VASILE CHIRA

STUDII DE PLURI-INTER-ŞI
TRANSDISCIPLINARITATE

Editura Universităţii “Lucian Blaga” Sibiu

2012

1
Vasile Chira

STUDII DE PLURI-, INTER- ȘI

TRANSDISCIPLINARITATE

2
 VASILE CHIRA: născut în 7 noiembrie, 1962,
satul Breb (Maramureş). Studii de teologie, filosofie şi
litere. Doctor în filosofie al Universităţii „Babeş-
Bolyai” din Cluj-Napoca. Lector universitar la
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Universitatea
„Lucian Blaga”, Sibiu. Membru al Uniunii Scriitorilor
din România.

Scrieri: Scrisoarea unui bolnav de SIDA către

Cer.Perspective medicale şi teologice ale infecţiei
HIV/SIDA, carte apărută cu binecuvântarea Î.P.S.
Bartolomeu Anania, Ed. Dacia, Cluj, 1999; Homo
interrogans (poeme), Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1999;
Curs de limba latină pentru studenţii facultăţilor de
teologie, Vol I, Morfologia, Ed. Napoca Star, Cluj-
Napoca, 2000; Jocul eonilor (poeme), Ed. Eikon, Cluj
Napoca, 2004; Requiem.Dialogul lutului cu Fiinţa, Ed.
Eikon, Cluj Napoca, 2005; O noapte cu Dumnezeu
(poeme), Ed. Eikon Cluj Napoca, 2005; Dominantele
gândirii cioraniene, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu,
2006; Curs de limba greacă veche, Vol. I Morfologia,
Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006; Fragmentarium
Ed. Univ. „Lucian Blaga” Sibiu, 2006; Nicanor şi
Secunda (tragedie în şapte acte), Ed. Eikon, Cluj
Napoca, 2007; Istoria filosofiei presocratice în 492 de
capete, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2007;
Problema Transcendenţei la Cioran Ed. Univ. „Lucian
Blaga”, Sibiu 2007; O noapte fără Dumnezeu (dramă în
şaisprezece acte), Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010;
Prelegeri de filosofie, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu,
2010; Orologiul (roman), Ed. Dacia, Cluj Napoca,2010;
Lecţii de filozofie, Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu,
2012; Antologie de literatură patristică (selecţia
textelor, traducere din lb. greacă şi lb. latină, note şi
vocabular de Vasile Chira)- în curs de publicare; Fuga
din marsupiu (roman)-in curs de publicare;Frunza de
neant-în pregătire.

3
 UNIVERSITATEA “LUCIAN BLAGA”
SIBIU
INSTITUTE OF PLURI-,INTER-
AND TRANSDISCIPLINARY STUDIES
(IPITS)

VASILE CHIRA

STUDII DE PLURI-INTER-
ȘI TRANSDISCIPLINARITATE

Editura Universităţii “Lucian Blaga” Sibiu

2012

4
Referenţi ştiinţifici:
Prof. Univ. Dr. Basarab Nicolescu
(Le Centre International de Recherches et
Études Transdisciplinaires-CIRET,Paris,
Universitatea “Babeş –Bolyai”,Cluj-Napoca)
Prof. Univ. Dr.Ion Mariş (Universitatea
“Lucian Blaga” Sibiu)
Prof.Univ. Dr. Ion Dur(Universitatea “Lucian
Blaga” Sibiu)
Prof. Univ. Dr. Ioan Chirila (Universitatea
“Babes –Bolyai”,Cluj-Napoca)
Conf.Univ.Dr.Lucian Grozea (Universitatea
“Lucian Blaga” Sibiu)

Culegere si tehnoredactare
computerizată:Malvina Chira

Această carte apare cu sprijinul financiar al

Protopopiatului Mediaș (Protopop
Pr.ec.stavr.Ovidiu Găban)

5
Volumul de faţă cuprinde cincisprezece texte
pe teme filosofice,literare și
teologice,abordate din perspectivă pluri-,inter-
si transdisciplinară, scrise în perioada 2000-
2010, parte din ele publicate în reviste de
cultură sibiene şi centrale:
Transilvania,Euphorion,Idei in
dialog,Transdisciplinary
Studies.Science,Spirituality,Society, Telegraful
Român, s.a.

AUTORUL

6
 CUPRINS

GÂNDIRE CLASICĂ ȘI CONȘTIINȚĂ

TRANSDISCIPLINARĂ..............................................9
TRANSCENDENTALITATEA AXIOMELOR
MATEMATICE.......................................................17
METAMORFOZELE ARHETIPULUI
SOTERIOLOGIC.....................................................29

SPECIILE INFINITULUI (INCURS

PLURIDIȘCIPLINAR)................................................50

ARHITECTONICA INTELIGIBILĂ A LUMII LA FRANZ

KAFKA...................................................................67

KANT ŞI TEOLOGIA .............................................98

TIMPUL POSTULUI SI DURATA PURĂ ................ 112

LUCIAN BLAGA ÎNTRE FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE

...................................................................... ....119

ONTOLOGIE ŞI TEOLOGIE ÎN FILOSOFIA

NICASIANĂ........................................................ 132

EMIL CIORAN SAU APOFATISMUL MISTIC DE

FRONTIERĂ.......................................................146

7
CIOARAN ȘI DOSTOIEVSKI...................................162

SFINȚENIA SI EXTAZUL MISTIC ÎN OPERA

CIORANIANĂ......................................................184

METAFIZICA ECUMENISMULUI......................193

ÎNVIERE ŞI TIMP.................................................202

SCRIEREA PE NISIP……………...……………………………209

PROLEGOMENE LA O METAFIZICĂ CREŞTINĂ...217

8
GÂNDIRE CLASICĂ ȘI CONȘTIINȚĂ
TRANSDISCIPLINARĂ

Dupã o jumãtate de secol de dictaturã

politicã şi noeticã, perioadã în care societatea
româneascã a trecut printr-o stranie şi acutã
glosoplegie, am asistat brusc la o plonjare în
cealaltã extremã, la un discurs pseudo-critic,
glosolalic, inelegant şi violent. Mai exact în
20 de ani de libertate n-am reuşit sã articulãm
o culturã a dialogului, sã facem saltul de la
pumn la argument.. La acest neajuns mioritic
se adaugã şi alte mutaţii ştiinţifice şi
culturale, schimbãri de paradigmã, cronopatii
şi maladii ale spiritului contemporan:
hipertehnologizarea, provocãrile fizicii şi ale
geneticii cuantice, decriptarea genomului
uman, complexitatea disciplinarã, logicile
polivalente, ingineria geneticã, posibilitatea
creşterii mediei de viaţã, bagatelizarea ideii
de moarte, capacitatea de manipulare prin
mass-media, arsenalul nuclear, revoluţia
informaticã, nanotehnologia, inteligenţa
artificialã, robotica, desfiinţarea graniţelor
dintre ficţiune şi real, coerenţa virtualã,

9
fenomenul desacralizãrii, turismul în spaţiul
cosmic, conflictele inter- şi intrareligioase,
fundamentalismele, terorismul, exacerbarea
hedonismului sexual, proliferarea unor
entitãţi patogene virale cu impact letal, a
cancerului şi a altor afecţiuni cu morbiditate
crescutã, încãlzirea globalã, relativismul
axiologic, gerontologia socialã, demersul
globalizant, mondializarea economicã,
dezechilibrul financiar, instabilitatea politicã,
criza sensului, orfanismul cosmic, vidul
existenţial,toate acestea fiind realitãţi care
reclamã o atitudine obiectivã şi lucidã, o
abordare discursivã de tip pluri-, inter- şi
transdisciplinar.

Omul postmodern trãieşte într-o lume

pulverizatã din punct de vedre ştiinţific,
cultural şi spiritual. Monospecializarea
excesivã face imposibilã comunicarea între
oameni şi între domeniile ştiinţifice, creând o
lume monadicã, o orchestrã impecabil
instruitã din punct de vedere tehnic şi artistic,
însã fãrã un dirijor. Pluri-, inter- şi
transdisciplinaritatea constituie un demers
care asigurã coerenţa, liantul logic, arbitrajul

10
între diversele domenii ştiinţifice, cercetãtorii
pluri-, inter- şi transdisciplinari, nefiind
altceva decât dirijori ai orchestrei spiritului.

Pluridisciplinaritatea presupune studierea

unui obiect, subiect, fenomen, operã, prin
apelul simultan la mai multe discipline. De
exemplu, romanul “Fraţii Karamozov” al lui
Dostoievski, poate fi abordat din perspectivã
istoricã, filosoficã, teologicã, literarã,
stilisticã, lingvisticã, antropologicã, juridicã,
criminalisticã, psihologicã, psihanaliticã etc.

Interdisciplinaritatea se bazeazã pe
transferul unor metode de la o disciplinã la
alta cu scopul de a genera teorii, analize şi
soluţii inedite. De exemplu, transferul
principiilor şi metodelor neurologiei în
domeniul teologiei sau al lingvisticii a
generat neuroteologia şi neurolingvistica.
Datele statistice sunt folosite ca argumente
pentru unele teorii deterministe, teoria
kantoriana a mulţimilor confirmã infinitul
teologic, aplicarea matematicii, fizicii şi
informaticii în astronomie a dus la rezultate
spectaculoase în acest domeniu.

11
 Transdisciplinaritatea este preocupatã atât
de ceea ce se aflã între diversele discipline,
înãuntrul lor, cât şi de ceea ce este dincolo de
ele(veziBasarabNicolescu,Transdisciplinarita
tea.Manifest,Editura Polirom,Iasi,1999). De
pildã, studierea arhetipului soteriologic în
religiile abrahamice, (mozaismul,
creştinismul şi islamismul), bazele apriorice
ale binelui în comportamentul uman sau
Mitul eternei reîntoarceri,cãutând un algoritm
metafizic şi ştiinţific dincolo de datele oferite
de istoria religiilor, filosofie, teologie,
etnologie, psihologie, pedagogie,
antropologie, etc.

Caracterul pluridimensional şi
plurireferenţial al realitãţii confirmatã de
fizica cuanticã (Max Planck, Erwin
Schrödinger, Werner von Heisenberg, Max
Born, Wolfgang Pauli, Niels Bohr), de logica
terţului inclus (Stephane Lupasco) şi de
principiul indecidabilitãţii (K. Goedel) fac
imposibilă pretenţia unei singure discipline
de a avansa un sistem axiomatic care sã
conducã la o viziune totalizatoare asupra
existenţei (cu excepţia actului revelaţional

12
sacru care, provenind de la o instanţã
transcendentã, supracategorialã,
supraafirmativã şi supraafirmativã face în
primul rând obiectul crediţei).

Evident, pluri-, inter şi transdiciplinaritea

presupun, pe lângã cunoştinţe minimale din
toate domeniile spiritului, profesionalism,
seriozitate, comunicare interpersonalã, simţ
critic, spirit noetic, sensibilitate metafizicã,
open-minded, gândire flexibilã (creativã) şi
non-absolutistã, atitudine înţelegãtoare şi
toleranţã.

Pluri-, inter şi transdiciplinaritea nu sunt

mega-ştiinţe care se raporteazã sincretic la
real, ci cãi, modalitãţi, metode, stãri de
conştiinţã, cãlãuze ştiinţifice, culturale şi
spirituale. Gândirea transdisciplinarã nu-şi
propune sã uneascã toate ştiinţele, ci mai
degrabã sã înţeleagã pluralitatea nivelurilor
de realitate şi complexitatea nivelurilor
perceptive pentru a gãsi calea unei unitãţi
ştiinţifice, culturale, religioase, sociale şi
politice flexibile şi deschise.
Transdisciplinaritatea iese din regimul
contrarilor binare de tipul pro şi contra

13
încercând sã concilieze extremele, sã extragã
ceea ce este pozitiv din fiecare, plasându-se
în cadrele unei logici polivalente unde cele
douã prepoziţii latine sunt asimilate de trans,
cuvânt legat etimologic de cifra trei.

Sistemele de gândire închise, dogmatice,

autoreferenţiale, indifierent de natura lor
ideologicã, mai devreme sau mai târziu
degenereazã în exclusivism ideatic,
deschizând drumul lãgãrelor, al crematoriilor
şi al plutoanelor de execuţie. Rãzboaiele,
hecatombele, tortura, rugul, totalitarismele,
gulagurile genocidare care au transformat
planeta într-un imens ocean sangvin, nu sunt
altceva decât efectele gândirii clasice,
tributare unui singur nivel de realitate, opac şi
autosuficient.

Preocupãrile de pluri- şi
interdisciplinaritate au apãrut în anii 1950, iar
termenul de transdisciplinaritate în anii 1970
în lucrãrile unor oamenii de ştiinţã precum:
Jean Piaget, Edgar Morin. Aventura
transdisciplinaritãţii începe odatã cu
înfiinţarea în 1994 a Centrului Internaţional
de Cercetãri şi Studii din Paris, condus de

14
fizicianul, filosoful şi scriitorul francez de
origine românã Basarab Nicolescu, care în
1996 publicã la Edition de Rocher din Paris
un manifest al transdisciplinaritãţii. Dupã ce
în noiembrie 1994 cu oazia primului congres
mondial al transdisciplinaritşţii redacteazã
carta transdisciplinaritãţii alãturi de Lima de
Freitas şi Edgar Morin.

Unui intelectual cu constiinta

transdisciplinarã nu i se cere sa aspire la
reiterarea performanţelor enciclopedismului
renascentist, ceea ce în condiţiile
diversificãrii excesive a ştiinţelor şi implicit a
monospecializãrii este imposibil, ci sa aibã un
acces minimal la nucleul teoretic şi practic al
fiecãrei ştiinţe (nicio ştiinţã nu este mai
avantajatã în detrimentul altora din punct de
vedere transdisciplinar) sã fie capabil sã
asigure un arbitraj onest ştiinţific, echidistant,
coerent şi creator în dialogul dintre diversele
domenii ale spiritului.

Transdisciplinaritatea dubleaza masa

neuronalã a omului postmodern cu axioni,
fortificã sistemul imunitar al spiritului pentru
a apãra ego-ul de oncogenele

15
exclusivismului, ale superficialitãţii şi
autosuficienţei.Pluri- inter- si
transdisciplinaritatea isi propun sa aseze la
aceeaşi masã fizicianul cuantic cu teologul,
astrofizicianul cu poetul, omul politic cu
psihanalistul, matematicianul cu artistul,
creştinul cu musulmanul şi mozaicul sau
budistul.

Pluri-, Inter- şi Transdisciplinaritatea nu

fac decât sã arunce punţi între şi peste spaţiile
pãrelnic vide dintre diferitele discipline.
Dincolo de tradiţie, culturã şi limbã naţionalã,
existã o identitate terestrã, cosmicã şi
metafizicã ale cãrei limbaje sunt filosofia,
matematica, muzica şi sacrul.

16
 TRANSCENDENTALITATEA
AXIOMELOR MATEMATICE

Pentru a descifra artistic si ştiinţific

misterul existenţei şi natura abisală a
infinitului, Dumnezeu a lăsat omului, pe
lângă grupele de bază ale spectului coloristic,
pe lângă notele muzicale, pe lângă cuvinte şi
cele zece numere (de la zero la nouă).

Cuvântul matematică provine din

substantivul grecesc to mathema, -tos care
înseamnă învăţătură, studiu, ştiinţă1. Din
limba greacă veche termenul a fost preluat în
latină, iar latinescul mathematica a trecut în
limbile moderne. În limba română termenul e
preluat prin filieră franceză: matématique.

1
Din aceeaşi familie lexicală cu verbul manthanein (a
învăţa) şi cu adjectivul mathematikos care se traduce cu
studios, îndemânat la învăţătură.

17
 Cu siguranţă unele abilităţi matematice
ale fiinţei umane au existat încă înainte de
apariţia scrierii. La primele civilizaţii,
matematica era folosită în scopuri concrete:
gestionarea recoltelor, comerţ, măsurarea
terenurilor, sau predicţii astronomice.

Primele descoperiri matematice din

cadrul civilizaţiilor babyloniene, egiptene,
chineze sau indiene se reduceau la extragerea
rădăcinii pătrate, a rădăcinii cubice, fracţii
sau aritmetica numerelor naturale.

Un pas important în istoria

matematicii a fost făcut în antichitatea greacă.
Aici apar demonstraţia şi gândirea
axiomatică, rezumate în secolul al III-lea
înaintea erei creştine de către Euclid în
lucrarea sa Elementele.

Civilizaţia arabă inventează analiza

numerică, combinatorica şi algebra liniară.

În perioada renascentistă textele

matematice arabe se traduc în latină, ceea ce
va face ca Europa să preia destinele acestei
discipline. Descartes dezvoltă calculul
algebric. Newton şi Leibniz descoperă

18
concomitent, însă independent, calculul
infinitezimal.

În secolul al XVIII-lea şi al XIX-lea se

dezvoltă structurile algebrice: Galois
teoretizează grupurile, iar Dedekind inelele.
Hilbert şi Cantor dezvoltă o teorie axiomatică
despre fundamentele matematicii care va
duce mai târziu la întemeierea logicii
matematice.

În secolul XX apar noi specializări ale

domeniului matematic: teoria spectrală,
topologii algebrice sau geometria algebrică.

Raportul dintre logică şi matematică a

fost dezbătut de cele trei mari programe
fundaţioniste:

1. Logicismul (reprezentat de Frege şi

Russel) susţinea că logica şi matematica sunt
o singură ştiinţă, logica fiind disciplina
fundamentală a matematicii, din care sunt
deductibile toate ramurile ei.

Originile logicismului se află în opera

lui Georg Cantor, care, prin teoria mulţimilor,
a unificat structurile matematicii cu logica

19
claselor. În acest fel există doar o singură
ştiinţă formală, deoarece ramurile
matematicii devin ramuri ale logicii.
Principalele lucrări ale logicismului sunt:
Fundamentele aritmeticii a lui Frege şi
Principia mathematica a lui Russel.

2. Intuiţionismul care se originează în

opera lui Kronecker şi Poincare. Principalele
opere intuiţioniste sunt cele ale lui Brouwer şi
Heyting.

Intuiţioniştii susţin că logica şi

matematica sunt două ştiinţe complet diferite.
Astfel, logica este doar un instrument formal
al matematicii, în timp ce matematica are o
fundamentare intuitivă. Brouwer preia de fapt
în această teză ideile lui Kant din Critica
raţiunii pure, care susţinea că aritmetica are o
natură intuitivă şi că este legată de intuiţia
internă, adică de timp.

Într-un sens istoric şi mai îndepărtat,

tezele intuiţioniste au fost lansate de
Aristotel, care arată că între număr şi timp
există o unitate de principiu.

20
 În Fundamentele aritmeticii, Frege a
contestat unitatea dintre număr şi timp,
afirmând că numărul este independent de
timp (numărul este un concept atemporal), nu
are o întemeiere intuitivă ci una intelectuală2.

Logicismul acceptă infinitul actual şi

deci numerele transfinite ale lui Cantor,
susţinând că numărul este atemporal după
cum atemporal este şi infinitul actual (eonul,
îngerul).

Pentru intuiţionişti însă, numărul fiind

o entitate temporală, el nu poate fi niciodată
infinit actual3.

Alt element esenţial al intuiţionismului

va fi respingerea principiului terţului exclus
pentru entităţile infinite. Brouwer susţine că
nici o demonstraţie care se referă la infinit nu
poate să folosească principiul terţului exclus
şi demonstraţia prin reducere la absurd.

2
Practic, în spatele acestor dispute, se ascund cunoscutele
tensiuni metafizice, pe de o parte dintre Platon şi Aristotel,
iar pe de alta dintre Kant şi Hegel.
3
Intuiţionismul acceptă numai Infinitul potenţial.

21
 Intuiţionismul spune cu alte cuvinte,
că principiul terţului exclus nu se aplică
pentru infinit. Din acest motiv, intuiţioniştii
fac o altă logică şi o altă analiză matematică
fără infinit actual.

3. Formalismul (reprezentat de
Hilbert). În privinţa infinitului, Hilbert are
poziţii apropiate de cele intuiţioniste. De
asemenea, în acord cu intuiţionismul şi în
opoziţie cu logicismul, afirmă că matematica
şi logica sunt discipline diferite. Mergând pe
linie kantiană, Hilbert susţine că infinitul este
o idee regulativă a raţiunii4.

Pentru Kant, conceptele totale

(sufletul, lumea, Dumnezeu) cărora le-ar
corespunde psihologia, cosmologia şi
teologia, nu pot surveni niciodată într-o
experienţă dată şi din acest motiv ele nu pot
deveni obiecte de cercetare ştiinţifică. Tot
astfel şi pentru Hilbert, infinitul nu poate fi

4
La Kant, sufletul, lumea şi Dumnezeu sunt concepte
regulative, spre deosebire de categorii, care sunt concepte
constitutive.

22
obiect al aritmeticii, căci el este concept total
similar celui de Dumnezeu.

Hilbert consideră că aritmetica trebuie

întemeiată pe numere finite, de aici
denumirea de finitism care a fost dată
programului hilbertian. Matematica este
pentru Hilbert o structură de semne, ea
nefiind nici intuitivă, nici conceptuală, ci pur
şi simplu sintactică.

Consecinţele acestor programe

fundaţionale au fost extrem de fecunde în
dezvoltarea matematicii. Logicismul a
dezvoltat logica matematică, iar logica
intuiţionistă a stat la baza logicii polivalente a
lui Lukasievici. Formalismul a avut un rol
foarte important în articularea axiomaticii
moderne.

În definitiv, amintitele programe au

încercat să rezolve problema infinitului.
Infinitul este de trei feluri:

 Infinitul potenţial (temporalitatea,

omul);

23
  Infinitul actual determinat (adică
cel eonic, regnul angelic);
 Infinitul absolut (eternitatea,
5
Dumnezeu) .
Relevanţa fundamentelor matematicii
pentru teologie este una de ordin
epistemologic. Cercetările din fundamentele
matematicii arată că niciodată conceptele
totale identificate de Kant nu pot deveni
obiecte ale studiului ştiinţific. În teoria
mulţimilor se arată că aceste concepte totale
generează paradoxul (de pildă conceptul de
mulţime a tuturor mulţimilor generează
paradoxul lui Cantor). Acest lucru înseamnă
că matematica nu poate aborda decât Infinitul
potenţial şi Infinitul actual şi că Infinitul
absolut (Infinitul teologic) este în realitate
supramatematic şi supralogic.

Concluziile cercetărilor fundaţionale

matematice arată supraraţionalitatea
Infinitului absolut, dar şi limitele de principiu
ale matematicii în faţa trancendenţei. De fapt,
5
Despre speciile infinitului, vezi pe larg la Florin Octavian,
Ontologia Infinitului, Castalia, anuar de arte speculative,
vol I (Infinitul), ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2003, p. 14-30.

24
rezultatele teoriei mulţimilor sunt identice cu
cele ale teologiei apofatice6.

Cele mai importante cercetări legate

de transcedentalitatea conceptelor matematice
sunt cele ale lui Frege, care arată natura
atemporală a numerelor şi a Infinitului. Un
număr nu poate surveni niciodată în
experienţă (nu ne putem întâlni niciodată cu
numărul trei în piaţă sau în laborator).

Pe de altă parte, numărul nu poate fi

doar o construcţie mentală, deoarece acest
lucru atrage după sine nişte paradoxuri.

Prezentăm aici două dintre ele:

Primul paradox este cel al

temporalităţii. În matematică există mulţimi
care sunt infinite în act. Procesele mentale
sunt însă temporale, în timp ce infinitul în act
presupune o depăşire a timpului. Se pune în
acest caz întrebarea: cum poate o maşină
temporală (creierul) să construiască concepte

6
Ibidem, Digresiune matematică, p. 46-59. A se vedea şi
scrisoarea lui Cantor despre mulţimile absolut infinite,
adresată lui Dedekind.

25
supratemporale, cum sunt mulţimile actual
infinite (ex. Mulţimea numerelor reale,
complexe, etc.)?

Pe de altă parte, mulţimile infinit

actuale nu sunt cu adevărat construibile
pentru că orice construcţie matematică nu
poate fi decât infinit potenţial, în timp ce
aceste mulţimi numerice depăşesc infinitul
potenţial. Concluzia este următoarea:
mulţimile actual infinite sunt obiective şi
neconstruibile. Obiectivitatea lor însă este
una sensibilă, nu inteligibilă, iar Frege a fost
cel care a arătat, în concordanţă cu Platon, că
obiectivitatea este un concept mai larg decât
cel de experienţă şi că există şi o obiectivitate
inteligibilă, nu numai sensibilă. Această
obiectivitate inteligibilă a fost denumită în
istoria gândirii transcendentalitate.

Atemporalitatea şi identitatea
numerelor arată că ele nu sunt constructe
mentale şi că au o obiectivitate trancendentă.

Altă opinie logică şi matematică este

dată de paradoxul celor trei lumi, inspirat din

26
ideile lui Popper şi formulat de Roger
Penrose7.

Există trei lumi: universul matematic

care este universul posibilului, universul
fizic, care este cel real şi universul culturii
care este şi el ideal, dar uman.

Contradicţia este evidentă: dacă lumea

fizică este mai restrânsă decât cea matematică
şi dacă lumea culturii, implicit lumea teoriilor
ştiiţifice este mai restrânsă decât cea fizică
(realitatea), cum ajunge un fragment al lumii
fizice, care este creierul, să construiască
universul matematic la care lumea fizică este
subordonată?

Dacă omul este creatorul universului

matematic, înseamnă că el este şi creatorul
legilor lumii fizice8, care-i guvernează şi

7
Roger Penrose (n. 1931, Essex, Anglia) este fizician şi
mathematician britanic, cunoscut pentru contribuţiile sale
din fizica matematică, relativitate şi cosmologie, însă a
făcut cercetări şi de filosofia minţii.
8
Afirmaţia lui Stephen Hawking că teoriile fizicii fac
inutilă ideea de creator al Universului, Bing-Bang-ul fiind o
consecinţă inevitabilă a legilor fizice, ar putea fi corectă
ştiinţific însă nu şi metafizică

27
activitatea cerebrală. Astfel, creierul şi-ar
produce propriile legi, ajungându-se la o
circularitate cauzală.

La paradoxul celor trei lumi există

următorul răspuns:

1. Universul matematic nu este creaţia

omului, nu este creaţia creierului. Creierul
ascultă de legi matematice, deci nu le poate
genera;

2. Un organ material, cum este

creierul, nu poate din principiu să aibă acces
la universul matematic, care este
trancendental. Faptul că omul poate face
matematică şi că are acces la un univers
inteligibil, arată că el nu este identic cu
creierul său. Cum ar putea o masă de neuroni,
o bucată de carne ondulată, înghesuită într-o
cutie de os, să se plimbe prin spaţiile
Inteligibilului?

28
 METAMORFOZELE ARHETIPULUI
SOTERIOLOGIC

Invitat în 1909 alături de Freud să ţină

un ciclu de conferinţe la Clark University din
Worchester (statul Massachusetts), Jung
relatează întemeietorului psihanalizei unul
dintre visele sale stranii, vis a cărui
interpretare şi, evident, asumare au dus în
cele din urmă la despărţirea mai tânărului
Jung de Sigmund Freud. Jung visase că locuia
la etajul superior al unei case vechi, elegant
împodobită. Uimit de faptul că este
proprietarul unei astfel de case coboară să
examineze parterul. Aici lucurile păreau şi
mai vechi. Uitându-se mai atent la podea,
descoperă într-una din dalele de piatră un
belciug. Trăgând de el, dala se ridică
înfăţişându-i-se înaintea ochilor câteva trepte
de piatră, care duceau în adâncuri. Coborând
treptele, intră într-o grotă săpată în stâncă. Pe
jos, în ţărână, văzu oase şi cioburi de lut,

29
printre care şi două cranii umane roase de
interperii1.

Casa era un analogon al sufletului.

Camera de la etaj reprezenta viaţa lui
conştientă. Parterul era inconştientul
personal, iar subsolul (adâncul) închipuia
incoştientul colectiv. Pe această viziune şi-a
clădit Carl Gustav Jung originalul său sistem
psihologic a cărui importanţă a echivalat, în
domeniul psihicului ,cu descoperirea
cuantelor în fizică sau cu descifrarea
genomului uman în genetică.

Inconştientul colectiv este alcătuit din

„structuri psihice identice”, nuclee
neuropsihice înnăscute pe care Jung le
numeşte arhetipuri. Acestea nu constituie
altceva decât zestrea arhaică a umanităţii.
Dacă Sigmund Freud descoperă2 incoştientul
subiectiv, personal, Jung vorbeşte de un strat
1
Vezi Anthony, Stevens, Jung, trad. din lb. engleză de
Oana Vlad, Humanitas, 2006, p. 54-55.
2
Freud nu e primul care vorbeşte de inconştient ca
dimensiunea psihicului uman. E suficient să-l amintim aici
pe Schopenhauer. Meritul incontestabil al lui Freud este
acela de a fi teoretizat şi subliniat impactul pe care-l are
acest palier egologic asupra vieţii conştiente.

30
suprapersonal care inventariază experienţele
fundamentale ale fiinţei umane. Arhetipurile
sunt responsabile de mitologeme, gânduri,
imagini, idei şi sentimente similare, indiferent
de rasă, cultură, epocă, geografie, condiţie
socială sau credinţă.

Obiectivitatea inconştientului colectiv

este cu atât mai mare cu cât în componenţa sa
intră elemente care n-au fost niciodată
activate la nivelul conştiinţei individuale, spre
deosebire de inconştientul personal ale cărui
conţinuturi au fost la un moment dat
conştientizate de individ. Jung identifică mai
multe astfel de „imagini primordiale” ale
incoştientului colectiv: anima, animus,
persoana (arhetipul social), umbra, arhetipul
copilului şi fecioarei divine, arhetipul Sinelui,
arhetipul mamei, etc.

Uni dintre marii întemeietori de religii

(Budha şi Iisus) sunt consideraţi de către
Gustav Jung simboluri ale arhetipului Sinelui.
Suntem întru totul de acord cu această teză,
însă considerăm că Jung ar fi fost şi mai
inspirat dacă pe lângă asocierea numelor unor
întemeietori de religii cu simbolul Sinelui, ar

31
fi văzut în vieţile şi doctrinele lor
metamorfozări, reiterări, actualizări ale unui
alt arhetip: arhetipul soterului. Tocmai
despre acest arhetip (neidentificat şi prin
urmare doar tangenţial abordat de către Jung)
va fi vorba în studiul de faţă.

Promisiunea făcută de Dumnezeu în

Eden după căderea cuplului primordial:
„Vrăjmăşie voi pune între tine şi între femeie,
între sământa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va
zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul“
(Facere 3, 15), protoevenghelia, cum mai este
ea numită de teologi, coincide cu momentul
enunţării, diseminării arhetipului soteriologic
în mentalul fiinţei, arhetip care de-a lungul
istoriei se manifestă polimorf: principiul
Ma`At şi zeificarea faraonilor la egipteni,
dominarea lui Angro-Mainyu de către
Zoroastru şi restaurarea creaţiei prin
Saoshiant la iranieni, idealul mesianic la
evrei, Prometeu, orfismul, Pitagorismul,
nemurirea sufletului şi teoria platoniciană a
transcendenţei ideii de bine la greci,
conceptul de eliberare la Budha, mesajul
soteriologic creştin, revelaţia lui Mahomed de

32
pe muntele Hira, etc. aşa cum găsim aceste
lucruri relatate în marile cărţi de spiritualitate:
Cartea egipteană a morţilor, Avesta, Tora,
Tripitaka, Noul Testament sau Coranul.

Deşi neclintit ca element al

inconştientului, arhetipul soteriologic,
asemeni altor arhetipuri, şi-a schimbat în
decursul istoriei conţinutul. De la scenariile
soteriologice arhaice (persane, chineze sau
indiene) trecând prin epifania supremă,
consumată în persoana lui Iisus Hristos şi
până la Mahomed, arhetipul soteriologic a
trecut printr-o serie de metamorfoze
complementare şi în definitiv necesare.
Arhetipul soteriologic se manifestă coerent în
vieţile şi principiile doctrinare ale marilor
(soteri) întemeitori de religii: Zoroastru,
Confucius, Lao Tzi, Mani, Budha, Moise,
Iisus sau Mahomed, iar voalat în diversele
producţii mitologice3.

3
Cercetările de psihologie abisală ale lui Karl Gustav Jung
oferă o cheie hermeneutică importantă pentru înţelegerea
conceptelor creştine.

33
 Asemănările dintre viaţa şi activitatea
lui Iisus Hristos şi traseele existenţiale ale
celorlalţi soteri sunt evidente însă prin orice
structură arhetipală, se actualizează sămânţa
Logosului, aruncată în străfundurile minţii
umane, căci ce este altceva arhetipul decât o
amprentă originară a divinăţii? Altfel spus,
arhetipul soteriologic este o reminiscenţă a
revelaţiei primordiale, o reflecţie a
intenţionalităţii divine, întipărită în structurile
abisale ale inconştientului colectiv.

Copilul divin (Appolo, Hermes, etc.),

fecioara divină (Artemis, Persephona,
Demeter, etc.) naşterea virginală, semnele
astronomice (steaua), precocitatea spirituală,
retragerea în pustiu, regimul ascetic sever,
confruntarea cu forţele răului (Abriham,
Mara, Diavolul), propovăduirea, învierea
(Marduk, Adonis, Osiris, Mithra, etc.) sunt
realităţi arhetipale comune diverselor
mitologeme precreştine, parte din ele fiind
prezente şi în istoria actului soteriologic
creştin. Aceste evidenţe însă nu afectează
credibilitatea ontologiei creştine. Pentru a-i
putea fi recunoscut şi, deci, receptat mesajul

34
soteriologic, Dumnezeu, în cazul coborârii
Sale în timp, prin Iisus Hristos ca persoană a
Treimii, putea alege să se plieze pe o schemă
arhetipală existentă.

Un studiu comparativ între vieţile şi

doctrinele principaliilor întemeietori de religii
ar pune în evidenţă un astfel de algoritm
soteriologic. Vom face acest lucru cu alt
prilej. Ne limităm aici la prezentarea unor
elemente biografice comune lui Budha şi
Iisus Hristos.

Naşterea lui Budha a fost anunţată de

un elefant alb, care a pătruns în şoldul drept
al reginei Maya, în acest mod avand loc
conceperea imaculată a prinţului Gautama4.
Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos vestită
de către îngerul Gavriil care o asigură pe
Fecioara Maria că ceea ce s-a zămislit în
pântecele ei este de la Duhul Sfânt5 şi deci

4
Vezi Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor
religioase, Vol II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981-1988, p. 74.
5
Matei 1, 20.

35
„sine ulla viri operatione”6. Întemeietorul
budismului se naşte în timpul unei călătorii în
pădurea Lambini7. Iisus din Nazaret se naşte
într-o peşteră din Betleem în urma unei
călătorii pe care o făcuseră Iosif şi Maria cu
ocazia recensământului cerut de Caesar
Augustus8. La căpătâiul pruncului Budha vin
patru regi9. Lui Iisus i se închină cei trei
magi10. La scurt timp după naşterea prinţului
Gautama, călugărul brahman Asita vine la
copil în zbor de pe Muntele Himalaya şi
profeţeşte următoarele: „acesta este copilul
care va deveni buda, călăuzitorul spre
nemurire, libertate şi lumină11”. La Iisus vine
dreptul Simeon care rosteşte cuvintele:
„Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, că
văzură ochii mei mântuirea Ta, lumină spre
descoperirea tuturor neamurilor şi slavă

6
Expresia aparţine lui Niceta de Remesiana (Catechismus
sive libelli instructionis sex, Libellus quintus: De simbolo,
cap. III).
7
Vezi Thomas, Edward J., The History of Buddhist
Thought, Routledge and Kegan Paul Ltd., Londra, 1951, p.
135.
8
Luca 2, 1-7.
9
Vezi Thomas, Edward J., op. cit., p. 135.
10
Matei 2, 1-12.
11
Rudolf, Steiner, op. cit., p. 106.

36
poporului Tău Israel12”. La vârsta de 12 ani
Budha se pierde şi este găsit sub un copac
predicând unor înţelepţi brahmani13. La
aceaşi vârstă Iisus se pierde şi este găsit de
către părinţi în Templu predicând
14
învăţătorilor . Întors din pustie, Budha este
întâmpinat de strigătul unei femei: „Fericită
mama, fericit tatăl, fericită femeia, cărora le
aparţii. Iluminatul răspunde: „Fericiţi sunt
doar cei care sunt în Nirvana15”. După
întoarcerea din pustiu şi începerea activităţii
publice, o femeie i se adresează lui Iisus cu
următoarele cuvinte: „Fericit este pântecele
care Te-a purtat şi pieptul de la care ai supt!”
Hristos răspunde: „Fericiţi sunt cei ce ascultă
cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc16”. Budha
se retrage în pustie unde se confruntă cu
Mara, o entitate malefică în a cărei
componenţă intră răul şi moartea. În faţa

12
Luca 2, 25-35.
13
Rudolf, Steiner, op. cit., p. 107.
14
Luca 2, 41-51.
15
Rudolf, Steiner, op. cit., p.107.
16
Luca 11, 28.
17
Rudolf, Steiner, op. cit., p. 108.

37
acestor ispite, Budha dă următoarea replică:
„Ştiu bine că îmi este dată o altă împărăţie,
dar eu nu râvnesc o împărăţie lumească; eu
voi deveni Budha şi lumea toată va jubila de
bucurie17”. Iisus răspunde ispititorului:
„Înapoia Mea, Satano, căci scris este:
Domnului Dumnezeului tău să I te închini şi
numai Lui să Îi slujeşti18”.

Atât în urma propovăduirii lui Budha

cât şi a lui Iisus Hristos au loc o serie de
convertiri. Înainte de moarte Budha spune:
„Nimic nu e de durată19”. Hristos se roagă
Tatălui pentru cei ce L-au răstignit: „Părinte,
iartă-le lor că nu ştiu ce fac20”. După moarte,
trupul lui Budha emană lumină. Mormântul
lui Iisus este de asemenea scăldat în lumină.

Despre existenţa acestor paralelisme

biografice între Budha şi Iisus Hristos s-au
emis trei ipoteze:

18
Matei 4, 10.
19
Rudolf,Steiner, op. cit., p. 108.
20
Luca 23, 34.

38
 1. Biografia lui Iisus imită momentele
vieţii lui Budha, care s-a născut cu
aproximativ cinci secole înainte;

2. Nici una din cele două biografii nu

are temei istoric21;

3. Biografia lui Budha este inspirată

din viaţa lui Iisus.

Cele mai vechi izvoare istorice despre

viaţa lui Budha datează din secolul al IV-lea
p.Chr., deci după 8 secole de la momentul
naşterii şi respectiv după patru secole de la
naşterea lui Iisus, ceea ce ar putea explica
eventuale împrumuturi de la misionarii
creştini22.

Originalitatea şi profunzimea
creştinismului începe din punctul în care cele
două naturi ale lui Iisus Hristos, opositive,
disjunctive, se revelează ca fiind
coapartenente aceleaşi persoane (hypostas).
Unirea ipostatică a infinitului dă seama de

21
Această ipoteză este susţinută şi de către Rudolf Steiner,
vezi op. cit., p. 109.
22
Vezi Ernest,Valea, Creştinismul şi spiritualitatea
indiană, Ed. Ariel, Timişoara, 1996, p.

39
structura paradoxală a istoriei, în sensul că
natura umană conţinută în ipostasul hristic nu
este una obişnuită,ci este natura umană luată
în întregul ei. Suferinţa hristică nu este una
individuală,ci, prin crucificare, Logosul
suferă pentru întreaga natură umană,
epuizând suferinţa umanităţii. Esenţa acestei
joncţiuni a două naturi eterogene ontologic
într-o unică individuaţie constă în faptul că
acestea îşi schimbă între ele atributele: timpul
se eternizează, iar eternitatea se
temporalizează. Transcendenţa întrupată
implică caracterul transcendent al imanenţei
şi caracterul imanent al transcendenţei.

Hristologia răstoarnă Mitul peşterii.

Ea nu afirmă evadarea unui individ din
caverna platonică şi reîntoarcerea la tovarăşii
lui ţintuiţi în lanţuri, ci intrarea soarelui însuşi
în peşteră şi uciderea lui cu pietre de către cei
ce luau umbrele drept adevăr.

Unul dintre cele mai evidente

argumente care pledează pentru
obiectivitatea, coerenţa şi filiaţia divină a
epifaniei hristice o constituie profeţiile. Cele
peste 300 de profeţii mesianice, scrise de

40
profeţii vetero-testamentari cu aproape 1000
de ani înainte, se împlinesc în persoana lui
Iisus Hristos.

Profesorul american de matematică şi

astronomie Peter W. Stoner de la Colegiul
Westmont în cartea sa Science speaks
(Moody Press Chicago, 1976), în urma
calculelor făcute pe baza teoriei
probabilităţilor, luând în discuţie doar 8
dintre cele peste 300 de profeţii,
demonstrează că Iisus din Evanghelii este de
fapt Mesia despre care profeţesc textele
vetero-testamentare. Probabilitatea este de 1
la 10. Mai exact doar un om dintre
100.000.000.000.000.000 de oameni ar fi
putut actualiza cele 8 profeţii.

Motivele pentru care Dumnezeu a

inspirat proorocii Vechiului Testament să
profeţească despre viaţa şi moartea lui Iisus,
ar fi, pe de o parte, facilitarea identificării
Lui, iar, pe de alta, imposibilitatea împlinirii
lor printr-un mesia impostor.

Ideea că Iisus s-a pliat intenţionat pe

relatările profetice, actualizându-le într-un

41
mod forţat, artificial, este invalidată de teoria
probabilităţilor, de logică şi de factualitatea
istorică.

Naşterea la Bethleem a fost anticipată

cu 700 de ani înainte de naşterea lui Iisus de
către profetul Miheia: „Şi tu Bethleeme
Efrata, cu toate că eşti prea mic între cetăţile
de căpetenie ale lui Iuda, totuşi din tine îmi
va ieşi cel ce va stăpâni peste Israel şi a cărui
obârşie se suie până în vremuri străvechi,
până în zilele veşnice23”. Despre suma de 30
de arginţi plătiţi lui Iuda pentru trădare şi
alocată apoi pentru cumpărarea Ţarinii
Olarului, menţionată de Evanghelia după
Matei (26, 14-15; 27, 3-8) a profeţit cu peste
500 de ani înainte profetul Zaharia: „Eu le-
am zis: «Dacă găsiţi cu cale, daţi-mi plata;
dacă nu, nu mi-o daţi!»...şi mi-au cântărit ca
plată, 30 de arginţi. Dar Domnul mi-a zis:
«Aruncă olarului preţul acesta scump cu care
m-au plătit!»...şi am luat cei 30 de arginţi şi i-
am aruncat în casa Domnului pentru olar24”.
După arestare, soldaţii romani trag sorţi

23
Mihea 5,2
24
Zaharia 11, 12-13.

42
pentru hainele lui Iisus25. Acest lucru este
profeţit cu aproximativ 1000 de ani înainte în
Psalmii lui David: „Îşi împart hainele mele
între ei şi trag sorţi pentru cămaşa mea26”.

Crucificarea a fost prezisă în aceeaşi

carte a Psalmilor de către David cu
aproximativ 1000 de ani în urmă, deşi în
perioada redactării psalmilor răstignirea nu
era o tehnică de tortură în uz: „Mi-au străpuns
mâinile şi picioarele27”. Străpungerea coastei
era de asemenea o excepţie de la obiceiul
zdrobirii fluierelor picioarelor. Ori Zaharia
vorbeşte despre acest lucru cu peste o
jumătate de mileniu în urmă: „Vor privi la cel
pe care l-au străpuns”28. În sfârşit, răstignirea
între tâlhari a fost anticipată înainte cu 700 de
ani de către profetul Isaia: „A fost pus în
numărul celor fărădelege”29.

25
Vezi Matei 27, 35.
26
Ps. 22, 18.
27
Ps. 22, 16.
28
Zaharia 12, 10.
29
Isaia 53, 12.

43
 Raţiuni matematice, antropologice,
logice şi metafizice fac ca experienţa hristică
să sature în mod plenar arhetipul soteriologic.
Acest lucru nu înseamnă că mesajul
celorlalte religii monoteiste devine neaparat
superfluu.

Coexistenţa mai multor niveluri de

realitate postulată de fizica cuantică, logica
terţului inclus şi principiul indecidabilităţii
vin să confirme aceste particularităţi ale
arhetipului soteriologic, dar şi subtila lor
coerenţă şi convergenţă.

Dintr-o perspectivă creştină

autista,fundamentalista,exclusivista,încremen
ită în subiectivitate şi autosuficienţă, astfel de
abordări transdisciplinare (transreligioase) ar
putea fi văzute ca încercări de relativizare a
ontologiei creştine.

Fizicianul, filozoful şi scriitorul

Basarab Nicolescu, fondatorul şi teoreticianul
transdisciplinarităţii ca metoda stiintifica
operativa,deşi postulează un principiu de
relativitate, nu vede nici un dezacord major
între aserţiunile domniei sale şi afirmaţiile

44
unor autori patristici precum Dionisie
Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Grigorie de
Nazians, Ioan Scărarul sau Grigorie Palama.

De altfel, Basarab Nicolescu face o

distincţie clară între principiul său de
relativitate şi simplul relativism: „Eu accept
distincţia pe care unii gânditori ortodocşi o
fac între «religia ortodoxă» şi «teologia
ortodoxă». Unii dintre ei merg până acolo
încât neagă noţiunea de «religie ortodoxă»
(tocmai pentru că acest cuvânt «religie» ar
pune ortodoxia pe picior de egalitate cu
celelalte religii) şi preferă a vorbi exclusiv de
«teologia ortodoxă». Ca ortodox, eu accept
acest punct de vedere, care este de altfel
împărtăşit de unii înalţi ierarhi din BOR.
Principiul meu de relativitate se aplică doar
religiilor şi nu teologiilor. Religiile implică
participarea unor niveluri de realitate ale
Obiectului (de exemplu, prin teritoriul unde
apare o religie) şi Subiectului (de exemplu,
prin fondatorii acestor religii), pe când
teologia ortodoxă se situează în întregime în
zona Terţului Ascuns. De aceea, pentru mine,
«transreligios» şi «teologie ortodoxă» sunt

45
sinonime. Deci, transdisciplinaritatea nu are
nimic de-a face cu concordismul.

Hristos poate fi, desigur, descris ca

paradoxotaton, adică un paradox al
paradoxurilor. Convingerea mea intimă este
că, în viitorul nu prea îndepărtat, va apărea o
hermeneutică transdisciplinară şi
transreligioasă, care va avea ca Centru
ontologic al Realităţii persoana lui Iisus
Hristos“30.

Afirmarea preeminenţei creştinismului

faţă de celelalte religii antrenează, aparent, o
serie de dileme logice. Dacă Iisus Hristos este
unica bornă prin care trebuie să treacă drumul
mântuirii înseamnă că toţi cei care au trăit
înainte de El şi deci n-au cunoscut
învăţăturile sale, pierd orice posibilitate de
mântuire. Un astfel de Dumnezeu, care n-a
dat tuturor muritorilor şansa de a se mântui,
ar putea fi acuzat de injustiţie.Actuala

30
Basarab, Nicolescu, Ortodoxia, transdisciplinaritatea şi
atitudinea transreligioasă, Epifania, Revistă de dialog
ortodox, Nr. 13, octombrie-noiembrie 2010, p. 87.

46
configuraţie mondială a religiilor este de
asemenea derutanta. Dintre cele aproape 7
miliarde de locuitori ai planetei, aproximativ
două miliarde sunt creştini (doar 280 de
milioane sunt ortodoxi), iar restul aparţin
altor religii, sau sunt atei. Pe de altă parte,
dacă religiile pre- sau postcreştine ar oferi
toate mântuirea, valoarea şi caracterul unic al
sacrificiului hristic ar fi profund afectate. Ce
sens ar fi avut activitatea misionară a
creştinismului, de ce şi-ar fi dat viaţa mii de
creştini în numele uneia dintre zecile de căi
care conduc invariabil la acelaşi Dumnezeu?

Aceste întrebări nu pot fi rezolvate

decât nuanţând grila de criterii după care
Dumnezeu va mântui lumea, acceptând
raţiunile ascunse ale iconomiei divine.

Cazul drepţilor, patriarhilor şi

profeţilor vetero-testamentari este
paradigmatic. Abel, Enoh, Noe, Avraam,
Isaac, Iacov, Moise şi David s-au mântuit în
funcţie de felul cum s-au comportat faţă de
legea şi tipul de revelaţie la care au avut
acces, într-un cuvânt prin exigenţele morale
şi spirituale impuse de coordonatele spatio-

47
temporale teocosmice în care le-a îngăduit
Dumnezeu să trăiască.

Odată produsă, culpa originară

antrenează consecinţe devastatoare la nivel
ontologic. Ori, o reabilitare totală, nu era
posibilă decât prin coborârea Logosului
Treimic în timp. Iisus Hristos ilustrează prin
excelenţă simbolul Sinelui31, este imaginea
lui Dumnezeu (imago Dei).

Sacrificiul hristic este punctul

culminant al restaurării mecanismelor
transcendentale, gestul de penitenţă absolută
a unui Adam mistic în a cărui structură unică
sunt activate simultan, distinct şi indistinct
atributele celor două naturi (divină şi umană).

Iisus din Nazaret nu este numai o

imagine perfectă a omului (Fiu al fiinţei), ci
şi un simbol al Sinelui32, o imagine a

31
Vezi C. G. Jung, Opere complete, vol 9. Aion.
Contribuţii la simbolistica sinelui. Trad. din lb. germană de
Daniela Ştefănescu, Ed. Trei, Bucureşti, 2005, p. 53.
32
Deşi pare să ia o anumită distanţă ştiinţifică atunci când
face paralela între Hristos şi Sine („nu este vorba
nicidecum de o intruziune metafizică, adică de credinţă”),
Jung nu ezită să confere lui Iisus Hristos calitatea de simbol

48
imaginii, un arhetip al totalităţii. Ne
recunoaştem cu toţii în inocenţa şi supliciul
Lui, chiar dacă nu realizăm acest lucru la
nivel conştient. Căci ce este altceva viaţa
decât un drum de la Ghetsimani la Golgota,
pe ale cărui margini pâlpâie din cînd în cînd
bornele de lumină ale Infinitului?

al Sinelui. Vezi Jung, Opere complete, vol. 9, op. cit., pp.

85-86.

49
 SPECIILE INFINITULUI

(INCURS PLURIDISCIPLINAR)

Conceptul de infinit, derivat din

adjectivul latinesc infinitus, -a, -um (nesfârşit,
nemărginit, nedeterminat), este o dominantă
nucleară a cel puţin patru domenii ale
spiritului: filozofia, matematica, fizica şi
teologia. Fiecare dintre acestea încearcă să
decripteze esenţa ultimă a lumii, chiar dacă
diferă denumirile: principiul prim (arche),
ideea de Bine suprem, cauză primă, Primul
motor (Primum movens), Dumnezeu,
Absolut, Nedeterminat, act pur, substanţă,
Ideal Transcendental, Fiinţă supremă, limită,
număr transfinit, etc.
Dacă la filozofii presocratici, ideea de
infinit este legată de căutarea (confuză,

50
adesea naivă) a primului principiu (apa, aerul,
apeironul1, focul, numărul2, etc.), la Platon
conceptul de transcendenţă (şi implicit cel de
infinit) este tematizat nu doar din perspectiva
cosmologică, ci mai ales din cea metafizică.
Platon vorbeşte de caracterul suprainteligibil
al Binelui, adică de o transcendenţă cu un
statut infinit mai radical decât transcendenţa
eidelor faţă de lucruri. Binele, ca sursă
transcendentă a lumii inteligibile,
coordonează activitatea cognitivă a
intelectului. Intelectul contemplativ (Nous)
nu este altceva decât facultatea prin care
spiritul ia act de transcendenţa şi
suprainteligibilitatea ideii de Bine3.
La Aristotel problema infinitului e
tratată într-un mod paradoxal. Pe lângă
argumentele pe care le aduce în favoarea
infinităţii (infinitatea timpului, infinitatea

1
Infinitul este, pentru Anaximandru, o entitate nemărginită
nu numai în sens spaţial, ci şi cantitativ şi calitativ.
2
Pitagoreicii afirmă imperfecţiunea, nonexistenţa,
incognoscibilitatea şi indeterminarea infinitului în contrast
cu finitul pe care îl vedeau ca ideal al perfecţiunii şi al
ordinii.
3
Vezi lucrarea noastră Dominantele gândirii cioraniene,
Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 40-42.

51
numărului, inepuizabilitatea naşterii şi
distrugerii, diviziunea nelimitată a mărimilor,
etc.), Stagiritul oferă şi dovezi care indică
imposibilitatea în act a infinitului4. Analizând
sensurile tradiţionale vehiculate în filozofia
greacă de la milesieni la Platon, Aristotel
încearcă o sistematizare a speciilor infinitului,
identificând astfel:
1. Infinitul extensiv
2. Infinitul intensiv
3. Infinitul potenţial
4. Infinitul actual
Deşi adversar al ideii de transcendenţă
exprimată în termenii distanţei, aşa cum o
regăsim la Platon, Aristotel pune bazele
conceptuale ale unei entităţi transcendente în
ordine calitativă şi nu diastematică. Cu toate
acestea, transcendenţa platoniciană subzistă
într-un mod camuflat în distincţia sublunar-
supralunar prin care Aristotel transpune în
plan cosmologic dihotomia intelegibil-
sensibil5.

4
Fizica III, 5, 204a.
5
Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, op. cit. pg.
44-45.

52
 Evul mediu scolastic transferă tema
infinitului din zona matematicii şi logicii în
spaţiul gândirii teologice. Augustin şi Origen
reiterează ideea aristotelică a finitudinii lumii.
Dumnezeu este singura entitate care se
bucură de atributul infinităţii. Toma d`Aquino
face distincţie între infinitul materiei
(imperfecţiunea) şi infinitul formei
(perfecţiunea divină).
Descartes afirmă infinitatea voinţei
libere ca facultate a fiinţei umane, dar şi
existenţa implicită a infinitului în finit, ceea
ce îl face perfect cognoscibil.
Substanţa spinozistă este văzută, de
asemenea, prin prisma infinităţii: „Prin
Dumnezeu înţeleg existenţa absolut infinită,
adică substanţă alcătuită dintr-o infinitate de
atribute, fiecare din ele exprimând o esenţă
eternă şi infinită”6.
Leibniz extinde infinitatea la aspectul
intensiv al universului, astfel iar fi fost
imposibil să justifice perfecţiunea prezentei
coerente cosmice („cea mai bună dintre toate
lumile posibile”). Monada, ca substanţă

6
Baruh Spinoza, Etica, Propoziţia XVI.

53
simplă, ca arhetip al existenţelor, nu poate
avea decât un regim infinit.
Pentru Immanuel Kant infinitul este o
idee regulativă (nu constitutivă) a raţiunii
pure, o expresie a creativităţii subiectului
cunoscător. Kant elimină infinitatea divină
din orizontul cognitiv al omului. După cum
intelectul unifică diversul sensibilităţii,
raţiunea unifică multiplicitatea conceptelor
pure ale intelectului. Această idee supremă a
raţiunii, ipostaziată, devine Ideal
transcendental. Ca urmare a cumulării tuturor
predicatelor afirmative, această idee de
totalitate este numită de Kant „ens
realissimum”7. Deşi Kant nu recunoaşte
existenţa necesară a acestei totalităţi, el este
impresionat de măreţia şi sublimul unei astfel
de idei.
Concepţia speculativă a lui Hegel
despre infinit a constituit o provocare pentru
ştiinţă8. Prin infinit Hegel înţelege nu infinitul
unei colecţii matematice, ci infinitul definit
7
Vasile Chira, Problema transcendenţei la Cioran, Ed.
Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pg. 32.
8
Operele lui Bolzano, Cantor şi Dedekind sunt variante de
răspuns la dialectica hegeliană a finitului şi infinitului.

54
de Spinoza ca infinit absolut, ca afirmaţie
pură, fără negaţie şi limitaţie. Dar substanţa
spinozistă, fiind absolut afirmativă, nu putea
justifica devenirea care implică negaţia.
Hegel rezolvă această problemă prin
raportul dintre determinare şi nedeterminare.
Determinarea este negaţia, în timp ce
nedeterminarea este absenţă a negaţiei. Dar
pentru că orice determinare este şi afirmaţie,
orice nedeterminare înseamnă şi absenţă a
oricărei negaţii. Ca absenţă a oricărei negaţii
nedeterminarea este fiinţă pură. Spre
deosebire de Spinoza, care păstrează
afirmaţiile, eliminând negaţiile, Hegel
elimină şi negaţiile şi afirmaţiile rămânând
astfel nu numai neantul pur, ci şi fiinţa pură9.
Din unitatea dintre identitatea fiinţei
cu neantul şi diferenţa fiinţei faţă de neant,
Hegel obţine conceptul de devenire10. La
început fiinţa pură crează categoriile la nivel
9
Avem aici ideea de coincidentia oppositorum, preluată de
Hegel de la Nicolae Cusanus.
10
La Hegel avem de-a face, pe de o parte, cu o infinitate
negativă, în sensul că existenţa determinată, finită se
metamorfozează într-un proces infinit, iar pe de alta cu o
infinitate reală care constă în unitatea finitului şi a
Infinitului.

55
logic (fiinţa, esenţa, conceptul), apoi la nivel
natural (mecanismul, chinismul, viul),
trecând în sfârşit de la natură la treptele
spiritului (subiectiv, obiectiv şi absolut).
Fiinţa pură ajunge deci la totalitatea
determinăriilor, devine spirit conştient de sine
abia la sfârşit.
O analiză de anvengură a problemei
infinitului a fost făcută de cele trei programe
fundaţioniste care au dezbătut de fapt raportul
dintre logică şi matematică: logicismul
(reprezentat de Frege şi Russel),
intuiţionismul (Kroneker, Poincare, Brouwer
şi Heyting) şi formalismul reprezentat de
Hilbert.
Logicismul, ale cărei rădăcini se află
în opera lui Georg Cantor11, acceptă infinitul

11
Fondatorul teoriei mulţimilor se naşte la 3 Martie 1845 la
Sankt Petersburg. În 1856 familia Cantor împreună cu cei 6
copii (Georg era cel mai mare) se mută în Germania la
Wiesbad, iar apoi la Frankfurt. În 1860 Cantor absolvă
Şcoala reală din Darmstadt cu calificative excepţionale la
matematică. În 1862 se înscrie la Institutul Politehnic din
Zurich, de unde, după moartea tatălui, se transferă la
Universitatea din Berlin, audind sistematic cursurile lui
Kronecker, Karl Weierstrass şi Ernst Kummer. În 1865 îşi
ia doctoratul cu teza „De aequationibus secundi gradus
indeterminatis”. Urmează o carieră universitară la
Universitatea din Halle, unde la vîrsta de 34 de ani devine

56
actual, susţinând că numărul are o natură
atemporală.
Pentru Georg Cantor există două feluri
de numere: cardinale (independente de relaţia
de ordine) şi ordinale (dependente de
ordonarea elementelor). Pentru mulţimile
finite numărul cardinal coincide cu cel
ordinal. Acestă coincidenţă însă nu este
valabilă pentru mulţimile infinite. Numerele
sunt definite de Cantor ca predicate logice ale
claselor de echivalenţe. Abia pentru Russel
ele devin clase de echivalenţe.
O clasă de echivalenţă este astfel
definită datorită faptului că toate elementele
ei se află într-o relaţie de echivalenţă. Georg
Cantor defineşte numerele prin două relaţii de
echivalenţă:
1. Numerele cardinale sunt definite
prin relaţia de echipotenţă12, iar numerele

profesor plin. Intenţionează să ajungă la Universitatea din

Berlin, însă, datorită criticilor severe îndreptate împotriva
teoriilor sale (din partea matematicienilor, filozofilor şi
teologilor), nu-şi va îndeplini niciodată acest vis. În anul
1884 trece printr-o depresie severă. Se stinge din viaţă la
data de 6 Ianuarie 1918.
12
O relaţie de echivalenţă are următoarele proprietăţi:
1. Reflexivitatea A r A

57
ordinale prin relaţia de asemănare sau prin
izomorfism de ordine.
Cînd între două mulţimi poate există o
funcţie bijectivă (corespondenţă unu la unu)
atunci ele devin echipotente. Echipotenţa,
fiind o relaţie reflexivă, simetrică şi
tranzitivă, este prin definiţie o relaţie de
echipotenţă. Pe baza echipotenţei se formează
clasa tuturor mulţimilor echipotente cu o
mulţime dată. Proprietatea comună a tuturor
mulţimilor echipotente se numeşte numărul
cardinal 2.
Când avem o funcţie astfel încât
ordinea argumentelor să coincidă cu ordinea
valorilor suntem în prezenţa unei funcţii
crescătoare (izotone). Atunci când o funcţie
este şi bijectivă şi izotonă vorbim despre
asemănare sau izomorfism de ordine.
Relaţia de asemănare este o relaţie de
echivalenţă, deci o relaţie reflexivă, simetrică
şi tranzitivă, definită numai în raport cu
mulţimile ordonate.
Fie o mulţime ordonată cu două
elemente {α<β}. Clasa tuturor mulţimilor

2. Simetria A r A → B r A
3. Tranzitivitatea (A r B şi B r C) →A r C.

58
ordonate asemenea cu această mulţime se
numeşte numărul ordinal 2. Rezultă de aici că
numărul ordinal este dependent de felul în
care sunt ordonate elementele într-o mulţime,
în timp ce numărul cardinal este independent
de ordonarea elementelor.
Pentru Cantor există două principii de
producere a numerelor ordinale:
Primul principiu de producere constă
în adunarea cu 1. Se porneşte de la numărul
zero care este în acelaşi timp numărul ordinal
şi cardinal al clasei vide13.
Al doilea principiu de producere a lui
Cantor este principiul saltului. Prin el este
introdus un număr ordinal mai mare decît
toate numerele ordinale produse prin primul
principiu. Acest număr este primul ordinal
transfinit, iar Cantor îl notează cu omega
minuscul (ω). Ordinalii obţinuţi prin primul
principiu se numesc ordinali din prima speţă,
iar ordinalii obţinuţi prin al doilea principiu
sunt ordinali de speţa a doua.
Cantor susţine că putem avea şi
acţiunea combinată a celor două principii.
13
Clasa vidă este clasa fără nici un element, imaginea
matematică a neantului.

59
 0, 0+1, 0+1+1, 0+1+1+1...ω, ω+1,
ω+1+1...2ω, 2ω+1+1...3ω...
0, ω, 2ω, 3ω...ωω = ω2
0, ω, ω2, ω3...ωω
0, ωω, ω2ω, ω3ω...ω la puterea ω, ω
Al treilea principiu cantorian este aşa
numitul principiu de frânare şi presupune
totalitatea numerelor obţinute prin primul
principiu, prin al doilea principiu şi prin
acţiunea combinată a celor două principii.
Această supratotalitate nu mai este transfinită,
ci absolut infinită.
Georg Cantor identifică trei trepte ale
infinitului:
1. Infinitul potenţial care corespunde
primului principiu de producere;
2. Infinitul actual (dar determinat) care
corespunde celui de-al doilea principiu de
producere mai numit şi transfinit;
3. Infinitul absolut care conţine într-un
mod supratransfinit toţi transfiniţii.
Cele trei paliere corespund timpului,
eonului şi Eternităţii.

60
 Intuind inombrabilitatea arithmos-
14
ului , abisul ce se cască în interioritatea
şirurilor numerice, Georg Cantor ajunge să
postuleze Infinitul teologic care în realitatea
lui ultimă este supramatematic şi supralogic.
Până în acest moment nu există
cercetări riguroase nici în filozofie nici în
teologie care să abordeze din perspectivă
ontologică toate specile infinitului.
Florin Octavian15, coordonatorul
anuarului de arte speculative „Castalia” face
o magistrală cartografiere a Infinitului
absolut, pornind de la conceptul A fi-ului pe
care-l interpretează prin prisma raportului de
„coincidentia oppositorum” ca Prezent şi
neant pur.
Autorul citat distinge trei sensuri ale
infinitului:

14
Georg Cantor face demonstraţia faptului că există
mulţimi infinite mai mult decât numărabile, ca de pildă
mulţimea numerelor reale sau a punctelor de pe o dreaptă.
Mulţimea putere (totalitatea submulţimilor) a mulţimii
infinite are şi ea o infinitate de rang superior, ceea ce dă
naştere unei ierarhii crescătoare de mulţimi infinite.
15
Vezi Florin Octavian, Castalia, Anuar de arte
speculative, Vol I, Cluj Napoca, 2003, pg. 14-30.

61
 1. Infinitul în Sine (adică
nedeterminatul ca supradeterminat, A fi-ul ca
Este supraontic);
2. Infinitul ca altul (Infinitul în
alteritate cu Sine însuşi, infinitul ca limită
pură, A fi-ul ca nu este);
3. Infinitul ca disponibil între Sine şi
altul (prăpastia dintre Nemărginit şi margine,
abisul dintre Infinit şi zero).
Finititudinea se constituie „prin golirea
Infinitului de Sine şi umplerea limitei cu
conţinut ontic”16. În momentul Kenozei
Infinitului are loc trecerea de la Identitatea
absolută a Prezentului Absolut la alteritatea
absolută a Prezentului absolut care nu este
altceva decât spaţiul neantin.
Infinitatea spaţio-temporală a
universului este o altă problemă care intră sub
incidenţa disciplinelor ştiinţifice şi filozofice.
De la sistemul aristotelic-ptolemaic până la
modelele cosmologice contemporane,

16
Ibidem, pg. 23.

62
universul a fost considerat fie finit şi închis,
fie nemărginit, fie deschis şi infinit17.
Giordano Bruno şi Newton
argumentează infinitatea universului, Johanes
Kepler o respinge categoric, în timp ce
Galilei şi Descartes se abţin, considerând că o
astfel de dilemă transcende raţiunea umană18.
Universul lui Albert Einstein este
static, având volumul şi masa finite19.
După teoria relativităţii generalizate
numai putem vorbi de timp şi spaţiu absolute,
obiective, universale, independente de
materia în mişcare aşa cum afirmase Newton.
Dacă în teoria relativităţii care
studiază universul la scară macroscopică,
spaţiul-timpul este neted şi plat (curbat

17
Pentru teoriile cosmologice legate de infinitatea
universului vezi Ilie Pârvu, Infinitul, Ed. Teora, Bucureşti,
pg. 173-216.
18
La Galilei infinitatea universului este „indecidabilă”, iar
Descartes consideră imensitatea universului şi numărul
stelelor „indefinite”, nu infinite.
19
Deşi ecuaţiile lui Albert Einstein sugerau ideea unui
univers în expansiune, intenţionând să obţină un model de
univers staţionar, marele fizician introduce în ecuaţiile sale
de câmp celebra constantă cosmologică. După ce Hubble
dovedeşte starea de expansiune a universului, Einstein
recunoaşte că introducerea constantei cosmologice a fost o
eroare.

63
datorită prezenţei masei şi energiei) în cadrul
mecanicii cuantice unde universul se studiază
la scară atomică şi subatomică, spaţiul-timpul
este instabil, haotic, răsucit. Aici noţiunile
clasice de sus, jos, înainte, înapoi, stânga,
dreapta, etc. îşi pierd orice relevanţă.
Una dintre cele mai credibile teorii
avansate de fizica modernă este teoria
corzilor (String Teory).
Conform acestei teorii particulele
elementare (electroni, protoni, quarci, etc.)
sunt alcătuite din mici cozi închise, elastice,
cu o singură dimensiune adică lungimea.
Teoria stringurilor (varianta „M”)
admite zece dimensiuni plus una temporală.
O parte din aceste extradimensiuni (cu
excepţia celor trei care ne sunt accesibile şi
nouă) sunt curbate şi încolăcite, dispuse în
zeci de mii de configuraţii. Forma acestor
dimensiuni determină gama de vibraţii a
super corzilor, care sunt de altfel responsabile
de existenţa universului. Atât cele unsprezece
dimensiuni cât şi multiversurile sunt
considerate a fi finite însă fără limite20.

20
Pentru teoria stringurilor vezi Brian Greene, Universul elegant.
Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea teoriei ultime. Trad.

64
 Dincolo de ingeniozitatea şi
profunzimea teoriei stringurilor, persistă
eterna întrebare: cine şi cu ce scop a acordat
atât de fin vioara cosmică, astfel încât să
poată plânge-cânta misterioasa, splendida,
funesta, neverosimila simfonie a fiinţei?
Pentru teologi, infinalitatea este unul
dintre atributele supraesenţei divine care se
manifestă în crearea coerenţei cosmice
(fizice, psihice şi spirituale) şi în iniţiativa
proniatoare a lui Dumnezeu faţă de ea,
iniţiativă care culminează cu kenoza hristică.
Atributul Infinitului însă nu aparţine doar
unei singure persoane divine, ci este
ipostaziată în mod treimic21.
Ideea de infinit actual apare şi în
lucrarea lui Dionisie Areopagitul, Despre
ierarhia cerească, unde autorul vorbeşte de
„mii de mii şi puzderii de puzderii” de îngeri
care dacă ar fi înmulţite cu ele însele s-ar

din lb. engl. de Dragoş Anghel şi Anamirela-Paula Anghel, Ed.

Humanitas, Bucureşti, 2008. Vezi şi Stephen Hawking,Universul
într-o coajă de nucă, Trad din lb. engl. de Gh. Stratan, Ovidiu
Ţânţăreanu, Anca Vişinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.
21
Vezi D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. I,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pg 115.

65
obţine numere infinite mai mari decât cele
utilizate de oameni.
Cunoaşterea infinitului teologic se
pretează mai degrabă la o modalitate de
abordare apofatică (negativă) decât catafatică
(prezenţa în lume prin energiile necreate),
singura în măsură să exprime ceva din
intangibilitatea, insondabilitatea şi
incomunicabilitatea esenţei ultime a
divinităţii.
Pe lângă calea catafatică şi apofatică,
teologii subliniază importanţa cunoaşterii
mistice care oferă un acces nemijlocit la
Infinitatea teologică. Cu toate acestea, astfel
de experienţe sunt mai degrabă excepţii,
transportul extatic fiind rezervat doar unor
persoane speciale (Plotin, Grigore Palama,
Pascal, Siluan Athonitul, etc.).
În concluzie, esenţa (fiinţa) Infinitului,
ca entitate supraexistentă, supralogică,
supracategorială, supraafirmativă şi
supranegativă, rămâne inaccesibilă, scapă
sistematic oricărui demers discursiv, fie el
filozofic, matematic sau teologic.

66
 ARHITECTONICA INTELIGIBILĂ A
LUMII LA FRANZ KAFKA

Autorul cărţii lui Iov lasă să se întrezărească un

sistem de pârghii cosmice, un backgraund metafizic
care a scăpat sistematic nu numai filosofilor catafatici,
idealişti (Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz etc.), dar
chiar şi apofaticilor, nihiliştilor, subteranilor. Există
probabil o arie a spiritului unde nu avem acces la
răspunsuri decât printr-un cod lingvistic complicat,
printr-o ,,chineză” a Absolutului. Nagarjuna, scepticii
greci, Pirhon, Schopenhauer, Nietzsche sau Cioran au
refuzat să înveţe această limbă, s-au împotmolit în
fonetica ei.

Franz Kafka este probabil singurul om de spirit

care stăpâneşte această limbă, încăpăţânându-se să
sondeze abisurile maşinăriei cosmice, să descifreze
torsiunea, feţele şi contrafeţele infinitului, să schiţeze
geografia inteligibilă a lumii.

67
 Autorul Procesului se naşte la 3 iulie 18831 într-o
familie de evrei din Praga. Dacă pe linie paternă avea
descendenţi pragmatici, robuşti fizic şi psihic (bunicul
măcelar, iar tatăl comerciant prosper), ascendenţa
maternă e dominantă de figuri excentrice, de savanţi
iudaişti, de firi romantice şi bizare.

După absolvirea liceului german din palatul

Kinsky unde devenise membru al unei asociaţii cu
tendinţe anticlericale, în 1901 se înscrie la Universitate,
finalizându-şi studiile în 1906 cu un doctorat în ştiinţe
juridice. În timpul studenţiei este interesat de dialogurile
lui Platon şi de filosofia lui Franz Brentano. Începând
cu anul 1908 se angajează ca jurist la o agenţie de
asigurări. Citeşte Kierkegaard, Heinrich von Kleist,
Martin Buber şi Maimonides. Printre lecturile sale mai
figurau: Pascal, Thomas Mann, Hesse, Flaubert,
Stridndberg, Dostoievski, Cehov şi Goethe.

Călătoreşte în Italia, Elveţia, Germania, Franţa şi

România2. Se logodeşte de două ori, cu Felice Brauer şi
cu Dora Dymant însă fără să finalizeze aceste relaţii
printr-o căsătorie.
1
În acelaşi an se nasc Jaspers, Ortega y Gasset,
Kazantzakis şi Urmuz.
2
În 1917, Kafka vine împreună cu logodnica sa, Felice
Brauer, la Arad, în vizită la sora acesteia.

68
 În august 1917 îi apar primele simptome de
tuberculoză. Se stinge din viaţă la 3 iunie 1924, fiind
înmormântat în cimitirul nou din Praga.

Franz Kafka era o fire tragică, sceptică, taciturnă,

chinuită de gândul morţii, de întrebări, incertitudini,
angoase şi fobii, o fire hipersensibilă, introvertită,
sinceră, scrupuloasă, nocturnă, insomniacă, timidă,
sfioasă, solitară şi reflexivă, trăsături pe care le regăsim
în alchimia sufletească a oricărui scriitor de geniu.

Debutul literar3 este legat de revista Hyperion din

München, unde în 1908 publică opt texte din ciclul
Contemplare (Bethrachtung). În 1915 i se decernează
premiul Fontane pentru nuvelele Fochistul4 şi Verdictul.

Principala perioadă de creaţie începe în 1912 cu

Sentinţa (Das Urteil) şi cu Metamorfoza (Die
Verwandlung). Doi ani mai târziu scrie Colonia
penitenciară (In der Strafkolonie), publicată în 1919 şi

3
Primele încercări literare ale lui Franz Kafka datează încă
din 1904-1905. În această perioadă redactează Descrierea
unei lupte (Beschreibung eines kampfes), povestire
publicată postum.
4
Fochistul este primul capitol din fragmentul de roman
Dispărutul (Der verschollene), scris între 1912-1914 şi
publicat în 1927 cu titlul America.

69
romanul Procesul (Der Proces) care se va publica
postum în 1925.

Între anii 1916 şi 1917 scrie volumul de povestiri

Un medic de ţară. După debutul bolii redactează
Scrisoare către tata (1919) şi Scrisori către Milena
(1920-1922). Anii 1921 şi 1922 sunt dedicaţi
enigmaticului roman Castelul (Das Schlos) publicat în
1926. Începând cu anul 1910 scriitorul conduce un
jurnal care va fi publicat abia în 1951. Moartea îl
surprinde corectând volumul Un artist al foame (Ein
Hungerkünstler).

Opera kafkaiană este receptată la adevărata ei

valoare abia postum. Prietenul scriitorului, Max Brod îi
ignoră dorinţa testamentară de ardere a manuscriselor,
punându-le la dispoziţia editorilor.

Disoluţia Imperiului habsburgic, condiţia mizeră a

muncitorului oprimat de o burghezie bolnavă, agitaţiile
politice, condiţia de minoritar evreu, ororile primului
război mondial, atmosfera dezolantă a capitalei cehe,
relaţiile alterate cu tatăl, iubirile ratate, suferinţa
provocată de infecţia cu bacilul koch etc. sunt evident
importante pentru decriptarea operei kafkiene însă nu
determinante.

70
 Marile opere ale lui Franz Kafka: Procesul,
Castelul sau Colonia penitenciară pot fi interpretate şi
din perspectiva ierarhiei juridice, sociale, administrative
şi politice a mecanismelor birocratice care alienează şi
strivesc identitatea fiinţei umane (cătuşele omenirii
chinuite sunt confecţionate din coli ministeriale), ceea
ce si face, de altfel critica literară facilă, însă
adevăratele pariuri ale parabolelor kafkiene transcend
aceste comentarii epidermice. Sensul operelor lui
Kafka,Dostoievski,Thomas Mann,Hesse,Borges sau
Cioran depăşeşte literatura, nu poate fi decelat prin
analize filologico-critico-esteticoide.
Filosofia,ontologia,metafizica şi teologia sunt singurele
instrumente care ne pot salva de la ratarea mesajului
kafkaian.

Autorul Procesului vizează în primul rând

arhitectura inteligibilă a lumii, principiul de posibilitate
a legii, transcendenţa ei, ontologia, fenomenologia şi
psihologia structurilor juridice (laice şi religioase),
metafizica vinei, stranietatea, neverosimilitatea,
culpabilitatea şi eşecul fiinţei umane. Kafka ar fi scris
Procesul, Castelul şi Colonia penitenciară sau în orice
caz o operă cu un fond ideatic similar chiar dacă s-ar fi
născut la Londra, Paris, Bucureşti sau Ocna -Şugatag,
indiferent de timpul sublunar care i-ar fi măsurat

71
trecerea pentru că humorile, natura prometeică, intuiţiile
abisale, metabolismul său spiritual l-ar fi condamnat la
un astfel de demers creator.

Literatura lui Kafka are un înţeles secund care se

origineză în metafizica iudaică, în Tora, în Talmud, în
Cabala sau în Epistola lui Pavel către Romani.

Exegeza operei kafkiene prin prisma unor tare

psihocomportamentale inventate (halucinaţii, delir de
persecuţie) e la fel de puerilă. Evident, depresiile şi
tuberculoza au activat anumite disponibilităţi creatoare
ale scriitorului, însă n-au fost responsabile de geneza
lor. Dacă Franz Kafka a fost sau nu un caz clinic e mai
puţin important. Cert este că marea artă s-a făcut în
proximitatea clinicii, a sifilisului, a palorii, a
ştreangului, a mocirlei, a vertijului şi excesului.
Sănătatea,robusteţea psihica de bucătar, de primar
comunal,de protopop, e întotdeauna perdantă,
neproductivă în plan creator.

Pe de altă parte suferinţa, sfâşierea existenţială a

artistului, scriitorului, filosofului etc. ar putea fi tributul
plătit Inexprimabilului, Nicăieripestetotului divin pentru
forţarea graniţelor ontologice. Dacă viaţa este făcută să
fie trăită (cu veselia şi ignoranţa păstrăvului de munte
căruia nu-i pasă cine i-a ascuţit coada şi i-a pictat şalele)

72
sau e făcută să fie interogată, rămâne deocamdată o
dilemă.

Dacă Augustin şi Leibniz încearcă să justifice

dreptatea lui Dumnezeu, primul întemeind ponirologia,
iar cel din urmă consolidând acest eşafodaj
argumentativ prin Eseurile de teodicee, discursul
kafkaian ţinteşte într-o direcţie opusă şi anume în aceea
a justificării existenţei omului, dar nu a unei existenţe
senine, auguste, neproblematice, ci a unei existenţe
precare, absurde, atinse iremediabil de cangrena culpei
şi, în definitiv, a morţii. Aşa că nu avem de-a face cu o
antropodicee, ci mai degrabă cu o antiantropodicee.

Înainte de a trece la analiza operei, trebuie spus că

multe din personajele care populează misteriosul
univers kafkaian nu sunt altceva decât alter-ego-urile
scriitorului. Acesta este motivul pentru care autorul
foloseşte frecvent anagrama (Karl Rossmann, Josef K.
sau arpentorul K.). În configuraţia numelui Gregor
Samsa din Metamorfoza regăsim cele două vocale ,,a”
aşezate exact în aceeaşi poziţie ca în numele Kafka.
Vânătorul Gracchues prezintă destinul unui om care nu-
şi găseşte locul între cer şi pământ (Gracchus = Dohle

73
în germană = Kavka în cehă, de unde numele de
Kafka).5

Arestarea procuristului Josef K. nu este consecinţa

unei delincvenţe sociale, a unor delicte comise la
nivelul conştientului (fără să fi făcut nimic se pomeni
într-o dimineaţă arestat); Romanul lui Kafka este
centrat pe o culpă de cu totul alt ordin; E vorba de o
vină eminamente metafizică petrecută în illo tempore,
de o greşeală care a compromis fiinţa la nivel
transcendental, prezentă de altfel şi în Colonia
penitenciară . Stranietatea şi insolitul dimineţii în care a
avut loc arestarea sugerează caracterul neaşteptat al
conştientizării absurdului existenţial, debutul fulgerător
al lucidităţii. Prima privaţie a acuzatului fără vină, după
nedumerirea legată de prezenţa în dormitor a paznicului
care venise să-l aresteze, este interzicerea mâncării.
Angoasa thanatică este însoţită întotdeauna de
inapetenţă, de greaţă fizică şi metafizică. Mai mult
,micul dejun îi este savurat în linişte de către paznici. El
nu are voie să mănânce miere, prin acest amănunt
interzicându-i-se dreptul la fericire. Mierea, este

5
Max Brod, Franz Kafka, Eine Biografie, ed. a III-a
adăug., Fankfurt am Main, 1954, p. 8, apud Radu Enescu,
Franz Kafka, Editura pentru literatură universală,
Bucureşti, 1968, p. 12.

74
rezervată paznicilor, argaţilor infinitului, este asociată
cu obedienţa, cu servilismul metafizic (ignoranţa, lipsa
sensibilităţii, incapacitatea asumării interogaţiilor ultime
este întotdeauna comodă, dulce).

Încă de la început, paznicii îi fac cunoscut

caracterul inestricabil al procesului, dar şi structurile
ierarhice ale instanţei infinite: Te porţi mai rău ca un
copil. Ce doreşti, la urma urmei? Îţi îchipui că vei face
să ţi se termine mai repede blestematul de proces dacă
discuţi cu noi, paznicii, despre legitimaţii şi despre
mandate de arestare? Noi suntem slujbaşi mărunţi; […]
Autorităţile pe care le reprezentăm, după câte ştiu - şi
ţine seama că eu nu cunosc decât gradele inferioare -
nu caută delictele populaţiei, ci, după cum prevede
legea, sunt atrase de delicte şi ne trimit pe noi, paznicii.
Asta este legea. Unde vezi că ar putea fi o eroare? 6

Paznicii şi inspectorul nu vin în locuinţa lui Josef

K. să-l ridice, să-l închidă, ci se rezumă la ai comunica
faptul că este arestat. Această condiţie îi permite să
circule liber, să meargă la banca unde lucra. Faptul că
Josef K. lucrează la bancă e un amănunt relevant.

6
Franz Kafka, Procesul, trad. din lb. germană de Gelu
Naum, Ed. RAO International Publishing Company,
Bucureşti, 1998, pp. 15-16.

75
Mecanismul bancar are unele similitudini cu infinitul
legii. La bancă nu eşti persoană, ci creditor sau debitor
după cum în lume eşti orice altceva (pe stradă pieton, în
tren călător, la bibliotecă cititor, la primărie cetăţean, la
biserică credincios, în piaţă client şi în cimitir mort)
numai fiinţă nu. Pentru bancheri ,omul este o sumă, nu
o persoană. Josef K. are o sensibilitate sporită pentru
birocraţia invizibilă a legii.

Toţi suntem acuzaţi însă nu toţi realizăm acest

lucru. Conştientizarea efectivă a vinei şi a momentului
arestării survine doar în cazul fiinţelor ultrasensibile,
faustice, hiperlucide, prometeice, a spiritelor bântuite de
daimonul neliniştii şi interogaţiilor ultime, mai exact în
cazul oamenilor de excepţie pe care îi numim
convenţional genii. Acest concept, rodat de romantism
este folosit adesea cu sensuri imprecise. Geniul e o
problemă de luciditate, de privire, poate chiar de frunte,
fiind proporţional cu gradul de înţelegere a fiinţei şi a
coerenţei cosmice. O astfel de înţelegere însă nu poate
fi dată decât de configuraţia genetică. E superfluu să
spunem că exisă poeţi, romancieri, pictori, compozitori
(peste 99%) cu opere de bun simţ,dar care nu au nimic
în comun cu genialitatea, care nu inteleg,după cum
există portari, sudori sau ţărani care par să fi înţeles
divina si lamentabila fugă a fiintei.

76
 Facultăţile, doctoratele, lecturile, bursele în
străinătate, academia sau notorietatea nu te ajută să
înţelegi. Densitatea de insensibilitate metafizică pe
metru pătrat e la fel de mare în academie, în universităţi,
în mediile eclesiastice,in cercurile scriitoriceşti ca şi în
piaţă.

Nu sunt arestaţi decât cei care înţeleg. De fapt, se

poate spune şi altfel: nu înţeleg decât cei care sunt
arestaţi.

Multe dintre operele kafkiene debutează cu un

seism fiinţial care dizlocă individul din orizontul
hibernării metafizice. Josef K. este arestat într-un
moment în care se abandonează derizoriului. Acelaşi
lucru i se întâmplă şi lui Gregor Samsa din
Metamorfoza care într-o dimineaţă se trezeşte
transformat în miriapod. Agrimensorul(arpentorul) K.
din Castelul are sentimentul evadării din timpul vulgar,
căutând în întuneric castelul: În ce sat m-am rătăcit
oare? E aici în definitiv un castel?7

Revelarea absurdului vieţii ( arestarea ) are loc

întotdeauna în singurătate, într-un habitat familiar când

7
idem, Castelul, trad din lb. germană de Mariana Şora,
Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti,
1998, p. 11.

77
omul are mai mult timp să stea faţă în faţă cu propria-şi
sineitate. Ieşirea din orizontul acestei temporalităţi
altinice, fierbinţi şi intrarea în infratemporalitatea
cotidiană ( serviciu, prieteni, companii amoroase,
petreceri etc. ) e întotdeauna reconfortantă, echivalează
cu uitarea, te obligă să-ţi trăieşti viaţa în exterioritatea
fiinţei tale adânci, impersonal, prin delegaţie. După
arestare Josef K. spune: La bancă, de pildă, sunt
totdeauna gata; acolo ar fi imposibil să mi se întâmple
asemenea lucruri; am la îndemână un om de serviciu,
special pentru mine, şi apoi am pe birou în faţa mea,
telefonul pentru exterior şi telefonul pentru interior. Şi
vin mereu oameni, clienţi sau funcţionari, şi mai ales
sunt mereu prins în iureşul muncii, de aceea am toată
prezenţa de spirit.8

Personajele kafkiene evadează din temporalitatea

obişnuită, rectilinie însă nu plonjează nici în durata
eternă,aşa cum ar fi de aşteptat în urma unor astfel de
experinţe peratologice, ci se afundă într-o temporalitate
dolorică.

Arestarea lui Josef K. coincide cu intrarea

personajului principal în regimul unei abisalitaţi străine
lui, unde evenimentele, deşi par să urmeze logica unei
8
idem, Procesul, p. 27.

78
fireşti deveniri, rămân încremenite într-un veritabil
imobilism eleat. Avem aici pe Heraclit şi Parmenide,
angajaţi în cea mai stranie şi insolită
conjuncţie.Arestarea procuristului Josef K. aduce după
sine pierderea libertăţii elective. El se mişcă în cadrele
unei libertăţi iluzorii (este liber să meargă la serviciu, se
întâlneşte cu femei, caută avocaţi ) însă evoluţia
procesului, cu toate că îl obsedează pretutindeni, nu
depinde de el. Omul devine o cifră neglijabilă, un dosar
purtat prin labirintul birocratic în care deciziile
instanţelor invizibile întârzie la infinit. Universul
kafkaian este prin definiţie straniu, absurd, rigid,
determinist, generator de perpetuă suferinţă. Acestei
realităţi mundane îi corespunde o arhitectonică
inteligibilă la fel de impersonală, absconsă, arbitrară şi
incomprehensibilă. În faţa unei astfel de menghini
cosmico-metafizice care ameninţă fragila condiţie a
fiinţei umane, singurele căi de refugiu rămân
resemnarea şi atitudinea nihilistă.

Josef K. nu e singurul acuzat: toţi oamenii pe care

îi vezi aici sunt acuzaţi. Registrele judecătorului de
instrucţie sunt uzate pentru că au fost exagerat de mult
folosite: Registrul părea un caieţel de şcoală, vechi şi
făcut ferfeniţă de mult ce fusese răsfoit.

79
 Spunând judecătorului de instrucţie că este prim-
procurist la o mare bancă, cei din sală se amuză copios.
În faţa infinitului ca şi în faţa morţii nu există identitate
socială, nu există funcţie. A face uz de un astfel de
amănunt e de-a dreptul ridicol, aşa cum ridicole sunt
blazoanele morţilor de pe crucile cimitirelor de oraş (
Aici odihneşte colonelul X, profesorul Y, doctorul Z
etc.).

Procesul metafizic,asemenea adevărurilor

religioase, a actelor de cult, au relevanţă pentru individ
numai dacă sunt acceptate, dacă acesta crede efectiv în
ele: procesele dumneavoastră nu constituie o
procedură decât dacă eu le recunosc ca atare.9

Tribunalele sunt plasate în locuri sordide, în

poduri, printre rufe întinse la uscat. Kafka face aici
aluzie la instanţele de cenzură, la structurile altinice ale
inconştientului. A spăla rufele înseamnă a-ţi rezolva
mizeriile sufleteşti. Rufele se spală şi se întind în pod
căci acolo se produce judecata noastră pe care trebuie să
o întâmpinăm în haine albe.

Tendinţa tribunalui e să minimalizeze posibilităţile

inculpatului de a se apăra. Sunt mult mai preferate
răspunsurile acuzatului. Oricum nu există în mod real
9
ibidem, p. 45.

80
avocaţi care să pledeze pentru o astfel de culpă: nu
există propriu-zis avocaţi recunoscuţi de tribunalul în
cauză; toţi cei care se prezintă la bară nu sunt decât
avocaţi de contrabandă.10 Trei sunt după Kafka
posibilităţile de reuşită ale procesului: achitarea reală,
achitarea aparentă şi tărăgănarea la infinit.

Prima este din capul locului imposibilă de vreme

ce nu există un astfel de procedeu în istoria tribunalului.
Achitarea permanentă presupune de asemenea un joc
interminabil între arestare şi achitare,iar tărăgănarea,
blocarea procesului în faza lui incipientă. Nici una
dintre cele trei căi nu şi-a dovedit eficacitatea ultimă,
ele rămânând doar soluţii defensive, posibilităţi de
coabitare in zona intersectării finitudinii cu infinitatea.
Există fireşte şi posibilitatea de a trăi în afara
procesului. Acest lucru se întâmplă ,fie atunci când
omul îşi asumă vina ( vina şi existenţa sunt identice),fie
atunci când, din ignoranţă, nu-l interesează nici vina,
nici procesul.

Orice agitaţie, autoreproş, consum nervos, panică,

furie în timpul procesului sunt inutile. Inculpatul trebuie
să-şi accepte vina (de a se fi născut) senin: cu cât eşti

10
ibidem, p. 100.

81
mai liniştit cu atât e mai bine spune la un moment dat
Josef K. unchiului său Albert K.

Acuzaţii pot fi uşor identificaţi, recunoscuţi în

masa de oameni aşa zişi normali (hoi poloi) deoarece
statura lor emană o frumuseţe aparte: când ai destulă
experienţă recunoşti un acuzat din o mie de oameni.
După ce? ai să întrebi; răspunsul n-o să te satisfacă;
tocmai după faptul că acuzaţii sunt cei mai frumoşi.11 E
vorba aici, se înţelege, nu de muschi,de ochi albaştri sau
de păr creţ,ci de frumuseţea spirituală, de chipul
transfigurat al lucidităţii, de lumina nimbată a geniului.
Inculpaţii sunt tranfiguraţi de vină, preiau ceva din
nimbul judecătorului. Există o relaţie mistică între
judecată şi condiţia de acuzat. Cea care tranfigurează
este expierea. Acuzatul este coleg cu judecătorul, adică
cu marele acuzat.

Ca zi de interogatoriu, este preferată de către

conducerea Tribunalului, duminica pentru că în această
zi, omul fiind mai puţin distras de activităţile cotidiene,
crizele existenţiale, întrebările, nonsensul survin cu şi
mai multă acuitate: Cât despre fixarea zilelor de
interogatoriu, se dăduse preferinţă duminicilor, pentru
ca nu cumva K. să fie stânjenit în activitatea lui

11
ibidem, pp 158-159.

82
profesională. Duminica, mai ales după amiază, este
timpul în care neantul îşi face loc în coerenţa fiinţei. Nu
întâmplător, Biserica încearcă să absoarbă acest vid, să
resusciteze sincopele sufletului prin acte de cult.

Proza kafkaiană e plurivocă, stratificată pe paliere

hermeneutice si semiotice multiple. Astfel stând
lucrurile, o aluzie la paznicii sacrului, la instanţele
religioase care consideră omul vinovat transcendental
de păcatul originar, la corupţia unor reprezentanţi ai
clerului nu este total exclusă: nu există îndoială,
domnilor, că în dosul manifestărilor acestui tribunal, în
dosul arestării mele, deci, ca să vorbesc despre mine, şi
în dosul interogatoriului la care sunt supus astăzi, se
află o mare organizaţie, o organizaţie care plăteşte nu
numai paznicii venali, inspectori şi judecători de
instrucţie nerozi, dar mai întreţine şi judecători de rang
înalt, foarte înalt, cu numeroasa şi inevitabila lor suită
de valeţi, de scribi, jandarmi, şi alţi auxiliari, poate
chiar şi călăi, nu mă sfiesc să rostesc cuvântul. Iar
sensul acestei mari organizaţii, domnii mei, în ce
constă? În a aresta oameni nevinovaţi cărora li se
intentează procese stupide - ca în cazul meu - adesea
fără nici un rezultat.12

12
ibidem, p. 49.

83
 Identificarea structurilor religioase cu instanţele
care instrumenteaza procesul pare să fie întărită de
replica preotului: Aparţin, deci, justiţiei, spuse preotul
.13

Episodul din catedrală şi dialogul lui Josef K. cu

preotul sunt deosebit de relevante pentru condiţia
artistului, dar şi pentru miza religioasă a procesului:

 Eşti acuzat, îi spuse preotul extrem de încet.

 Da, spuse K., mi s-a anunţat lucrul acesta
[...]
 Eu te-am făcut să vii aici, spuse preotul, ca
să-ţi vorbesc.
 Nu ştiam, spuse K. Eu venisem ca să-i arăt
catedrala unui italian.
 Lasă nimicurile, spuse preotul. Ce ţi-i în
mână? O carte de rugăciuni?
 Nu, răspunse K., e un album cu monumentele
de artă ale oraşului.
 Aruncă-l, îi spuse preotul14.
În timp ce-i vestise inculpatului vina, preotul
stătea în amvon. Sacerdoţiul nu-i permitea să se apropie

13
ibidem, p. 191.
14
ibidem, p. 181.

84
în acest timp de acuzat, chiar dacă, pare să-l fi înţeles ca
om, devreme ce la urmă coboară şi-i întinde mâna.

Prin cartea de rugăciuni şi albumul de artă care

trebuie aruncat, Kafka reiterează conflictul dintre artă şi
religie, dintre creatorul de geniu şi exigenţele eticii
creştine.

Geniul sfidează canoanele eticii, îşi plânge

adesea angoasele procesului cu capul pe sâni. Orfan
cosmic, se autoexilează în paradisul senologic,
substituind adevărata paternitate cu infinitul dintre
coapse,se apară de frigul cosmic, de frisoanele
procesului,de vertijul morţii cu plapuma feminitatii.

Între om şi divinitate există o incomensurabilă

prăpastie ontologică. Ca exponent al lumii sensibile, ca
fenomen, omul nu poate avea acces nemijlocit la curţile
inteligibilului, nu poate atinge lucrul în sine.
Accesibilitatea fiinţei la energiile necreate are
întotdeauna loc printr-un analogon material, chiar dacă
acesta este investit cu realitate divină.

Josef K. nu reuşeşte să-i cunoască pe superiorii

tribunalului care-i instrumentează procesul, cu atât mai
puţin pe judecătorul suprem, după cum agrimensorul
(arpentorul) K. nu intră niciodată în castel.

85
 Omul kafkaian nu poate ajunge niciodată în
posesia adevărului ultim. Atât Josef K. cât şi
agrimensorul K. mor fără a obţine un astfel de
privilegiu, deşi au fost obsesiv preocupaţi de găsirea lui.

Logica procesuală implică o mărturisire generală,

o recunoaştere in corpore a momentelor traseului
delictual personal. Lucru pe care, din cauza egolatriei
intelectuale, inculpatul nostru nu-l va face niciodată,
preferând să-şi camufleze conflictul metafizic după
cortina unei iluzorii hiperactivităţii cotidiene.

Culpa, transcendentală, desigur, se cere

mărturisită, confesată, asumată prin intermediul
afectivităţii, nu a intelectului:

Mărturiseşte deci la prima ocazie. Abia după

aceea ai să poţi să încerci să găseşti vreo posibilitate de
scăpare. Abia după aceea, şi nici atunci n-o să
izbuteşti, decât dacă o să-ţi vină cineva în ajutor.

Povara infinităţii legii nu poate fi purtată decât

de o natură care să aibă atributele infinităţii.
Mecanismele culpei transcendentale nu pot fi reglate
decât de un Sine transcendental.

Faţă de Kierkegaard sau Heidegger care

considerau anxietatea, respectiv angst-ul un element

86
pozitiv în ecuaţia cunoaşterii, Kafka nu teoretizează
niciodată astfel de existenţiale, ci le trăieşte la cote
paroxistice. Nicio urmă de cameleonism, de cabotinism
la acest Crist mundan, la acest soter voluntar cu pustule
canceroase în nimb, condamnat de propria-i chimie
sufletească să agonizeze pe trunchiurile tuturor clipelor
lumii.

Josef K., alter-egoul lui Franz Kafka şi al nostru

al tuturor, trăieşte până la capăt absurditatea, nonsensul
şi ridicolul procesului.

Într-o seară, este ridicat de la domiciliu de către

doi indivizi care în cele din urmă îl înjunghie într-o
carieră de la periferia oraşului: unul din cei doi îl apucă
tocmai atunci de gât, pe când celălalt îi înfipse cuţitul
adânc în inimă şi îl răsuci acolo de două ori.15

Moartea, finalitatea firească a procesului, este o

execuţie de cea mai grotescă speţă, o crimă odioasă şi
paradoxală, în care masinăria criminală, asasinul,nu
numai că este absolvit de orice vina ,dar este in
continuare aclamat(de la crearea lumii şi până astăzi au
murit peste o sută de miliarde de oameni!).

15
ibidem, p. 196.

87
 Execuţia are loc într-o carieră de piatră, mică,
pustie şi părăsită pentru că fiinţa nu poate fi înjunghiată
decât în lume. Ori, ce este altceva cosmosul decât o
carieră de piatră? Miliarde de planete, de bolovani
vagabonzi, de meteoriţi şi sateliţi orbitează în jurul
miliardelor de cuptoare de toate mărimile şi culorile. În
definitiv, ce rost au sorii decât acela de a-şi răsfrânge
lumina în lamele cuţitelor care ameninţă pretutindeni în
abatorul cosmic?

Finalitatea fiinţei umane e umilitoare,

dezonorantă, nu doar pentru om(inculpat),dar mai ales
pentru Judecătorul suprem. E inestetic, inelegant să bagi
în pământ o fiinţă a cărei singură vină este aceea de a fi
descendentul unui protopărinte căruia odată cu
interdicţia edenică, i s-a sugerat şi posibilitatea de a o
încălca, să amesteci cu râmele un om înzestrat cu o
libertate precară pe care o instanţă juridico-metafizică
inteligentă, sensibilă şi bineinteţionată ar fi trebuit să nu
i-o dăruie devreme ce (pre)ştia că şi-o va gestiona prost:
ca un câine! Spuse el, şi era ca şi cum ruşinea ar fi
trebuit să-i supravieţuiască. 16

În Epistola către Romani, Apostolul Pavel

vorbeşte de relaţia dintre poruncă şi păcat, întrebându-se
16
Ibidem.

88
asupra ostensivităţii amartanice a Legii: Ce vom zice
deci? Au doară Legea este păcat? Nicidecum. Dar eu n-
am cunoscut păcatul decât prin Lege. Căci n-aş fi ştiut
pofta, dacă Legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti!

Dar păcatul luând pricină prin poruncă, păcatul

a prins viaţă;

Iar eu am murit! Şi porunca, dată spre viaţă, mi

s-a aflat a fi spre moarte;

Pentru că păcatul, luând îndemn prin poruncă,

m-a înşelat şi m-a ucis prin ea. Deci Legea e sfântă şi
porunca e sfântă şi dreaptă şi bună.17

Comparată de unii comentatori cu universul

cartezian sau cu atributele substanţei spinoziste18,
ordinea din castel sugerează, pe de o parte, perfecţiunea
transcendenţei, dar şi natura capricioasă, monstruoasă a
infinitului.

Prezenţa unor ecouri kierkegaardiene în Castelul

lui Kafka a fost semnalată încă de Thomas Mann.
Conflictul dintre etic şi religios întâlnit în stadializarea
spiritului la Kierkegaard, apare clar exprimat în romanul

17
Romani 7, 12.
18
Vezi Radu Enescu, op. cit., p. 189.

89
Castelul, prin contrastul dintre personaje. Amalia
întruchipează eticul, consecvenţa, raţionalitatea, iar
funcţionarul castelului, agrimensorul (arpentorul) K.
reprezintă religiosul. El nu agrează castelul, realizează
absurdul unor decizii luate în el, însă cu toate acestea se
pleacă în faţa lui pentru că subiectivitatea umană păleşte
în faţa justiţiei divine. Kafka surprinde genial
dimensiunea ambivalentă a divinătăţii, cel puţin aşa
cum se revelează ea la nivelul unei raţiuni umane
limitate: pe de o parte, sublimă şi majestuoasă în
absconditatea ei radicală, iar pe de alta, capricioasă,
nemiloasă şi arbitrară. Datorită acestei contradicţii
ultime, Castelul este văzut de către unii comentatori ca
un analogon, literar al paradoxului kierkegaardian.19

În Colonia penitenciară, care nu este altceva

decât lumea, închisoarea cosmică, osândiţii (oamenii)
sunt relativ liberi, îşi poartă lanţurile ca pe nişte trofee,
se obişnuiesc cu execuţia, văd moartea ca un dat
natural. De altfel, Kafka subliniază acest amănunt:
Condamnatul manifestă o asemenea supunere de câine,
încât aveai impresia că-l poţi lăsa să umble liber pe

19
ibidem, p. 23.

90
povârnişurile din jur, şi că, pentru a începe execuţia, n-
aveai decât să fluieri ca el să vină numaidecât.20

Grapa, ingeniosul aparat de tortură din Colonia

penitenciară era dotată cu un mecanism de scriere pe
trupul osânditului a legii încălcate: Condamnatului i se
scria cu grapa pe trup porunca pe care a încălcat-o.21

Poruncile, ca şi greşelile, sunt multiple, însă toate

sunt reductibile la imperativul edenic (care interzicea
cuplului primordial să mănânce din pomul cunoştinţei
binelui şi al răului) şi la încălcarea poruncii divine.
Ofiţerul spune: vina este mai presus de orice îndoială.
Trimiterea scriitorului la căderea originară este mai
mult decât evidentă. Grapa e de sticlă: Pentru a da
posibilitatea să urmărească execuţia, grapa a fost
confecţionată din sticlă.22 Transparenţa, vizibilitatea
suferinţei e o realitate care, în simţul comun, reclamă
justiţia divină. Aparatul de tortură este prevăzut cu două
tipuri de ace: Vedeţi aici, continuă ofiţerul, două feluri
de ace, rânduite în diferite moduri. Lângă fiecare ac
lung este unul scurt. Cel lung scrie, iar cel scurt

20
ibidem, p. 95.
21
Franz Kafka, Colonia penitenciară, Ed. Moldova, Iaşi,
1991, p. 99.
22
ibidem, p. 102.

91
stropeşte apă, pentru a spăla sângele şi a menţine
scrisul vizibil în permanenţă.23

Apa simbolizează temporalitatea care, prin

curgerea ei continuă, spală sângele plăgilor tăiate de
grapa ontologică, modelând estetic suferinţa, oferind
iluzia că totul e normal, suportabil şi curat.

Grapa kafkaiană, ca şi moartea, roade din trupul

muritorului (condamnatului) în mod insidios, are
răbdare, are metodă şi sistem: grapa nu trebuie să ucidă
imediat, ci în medie abia după un interval de
douăsprezece ore; ora a şaşea este calculată să fie
momentul culminant.24 După două ore, candamnatului,
zice Kafka, i se scoate căluşul de pâslă din gură,
întrucât osânditul nu mai are putere să strige25. Nu mai
poate striga pentru că se obişnuieşte cu abisul durerii,
devine burghez în neant.

Porunca este scrisă pe trup pentru că toţi purtăm

stigmatele căderii, toţi îndurăm dârele grapei fiinţei,
fragilitatea acestei carcase de pământ silită să înfrunte
intemperiile unei planete capricioase; toţi deplângem

23
ibidem.
24
ibidem, p. 104.
25
ibidem, p. 105.

92
transformarea luminii în argilă, a razelor nimbului în
fire de păr şi intestine, a stropilor de rouă paradisiacă în
urină. Toţi ne suportăm privirile triste, unghiile,
transpiraţia acră, dinţii şi rânjetul de mamifer fioros,
dorul de cer, zborul de gânsac tâmp şi tunicile de piele
palide şi tăbăcite.Pe toţi ne încearcă nostalgia
începuturilor(pe unii nostalgia nefiinţei) şi regretul de a
fi trecut de la eoni la pietoni.

Comandantul (judecătorul suprem,Dumnezeu)

lipseşte de la execuţie, el e întotdeauna abscons în
universul kafkaian. Prezent este doar ofiţerul, adjunctul
comandantului. Acesta vorbeşte o limbă pe care
osânditul nu o înţelege, deşi încearcă se decripteze
explicaţiile executorului. Muritorii nu înţeleg limba
infinitului, nu pot descifra sintaxa morţii.

La un moment dat, atunci când a sosit vremea,

ofiţerul se adresează în sfârşit comandantului, în propria
lui limbă, anunţându-l că este liber: Ei, eşti liber, repetă
ofiţerul. Pentru prima oară, chipul condamnatului
prinse să se însufleţească. Era oare adevărat? Nu era
doar o toană trecătoare de-a ofiţerului?26

26
ibidem, p. 116.

93
 După ce dădu ordin soldatului să scoată osânditul
de sub grapă, ofiţerul scoase mica taşcă de piele
(probabil o imagine a Torrei) unde se aflau schiţele
pentru diversele pedepse (funcţie de care se regla
angrenajul criminalei maşinării), dar şi alte dispoziţii de
etică juridică şi căutând, găsi o foaie pe care stătea scris:
Fii drept!Urcă apoi cu ea în mână pe scară şi
reconfigurează desenatorul, modifică radical
dispozitivul angrenajului, pentru că era vorba de o
execuţie paradigmatică, transcendentală. Ajuns jos îşi
spală mâinile, nu în apă, pe care o găseşte murdară şi
respingătoare, ci în nisip (nisipul este analogonul
infinitului. Infinitul nu-şi poate spăla mâinile decât cu
infinit). Apoi îşi leapădă hainele, le împătureşte cu grijă,
scoate sabia din teacă (simbolul puterii), o frânge (actul
chenotic, renunţarea la slava divină), o aruncă în
groapă, după care se aşează gol sub grapă. La început
maşinăria morţii părea să funcţioneze eficient şi
silenţios: Deabia fură prinse curelele în catarame, că
maşina şi începu să lucreze; patul trepida, acele dansau
pe pielea ofiţerului, grapa oscila în sus şi în jos (...)
totul funcţiona în linişte, nu se auzea nici măcar un
zumzăit.27

27
ibidem, p. 119.

94
 El, marele ofiţer, marele judecător, devine
marele acuzat (Lucian Blaga ar fi fost mult mai inspirat
dacă în loc de Marele Anonim şi-ar fi numit instanţa sa
metafizică, paznicul misterului, Marele
Acuzat).Neantului însă îi este greu să înghită infinitul,
moartea nu-şi poate îndura falimentul. Astfel, roţile
dinţate ale maşinăriei sar una câte una, se rostogolesc pe
nisip, pentru a se culca apoi pe lat28. De această dată,
grapa nu mai scrie nici o vină, ci înţeapă trupul
ofiţerului până survine moartea, astfel încât nu mai
puteai vorbi de o tortură, ci de-a dreptul de un
asasinat29. Când infinitul intră sub grapă, legea însăşi se
descompune, când grapa muşcă din infinit îşi rupe
dinţii.

Sacrificiul hristic (arhetipalitatea soteriologică)

la care face aluzie Kafka a demontat mecanismele
transcendentale ale culpei adamice. Ucigând prin
moarte, mama morţii, Soterul creştin a creat condiţiile
de posibilitate ale vieţii eterne. Există o arhitectonică a
inteligibilului potrivit căreia pentru o culpă metafizică
,trebuie să sufere nevinovatul, Infinitul. Legea este o

28
ibidem, p. 120.
29
ibidem, p. 121

95
ecuaţie care nu admite decât o singură soluţie:
sacrificiul legiuitorului însuşi.

Asemenea altor opere kafkaiene şi Colonia

penitenciară are un caracter plurivoc. Faptul că ofiţerul
judiciar cade victimă unei maşinării inventate în
prealabil de propria sa minte, anticipează ideea
alinienării fiinţei umane prin tehnică, avansată,printre
alţii, de Martin Heidegger, dar şi imposibilitatea salvării
omului de sub grapa realităţii obiective.

Înstrăinarea, dezumanizarea omului prin tehnică

e surprinsă şi în America. Eroul principal al romanului,
Karl Rossmann e conştient de imposibilitatea integrării
în ritmurile civilizaţiei supertehnicizate, fără preţul
pierderii esenţei umane.

Asimilată şi asociată unor curente literare

precum expresionismul, romantismul, suprarealismul
sau existenţialismul, creaţia kafkaiană transcende cu
siguranţă taxonomia scolastică a ismelor literare
convenţionale. Însingurarea, anxietatea,
monstruozitatea, resemnarea omului în faţa
arbitrarietăţii infinitului şi a absurdului existenţial,
meticulozitatea descrierii arhitectonicii inteligibile a
lumii, sunt câteva din elementele care conferă
originalitatea şi profunzimea celui mai straniu, tenebros

96
şi angoasant univers literar plăsmuit vreodată de o fiinţă
scriitor-muritoare.

97
 KANT ŞI TEOLOGIA

„Două lucruri umplu sufletul cu

mereu nouă şi crescândă admiraţie
şi veneraţi, cu cât mai des şi mai
stăruitor gândirea se ocupă cu ele:
cerul înstelat deasupra mea şi
legea morală din mine”
Immanuel Kant,
Critica raţiunii practice

Probabil că cea mai importantă

contribuţie pe care a adus-o idealismul
critic kantian este legată de conceptul
transcendentalităţii. Medievalii desemnau
prin transcendentalii acele noţiuni care
erau dincolo de categorii, deci dincolo de
predicamentele aristotelice: Existentia,
Unum, Bonum, Verum. Prin aceste noţiuni
erau desemnate atât atributele
transcendenţei cât mai ales imaginea lor
transcategorială în intelectul uman. În
versiunea originară aşadar transcendentalul
era transcendent categorialului fiind

98
totodată solidar cu Transcendentul însuşi.
Mutaţia pe care o aduce Kant în
interpretarea transcendentalului şi prin care
el va configura semnificaţia modernă a
conceptului va consta în disocierea
transcendentalului de transcendent şi
circumscrierea lui în perimetrul
categorialului prin aceasta Kant inaugurand
o distincţie decisivă pentru
transcendentalitatea modernilor, dar care
era de neformulat în aceşti termeni pentru
medievali: dihotomia transcendent –
transcendental.

Definiţia paradigmatică pentru

kantianism şi pentru modernitate a
transcendentalului este aceea de condiţie
de posibilitate a experienţei.Transcendentul
este dimpotrivă ceea ce se află dincolo de
câmpul experienţei posibile. De la bun
început observăm că atât transcendentul cât
şi transcendentalul sunt raportate la
experienţă dar nu la experienţa dată, ci la
experienţa posibilă. Mai exact,
transcendentalul este condiţie de
posibilitate a fenomenului.

99
 Conceptul de fenomen este însă prea
complex în kantianism pentru a putea fi
elucidat în acest studiu şi de aceea am
utilizat o definiţie modificată prin care
dihotomia transcendent – tarnscendental să
poată fi raportată la un termen comun:
experienţa. Reluând precizarea de mai sus,
conform căreia experienţa posibilă este cea
care circumscrie câmpul de acţiune a
transcendentalului precum şi frontiera
dintre ceea ce este accesibil şi ceea ce este
inaccesibil cunoaşterii ,vom mai spune că
transcendentalul este o condiţie formală de
posibilitate a experienţei, mai precis este
forma oricărei experienţe posibile. De
aceea transcendentalul nu poate fi dedus
din experienţă el însuşi fiind limita
experienţei, având în plus caracterele
oricărei structuri a priori: universalitate şi
necesitate.
Prin natura apodictică dar şi prin
aceea de limită Kant marchează o ruptură
fundamentală faţă de empirismul englez
dar şi faţă de dezvoltările nominaliste
medievale care au precedat şi anticipat
acest din urmă curent. Transcendentalul

100
pentru Kant nu este reductibil la a apriori
deşi îl presupune prin definiţie. Orice
cunoaştere transcendentală este a priori dar
nu orice cunoaştere a priori este
transcendentală. Kant dă două exemple de
ştiinţe care sunt a priori fără a fi
transcendentale pentru ca apoi să indice
disciplinele transcendentale care le conferă
legitimitate. Geometria şi logica generală
sunt ştiinţe a priori fără a fi
transcendentale. Estetica transcendentală
(doctrina transcendentală a spaţiului şi
timpului, deci a formelor a priori ale
simţului extern şi simţului intern) şi logica
transcendentală sunt discipline a priori
care însă au şi un caracter metateoretic, ele
nu numai că sunt ştiinţe independente de
experienţă ,dar sunt şi forme de cunoaştere
care legitimează posibilitatea ştiinţelor a
priori. Deci numai ştiinţele transcendetale
pot să fondeze ştiinţele a priori şi să
confere legitimitate principiilor acestora.
În acest fel estetica transcendentală
legitimează geometria, dar şi aritmetica
(aceasta din urmă fiind pentru Kant
întemeiată pe intuiţie, nu pe intelect), iar

101
logica transcendentală legitimează logica
formală. O altă distincţie şi mai importantă
pe care Kant o face între logica
transcendentală şi cea formală este dată de
faptul că logica transcendentală conţine
numai concepte pure în timp ce logica
formală este indiferentă la natura
conceptelor. În acest sens numai logica
transcendentală are o valoare de principiu
în delimitarea cunoaşterii umane.
Transcendentalul este delimitat atât de
empiric cât şi de simplul a priori,
reprezentând un caz mai restrâns şi mai
înalt al acestuia. În sfârşit transcendentalul
este distins şi de transcendent aşa cum am
văzut la început.
Prin acestă triplă distincţie locul
transcendentalului este definit într-un
asemenea mod încât va putea admite
ulterior şi o compartimentare internă. Deja
cuprinsul criticii este o bună hartă a
sistemului încât să ne indice articulaţiile
interne ale transcendentalului. Ne vom opri
asupra teoriei transcendentale a
elementelor datorită faptului că

102
metodologia transcendentală prezintă mai
puţin interes pentru tema noastră.
Teoria transcendentală a
elementelor se divide în estetică şi logică
transcendentală. Logica transcendentală
se divide la rândul ei în analitică şi
dialectică transcendentală. În sfârşit
Analitica transcendentală se divide în
analitica conceptelor şi a principiilor.
Dialectica transcendentală al cărei centru
de greutate se află plasat în cartea a doua
îşi va dezvălui articulaţiile tocmai prin
tripla secţionare a aceste cărţi:
Paralogismele raţiunii, Antinomia raţiunii
şi Idealul transcendental (Prototypon
Transcendentale). Toată această organizare
poate fi decriptată dacă înţelegem care sunt
facultăţile aflate în spatele fiecărei doctrine
transcendentale. Astfel estetica
transcendentală este doctrina
transcendentală a intuiţiei, logica
transcendentală este în prima ei parte, în
Analitică, doctrina transcendentală a
intelectului, iar în cea de a doua parte, în
Dialectică, doctrina transcendentală a
raţiunii. În cazul Esteticii trnscendentale şi

103
a Analiticii transcedentale vom avea de-a
face cu acele structuri formale care intră în
constituirea fenomenului mai exact spaţiul
şi timpul pentru intuiţie şi categoriile
(conceptele pure) pentru intelect. De aceea
conceptele intelectului vor fi constitutive
pentru fenomen, conferind unitate
diversului intuiţiei. Funcţia intelectului
este aceea de a da unitate categorială
diversului intuiţiei. Funcţia raţiunii ar fi
aceea de a da unitate sistematică
multiplicităţii conceptelor pure ale
intelectului: raţiunea are faţă de categorii
un rol unificator, analog celui pe care îl au
categoriile faţă de diversul intuiţiei.
Spunem analog, dar nu identic pentru că
raţiunea are o proprietate singulară:
conduce conceptele intelectului la limita
necondiţionatului. Atât conceptul
necondiţionatului care nu poate avea
aplicare în experienţă cât şi faptul că
raţiunea conferă o unitate sistematică
conceptelor, nu fenomenelor determină ca
raţiunea să furnizeze concepte regulative şi
nu constitutive. Implicarea
necondiţionatului în rolul regulativ al

104
raţiunii singularizează raţiunea faţă de
intelect şi introduce necesitatea de a
susţine că între raţiune şi intelect pe de-o
parte şi intelect şi intuiţie pe de altă parte,
nu există un raport identic, ci doar o
analogie de raporturi.
Revenind însă la structura de
ansamblu a transcendentalului putem spune
că Estetica, Analitica şi Dialectica
transcendentală corespund acelor trei
facultăţi menţionate: intuiţie, intelect,
raţiune. Dintr-un alt punct de vedere,
logica transcendentală poate fi înţeleasă ca
reluând în termenii transcendentalităţii o
trihotomie tradiţională pentru logica
formală: concept, judecată, raţionament.
Prima carte a Anliticii transcendentală,
„Analitica Conceptelor” este de fapt
doctrina transcendentală a conceptului, cea
de a doua carte, Analitica principiilor este
doctrina transcendentală a judecăţii, iar
Dialectica transcendentală va fi doctrina
transcendentală a raţionamentului. Cartea
a doua din Dialectică tratează tot dintr-un
punct de vedere transcendental cele trei
tipuri de silogism: Paralogismelor raţiunii

105
le corespunde silogismul categoric,
antinomiilor raţiunii le corespunde
silogismul ipotetic şi idealului raţiunii îi
corespunde silogismulul disjunctiv. Având
această hartă a transcendentalului fie ea şi
sumar schiţată putem vedea cum a
soluţionat Kant problema limitelor raţiunii
şi mai ales problema aparenţei
transcendentale care este de maximă
importanţă pentru teologie şi metafizică.
Prima propoziţie fundamntală degajată din
Analitica transcendentală cu privire la
limitele cunoaşterii este aceea care afirmă
că toate categoriile nu au altă aplicare în
afara experienţei posibile. Nu există aşadar
decât o folosire empirică a categoriilor şi
nu una transcendentală a lor.
În termenii facultăţilor intelectul se
aplică totdeauna diversului intuiţiei
unificându-l, şi în nici un caz ideilor
raţiunii. Devierea categoriilor de la uzul lor
empiric înspre necondiţionat generează
aparenţa transcendentală prin care s-ar
constitui cele trei iluzii ale raţiunii:
paralogismele, antinomiile şi idealul
raţiunii pure. Idealul raţiunii pure poate fi

106
considerat ca o aparenţă transcendentală
abia din momentul în care îi postulăm
existenţa necesară, abia din momentul în
care el fundează argumentul ontologic.
Pentru a înţelege acest lucru vom expune
sumar treptele construcţiei argumentului
ontologic la Kant: Kant începe prin
distincţia dintre idee şi ideal. Dacă prin
idee putem avea conceptul unei totalităţi,
prin ideal avem conceptul unei totalităţi
reprezentate in individuo fără ca acel
individ să fie dat. Pentru a folosi chiar
exemplu lui Kant, ideii de umanitate căreia
îi corespunde extensiv omenirea, îi
corespunde idealul de om perfect ca idee a
umanităţii ipostaziată într-un individ ideal
deci implicit fără realitate empirică. Acest
individ ideal poate fi înţeles în orizontul
eforturilor noastre asimptotice de atingere
a perfecţiunii.
Dar dacă umanitatea este pentru
Kant o totalitate aleasă arbitrar pentru
exemplificarea distincţiei idee – ideal, în
schimb există o Totalitate cu adevărat
privilegiată: materia predicatelor. Din
această materie a predicatelor care este o

107
totalitate potenţială a tuturor cuplurilor de
predicate afirmative şi negative noi alegem
succesiv diferite perechi pentru a vedea
dacă ele corespund sau nu unui lucru dat.
În felul acesta noi obţinem o determinare
completă a lucrului. Din această materie a
predicatelor, atunci când este înţeleasă nu
ca idee, ci când este ipostaziată in
individuo, ia naştere Idealul transcendental
ca sumă a tuturor realităţilor deci ca ens
realissimum. Conform versiunii clasice a
argumentului ontologic şi existenţa ar
trebui să fie prinsă în acest summum de
predicate. În această situaţie un asemenea
Ideal transcendental care este conceptul
transcendental de Dumnezeu ar trebui să
aibă analitic în definiţia lui şi proprietatea
existenţei. În acest fel Dumnezeu ar exista
cu necesitate per definitionem. Conceptul
de Dumnezeu ar fi unicul concept care şi-
ar garanta apodictic existenţa.
Critica lui Kant vizează tocmai
această obţinere a existenţei din conceptul
divinităţii pe cale analitică. Pentru Kant
existenţa se adaugă sintetic conceptului de
aceea ea nu este predicat real şi nu poate fi

108
obţinută analitic din concept. Această
adăugare face diferenţa dintre 100 de taleri
reali şi 100 de taleri posibili. Cei 100 de
taleri reali şi cei 100 de taleri posibili sunt
identici în concept şi niciunii nici ceilalţi
nu conţin existenţa în acesta. De aceea ea
este numai adăugată conceptului, nu face
parte din el. La fel ar fi după Kant şi cazul
Idealului transcendental. Şi aici existenţa
este introdusă fraudulos în definiţie în loc
să se adauge sintetic conceptului definit.
Mai tarziu Hegel face o critică devastatoare
acestei analize kantiene. În primul rând
autorul Fenomenologiei Spiritului remarcă
faptul că Idealul raţiunii pure sau mai
precis conceptul unei totalităţi a
predicatelor, a unui infinit absolut prin
chiar necondiţionarea sa este radical diferit
de conceptul celor 100 de taleri. Într-
adevăr, numai pentru conceptele finite
putem face, după Hegel, diferenţa dintre a
fi şi a nu fi real. În infinit acestă distincţie,
pentru Hegel ,este suspendată odată cu
posibilitatea contingenţei. Hegel îl acuză
pe Kant că a aplicat Fiinţei pure un regim
ontologic propriu doar fiinţei determinate,

109
că a aplicat infinitului conceptele
finitudinii. Dacă pentru Kant cunoaşterea
are o frontieră având configuraţia unei
insule, Hegel vede această insulă din
spaţiu. De aceea pentru Kant logica
transcendentală trasează frontiera
cunoaşterii în timp ce pentru Hegel logica
speculativă este totuna cu mistica. Prin
aceasta se va face saltul de la idealismul
transcendental la idealismul absolut. Pe de
altă parte circumscrierea limitelor raţiunii
pure speculative nu are pentru Kant nici
semnificaţia unui ateism, nici a unui
agnosticism şi nici a unui scepticism.
Acestă delimitare a cunoaşterii speculative
are ca scop degajarea terenului propriu
Raţiunii pure practice. Abia ea ar da un
fundament tuturor conceptelor credinţei:
Dumnezeu, creaţia lumii şi nemurirea
sufletului. Aceste concepte pentru Kant nu
au valoare speculativă apodictică aşa cum
dorea metafizica tradiţională, ci au o
valoare absolută din punct de vedere
moral. Pentru Kant există două tipuri de
legi: ale naturii, date de categorii, deci de
intelect, şi legi ale libertăţii, care nu ar mai

110
avea un caracter inteligibil în termeni
categoriali. Prin leagea morală survine
după Kant lucrul în sine, de aceea legea
morală este cea mai adâncă formă de
cunoaştere la care niciodată raţiunea
speculativă nu va puetea ajunge.
Imperativele ei sunt imperative categorice.
Acesta ar fi sensul cel mai adânc prin care
putem cunoaşte Absolutul: modul în care
acesta se revelează prin legea morală.

111
 TIMPUL POSTULUI SI DURATA
PURA

Înainte de debutul activităţii publice,

marii întemeietori de religii se retrăgeau
invariabil în pustie, supunându-se unui
regim ascetic care includea meditaţia,
postul şi rugăciunea. În această perioadă
aveau loc episoade teofanice, ontofanii,
kratofanii sau demonofanii, menite să-i
iniţieze în tainele misiunii terestre,
încredinţată lor de o prezenţă
transmundană absolută, dar şi să-i
conştientizeze asupra propriilor vocaţii
soteriologice. Astfel de experienţe
arhetipale sunt de notorietate: Moise
meditează în sălbăticia Madianului păzind
turmele socrului său Ietro, Zoroastru se
luptă în grotele Persiei cu Ahriman
(numele diavolului în zoroastrism),
Confucius ţine doliu şi meditează o
perioadă de 27 de luni la mormântul mamei
sale Ceng- tsai, prinţul Gauthama Siddarta
se supune unui regim ascetic sever
luptându-se cu zeul Mara, entitate malefică
în a cărei componenţă se ascundeau răul şi

112
moartea, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
coborât în timp, după patruzeci de zile de
post iese învingător din lupta cu cele trei
ispite în pustiul Carantaniei, în sfârşit,
Mahomed meditează într-o grotă de pe
muntele Hira.
Postul ca privaţie alimentară, dar mai
ales ca imperativ metafizic reface condiţia
primordială, reiterează dialogul dintre om
şi Dumnezeu, dialog ce a avut loc în illo
tempore , în spaţiul edenic. Postul este în
definitiv o reconstituire a dramei originare
prin care postitorul încearcă să deturneze
culpa adamică, să evite nu numai propria
cădere, ci într-un mod simbolic tragedia
transcendentală, extinsă la nivelul timpului
şi a lumii sensibile. Postitorul vrea să
recentralizeze axa temporalităţii, dizlocată
din înrădăcinarea ei în Infinitul divin, să
echilibreze ontologic acest timp pauper
care face posibilă moartea.
Biserica ortodoxă a instituit în anul
liturgic patru posturi: Postul Crăciunului (
a Naşterii Domnului), Postul Mare ( Postul
Sfintelor Paşti), Postul Sfinţilor Apostoli
Petru şi Pavel, Postul Sfintei Marii (Postul

113
Adormirii Maicii Domnului). Acestea nu
sunt altceva decât anotimpurile spirituale
ale celor care-şi asumă religia creştină.
După cum anul calendaristic, astronomic
îşi are patru anotimpuri, solstiţii şi
echinocţii tot astfel şi anul spiritual îşi are
propriile lui timpuri şi anotimpuri,
propriile lui furtuni, curcubee, ninsori,
primăveri şi invieri.
Există o logică mistică, o cosmologie
a duhului, o aritmetică a inimii care
dublează timpul circumscris de mişcările
aştrilor cu un eon spiritual. Astfel spus,
timpul nesteianic curge în sens contrar
timpului cronologic înregistrat de
ceasornice. Deşi ca ins istoric postitorul
continuă să rămână spectator al eonului
eshatologic, ca actor în drama
transcendentală el este contemporan cu
omul primordial.
Ceasul creştinului are întotdeauna
două feţe fiecare dintre ele generând un
timp diferit: durata cosmologică şi
respectiv prezentul etern. Ambele au ca
destinaţie eonul inteligibil chiar dacă unul
galopează spre eshaton iar celălalt glisează

114
îndărăt spre momentul zero al timpului. În
definitiv toate ceasurile din lume au în ele
ceva straniu şi trist pentru că ne măsoară
trecerea, ne afundă cu fiecare secundă în
lutul rece al mormântului care ne aşteaptă
la capătul acestui exil cosmic pe care-l
numim viaţă. De altfel istoria spirituală a
omenirii, modul în care se raportează la
divinitate se reflectă în felul cum oamenii
măsoară timpul în felul în care îşi
construiesc ceasurile. Primele instrumente
de măsurare a timpului, clepsidra şi
ceasornicul sunt imagini simbolice ale
timpului cosmic. Clepsidra merge mai
departe decât ceasornicul, curgerea
nisipului fiind o imagine a felului în care
Eternitatea produce timpul. Apoi clepsidra
este în sine o analogie a Infinitului, semnul
grafic al acestui supranumăr fiind o
proiecţie bidimensională a clepsidrei. Prin
clepsidră curge nisip, or nisipul este,
datorită inombrabilităţii lui, analogia
continuumului matematic. Cadranul
ceasornicului semnifică structura circulară
a eonului, el are centru şi periferie. Viteza
punctului din centru este nulă în timp ce pe

115
circumferinţă viteza punctelor este cu atât
mai mare cu cât raza cadranului este mai
mare. Astfel dacă am avea un ceas
transfinit el ar trebui să măsoare eoni nu
secunde. Cu cât omul a evoluat din punct
de vedere tehnic, devenind mai exact în
măsurarea timpului cronologic, cu atât mai
mult a pierdut memoria transcendentală a
arhetipului temporal, anamnesisul duratei
pure şi implicit disponibilitatea,
deschiderea spre starea de postire.
Ceasurile cu cuarţ, ceasurile electronice
construite în serie, impecabile ca design
însă impersonale şi reci constituie o
pervertire a esenţei temporale.
Incontestabil, ele sunt mai performante
însă redau un timp liniar, vulgar, însuşiri
zecimale, un timp fără substanţă
eshatologică, nu mai sunt imagini
simbolice ale lumii, nu ne mai mijlocesc
spiritul ascetic, parfumul şi bucuria
înfrânării. Dacă pentru profani limbile
ceasornicelor sunt nişte săbii care rănesc,
ucigând treptat fiinţa, pentru creştinul
angajat in actul nesteianic, aceste ace nu
sunt altceva decât nişte aripi de oţel care în

116
zborul lor eshatologic ne poartă spre
Împărăţia luminii.
Prin diversele sale metamorfoze care
încep cu dieta alimentară şi continuă cu
postul mental, noetic, lingvistic sau sexual,
actul nesteianic are rolul de a oculta
temporalitatea cronologică, natura vulgară
a acestui ,,timp cu intestine”, a acestei
specii crono-saturniene, adulterină,
cangrenată în esenţa ei ultimă, în favoarea
duratei pure.
Foamea pe care o presupune finalul
oricărei postiri autentice (Evanghelia
subliniază faptul că Hristos a postit până a
flămânzit) nu este altceva decât
confruntarea cu limita acestei lumi,
conştientitzarea faptului că eul nostru cel
mai intim are nevoie să mănânce sau să fie
mâncat de o altă mâncare, dintr-o altă
lume, de o hrană dumnezeiască, de
Euharistie, prin care Hristos, omul
transcendental şi Dumnezeul întrupat,
coboară pe scara de lumină a energiilor
necreate în adâncul fiinţei noastre pentru a
ne reface metabolismul spiritual cu
proteinele şi hematiile transfigurate

117
metafizic ale propriului său corp în
calitatea sa, deopotrivă, de parte şi
totalitate a unităţii treimice.
Timpul postului este unul eleat,
ireversibil, sanctificat. Cele 40 de zile de
privaţii fizice şi morale ale Postului mare
constituie un timp privilegiat, o participare
directă la evenimentul teopatic suprem.
Postitorul intră într-o falie temporală în
care fiinţa se transcede pe sine, nu în
direcţia propriului Dasein cum ne-ar putea
sugera analitica heideggeriană, ci în
direcţia unei instanţe metafizice simultan
cointerioare şi exterioare sineităţii umane.
În acest spaţiu teonomic şi teocosmic,
suferinţa încetează să mai fie durere, jenă
fiziologică, banal inconfort fizic sau psihic,
ea fiind asumată şi nimbată de harul jertfei
hristice, orice strigăt de durere
transformându-se aici în fior extatic şi
orice lacrimă într-un bulgăre de lumină.

118
LUCIAN BLAGA ÎNTRE FILOSOFIE
ŞI TEOLOGIE

Spre deosebire de alte sisteme

filosofice, care au ambiţia unor afirmaţii
apodictice, sistemul lui Blaga nu certifică
decât un unic concept, şi acela cu sens
negativ: cel de mister. După cum Descartes
susţine că singura certitudine este aceea a
ego-ului, tot astfel Blaga afirmă că nu
putem avea decat certitudinea misterului
omniprezent. Până aici nu avem nimic
original: orice formă de cunoaştere
religioasă precum şi multiplele gnoze au o
intimă relaţie cu misterul. În plus, teologia
pe care Blaga o frecventase, este la rândul
ei centrată pe ideea de taină. În sfarşit,
marele lui contemporan, Martin Heidegger
vorbea despre adevărul fiinţei ca ieşire din
ascundere. Ceea ce este original in doctrina
blagiană asupra misterului se referă la
încercarea de a da acestuia o structură, de a
crea o topologie şi chiar o topografie a
misterelor.

119
 Pentru Heidegger, cunoaşterea
nu mai comportă o structură liniară şi
cumulativă. În loc să vorbească despre o
progresie a cunoaşterii ştiinţifice, despre o
acumulare de date interpretate teoretic,
Heidegger vorbea despre revelarea fiinţei
şi despre adevărul ei. Dar ieşirea din
ascundere a fiinţei nu era o dezvăluire
transparentă a esenţei ei, ci camufla fiinţa.
La Heidegger nu există o dezvăluire care
să nu fie totodată o ascundere, nu există
revelare care să nu însemne şi ocultare. De
aici teza heideggeriană că uitarea fiinţei nu
este un accident, ci ţine chiar de constituţia
adevărului fiinţei.
La Blaga misterul nu este un echivalent al
ignoranţei. Misterul nu este suma a ceea ce
noi nu ştim. Misterul este pentru filosoful
român o formă paradoxală de cunoaştere.
După Blaga soluţia unui mister poate avea
trei raporturi:
1.soluţia diminuează misterul
2.soluţia menţine misterul
3.soluţia potenţează misterul
În funcţie de aceste trei direcţii Blaga
imaginează o sarcină cognitivă a misterului

120
asemănătoare numerelor în algebră. În
acest sens vorbeşte de:
-plus cunoaştere (soluţia 1)
-zero cunoaştere (soluţia 2)
-minus cunoaştere (soluţia 3)

Blaga susţine că există o dublă

natură a intelectului sau o dublă
funcţionare a lui dacă nu chiar ar fi vorba
de două intelecte, două facultăţi cognitive.
Prima este numită de Blaga intelect
enstatic, care serveşte adaptării şi are o
funcţie pragmatică, neproblematică şi care
întreţine cu cunoaşterea un raport de relaţie
liniară, fără tensiuni. Un asemenea intelect
enstatic nu poate avea decât o plus
cunoaştere. Cea de-a doua funcţie,
intelectul ecstatic, poate avea toate cele
trei forme (minus, plus şi zero cunoaştere).
Spre deosebire de intelectul enstatic, care
ar dezvolta o cunoaştere paradisiacă, lipsită
de tensiuni, intelectul ecstatic crează o
tensiune in obiect, producându-se o
despicare efectivă a obiectului într-o latură
fanică (arătată) şi o latură criptică
(ascunsă). Blaga demonstrează cu exemple

121
din teoriile fizice modul de funcţionare al
acestui tip de cunoaştere şi al tensiunii ei
interne (urmărirea modului de despicare
epistemologică a obiectului) . Prin acestă
despicare, obiectul îşi pierde omogenitatea
şi îşi dezvăluie penumbra. Obiectul nu mai
este un dat transparent a cărui cunoaştere
ar depinde numai de multiplicarea
unghiurilor de vedere. El este scindat chiar
în interioritatea lui.
Pornind de la această tripartiţie a
misterelor, Blaga analizează cunoaşterea
de tip dogmatic în lucrarea Eonul
dogmatic. În versiune blagiană, dogma nu
reprezintă formularea unui mister de
credinţă, ci o posibilă metodă, un posibil
algoritm care poate fi extins şi în afara
teologiei, cu funcţii cognitive fertile,
inclusiv în câmpul ştiinţelor. Ideea
investirii conceptului de dogmă cu valenţe
metodologice şi epistemologice a constituit
un fapt cultural cu totul original şi
surprinzător. Nu e puţin lucru ca un filosof
certat cu teologia oficială să sugereze,
plecând de la dogmatica creştină, o
dogmatică ateologică. Pentru Blaga,

122
metoda dogmatică îşi caracterizează esenţa
prin natura ei antinomică. Întotdeauna o
dogmă presupune o antinomie, dar o
antinomie care nu poate fi echivalată cu
alte antinomii cum ar fi antinomia
metafizică, dialectică şi cea ştiinţifică.
Blaga ţine să diferenţieze antinomic
dogmatica faţă de orice alt tip de
cunoaştere antitetic nedogmatic. Cea mai
importantă trăsătură a antinomiei
dogmatice constă în faptul că se află într-
un conflict profund cu logica şi că în sfârşit
rezolvarea acestei tensiuni logice
presupune scindarea unor concepte care în
gândirea uzuală sunt date întotdeauna
împreună căci avem de-a face cu termeni
solidari. Rezolvarea unei contradicţii
dogmatice se realizează tocmai prin
scindarea unor termeni solidari. Acest tip
de rezolvare a unei contradicţii va fi
numită de filosof transfigurarea unei
antinomii.
De pildă dogma Sfintei Treimi
afirmă că Dumnezeu este şi unic şi trinitar.
Evident, în enunţ vedem o contradicţie
logică ce calcă principiul identităţii. (Ceea

123
ce este unul nu poate fi mai mulţi) 1.
Rezolvarea acestei contradicţii se face când
deja despărţim fiinţa şi persoana.
Conceptul de persoană este subordonat
celui de fiinţă. Deci Dumnezeu este unul
după fiinţă şi întreit în persoane. O astfel
de rezolvare nu este logică, ea amplifică
tensiunea logică. Acest mod de cunoaştere
îl identifică apoi Blaga în două teorii
ştiinţifice: teoria cantoriană a
mulţimilor şi mecanica cuantică.
Eonul dogmatic este o operă
epocală, dogma fiind un mister formulat,
structurat care forţează logica. Blaga
încearcă o conjuncţie între teologie şi
filosofie. El vrea un dialog consistent nu
formal între cele două domenii ale
spiritului. Eonul dogmatic este o piatră de
hotar în teologie şi în filosofie. Scolasticii
au aristotelizat dogma, pe când Blaga redă
singularitatea şi originalitatea ei. Dogma la
Blaga este ireductibilă şi la ceea ce spune
Platon, în dialogul Parmenide, şi le ceea ce
spune Aristotel şi la ceea ce spune Hegel

1
Aceeaşi contradicţie e prezentă şi în ,,unirea ipostatică”

124
cu privire la raportul Unu – Multiplu. Cu
toate acestea, Blaga vede în dogmă numai
o metodă de cunoaştere. El este mai mult
descriptiv decât explicativ 2. Eonul
dogmatic nu este nici paradisiac nici
luciferic. Aici este vorba despre o a treia
formă de cunoaştere. Aici misterul este
mult mai amplu. Dispare dihotomia criptic-
fanic. În dogmatică totul este criptic.
Dogma transcede timpul şi istoria. Aşa că
nu credem că greşim dacă numim această
cunoaştere eshatonică 3.
O altă componentă fundamentală a
gândirii lui Blaga este filosofia stilului
expusă în Trilogia culturii şi mai ales în a
treia parte a Trilogiei valorilor: Fiinţa
istorică. Pentru Blaga stilul nu reprezintă o
calitate a scriiturii, nu ţine de o estetică a
scrisului şi nici măcar de diferenţa
2
Există relativ recent o încercare de a continua acest demers cognitiv. Este
vorba de gruparea filosofică şi literară Castalia de la Cluj care editează
anuarul de arte speculative cu acelaşi nume. Membrii acestei
grupări,filosofi, teologi şi scriitori, din care face parte şi semnatarul
acestor rânduri, îşi propun să ontologizeze interpretarea blagiană, să
repună tema Unului-Multiplu dogmatic în termeni ontologici.
3
În contrast cu gnoselogia blagiană care anticipa doar o
recrudescenţă imanentă a eonului dogmatic, castalienii
susţin nu numai o actualizare istorică, ci mai ales o
actualizare plenară, eshatonică a dogmei ca operator
ontologic transfinit.

125
specifică ce marchează originalitatea unui
autor sau a unei opere. Pentru Blaga stilul
reprezintă o structură de adâncime a
inconştientului care îşi pune amprenta pe
toate faptele unei epoci începând de la
marile creaţii ale spiritului şi terminând cu
banalele realităţi cotidiene: vestimentaţie,
comportament etc. Stilul reprezintă o
morfologie a inconştientului, o morfologie
abisală. O asemenea structură stilistică este
asemuită de Blaga unui câmp cu liniile sale
de forţă. Blaga crează conceptul de câmp
stilistic, metaforă împrumutată din fizică
pe care o înlocuieşte cu alta împrumutată
din matematică: matrice stilistică.
Structurile de rezistenţă ale unui stil vor fi
atunci fie echivalate cu liniile de forţă ale
câmpului stilistic fie cu determinaţiile unei
matrici. Aceste structuri stilistice îşi pun
amprenta şi asupra ştiinţei , şi asupra
creaţiei ştiinţifice şi asupra sistemelor
filosofice şi asupra religiilor. Pentru Blaga
orice fel de revelaţie este determinată
stilistic. El analizează structura stilistică a
extazelor mistice, identificând diferenţe
sau incompatibilităţi între tipurile de

126
experienţă mistică. Întotdeauna reveleţia
mistică este filtrată stilistic şi niciodată nu
poate vedea absolutul independent de
structurile culturale ale inconştientului 4. Şi
mai surprinzător pare modul în care Blaga
explică, utilizând aceeaşi grilă stilistică,
teoriile ştiinţifice. Trecerea de la
paradigma Ptolemeică la cea Copernicană
şi Galileiană ţine de anumite schimbări
stilistice. Astfel universul închis şi
concentric al grecilor a fost înlocuit cu un
uinivers infinit şi dinamic. Evident aici
identificăm structuri prin care inconştientul
se raportează la realitate şi care se schimbă
de la o epocă la alta. Există o progamare
destul de stranie a acestor descoperiri. Nici
o descoperire ştiinţifică nu poate surveni,
zice Blaga, dacât în epoca ce o face cu
putinţă. Ca exemplu, Blaga aminteşte
experienţa Michelson-Morley, care a
condus la naşterea teoriei relativităţii. Dacă

4
Subordonând revelaţia şi experienţa mistică factorilor de
stil , Blaga operează o relativizare a lor, neagă natura
transistorică a creştinismului , lucru pe care i-l reproşează
Dumitru Stăniloae în lucrarea ,,Pozoţia domnului Lucian
Blaga faţă de creştinism şi Ortodoxie’’ , Tiparul
arhidiecezan, Sibiu, 1942.

127
această experienţă ar fi fost făcută în
timpul lui Galilei, şi existau suficiente
mijloace tehnice în secolul al XVII-lea
pentru a se realiza, ea ar fi fost luată ca un
argument zdrobitor, decisiv pentru a
demonstra că pamântul nu se învârte.
Există la Blaga un determinism stilistic al
istoriei. După ce în Trilogia valorilor
analizează detrminismul în artă, în ştiinţă
şi religii, în Trilogia cosmologică, în
ultima parte a ei: Fiinţa istorică, Blaga
urmăreşte acest determinism în istoria
concretă a faptelor, a evenimentelor.
În sfârşit unul dintre punctele de
forţă ale filosofiei blagiene este statutul
metafizic al Marelui Anonim, prin care se
poziţionează într-o direcţie radical diferită
de ontologia creştină. În absenţa unei
cunoaşteri pozitive asupra naturii realităţii,
Blaga susţine că noi proiectăm explicaţii
cu valoare mitică, mai naive sau mai
elaborate conceptual, dar niciodată reale,
riguros adevărate. Blaga propune prin
cosmologia lui un mit metafizic. Acest mit
porneşte de la o Fiinţă omnipotentă, un
Dumnezeu, numit de Blaga Marele

128
Anonim, mister suprem şi gardian al
misterelor. Omnipotenţa acestui Dumnezeu
este interpretată de Blaga într-un sens
original, consecvent. Dacă Marele Anonim
este atotputernic, atunci, el trebuie să aibă
şi potenţă creatoare maximă, atunci el
trebuie să poată crea alţi anonimi aidoma
lui. Dacă Dumnezeu poate crea doar un
cosmos inferior lui atunci acest fapt i-ar
contrazice potenţa. Dacă Marele Anonim
şi-ar da curs liber forţei lui creatoare , ar
aduce la fiinţă în serie alţi Mari Anonimi
cu nimic inferiori lui , dar o asemenea
perspectivă ar genera o anarhie ontologică.
Războiul pentru supremaţie între aceşti zei
egali ar deveni inevitabil , teomahia ar fi o
posibilitate de neînlăturat. Şi atunci nu
dintr-un calcul egoist, ci din raţiuni
ontologice profunde, pentru a salva
centralismul existenţei, Marele Anonim
decide să-şi autocenzureze la maximum
potenţele creatoare. Singurele emanaţii ale
Marelui Anonim provin din periferia lui şi
nu din centrul lui. Astfel în loc de
Dumnezei infiniţi, Marele Anonim creează
particule infinitezimale de Dumnezeire

129
(adică atomi de Dumnezeu). Acestea sunt
diferenţialele divine. Diferenţialele se
unesc în atomi fizici, structuri moleculare,
corpuri fizice, aştrii, galaxii etc. Sufletul ar
fi după Blaga el însuşi un astfel de compus
format din cele mai subtile diferenţiale.
Neavând o natură simplă, sufletul este el
însuşi muritor. Problema unei vieţi eterne
apare pentru Blaga ca un nonsens.
Tot ceea ce există în cosmosul
văzut şi nevăzut este pentru Blaga agregat
de diferenţiale divine, ele fiind
5
indestructibile, simple şi eterne . Matricile
sau câmpurile stilistice sunt forme de
cenzură prin care Marele Anonim impune
inconştientului o deformare, îl obligă să
privească realitatea prin ochelari stilistici,
adică incorect. Dacă omul ar ajunge la
cunoaşterea adevărului, crede filosoful de
la Lancrăm, ar deveni periculos. Apărând
misterele de om, Marele Anonim îl apără
pe om de sine însuşi, apărând în acelaşi
timp ordinea cosmică.

5
Nu putem să nu vedem în diferenţialele divine ale lui
Blaga corespondentele monadelor leibniziene.

130
 În concluzie, diferenţa de fond dintre
metafizica blagiană şi teologia creştină este
că Dumnezeul teologilor se revelează, intră
în relaţie personală cu fiinţa, nu se ascunde
ca Marele Anonim 6.

6
Una dintre criticile adesea persiflante aduse de Dumitru
Stăniloae cenzurii instituite de autarhul divin imaginat de
Blaga este şi aceea că Marele Anonim este mai degrabă
,,Marele Fricos”. vezi Dumitru Stăniloae op. cit.

131
 ONTOLOGIE ŞI TEOLOGIE ÎN
FILOSOFIA NICASIANĂ

Sensul filosofiei lui Noica este

revelat abia din perspectiva sfârşitului
operei. Spre deosebire de un Schelling sau
un Fichte, Noica nu s-a produs plenar în
primii 30 de ani ai vieţii, iar, spre
deosebire de un Hegel sau un Heidegger,
nici în primii 50 de ani. Opera
fundamentală a lui Noica este opera
senectuţii iar catedrala acestei opere
rămâne „Tratatul de ontologie”.
Ca şi pentru Heidegger, pentru
Noica problema Fiinţei rămâne centrul
interogaţiei filosofice, însă problema
Fiinţei va fi corelată cu acel segment al
istoriei spiritului pe care Heidegger l-a pus
în paranteză: istoria metafizicii occidentale
de la Platon până la Hegel. Esenţa obiecţiei
lui Noica la adresa metafizicii occidentale
constă în critica ipostazierii Fiinţei. Noica
susţine că, odată cu conceperea Fiinţei ca
un ens realissimum (Kant), ca un lucru mai
real decât realul, Fiinţa devine
substanţializată şi ipostaziată(reprezentată

132
ca un individ). Acesta este drumul esenţial
prin care Fiinţa filosofilor s-a transformat
în fiinţa teologilor. Dumnezeu ar fi după
Noica şi după Kant rezultatul ipostazierii
Fiinţei(la Kant, al ipostazierii ideii
Totalităţii).
Noica insistă asupra unei viziuni
nesubstanţiale a Fiinţei,o viziune în care
Fiinţa nu are consistenţă şi densitate
proprie,o viziune în care Fiinţa nu se află
într-un loc privilegiat, într-un topos al
eternităţii separată de lumea coruptibilă.
De aceea, ţine mai întâi să-l reinterpreteze
pe Platon. El nu acceptă faptul că ideile lui
Platon erau de sine subzistente.
Dimpotrivă, o asemenea vedere
substanţialistă a ideilor ar fi amendabilă
prin argumentul celui de-al treilea om,
argument expus de Platon în Parmenides şi
reluat de Aristotel în Metafizica. De aici
Noica conchide că universalul nu poate fi
substanţă şi că Fiinţa nu poate avea un loc
privilegiat care să fi etern. Iată de ce Noica
vorbeşte despre natura atopică a Fiinţei,
despre fără-de-locul ei.

133
 Marea problemă a lui Noica se va
pune în Tratatul de ontologie, în care apare
o inversare a sensului Fiinţei. Mai întâi
Noica protestează împotriva secţionării
heideggeriene a interogaţiei asupra Fiinţei.
După Noica, nu numai o fiinţare
privilegiată precum omul poate da sens
întrebării asupra Fiinţei, ci toate fiinţările
trebuiesc întrebate despre Fiinţă. Astfel,
numai totalitatea fiinţărilor poate da un
sens interogaţiei asupra Fiinţei: „Fiinţa nu
este fără ultimul din lucrurile ce sunt”,
scrie Noica. Nu există deci o suveranitate a
Fiinţei în raport cu indivizii. Teologii
afirmă că Dumnezeu există indiferent dacă
a creat lucrurile şi fiinţările sau nu, pe când
după Noica Fiinţa nu poate fi fără lucrurile
create. Pentru Noica, Dumnezeu este caz
particular al Fiinţei. Dumnezeu este la
Noica Fiinţa ipostaziată. Lucrurile nu sunt
creaţii ale lui Dumnezeu, ci manifestări ale
Fiinţei. Interogând fiecare lucru despre
Fiinţă, filosoful vede că fiecare lucru
răspunde cu o negaţie: „Eu nu sunt Fiinţa”.
Este aici acel Neti-Neti upanishadic, adică
nici-nici. „Nici asta nu este Brahman”. Nici

134
un individual nu poate exprima Fiinţa. În
schimb, Fiinţa nu este fără totatlitatea
lucrurilor. De aceea, fiecare lucru proclamă
de fapt nu Fiinţa, ci absenţa ei. Astfel,
Noica vorbeşte despre un vid de Fiinţă în
lucruri. Acest vacuum este numit de Noica
vid ontologic (vidul de Fiinţă din lucruri,
în opoziţie cu vidul logic al Fiinţei, care va
fi vidul de determinaţii). Dacă în fiinţa lui
Hegel nu este dat nimic din ceea ce
fiinţează în lucrurile care fiinţează, la
Noica nu este dată Fiinţa însăşi. Lucrurile
neagă Fiinţa, în schimb Fiinţa nu neagă
lucrurile. Tocmai de aceea, Fiinţa nu poate
fi fără ultimul dintre lucruri. Această
negaţie asimetrică este numită de către
Noica contradicţie unilaterală. Distincţia
dintre vidul ontologic şi vidul logic, alături
de contradicţia unilaterală, constituie
pilonii ontologiei lui Noica.
De aici încolo, Noica va încerca să
urmeze traiectoria Fiinţei pe trei niveluri:
 Fiinţa în lucruri.
 Fiinţa în elemente
 Fiinţa în ea însăşi.

135
 Dacă Fiinţa în lucruri are o relaţie cu
devenirea, Fiinţa în element va fi raportată
nu la devenire, ci la deveninţă. Relaţia
devenirii cu Fiinţa poate fi multiplă, iar în
acest raport un rol esenţial îl joacă
operatorul ontologic „întru”, care nu
exprimă ca şi „în” ceva determinat, o
interioritate simplă, ci o interioritate
ontologică. A fi „întru” înseamnă pentru
Noica echivalentul aşezării sub o instanţă
superioară ontologic, adică Fiinţa. Poţi să
fii element într-o mulţime fără a fi element
„întru”. În schimb, nu poţi fi element al
Fiinţei, decât „întru” Fiinţă. Fiinţei nu-i
aparţii cum aparţine un român naţiunii
române. E vorba de o altă apartenenţă, de o
altă interioritate, deci nu „în”, ci „întru”.
Este o interioritate organică pe care o
afirmă şi limbajul eclesial: „a fi întru
Domnul”, nu „a fi în Domnul”. Noica
identifică două situaţii ale raportului între
devenire şi Fiinţă:
 situaţia în care devenirea este
integrată Fiinţei: devenirea întru Fiinţă;
 situaţia în care devenirea este
dislocată din ordinea Fiinţei, având

136
 propensiunea faustică a propriei
autonomii. În acest caz devenirea nu
mai exprimă nimic superior ei şi este
lipsită de orizont ontologic. Aceasta
este „devenirea întru devenire”, în
sensul că devenirea se exprimă doar pe
sine, nu devine altceva.
Ambiţia lui Noica este aceea de a
răsturna viziunea lui Hegel, care începe de
la temeiul speculativ ultim, care este
absenţa totală a determinaţiilor. Hegel
începe ca şi Parmenide, şi într-un sens
similar teologiei, cu problema
fundamentală, care este cea a Fiinţei şi
neantului.
Geneza biblică începe cu relaţia
dintre spiritul divin şi abis. Teologia spune
că Dumnezeu, care este Fiinţa pură, a făcut
lumea din neantul pur (ex nihilo). Hegel
începe deci ca şi Geneza, însă are un alt
parcurs, care urmează Geneza şi în acelaşi
timp se abate de la ea. Şi Noica, ca şi
Hegel, se loveşte de relaţia dintre Fiinţă şi
Neant. Hegel a afirmat identitatea celor
două în regim nedeterminat („Fiinţa pură,
este totuna cu neantul pur”).

137
 Noica, aşa cum am văzut, ne
avertizează că nu trebuie să începem cu
întrebările ultime, ci să punem întrebarea
asupra lucrurilor umile. Nici prin
Dumnezeu, cum face Hegel, şi nici prin
om, cum face Heidegger, ci prin lucruri. În
acest caz, gândirea, plimbându-se printre
lucruri, constată mai degrabă absenţa decât
prezenţa ei. Fiinţa este mai degrabă un
nicăieri decât peste tot. În acest impas
ontologic, Noica atinge două probleme
teologice:
1. Problema apofatismului (Teologia
negativă vorbeşte şi ea despre un nicăieri al
suprafiinţei divine şi despre o totală
disanalogie între lucruri şi Fiinţă).
2. Prin teza contradicţiei unilaterale,
conform căreia lucrurile neagă Fiinţa, dar
Fiinţa nu neagă lucrurile, este atinsă o
problemă esenţială: relaţia dintre chenoză
şi iubire. În Vechiul Testament, omul îl
nega pe Dumnezeu prin păcat şi Dumnezeu
îl nega pe om prin anihilare, supunere şi
pedeapsă. În Noul Testament oamenii îl
neagă pe Dumnezeu (îl judecă şi îl
crucifică), iar Dumnezeu nu îl neagă pe

138
om, ci-l îmbrăţişează de pe cruce. Avem
aici o contradicţie unilaterală între om şi
Dumnezeu, la fel cum la Noica există o
contradicţie unilaterală între lucruri şi
Fiinţă. Omul neagă divinul şi divinul nu
neagă omul, ci îl cuprinde, la fel cum
lucrul la Noica neagă Fiinţa dar Fiinţa
cuprinde lucrul. Teza lui Noica susţine că
ceea ce este superior trebuie să aibă milă
de ceea ce este dedesubt. Întregul trebuie
să se îndure de parte, chiar dacă partea
neagă întregul. Avem aici o imagine a
temeiului mântuirii.
O altă corelaţie între ontologia lui
Noica şi dogmatica creştină este legată de
tema chenozei, dar nu a chenozei
mântuitoare de care vorbeşte Noul
Testament, ci a chenozei întemeietoare de
care vorbeşte Geneza. Teologii susţin că
lumea nu poate fi salvată decât prin
mecanismul prin care a fost creată. Dacă
lumea a fost mântuită prin sacrificiu,
rezultă că ea a fost creată prin sacrificiu
(Dumnezeu instituie neantul, care este
altceva decât El). Noica îşi începe
ontologia cu această chenoză în care vidul

139
de Fiinţă este mai degrabă origine
ontologică decît neant pustiitor, ceea ce
arată că neantul este instituit prin
sacrificiul Fiinţei, care rămâne totuşi
neafectată în ea însăşi de acest sacrificiu.
Şi din punct de vedere dogmatic, Fiinţa
rămâne impasibilă.
În prima parte din Devenirea întru
Fiinţă, Noica se războieşte speculativ cu
Fiinţa lui Parmenide, deci cu Fiinţa plenară
şi afirmativă a oricărui monism ontologic.
El susţine că, dacă o astfel de Fiinţă este
lăsată în plenitudinea ei, ea suprimă din
start posibilitatea lumii. Ca atare, această
plenitudine trebuie să se sacrifice pe sine
ca lumea să devină posibilă. Noica îşi
începe Tratatul direct cu sacrificiul
fundamental care instituie lucrurile, şi nu
cu caracterul imperial al plenitudinii
Fiinţei. Acest lucru îi dă lui Noica un temei
mult mai adânc pentru dialectică, a cărei
imagine arhetipală rămâne unda.
Interpretarea lui Sorin Lavric la ontologia
lui Noica a avut ca teză centrală ideea că
autorul a generalizat filosofic un concept
ştiinţific din domeniul fizicii, legat de

140
mecanica ondulatorie şi cuantică. Credem
totuşi că filosofia nu este o generalizare a
ştiinţelor, Sorin Lavric înlocuind aici o
deducţie transcendentală cu o inducţie
empirică.
Problema undei însă rămâne în
picioare, nu pentru că unda ar fi un caz
particular studiat de ştiinţă şi ridicat la
rangul de generalitate filosofică, cum
susţine domnul Sorin Lavric, ci pentru că
unda este un arhetip care se actualizează şi
într-un concept matematic şi într-unul
speculativ, dar şi într-unul empiric. Din
punct de vedere speculativ, unda este
arhetipul dialecticii, însă dialectica
presupune balansul între Fiinţă şi nefiinţă,
între noapte şi zi, între potenţă şi act, între
ce este şi ce poate fi. Mai semnificativ,
însă, este faptul că temeiul arhetipului
dialectic este chenoza, deci sacrificiul.
Aşadar, unda este un arhetip metafizic şi
teologic fiindcă este legat de liturghia
Fiinţei de la începuturi pentru ca lumea să
fie posibilă. La această natură arhetipală a
undei se face referire în Noul Testament,
când „Fiul Fiinţei” spune în parabola

141
Vameşului şi a Fariseului: „Oricine se
înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se
smereşte pe sine se va înălţa” (Luca
XVIII,14). Este evident că arhetipul undei
nu coincide cu conceptul ei ştiinţific şi nici
nu este o generalizare a lui. Pe de altă
parte, nu putem exclude ca tocmai acest
concept ştiinţific să fie şi el tot o
actualizare la nivel matematic a unui
arhetip teologic al chenozei. Noica merge
pe aceeaşi logică a chenozei ca act
fondator al dialecticii ca şi ontologia
neotestamentară, această revelaţie putând fi
suspectată ca una din sursele nedeclarate
ale lui Constantin Noica.
În sfârşit o ultimă corelaţie între
ontologie şi teologie, de data aceasta
neonorată de Noica, este lansată în
Modelul cultural european, unde Noica
reia o idee prezentă şi în Jurnalul de idei:
teza Unului Multiplu, teză de origine
greacă, dar care îşi găseşte cea mai bună
actualizare în dogma trinitară. Această
versiune a Unului-Multiplu, dată de
creştinism, este pusă de Noica la
fundamentul însuşi al ideii europene. Am

142
spus, pe de altă parte, că Noica nu
onorează acest lucru pentru că în
următoarele capitole Modelul cultural
european autorul nu are în vedere un
silogism dedus din premisa Unului
Multiplu dogmatic. Astfel, Noica nu a
actualizat logica dogmatică a antinomiei
transfigurate profeţite în Eonul Dogmatic
de Blaga, filosof care, trebuie să
recunoaştem, a gândit mai adânc Unul-
Multiplu dogmatic decât filosoful de la
Păltiniş. Ca teolog, cred că tocmai această
revendicare speculativă de la teza Unului-
Multiplu dogmatic l-a făcut pe Noica să fie
inegal orientat faţă de binomul Platon-
Aristotel. Este clar pentru oricine citeşte
dialogul Parmenide că Platon este mult mai
aproape de formulele dogmei decât tot ce a
spus Aristotel despre Unu-Multiplu în
Metafizica. Aceasta ar fi o raţiune
speculativă la rezistenţa lui Noica la
Aristotel.
În concluzie, considerăm că multe
din aserţiunile metafizice ale filosofului de
la Păltiniş pot fi citite în cheie teologică.
Lipsa unor astfel de corelaţii se datorează

143
în primul rând faptului că exegeza
Tratatului este abia la început. Cu excepţia
contribuţiilor celor doi discipoli ai lui
Noica, Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, şi
ale lui Florin Octavian, redactorul
„anuarului de arte speculative” Castalia,
nu s-au scris până acum la exegeza
nicasiană decât prolegomene.
În general, filosofii practică un
creştinism metafizic, speculativ, un
creştinism contemplativ, deci ioaneic, nu
paulin. Conversia paulină survine în urma
unei mutaţii existenţiale, în urma unui şoc
mistic. Pavel se converteşte prin relaţie cu
natura umană a lui Hristos (Pavel îl
întâlneşte pe drumul Damascului şi este
întrebat de ce-l prigoneşte), pe când Ioan
se plasează de la bun început în temei.
Filosofii existenţiali, ca de pildă
Kierkegaard şi Heidegger, se originează
metafizic în teologia paulină, pe când cei
contemplativi, cum ar fi Spinoza, Hegel
sau Noica, în teologia ioaneică.
În definitiv, între filosofie şi
teologie există o relaţie de natură muzicală,
aşa cum atenţionează filosoful din poezia

144
Preot şi filosof a lui Eminescu: „Noi
suntem de cei cu-auzul fin / Şi pricepurăm
şoapta misterului divin”. Noica a avut cu
siguranţă un astfel de organ auditiv,
hipersensibil la vibraţiile Transcendenţei.

145
 EMIL CIORAN
SAU APOFATISMUL MISTIC DE
FRONTIERĂ

Într-un interviu pe care l-a dat cu

puţin timp înainte de a trece la cele eterne,
teologul român Dumnitru Stăniloae,
întrebat despre destinul spiritual al unor
intelectuali români din diaspora, bântuiţi
de morbul dubitaţiei, a făcut o afirmaţie
care la prima vedere ar putea deruta o
natură creştină epidermică fără o minimă
comprehensiune a metabolismului spiritual
atipic pe care îl presupune o devenire
genială: ,, Ca să se mântuiască, Cioran
trebuia să mai facă doar un A mare de
tipar, atât de aproape a fost de Dumnezeu."
Dacă Cioran se va mântui sau nu
este o întrebare care transcende
subiectivele noastre judecăţi sublunare fie
ele emise şi de o autoritate în domeniul
teologic cum este cea a Părintelui Dumitru
Stăniloae. E de la sine înţeles faptul că
agnosticismul, nihilismul, scepticismul
prestate în mod gratuit nu constituie specii

146
ale apofatismului însă atunci când avem
de-a face cu o căutare sinceră, ferventă, cu
o hipersensibilitate mistică traversată de
blocaje afective provocate de combustia
răului şi a morţii, de sentimentul
abscondităţii divine, dialogul cu divinitatea
conţinut în acest travaliu metafizic se
înscrie într-un registru cognitiv de alt
ordin, erijându-se într-un apofatism pe care
l-am putea numi, de frontieră.
Discursul nihilist împinge individul
spre o bornă peratologică abisală, într-o
zonă de graniţă ontologică a cărei
proximitate îl obligă să se confrunte cu
propria lipsă de temei. Evident această
confruntare poate constitui sursa unor noi
invective la adresa Absolutului însă nu fără
riscul visceralizării interogaţiilor, nu fără
asumarea vidului existenţial întotdeauna
generator de suferinţă, pentru că nimic în
această lume nu e mai dureros decât
coabitarea cu nonsensul, această formă de
cancer a spiritului. Probabil nici un
instrument de tortură nu striveşte mai tare
egoul uman ca menghina neantului. Răul
intracosmic, bolile, moartea, războaiele,

147
hecatombele, catastrofele naturale şi
nucleare sunt evidenţe care nu pot fi
ignorate. Sfâşiat între cer şi pământ, omul
îşi suportă existenţa, îşi suferă mai degrabă
viaţa decât şi-o trăieşte. În ciuda
încercărilor de teodicee care n-au lipsit în
spaţiul teologic şi filosofic de la Augustin
la Leibniz, sensul ultim al suferinţei ne
scapă. În faţa strigătului de durere al fiinţei
orice argument logic, raţional, teologic îşi
probează caracterul de aproximativitate.
Singurele soluţii de bun simţ în faţa
suferinţei sunt tăcerea, asumarea misterului
divin, răbdarea, bărbăţia şi speranţa în
restaurarea eshatonică a fiinţei.
Pasaje precum: ,, În orice parte ai
apuca nu dai decât de Dumnezeu1” ;ori
,,Toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu, dar
am făcut totul pentru a nu-l găsi2” ; ,,Totul
fără Dumnezeu este neant, iar Dumnezeu
este neantul pur 3” ; ,,Doamne fără tine

1
Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1996, p. 164.
2
Cioran, Emil, Cioran despre Dumnezeu, (antologie),
selecţia textelor de Aurel Cioran, Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 67.
3
Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, Humanitas,

148
sunt nebun şi cu tine înnebunesc4”;
,,Doamne eu nu spun că Tu nu eşti, eu spun
că nu mai sunt 5”; sau ,,Leucemia este
grădina în care înfloreşte Dumnezeu 6”;
,,Dumnezeu este chiar dacă nu este” 7(şi
astfel de panseuri abundă în opera
cioraniană) frizează de departe o vocaţie
mistică ratată, o poziţionare antitetică faţă
de transcendenţă, un demers apofatic cu
intermitenţe meonice cauzate, pe de o parte
de tendinţa de antropomorfizare a
divinului, de nevoia imperioasă a
fenomenalizării sacrului, dar şi de
conştientizarea imposibilităţii unei astfel
de metamorfoze senzitive a instanţei
inteligibile. Dar pentru a face mai clare
contrafeţele, supraspeciile apofatismului
cioranian încercăm un foarte scurt incurs în

Bucureşti, 1992, p. 61.

4
ibidem p. 80.
5
Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti,
1996, p. 168.
6
Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 37;
7
Cioran, Emil, Despre neajunsul de a te fi născut,
Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 200.

149
istoria acestei metode de cunoaştere prin
negaţie.
Dionisie Areopagitul, întemeietorul
apofatismului teologic leagă acest model
cognitiv de caracterul de totalitate al
Divinităţii. Despre Dumnezeu trebuie să
se afirme tot ceea se afirmă despre cele ce
sunt. Dar pentru că predicatele afirmate
sunt numai predicate prin analogie, despre
Dumnezeu trebuie totodată şi să negăm
toate cele ce sunt. Negaţia nu are nici un
caracter discursiv sau pur logic deoarece
suprimarea oricărei afirmaţii nu conduce în
mod constrângător la neant, la absenţă, sau
dacă conduce la absenţă atunci trebuie spus
că acest caracter privativ al divinităţii este
o aparenţă8 .
Negaţia nu exprimă la Areopagitul
pur şi simplu neantul ci o afirmaţie de o
asemenea anvergură, atât de profund
disanalogică cu tot ceea ce cunoaşte
sensibilitatea şi intelectul ca afirmaţie încât
ea nu mai poate fi exprimată decât negativ.

8
vezi Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Ed.
Universităţii „ Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, p. 61.

150
Ceea ce desemnează negaţia apofatică nu
este neantul ci o afirmaţie cu caracter
infinit. O supraafirmaţie. De aceea
Dumnezeu este deasupra nu numai a
afirmaţiilor determinate ci şi deasupra
negaţiilor.
Există evident o analogie între
corpusul apofatic areopagitic şi logica
budustă. Din punct de vedere istoric s-ar
putea specula chiar o anumită influenţă
care ar avea următorul traiect:
 penetrarea influenţelor budiste în
spaţiul elenistic în urma
expediţiei lui Alexandru
9
Macedon ;
 pătrunderea acestor influenţe
budiste în interiorul
10
neoplatonismului ;
 altă sursă istorică a apofatismului
areopagitic ar fi legată chiar de
platonism unde într-o secţiune a
dialogului Parmenide, Unului i se
retrag rând pe rând toate

9
vezi Aram Frenckian, Scepticismul grec şi filosofia
indiană, Bucureşti, Ed. Academiei RSR, 1957.
10
vezi Amonius Saccas, profesorul lui Plotin.

151
 determinaţiile, retrăgândui-se în
cele din urmă şi fiinţa;
De altfel, în istoria gândirii greceşti,
apofatismul poate fi delimitat chiar de la
Anaximandru care propune conceptul de
apeiron (indeterminatul). Xenofan din
Colofon cu teza lui asupra Unului se
plasează de asemenea în cadrul unei
cunoaşteri de tip apofatic. Dacă Unului i se
trage pluralitatea, atunci în mod evident
Unul devine într-o anumită măsură
indeterminat. În sfârşit la Parmenide, dat
fiind faptul că inteligibilităţii fiinţei îi sunt
străine devenirea şi pluralitatea, putem
vorbi de un apofatism eleat, dar cu o
oarecare rezervă pentru că la filosoful din
Elea este dominantă latura catafatică,
aspect pe care îl vom regăsi şi în filosofia
spinozistă. În Orient, apofatismul este
prezent în India în imnul creaţiei din Rig
Veda (Imnul X, 129), imn ce i-a servit ca
sursă de creaţie şi lui Eminescu în
Scrisoarea I. Un al element al
apofatismului oriental este dat de prima
expresie apofatică devenită formulă
consacrată în India „ Neti- neti” prin care

152
una din cele mai vechi Upanişade:
Brhadaranyaka caracteriza spiritul
(Puruşa).
Următoarea dezvoltare apofatică
aparţine budismului care mai ales în etapa
lui matură reprezentată de Nagarjuna a
echivalat Nirvana cu vacuitatea. Starea de
vacuitate era obţinută prin meditaţie care
avea ca scop disoluţia egoului pe care
budismul îl caracteriza ca fiind un agregat
carmic. Disoluţia acestui agregat carmic
aducea după sine eliberarea din ciclurile
samsarice. Nagarjuna însă nu s-a oprit la
acest caracter de disoluţie al subiectivităţii.
El a caracterizat starea de Nirvana prin
coincidentia opossitorum, ajungând să
susţină identitatea Nirvanei cu Samsara, cu
ciclul iluzoriu al cauzalităţii.
Raportul de coincidentia
opositorum, ca expresie a caracterului
transcendent şi total al divinităţii, este
prezent într-un mod magistral şi în
Bagavagita, unde Krishna are atributul de a
fi identic cu sine şi de a fi cauza oricărui
ciclu ontologic.

153
 Fără îndoială dezvoltările cele mai
apropiate de apofatismul occidental rămân
cele ale Vedantei care odată cu varietatea
advaită a Vedantei a susţinut transcendenţa
şi izolarea totală a lui Brahman faţă de
Maya. Cea mai radicală expresie a acestei
transcendenţe şi izolări a lui Brahman a
dat-o Vedanta Shivaitā a lui Shankara care
susţinea caracterul izolat al celui lipsit de
dualitate, adică lipsa de contiguitate a lui
Brahman cu Maya. Astfel iluzia, câmpul
fenomenal era deposedat de orice conţinut
real, el fiind rezultatul unei veritabile iluzii
optice a spiritului, rezultată din ignoranţă.
În China, apofatismul este prezent în
taoism, în Tao Te King, lucrarea
fundamentală a acestei religii. Şi aici Tao,
Principiul, echivalentul lui τό αρχή la
greci, era lipsit de determinaţii, cumulând
totodată determinaţii antinomice.
Paradoxurile erau exprimate însă mai mult
prin metafore decât prin concepte sau
mecanisme logice, lucru care evident
conferă textului o superioritate în direcţia
expresivităţii şi a forţei de comunicare.
Sigur, mergând spre începuturile istoriei,

154
forme arhaice de apofatism pot fi
identificate în simbolismul abisului acvatic
care precede orice cosmogonie mitică
precum şi în motivul lui Deus otiosus care
mitologic are o răspândire planetară.
Un anume spirit apofatic este
prezent la Meister Eckart şi la Hegel.
Meister Eckart face distincţia dintre gott şi
gottheit (natura divină, abisul divin). La
acest gânditor apar toate temele misticii
universale: transcendenţa fiinţei divine,
caracterul ei abisal, coincidentia
opositorum, caracterul transcendent al
abisului chiar faţă de caracterul personal al
lui Dumnezeu, acestea fiind în ultimă
instanţă caracteristicile unei experienţe
mistice apofatice în cel mai înalt grad.
La Hegel contradicţia fiinţei care nu
este e rezolvată prin coincidenţa fiinţei şi
neantului. Fiinţa este fiinţă pură, abia
atunci când i se suspendă toate
determinaţiile 11. Coincidenţa fiinţei şi
neantului este justificată de Hegel prin
indeterminarea lor absolută. Lipsa lor de
11
vezi Hegel, Ştiinţa logiciii, trad. de D.D. Roşca, Ed.
Academiei RPR, Bucureşti, 1965, p. 63- 64.

155
conţinut le garantează suprapunerea,
reciproca lor interioritate. Şi despre Fiinţa
lui Hegel se poate spune ca şi despre
divinitatea propusă de Areopagitul că este
în afara oricărui tip de determinare. Ceea
ce diferenţiază însă pe Hegel de
Areopagitul este felul în care manipulează
cel dintâi negaţia. Pentru Areopagitul
negaţia era expresia unei supraafirmaţii, ea
fiind de fapt ultima formă verbală de
evaziune de sub puterea oricărei
determinări. Pentru Hegel însă negaţia
înseamnă şi raport deci implicit
12
determinare . Astfel opoziţia pe care fiinţa
nedeterminată o are faţă de cea determinată
constituie şi prima determinare a
nedeterminării. Hegel utilizează negaţia
pentru a-l scoate pe Dumnezeu din
întunericul divin spre deosebire de
Areopagitul care foloseşte negaţia pentru
a-l adânci pe Dumnezeu în ascunderea, în
indeterminarea sa 13.
O altă dezvoltare care pare să se afle
în proximitatea apofatismului areopagitic
12
vezi Vasile Chira, op. cit., p. 62.
13
ibidem

156
este dată de Heidegger în Ce este
metafizica?. Acolo însă neantul, nimicul
este disociat de negaţia logică. Nimicul
este o formă atât de radicală de suprimare a
oricărui conţinut încât nici măcar opoziţia
definită de negaţia logică nu mai este
suficientă pentru a-l exprima. Nimicul se
revelează pentru Heidegger numai în ceea
ce el numeşte dispoziţia afectivă
(befindlichkeit). Această dispoziţie
afectivă în care se revelează nimicul este
teama, angoasa ca frică de nimic
determinat. În felul acesta apofatismul
heideggerian nu este echivalent cu cel
areopagitic deoarece plictisul este în
ascetică o formă intermediară de ispitire
cunoscută sub numele de akedie14. Este
clar că Areopagitul nu la neantul revelat
prin akedie făcea referire atunci când
vorbea despre întunericul divin. Situaţia
poate fi mai bine înţeleasă dacă pornim de
la clasificarea apofatismului dată de
părintele Dumitru Stăniloae în Ascetica şi

14
ibidem

157
mistica ortodoxă. Teologul român distinge
trei grade de apofatism:
1. apofatismul de gradul I, cel
discursiv, logic;
2. apofatismul de gradul al II- lea,
care constă în suprimarea oricărei
activităţi a minţii, o odihnă totală
obţinută numai după despătimire,
această odihnă fiind cunoscută la
Maxim Mărturisitorul sub denumirea de
sâmbătă a minţii, iar în budism avându-
şi echivalentul în doctrina vacuităţii;
3. apofatismul de gradul al III- lea
este etapa în care abundenţa luminii
divine este exprimată prin metafora
întunericului divin în care lumina este
atât de puternică şi într-o asemenea
măsură infinită încât are o neasemănare
faţă de lumina creată şi din această
pricină ea apare ca ascuns, ca întuneric
divin15.
Dionisie Areopagitul are în vedere
apofatismul de gradul al III- lea. Pentru a
desemna caracterul transcendent al
15
ibidem, p. 63.

158
afirmaţiei divine Areopagitul mai
întrebuinţează un termen cunoscut încă de
la Parmenide, acela de
hyperusia(suprafiinţă) care este în mod
evident mai presusus şi de negaţie şi de de
afirmaţie şi care coincide totodată cu
absoluta indeterminare. În acest sens
afirmaţia infinită este un Deus absconditus.
Grigorie Palama, făcând distincţia dintre
fiinţă şi energiile necreate, identifică
această afirmaţie infinită inaccesibilă cu
Fiinţa lui Dumnezeu, iar predicatele
simbolice folosite de Areopagitul în
Numele divine le asimilează energiilor
necreate.
În mod paradoxal la Cioran nevoia
de Dumnezeu este echivalată cu nevoia
lipsei de Dumnezeu. Filosoful din Răşinari
stă sub semnul unei încălcări flagrante a
principiului non- contradicţiei, a unei febre
mistice inversate, care sfidează principiile
logice: „Căci tot ce este dezminte şi
confirmă Divinitatea. În aceeaşi clipă,
blestemul şi rugăciunea sunt egal
îndreptăţite. De pot fi făcute deodată- cu o
mână ameninţând şi cu alta însemnând o

159
cruce- te-ai apropiat până la identitate de
Echivocul Suprem şi pari a fi Dumnezeu de
câte ori ştii dacă exişti sau nu” 16.
În consecinţă putem spune
despre Cioran că este un apofatic, dar
apofatismul lui se constituie pe antinomii
de alt ordin decât cele ale apofatismului
clasic. Dacă expresiile negative ale
corpusului areopagitic vizau excelenţa şi
superlativul ontologic, atunci, prin
contrast, apofatismul lui Cioran ţinteşte
mai degrabă într-o zonă a retragerii lui
Dumnezeu din lume 17. Pentru Cioran,
statutul unei divinităţi retrase este
insuportabil existenţial şi inacceptabil
logic. Dumnezeul lui Cioran nu este
apofatic din cauza insondabilităţii lui, ci
din cauza absenţei lui existenţiale 18.
Dincolo de teribilisme, impertinenţe
metafizice, invective şi contestări găsim la
Cioran un infinit dor după Divinitate, o
muzică a experierii depărtării dintre om şi

16
Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1995, p. 88.
17
Vasile Chira, op. cit. p. 64.
18
ibidem

160
Dumnezeu care concurează ca ton, poezie,
sensibilitate, sfâşiere şi profunzime cu
scrierile misticilor creştini. Cioran devine
martor, profet şi apologet al catastrofei
constitutive a lumii. Caracterul special
inversat al apofatismului cioranian constă
într-o conversie a reducţiei apofatice, într-
un război metafizic cu Divinitatea, pe care
spiritul său muzical, hiperluciditatea,
nostalgia edenică, dar mai ales disonanţele
existenţei îl silesc, fatalmente să-l poarte.

161
 CIORAN ŞI DOSTOIEVSKI

În contextul romanului secolului XX,

dominat de figuri cum ar fi Balzac sau Victor
Hugo, Dostoievski apare ca o autoritate atât
de radicală, încât poate fi proclamat un caz
literar, oricum un autor lipsit de o
descendenţă literară tradiţională. Dacă un
Goethe, prin Suferinţele tânărului Werther,
actualizează tranziţia de la clasicism la
romantism prin mijloacele prozei – aşa cum o
va face mai târziu prin mijloace poetice şi
dramaturgice în Faust – la Hugo putem asista
la maturitatea romanescă a romantismului. În
acelaşi timp, forme ale unui realism complex
şi polifonic sunt afirmate şi consacrate de
Balzac. Apoi, în continuitate cu Balzac, dar
amplificându-şi seva sceptică, un Flaubert şi
un Maupassant vor putea realiza tranziţia de
la un realism la naturalism prin amplificarea
premeditată estetic a tensiunii tragice. Cu
toate acestea, acea tensiune tragică a cărei
fibră era originată în romantism este complet

162
depăşită şi sfidată de abisurile operei lui F.M.
Dostoievski.

Proza lui Dostoievski este într-o

asemenea măsură bântuită de stihii
apocaliptice, constituindu-se într-o
fenomenologie a delirului, încât el ar părea să
ţină, într-o măsură mult mai mare, de
romanul modern al secolului XX, decât de
autorii care dominau spaţiul literar al
secolului XIX. Această revoluţie pe care
Dostoievski a provocat-o depăşind toate
formele de scriitură ale lui Goethe şi Byron,
nu ar fi fost posibilă fără o percepţie
catastrofică asupra istoriei şi destinului uman.
Înrudit cu spaimele lui Dürer şi ale tuturor
profeţilor dezastrului, Dostoievski va avea,
însă, prin contrast cu aceştia, modelul
sfinţeniei şi al simplităţii harului ca antiteză a
energiei dezlănţuite de tenebrele psihologiei
umane. Antropologia lui Dostoievski este
creştină într-un sens fundamental, din care
căldiceii sunt excluşi, rămânând în joc numai
cei care pot purta greutatea ontologică a
extremelor. La Dostoievski, între dezastru şi
sfinţenie nu există alternativă, iar termenul

163
mediu, cel care ar putea să fundeze o viaţă
burgheză rezonabilă, ascunde întotdeauna în
spate tensiuni şi fracturi interioare insolubile.
Personajele lui Dostoievski nu sunt totdeauna
din lumea bună, nefiind, însă, nici mujici.
Universul preferenţial al lui Dostoievski se
mişcă între aristocraţi şi burghezi declasaţi
(chiar şi atunci când mai au o situaţie
materială respectabilă) şi personaje aflate la
periferia socială, care acumulează frustrări ce
le potenţează orgoliul. Din rândul
aristocraţilor ar face parte, de pildă, un
Stavroghin, prinţ care a slujit în armată şi a
cărui forţă intelectuală şi psihologică, net
superioară celor din jur, conduce, ca o mână
invizibilă, dar înspăimântător de abilă,
destinele către dezastru. Din unghiuri de
vedere diferite, Şatov şi Kirilov sunt
victimele morale ale orgoliului metafizic al
lui Stavroghin. Alt personaj înstărit, deşi
având un destin şi o psihologie de parvenit,
este Feodor Pavlovici Karamazov, tatăl
fraţilor Karamazov, ucis de bastardul pe care
acesta l-a conceput cu o femeie alienată. În
sfârşit, un al treilea personaj care avea o
reputaţie socială considerabilă – Svidrigailov

164
îşi consumă concupiscenţa paroxistic şi
ascuns de ochii societăţii. În general, la
Dostoievski, oamenii onorabili sunt roşi pe
dinăuntru de patimi şi ruşini ascunse.

O altă categorie de personaje o

reprezintă rataţii, fără orizont, îngropaţi în
mizerie şi promiscuitate morală. Beţiile lui
Marmelador, care erau însoţite constant de
remuşcări şi ruşine, învecinau, într-un mod
contradictoriu, decăderea morală cu
conştiinţa ei şi cu o autentică şi imensă iubire
pentru oameni. Pătimaşii lui Dostoievski îşi
pot revela subit o dimensiune umană de o
mare forţă şi frumuseţe. Acest lucru apare,
mai evident, în cazul unui Dimitri
Karamazov, personaj bântuit de patimi,
iraţional atât în accesele lui distructive, cât şi
în sinceritatea şi forţa cu care poate iubi.
Lipsit de falsitatea morală, precum şi de spirit
speculativ, Mitea Karamazov nu poate deveni
decât victimă a destinului, ducând în spate, pe
lângă tensiunea unei iubiri neîmplinite, o vină
care nu îi aparţinea.

Tema unei vinovăţii universale şi

colective a umanităţii, temă preferenţială

165
pentru teologia rusă, va fi o obsesie şi pentru
Dostoievski. Alături de faptul că Dostoievski
este un psiholog de mare forţă şi adâncime,
este totodată şi cel care ştie să zugrăvească
promiscuitatea şi mizeria, cu o forţă
nemaiîntâlnită până la el. Mizeria în care trăia
Raskolnikov, în care trăia Snegirev cu copiii
lui, sau mizeria care o va împinge pe Katerina
Ivanovna Marmeladov la sinucidere are
asemenea dimensiuni, încât descrierea ei
depăşeşte complet funcţia unei proze sociale
sau moralizatoare, transformându-se într-un
proces tacit intentat Providenţei. Această
tensiune legată de teodicee va fi explicit
formulată de Ivan Karamazov. Categoria de
personaje din care face parte Ivan este
reprezentată de tipul individului dotat cu o
inteligenţă excepţională şi care, având
conştiinţa superiorităţii, devine atins de
cinism şi de un orgoliu, uneori, emfatic.
Aproape întotdeauna, aceste personaje sunt
predestinate unei traiectorii existenţiale
religioase, fie că această traiectorie se termină
printr-o convertire sau eşec radical.
Momentul delirului este aici copios speculat
de Dostoievski, nebunia făcând parte din

166
complexitatea pe care infernul o induce, prin
disocieri intrapsihice foarte subtile, în om.
Eliberarea de aceste revelări ale infernului se
poate înfăptui numai printr-o întoarcere, fără
rezerve, către credinţă. Aceasta este problema
cu care este confruntat Ivan, ale cărui vedenii
îl împinseseră în pragul prăpastiei. Aceasta
este şi problema cu care este confruntat
Raskolnikov, unde delirul şi febra declanşate
de grozăvia crimei, amplificată de reflectarea
ei în conştiinţă, îşi găsesc rezolvarea abia în
liniştirea pe care ispăşirea şi căinţa o aduc.
Un alt personaj cu o inteligenţă speculativă
superioară, Stavroghin, eşuează în faţa
examenului convertirii, sfârşind prin a se
sinucide. Toate aceste contradicţii devin
expresia unei duble abilităţi şi puteri de
pătrundere: pe de o parte puterea de a sonda
nuanţele sufletului omenesc fără pudorile şi
temerile pe care teologia oficială le are în faţa
Transcendenţei, iar pe de altă parte, forţa de
interogare a fundamentelor care ne
instrumentează destinul, curajul pe care-l dă
numai perspectiva unei viziuni metafizice
ultime. Această viziune constituie, de fapt,
rezervorul întregii gândiri dostoievskiene. De

167
aceea trebuie să facem o scurtă digresiune
asupra structurilor ontologice care susţin
orizontul metafizic al romanului său. Putem
identifica o primă teză neexplicabilă a
romanului dostoievskian, conform căreia
abisul este cel care determină istoria colectivă
şi individuală a umanităţii. Rusia era oricum
predispusă pentru a genera asemenea viziuni.
Făcând abstracţie de geografia Rusiei, a cărei
extensie este de natură să inducă ideea
infinitului, putem spune că un popor care are
un asemenea simţ religios şi transcendent al
frumuseţii, ca poporul rus, se constituie ca o
colectivitate tragică, ce poate, prin
dimensiuni şi anvergură istorică, să aspire la
un statut apocaliptic. Istoria Rusiei este una în
care dezastrul şi nădejdea salvării sunt
antinomic legate. Chiar bolşevismul rus nu
poate fi corect înţeles fără un asemenea
orizont apocaliptic. A vorbi despre abis în
Rusia înseamnă a vorbi despre infinit, iar
foamea de spaţiu a ruşilor este legată de
această ecuaţie metafizică. Corelaţia care
există între Abis şi Infinit îi dă Rusiei
orizontul eshatologic, alimentându-i totodată
mesianismul. Din această natură va rezulta

168
opera dostoievskiană ca emblemă a spiritului
rus. Ceea ce Rusia a trăit la scară istorică,
personajele lui Dostoievski vor actualiza în
destinul lor. Fiecare personaj dostoievskian
este o istorie concentrată a Rusiei şi o
expresie metafizică completă a modului în
care Rusia şi-a asumat creştinismul.
Asumarea sensibilităţii, care exclude
structura rigidă şi constrângătoare a
conceptului, potenţează în rus anarhia
afectivă şi paroxismul trăirilor, împingerea la
extrem a balansului existenţial.

Crescut într-o epocă de reviriment

al afirmării iraţionalismului în dauna
spiritului ştiinţific cartezian, având un
maestru ca Nae Ionescu, Cioran se va putea
simţi justificat în cultivarea simţului
extremelor. Raţiunea, ştim de la Nietzsche, şi
în egală măsură de la greci, temperează
extremele afectivităţii, având sensul şi
semnificaţia unui moderator afectiv. A fi
raţional în sens grec, înseamnă nu numai a fi
acoperit deductiv, ci şi a fi cumpătat, a
practica un regim finitist al trăirii, a avea
simţul limitei. Acesta este punctul în care

169
spiritul rus va sfida toate datele modului în
care grecitatea a interpretat raţionalitatea.
Cioran va adera, fără rezerve, la modelul rus,
văzând în orice formă a sensibilităţii mediată
raţional o expresie a mediocrităţii afective.
Nu poţi fi, după Cioran, genial, în ordinea
inimii, atât timp cât mai ai scrupule
silogistice. Cele două ordini ale spiritului s-ar
afla nu numai într-o alteritate, ci şi într-o
excluziune reciprocă. A dezlănţui, însă,
afectivitatea fără un principiu raţional de
limitare înseamnă a-ţi asuma direct
experienţa abisului. Aici Cioran se simte într-
o solidaritate existenţială şi metafizică cu
personajele care populează universul lui
Dostoievski. Dostoievski este prezent în
Cioran peste tot unde gânditorul român
dezertează de la “cămaşa de forţă” a stilisticii
franceze, de la spiritul excesiv estetic al
Franţei. Acolo unde Cioran îşi permite să fie
liric, într-o limbă în care şi lirismul trebuie
să-şi asigure faţada stilistică, răzbate, de fapt,
ascendenţa dostoievskiană, forţa spiritului
slav.

170
 Revelaţia abisului nu este numai o
obsesie a spiritului rus, ea este ridicată la rang
de concept, atât de mistica renană, cât şi de
Heidegger. La Meister Eckart, deitatea
(Gottheit) este totodată abis (Abgrund), iar la
Iacob Böhme natura abisală a Divinităţii se
revelează tot ca absenţă a temeiului
(Ungrund). În sfârşit, ultimul care
tematizează înaintea lui Cioran abisul, este
Heidegger. În studiul “Despre esenţa
temeiului”, Heidegger vorbeşte despre
raportul dintre libertate şi abis, acesta fiind
înţeles ca absenţă a temeiului. Tot astfel, în
comentariile heideggeriene la Hölderlin este
corelată absenţa temeiului cu noaptea
timpului. Între timp şi Abgrund ar exista o
intimitate ontologică. Totodată, abisul este
sfera ontologică de revelare a angoasei şi
implicit a neantului. De aceea, relaţia dintre
abis şi revelarea nimicului va putea deveni
premisă nu numai pentru fenomenologia care
succede lui Heidegger, ci pentru orice formă
de extindere a nihilismului din plan
psihologic în cel metafizic. Cioran este,
probabil, ultimul autor al epocii
contemporane care face trecerea de la

171
psihologie la metafizică atunci când
tematizează abisul.

Psihologic, abisul este invocat în

conexiune cu psihanaliza. Psihanaliza, numită
şi psihologie abisală, sondează straturile mai
profunde ale inconştientului, inconştient care
poate fi personal (Freud) sau colectiv (Jung).
Indiferent însă de nivelul de adâncime al
investigaţiei psihanalitice, dimensiunea
psihologică a inconştientului rămâne una
intenţionat ferită de conotaţii metafizice.
Caracteristica abisului cioranian constă
tocmai în prezenţa excedentară a unor
asemenea conotaţii. Aşa cum pentru
Heidegger, abisul va deveni un concept
fenomenologic, pentru Cioran abisul s-ar
situa în punctul de joncţiune al afectivităţii cu
singurătatea cosmică şi metafizică umană.
Ceva pascalian din anxietatea în faţa
infinitului supravieţuieşte în abisul cioranian.
Abisul este însă şi punctul de acces al lui
Cioran la nihilismul rus. Dostoievski este,
fără îndoială, autorul care duce până la capăt
consecinţele acestui fenomen. Stavroghin,
Kirilov, Ivan Karamazov, într-un anumit sens

172
Mitea Karamazov, Rascolnikov sau
Svidrigailov sunt tot atâtea destine umane
suspendate peste abis. Una din consecinţele
acestei suspendări este gustul pentru
catastrofă. Fie că este trăită individual sau
colectiv, catastrofa este în sensul rus totală şi
ireversibilă, adică apocaliptică. Un autor ca
Cioran, care extrăgea cele mai subtile nuanţe
ale apofatismului ca şi revelare a distanţei
care separă timpul de Divinitate, nu putea
rămâne insensibil la cea mai consistentă
formă existenţială prin care abisul s-a
actualizat în Europa: nihilismul rus. În plus,
acest nihilism are întreaga substanţă lirică de
care Cioran avea nevoie, ca termen
complementar al rafinamentului stilistic
francez şi ca substanţă a angoaselor lui. Iată
de ce Dostoievski devine nu numai un autor
frecventat de Cioran, dar şi un model în
materie de nihilism, alături de un
Schopenhauer, de un Baudelaire sau de
Turgheniev.

Nihilismul, însă, este o poziţie

metafizică ce reclamă, cel puţin în sens
european, o raportare la Transcendenţă. În

173
istoria metafizică a Europei, nihilismul unui
Gorgias, de pildă, a trezit replica
Transcendenţei asertate de Platon. În epoca
elenistică şi în continuitate cu Plotin, un
Dionisie Areopagitul va marca gândul
identităţii dintre Transcendenţă şi neant. Pe
aceeaşi linie cu Dionisie, un Meister Eckart
sau un Nicolaus Cusanus, văd în
Necondiţionat o coincidenţă a afirmaţiei cu
negaţia. În sfârşit, Hegel a proclamat
identitatea Fiinţei pure cu Neantul pur.
Heidegger a legat gândul transcendenţei de
cel al nimicului în prelegerea: “Ce este
metafizica?” Punctele majore ale metafizicii
occidentale au marcat corelaţia şi
solidaritatea prezentă între Transcendenţă şi
neant. Corpusul areopagitic a avut, însă, un
ecou extins şi profund în mistica rusă. Există,
însă, un consistent accent apofatic al acestei
mistici. Tot apofatismul este motivul pentru
care ruşii vor fi receptivi la spiritul
metafizicii germane, în special la Hegel. Un
Berdiaev va susţine, de pildă, că libertatea
precede fiinţa în Divinitate, apelând la o
întreagă succesiune de referinţe şi
împrumuturi din mistica germană. Conceptul

174
de Ungrund care, după cum am mai subliniat,
este pus în circulaţie de Jacob Böhme, va fi
invocat de Berdiaev ca temei al tezei
anteriorităţii metafizice a libertăţii. Această
sursă apofatică ce plasează o abisalitate
privativă într-o poziţie privilegiată faţă de o
afirmaţie absolută este caracteristică spiritului
rus şi Weltanschauung-ului său. Acest orizont
apofatic care susţine că lipsa temeiului este
spaţiul de confirmare al existenţei şi libertăţii,
constituie, în fond, substanţa operei
dostoievskiene. De aceea, la Dostoievski va fi
reluată corelaţia apofatică dintre
Transcendenţă, abis şi neant. Întotdeauna,
pentru Dostoievski, Transcendenţa este
revelată prin experimentarea prealabilă a
nimicului, aşa cum pentru Heidegger Angst-
ul ca dezvăluire a nimicului va constitui
temeiul transcenderii. Desigur, sensurile
transcendenţei la Heidegger sunt diferite de
cele teologice la care apelează Dostoievski.
Comună, însă, rămâne proximitatea neantului
ca preludiu al transcenderii. Pentru
Dostoievski, Transcendenţa are o netă
conotaţie soteriologică, chiar dacă această
conotaţie este revelată abia în momentele

175
unor tensiuni paroxistice. Însăşi revelarea
mântuirii, în situaţii limită, ţine de dinamica
sufletească a traiectoriilor existenţiale
creştine. Ideea că salvarea este dăruită abia
după experienţa unei apocalipse trăită la scară
individuală rămâne o caracteristică a
raportării omului creştin la propria-i eliberare
religioasă şi metafizică. Această poziţie
antinomică derivă din scenariul ontologic al
morţii şi resurecţiei. Nu poţi accede la înviere
fără experienţa agoniei, nu poţi fi liber fără
asumarea suferinţei. Suferinţa rămâne, la
rândul ei sterilă, dacă nu este expresia iubirii.
Traumele personajelor dostoievskiene,
pasiunea sfâşierii lăuntrice, survin în
continuitatea unei asemenea metafizici a
sacrificiului, plasându-se, de fapt, în poziţia
existenţială a mucenicilor. Din acest motiv,
suferinţa lor este, fără îndoială, una hristică.
Vinovaţii lui Dostoievski îşi duc nu numai
greutatea propriilor vini, ci şi crucea unei
culpe universale a umanităţii. Căinţa, agonia
şi mila îşi pot dobândi o semnificaţie
supraindividuală abia în orizontul
religiozităţii ruse. În acest orizont, umanitatea
este percepută nu conjunctural, ci sub specia

176
salvării. La Dostoievski, Transcendenţa
înseamnă mântuire. La Cioran, Transcendenţa
înseamnă absenţă. La Dostoievski, experienţa
nimicului precede iluminarea mântuitoare,
actul convertirii. La Cioran, experienţa
nimicului este chiar experienţa
Transcendenţei absente. Dacă pentru Cioran
există vid, acesta este mai întâi în cer şi apoi
pe pământ, localizarea lui fiind într-o
topografie a Fiinţei mai întâi în transcendenţă
şi apoi în imanenţă. Ideea unui loc vacant în
cer, a unui vid cosmic va domina întreaga
metafizică şi teologie a lui Deus Otiosus. În
fapt, moartea lui Dumnezeu, clamată de
Nietzsche, poate fi interpretată ca o retracţie a
deităţii din lume, ca o ascundere şi ca un
refuz al prezenţei lui în ceea ce Heidegger
numea “noaptea timpului”. Numai în spaţiul
lui Dumnezeu retras, abscons, este posibil
nihilismul. Absconditatea Divinităţii este
condiţia de posibilitate a nihilismului, este
transcendentalul lui. Ceea ce colegul de
generaţie a lui Cioran, Mircea Eliade numea
desacralizare a lumii şi istoriei, pentru Cioran
va constitui o radicală vacuizare a sensului.
Interogaţia heideggeriană asupra sensului

177
fiinţei este exprimată, la Cioran, printr-o
stupefacţie metafizică absolută. Dacă la un
Dostoievski Transcendenţa este unicul termen
donator de sens, la Cioran el reprezintă, într-
un sens privilegiat, absenţa sensului, fiindcă
putem spune că acolo unde Fiinţa este
absentă şi sensul este absent. Din acest motiv,
la Cioran, tema soteriologiei va fi infinit mai
puţin semnificativă şi prezentă decât la
Dostoievski.

În lumea romanului dostoievskian

există întotdeauna o antiteză sacră la orice
revelare a adâncurilor. Întotdeauna modelul
sfântului, prezent printr-un Zosima, un Tihon
şi poate printr-un Alioşa, reprezintă
contrapunctul ontologic al voluptăţii căderii,
voluptate care stigmatizează psihologia
personalelor dostoievskiene. Pentru Cioran
însă, modelul sfinţeniei nu va constitui o
alternativă soteriologică asumată, ci, mai
degrabă, un motiv de rememorare a unei
condiţii paradisiace pierdute. Sfântul, pentru
Cioran, nu este cel care ne arată o finalitate
eshatonică a mântuirii, ci mai degrabă, o
remanenţă a cerului pierdut, un termen rătăcit

178
din altă lume în universul nostru sublunar.
Sfântul îi va trezi lui Cioran, într-o mai mare
măsură, extaze muzicale şi de transfigurare a
erosului decât sentimentul unei contraponderi
la tensiunile existenţiale ale omului. Pentru
Cioran, sfântul nu rezolvă nimic pentru cei
care nu se plasează de la început în orizontul
lui. Cu toate acestea, sfântul rămâne cea mai
vie prezenţă a Transcendenţei în lume.
Această Transcendenţă, prezentă totuşi prin
câteva exemple privilegiate care ating
sfinţenia, anticipează orizontul unui sfârşit al
istoriei, pentru că această formă de
temporalitate care este istoria rămâne, în sens
ultim, incompatibilă cu logica sacrului.
Sfântul este o prezenţă eshatologică
anticipată, un anunţ pe care Eternitatea îl face
timpului, vestindu-i sfârşitul. De aceea,
problema sfinţeniei este direct sau mediat
legată de problema profetismului. Indiferent
că este vorba despre conceperea
temporalităţii într-un regim ciclic sau într-un
regim liniar, indiferent de faptul că viziunea
profetică revelează o extincţie periodică a
lumii sau una definitivă, profetismul este
întotdeauna privilegiul aleşilor, al

179
personajelor care posedă o dotaţie spirituală
excepţională. Făcând abstracţie de
profetismul vetero-testamentar,
zoroastrismul, hinduismul şi chiar budhismul
cunosc un angajament profetic în canoanele
lor sacre. Vizionarismul profetic îşi găseşte o
expresie sintetică în Apocalipsa după Ioan.
Aceasta a exercitat o influenţă majoră asupra
culturii occidentale. Viziunile celor patru
cavaleri ai dezastrului au fost cele care au
alimentat grafica unui Dürer, pictura unui
Hyeronimus Bosch sau viziunile apocaliptice
ale Capelei Sixtine. Dar, într-un sens mai
apropiat de sursa istoriei evenimenţiale a
Europei, ideea unei eshatologii a alimentat
constant utopiile. Putem interpreta utopiile ca
forme ale unei eshatologii deturnate
intraistoric. Berdiaev recunoaşte chiar în
marxism o formă mai elaborată a unei
proiecţii imanentiste a eshatologiei creştine.

Dostoievski devine profetic în

momentul în care îmbină halucinaţia cu
luciditatea. Viziuni delirante trăite, totuşi, în
stare de perfectă trezie se dovedesc a fi
substanţa dimensiunii profetice

180
dostoievskiene. În Demonii, Dostoievski
anticipează, printr-un labirint de aluzii şi
simboluri, dezastrul Rusiei după 1917. Fără
îndoială însă, momentul de maximă
deschidere profetică a lui Dostoievski este
prezent în Fraţii Karamazov, în capitolul
Marele Inchizitor. O viziune sumbră asupra
istoriei răzbate din rândurile acestei imagini,
în care Roma (prin braţul ei înarmat – Spania)
pactizează cu infernul şi în care visul unei
construcţii laice a societăţii sfârşeşte prin a fi
umilit în faţa acestui cler infernal, pus să
conducă destinele umanităţii. Problema
libertăţii este, desigur, tema acestui capitol, în
care principii metafizice extreme, divinitatea
pe de-o parte, infernul pe de alta, se confruntă
într-o dramă fără rezolvare şi fără orizont.
Dostoievski este profetic, însă, mai cu seamă
prin exactitatea previziunilor lui. Dacă un
Marx susţinea că orânduirea preconizată de el
va reuşi să se afirme în cele mai dezvoltate
ţări ale modului de producţie burghez,
Dostoievski presimţea, cu mult mai corect,
faptul că Rusia va deveni purtătoarea
dezastrului ce stătea să vină.

181
 De la intuiţiile dostoievskiene va
putea porni Cioran în colecţia de eseuri
intitulate Istorie şi utopie. Văzând foarte
pătrunzător modul în care eshatologia,
deviată imanentist, poate genera utopii, ba
poate chiar produce genul utopic, Cioran va
identifica o veritabilă cheie de lectură a
istoriei Rusiei prin lectura Apocalipsei. După
Cioran, nici un imperiu din istoria planetei nu
exprimă complet goana umanităţii către
dezastru. Având prea mult spaţiu, Rusia
pierde simţul măsurii şi implicit simţul
limitei, ameninţând, după Cioran, să înghită
planeta. Prin faptul că partea cea mai
consistentă a profetismului cioranian este
legată de Rusia şi de destinul ei istoric, ne
determină să susţinem o anumită afinitate a
acestui profetism cu viziunile dostoievskiene,
iar această afinitate poartă sensul
conştientizării unei crize a istoriei, care nu are
valoare conjuncturală, ci constitutivă. Această
percepţie a unui timp istoric care este
constitutiv modelat de contradicţii fără soluţie
va alimenta sensul speranţei transistorice a
eshatologiei creştine. În orizontul acestei
eshatologii, vor fi posibili atât Dostoievski,

182
cât şi Cioran. Dacă Dostoievski putea
întrevedea, în spatele grozăviilor halucinante
care i se revelau, un sens ultim al iubirii,
Cioran va vedea în aceste dezastre expresia
absurdului istoriei şi, fără îndoială, ultimul
cuvânt în problema teodiceii.

Dacă Cioran şi Dostoievski au acelaşi orizont

metafizic, ei diferă prin modalitatea în care-l
valorizează, prin sensul sau lipsa de sens care
guvernează istoria umanităţii. În esenţă,
Cioran devine reprezentantul unei apocalipse
fără soteriologie, al unui sfârşit blocat în
spaime şi întuneric.

183
 SFINȚENIA SI EXTAZUL MISTIC ÎN
OPERA CIORANIANĂ

Obsesia lui Cioran pentru sfinţenie

are ca sursă biografia interioară a gânditorului
şi mai puţin cea evenimenţială. Având o
incontestabilă slăbiciune pentru voluptăţile
extazului, Cioran întreţine, în acelaşi timp, o
stranie duplicitate faţă de aspiraţia lui ultimă.
Coabitarea unui mistic şi a unui sceptic, iată,
în definitiv, ecuaţia geneticii sufleteşti a lui
Cioran. Apostat cu vocaţia sfinţeniei, negator
care plânge în faţa seducţiei Transcendenţei,
personaj anarhic, contestatar iremediabil,
Cioran rămâne sensibil la nostalgia sfinţeniei,
la convulsiile şi tensiunile care i-au fost
refuzate, dar pe care le intuia cu atâta
intimitate. Pasionat de sfinţenie şi mai ales de
sfinte, Cioran are tentaţia unei indiscreţii
morbide de a explora amestecul impudic
dintre sfinţenie şi erotism1. Bântuit de ambiţia

1
A se vedea Mariana Şora, op. cit., p. 232 et sqq.

184
de a fi secretarul amantelor “logodnicului
ceresc”, Cioran este marcat de o dublă
gelozie: gelozia de a nu fi părtaşul acestui alt
mod de a iubi, precum şi de aceea de a nu fi
fost el obiectivul atâtor patetisme, în egală
măsură erotice şi sacre; “A fost o vreme când
fie şi numai rostirea numelui unei sfinte mă
umplea de încântare, când îi invidiam pe
cronicarii mănăstirilor, pe intimii atâtor
isterii inefabile, ai atâtor iluminări şi palori.
Socoteam că a fi secretarul unei sfinte e cea
mai înaltă carieră hărăzită unui muritor. Şi-
mi imaginam întruna rolul de duhovnic al
preafericitelor împătimite…”2

Erotismul misticii feminine nu

priveşte numai simpla propensiune afectivă,
nu se reduce numai la o metaforă nupţială, ci
merge până la identificarea aproape organică
dintre sfântă şi “Logodnic”. Acest lucru
exprimă, în definitiv, insuficienţa spirituală a
femeii, incapacitatea ei de a se raporta la
Absolut într-un mod care să depăşească

2
Cioran, Emil, Tratat de descompunere, op. cit. , p. 194.

185
senzualul. O frumuseţe mistică. în extazul
feminin. nu poate să se exprime altfel decât
ca frumuseţe erotică, ce amestecă splendoarea
cu indecenţa, precum şi cu tortura sau, chiar
cu masochismul afectivităţii feminine, a cărei
fervoare este alimentată de refuz: “Când
Domnul îmi vorbea, iar eu îi contemplam
minunata frumuseţe, vedeam dulceaţa şi
uneori severitatea cu care gura lui atât de
frumoasă şi divină rostea cuvintele, simţeam
o uriaşă dorinţă să-i ştiu culoarea ochilor şi
proporţiile trupului, ca să pot vorbi despre
ele: niciodată n-am fost vrednică să le
cunosc. Orice strădanie e aici pe de-a-
ntregul zadarnică”. După ce citează aceste
cuvinte din Sfânta Tereza, Cioran adaugă:
“Culoarea ochilor… ce impură e sfinţenia
femeiască”3!
Extazul mistic nu izgoneşte
suferinţa, ci o integrează antinomic, o
reclamă ca pe un ingredient, ca pe un termen
în ecuaţia paroxismului şi exasperării: “Nu
este destulă suferinţă în lume? Pare-se că nu,
după sfinţenie. Căci altcumva de ce şi-ar fi

3
IBIDEM, p. 197.

186
înmulţit sfinţii chinurile până la absurd şi şi-
ar fi inventat metode criminale de
autotortură? Nu există sfinţenie fără
voluptatea durerii şi fără un rafinament
pervers al chinului. Nu ştii aprecia
seninătăţile decât după ce ai frecventat
sfinţii. Exasperat de ei, cerul nu mai e
deformat de prisma unei lacrimi. O
perversiune fără pereche este sfinţenia. Un
viciu al cerului”4.
Transfigurarea convulsiilor
organice converg în cele din urmă către
resorturi metafizice în care sfântul
pendulează precum Meister Eckart între neant
şi plenitudine, între o natură vidă a
plenitudinii şi o natură vidă a vidului: “Atât
prezenţa extatică, cât şi absenţa vidului
neagă total individuaţia. De aceea, în ele ţi se
pare că epuizezi sensul lumii, deşi nu ştii
concret nimic. Neutralitatea faţă de obiecte,
dezafectarea de lumea materială te aruncă în
golul sfâşietor al acestor corelative ultime.
Tentaţia misticii este pendulaţia între un gol

4
CIORAN, EMIL, Lacrimi și sfinti, p. 56

187
plin şi un gol veritabil"5. Contrastul şi
proximitatea dintre plenitudine şi neant se
transferă apoi într-un raport ai cărui termeni
devin Absolutul şi timpul. Dispreţul faţă de
temporalitate, caracteristic misticului, este
contrabalansat de nostalgia temporalităţii pe
care scepticul o are ca mistic ratat. Stupoarea
lui Cioran în faţa unui extaz lipsit de fisură,
de amprenta îndoielii şi de dorul după timp
este stupoarea în faţa consecvenţei unor
spirite afirmative metafizic, consecvenţă
simultan râvnită şi respinsă de Cioran: “Nu
înţeleg cum un Platon sau un Eckart pot fi
atât de mulţumiţi în dispreţul lor faţă de timp
şi mai cu seamă cum de n-au regretul lui în
nici un fel. Drumul misticii e uşor dacă
eternitatea este privită ca unicul climat al
sufletului. Ceea ce îl doare pe mistic nu este
că aruncă ultimele legături temporale, ci că
nu reuşeşte să le arunce pe toate şi pentru
totdeauna. Bucuria lui este triumful asupra
temporalităţii. Acel mistic care nu cunoaşte
frecvent o astfel de bucurie este nerealizat,

5
IBIDEM, p. 64.

188
condamnat la jumătăţi de drum. Criteriul de
diferenţiere a misticii autentice de cea
imperfectă este accesul la bucuria finală.
Cazul atâtor mistici nerealizaţi să fie un
regret ascuns, dar constant, după
temporalitate? Acei care au vocaţie pentru
extaz, dar nu pot accepta deşertarea timpului
ca adevărata viaţă, dibuiesc între mistică şi
istorie, pe la marginile omului şi pe la
periferiile lui Dumnezeu”6.
În fond, dincolo de fiziologie,
problema extazului mistic rămâne una
eminamente metafizică. Întreaga contradicţie
dintre golul inimii şi plenitudinea extazului
devine antiteza şi unitatea dintre neant şi
fiinţă. Mistica feminină devine convertită în
mistică metafizică accesibilă spiritelor
mistice masculine (Eckart, Dionisie
Areopagitul, Palama ş.a.) spirite care în
intransigenţa lor deposedează Absolutul de
orice materialitate.
Intersecţia dintre conţinutul
concret al misticii şi inaccesibilitatea ei este

6
IBIDEM, p. 69.

189
dată de proximitatea şi întrepătrunderea
extazului mistic cu cel muzical: “Acordurile
muzicale trezesc viziuni cereşti tuturor
sufletelor mistice. Extazul este precedat
totdeauna de o dispoziţie muzicală sau poate
fi provocat de un acord obiectiv. Astfel,
Mariana lui Isus din Quito, în urma invitaţiei
unei prietene, Petronilia, venită în vizită,
începu să cânte la chitară. După primele
acorduri, cade în extaz cu ochii fixaţi spre
cer. Revenindu-şi, suspină: “Ah scumpă
Petronilia, câte lucruri sunt în cer” şi
lacrimile o podidiră.
Extazul este suprema posibilitate
de muzică a omului. Dincolo de el nu mai
există nimic. De aceea este şi fenomenul cel
mai rar pe care-l întâlnim la oameni. Până şi
la sfinţi el este o excepţie”7. Prin aceasta este
evident faptul că atât extazul mistic cât şi cel
muzical nu sunt decât expresiile uneia şi
aceleiaşi experienţe, ce devine resortul
oricărei nevoi de transcendere a condiţiei
cosmice actuale. Cioran nu oferă o definiţie a
extazului mistic în afară de cea a definirii

7
IBIDEM, p. 57.

190
sfinţeniei în teritoriul unei patologii
metafizice. Ceea ce ne oferă Cioran prin
aforismele sale ar reprezenta mai degrabă o
fenomenologie a sfinţeniei decât o definiţie
scolastică a ei. Aforistica cioraniană pune în
evidenţă raportul dintre adulator şi apostat,
dintre negator şi apologet, arătând de fapt
sursa negaţiei, a scandalului dintre nihilist şi
Divinitate, refuzul graţiei, insaţietatea
extatică a nihilistului. Un Dumnezeu care se
refuză adoraţiei noastre devine un Dumnezeu
obiect al contestării noastre, iar setea imensă
de Eternitate devine forţă activă a detractării
ei. Astfel, putem spune că violenţa antidivină
a lui Cioran se configurează ca un infinit
reproş adus Divinităţii pe toate nuanţele şi
tonalităţile posibile. Ea poate fi înţeleasă în
regimul unei denigrări frenetice a cărei sursă
rămâne, de fapt, o sete apologetică ratată.
Negaţia devine, astfel, o simplă deviere, o
schimbare de semn algebric a erosului
transcendent.
Mistica şi muzica, borne ale
Absolutului în memoria noastră metafizică,
devin la Cioran substanţa şi sursa de
inspiraţie pentru negarea Transcendenţei şi

191
nostalgia ei, pentru dispreţul faţă de
vitalitatea sănătoasă şi dorul după convulsiile
sublime şi bolnave ale sfinţeniei.

192
 METAFIZICA ECUMENISMULUI

„Non pro eis autem rogo tantum, sed et

pro eis, qui credituri sunt per verbum
eorum in me: ut omnes unum sint, sicut tu
Pater in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis
unum sint: ut credat mundus, quia tu me
misiti”
Secundum Ioannem 17:20,21

Orice încercare de dialog ecumenic

trebuie să se întrebe asupra principiilor de
posibilitate ale acestui fenomen. Poate fi
actualizată în istorie unitatea planetară a
spiritului? Dacă da, care sunt atunci
mijloacele de realizare a acestei unităţi, iar
dacă nu, care sunt motivele care ne
împiedică să ajungem la ea? Există o limită
dincolo de care ezităm sau nu ne este
permis să continuăm dialogul?
Deşi biserica are un destin istoric
incontestabil, deşi chemarea ei este în
egală măsură drept mărturisitoare şi
universală, deşi a lăsat în istorie urme
ireversibile din care a rezultat cultura
noastră europeană, se pare că destinul

193
fundamental ala bisericii nu priveşte
unitatea istorică ultimă a umanităţii. Starea
de divizare a omenirii este în această optică
urmarea păcatului originar. Consecinţa nu
poate fi înlăturată fără înlăturarea
principiului. Fiind originar, păcatul nu este
istoric sau antropologic determinat. El nu
este nici o noţiune psihologică sau
psihanalitică după cum nu este nici una
socială. Păcatul originar este un concept
teologic transcendental în sensul în care el
este principiul de posibilitate al timpului
istoric. Starea de divizare a umanităţii atât
spirituală cât şi politică este aşadar efectul
unei conjuncturi istorice sau a unei etape în
evoluţia omenirii, rezultatul unei mutaţii
transcendentale. În consecinţă această
divizare nu poate fi corect şi arhitectonic
suprimată fără abolirea păcatului originar
şi implicit fără abolirea timpului cosmic şi
istoric pe care acesta le-a determinat.
Timpul însă îşi modifică natura nu numai
prin aderenţa lui la Eternitate. Hristos este
punctule de tangenţă al Eternităţii cu
timpul. Învierea lui devine astfel principiul
transcendental al instaurării unui alt timp

194
decât cel istoric. Un timp din care păcatul
şi moartea sunt înlăturate. Dacă păcatul şi
moarte sunt într-un astfel de timp
eshatologic suprimate, sunt suprimate şi
consecinţele acestora deci şi starea de
divizare a umanităţii. Prin Hristos este
restaurată unitatea transcendentală şi
supraistorică a omenirii. Proiectul actual al
globalizării poate fi văzut şi ca o reeditare
a hegelianismului. Această viziune este
hegeliană în măsura în care o unitate
transcendentală a omenirii este simultan şi
una istorică, Spiritul absolut realizându-se
în momentul suprem al istoriei.
Pentru că astăzi există un sistem
economic planetar care conexează Tokyo,
Frankfurt şi Toronto, pentru că astăzi
devine vizibilă geneza unui sistem
financiar unic pentru întreaga planetă, unui
astfel de sistem economic global trebuie
să-i răspundă o conştiinţă religioasă
planetară. Religia ca segment al reflectării
sociale a economicului ar urma şi ea să se
supună acestei logici intrând în concertul
multinaţional prin care unitatea spirituală a
omenirii să fie realizată. Există aici un

195
pariu metafizic oarecum îndrăzneţ având în
vedere că această unitate urmează să se
facă fără transfigurarea timpului, fără
abolirea morţii şi fără eshatologie. Cu toate
acestea un astfel de demers anticipează
intraistoric imaginea unităţii exhatonice,
pregăteşte moral, psihologic, poetic şi
algebric diaspora multiplilor pentru ecuaţia
henologică finală.
De-a lungul istoriei au existat şi
personalităţi care nu s-au lăsat seduse de o
retorică imanentistă care după părerea lor
ar rata unitatea transcendentală
confundând-o cu cea istorică. De pildă
F.M. Dostoievski în romane precum Fraţii
Karamazov şi Demonii nu denunţă numai
iluzia sângeroasă a comunismului pe care a
anticipat-o înfricoşător de exact ci şi visul
unei unităţi din care transcendenţa să fie
absentă. Marele romancier rus invocă
simbolismul Turnului Babel în mai multe
locuri din opera sa (în Demonii când este
descris poemul de tinereţe a lui Stepan
Trofimovici Verhonvenski şi în Fraţii
Karamazov în capitolul Marele inchizitor).
Vorbind astfel de realizarea unei „utopii”

196
finale a istoriei de tip eclectic, a unei
unităţi fără principii de unitate. Dacă
Dostoievski a intuit crimele internaţi-
onalismului marxist cu mult timp înainte ca
acestea să se producă asta nu înseamnă că
profeţiile lui pesimiste în legătură cu
proiectul globalizării, realizat sub
auspiciile unei evidente democraţii, trebuie
să se actualizeze, mai ales că el a făcut
aceste afirmaţii de pe poziţia unui creator
de literatură şi nu de pe poziţiile unui
profet investit de Transcendenţă cu
atributele infailibilităţii.
Din punct de vedere metafizic
creştinismul este, aşa cum am amintit deja,
într-o continuitate cu teza speculativă a
Unului-Multiplu enunţată de Platon şi
dezvoltată de către Aristotel. Desigur
Unul-Multiplu dogmatic ca Unu fiinţial şi
trinitate ipostatică este diferit radical de cel
al Lykeion-ului. S-ar putea aşeza
ecumenismul sub acest semn al Unului-
Multiplu, a unei unităţi de principiu a
religiilor şi a unei pluralităţi de căi înspre
atingerea acestor unităţi? Dacă am avea o
condiţie edenică, deci dacă am trăi într-o

197
formă de temporalitate transparentă faţă de
Infinit, acest lucru ar fi mai simplu de
realizat decât în condiţiile unui statut
cosmic macerat de cariile timpului.
Lucrurile devin şi mai delicate dacă ne
gândim că o astfel de unitate ar fi
imposibilă în absenţa unei viziuni
hristocentrice.
Subliniam mai sus faptul că o unitate
transcendentală perfectă a Unului-Multiplu
este posibilă doar când principiul
divizionar al istoriei – păcatul – va fi
desfiinţat. Dacă păcatul şi moartea ar fi
doar realităţi sociale, ele ar putea fi doar
administrativ determinate. Din nefericire
aceste realităţi sunt ontologice şi de aceea
nu pot fi decât ontologic abolite. Cu toate
că unitatea spirituală a planetei nu poate fi
realizată plenar în istorie acest lucru nu
paralizează ireversibil dialogul ecumenic.
Aşa cu a afirmat filosoful Constantin
Noica în De dignitate Europae dar şi alţi
gânditori de la noi şi de aiurea, identitatea
efectivă a Europei este legată de Primul
Sinod Ecumenic al Biserici Creştine
(Niceea, 325), unde s-a formulat dogma

198
Sfintei Treimi prin care se arată că:
„Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în
persoane, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt”,
fiecare dintre aceste persoane posedând
întreaga Fiinţă dumnezeiască, rămânând
însă inconfundabile, distincte şi
nedespărţite. Comuniunea intratreimică
poate servi ca mod de comuniune
interumană.
Planeta noastră este un bulgăre infim de
humă rotitoare suspendată undeva la
periferia universului. Suntem fire de praf
„Muşti de-o zi pe-o lume mică/ Ce se
măsură cu cotul” cum frumos spunea
Eminescu în Scrisoarea I. Din perspectiva
acestei condiţii cosmice insignifiante dar şi
din aceea a unei paternităţi cosmice
transcendente, orgoliile ultranaţionaliste
precum şi orice formă de extremism etnic
şi religios par pure exerciţii de naivitate.
Un ins cu o hipersensibilitate metafizică şi
cu o minimă conştiinţă civică şi agapică va
înţelege fără dificultate necesitatea unui
dialog cultural şi spiritual cu subiecţii altor
confesiuni şi etnii.

199
 Extinderea dialogului ecumenic şi
misionar la nivel interreligios este de
asemenea salutară în contextul în care
dorim ca Ecclesia terestră să fie o imagine
miniaturală a Împărăţiei lui Dumnezeu. Cu
toate că modelele ontologice ale religiilor
sunt diferite, uneori chiar antagonice,
există totuşi un strat arheologic, o
gramatică arhetipală a sacrului de unde ar
putea porni discursul ecumenic
interreligios. Acest start originar arhetipal
al omenirii, acest dat revelat primordial
este remanent în mituri, în folclor şi fireşte
în religiile cu o structură mai evoluată. În
doctrina Bisericii este cunoscută existenţa
unei revelaţii primordiale, care ar precede
atât revelaţia legii date prin Moise cât şi pe
cea a harului dată prin Hristos. Această
revelaţie primordială ar putea fi
interpretată ca un rest al memoriei edenice
pe care-l purtăm de la începuturile istoriei
chiar şi în momentele noastre de uitare a
sacrului. În acest sens opera unui Eliade
sau a unui Jung se pot constituii ca
documente teoretice care reabilitează după

200
negaţiile iluminismului semnificaţia
ontologică a acestei memorii.
Coborârea lui Dumnezeu în timp prin
întrupare este de natură să modifice radical
conştiinţa arhetipală a omenirii. Nici o
discuţie ecumenică profundă, care
angajează cu adevărat un dialog spiritual şi
nu unul social sau filantropic nu va putea
ignora întrebarea fundamentală în legătură
cu revelaţia creştină: a fost Iisus Dumnezeu
întrupat?; se intersectează în El Infinitul şi
timpul sau nu? Dacă da, atunci în lumina
acestei supreme epifanii cum o numea
Mircea Eliade nici o revelaţie nu poate
rămâne la fel. Acesta este premisa unui
dialog ecumenic consistent metafizic nu
formal. Revelaţia supremă a creştinismului
este iubirea. Aceasta este universală într-o
măsură mult mai mare decât păcatul
adamic. Starea supremă de ecumenism ar fi
iubirea totală, toleranţa, sfinţenia. Cei ce
vor iubi şi se vor ruga până la sfârşit vor fi
cei care, în lumina învierii, vor putea da
sens acelei apoteotice îmbrăţişări
universale în care nu va mai exista „nici
grec nici iudeu”.

201
 ÎNVIERE ŞI TIMP

Prin actul creaţiei are loc o extază a

Eternităţii care va întemeia eonul întregii
lumi, analog şi totodată distinct de
Eternitatea lui Dumnezeu. Timpul pleacă
din Eternitate şi se întoarce în ea ca eon
eshatologic. Avem astfel revelată aici
suprapunerea capetelor timpului în Infinit.
Păcatul originar afectează nu numai
coerenţa cosmică, ci şi natura
temporalităţii, căci timpul istoric este
deschis păcatului. O transcendere
definitivă a acestei temporalităţi alterate şi
o reintrare în sfera eternităţii va fi posibilă
doar prin înviere. În cele ce urmează vom
prezenta succint implicaţiile ontologice ale
principalelor momente care au punctat
istoria mântuirii, pentru a ne opri apoi
asupra relaţiei dintre moarte, înviere şi
temporalitate.

202
 Timpul este creat din Eternitate din
abis. Din această cauză, la începutul
Genezei este prezentă una din persoanele
Sfintei Treimi: Duhul Sfânt, care era
transcendent abisului: „Întuneric era
deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu
se purta pe deasupra apelor.” (Facere 1:2).
Lumea se face prin suprimări parţiale ale
adâncului şi ale omogenităţii lui nocturne.
Această sfâşiere a adâncului de către
lumina increată este marcată în Geneză
prin simbolul separării apelor de ape.
Naşterea timpului este legată de crearea
lumii, căci despărţirea luminii de întuneric
înseamnă separaţia potenţei de act în
structura timpului. Prin potenţă, timpul este
asemănător adâncului, iar prin act
eternităţii (este legat de abis în măsura în
care implică posibilul şi este asemănător
Eternităţii care este prezent pur în măsura
în care timpul înseamnă şi prezent).
Conform teologiei dogmatice, căderea
are două niveluri: un nivel angelic şi unul
adamic. Cea angelică a fost una eonică
produsă la nivelul lumii inteligibile şi din
punctul acesta de vedere a avut un caracter

203
transcendental, adică nu a privit timpul
însuşi, ci condiţiile lui inteligibile de
posibilitate. Prin culpa adamică însă,
căderea transcendentală s-a extins la
nivelul timpului şi lumii sensibile. Prin
aceasta, moartea devine semnul
dezechilibrului ontologic al timpului. Axa
temporalităţii este deviată spre abis, fiind
dislocată din înrădăcinarea ei în infinitul
divin. Această fractură abisală a timpului
face legătura dintre abis şi coruptibilitate şi
implicit dintre abis şi maxima
coruptibilitate, care este moartea.
Pentru că abisul înseamnă absenţa
temeiului, deci lipsă totală de sine, abisul
înseamnă ek-stază infinită (folosim
termenul în semn fenomenologic şi nu în
sens mistic). De aceea Heidegger observă
profund corelaţia care există între ek-stază,
fiinţă întru moarte (Sein zum Tode) şi lipsa
temeiului (Abgrund). Transcendental,
condiţia de posibilitate a morţii este abisul.
Aruncarea din sinele propriu pe care îl
presupune dezechilibrul abisal al timpului
generat de cădere leagă problema morţii de
problema exteriorităţii (interioritatea şi

204
exterioritatea sunt folosite aici nu în sens
spaţial, ci în sens ontologic). Astfel, extaza
abisală a timpului înseamnă exterioritatea
lui faţă de propriul temei, pentru că în sens
ontologic, abisul este exterioritate pură.
Într-un sens simetric, Eternitatea ca
rămânere în sine este entază absolută.
Astfel, ori de câte ori este afirmată o
pluralitate în sânul unităţii eterne, această
pluralitate trebuie să fie perihoretică, adică
cointerioară.
De aceea, refacerea unităţii timpului,
echivalentă cu suspendarea extazei lui şi a
consecinţei acestei extaze, care este
moartea, nu poate fi realizată decât de
interioritatea pură, deci numai prin
intersecţia Eternităţii cu timpul. Acest
lucru are loc prin cel de-al doilea ipostas al
Sfintei Treimi, care, având în sine natura
eternă, şi-a asumat-o şi pe cea temporală
prin întrupare. În ipostasul Logosului
există două naturi, eternă şi temporală,
infinită şi finită, acestea fiind de asemenea
într-o relaţie perihoretică. Acest lucru, din
punct de vedere metafizic înseamnă că în
Hristos, timpul şi Eternitatea se

205
întrepătrund. Sfântul Ioan Damaschin
susţine că deşi întrepătrunderea este
reciprocă, ea este aici asimetrică: natura
eternă pătrunde total natura temporală, cât
timp natura temporală nu pătrunde complet
natură eternă. Faptul că în Hristos
Eternitatea şi timpul sunt cointerioare,
suprimă principiul de posibilitate a morţii.
Iată de ce între suprimarea morţii şi
perihoreză există o directă legătură şi iată
de ce perihoreza înseamnă suspendarea
fracturii abisale a timpului. Prin
cointeriorizare şi prin faptul că în Hristos
comunică însuşirile, timpul este infinitizat
fără însă a deveni identic cu eternitatea.
Faptul că timpul şi lumea au o
structură oscilatorie, între eternitate şi abis
existând ritmuri temporale şi ritmuri
cosmice, afirmă existenţa unui regim
dialectic al timpului şi al raportului dintre
potenţă şi act în structura temporalităţii. De
aceea, fractura abisală a timpului nu poate
fi eliminată decât tot dialectic.
Ipostasul infinit şi finit, etern şi
temporal trebuie să-şi asume moartea şi
abisul, potenţându-le la maxim pentru a le

206
suprima. Dar nu există altă potenţare
supremă a morţii decât aceea de a fi lăsată
sa afecteze o viaţă infinită. Dacă pentru
Heidegger condiţia Dasein-ului era intim
legată de fiinţa întru moarte (Sein zum
Tode), coliziunea morţii cu Infinitul ca
final al crucificării şi al patimilor, înalţă
moartea în punctul ei suprem, pentru ca în
acest mod să fie destituită. Moartea trebuia
să fie înălţată total pentru a fi nimicită
total. Acesta este înţelesul cuvintelor
Sfântului Grigore de Nazianz din troparul
învierii: „cu moartea pe moarte călcând”
(thanatô thanaton patesas).
Punctul maxim al asumării abisului
este coborârea în infern a Logosului, prin
care golul infernului este surpat de
plenitudinea Luminii. După ce moartea şi
abisul, după ce extaza şi exterioritatea au
fost duse până la capăt, ele sunt chiar prin
acest capăt desfiinţate. Odată cu momentul
învierii, moartea a încetat să mai fie o
limită ontologică ireversibilă. Cu toate
acestea, moartea fizică şi coruptibilitatea
fiinţei vor continua, căci prin înviere,
Hristos n-a urmărit dislocarea

207
fenomenalităţii preeshatonice a morţii, ci a
vizat mai degrabă structura ei de
posibilitate, a suprimat principiul ei
transcendental. Suprimarea morţii prin
crucificarea şi resurecţia Logosului va
însemna în final înfrângerea morţii şi
extindera universală a resurecţiei.
Învierea este fundamentul
eshatologiei, iar dacă extaza temporală a
fost suprimată în Hristos prin
îndumnezeirea ipostatică a naturii lui
umane, ea va fi suprimată şi în om, însă,
prin îndumnezeirea energetică, nu
ipostatică. Adevărata depăşire a condiţiei
extatice a timpului, adevărata depăşire a
finitudinii fiinţei şi a relaţiei dintre grijă
(Sorge) şi temporalitate, adevărata
transcendere a fiinţei întru moarte (Sein
zum Tode) este expansiunea eshatologică a
învierii, întemeierea resurecţiei universale
pe învierea lui Hristos.

208
 SCRIEREA PE NISIP

„Hoc autem dicebant tentantes eum,

ut possent accusare eum.
Iesus autem inclinans se deorsum,
digito scribebat in terra”
Secundum Ioannem, 8:6

Nisipul este lipsit de vegetaţie pentru

că, asemeni infinitului, se opune oricărui
principiu extatic. El creşte mai degrabă, în
sine printr-o perpetuă autonumărare. Dacă
Infinitul divin este, în sens aristotelic,
“gândirea care se gândeşte pe sine”, nisipul
este numărul nenumărabil care se numără
pe sine. Prin această inombrabilitate a
particulelor nisipul este analogonul sensibil
al Infinitului. În timpul asumării condiţiei
istorice, Fiul lui Dumnezeu a evitat să dea
doctrinei sale o expresie scrisă preferând
învăţământul omiletic. Conform
evangheliilor, Mântuitorul Iisus Hristos a
scris o singură dată pe pământ, pe pulbere,
pe nisip, mulţumindu-se, chiar şi atunci, să

209
zgârie doar câteva cuvinte, prin aceasta
inaugurând un nou mod de exprimare pe
care o vom numi aici „scrierea pe nisip”.
Precedente existau, desigur, în filosofia
greacă şi cea orientală, mai ales la Socrate
şi la Buda, însă oralitatea hristică, pentru
că emana dintr-o natură divină va institui
arhetipal această paradigmă. În virtutea
mesianităţii Sale, învăţătura lui Iisus are
chiar privită sub raportul umanităţii ei, o
adâncime ontologică ultimă. Acest lucru
amplifică nedumerirea iscată, pe de o parte
de profunzimea şi forţa învăţăturilor Sale,
iar pe de altă parte de evitarea
autoredactării lor în scris.
Varianta greacă a scrierilor vetero-
testamentare (Septuaginta) foloseşte pentru
verbul a face din primul verset al Genezei
(„La început a făcut Dumnezeu cerul şi
pământul”) forma de aorist a verbului
„poieo” deci „epoiesen” care mai înseamnă
a împlini, a crea. De aici derivă cuvintele
româneşti poet şi poezie. Dumnezeu este
creatorul prin excelenţă al universului, pe
care grecii l-au denumit cu termenul de
„kosmos” (ordine, podoabă, armonie,

210
frumuseţe). Dumnezeu, marele
contrapunctist a creat această „fugă în la
minor” căreia îi spunem univers. El este
autorul acestui grandios poem. Noi ca
fiinţe create suntem chemaţi să adâncim
misterul acestei frumuseţi, să creăm în
prelungirea acestui act primordial. Se pune,
însă întrebarea dacă „creaţia” umană
trebuie să se limiteze la interpretarea
strictă a datului revelat sau dacă îşi poate
asuma teritorii ficţionale autonome,
complementare acestuia. Fără a încerca să
dăm un răspuns definitiv acestei întrebări
vom spune că Biserica nu este refractară
valorilor artistice, filosofice şi literare.
Heidegger spunea că „limba este
lăcaşul fiinţei”. Lăcaşul trebuie să-l
cuprindă pe locuitor. Nu există, însă, nici
un fel de lăcaş care să cuprindă Logosul.
Cuvântul neavând „unde să-şi plece capul”
nu poate locui nici în lăcaşul rostirii. În
momentul în care Hristos vorbea (în
aramaică), cuvintele sale erau
transcendente oricărei gramatici pentru că
erau cuvinte energetice. Aceasta este
raţiunea pentru care Hristos a spus : „Cerul

211
şi pământul vor trece dar cuvintele mele nu
vor trece”. Evident Hristos nu s-a referit la
faptul că limba aramaică în care El a vorbit
istoric va supravieţui trecerii Cerului şi
pământului, ci la faptul că în realitate
„cuvintele” energetice (investite cu energia
divină necreată) sunt atemporale. Această
atemporalitate şi supracosmicitate a
cuvintelor Logosului arată faptul că ele
sunt creatoare, respectiv productive în sens
absolut. Cuvintele divine nu pot fi arbitrare
ca cele omeneşti pentru că orice cuvânt
divin este cosmogonic. Atunci când
Dumnezeu vorbeşte, se creează universul.
Atunci când degetul divin scrie pe nisipul
abisului, abisul se clatină. Dumnezeu a
vorbit şi toate s-au făcut. Dumnezeu a scris
de la începuturile lumii, iar textul sacru al
Infinitului este, aşa cum am arătat mai sus,
lumea însăşi.
Iisus nu a refuzat scrierea din aceleaşi
raţiuni ca şi Buda sau Socrate. Pentru
Siddartha Gautama scrisul nu avea sens
pentru că lumea însăşi era vacuum. Pentru
Socrate rostirea avea un sens terapeutic
prin dezvăluirea treptată a cea ce există

212
mai adânc în fiecare din noi. Maieutica
socratică era un exerciţiu de arheologie
spirituală comparabil, în timpurile
moderne, cu tentativele cathartice mult mai
confuze ale psihanalizei. Pentru un
asemenea angajament terapeutic al rostirii,
scrisul nu putea să apară decât ca un
suprem simptom al ineficienţei, ca un
blocaj al trezirii spirituale.
Motivul pentru care Iisus nu a scris
nimic nu are nici raţiuni de ordin
cosmologic şi nici de ordin psihologic.
Dacă ar fi totuşi să ne referim la aspectul
cosmologic, am putea vorbi de o lipsă de
consistenţă a lumii, dar nu de o
evanescenţă în sine a ei ca în budism, ci de
una prin raportare la realitatea
supracosmică a lui Dumnezeu. Lumea nu
poate fi „Ens realissimum”, fiinţa în cel
mai înalt grad reală, acest regim fiind
rezervat exclusiv Divinităţii. În concepţia
maximiană lumea nu este Fiinţa în Sine.
Cuvântul divin este el purtătorul sensului
suprem al realităţii. Natura realissimă a
Logosului este temeiul
incomprehensibilităţii acestuia (accentuăm

213
aici asupra sensului etimologic al
cuvântului incomprehensibil). Dacă
Logosul este necuprins sau, dogmatic
vorbind, dacă natura divină a lui Iisus este
necircumscrisă şi dacă energiile acestei
naturi sunt la rândul lor necircumscrise
atunci imposibilitatea exprimării în scris a
inexprimabilului apare ca o limită de la
sine înţeleasă. Nici o limbă sau scriere
istorică nu poate transcrie cuvintele divine
în plenitudinea şi conţinutul lor ultim ,
orice exprimare lingvistică a revelaţiei
având un caracter incomplet. De aceea
spune Sfântul Apostol Pavel că profeţiile
vor dispărea in Eshaton pentru că tipul de
cunoaştere speculativă (per speculum in
aenigmate) va fi înlocuit de cunoaşterea
„faţă către faţă” (facie ad faciem). Această
transparenţă eshatologică a cunoaşterii este
însă una supra verbală. Iată de ce
apofatismul trebuie să se răsfrângă şi
asupra rostirii. Această suspendare radicală
a discursului abandonează scrisul nu dintr-
o dispreţuitoare distanţă faţă de fapta
creatoare, ci din auzirea unei îndepărtate

214
muzici cereşti, din adâncirea unui mister
fără margini şi fără sfârşit.
Nescriind nimic Hristos ca om a
depăşit inclusiv acel orgoliu auctorial care
este înrădăcinat instinctiv în personalitatea
umană. Fiecare purtăm în suflet un scriitor.
Există, cu alte cuvinte, în fiecare ins o
propensiune auctorială, o doză
de „grafomanie” care ţine de mecanismele
abisale ale datului nostru existenţial.
Această limită devine însă cu adevărat
primejdioasă când grafomania se
transformă în grafoterapie. Cuvântul odată
scris, pornit în lume, este un bun public
care nu mai poate fi controlat. Scriitorul
seamănă însă nu ştie cine, cum şi ce va
culege. Cuvântul are forţă, poate organiza
haosul sau poate face haos. Această putere
a cuvântului devine cu atât mai pregnantă
cu cât cel care o mânuieşte are o forţă
creatoare mai mare. Astfel, erorile geniale
au un grad de periculozitate mult mai
ridicat decât gafele inofensive ale
mediocrităţii. Pe de altă parte mult mai
primejdioasă se dovedeşte a fi lectura
precară şi imatură a unor mari opere. După

215
publicarea romanului „Suferinţele
tânărului Werrthe” al lui Goethe au urmat
valuri de sinucideri. De asemenea în multe
clinici de psihiatrie au fost găsiţi pacienţi
cu volume din scrierile lui Cioran sau
Schopenhauer sub pernă. A nu se înţelege
că filosofia schopenhaueriană sau aforistica
cioraniană sunt lipsite de valoare
ontologică sau estetică. Am oferit aceste
exemple pentru a arăta lipsa evidentă a
unei bune comprehensiuni şi totodată a
unor repere culturale şi morale la
respectivii pacienţi.
Avem aşadar, două tipuri de scriere :
scrierea pe nisip şi scrierea pe hârtie,
deşertul şi biblioteca, „sângele” şi
cerneala. Prima a dat sfinţi iar cea de a
doua autori.

216
PROLEGOMENE LA O METAFIZICĂ
CREȘTINĂ

Teologia şi filosofia sunt asemenea

vaselor comunicante, îşi schimbă între ele
substanţele. Ca să fie vorbitor de
Dumnezeu, teologul trebuie să fie şi iubitor
de înţelepciune, iubitor de cuvânt, iubitor
de ştiinţă, de artă, de cultură în general.
Studiul filosofiei într-o facultate de
Teologie nu urmăreşte să inoculeze
studentului teolog o anume doctrină
filosofică, nici să-i transforme viaţa într-un
perpetuu calvar deceistic (quidistic), ci să-i
completeze cultura, să-l antreneze mental
în lupta cu conceptele, să-i dezvolte
spiritul speculativ, să-i dubleze masa
neuronală cu axioni pentru a putea distinge
între filosofie şi diversele
filosofii, dar şi pentru a înţelege mai
bine propria credinţă.
O facultate de teologie, fie că este ea
ortodoxă sau catolică, din al cărui plan
curricular lipseşte studiul filosofiei (Istoria

217
filosofiei, Ontologia, Axiologia,
Cosmologia, Filosofia religiei,
Epistemologia, Teoriile contemporane ale
fizicii şi biologiei, Filosofia limbajului,
Logica, Psihanaliza, Hermeneutica,
Semiotica, etc) riscă să devină o instituţie
care furnizează societăţii personal de cult
pentru mediul rural cu o pregătire
aproximativă, unilaterală, incapabili să
înţeleagă marile probleme cu care se
confruntă astăzi omenirea.
Studentul teolog trebuie să se
raporteze obiectiv la textele filosofiei.
Baruch Spinoza, unul dintre părinţii
filosofiei moderne, îndeamnă pe cel ce
vrea să gândească să înlăture orice idee de
,,Bonum et malum, pulchritudo et
deformatione. Non ridere, non lugere,
neque detestari sed intelligere”1

1
“Bun şi rău, frumuseţe şi urâţenie. Nu rade, nu plânge, nu
detesta, ci întelege” (lat.)

218
 Nu trebuie să cădem în greşeala de a
vedea un divorţ ireversibil între filozofie şi
teologie aşa cum îndeobşte se crede.
Adevărata filosofie nu poate face abstracţie
de un principiu creator şi proniator al lumii
. Este suficient să amintim aici pe un
Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin,
Augustin, Descartes, Spinoza, Leibnitz sau
Hegel, care în Fenomenologia Spiritului
are capitole întregi despre creştinism ca
religie revelată. „Spiritul în el însuşi,
Trinitatea”; „Spiritul în exteriorizarea lui,
domeniul Fiului”; „Mântuirea şi
împăcarea”etc. Fără un astfel de principiu
ordonator, filosofia devine adulterină
ontologic. Dacă teologia se raportează la
lucrurile divine ca la ceva supraraţional,
metalogic, filosofia încearcă să le
decodifice raţional. Însă atât filosofia cât şi
1
teologia au în vedere Absolutul. Şi una şi
cealaltă încearcă să cucerească Vârful
Dumnezeu, chiar dacă urcă pe versanti
opusi şi se folosesc de ustensile şi metode
de escaladare diferite.

219
 Filosofia antică a jucat rolul unui
pedagog care a sensibilizat conştiinţele în
vederea înţelegerii Logosului divin. Iată de
ce Clement Alexandrinul considera
filosofia grecilor un fel de „testament”, un
Vechi Testament raţional am spune noi.
Acest lucru poate fi dedus şi din faptul că
acele zone ale lumii care nu au avut
filosofi au rămas mai puţin receptive la
mesajul hristic.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful,
unul dintre marii apologeţi ai Bisericii
creştine din secolul al II-lea, spunea despre
filosofie că „este bunul cel mai mare şi cel
mai vrednic de Dumnezeu. Ea singură
poate să se înalţe până la Dumnezeu şi să
ne apropie de El; iar sfinţii, cu adevărat
sunt numai aceia care-şi deprind mintea cu
filosofia”.
Starea de filosofare este proprie fiinţei
umane şi ţine, în ultimă instanţă, de
inocenţa ei. După Lucian Blaga, a filosofa
înseamnă „a da răspunsuri mature la
întrebări pe care şi le pun şi copiii.” Nu
poţi purta simultan stigmatele Cerului şi
tarele unei existenţe cangrenate, nu poţi fi

220
în acelaşi timp înger şi mamifer fără să te
întrebi.
Întrebările filosofiei sunt identice cu
ale teologiei: Ce este timpul? Există un
temei transcendent al acestei coerenţe
cosmice şi dacă există în ce fel există? Ce
este moartea? Există o continuitate
postthanatică? Ce este omul? Este
universul infinit? Ce este binele? Care este
natura valorilor? Cum sunt posibile
infinitul şi lumea? De ce trebuie să
suferim? Care este sursa Răului? Există un
rău metafizic? În ce măsură este omul
liber? Are lumea aceasta un început sau
este eternă? Există un Dumnezeu personal?
Ce este iubirea şi fericirea? Are viaţa un
sens?.
Gândirea existenţială sau cel puţin o
parte a ei care respinge de plano tezele
teiste nu este altceva decât o reeditare
inversată a drumului sfinţeniei. Avem aici
de-a face cu o Golgotă fără Hristos.
Discursul filosofic provocator,
impertinent ontologic, sileşte teologia la
noi conceptualizări şi la clarificarea
propriilor poziţii aşa cum s-a întâmplat nu

221
odată în istorie, dar mai ales în perioada
sinoadelor ecumenice.
În consecinţă, pentru teologie,
filosofia rămâne un instrument
indispensabil. În argumentările sale
teoretice, în postulatele dogmatice,
teologia se foloseşte de metodologia
filosofică, motiv pentru care nu trebuie să-i
minimalizeze importanţa.
Despre raportul dintre teologie şi
filosofie am mai scris şi cu alte ocazii. Ţin
totuşi să fac şi aici câteva distincţii
necesare. Diferenţa dintre discursul
filosofic şi cel teologic este legată de sursa
cunoaşterii. Filosofia are o atitudine
problematică faţă de sursa cunoaşterii,
afirmând rând pe rând prioritatea
sensibilităţii (empirismul) sau a intelectului
(raţionalismul).
Indiferent că suntem empirişţi sau
raţionalişţi atâta timp cât ne aflăm într-o
gnoseologie filosofică vom recunoaşte
principial existenţa unui unic caracter al
surselor cunoaşterii şi anume cel natural.
Atât simţurile cât şi raţiunea sau în limbaj
kantian, atât intuiţia cât şi intelectul ţin de

222
regimul natural al demersului cognitiv.
Teologia operează de la bun început o
ruptură radicală: pentru ea sursa
cunoaşterii este revelată şi în consecinţa
suprasensibilă şi supraraţională.
Elementele sensibile prezente în revelaţie
nu sunt dovada unui empirism, ci a unei
utilizări simbolice a vizibilului care
semnifică invizibilul. În cadrul teologiei
sensibilitatea şi intelectul nu sunt propriu
zis surse ale cunoaşterii, ci simple mijloace
pentru a exprima sursa transcendentă a ei.
Argumentul esenţial invocat de teologie
împotriva priorităţii surselor naturale ale
cunoaşterii şi a exclusivităţii lor este dat de
finitudinea atât a sensibilităţii cât şi a
raţiunii. Devreme ce raţiunea şi simţurile
sunt finite, ele nu ne pot furniza adevărul
aşa cum este în sine, ci doar o aparenţă a
lui, un provizorat cognitiv. Revelaţia însă
are nu numai un caracter infinit pentru că
provine de la o instanţă supranaturală,
infinită, dar are şi un caracter real.
În măsura în care se poate vorbi, în
sens raţional, de un concept limită precum
este cel al fiinţei care are toate

223
perfecţiunile (respectiv toate atributele
afirmative) se poate vorbi de un punct de
tangenţă între filosofie şi teologie. Şi
dogmatica recunoaşte împreună cu
discursul filosofic care are în vedere natura
absolutului adică împreună cu discursul
metafizic faptul că Dumnezeu are toate
afirmaţiile, fiind plenitudine afirmativă.
Tocmai această plenitudine îi oferă
caracterul infinit, necondiţionat, etern.
Ceea ce spune metafizica despre Divinitate
ca despre fiinţa necesar perfectă spune şi
dogmatica atunci când vorbeşte despre
Fiinţa lui Dumnezeu şi nu despre
persoanele lui. Caracterul infinit al fiinţei
divine îi oferă simultan cu determinaţiile o
radicală transcendenţă faţă de tot ceea ce
este condiţionat. Transcendenţa este
profund diferită de tot ceea ce cade sub
câmpul cunoaşterii noastre.
Această diferenţă face ca afirmaţia
supremă să poată fi caracterizată numai
prin negaţii. Iată paradoxul înrudirii
antinomice dintre teologia catafatică şi
teologia apofatică. Problema argumentului
ontologic se naşte practic pe punctul de

224
frontieră dintre teologie şi metafizică.
Redus schematic, argumentul ontologic ar
suna astfel: dacă putem obţine într-un sens
necontradictoriu o fiinţă care să aibă toate
predicatele afirmative şi să nu conţină nici
o lipsă, atunci înseamnă că acea fiinţă
trebuie să existe cu necesitate.
Miza acestei abstracţii este legată de
caracterul existenţei ca predicat. Dacă însă
existenţa este predicat, atunci şi el trebuie
să fie conţinut în totalitatea predicatelor
fiinţei perfecte. Rezultă deci că fiinţa
perfectă există prin definiţie. Dacă
existenţa nu este predicat aşa cum crede
Kant, atunci argumentul ontologic nu poate
funcţiona în această formulare deoarece
existenţa nu este presupusă ca făcând parte
dintre predicatele fiinţei perfecte. Fiinţa
perfectă rămâne prin aceasta una ipotetică.
Dacă argumentul ontologic este valid,
atunci certitudinea existenţei lui Dumnezeu
este raţională, revelaţia adăugând numai
felul în care există Divinitatea, nu şi
certitudinea existenţei ei.
Filosofia vorbeşte doar de caracterul
de substanţă al Divinităţii nu şi de cel de

225
subiect, ori substanţa este revelată nu prin
experienţe mistice, ci prin structuri
conceptuale abstracte. Dumnezeul
filosofiei este un spectru deductiv, o
entitate supracategorială pe când cel al
teologiei este un Dumnezeu al puterii,
personal, hierofanic, afectiv.
O substanţă abstractă, o cifră nu se
întrupează, nu poate pătimi, nu este
afectivă. Dumnezeul creştin este viu, şi-a
asumat supliciul în istorie; din trupul lui
Hristos a curs sânge pe când din cifre nu
poate curge decât cerneală.
În decursul istoriei, homo interrogans
a făcut uz de toate posibilităţile sale
cognitive: mit, simţuri, raţiune, ştiinţă şi
evident credinţa care pe lângă sursele
naturale finite ale celorlalte modalităţi de
cunoaştere se bazează pe evidenţa unui dat
revelaţional.
Ştiinţa operează de asemenea cu
instrumente transistorice însă ignoră
problema fiinţei, operând cu structura ei şi
mai puţin cu esenţa. Ştiinţa nu se ocupă cu
nimicul, nu conceptualizează neantul şi
neocupându-se cu nimicul nu se poate

226
ocupa nici cu fiinţa căci ambele sunt
nedeterminate. Omul, calul, copacul sunt
fiinţări, însă fiinţa este altceva, este Estele
însuşi. Matematica operează cu numere,
dar nu ştie ce este numărul în sine, dacă
există independent de mintea care-l
gândeşte sau este un simplu semn.
Spre deosebire de alte ştiinţe, filosofia
are un caracter totalizator, ea abordează
lumea ca întreg nu ca aşchie aşa cum fac
ştiinţele particulare. Suntem de acord că nu
mai putem reedita performanţele
renaşcentiste însă trebuie să găsim o aurea
mediocritas între enciclopedism şi
monospecializare pentru a evita efectul de
ciob al culturii actuale. Riscăm nu numai
să ne pierdem, ci să nici nu realizăm că am
avut vreodată un axis mundi. Cultura
postmodernă are din abundenţă
instrumentişti însă duce lipsă de dirijori.
Va veni vremea când nu va mai fi nimeni
care să conducă orchestra spiritului.
Filosofia este singura ştiinţă care are
vocaţia şi posibilitatea să oblige monadele
să comunice între ele.

227
 La începutul sec. al VI-lea şi jum. sec.
al V-lea î. Hr. graniţele dintre filosofie şi
alte ştiinţe nu erau bine definite, teologia,
cosmologia, astronomia, matematica,
biologia sau ştiinţele naturii, intrând tot în
sfera mai largă a filosofiei. Cu toate că
filosofia este mama ştiinţelor, există încă
destule voci care-i minimalizează
eficacitatea in contextul cultural
postmodern. Indiferent de acuzele care se
aduc filosofiei, de progresul ştiinţific şi
tehnic, filosofia, în calitate de regină a
ştiinţelor, îşi va păstra rolul de arbitru al
spiritului.
În poezia „Preot şi filosof”, Eminescu
surprinde plastic hipersensibilitatea
metafizică a filosofilor, cât şi punctele de
intersecţie ale celor două moduri de
cunoaştere: filosofic şi teologic: „Căci n-
avem sfinţii voştri/ Voi ne certaţi preoţi/
Deşi de-a voastră tagmă suntem şi noi cu
toţi/ Şi noi simţim că sîntem copii
nimicniciei/ Nefericiri zvârlite în brazdele
veciei/ Nu ne certaţi că şi noi sîntem din
cei cu auzul fin/ Ce pricepurăm şoapta
glasului divin”.

228
 Adesea religia este acuzată de
ignoranţă, invocându-se cazul Bruno şi
Galilei, însă şi filosofiei i se pot aduce
astfel de reproşuri: de ce a afirmat
Aristotel că pământul este o sferă rotundă
şi limitată? De ce a avut de suferit
omenirea din partea comunismului sau a
nazismului ştiut fiind faptul că aceste
ideologii funeste au avut la origine
doctrine filosofice
O altă acuză ce i se aduce religiei este
sentimentalismul. Trebuie însă să spunem
că accentele afective, fervenţa religioasă
sunt roadele practice ale aserţiunilor sale
teoretice, ale ontologiei sale revelate.
Nimeni nu-i poate împiedica pe un Newton
sau pe un Einstein să se bucure de
importanţa şi de apodicticitatea calculului
infinitezimal sau a teoriei relativităţii.
În definitiv toate opiniile filosofice
sunt complementare, căci ce este altceva
istoria filosofiei decât istoria momentelor
contrapunctice ale unei singure fugi?
Dincolo de dispute însă, la nivel
ultim, atât teologia cât şi filosofia sunt
pasibile de riscuri: credinţa fără

229
contemplaţie este credulitate, este pariu, iar
filosofia, dacă nu reuşeşte să devină
mistică precum în Orient poate deveni un
exerciţiu ratat al spiritului.
Timpul este opac la eternitate. Filosofi
ori teologi, trebuie să ieşim din
prizonieratul temporal pentru a-L vedea pe
Dumnezeu. A fi în timp înseamnă a fi in
entropie. În momentele contemplative
spiritul se întoarce acasă aşa cum ne
sugerează într-un sens mai adânc parabola
Fiului Risipitor. Avem aici drama
Spiritului care se întoarce la infinit la Tatăl
lui. El nu rezistă în lume pentru că nu este
din lume.

230