o făptură a naturii, iar instinctele, sentimentele, imginaţia şi închipuirea lui trebuie lăsate să
se manifeste liber. Taoiştii refuză ideea confucianistă a unui stat de drept civilizat, afirmând ca
temei vital imitarea naturii, integrarea în fluxul universal al vieţii naturale.
Elementul principal al filosofiei taoiste este Tao – Calea. Întâlnim acest concept şi în
confucianism, însă cu sensuri şi conotaţii mai degrabă etice, pe când în taoism el exprimă
realitatea ultimă, adevărul suprem, temelia veşnică a fiinţei. Bogăţia ideatică cuprinsă în
conceptul de Tao a făcut redarea lui în alte limbi deosebit de anevoioasă şi nesatisfăcătoare.
Întâlnim următoarele sensuri pe care diferiţi traducători le-au propus pentru Tao: cale, drum,
cărare, curs, doctrină, natură, sufletul universal al naturii. Unii traducători l-au lăsat netradus, aşa
cum s-a întâmplat în cazul cuvântului upanishadic Brahman, pentru ca prin context să se
descifreze posibila lui semnificaţie.
Primul capitol din Tao Te Ching ne atrage atenţia asupra dificultăţii conceptualizării lui
Tao, căci "Tao care este exprimată în cuvinte, nu este veşnica Tao", iar "numele care îi pot fi
date, nu sunt nume reale". Cu toate acestea, Tao poate fi cunoscută în virtutea funcţiilor ei, căci
atunci când ea este conceptual inexprimabilă, funcţional se manifestă ca origine a Cerului şi a
Pământului. În acest sens, Tao este principiul tainic al universului, realitatea de dincolo de
univers. În confucianism, Cerul este realitatea supremă, pe când în taoism, această poziţie este
deţinută de Tao. Cu alte cuvinte, Tao este izvorul, începutul şi esenţa cosmosului. Ca izvor al
creaţiei, Tao este definită ca nefiinţă (Wu – neant, nimicul). Într-un mit cosmogonic arhaic, Tao
este haosul (hun-tun) întrupat în persoana regelui Hun-tun, care nu are faţă, inimă şi nici un
organ.
Funcţionalitatea lui Tao are un caracter profund ontologic, căci prin manifestarea ei în
creaţie ea se dezvăluie ca Fiinţă (Yu). De altfel, creaţia nu este un act exterior lui Tao,
independent de Tao. Funcţia creatoare angajează o interdependenţă fiinţială ce sugerează o
realitate de tip panteist sau monist. Prin aceasta taoismul se apropie mult de gândirea
upanishadică.
Nefiinţa (Wu) îşi produce propria Fiinţă (Yu), iar aceasta deţine două modalităţi: Yin şi
Yang (întunericul, potenţialitatea, regresul sau principiul feminin şi lumina, activitatea, progresul
sau principiul masculin). Referitor la yin şi yang, Chung Tzu declara: "Yin desăvârşit este pasiv
în mod maiestos. Yang desăvârşit este puternic activ. Pasivitatea emană de la Pământ. Activitatea
purcede din Cer. Interacţiunea celor două formează armonia din care decurg lucrurile". Tot ceea
82
ce există îşi are originea în interacţiunea dintre aceşti doi poli, a căror opoziţie, departe de a fi
distructivă, explică întreg ciclul existenţial.
Alături de Tao se află Te (puterea, virtutea), căci "Tao le-a dat naştere, Te le-a crescut...
De aceea toate lucrurile din univers adoră pe Tao şi preamăresc pe Te".
Forma de manifestare a lui Tao şi Te este exprimată ca Wu-wei, ceea ce înseamnă non-
acţiune, nelucrare. Wu-wei nu este înţeleasă ca inactivitate, ca non-acţiune sau inactivitate sterilă,
ci ca mişcare sau crugere naturală (aidoma unui râu), fără efort, ca manifestare a activităţii
fiinţiale înnăscute. În filosofia taoistă primară, wu-wei a reprezentat filozofia politică supremă a
conducătorilor înţelepţi. Ca dimensiune a filozofiei vieţii, wu-wei concentrează acea formă de
lucrare sau acţiune care nu angajează nici un efort suplimentar decât cel dat de natură. Natura
este, în acest context, exemplul suprem pe care omul trebuie să-l urmeze. În natură întâlnim nu
numai spontaneitate, ci şi un flux constant, o transformare neîncetată care unifică prin
uniformitatea ei tot ceea ce există.
Taoismul religios
În secolul al IV-lea d.Hr., în sânul taoismului apar o serie de mişcări care, deşi
promovează o învăţătură de tip esoteric, dau viaţă unui spirit comunitar deosebit. Promotorul
acestei tendinţe a fost Chang Tao-ling, care a trăit în secolul al II-lea d.Hr., şi a fost zeificat în
secolul al VIII-lea. Tradiţia menţionează că Chang Tao-ling a avut mai multe revelaţii şi că ar fi
izbutit să prepare elixirul vieţii veşnice. În legătură cu el sunt relatate o serie de întâmplări
fantastice. Astfel, se spune că a trebuit să înfrunte opt arhidemoni, pe care i-a învins prin puterile
sale magice. După mai multe fapte de vitejie, el se urcă la cer împreună cu soţia şi doi dintre
discipolii săi, însă nu înainte de a fi transmis fiului său învăţătura sa secretă.
Chang Tao-ling s-a auto-intitulat "Stăpân ceresc" (T'ien-shih), titlul transmis
descendenţilor săi din generaţie în generaţie până în zilele noastre.
Credinţa în nemurire
Credinţa în nemurirea a constituit unul din elementele fundamentale ale doctrinei taoiste
încă de la început. Textele sacre fac referire la făpturi nemuritoare (hsien) cu chipuri de păsări,
care străbat distanţe uriaşe şi trăiesc în munţi sau pe insule sacre, hrănindu-se cu rouă şi cu fructe
85
miraculoase. Împăraţii le aduceau jertfe pe înălţimile munţilor în speranţa că vor primi de la ei
elixirul nemuririi. Au existat expediţii maritime trimise în căutarea insulelor legendare ale lui
P'eng-lai, considerate ca sălaş al celor nemuritori.
Datorită faptului că în taoism nu există dualismul materie-spirit şi, prin urmare, omul nu
este conceput ca trup şi suflet, nemurirea nu este văzută ca o eliberare a sufletului din trup. Ea
constă în conservarea, armonizarea şi transformarea energiilor proprii entităţii trup – intelect, sau
mai exact, în realizarea unei corespondenţe fiinţiale între microcosmos şi macrocosmos. La
această corespondenţă fiinţială se poate ajunge prin anumite practici igenice şi alimentare. În
primul rând, igiena este necesară pentru ca numele să poată fi trecut în catastiful nemuritorilor,
păzit de Ssu Ming – Stăpânul Destinelor. În al doilea rând, ea este obligatorie pentru a menţine
fericiţi la posturile lor pe cei 36.000 de zei care se sălăşluiesc în corpul uman, menţinându-l în
viaţă. Aceşti zei nu pot suporta mirosul de carne şi vin. De aceea, atât carnea cât şi vinul trebuie
evitate. Pe lângă zeii pe care omul îi are în corpul său, în el mai există trei fiinţe transcendente:
"Cei trei viermi", care trăiesc în cele trei câmpuri de cinabru ale corpului uman. Cei trei viermi
sunt cauzele bătrâneţii, a bolilor şi infirmităţilor suferite de om, deoarece sunt spirite rele care
încearcă să-l împiedice să dobândească nemurirea.
Pe lângă hrană şi igienă, taoismul a mai conceput următoarele metode de realizare a
nemuririi:
1. Tehnici de respiraţie. Una din principalele energii dătătoare de viaţă este respiraţia
(ch'i). Prin practici specifice, ea poate produce efecte benefice pentru trup.
2. Tehnici erotice sau sexuale care au în vedere reţinerea fluidului seminal pentru întărirea
creierului.
3. Tehnici alchimiste care au ca bază o ideologie cosmologică ce interpretează relaţia
dintre yin şi yang în perspectiva dobândirii armoniei cosmice şi deci a nemuririi.
4. Toate aceste tehnici sunt însoţite de o viaţă morală adecvată, dominată de fapte bune,
de imparţialitate, stăpânire de sine etc.
Spre deosebire de confucianism, taoismul poate fi considerat ca fiind o religie în căutare
de nemurire şi eliberare, căci scopul învăţăturii pe care o propune este dobândirea vieţii veşnice,
iar aspiraţia spre nemurire ascunde în sine căutarea tramscendentului, a lui Dumnezeu.
Viaţa religioasă
Viaţa religioasă în taoism este comunitară şi se desfăşoară cu precădere în templu, unde
serviciile sunt săvârşite de preoţi. Intrarea în sacerdoţiul taoist necesită o pregătire şi iniţiere
dintre cele mai dificile, deoarece sacerdotul taoist trebuie să stăpânească mijloacele de realizare a
nemuririi.
Cel mai important obiect dintr-un templu taoist este "Arzătorul de tămâie", care este
supravegheat cu grijă deosebită de "Administratorul Arzătorului de tămâie" (Lu Chu). Pe lângă
87
îndeletnicirile de la templu, preoţii taoişti pot îndeplini funcţii în conducerea comunităţilor locale,
pentru a susţine în faţa oficialităţilor rezolvarea problemelor cu care acestea se confruntă.
Conducătorul taoist se numeşte "Stăpânul ceresc" (T'ien shih).
Ca sărbători religioase menţionăm festivalurile Chiao, menite să întărească unitatea
comunităţilor taoiste. Există festivaluri Chiao pentru pace, cu ocazia restaurării templelor, sau în
cazuri de calamităţi naturale. Alte momente principale care marchează calendarul religios sunt:
Anul Nou, Sărbătoarea canalelor care se ţine în a cincisprezecea zi din luna a şasea a fiecărui an
etc.
Situaţia actuală
Nu cunoaştem cu exactitate care este situaţia actuală a taoismului în Republica Populară
Chineză. Se ştie că în 1957 guvernul comunist chinez a organizat "Asociaţia taoistă chineză" cu
sediul la Beijing, cu scopul se a-i uni pe taoişti "în activitatea de susţinere a construcţiei
socialiste". Mânăstirea "Norul Alb" din Beijing a fost populată cu călugări taoişti până în 1960,
când s-a declanşat revoluţia culturală chineză. În ultimele decenii, se pare că are loc o destindere
mai mare în ceea ce priveşte viaţa religioasă în China.
Taoismul este activ şi în afara Chinei comuniste, în Taiwan, Singapore, Indonezia,
Thailanda, Hong Kong. Cel mai important centru taoist se află în Taiwan, unde trăieşte cel de al
64-lea "Maestru ceresc", Chang Yuan-hsien, presupus descendent al lui Chang Tao-Ling.
ZOROASTRISMUL
Zoroastrismul este una din credinţele religioase clasice ale lumii. Deşi istoria lui apune o
dată cu imperiul persan căruia i-a dat strălucire, credinţa zoroastriană mai este încă împărtăşită de
comunităţi restrânse, răspândite în părţile muntoase ale Iranului, şi apoi în India, cu precădere în
jurul oraşului Bombay, unde credincioşii zoroastrieni s-au retras din pricina persecuţiilor
musulmane.
Istoria şi mai ales dezvoltarea doctrinelor zoroastriene au un caracter mai puţin obişnuit.
Zoroastrismul apare în istorie ca descoperire a "Unicului Dumnezeu Adevărat", pentru a deveni
în scurt timp o religie dualist-politeistă. Căci mesajul original, cu nuanţe monoteiste, propovăduit
de Zoroastru va fi impregnat treptat de un puternic dualism şi apoi de credinţe politeiste,
introduse de castea sacerdotală a magilor.
88
Scena pe care a apărut şi s-a răspândit această religie este mult mai largă decât cea
cunoscută sub de numirea de Iran sau Persia. Ea include, pe lângă Iranul actual şi Afganistan, alte
ţinuturi învecinate, cum sunt Turkestanul, Uzbekistanul şi Tadjikistanul.
Denuirea de Persia o datorăm grecilor. La drept vorbind, prin Persia se înţelege doar
provincia Fars sau Pars, ce se întinde în partea de sud-vest a Iranului modern. În partea de nord se
afla Media a cărei capitală a fost Ecbatana (Hamadan-ul de azi). Iranienii au perşii au făcut parte
dintr-o grupare rasală mai mare, aceea a indo-iranienilor, inclusă în familia popoarelor indo-
europene. În această ultimă familie sunt cuprinse toate popoarele Europei, cu excepţia
finlandezilor şi a ungurilor. Cât priveşte aspectul lingvistic şi cultural, în virtutea filiaţiei rasiale,
iranienii sunt înrudiţi cu indienii. Cât de apropiate au fost aceste două popoare la origini ne putem
da seama în special din limba Avestei (Cartea sacră zoroastriană) şi de limba Persiei antice
folosită de Darius cel Mare în inscripţiile de la Bisitun sau Behistun, ale cărei înrudiri cu sankrita
sunt evidente.
Iranienii au venit în Iran aproximativ în aceeaşi perioadă în care populaţiile ariene intrau
în India, adică pe la mijlocul celui d al doilea mileniu î. Hr. Timp de aproape o mie de ani istoria
lor rămâne pierdută în negura trecutului. Abia în secolul al VI-lea î.Hr., iranienii devin o
puternică putere politică, afirmându-se în istoria Orientului Mijlociu prin cucerirea cetăţii Ninive,
capitala Asiriei. Graniţele imperiului persan vor fi extinse sub conducerea lui Cirus cel Mare,
fondatorul dinastiei ahemenide.
Nu se cunoaşte cu exactitate care a fost statutul religiei zoroastriene în prima perioadă de
expansiune a imperiului persan. Cert este că ahemenizii au recunoscut ca divinitate supremă pe
Ahura Mazda (alte denumiri Auharmazd sau Ormazd), Domnul cel Înţelept, însă numele lui
Zoroastru nu este întâlnit în nici una din inscripţiile persane vechi. În acelaşi timp, viaţa
religioasă din imperiu era dominată de o castă preoţească, magii, care, împreună cu focul, au
constituit simbolurile fundamentale ale cultului zoroastrian.
Magii au constituit un segment social ereditar, asemănător brahmnilor din tradiţia hindusă
sau leviţilor din tradiţia vechi-testamentară. În virtutea funcţiei lor spirituale şi a poziţiei sociale
privilegiată pe care le deţineau, magii au monopolizat şi dominat într-o foarte mare măsură
ideologia religioasă a imperiului persan.
În anul 330 î. Hr., Alexandru cel Mare cucereşte imperiul persan şi pune capăt, pentru un
răstimp destul de îndelung, dominaţiei perşilor în Orientul Mijlociu. Căderea imperiului a avut
consecinţe negative şi pentru religia zoroastriană, care pierde prerogativele de religie oficială.
Către mijlocul secolului al III-lea î. Hr. asistăm la un puternic reviriment în viaţa politică a
89
Iranului. La conducerea ţării ajunge o nouă dinastie de origine partă (247 î. Hr. – 226 d. Hr.), care
va aduce elemente noi în viaţa religioasă. Credinţa religioasă a parţilor avea în centrul ei pe zeul
Mithra, zeitate solară întâlnită în vechiu panteon indo-iranian. Casta sacerdotală a magilor va
prelua credinţa în această zeitate şi o va introduce în structura doctrinară zoroastriană, lărgindu-i
sfera şi adăugându-i noi dimensiuni neîntîlnite în tradiţia propovăduită de Zoroastru. În legătură
cu acest nou cult al zeului Mithra este interesant de reţinut că el s-a răspândit în întreg imperiul
roman, limitele lui atingând graniţa de nord a Albionului. Axistă dovezi arheologice care atesta
existenţa acestui cult şi pe teritoriul ţării noastre, fiind adus aici de trupele romane care au venit
din Orient.
Zoroastrismul va mai suferi şi alte transformări după anul 226 d. Hr., când la conducerea
imperiului va veni o nouă dinastie, dinastia sasanidă, întemeiată de Ardaşir. O puternică mişcare
reformatorică are apoi loc în secolul al III-lea d. Hr., condusă de Marele Preot Kartir. Cu această
ocazie au fost înmulţite lăcaşurile de cult, în special altarele focului, cunoscute sub numele de
"Porţile lui Mithra", iar scrierile sacre au fost adunate şi redactate într-un corp scripturistic unitar
numit Avesta. Totodată a mai apărut şi o bogată literatură teologică şi filosofică scrisă în limba
pahlavi.
Această perioadă de înflorire a dăinuit până în secolul al VII-lea, cînd imperiul persan a
fost cucerit de către musulmani în anul 652. Cucerirea musulmană marchează sfârşitul
zoroastrismului ca religie cu aspiraţii universaliste. Iranul a devenit un ţinut musulman, iar
zoroastrienii au fost islamizaţi aproapie în totalitate. Au mai rămas în ţinuturile muntoase ale
Iranului un număr foarte mic de credincioşi zoroastrieni, în număr de aproximativ 10.000 de
suflete. Cei care nu au acceptat noua credinţă impusă de către cuceritori, au fost forţaţi să-şi
părăsească ţara. Cei care au luat drumul pribegiei s-au refugiat în India şi s-au stabilit în grupări
compacte în jurul oraşului Bombay. În prezent aici trăiesc apropximativ 100.000 de mii de
zoroastrieni, cunoscuţi sub numele de parsi, adică perşi.
Situaţia actuală a comunităţii zoroastriene este departe de a fi îmbucurătoare, ea aflându-
se într-un marcat proces de diminuare. Două sunt motivele care stau la baza acestei situaţii. În
primul rând este vorba de procesul de secularizare care îi determină, mai ales pe tinerii membri ai
comunităţii, să părăsească vechile tradiţii religioase ale neamului. În al doilea rând, intervine
fenomenul emigrării. Multe familii parsi au emigrat, în căutare de muncă şi de noi oportunităţi
economice, stabilindu-se cu precădere în marile centre comerciale ale lumii şi aceasta pentru că
îndeletnicirea lor de bază este în prezent comerţul. Noile enclave parsi formate prin emigrare nu
90
au avut întotdeauna posibilitatea de a perpetua tradiţiile, decât în cazuri sporadice, ceea ce a
determinat un proces de alienare şi, în final, de dispariţiei a religiei zoroastriene.
În ceea ce îi priveşte pe credincioşii zoroastrieni care au rămas în Iran, după relaxarea
vieţii religioase în timpul şahului Reza, în cea de a doua decadă a secolului al XX-lea, aceştia au
migrat spre oraşe, participând la dezvoltarea urbanistică a ţării. După anul 1979, când Iranul
devine Republică islamică, ei au fost readuşi la statutul de minoritate religioasă tolerată, cu un
viitor incert.
Izvoare
În literatura sacră zoroastriană locul de căpătâi îl ocupă Avesta, despre ale cărei începuturi
nu avem informaţii certe. Nu se ştie cine a fost autorul sau autorii şi nici data exactă la care a fost
redactată. În forma lui actuală, Corpul avestic datează din secolul al IX-lea d. Hr., când, printr-un
gest oarecum disperat, înţelepţii zoroastrieni au încercat să salveze de la risipire şi uitare ceea ce a
mai supravieţuit vremii. Munca de redactare a fost mult îngreuiată de faptul că limba în care
fuseseră scrise textele avestice era demult uitată. Tradiţia zoroastriană afirmă că la origine Avesta
a constituit un corp literar deosebit de voluminos. Ea ar fi fost scrisă pe 12.000 de piei de vită, cu
cerneală de aur, şi era păstrată în biblioteca din Istakhr, până când, Alexandru cel Mare, în urma
victoriei lui asupra perşilor, ar fi poruncit distrugerea ei. A mai putut fi salvată doar o treime din
conţinutul original, mai exact ceea ce s-a păstrat pe cale orală.
Avesta cuprinde trei mari secţiuni: Yasna, Yaşta şi Videvdat. Yasna însumează corpul
liturgic principal şi conţine, alături de diferite texte rituale, aşa numitele Gathas sau Imne,
Cântări, îndeobşte atribuite lui Zoroastru. Yaşta este o antologie de imne religioase adresate celor
21 de îngeri şi eroi ai zoroastrismului, iar Videvdat, purtând şi numele eronat de vendidad (Legea
împotriva demonilor), conţine ritualuri de purificare.
Inclusă în Yasna se mai află Khurda Avesta sau Avesta mică, formată din rugăciuni şi
litanii pentru uzul credincioşilor.
Pe lângă Avesta, s-a dezvoltat un corp literar deosebit de bogat, scris în limba pahlavi, din
care reţinem următoarele titluri importante pentru cunoaşterea doctrinelor zoroastriene:
Dinkard - Actele religiei. Un compendiu informativ asupra doctrinei, tradiţiei, vieţii
liturgice, istoriei şi literaturii zoroastriene în perioada sasanidă.
Bundahişn - Geneza sau Facerea, cuprinzând învăţătura despre creaţie, despre fiinţele
divine şi despre oameni; conflictul dintre Ahura Mazda şi Angra Mainyu (altă denumire
91
Ahriman); divagaţii despre natura făpturilor create şi a popoarelor; despre eshatologie; despre
geografia şi istoria mitologică a Iranului.
Arta-Viraf-Namak, un fel de "Divina Comedia" zoroastriană, care elaborează o descriere a
raiului şi iadului făcută de înţeleptul Viraf în stare de transă narcotică.
După cucerirea Iranului de către musulmani au fost scrise o serie de lucrări despre tradiţia
zoroastriană. Între acestea un loc de seamă îl ocupă Cartea Regilor (Shah-Nameh) a lui Firdusi.
La literatura scrisă se mai adaugă apoi, ca documente de bază, diverse materiale
arheologice şi epigrafice, cele mai importante fiind inscripţiile lui Darius cel Mare şi Xerxes. Nu
trebuie trecute cu vederea nici informaţiile furnizate de către Herodot, Strabo şi Plutarh.
Doctrina zoroastriană
Fundamentul doctrinar zoroastrian este fără îndoială de sorginte indo-europeană, căci în
multe privinţe Ahura Mazda - Domnul cel Înţelept, se înrudeşte cu zeul Cerului albastru, Varuna
cel atotcunoscător, din tradiţia vedică. Zoroastru însă îi va da un contur mai clar persoanei sale,
considerându-l totodată creator universal şi susţinător al binelui şi al dreptăţii.
Ca Domn al Binelui şi al Dreptăţii, Ahura Mazda are un puternic oponent în persoana lui
Angra Mainyu, care este şi el spirit pur, stăpân peste tot ceea ce este rău. Ahura Mazda reprezintă
binele şi viaţa, lumina şi adevărul, în timp ce Angra Mainyu, răul şi moartea, întunericul şi
minciuna.
Creaţia a fost un act necesar, devenind unul din instrumentele folosite de Ahura Mazda în
lupta sa împotriva lui Angra Mainyu.
Prin însăşi natura sa, omul este o fiinţă bună, dotată cu voinţă liberă, deoarece el a fost
creat de Domnul cel Înţelept din Pământ (Spandarmat). În virtutea voinţei sale libere, omul poate
alege între bine şi rău. Dacă alege rău, el va merge împotriva propriei sale firi, esenţial bună.
94
Lumea este scena pe care se confruntă cele două puteri opuse: Binele şi Răul. De reţinut
că nu toată materia este identificată cu răul, ca în maniheism, ci numai materia în stare de
putrefacţie şi descompunere. Ea este bună, fiind creată de Ahura Mazda şi constituie o unealtă
vitală în lupta împotriva Răului.
Dumnezeu este veşnic. Răul, deşi coexistent cu Binele, va fi în cele din urmă învins. De
aceea lupta dintre Bine şi Rău nu este veşnică. Ea se va încheia la sfârşitul timpului prin victoria
Binelui şi restabilirea tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de nestricăciune şi fericire veşnică.
Acestea sunt coordonatele de bază ale doctrinei zoroastriene. Să vedem acum modul în
care se găsesc elaborate în literatura sacră.
Din Bundahişn (Cartea creaţiei primordiale) aflăm că cele două spirite: Ahura Mazda şi
Angra Mainyu sunt veşnice şi au existat dintru început. Afirmarea existenţei a două principii
contrare veşnice, infinite este un postulat contradictoriu, căci nu pot exista două fiinţe veşnice,
întrucât ele se limitează reciproc. Pentru a depăşi această contradicţie, Ahura Mazda este
identificat cu timpul veşnic, iar Angra Mainyu va fi circumscris la spaţiu care este considerat a fi
limitat. De fapt, Angra Mainyu mai este limitat şi în timp, deoarece la sfârşitul lumii el va fi
suprimat de către Ahura Mazda.
Scena primordială este dominată de aceste două spirite, Ahura Mazda şi Angra Mainyu,
gata să se confrunte. Prevăzând lupta cu Angra Mainyu, Ahurna Mazda crează o lume ideală ca
instrument de apărare; primul instrument de luptă fiind Vay - Vidul, care separa cele două
împărăţii a Binelui şi a Răului.
Văzând lumea ideală creată de Ahura Mazda, Angra Mainyu devine invidios şi doreşte să
o distrugă. De aceea el creează demonii şi întunericul. Ahura Mazda îi oferă pacea; Angra
Mainyu o refuză şi astfel începe ciclul confruntărilor care va dura nouă mii de ani. Întreg ciclul
cosmic durează "un an cosmic", adică, douăsprezece mii de ani. Primii trei mii de ani s-au scurs
în timpul celei dintâi confruntări de după crearea lumii ideale.
Ahura Mazda începe bătălia recitând Ahunvar (Rugăciunea domnească sau rugăciunea
principală din zoroastrism), la auzul căreia Angra Mainyu îşi pierde cunoştinţa şi cade în
întunericul creat de el, unde va zace în stare de inconştienţă o perioadă de trei mii de ani, răstimp
pe care Ahura Mazda îl va folosi pentru a crea nestingherit lumea spiritelor şi a materiei. Din
lumea spiritelor fac parte Arhanghelii, iar din cea materială Omul şi cele şase creaţii materiale:
cerul, apa, pământul, plantele, Taurul primordial, Gayomart - Omul primordial şi focul. Toate
aceste creaţii materiale vor fi patronate de Amahraspandas - Nemuritorii binevoitori, care sunt
arhangheli ai Binelui.
95
În tot acest timp, demonii au încercat în zadar să-l trezească pe Angra Mainyu. În cele din
urmă, ei apelează la "Marea Desfrânată" care se laudă că poate "răpi demnitatea Omului fericit".
Făgăduinţa "Desfrânatei" îl readuce în simţiri pe Anga Mainyu, care ia un prim contact cu
realităţile create de Ahura Mazda în perioada în care el zăcuse în nesimţire. Plin de invidie şi de
ură, el porneşte un atac înverşunat împotriva creaţiei cu scopul vădit de a o distruge. Astfel, el
străpunge cerul sfâşiindu-l, poluează apele cu nămol, invadează pământul cu toto soiul de
inspecte şi târâtoare, otrăveşte plantele, îmbolnăveşte Taurul primordial care moare şi trimite
împotriva lui Gayomart pe Demonul Morţii, concupiscenţa, durerea, boala, plăcerile senzuale şi
degradarea trupească. În plus, "Desfrânata" izbuteşte să-l seducă pe Gayomart, făcându-l să-şi
piardă puritatea trupească. În cele din urmă, el poluează şi focul sacru făcându-l să scoată fum.
Îmbătat de victoriile sale, Angra Mainyu nu a observat că cerul s-a închis asupra lui
transformându-l prizonier al universului material, unde va rămâne până la sfârşitul veacurilor,
când Ahura Mazda în va birui.
În ceea ce îl priveşte pe Omul primordial, Gayomart, după ce se împreunează cu
"Desfrânata primordială", îşi pierde starea de puritate. El va trăi timp de treizeci de ani în starea
de păcat. Înainte de a muri, sămânţa lui cade în pântecele "Mamei Pământ" - Spandarmat, care dă
naştere primei perechi de oameni: Maşye şi Maşyane, care au crescut împreună dintr-o tulpină de
revent, luând mai târziu chip de oameni. Sub influenţa demonilor prima pereche de oameni
săvârşeşte tot felul de păcate. În primul rând, îl vor declara pe Angra Mainyu drept creator al
apei, al pământului şi al plantelor. Apoi vor mânca lapte şi se vor îmbolnăvi. În cele din urmă,
vor ucide un anima, îi vor frige carnea şi o vor mânca. Din pielea lui îşi vor face haine, iar din
păr, covoare. Îşi vor construi apoi arme din fier. Cu alte cuvinte, vor deveni fiinţe raţionale
civilizate.
Datorită acestor "păcate" Ahura Mazda îi pedepseşte cu sterilitatea. Pedeapsa nu este însă
finală, deoarece, îmbunat fiind, Ahura Mazda le va da posibilitate să conceapă şi să nască fii şi
fiice. Naşterea de copii era un act necesar deoarece omul este, după învăţătura zoroastriană,
instrumentul principal al lui Ahura Mazda în lupta sa împotriva lui Angra Mainyu. Pentru
păcatele pe care le-au săvârşit, Maşye şi Maşyane vor merge în iad, unde vor rămâne până la
restabilirea finală a tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de puritate originară.
Morala zoroastriană
Morala zoroastriană este pătrunsă de conştiinţa marii tensiuni existente între Ahura Mazda
şi Angra Mainyu, între Bine şi Rău. Din punct de vedere moral, existenţa răului este o condiţie
96
esenţială, căci a nega răul ca principiu înseamnă a-l pune pe seama lui Dumnezeu, ceea ce este o
blasfemie.
Trăirea morală se axează pe trei coordonate interdependente, şi anume: gândurile bune
(humat), cuvintele bune (hukht) şi faptele bune (huvaraşt). Aceste temeiuri ale vieţii morale
reprezintă în acelaşi timp mijloacele principale de luptă împotriva răului.
Cele mai importane virtuţi sunt: adevărul, generozitatea, mulţumirea cu propria soartă,
educaţia aleasă.
Temeiul oricărei fapte morale este Ahura Mazda. El este garantul ordinei morale din
univers. Binele este o lucrare naturală a voinţei. Judecătorul suprem al faptelor omului este Ahura
Mazda, Domnul cel Înţelept.
Eshatologia zoroastriană
Întâlnim în zoroastrism o preocupare deosebită faţă de viaţa de după moarte. Viaţa
pământească este văzută şi evaluată numai în perspectiva eshatologiei. Textele religioase cuprind
ampe descrieri ale stării de după moarte a sufletelor.
Astfel, timp de trei zile după evenimentul morţii sufletul stă nemişcat la căpătâiul trupului
pe care l-a părăsit în speranţa că "sângele se va reîncălzi, iar răsuflarea va intra din nou în trup iar
sufletul se va putea sălăşlui din nou în el."
Zoroastrienii nu-şi înmormântează morţii decât în cazuri cu totul speciale şi cu măsuri de
precauţie foarte mari. Cadavrele sunt depuse în "Turnurile tăcerii" (dakhmas), unde sunt devorate
de păsările cerului.
La sfârşitul celei de a treia nopţi, sufletul celui drept este înconjurat de miresme bine
mirositoare, iar Conştiinţa se apropie de el sub forma unei Fecioare (Daena) frumoase. Sufletul
celui păcătos este înconjurat de mirosuri urâte, iar Conştiinţa i se arată sub chipul unei femei
bătrâne şi urâte. După această întâlnire sufletul trece peste podul Chinvat spre a se supune unei
prime judecăţi. Cei păcătoşi nu pot trece peste acest pod şi se prăbuşesc în flăcările iadului, fără a
mai fi judecaţi. Cei ale căror fapte bune şi rele sunt la paritate, se vor duce în "locul celor
amestecaţi" (hamestagan), un fel de purgatoriu.
Raiul şi iadul sunt locuri materiale, iar plăcerile şi suferinţe sunt personale. Raiul este
veşnic. În schimb, Iadul însă nu este veşnic, căci acolo omul, oricât de rău ar fi, înţelege adevărul
şi realitatea aşa cum este ea, se căieşte şi prin aceasta se pregăteşte pentru restabilirea finală
(fraşkart), punctul culminant al dramei cosmice.
97
Ideea de "restabilire finală a tuturor lucrurilor" este o consecinţă firească a credinţei în
biruinţa Binelui asupra Răului, a lui Ahura Mazda asupra lui Angra Mainyu. Victoria lui Ahura
Mazda va fi progresivă şi va fi precedată de evenimente ce se vor derula pe o perioadă de trei mii
de ani. Atunci vor domni cei trei fii ai lui Zoroastru: Oşetar, Oşetarmh şi Saoşyans. Aceştia se vor
naşte la timpul potrivit din sămânţa lui Zoroastru păstrată într-un loc tainic. Ultimul care va
domni va fi Saoşyans. În timpul domniei sale, cei vii vor deveni nemuritori, iar cei morţi vor
învia. Tot răul va fi distrus, iar lucrurile şi fiinţele vor fi restabilite la puritatea lor primordială.
Cât despre Angra Mainyu, va fi şi el distrus. Unele texte afirmă totuşi că el nu va fi
distrus cu desăvârşire, ci redus la o stare de totală neputinţă. Situaţia lui este asemănătoare cu cea
a corpului uman la moarte. Acesta nu este distrus, ci se dezintegrează în atomi inoperanţi şi
inconştienţi, lipsiţi de puterea de a se readuna şi a se restabili ca entitate unitară.
Fraşkar va fi o stare de fericire veşnică, unde nu va mai exista nici cea mai mică umbră de
rău.
Viaţa rituală
Marile evenimente din viaţa omului sunt marcate de diverse ceremonii religioase,
săvârşite de către preoţi (numiţi mohad în Iran şi ervad, în India).
Fiecare zi este divizată în cinci cicluri rituale, în timpul cărora credinciosul este obligat să
rostească anumite rugăciuni al căror conţinut este prestabilit. Obiectul principal al adorării este
focul. Există trei feluri de focuri sacre, cel mai important fiind Ataş bahram. Acesta este formată
din 16 feluri de focuri, inclusiv focul aprins de fulger. În lumea zoroastriană există doar 10 focuri
de acest gen, două în Iran şi opt în India, şi sunt păzite cu deosebită grijă pentru a nu se stinge.
În calendarul religios se regăsesc o serie de sărbători: Nauruz (Anul Nou) la 1 septembrie;
Mihrajan (Sărbătoarea lui Mithra) la 7 septembrie etc.
Cel mai important segment ritualic este "Liturghia avestică", cuprinsă în Yasna. Ea
durează 2-3 ore şi este închinată lui Ahura Mazda. În această liturghie se regăsesc o serie de
invocări adresate atât unor zeităţi minore, cât şi fenomenelor naturii.
Un element important în viaţa cultică îl reprezintă ritualul purificării şi mărturisirea
păcatelor. Purificarea este de două feluri: simplă şi rituală. Purificarea simplă se face prin spălare
cu apă curată. Cea rituală este oficiată de către preot şi cuprinde mai multe acte obligatorii:
recitarea Avestei, curăţirea interioară cu nivang (urină de taur sfinţită pe care credinciosul o bea),
şi cu cenuşă din focul sacru; curăţirea exterioară întreită cu gomez (urină de taur nesfinţită), nisip
şi apă. Acest ritual este săvârşit cu ocazia iniţierii şi a căsătoriei. În cazul unor contaminări grave,
98
cum ar fi atingerea cadavrelor în descompunere, se efectuează purificarea celor "treizeci de
spălări", o formă elaborată a purificării exterioare.
Mărturisirea păcatelor se face în cadrul unui ritual preorânduit şi în funcţie de gravitatea
păcatului se prescriu fapte de îndreptare.
Schiţă istorică
Istoria zoroastrismului se împleteşte cu cea a Iranului antic, excepţie făcând ultima
perioadă de după cucerirea Iranului de către musulmani, când zoroastrienii vor emigra şi trăi în
diasporă, în special în India.
1. Între anii 583 - 480 î. Hr., are loc consolidarea naţională a perşilor şi expansiunea lor.
Ei cuceresc Babilonul în 539 î. Hr., extinzându-şi graniţele imperiului până la hotarele Europei.
Sunt învinşi de greci la Salamina.
2. Bătăliile cu grecii (480 -330 î.Hr.). Credinţa zoroastriană devine un puternic aliat al
perşilor în lupta lor de expansiune. Herodot a vizitat şi descris Persia. Platon nu a putut să-şi
împlinească visul de a vizita Persia din pricina războaielor greco-persane, care vor culmina cu
învingerea lor de către Alexandru cel Mare.
3. Supunerea şi stagnarea Persiei (330 Î. Hr. - 226 d. Hr.). Cucerirea Persiein de către
Alexandru Macedon a avut efecte de lungă durată asupra perşilor. Asistăm la o perioadă de
stagnare şi de degradare a vechilor tradiţii zoroastriene. Zoroastrismul îmbrăţişează credinţe
politeiste, zeul Mithra ajungând să domine întreaga viaţă religioasă.
4. Restaurarea Persiei (226 - 652). O dată cu întemeierea dinastiei sasanide sub şahul
Ardaşir I, Persia îşi redobândeşte independenţa şi se extinde cucerind Armenia. Zoroastrsmul
cunoaşte o perioadă de înflorire. În acest răstimp va fi formulată o adevărată teologie zoroastriană
prin sistematizarea credinţelor şi a tradiţiilor religioase.
5. Cucerirea Persiei de către musulmani (652). În anul 652, Persia cade în faţa trupelor
musulmane invadatoare. Zoroastrienii sunt supuşi unei convertiri forţate la islam. Cei care au
refuzat să se convertească au luat calea exilului, retrăgându-se în India. În Persia, puţinii
zoroastrieni care au rămas, s-au retras în munţi, în locuri mai puţin accesibile. Din acest moment
soarta zoroastrismului ca religie universală este pecetluită. Singura speranţă ce i-a rămas este
făgăduinţa venirii lui Saoşyans, arhitectul lumii eshatologice, când Persia va fi restabilită la starea
de glorie nepieritoare.
99
Credincioşii zoroastrieni din diaspora indiană au păstrat tradiţiile milenare, făcând cinste
credinţei lor. Aici ei au devenit cetăţeni de seamă, deţinând un loc de frunte în asistenţa socială,
în activitatea de binefacere, în comerţ şi industrie.
Cât priveşte viaţa religioasă, se observă tendinţe de înnoire. În primul rând se încearcă
înlocuirea limbii avestice folosită în ritual şi neînţeleasă de către credincioşi şi chiar de preoţi.
Paralel are loc o reformă a cultului propriu-zis şi, ceea ce este deosebit de important, se
reaccentuează monoteismul lui Zoroastru. Întrucât nu se admit convertiri, viitorul acestei religii
rămâne incert. Incertitudinea creşte, dacă avem în vedere procesul de secularizare care a cuprins
şi această comunitate religioasă.