Vasile Chira

ANALITICA EXISTENŢIALĂ LA
CIORAN / EXISTENTIAL ANALYTIC IN
EMIL CIORAN’S WRITINGS
 Vasile Chira: n. 7 noiembrie, 1962. Studii de teologie, filosofie
şi litere. Doctor în filosofie al Univ. ,,Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Membru al
Uniunii Scriitorilor din România (din aprilie 2006). Lector univ. la Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna” Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu. Președintele Institutului de
Studii-, Pluri-, Inter- și Transdisciplinare / Institute of Pluri-, Inter- and
Transdisciplinary Studies (IPITS) / Born on november 7 in Breb (Maramureş). Theology,
philosophy and letters studies. Ph.d University „Babeş-Bolyai” of Cluj-Napoca. Senior
Lecturer ”Andrei Şaguna” Faculty of Theology, University ”Lucian Blaga” of Sibiu. Member
of The Writers' Union of Romania.President of the Institute of Pluri-, Inter- and
Transdisciplinary Studies(IPITS).

Scrieri/Writings: Scrisoarea unui bolnav de SIDA către Cer Perspective medicale

şi teologice ale infecţiei HIV/SIDA (The Letter of an AIDS ailing to Heaven. Medical
and Theological Perspectives on AIDS), with the blessing of His Holiness Bartolomeu
Anania, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 1999 ; Homo interrogans (poeme/poems), Ed.
Dacia, 1999; Curs de limba latină pentru studenţii facultăţilor de Teologie
Vol. I, Morfologia (Latin Language Course for the students of the Faculties of Theology),
Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2000 ; Jocul eonilor (poeme)/ The play of aeons (
poems), Ed. Eikon, 2004 ; Requiem. Dialogul lutului cu Fiinţa (Requiem, The
Dialogue of the clay with the Being), Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2005 ; O noapte cu
Dumnezeu (poeme)/ One Night with God (poems), Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2005 ;
Dominantele gândirii cioraniene (The Dominants of Cioran’s thinking), Ed. Univ.
,,Lucian Blaga” Sibiu, 2006; Curs de limba greacă veche, Vol. I, Morfologia
(Ancient Greek Language Course), , Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2006
;Fragmentarium Ed. Univ. „Lucian Blaga” Sibiu, 2006; Nicanor şi Secunda (tragedie în
şapte acte) /Nicanor and Secunda –tragedy in seven acts , Ed. Eikon Cluj-Napoca
2007;Problema Transcendenţei la Cioran (The Issue of Transcendence in Cioran’s
Writings), Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2007; Prelegeri de filosofie( Lectures on
philosophy), Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010; Orologiul (roman), (The
Horologe –novel), Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2010; Lecţii de filozofie (Philosophy
Lessons), Ed. Univ. „Lucian Blaga”, Sibiu, 2012;Studii de pluri-, inter- şi
transdisciplinaritate (Pluri-inter-transdisciplinarity Course), Ed. Univ. „Lucian Blaga”,
Sibiu, 2012; Limba greacă, Vol. II, Sintaxa propoziţiei (Ancient Greek Language vol.II
Sentence syntax), Editura „ASTRA Museum” Sibiu 2014; Limba latină, Vol. II,
Sintaxa propoziţiei(Latin Language vol.II Sentence syntax), Editura „ASTRA
Museum” Sibiu 2014; Antologie de literatură patristică /Anthology of Patristic
Literature (selecţia textelor, traducere din lb. greacă şi lb. latină, note şi vocabular de
Vasile Chira), Editura „ASTRA Museum” Sibiu 2015;Liber miscellaneus, Editura
„ASTRA Museum” Sibiu 2015;Frunza de neant /The leaf of nothingness (roman/
novel) - în curs de publicare/to be published; Fuga din marsupiu (roman)–în
pregătire/inpreparation.
 UNIVERSITATEA ”LUCIAN BLAGA” SIBIU
FACULTATEA DE TEOLOGIE ”ANDREI ŞAGUNA”

VASILE CHIRA

ANALITICA EXISTENŢIALĂ LA
EMIL CIORAN / THE
EXISTENTIAL ANALYTIC IN
EMILCIORAN’S WRITINGS

EDIŢIE BILINGVĂ
Versiune engleză de Cristian Ioniţă

Editura ASTRA Museum

Sibiu, 2014
Referenţi ştiinţifici:
Prof. Univ. Dr. Aurel Codoban
(Universitatea “Babes –Bolyai”,Cluj-Napoca)
Prof. Univ. Dr. Nicu Gavriluţa
(Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iași)
Prof. Univ. Dr. Ion Dur
(Universitatea “Babes –Bolyai”,Cluj-Napoca)
Conf. Univ. Dr. Lucian Grozea
(Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu)

Culegere: Malvina Chira

Tehnoredactare:Razvan Nastai

Editura „ASTRA Museum”

Piaţa Mică, nr. 11, 550182, Sibiu
Tel.: 0269/202400
Fax: 0269/202411
e-mail: office@muzeulastra.ro
www.muzeulastra.ro

Vasile Chira, Analitica existenţială la Cioran/Existential analytic in Emil Cioran’s

writings,
Editura „ASTRA Museum”
978-606-733-049-6

Editura „ASTRA Museum” este acreditată categoria B în domeniile CNCS:

- Mituri, ritualuri, reprezentări simbolice, teologie şi studii religioase.
Etnografie
- Arte vizuale. Arte performante. Muzee şi expoziţii. Muzică şi muzicologie,
istorie.
 CPRINS/CONTENTS

CUPRINS/CONTENTS ................................................. 5
PREFAŢĂ ....................................................................... 7
PREFACE ..................................................................... 13
SECULARIZAREA ACEDIEI SAU DESPRE
METAMORFOZELE SPLEENULUI CIORANIAN…17
THE SECULARIZATION OF ACEDIA OR THE
METAMORPHOSIS OF CIORAN’S SPLEEN ....... 30
FUNCȚIA COGNITIVĂ A BOLII ȘI MORŢII ÎN OPERA
CIORANIANĂ ............................................................. 43
THE COGNITIVE FUNCTION OF DISEASE AND DEATH
IN CIORAN’S WRITINGS ........................................ 52
ABSURDUL CA EXISTENȚIAL MAJOR AL ANALITICII
UDEMIOLOGICE LA CIORAN ............................... 61
THE ABSURD AS A MAJOR EXISTENTIAL ELEMENT
IN CIORAN’S UDEMIOLOGIC ANALYTIC ......... 68
NATURA CONTRADICTORIE A EROSULUI LA EMIL
CIORAN ....................................................................... 76
THE CONTRADICTORY NATURE OF EROS IN EMIL
CIORAN’S WRITINGS .............................................. 89
METAFIZICA TEMPORALITĂȚII LA CIORAN….102
METAPHYSICS OF TEMPORALITY IN CIORAN’S
WRITINGS ................................................................. 116

5
FENOMENOLOGIA SUICIDULUI LA CIORAN…130
THE PHENOMENOLOGY OF SUICIDE IN CIORAN’S
WRITINGS ................................................................. 140
BIBLIOGRAFIE ........................................................ 148

6
 PREFAŢĂ

Ideea unei deducţii transcendentale efectuate la nivelul

unor structuri existenţiale, nu categoriale, este o veritabilă piatră
de încercare a angajamentului ontologic pe care şi-l asumă
gândirea existenţială.
În istoria gândirii europene, atât de legată de ideea unei
dezvoltări sistematice a metafizicii, există câteva puncte decisive
care legitimează ideea unei metafizici deductive: dialogurile
speculative ale lui Platon,dezvoltarea logicii aristotelice
(categoriale si silogistice) ,metoda axiomatica a lui
Euclid,Idealismul transcendental kantian,sau idealismul hegelian.
După ce idealismul german va da, prin opera lui Hegel,
cea mai amplă dezvoltare a ideii de sistem, apar, în spaţiul
european, reacţiile la această acaparare a câmpului filosofiei de
către logicitate: Schopenhauer,Kierkegaard si Nietzsche.
Aceştia sunt paşii care au precedat încercarea lui
Heidegger din Fiinţă şi Timp de a oferi o replică deducţiei
transcendentale kantiene, respectiv o analitică nu a categoriilor, ci
a existenţialelor.
Heidegger încearcă în Fiinţă şi Timp o intreprindere care,
până la el, ar fi apărut imposibilă: derivarea sistematică nu a
conceptelor, nu a categoriilor, nu a predicamentelor, nici a

7
funcţiilor logice ale judecăţii, ci a existenţialelor care sunt
structurate ierarhic pe nivele de profunzime. Ultimul existenţial,
cel mai profund, este grija ca structură esenţială a fiinţei
Daseinului.
Partea a doua din Fiinţă şi Timp arată legătura care există
între grijă şi temporalitate, ek-stasa temporală fiind ultimul nivel
al degajărilor ierarhice din lucrarea lui Heidegger. În a doua etapă
a gândirii sale, cea de după “Kehre”, Heidegger a considerat
proiectul din Fiinţă şi Timp ca fiind un eşec, redirecţionându-şi
interogaţiile înspre realităţi de alt ordin decât omul cum ar fi
limba şi forma ei privilegiată: rostirea poetică. Eşecul
dezvoltărilor din Fiinţă şi Timp nu este unul întâmplător, legat de
capacitatea sau incapacitatea autorului de a-l duce la bun sfârşit şi
de a-i da o realizare arhitectonică încheiată, ci, mai degrabă, de o
limită de principiu a acestei tentative, de o rezistenţă pe care
existenţialele o opun încadrării lor într-o structură ierarhică şi
deductiva. Este, prin urmare,dificil de admis faptul că între
existenţiale ar exista raporturi analitice, similare celor existente
între concepte. De aceea, încercarea de a obţine o derivare a
existenţialelor rămâne una cu un statut problematic, fiind, de fapt,
o încercare limita a gandirii.
Termenul de existenţialism, consacrat pentru prima dată
de Heidegger, a făcut carieră în Franţa, în special prin contribuţia
lui J. P. Sartre, A. Camus şi Gabriel Marcel. Originea termenului

8
s-a aflat desigur în distincţia pe care Heidegger o făcea în Fiinţă
şi timp între existenţă şi subzistenţă (Existens şi Vorhandensein) .
Această dihotomie avea să schimbe radical destinul gândirii
europene, prin faptul că Heidegger indică o alternativă la ceea ce
filosofia occidentală considera ca marcă obligatorie a filosofiei:
gândirea categorială. Pentru Heidegger, gândirea care recurge la
categorii este solidară cu subzistenţa, deci cu acea formă a
fiinţării care nu are un caracter ekstatic. În schimb, nota specifică
ce diferenţiază fiinţarea numită om de restul fiinţărilor s-ar
sustrage gândirii categoriale, tocmai prin faptul că această fiinţare
privilegiată – Daseinul – are un caracter ekstatic prin care fiinţa
însăţi se situează în deschisul ei. Diferenţa ontologică ce
marchează singularitatea Daseinului în raport cu celelalte fiinţări
necesită, după Heidegger, o altă analitică decât cea categorială,
moştenită de la Kant, şi anume o analitică existenţială.
Existenţialele sunt termenul corelativ şi complementar al
categoriilor. Aceste existenţiale au în vedere raportul cu neantul,
cu moartea şi cu lumea (Angst, Sein zum Tode şi Sorge) . Cu
această indicaţie heideggeriană, fenomenologia suferă o
reorientare radicală în raport cu Hegel şi cu Husserl, reorientare
care nu rămâne fără ecou în spaţiul românesc, în special prin Nae
Ionescu, care, fiind un cunoscător al fundamentelor matematicii,
avea să-i stabilească acesteia limite tocmai în numele experienţei
existenţiale.

9
 Mircea Eliade nu putea să se orienteze către o
fenomenologie a sacrului dacă Nae Ionescu nu ar fi declarat
război cartezianismului şi implicit gândirii categoriale, atât de
sever criticată de Heidegger. La Constantin Noica, poate cel mai
puţin marcat de tăietura pe care Heidegger o operează în istoria
metafizicii occidentale, această opoziţie existenţial-categorial este
reinterpretată pascalian în termenii “spiritului de fineţe” şi
“spiritului de geometrie” în “Mathesis sau bucuriile simple”.
Fără îndoială, cel mai consecvent discipol al lui Nae
Ionescu, în direcţia unei reducţii a gândirii categoriale, a fost
Emil Cioran. Dacă Noica reia tema gândirii categoriale în cele
“Douăzeci şi şapte de trepte ale realului”, dacă Eliade găseşte
fondul opoziţiei dintre Orient şi Occident, reductibil la dihotomia
dintre o logică a conceptului şi una a simbolului, Cioran va fi
singurul care va deveni intolerant la logică. Noica o glorifica,
Eliade o accepta, iar Cioran o detracta sistematic. Desigur,
această detractare nu poate fi pur şi simplu asimilată criticii pe
care Heidegger o aducea gândirii categoriale, căci Heidegger
gândea existenţial prin virtutea faptului că el considera consumată
în analitica categoriilor o întreagă etapă logică a filosofiei
occidentale. La Cioran însă, distanţa faţă de logică nu se
revendică de la o orgolioasă conştiinţă a unei etape istorice a
gândirii europene, ci din conştiinţa incapacităţii abstracţiunii de a
deveni expresia convulsiilor organice. Nu o suficienţă istorică a

10
logicii este invocată de Cioran, ci una cosmică. Prin sentinţa:
“universul se îndreaptă nu spre formulă, ci spre poezie”, Cioran
îşi defineşte fundamental nu numai atitudinea existenţială, dar şi
cea cosmologică, sugerând posibilitatea absolut neverosimilă
pentru epoca noastră, dominată de ştiinţă, a unui cosmos
întemeiat pe metaforă. Din acest moment, silogismele devin pure
inutilităţi, iar teoremele excese ale gratuităţii. În schimb, gândirea
cioraniană va deveni consistentă abia în proximitatea a ceea ce
Heidegger numise existenţiale. Opera lui Cioran se poate
constitui, într-un mod mult mai real decât cea a lui Sartre, ca o
replică “latină” la analitica heideggeriană a Dasein-ului. Astfel ne
explicăm de ce aceleaşi teme puse de Heidegger în joc vor fi
reluate fragmentar, dar strălucitor, de Cioran în termenii unei
istorii spirituale europene, sprijinită pe autoritatea moraliştilor.
Absurditatea, în egală măsură, a universului şi vieţii, plictisul,
suicidul, disperarea, precum şi apologia eşecului, constituie tot
atâtea borne ale aşezării cioraniene sub zodia existenţialului.
Antinomia Transcendenţei este atributul decisiv prin care
pot fi deduse şi înţelese toate structurile existenţiale ale
metafizicii cioraniene. Datorită acestei antinomii, extazul erotic,
extazul muzical şi apoi, într-un sens culminativ, extazul mistic
pot fi explicate printr-un atribut luminos şi generos al
Transcendenţei care generează, în om, dorinţa eliberării de
propria condiţie şi, uniunea extatică cu Absolutul. Acelaşi

11
caracter antinomic al Transcendenţei face cu putinţă existenţa
nonsensului, a absurdului, a bolii, a situaţiilor limită şi în general
a suferinţei.
Exact cum la Heidegger toate existenţialele erau
reductibile la existenţialul nuclear al grijii, noi susţinem că toate
existenţialele cioraniene sunt derivabile din existenţialul
fundamental şi profund: Transcendenţa.
Denumirea de existential ar trebui rezervata de fapt
numai pentru acele dominante ale gândirii cioraniene care au o
afinitate vizibilă cu grija şi mai ales cu ceea ce Heidegger numea
fiinţa întru moarte (plictisul, boala şi moartea, absurdul şi
suicidul) . Cu toate acestea, erosul si timpul au o conditie duala:
erosul este legat nu numai de fiinta, ci si de neant,de moarte,iar
istoricitatea, cu fundamentul ei temporal, nu se limitează numai la
sensul individual al existenţei, ci, prin dimensiunea ei colectivă,
consumă ceva din destinul Transcendenţei în istorie.
În concluzie, lucrarea de fata își propune sa identifice si
sa analizeze principalele existentiale cioraniene.
Autorul

12
 PREFACE

The idea of transcendental deduction at the level of

existential structures (not categorical ones) , is the touchstone of
the ontological engagement that the existential thinking
undertakes.
In the history of European thinking – which is so much
conditioned by the systematic development of metaphysics –
there are some critical points that legitimatise the idea of a
deductive metaphysics: the speculative dialogues of Plato, the
development of categorical and syllogistic logic by
Aristotle,Euclid – The Elements the axiomatic method,kantian
transcendental idealism,german idealism – Hegel.
German idealism achieves the highest development of its
idea of system by means of Hegel’s work; afterwards the
European scene will be the stage of various reactions to this
engrossment of philosophy through logic: Schopenhauer,
Kierkegaard and Nietzsche. These are the steps preceding
Heidegger’s attempt in Being and Time, of offering a replica to
the kantian transcendental deduction, and respectively an analysis
not of categoricals but of existentials.
It is difficult to admit to the existence of analytical
relationships between existentials, in the same manner as these

13
function between concepts. Thus, the attempt at achieving a
derivation of the existentials remains a problematical one, this
actually being the ultimate assay of systematic thought.
The existentials are the correlative and complementary
term as regards the categories. These existentials refer mainly to
the relationship with nothingness, death and the world. This
heideggerian phenomenological indication undergoes a radical
reorientation with regard to Hegel and Husserl, a reorientation
that has an echo even in the Romanian space, especially when it
comes to Nae Ionescu, who – being a thorough connoisseur of the
fundamental basis of mathematics – would be the one to establish
its limits in the name of the existential experience.
With Cioran, the distance to logic does not originate in
the haughty conscience of a historical phase in European
thinking, but rather in the awareness of the inability of abstraction
to bring to expression the human organic convulsions. Cioran
fundamentally defines not only his existential attitude, but also
his cosmological one, suggesting also the possibility - absolutely
improbable in our age so very much dominated by science – of a
metaphor-grounded cosmos. From now on the use of syllogisms
becomes completely futile, and theorems become signs of
gratuitous excess. On the other hand, the Cioranian system of
thought becomes consistent only in the proximity of what
Heidegger had called existentials.

14
 The antinomy of transcendence is the crucial attribute of
that allow for the deduction and comprehension of all the
existential structures of the Cioranian metaphysics. Due to this
antinomy, the erotic ecstasy, the musical ecstasy and
climactically the mystical ecstasy – find an explanation at the
hand of the enlightening/luminous and generous attribute of
transcendence, which triggers the urge of breaking free from the
shackles of human condition and reaching the ecstatic union with
the Absolute. It is this very antinomic character of transcendence
that allows for the existence of non-sense, the absurd, sickness,
ultimate experiences and, generally speaking, sufferance.
Just like Heidegger’s existentials were all reductible to the
nuclear existential of “care” (Sorge) , in a similar fashion we
uphold the thesis that all of Cioran’s existentials are derivable
from the profound and fundamental existential of Transcendence.
Perhaps the existential name should be reserved only for
those dominants of the Cioranian thinking which present a
conspicuous affinity for the care and more pointedly for what
Heidegger has called life in death/being into death (boredom,
ennui, sickness and death, the absurd, suicide) .
However, the eros and time have a dual condition: eros is
tied not only being, but the nothingness of death, and historicity,
with its temporal foundation does not restrict its limits to the

15
individual sense of existence, but by its collective dimension
partakes to the destiny of transcendence in history.
In conclusion, this book aims to identify and analyze the
main cioranian existentials.
The Autor

16
 SECULARIZAREA ACEDIEI SAU DESPRE
METAMORFOZELE SPLEENULUI CIORANIAN

După ce în prefaţa la “Florile răului”, înşiră toate păcatele,

toate metamorfozele infernului, Baudelaire pune ca punct
culminant, ca apoteoză a nimicului, urâtul. Spleenul va constitui,
de altfel,o obsesie a întregului sfârşit de secol XIX, ajungând
până la expresioniştii secolului XX.
Un pas important în etiologia spleenului îl face Heidegger
în “Ce este metafizica?”Filosoful german interpretează plictisul
în contextul relevării neantului, nu al nimicirii, ci al nimicnicirii.
Însă adevărata fenomenologie a plictisului o face Cioran care
porneste de la diferenţa de grad dintre banala plictiseală
psihologică si plictisul metafizic.
Plictisul, văzut de Cioran în corelaţie cu vidul, nu este
legat în mod expres de disoluţia ecstatică pe care o presupune
Nirvana budistă, ci de o stare de dezagregare continuă a
cosmosului, precum şi a fluctuaţiilor sensibilităţii. Vidul ce se
arată fără a putea fi interpretat ar putea constitui esenţa plictisului
care şterge diferenţele şi conţinuturile dintre lucruri, devenind o
prefigurare a haosului.
Forma cea mai acută a plictiselii, care se arată a fi un
eleatism inversat, o sterilă stagnare a fiinţei, rămâne plictisul

17
ascetic, acedia: “Oboseala în umbra mănăstirii şi imensitatea
vidului întinsă în ţesuturi, o tristeţe surdă şi o melancolie fără
elocvenţă năşteau în sufletul călugărilor acel gol mănăstiresc pe
care Evul Mediu l-a numit acedia. Este un dezgust eleatic,
rezultat din pustiul inimii şi înmărmurirea lumii, un spleen
religios. Nu o plictiseală de, ci din Dumnezeu, care pare a se fi
lăsat peste singuratici cu toate deşerturile lui. Acedia sunt toate
adevărurile după-amiezelor de duminică în tăcerea apăsătoare a
mănăstirilor şi tot ce nu este vibrant în Dumnezeu. Sufletul lui
Baudelaire în Evul Mediu.
Extazul în primele lui avânturi îşi creează un peisaj divin,
o idealitate pastorală, ridicată în acorduri mistice; dezgustul
eleatic al acediei desfigurează peisajul până la fantomal şi
răpind orice sevă firii, introduce o fadoare în existenţă, din exces
metafizic. O plictiseală plină de venin, pe care numai blestemul
nostru de muritori fără har o mai poate înţelege. Acedia modernă
nu mai este singurătatea mănăstirească – deşi fiecare purtăm o
mănăstire în suflet – ci vidul şi spaima de ineficienţa unui
Dumnezeu părăginit.
Ce e drept, există şi-n spleen-ul călugăresc o părăginire a
cerului, dar ea este atenuată prin aşteptarea unei plenitudini
viitoare şi prin toate promisiunile unui extaz posibil. Dumnezeu
este, chiar atunci când e tern, nemângâietor sau absent. Acedia

18
noastră îl transformă într-o împodobire a îndoielilor. În orice
scepticism, absolutul are un caracter ornamental.
Este indiferent ce mod de distrugere îţi alegi. Unul se
îngroapă într-o bibliotecă, altul într-o cârciumă. Rezultatul este
acelaşi. Modul de autodistrugere dovedeşte ceva numai pentru
felul unui om. Spune-mi cum vrei să te prăbuşeşti, ca să-ti spun
cine eşti. Adică, spune-mi cu ce-ţi umpli singurătatea: cu cărţi,
femei, ambiţii. La toate, punctul de plecare este plictiseala şi cel
de ajungere, distrugerea. Că unul se vrea risipit în fâşii de azur,
iar altul în tandreţe cu viermii, ce dovedeşte pentru blestemul
traiectoriei umane? Simbolul soartei noastre? Un cer împânzit de
viermi.
De la Baudelaire am învăţat că viermii n-au ochi şi nici
urechi. Nu m-am gândit la asta. Nu m-am gândit că viaţa nu e
decât un extaz al viermilor în soare. Fericirea? Un menuet de
viermi. ”1
Acedia este reinterpretată de Cioran în termenii mai puţin
fastuoşi ai cotidianităţii. Plictisul nu ar fi decât o acedie
secularizată, lipsită de proximitatea cu Absolutul. O expresie a
peisajului sordid al oraşului, bulevardul echivalat cu un ordin al
femeilor pierdute, aceasta este forma în care omul de azi,
infantilizat de maşinism şi incertitudine, mai poate avea o

1
Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 98-99.

19
reprezentare alergică şi caricaturală a dezgustului. În această
secularizare a plictisului religios are loc ceea ce numeşte Cioran
“procesiunea ireală a speranţelor”; “Această stagnare a
organelor, această buimăceală fericită a simţurilor, acest surâs
împietrit nu-ţi amintesc deseori plictisul mănăstirilor, inimile din
care Dumnezeu a plecat, uscăciunea şi stupiditatea călugărilor
ce se urăsc pe ei înşişi în avântul extatic al masturbării? Nu eşti
decât un călugăr fără ipostaze divine şi fără orgoliul viciului
solitar.
Pământul, cerul sunt pereţii chiliei tale, iar în aerul
încremenit domneşte doar absenţa rugăciunii. Făgăduit orelor
găunoase ale eternităţii, periferiei fiorului şi dorinţelor
mucegăite ce putrezesc la apropierea mântuirii, te porneşti către
o judecată fără fast şi trompete, gândurile tale imaginând ca
solemnitate doar procesiunea ireală a speranţelor.
Prin suferinţe, sufletele zvâcneau odinioară către bolţi; tu
te izbeşti de ele. Şi cazi iar în lume. Călugăr fără credinţă
hoinărind pe Bulevard. Ordin al femeilor pierdute – şi al propriei
tale pierzanii. ”2
Contrastul dintre “stasis” şi “kinesis” transcris la nivelul
epocilor istorice face ca echilibrul să sfârşească în plictiseală, iar
tumultul în disperare. La limită, paradisul terestru este o ficţiune

2
Cioran, Emil, Tratat de descompunere, op. cit., p. 114.

20
care contrazice fundamentele istoriei: “Există momente
privilegiate când conştiinţa se ascute, dar n-a existat niciodată o
eclipsă a lucidităţii atât de mare încât omul să nu poată aborda
problemele esenţiale, istoria nefiind decât o criză perpetuă, ba
chiar un faliment al naivităţii. Stările negative care ascut
conştiinţa – se distribuie în mod divers, fiind totuşi prezente în
toate perioadele istorice; echilibrate şi “fericite”, ele cunosc
Plictisul – sfârşit firesc al fericirii; dezaxate şi tumultuoase sunt
supuse Disperării, şi cauzelor religioase ce nasc din ea. Ideea de
Paradis terestru a fost alcătuită din toate elementele
incompatibile cu Istoria, cu spaţiul unde înfloresc stările
negative. ”3
Nihilismul lui Cioran nu este reductibil la o formă clasică
de negaţie. In cazul lui avem de-a face mai degraba cu o specie
nihilista care se naşte din oroarea de Eternitate. Este evident ca o
astfel de pozitie udemiologică va folosi plictisul ca instrument al
deicidului, al asasinatului transcendent. Cea mai insolubilă
problemă în faţa unui asemenea nihilist este chiar iubirea de
Dumnezeu care constituie însuşi miezul sfinţeniei: “Unul dintre
modurile de a uita pe sfinţi este plictiseala de Divinitate. Atunci,
tot ce o tulburare religioasă a scos la suprafaţă – de la paradis la
apocalips – pare a fi produsul unei oboseli nesemnificative sau al

3
ibidem, p. 218.

21
unei rătăciri zadarnice. O dată Dumnezeu “uzat”, se macină tot
ce el a încoronat. Sfinţii sunt numai un stâlp la templul lui. De l-
am sfărâma, templul se zdruncină; dar numai atât. La dărâmări e
bine să începem cu turnul. Scăpaţi de Dumnezeu, cine ne mai stă
în cale? Sub ruinele lui gem îngerii şi sfinţii.
Îmi pot reprezenta Himalaya ca o salcie plângătoare, dar
ce greu îmi suportă uneori mintea imaginea unui om ce iubeşte
pe Dumnezeu! Cum se întâmplă acest lucru, numai Dumnezeu
însuşi va şti, iar ce rost are o astfel de iubire, desigur nici el. Se
poate iubi un deşert fără oaze? De nu s-ar auzi prin întinderile
lui părăginite câteva acorduri pierdute de orgă, el n-ar fi mai
mult de un cavou pentru vagabonzi transcendenţi. ”4
Dacă plictisul poate fi o armă defensivă împotriva
seducţiei divine, el devine totuşi ineficient în faţa sfintelor, în faţa
feminităţii care cunoaşte deliciul şi agonia rugăciunii. Momentul
în care Dumnezeu recurge la farmecul sfinţeniei în versiune
feminină devine învingător şi irefutabil: “Dezintoxicarea de
sfinte este lucrul cel mai greu, deoarece, refuzând toate
vacuităţile existenţei lor, nu ne putem sustrage farmecului lor
divin. Şi dac-am reuşi să trecem şi peste acesta, mai rămâne şi
atunci un farmec echivoc de care nu ne putem dispensa fără să
deviem de la pendulaţiile vieţii noastre. Este în candoarea

4
Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 70.

22
sfintelor o solemnitate care te îmbie să-ţi răcoreşti inima în
potire, iar zâmbetul lor este învăluit în parfumuri ce ne amintesc
de culori întrezărite în alte vieţi. Cu Dumnezeu este uşor de
terminat, când te-ai săturat de el. Împotriva lui nu există decât un
argument, dar acela definitiv: dezgustul. Greu am putea să ne
educăm în scârba de sfinte, de-ndată ce le-am supt otrava din
lacrimi şi ne-am făcut din amarul lor o lume de delicii. N-am luat
greul sfintelor? Şi n-au plâns ele în noi, ca, prin naufragiul
nostru, să le evităm înecul? De mult ar fi dispărut sfintele de şi-
ar fi schimbat direcţia lacrimilor…”5
Plictisul se revelează în proximitatea misticii ca fiind un
soi de revers al extazului. Şi plictisul şi extazul aspiră prin diferite
modalităţi la suspendarea timpului. Abia de aici, din această
ciudată învecinare poate fi făcută o fenomenologie veritabilă a
plictisului. Dacă extazul este rezervat misticilor, plictiseala, mai
generoasă şi mai accesibilă, se dezvăluie şi celor care nu au ajuns
în apropiere cu absolutul, dar tocmai această pretenţie a plictiselii
de a deveni sieşi suficientă îi neagă esenţa, conducând tot către
absolutul pe care îl ignoră: “Plictiseala este forma cea mai
elementară de suspendare a timpului, precum extazul este ultima
şi cea mai complicată. De câte ori ne plictisim, se opreşte timpul
în ţesuturi; uneori îi auzim oprirea şi-i savurăm cu chin tăcerea.

5
ibidem, p. 7 1.

23
Organismul este atunci un ceas care stă şi care ştie că stă. În
orice plictiseală există conştiinţa stagnării temporale, cu atât mai
mult cu cât, din ce ne plictisim mai mult, din aceea suntem mai
puţin inconştienţi. În potenţarea conştiinţei – şi ca atare a izolării
noastre în lume -, plictiseala este întâia treaptă; pe ea se ridică şi
se consolidează singurătatea spiritului. Toate bolile se bazează –
mai mult sau mai puţin – pe afecţiuni parţiale şi, ca atare,
remediabile. Căci bolile îşi au locul lor, locul celei mai mici
rezistenţe, unde se încuibă ca într-un spaţiu predestinat. Dar care
este spaţiul plictiselii? Unde e locul ei natural? – trebuie să fie în
toate organele, în intimitatea tuturor membrelor vacuităţi ce ne
aduc aminte de peşteri subterane. Mai mult. Trebuie să fie în
fiecare celulă a corpului un gol infinitezimal, peşteri ale primelor
elemente şi vacuităţi ale fiinţei noastre, care constituie un spaţiu
vid ce tinde să se dilate şi să câştige teren. Atâta vreme cât acest
spaţiu rămâne indiferent, nu ştim ce e plictiseala. Dar când el
devine agresiv, o oboseală totală încinge organismul, mult mai
gravă decât cangrena particulară a fiecărei boli. Plictiseala,
aceea care a prins teren şi-şi întinde domnia pe întreaga fiinţă,
priveşte cu dispreţ şi bunăvoinţă cancerul. În numele şi sub
teroarea ei părăsesc oamenii căminul şi moartea agreabilă
legată de el şi se avântă în lume, spre a muri undeva fără
acoperiş şi fără lacrimi; adolescenţii se gândesc la sinucideri în
zile infinite de primăvară, iar servitoarele fără amanţi se

24
lamentează duminicile, de parcă inima lor e un cimitir în care
morţii nu pot dormi. Din plictiseala aceea, organică şi esenţială,
fără cauză sau cu una îndepărtată, fără obiect în afară de un vag
prelungit în fiecare clipă şi înmulţit de fiece percepţie – se naşte
îndoiala şi pasiunea, dezagregarea spiritului sau autodistrugerea
eroică. Toată viaţa nu este decât o soluţie a plictiselii. Încerci,
adică, să te salvezi din ea. Melancolia, tristeţea, disperarea,
groaza şi extazul se ramifică din trunchiul masiv al plictiselii; de
aici nediferenţierea şi originalul acesteia. Există flori ale
melancoliei şi tristeţii; îmi place să mă gândesc la rădăcini, când
e vorba de plictiseală. Cu atât mai mult cu cât ea şi este întâia
treaptă a dezrădăcinării din lume.
Cu cât ne plictisim mai adânc, cu cât uităm punctul
iniţial, motivul, cauza. Astfel, orice plictiseală adâncă sfârşeşte
prin a deveni stare în sine şi, scoţându-ne din lupta cu
obiectivele, ne plasează în faţa ei, încât oamenii se mai împart
după modul în care se plictisesc şi încearcă să se salveze din
plictiseală. Cu toate acestea, ea nu este o problemă religioasă.
Sunt doar atâţi oameni care se plictisesc toată viaţa fără să fi
ajuns la Dumnezeu! Ei acceptă starea aceasta şi, neevadând din
ea, nu pot ajunge la consecinţele ultime ale plictiselii, adică la
exasperarea finală în lume, care introduce o dimensiune

25
metafizică în urâtul existenţei. Dar ajuns aici, plictiseala s-a
negat pe sine însăşi şi s-a depăşit în absolut”. 6
Plictisul nu numai că este fundamentul unei varietăţi
esenţiale şi psihologice extrem de vaste, dar el transgresează
nivelul individului, antrenând colectivităţi întregi în epocile de
declin istoric. În momentul în care energiile unui popor sunt
secătuite, în clipa în care el îşi încheie destinul, plictisul asistă
decadenţa. Tranziţia de la antichitatea clasică la Evul Mediu,
trecând prin amurgul elenist, devine poate prima formă de
rafinament şi introspecţie, prima formă de a părăsi curajul şi
monumentalitatea construcţiilor metafizice pozitive în favoarea
maximelor cu conţinut etic. Şcolile etice, ca şi diferitele varietăţi
ale gnozei sau sincretismului religios, devin terapii ineficiente ale
declinului inexorabil, al fatalei agonii a antichităţii: “Un popor
intră în decadenţă când începe să se plictisească. Atâta vreme cât
nu-şi uzează posibilităţile devenirii lui, este activ în mod automat,
sub teroarea propriilor valori şi conţinuturi. Prea multă mărire şi
glorie dă naştere la o oboseală reflexivă, baza fatală a plictiselii.
Amurgul unui popor este identic unui maximum de luciditate
colectivă. Instinctele care au creat “faptele istorice” şi gloria
legată de ele îşi pierd rezistenţa, iar pe ruina lor apare
plictiseala. Englezii sunt un popor de piraţi care, după ce-au

6
ibidem, p. 102-104.

26
jefuit lumea, au început să se plictisească. Excesul de barbarie
accelerează epuizarea vitală şi neagă gustul pentru viaţă în
culmile vitalităţii. Romanii n-au dispărut de pe faţa pământului în
urma invaziilor barbare şi nici din cauza virusului creştin, ci un
virus mult mai complicat, lăuntric şi fatal i-a ruinat în sâmbure:
plictiseala. Ei au început să aibă timp, pe care nu l-au mai putut
umple cu nimic. Timpul liber este un blestem suportabil unui
gânditor, dar este un chin unic pentru un popor. Ce înseamnă
timp liber, dacă nu durată fără conţinut, lipsită de substanţă?
Vidarea temporalităţii este nota caracteristică a plictiselii.
Aurora cunoaşte idealuri; amurgul, numai idei, iar în
locul pasiunii apare nevoia distracţiei. Curba descendentă a
soartei unui popor este reperabilă prin variaţiile de intensitate
ale plictiselii. Decadenţa începe. Iremediabilă, sinistră. Căci
intoxicarea prin virusul saturnian este fatală oricărui organism.
Popoarele mor fără scăpare, ca şi individul izolat ce lâncezeşte
savurându-şi buimăcit sau rece agonia.
Prin epicureism şi stoicism, Grecia a încercat să
tămăduiască acest “mal du siècle” specific tuturor apusurilor
istorice. Simple paliative, ca şi abundenţa de religii a
sincretismului alexandrin. “Răul” a fost acoperit, falsificat sau
deviat, fără să-i anuleze virulenţa subterană. Plictiseala intră în
sânge sau chiar pleacă din el. Unui popor, care a avut totul,
începe că-i fie “urât”, întocmai ca unui individ care a “trăit”

27
prea mult sau “ştie” totul. Şi ce poţi face ca să extirpi urâtul din
sânge? Toate legiunile închipuite ale îngerilor nu mai pot înviora
sufletele atinse de scârba consecutivă cunoaşterii şi saturaţiei.
Nu există decât plictiseala organică, adică dezgustul cărnii de
propriile ei îndestulări; iar când se dilată la un sentiment de
viaţă sau la o viziune nemiloasă, plictiseala ne dovedeşte câtă
carne există în spirit”. 7
Revenind asupra istoriei mai recente, Cioran găseşte că
între plictisul îmbibat de organicitate al spaţiului slav şi cel legat
de rafinamentul intelectual al salonului francez nu există
deosebiri decât la nivel de nuantă. Indiferent de modul în care se
consumă, plictisul relevă invariabil propria corporalitate şi
viduitatea cosmică. Întotdeauna în spatele diversităţii formelor
dezgustului este disimulată o esenţă unică: “Între plictiseala care
miroase a pământ a ruşilor şi aceea parfumată a saloanelor
engleze sau franceze, deosebirile sunt mai mici decât par, căci la
amândouă sursa este aceeaşi: inaderenţa sângelui la lume. Că ea
se exprimă în melodii tărăgănate, în suspine telurice sau
dimpotrivă, prin graţia inutilă a inteligenţei, diferenţierea
priveşte numai rafinamentul, dar nu esenţa. Plictiseala, în orice
formă, nu-şi are la bază ondulaţia gratuită a inimii şi, fie ea
telurică, fie spirituală, o antinomie organică îi asigură

7
ibidem, p. 100-101.

28
“secreţia” ei neliniştitoare, toxinele ei corozive. De aceea, nu
este plictiseală care să nu ne reveleze două lucruri: corpul nostru
şi vidul lumii. Ficatul absoarbe razele, rinichii despoaie
verdeţurile, iar stelele putrezesc între gingii”. 8
Reluînd problema plictisului la nivelul ei originar, care
este individual şi nu colectiv, putem concluziona că la Cioran nu
există formă de plictis care să nu aibă o înrădăcinare organică, în
aceasta constând de altfel diferenţa majoră pe care o putem marca
între plictisul heideggerian şi cel cioranian. Există la Cioran o
adevărată estetică a dezagregării, straină fenomenologiei Dasein-
ului.

8
ibidem, p. 100-101.

29
 THE SECULARIZATION OF ACEDIA OR THE
METAMORPHOSIS OF CIORAN’S SPLEEN

After enumerating all the sins in the preface to "The

Flowers of Evil", all the metamorphoses of, Baudelaire considers
the spleen to be the climax, the apotheosis of nothingness. The
spleen will be, in fact, an obsession stretching over the whole end
of the 19th century to the expressionists of the 20th century.
An important step in the aetiology of the Spleen is made
by Heidegger in "What is metaphysics?". The German
philosopher interpreted boredom (acedia) in the context of
identifying the nothingness, namely not the destruction, but the
vanity. But the true phenomenology of boredom is made by
Cioran, who starts from the difference in terms of intensity
between the common psychological boredom and the
metaphysical boredom.
Boredom, seen by Cioran in connection with the void, is
not necessarily related to the ecstatic dissolution that the Buddhist
Nirvana implies, but to a continuous condition of disintegration
of cosmos, of the fluctuations of sensitiveness. The Void that
reveals itself without us being able to explain it, is the essence of
boredom that overcomes the differences and essences among
things, thus becoming a prefiguration of chaos.

30
 The highest form of boredom, which seems to be the
reverse of the Eleatism, a sterile inaction of the being, is still the
ascetic bordeom, acedia: "Fatigue in the shade of the monastery
and the immensity of the void reaching tissues, a dull sadness and
melancholy without eloquence wore an emptiness into the soul of
the monks, known in the Middle Ages as acedia. Like nausea
welling up from the desert of the heart, acedia is a religious
spleen. It is a loathing notof God, butin Him. Acedia gathers into
itself the meaning of all those Sunday afternoons spent in the
weighty silence of monasteries and everything that is not
vibrating in God. It is Baudelaire's soul in the Middle Ages.
Ecstasy in his early upsurges creates its own divine
landscape, a pastoral ideality; acedia disfigures the landscape,
bleeds sap from nature, poissons life with an ennui which only
we, accursed mortals, can still comprehend. Modern acedia is no
longer monastic solitude – though our souls are our cloisters –
but a void, and the dread of an inefficient, derelict God.
There is also a derelict of the heavens in the monastic
spleen, but it is mitigated by the expectation of a future plenitude
and by all the promises of a possible rapture. God was even when
he seemed dull, cruel or absent. Our acedia has turned God into
an ornament crowning all our doubts. For skeptics, the absolute
has always been purely decorative Him in a wearing of doubts. In
any skepticism, The Absolute has a decorative character.

31
 The way of destruction you choose yourself is not
important. One is buried in a library, another one in a pub. The
result is the same. The way you choose for self-destruction shows
only what sort of person you are. Tell me how you want to die,
and i'll tell you who you are.
In other words, how do you fill out an emlty life? With
books, women, or wordly ambitions? No matter what you do, the
starting point is boredom and the end self-destruction. One wants
to be crumbled in blue streaks, the other in tenderness with
worms; what does this prove for the curse of human fate? The
emblem of our fate? The sky teeming with worms.
Baudelaire taught me that worms have no eyes, no ears. I
didn’t think of that. I never realized that life is the ecstasy of
worms in the sun, and happiness the dance of worm1.
Acedia is reinterpreted by Cioran in the less luxurious
terms of daily life. Boredom may seem to be just a secular acedia,
deprived of the intimacy to the Absolute. An expression of the
sordid landscape of the city, the boulevard identified to the class
of women who are a failure; this is the face of the world in which
man nowadays, that has the mind of a child because of
mechanization and uncertainty, can still have an allergic and
burlesque representation of nausea. In this secularization of

1
Cioran, Emil, Tears and Saints, p.98-99.

32
religious boredom it occurs something that Cioran called "unreal
procession of hopes": "This stagnation of the organs, this happy
confusion of the senses, this heartless smile do not often remind
you of the boredom of monasteries, the hearts from which God
left, the insensitiveness and stupidity of the monks who hate
themselves in the ecstatic impulse of masturbation? You're
nothing but a monk without the divine reflection in you and
without the vainglory of the solitary passion.
The Earth, the sky are the walls of your cell and in the
quiet air rules only the absence of prayer. Dedicated to the empty
hours of eternity, to the edge of thrill and to the mouldy desires
that have rusted wating for salvation, you judge yourself without
pomp (splendour) and trumpets, while your thoughts see the
solemnity only in the unreal procession of hopes.
The suffering would push the souls to heaven once, now
you strike against them. And you fall in the world again. Monk
without faith wandering on the Boulevard. The class of women
who are a failure – and of your own failure"2.
The contrast between "stasis" and "kinesis" transcribed at
the level of the historical ages makes the balance turn into
boredom, and the tumult into despair. Just on the line, the earthly
paradise is a fiction that runs counter to the grounds of history:

2
Cioran, Emil, A Short Story of Decay, op. cit, p. 114.

33
"There are privileged moments when consciousness is refined,
but there has never beensuch a great an eclipse of lucidity so that
man cannot approach the main issues, as history is nothing but a
permanent crisis, even a bankruptcy of naivety. The bad moods
that refine consciousness - occur in a various way, but they are
still present in all historical ages, balanced and "happy", they
come to know Boredom – the natural end of happiness; confused
and turbulent they are submitted to Despair and to the religious
causes that emerge from it. The idea of an earthly paradise was
built up from all the elements that are incompatible with history,
with the place where bad moods bloom"3.
Cioran's nihilism is not limited to a classical form of
negation. As far as he is concerned we rather deal with a nihilistic
species that comes up from the aversion to Eternity. It is obvious
that such an udemiologic position will use boredom as a tool for
deicide, for the transcendent assassination. The most insoluble
problem for such a nihilistic is the very love for God, which is the
very core of holiness: "One way to forget about saints is to be
bored with God. Then, all the religious disorders that broke out –
starting from paradise to Revelation - seem to be the result of an
insignificant fatigue or of a futile mistake. As soon as God is
"obsolete", everything He crowned is ruined. The Saints are only

3
ibidem. p. 218.

34
a pillar of His temple. If we break it, the temple shatters, nothing
more. When we destroy something we have to start from the top.
If we get rid of God, who could stay in our way than? Under His
ruins angels and saints wail.
I can imagine the Himalayas a weeping willow, but my
mind can hardly bear the image of a man who loves God. How
does this happen, how hard I sometimes suffer the image of man
who loves God! How does this happen, God alone knows it; but
what is the use of such a love, not even Him. Can one love a
desert without oasis ? If we couldn’t hear some lost strains of
organ coming from it, we would consider it nothing more than a
tomb for wandering transcendents”4.
If boredom can be a defensive weapon against the divine
seduction, however it becomes inefficient in front of holy
women, in front of the femininity who knows the delight and the
agony of prayer. When God uses the feminine grace of holiness
He becomes victorious and undeniable: " Disintoxication from
holy women is the most difficult thing, because, refusing all the
lacks of their existence, we can not evade their divine charm.
Even if we manage to get over it, there is still an ambiguous
charm we can’t dispense from without deviating from the
hesitations of our lives. There is a solemnity in the purity of the

4
Cioran, Emil, Tears and Saints, p. 70.

35
holy women that lures you to refresh your heart in the chalices,
and their smile is covered with perfumes that remind us of colors
we contemplate in other lives. It’s easy to have done with God
when you are tired of Him. Against Him there is only one
argument, but it’s a fina onel: nausea. We could hardly educate
ourselves to be tired of holy women, as soon as we have sucked
the poison out of their tears and turned their griefs into a world
of pleasures. Have we taken on the burdenof the holy women?
Haven’t they cried in us, so that we keep them out of drowning by
our shipwreck ? The holy women would have been gone for long
if they had changed the course of their tears5.
Boredom is revealed in the intimacy of mystics, as a sort
of reversal of ecstasy. Both boredom and ecstasy aim trough
different ways at suspending time. Starting from this point only,
from this strange intimacy, we can make a true phenomenology
of boredom. If ecstasy (rapture) is only for mystics, boredom,
more generous and more accessible, is also revealed to those who
are not in intimacy with the absolute, but it’s this claim of
boredom to become self-sufficient that denies its existence,
leading to the absolute it ignores: "Boredom is the basic form of
time suspention, such as ecstasy is the last and the most difficult.
Whenever we get bored, time stops in our tissues; sometimes we

5
ibidem. p. 71.

36
hear it stopping and we enjoy its silence painfully. The body is at
that moment a clock that stop, and it knows that it stopped. In
every kind of boredom we are aware of time suspension,
especially as, the more we get bored, the less we are unaware in
that we get bored more, so we are less unaware. While
intensifying our consciousness - and thus our isolation in the
world - boredom is the first stage; the solitude of the spirit is
raised and strengthened on it. All disease are based - more or
less - on partial affection, and thus, remediable. Diseases find
their place where they come across small resistance, they slink in
there, as if that place had been ordained.
But where is the place of boredom ? Where is its justified
place? - it must be in every organ, in the privacy of all the limbs
of void that remind us of the underground caves. Moreover, there
must be an infinite emptiness in every cell of our body, caves of
the first elements, voids of our being, that form a void place that
tends to expand and to gain ground. As long as this space
remains unaffected, we do not know what boredom means.
But when it becomes aggressive, a total fatigue warms up
the body, much worse than the gangrene of each particular
disease. Boredom, the one that has caught ground and expands
its dominance across the whole being, shows contempt and
compliance for cancer. In the name and under its terror people
leave their home and the agreeable death related to it and rush

37
into the world, in order to die somewhere under no roof and no
tears; teen-agers think of suicide in the endless days of spring,
and maids without lovers wail on Sundays, as if their heart were
a graveyard where the dead cannot sleep. Out of that boredom,
organic and vital, without cause or with a remote cause, without
purpose, except for a vague extending every moment and
multiplying by every perception - doubt and passion are born, the
spirit disintegration or the heroic self-destruction. All life is but a
solution to boredom. I mean you struggle to deliver yourself from
it. Melancholy, sadness, despair, horror and ecstasy branch out
of the massive trunk (core) of boredom; hence its uniqueness and
originality. There are flowers of melancholy and sadness; I like
to think of roots, when it comes to boredom. Especially as it is the
first step in the process of delivering from the world.
The deeper we get bored, the more we lose the initial
point out of sight, the reason, the cause. Thus, any deep boredom
becomes frame of mind and, tearing us out of the fight with the
objectives, it places us just in front of it, so that people are
divided according to their way of getting bored and their way of
delivering from boredom. However, this is not a religious
problem. There are so many people that get bored all their lives
without knowing God! They accept this situation and, if they
don’t try to deliver from it, they cannot see the ultimate
consequences of boredom, namely the ultimate exasperation in

38
the world, which brings a metaphysical dimension in the ugliness
of existence. At this point, boredom denied itself and surpassed
itself in the absolute"6.
Boredom is not only the basis of a very large
psychological and essential variety, but it exceeds the level of the
individual, involving entire collectivities in the ages of historical
decline. When the force of a nation is exhausted, when it
accomplishes its destiny, boredom supports decadence. The
transition from classic antiquity to the Middle Ages, passing
through the hellenist old age, becomes probably the first form of
refinement and introspection, the first form of abandoning
courage and the greatness of the positive metaphysical
constructions, in favor of aphorisms with an ethical content.
Ethical Schools, as well as the different varieties of gnosis or
religious syncretism, become inefficient therapies of the
inexorable decline, of the fatal agony of Antiquity: “A people
enters decline when it begins to be bored. As long as it does not
waste the possibilities of its becoming, it is automatically active,
under the terror of its own values and substance. The excessive
glory gives rise to a reflexive fatigue, the fatal basis of boredom.
The decline of a people is identical with a maximum of collective
lucidity. The instincts which led to the creation of “historical

6
ibidem. p. 102-104.

39
facts” together with their glory, lose their strength, and boredom
settles on their ruins. The English are a nation of pirates, who,
after having robbed the world, started to get bored. The excess of
barbarism accelerates the vital exhaustion and denies the taste
for life in the climax of vitality. The Romans have not
disappeared as a result of barbarian invasions or of a Christian
virus, but because of a much more complicated, inner and deadly
virus, which ruined their heart: boredom. They started to have
spare time, which they could not fill up with anything. Spare time
is a bearable curse for a thinker, but is a unique torture for a
people. What is spare time, if not time without significance,
deprived of substance? Exhaustion of temporality is typical to
boredom.
Daybreak knows ideals, whilst twilight knows only ideas,
and instead of passion, the need of fun arises. The descending
curve of a people’s fate can be fixed thanks to the variations of
intensity of boredom. Decadence begins. Irrecoverable, grim. As
the intoxication through Saturn’s virus is fatal to all organisms.
Peoples die with no chance to escape, as well as the isolated
individual who languishes while tasting his agony horrified or
unaffected.
By means of Epicureanism and Stoicism, Greece tried to
heal this “mal du siècle” (evil of century) , specific to all
historical sunsets. Simple palliatives, similar to the abundance of

40
religions of Alexander’s syncretism. The “Evil” has been
concealed, falsified or deviated, without suppressing its hiden
virulence. Boredom runs in the blood, or perhaps it even comes
out from it. A people who had everything, starts to get bored, just
like an individual who “lived” too much, or “knows” everything.
What can be done to drive away ugliness from the blood? All the
legions of angels you can imagine cannot hearten up any more
the souls touched by the boredom that comes after knowledge and
saturation. There is only organic boredom, namely the flesh
disgust for its own satiety; but when it extends to a feeling of life
or to a merciless vision, boredom shows us the amount of flesh in
our soul“7.
Coming back to the more recent history, Cioran would say
that between the boredom imbued with the organic structure of
the Slavic region and the intellectual refinement of the French
salon, there are differences only in terms of nuances. Regardless
of the way in which it is experienced, boredom invariably reveals
its own corporality and cosmic emptiness. Behind the various
forms of nausea there is always a dissimulated unique essence:
“Between the Russian boredom which smells of land and that
refined scent of the English or French saloons, differences are
smaller than they seem to be, because the source is the same for

7
ibidem. p. 100-101.

41
both: the blood and the world are not one and the same. This
happens because boredom is expressed by long-winded songs,
telluric sighs or conversely, by the useless graces of intelligence,
the differentiation concerns only refinement, but not the essence.
Boredom, under any form, is not set up on the free vibrations of
the heart, and, be it telluric or spiritual, there is an organic
antinomy that ensures its anxious “secretion”, its corrosive
toxins. That is why there is no boredom which cannot reveal two
things: our body and the emptiness of the world. The liver
absorbs the rays, the kidneys strip the greens, and the stars rot
between gums8.
Approaching the issue of boredom in its primary stage,
which is individual, not collective, we conclude that, according to
Cioran, there is no type of boredom which doesn’t have an
organic basis; in fact this is the major difference we can make
between boredom in Heidegger’s opinion and boredom in
Cioran’s opinion. We can identify a true aesthetics of dissolution
in Cioran’s works, alien to the phenomenology of Dasein.

8
ibidem. p. 101.

42
 FUNCȚIA COGNITIVĂ A BOLII ȘI MORȚII ÎN
OPERA CIORANIANĂ

Ontologia lui Cioran nu este în sens propriu o ontologie a

neantului, adică nu este în mod efectiv o me-ontologie. Mai
semnificativă decât neantul este pentru Cioran extincţia ca tindere
spre neant. Neantul este în sine static, în timp ce mişcarea
intenţională spre el ar ţine mai degrabă de o poziţionare
fenomenologică decât de metafizică. Această tindere se constituie
ca o intenţie, deci are un sens fenomenologic, dar nu ca o intenţie
consumată la nivelul unei conştiinţe apodictice ca la Husserl, ci la
nivelul unei infrastructuri abisale care precede şi susţine
conştiinţa. Între acest caracter abisal al intenţionalităţii şi neant
există, desigur, o solidaritate fenomenologică. La inceputul
secolului XX, Heidegger reinterpretează intenţionalitatea lui
Husserl în termenii unei dispuneri afective (Befindlichkeit) .
Angoasa, adică teama de nimic determinat devenea într-un sens
mult mai real expresia nihilismului decât simpla negaţie logică.
Astfel, prin Heidegger, se revelează faptul că sensul originar al
nihilismului nu este unul logic, ci unul fenomenologic.
Esenţa neantului nu se revelează într-o construcţie
speculativă, ci într-un sens mult mai adânc, în realitatea
plictisului. Această explicitare fenomenologică a ceea ce părea

43
până atunci a fi un concept construit pur logic avea să fie
continuat, poate mai puţin consecvent, dar în orice caz mai
expresiv, de către Emil Cioran. Nu poţi accede, după Cioran, la
neant, dacă nu experimentezi drumul către neant. Sensul titlului
primei cărţi în limba franceză care-l şi consacră în mediul cultural
parizian (Tratat de descompunere) , este tocmai acela al unei
rafinate alchimii a disoluţiei. Cioran ne arată că nu numai viaţa îşi
are propria fiziologie, ci şi moartea. Astfel, gândirea lui rămâne
ataşată de economia dezarticulării, fie că este vorba despre boală,
spleen sau moarte. Această procesualitate este unica formă în care
tema nimicului este transferată din teritoriul impersonal al
abstracţiilor în termenii experierii, căci este prea puţin relevant să
ai un concept bine formulat asupra neantului dacă nu ai o
întâlnire cu el. De aceea, Cioran îşi transferă preocuparea lui
pentru dereglările noastre organice în tot atâtea forme de trezire la
conştiinţă a trupului.
Aristotel definea sufletul ca fiind forma trupului dotat cu
organe. Pe Cioran îl interesează tocmai aceste organe sau mai
exact relaţia pe care acesta o întreţine cu principiul lor formal.
Sănătatea rămâne forma vegetală a vieţii, adică eminamente
inconştientă pentru că ea este starea în care putem să ne ignorăm
anatomia. Durerea ca formă semiotică a patologiei este calea prin
care organele asaltează conştiinţa în care suntem obligaţi să luăm
act de propria arhitectură fiziologică: “Carne ce se emancipează,

44
se răzvrăteşte şi nu mai vrea să slujească, boala este apostazia
organelor, fiecare înţelege să acţioneze singur, fiecare, dintr-o
dată sau treptat, încetând să mai joace jocul, să mai colaboreze
cu celelalte, se aruncă în aventură şi capriciu. Conştiinţa nu
poate atinge o anumită intensitate decât dacă organismul suferă
şi chiar se dezagregă; conştiinţa, la începuturile ei, este
conştiinţă a organelor. Cât timp suntem sănătoşi, le ignorăm;
boala ni le revelează, ne face să înţelegem cât sunt de importante
şi de fragile şi cât de mult depindem de ele. Insistenţa cu care ne
aminteşte de realitatea lor are în ea ceva neînduplecat; zadarnic
vrem să le uităm, ea nu ne îngăduie; această imposibilitate a
uitării, prin care se exprimă drama de a avea un trup, umple
spaţiul nopţilor noastre de veghe. În timpul somnului, particip la
anonimatul universal, sunt toate fiinţele; dacă durerea mă
trezeşte şi mă scutură, nu mai sunt decât eu însumi, luptând de
unul singur cu boala mea, cu nenumăratele gânduri pe care le
trezeşte în mine şi împotriva mea. “Vai de această carne care
depinde de suflet şi vai de acest suflet care depinde de carne!” –
în anumite nopţi înţelegem deplinul sens al acestor cuvinte din
Evanghelia după Toma. Carnea boicotează sufletul, sufletul
boicotează carnea; duşmănindu-se între ele, sunt incapabile să

45
coabiteze, să elaboreze în comun o minciună salutară, o ficţiune
de mare anvergură. ”1
Aşa cum s-a văzut din citatul de mai sus, autonomia
rămâne reţeta prin care partea devine dizidentă faţă de întreg,
dobândind relief şi consistenţă. Sănătatea este sintetică şi unitară,
pe când maladia revelează, prin dezarticularea întregului, o
veritabilă fenomenologie a nuanţelor.
Există un raport invers între vitalitatea noastră şi prezenţa
divină din noi. Pentru ca această prezenţă să devină expansivă,
este nevoie de o agonie a organelor. Numai prin lamentaţiile
cărnii devenim permeabili Divinitatii: “Leucemia e grădina în
2
care înfloreşte Dumnezeu”. Boala are capacitatea de a
transfigura, de a scoate din anonimat, motiv pentru care Cioran
vede în ea o realizare: “Cel care trage după sine, de multă vreme,
o infirmitate, nu va putea fi niciodată luat drept un veleitar. Într-
un anume fel, el s-a realizat. Orice boală este un titlu”. 3
Funcţia cognitivă a maladiei e, de asemenea, accentuată în
repetate rânduri de Cioran, încât afirmă că prin suferinţă chiar şi
animalele ar ajunge la anumite grade de conştiinţă: “Orice bolnav
gândeşte mai mult decât un gânditor. Boala este spărtură, deci

1
Cioran, Emil, Căderea în timp, op. cit., p. 107-108.
2
Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, trad. de Nicolae Bârna, Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 37.
3
Cioran, Emil, Sfârtecare, trad. de Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 1995, p.
117.

46
reflexie. Ne rupe întotdeauna de ceva anume şi câteodată chiar
de toate. Până şi un idiot care încearcă o durere violentă
depăşeşte prin asta idioţenia; e conştient de propria-i senzaţie şi
se plasează în afară de ea însăşi, şi poate chiar în afară de sine,
de vreme ce simte că el e cel ce suferă. La fel trebuie să existe în
rândul animalelor grade de conştiinţă, potrivit cu intensitatea
afecţiunilor pe care le îndură. ”4
Forma în care boala devine matură şi împlinită este
moartea. Heidegger conferă morţii o funcţie transcendentală,o
funcţie ce ţine de finitudinea fiinţei, revelată în “Sein zum Tode”.
Orice iniţiere în materie de neant trebuie să treacă nu numai prin
acceptarea morţii, dar mai ales prin setea de extincţie ca expresie
a nevoii de a ieşi din contradicţiile vieţii printr-o demisie
metafizică. Este aici un element schopenhauerian? Fără îndoială
că da. Numai că la Cioran înverşunarea împotriva vieţii, deşi
violentă, nu are consecvenţa prin care poţi clădi un sistem.
Schopenhauer este un veritabil doctrinar al extincţiei, în timp ce
Cioran se bucură mai degrabă de inconsecvenţa poetului, de
amestecul de ură şi ataşament faţă de viaţă.
Cioran vede în boală nimic altceva decât uvertura morţii,
prezenţa anticipată şi inoportună în chiar sânul vieţii: “Revelarea
imanenţei morţii în viaţă se realizează în genere prin boală şi

4
ibidem, p. 155.

47
stări depresive. […] Căci în boală, moartea este totdeauna
prezentă în viaţă. Stările cu adevărat maladive ne leagă de
realităţile metafizice pe care un om normal şi sănătos nu le poate
înţelege niciodată. Este evident că între boli există o ierarhie în
capacitatea lor de revelare. Nu toate prezintă cu aceeaşi durată
şi intensitate experienţa imanenţei morţii în viaţă şi nu toate se
manifestă în forme identice de agonie. ”5
Moartea ridicată la rang de obsesie nu poate fi înlăturată
cu artificiile silogisticii. Unica modalitate de a o uza, de a o
istovi, rămâne trăirea ei până la capăt, savurarea subtilităţilor pe
care le poate procura: “Subterfugiile speranţei, ca şi argumentele
raţiunii se arată neputincioase în faţa obsesiei morţii: nimicnicia
lor aţâţă doar pofta de a muri. Pentru a învinge această poftă, nu
există decât o singură “metodă”: să o trăieşti până la capăt, să-i
înduri toate deliciile, toate spaimele, să nu faci nimic pentru a o
eluda. O obsesie trăită până la saturaţie se anulează prin
propriile-i excese. Stăruind asupra infinitului morţii, gândirea
ajunge să-l uzeze, să ne inspire sila de el, preaplin negativ ce nu
cruţă nimic şi care, înainte de a compromite şi de a micşora
atracţia morţii, ne dezvăluie cât e de zadarnică viaţa”. 6

5
Vezi Cioran, Emil, Însemnări despre moarte, “Gândirea”, XIII, nr. 4, apr.
1933.
6
Cioran, Emil, Tratat de descompunere, p. 21.

48
 Atât boala, cât şi moartea, departe de a secătui viaţa, îi
sporesc complexitatea şi conţinutul, scoţându-o dintr-o lungă
stagnare de raportare la sine: “Nimic nu ne poate schimba viaţa,
în afară de insinuarea treptată în noi a forţelor care o anulează.
Ea nu-şi află înnoire nici în surprizele creşterii noastre, nici în
înflorirea darurilor noastre; ele îi sunt doar fireşti. Şi nimic din
ceea ce e firesc nu ar putea face din noi altceva decât ceea ce
suntem. Tot ceea ce prefigurează moartea adaugă o calitate de
noutate vieţii. O modifică şi o amplifică. ”7
Moartea poate avea şi o funcţie terapeutică, atunci când ea
devine obiect al meditaţiei, şi ne referim aici la o terapeutică a
detaşării. Meditaţia consecventă asupra morţii poate vindeca eul
de jocul aparenţelor, poate deveni o veritabilă “lapis
philosophorum”. Fără această obsesie, orice formă de conştiinţă,
fie ea şi una extrem de rafinată şi familiarizată cu tărâmul
abstracţiilor, devine caducă şi inesenţială. Conştiinţa ştiinţifică de
exemplu, prin detaşarea, dacă nu prin ignorarea problemei morţii,
este acuzată de Cioran ca suferind de infantilitate metafizică
pentru că, în viziunea gânditorului nostru, universul are mai
degrabă o natură poetică decât matematică; “Prea des mi-am
vindecat aparenţele prin moarte. Ea este, ce-i drept, un elixir al
timpului, căci te mântuie de toate bolile legate de vremelnicie. De

7
ibidem, p. 20-21.

49
altă parte, timpul este numai un paliativ împotriva morţii, pe
când aceasta a descoperit “piatra filosofală”. Timpul este numai
un cadru pentru soluţii; moartea este soluţia însăşi.
La orice grad de cultură şi de oricâte subtilităţi ar fi
capabil, dacă nu te gândeşti intens la moarte, rămâi un
inconştient. Un mare matematician – şi care este numai atâta – e
mult inferior unui ţăran care suferă primitiv pe chestiunile ultime.
În general, ştiinţa a îndobitocit oamenii, prin reducerea conştiinţei
metafizice. Când s-ar putea spune la un moment dat al
construcţiilor matematice cuvântul: moarte, atunci aş abandona
totul pentru inutilităţile acestei ştiinţe! Dar ea este recomandată
chiar pentru a uita teroarea cosmică. Oamenii de ştiinţă sunt nişte
copii bătrâni care nu trebuie luaţi în serios decât în momentele
“cetăţeneşti” ale vieţii. Universul nu merge spre formulă, ci spre
poezie”. 8
Exacerbarea conştiinţei thanatice poate avea în timp o
funcţie pozitivă, ducând în cele din urmă la detaşare, indiferenţă,
la o veritabilă “îmburghezire în abis”: “Adolescent, perspectiva
morţii îmi trezea o spaimă cumplită; ca să scap, dădeam fuga la
bordel sau îi chemam în ajutor pe îngeri. Dar, cu vremea, ne
obişnuim cu propriile temeri, nu mai facem nimic ca să scăpăm
de ele, ne îmburghezim în Abis. Şi, dacă a fost o vreme în care-i

8
Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 125 et sqq.

50
invidiam pe schimnicii din Egipt care-şi săpau mormântul spre a-
şi picura apoi în el lacrimile, acum, de mi l-aş săpa pe al meu, n-
aş putea lăsa să cadă în el decât mucuri de ţigară”. 9
Concluzia care ar putea închide toate meditaţiile lui
Cioran pe tema morţii ar fi omologarea ei, nu cu o catastrofă
individuală, ci cu una cosmică. Nereuşind să devină în manieră
budistă un detaşat, Cioran îşi doreşte cu o gelozie ontologică
funciară să dispară odată cu el întreaga lume: “Nu pot muri
înainte de a fi omorât totul din mine. Cu o conştiinţă de criminal
cosmic, aş avea o satisfacţie deplină şi o remuşcare totală. Nimic
nu m-ar mai putea lega de lume, de victima mea… Singur, n-aş
mai avea nevoie de singurătate şi de mine. Nu poţi muri cu
gândul că ţi-ar putea supravieţui un vierme, măcar. Voi omorî în
mine lamentaţiile spaţiului, voi sfărâma orga cosmică şi lacrimile
îngheţate să nu răsfrângă un soare muribund!”10

9
Cioran, Emil, Silogismele amărăciunii, op. cit., p. 121.
10
Cioran, Emil, Lacrimi şi sfinţi, p. 121-122.

51
THE COGNITIVE FUNCTION OF DISEASE AND
DEATH IN CIORAN’S WRITINGS

Cioran’s ontology is not an ontology of nothingness in the

proper meaning, namely, it is not just a meontology. For Cioran,
the exctinction aiming at nothingness is more relevant.
Nothingness is static in itself, while the deliberate motion
concerns the phenomenological positioning, rather than
metaphysics. This inclination is like an intention, therefore it has
a phenomenological meaning, not as an intention limited to the
level of an apodictical conscience as Husserl thought, but to the
level of an abyssal infrastructure that precedes and sustains
conscience. Between this abyssal feature of the intentionality and
nothingness there is, of course, a phenomenological solidarity. At
the beginning of the 20th century, Heidegger reinterprets
Husserl’s intentionality in terms of an emotional disposition
(Befindlichkeit) . Anguish, which means fear of nothing
determined, became more and more the expression of nihilism,
rather than a simple logical negation. Thus, by Heidegger, it is
shown that the original meaning of nihilism is not a logical one,
but phenomenological.
The nature of nothingness is not revealed in a speculative
construction, but in a much deeper meaning: in the reality of

52
boredom. This phenomenological explanation of what seemed to
be, until that moment, a logically-made concept, will be carried
forward, perhaps less consistently, but at any rate in a more
expressive manner, by Emil Cioran. According to Cioran, one
cannot accede to nothingness if one does not experience the way
to nothingness. The meaning of the title of his first book written
in French, which made him famous in the Parisian cultural
environement (A Short History of Decay) , is exactly one of a
delicate alchemy of dissolution. Cioran shows us that not only
life has its own physiology, but death also. Thus, his thinking
remains attached to the thrift of decay (disintegration) , be it
desease, or spleen, or death. This processuality is the unique form
by which the subject of nothingness is transferred from the
impersonal ground of abstraction to experience, because it is not
important to have a clear conception on nothingness if you don’t
have a contact with it. That is why Cioran transfers his concern
for our organical disorders to as many forms of awakening the
conscience of the body.
Aristoteles defined soul as the shape of the body provided
with organs. Cioran is just interested in these organs or, more
precisely, in the relationship between it and its formal principle.
Health remains the vegetable form of life, i. e. highly
unconscious, because it is the opportunity by which we can
ignore our anatomy. Pain as semiotical form of pathology is the

53
way by which the organs assail the conscience, forcing us to be
aware of our own physiological structure: “Flesh that
emancipates itself, rebels and wants to serve no more, the disease
is the aposthasy of the organs, each one understands to act on its
own; each one, suddenly or gradually, stops playing the game, or
working together, they expose themselves to risk and whims.
Conscience cannot reach a certain intensity unless the organism
suffers or even decays; conscience, at its beginnings, is a
conscience of the organs. As long as we are healthy, we ignore
them; the disease reveals them to us, it makes us understand how
important and frail they are and how much we depend on them.
The insistence with which it reminds us of their reality has
something rigid in itself; in vain do we try to forget about them, it
does not allow us to do so; this impossibility of forgetting,
through which the drama of having a body is expressed, fills the
space of our wake nights. While sleeping, I take part in the
universal anonimity, I am all the beings; if pain wakes me up and
shakes me, nothing is left but me, fighting by myself with my
disease, with the countless thoughts it rouses in my mind and
against me. “Poor flesh that depends on the soul; poor soul that
depends on the flesh!” – certain nights we come to undestand the
full meaning of these words from the Gospel according to
Thomas. The flesh boycotts the soul, the soul boycotts the flesh;
hating each other, they are incapable of getting well to each

54
other, of elaborating a beneficent lie together, a far-reaching
fiction”1. As it was shown in the quote above, autonomy remains
the recipe through which the part becomes dissident as against the
whole, acquiring shape and consistency. Health is synthetic and
unitary, while disease reveals, by disintegrating the whole, a true
phenomenology of shades.
There is a reverse proportion between our vitality and the
divine presence in us. In order this presence become expansive,
an agony of the organs is needed. Only through the lamentations
of flesh we become permeable to Divinity: “Leukemia is the
garden in which God blooms”2. Disease has the power to
transfigurate, to bring into prominence; for this reason Cioran
sees an accomplishment in it: “The one who carries away an
infirmity from a long time, could never be taken as an
ambitionist. To a certain extent, he is fulfilled. Any disease is a
prize”3.
The cognitive function of disease is also pointed out
several times by Cioran, so that he can say that through suffering
even animals could reach certain levels of consciousness. “Any

1
Cioran, Emil, "The Fall into Time", p. 107-108
2
Cioran, Emil, All Gall Is Divided", translated by Nicolae Bârna, Humanitas,
Bucharest, 1992, p. 37
3
Cioran, Emil, Drawn and Quartered, translated by Vlad Russo, Humanitas,
Bucharest, 1995, p. 117

55
sick man thinks more than a philosopher. Disease is a breach, so
it is a reflexion. It always separates us from a certain thing and,
sometimes, from everything. Even an idiot who experiences a
violent pain overcomes his stupidity by that; he is aware of his
own sensation and puts himself outside of it, and maybe even
outside of himself, for he feels that he is the one who suffers.
Likewise, there must be levels of consciousness, according to the
intensity of pain they suffer from”4.
The way in which disease becomes mature and fulfilled is
death. Heidegger gives death a transcendental function, which
concerns the limited characteristic of the being, revealed in “Sein
zum Tode”. Any initiation concerning the nothingness has to
accept not only death, but especially the thirst of extinction as the
expression of the need to escape from the contradictions of life by
means of a metaphysical resignation. Can we identify
Schopenhauer’s idea here? There is no doubt. Except that,
according to Cioran, the fury against life, although violent, does
not have the consistency through which you can build up a
system. Schopenhauer is a true doctrinaire of extinction, while
Cioran is rather concerned with the inconsistency of the poet, the
mixture of hate and attachement to life.

4
Ibidem, p. 155

56
 Cioran perceives life as nothing but the overture of death,
its anticipated and even inopportune presence in the bosom of life
itself: “the revelation of the immanence of death in life is
generally accomplished by means of disease and depression. […]
For in disease, death is always present in life. The true morbid
situations connect us with the metaphysical realities, which a
regular and healthy person can never understand. It is obvious
that there is a hierarchy among diseases concerning their
capacity of revelation. Not all of them show with the same length
and intensity the experience of death’s immanence in life, and not
all of them are expressed in the same forms of agony”5.
Death becoming obsession cannot be eliminated by the
artifice of syllogisms. The only way to wear it out, to exhaust it,
is living it to the end, enjoying the subtleties that it may offer:
“The subterfuges of hope, as well as the arguments of reason
prove to be helpless in front of the obsession of death: their
nothingness arouses only the wish to die. In order to defeat this
desire, there is but one “way”: live it to the end, bear up all it’s
delights, all it’s fears, do nothing to escape from it. An obsession
lived to saturation is eliminated by its own excesses. Thinking
about the infinity of death, reason comes to wear it out,
provoking disgust of it, an overflow of negativity sparing nothing

5
See Cioran, Emil, About death, in Gândirea, XIII, nr. 4, april 1933

57
and which, before compromising it and decreasing the attraction
of death, shows us just how futile life is6.
Disease, as well as death, far from draining life, increase
its complexity and essence, delivering it from a long stagnation in
self-reporting: “Nothing can change our life, except for the
gradual infiltration in us, of the forces that abolish it. It does not
find renewa,l neither in the surprises of our growth nor in the
blooming of our gifts; they are just natural to it. And nothing of
what is natural could make of us something different than what
we are. Everything that prefigures death increases the novelty of
life. It modifies and amplifies it”7.
Death can also have a therapeutical function, when it
becomes object of meditation, and we a refere here to a
therapeutics of detaching. The consequent meditation on death
can heal the ego from the game of appearences, it can become a
true “lapis philosophorum”. Without this obsession, any form of
conscience, be it an extremely refined one and accustomed to the
realm of abstractions, becomes frail and unessential. The
scientific conscience, for example, by its detachment, if not by
the ignorance of the problem of death, is charged by Cioran with
suffering from metaphysical childishness because, according to

6
Cioran, Emil, A Short History of Decay, p. 21
7
Ibidem, p. 20-21

58
our thinker, the universe has a poetical nature rather than a
mathematical one; “Too often have I healed my appearences
through death. It is, as a matter of fact, an elixir of time, for it
delivers you from all the diseases concerning the ephemeral. On
the other hand, time is only a makeshift against death; it is death
that discovered the “Philosopher’s Stone”. Time is only a
background for solutions; death is the solution itself.
You could be at any level of culture, and capable of as
many subtleties as possible, if you don’t think intensely of death,
you will be an unconscious man. A great mathematician –
nothing but a mathematician – is below to a peasant that suffers
primitively from ultimate issues. Generally, science dulled the
people, by reducing the metaphysical conscience. If it would be
possible to say at a certain point of the mathetical constructions
the word: death, then I’d abandon everything for the uselesness
of this science. But it is recommended even to forget the cosmic
terror. Scientists are old children that must not be taken
seriously, but in the “civic” moments of life. The Universe does
not make for a formula, but for poetry”8.
The exageration of the thanatical conscience may have, in
time, a positive function, finally leading to detachment,
indifference, to a real “abyssal accomodation”: “As a teenager,

8
Cioran, Emil, Tears and Saints, p. 125

59
the perspective of death would rouse a terrible fear in me; in
order to set myself free, I used to run to the brothel or I used to
call the angels for help. But, in time, we get used to our fears, we
do not do anything to get rid of them, we become accustomed to
the abyss. And, if it was a time when I envied the hermits from
Egipt who dug their grave to drop their tears in it, now, if I dug
mine, I couldn’t allow dropping but cigarette butts”9.
The conclusion that might end all Cioran’s meditations on
death would be it’s assimilation, not to an individual catastrophy,
but to a universal one. Failing to become a detached person, in
the buddhist way, Cioran wishes, with a fundamental
onthological jealousy, the whole world dissapear with him: “I
cannot die before having killed everything inside me. With a
conscience of a cosmic murderer, I’d have a complete
satisfaction and a total remorse. Nothing could bind me to the
world, to my victim… Alone, I would need loneliness no more,
and myself neither. You cannot die thinking that even a worm
from you could survive. I shall kill in me the lamentations of the
space, I’ll crush the cosmic organ and the frozen tears not to
reflect a dying sun”10.

9
Cioran, Emil, All Gall Is Divided, op. cit, p. 121
10
Cioran, Emil, Tears and Saints, p. 121-122

60
 ABSURDUL CA EXISTENȚIAL MAJOR AL
ANALITICII UDEMIOLOGICE LA CIORAN

Problema absurdului existenţei la Cioran nu ţine de

nihilismul lui substanţial, ci de nihilismul lui intenţional, adică nu
de absenţa fiinţei, ci de absenţa orientării către ea. Ştim de la
Husserl că orientarea conştiinţei către ceva este generatoare de
sens. Prin contrast, orientarea conştiinţei către absenţa oricărui
ceva echivalează cu o anihilare a intenţionalităţii însăşi, cu o
surpare a sensului. Din această cauză, nihilismul nu rămâne atât o
doctrină metafizică, cât una fenomenologică. Această bază pare
să justifice toate fluctuaţiile şi inconsecvenţele aparente pe care ni
le sugerează gândirea lui Cioran. Neînţelegând această natură
contradictorie, turmentată în acelaşi timp de nefiinţă şi de
Absolut, orice disertaţie care are pretenţii de decenţă academică şi
de apodicticitate devine la un nivel irelevantă. În fond, moartea
nu poate deveni concluzia unui silogism. Dacă silogistica nu face
decât să genereze concluzii, în virtutea unor raporturi pur
exterioare suferinţei, atunci ce anume ar putea împiedica suferinţa
însăşi să renunţe la o logică ce nu dă seama de ea? Este prea
multă impersonalitate, prea multă suveranitate pe care şi-o afirmă
logica în faţa durerii. De aceea, formula prin care Cioran îşi
intitulează unul dintre volume “Silogismele amărăciunii” nu

61
apare ca un banal oximoron, ci mai degrabă ca un protest în faţa
unei ordini care refuză convulsiile.
Dacă viaţa este pentru Cioran rezultatul unei ecuaţii
insolubile, evident că această valorizare nu se originează într-o
decepţie biografică sau într-un colaps psihanalitic. Dacă Cioran ar
fi recurs la argumente psihologice facile, el n-ar fi depăşit simpla
condiţie de cronicar al decepţiilor. Cioran este însă mai mult
decât atât, pentru că el încearcă să dea o explicaţie
transcendentală acestor decepţii. Nu se mulţumeşte cu simpla lor
consemnare, ci are pretenţia de a accede la principiile care le
instrumentează. Ori, principiul care instrumentează în sens
fenomenologic nihilismul intenţional (reducţia sensului) pare să
fie tocmai structura embrionară, adică virtuală a absurdului. Viaţa
ca termen absurd devine astfel, exprimându-ne heideggerian, un
existenţial al fenomenologiei cioraniene. Absurdul vieţii nu este
degajat dintr-o simplă decizie adolescentină, nici dintr-un impuls
protestatar, ci din ceea ce Heidegger numeşte “fiinţa întru
moarte”. Fiinţa întru moarte nu înseamnă pur şi simplu moartea,
ci semnifică orientarea Daseinului către moarte, orientare care îl
defineşte fundamental.
Renunţând la privilegiile unui limbaj conceptual, la
rigorile terminologice ale unei “filosofii de catedră”, refuzându-şi
totodată o structură argumentativă fundamentată pe o recapitulare

62
istorico-filosofică, Cioran se exprimă natural, nemijlocit, ca şi
cum ar fi fost sub forţa imperativelor urgenţei. 1
Contradicţia vieţii în sens ultim nu ar fi una logică, ci una
teleologică. Viaţa are o finalitate care nu poate să ne apară decât
ca fiind maxima tensiune intenţională, ca fiind un adevărat colaps
fenomenologic. Această viziune era prezentă şi la Schopenhauer.
Contradicţiile voinţei nu puteau avea o natură categorial logică,
pentru simplul motiv că “lumea ca voinţă” devenea sursa şi
rezervorul “lumii ca reprezentare”. Schopenhauer devine primul
gânditor care înţelege drama vieţii ca fiind o absenţă a coerenţei
deznodământului ei. Viaţa este absurdă pentru că finalitatea ei
este astfel. Aceasta este asocierea pe care Cioran o leagă de
sensul ultim al religiozităţii: “Absurdul şi ultimul, iată cele două
elemente din a căror proporţionalizare se naşte adâncimea
echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un
nonsens cosmic, un parfum final peste o ondulaţie de nimicnicie.
De aceea, când religia nu mai are nici un argument, recurge la
lacrimi. Doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe
Dumnezeu în fiinţă. Când se vor termina, va dispărea şi regretul
după El. ”2

1
Vezi Mariana Şora, op. cit., p. 220 et sqq.
2
ibidem, p. 80.

63
 Prin simplul fapt că a văzut bătrâneţea, boala şi moartea,
Budha devine prea logic, prea doctrinar, prea sistematic în
renunţarea lui. De fapt, prinţul părăseşte palatul părintesc în
numele unei revelaţii: aceea a absurdităţii fenomenale a vieţii.
Cioran îi reproşează tocmai lipsa de gratuitate în această
renunţare şi, implicit, lipsa de motiv real pentru a întemeia
disidenţa faţă de viaţă: “Trebuie să fi văzut bătrâneţea, boala şi
moartea ca să te retragi din lume? Gestul lui Budha este prea
mult un omagiu evidenţelor… Renunţării lui îi lipseşte paradoxul.
Când ai dreptate, nu-i nici un merit să părăseşti viaţa. – Dar să
trăieşti în dezbinarea lăuntrică de toate – şi să ai argumente
contra singurătăţii! Calea lui Budha e croită pe măsura
muritorilor… Calmul prinţului gânditor n-ar pricepe niciodată
cum poţi vedea ca el şi totuşi îndrăgi nimicnicia. Până şi Budha
să fi fost un dascăl? E prea mult sistem în lepădările lui, prea
multe consecvenţe în mâhniri!”3
Nonsensul vieţii nefiind o noţiune pur abstractă, (cum ar
fi, de pildă, conceptul kantian de “nihil negativum”) , ci o
transcripţie sensibilă a absurdităţii, el se traduce prin experienţa
vertijului. Aceasta este infirmarea prin excelenţă a poziţiei
verticale a omului, a diferenţei lui specifice faţă de animalitate.
Raportată la orizontul infinitului, condiţia firească devine

3
Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, op. cit., p. 109-110.

64
neverosimilă, adică absurdă. Prin experienţa vertijului, Cioran
leagă esenţa absurdului de lipsa de capăt pe care o presupune în
mod analitic definiţia abisului. Orice tentativă de a supravieţui
leşinului prin sprijinirea de un reper este văzută de Cioran ca o
disimulare a căutării unui fundament metafizic, căutare care s-ar
dovedi a fi o profilaxie a prăbuşirii: “Ameţelile cărora sunt
supuşi unii oameni şi care îi obligă să se rezeme de arbori sau de
ziduri în plină stradă au un sens mai adânc decât sunt înclinaţi a
crede filosofii şi chiar poeţii. A nu mai putea sta vertical, a te
degaja de poziţia naturală a omului, nu-şi are sursa într-o
tulburare nervoasă sau într-o compoziţie a sângelui, ci în
istovirea fenomenului uman, care implică abandonarea tuturor
caracterelor ce-l însoţesc. Ai uzat omenescul în tine? Atunci
părăseşte-ţi fatal forma prin care el s-a definit. Cazi; fără ca
totuşi să te reîntorci la animalitate, căci este mai mult decât
probabil că ameţelile ne aruncă la pământ pentru a ne da alte
posibilităţi de înălţare.
Senzaţiile stranii de ameţeală, care ne apucă orişiunde şi
mai cu seamă de câte ori distanţa de om evoluează în direcţia
infinitului, nu indică numai o prezenţă agresivă a spiritului, dar
şi o ofensivă năpraznică a tot ce am adăugat peste constantele
soartei umane. Căci ameţeala este simptomul specific al depăşirii
unei condiţii fireşti şi al imposibilităţii de a împărtăşi poziţia
fizică legată de ea […] Dar cine e pus în faţa sa însuşi, cine

65
lunecă în transparenţa propriei condiţii, cine nu mai e om decât
în bunăvoinţele memoriei – mai poate el apela la sprijinul
tradiţional, la mândria animalului vertical şi mai poate să se
rezeme pe sine, când de mult nu mai este el?”4
Sursa ontologică a absurdului este localizată în activitatea
corozivă a temporalităţii. Mai mult decât Eclesiastul, simpla
contemplare a îmbătrânirii pe un chip, a ridurilor înţelese ca
amprente ale devenirii, este suficientă pentru a ne vindeca de
frivolităţile zilei. Un “memento mori” scurtcircuitează orice
conştiinţă care vede semnele evanescenţei şi extincţiei pe chipul
uman. O epidermă brăzdată de riduri devine în sine un “tratat de
absurd”, o formă de nonsens elaborată organic: “Începi a te
nelinişti de Timp, cu mult înainte de a-i citi pe filosofi, privind
atent, într-un moment de oboseală, faţa unui om bătrân. Brazdele
adâncite de necazuri, de speranţe şi de năluciri se înnegresc şi se
pierd parcă fără urmă într-un fond de întuneric, pe care “faţa” îl
ascunde cu greu, mască nesigură a unui abis îndurerat. În fiece
cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi
îmbătrânit durata. Nu atârnă timpul în ridurile bătrâneţii şi nu e
fiecare cută un cadavru temporal? Faţa omenească este folosită
de demonia vremii ca o demonstraţie de zădărnicie. O poate
cineva privi senin în amurgul ei?

4
ibidem, p. 43-44.

66
 Înclină-ţi ochii spre un bătrân când n-ai Eclesiastul la
îndemână, faţa lui – de care el poate fi străin – te va învăţa mai
mult ca înţelepţii. Căci sunt încreţituri care dezvelesc acţiunea
Timpului mai nemilos decât un tratat de zădărnicie. Unde să
găseşti cuvinte care să zugrăvească eroziunea lui implacabilă,
înaintarea lui destructivă, când peisajul deschis şi accesibil al
bătrâneţii ţi se oferă la toate colţurile ca o lecţie decisivă şi o
sentinţă fără apel? Neastâmpărul copiilor în braţele bunicilor să
nu fie oroarea instinctivă de Timp? Cine n-a simţit în sărutul
unui bătrân inutilitatea infinită a timpului?”5
Justificarea nonsensului existenţial la Cioran este în egală
măsură fiziologică şi cosmologică. O simplă dereglare organică
devine corespondentă cu imensitatea şi tăcerea cosmică ce
înconjoară drama umană. Un univers supradimensionat şi o
fiziologie alterată, devin punctul de pornire al imprecaţiilor pe
care Cioran le adresează Transcendenţei. Refuzându-şi avantajele
unei ontologii, care presupune în “illo tempore” un cosmos
necontaminat de moarte, Cioran se mulţumeşte cu descrierea
evidenţelor. De vreme ce nu suntem într-un asemenea univers, ce
sens ar mai avea să-l presupunem, ar replica Cioran. Faptul că
suntem dezmoşteniţii răsfăţului divin constituie, în fond,
substanţa oricărei disperări, sursa prin excelenţă a nonsensului.

5
ibidem, p. 32-33.

67
 THE ABSURD AS A MAJOR EXISTENTIAL
ELEMENT IN CIORAN’S UDEMIOLOGIC
ANALYTIC

The issue of the absurd of existence in Cioran’s writings

does not concern its essential nihilism, but rather the intentional
one, namely not the absence of the being, but rather the lack of
orientation towards the being. We know from Husserl that the
orientation of conscience towards something, generates a
meaning. By contrast, the orientation of conscience towards the
absence of any thing implies the annihilation of intentionality
itself, a collapse of the meaning. For this reason, nihilism is a
phenomenological doctrine rather than a metaphysical one. This
seems to justify all the fluctuations and apparent inconsistencies
suggested by Cioran’s thinking. Failing to understand this
contradictory nature, torn between non-existence and Absolute at
the same time, any thesis claiming academic decency and
apodicticity becomes irrelevant at a certain level. In fact, death
cannot become the conclusion of a syllogism. If syllogistics does
nothing but generate conclusions based on facts beyond suffering,
then what could stop suffering from rejecting a logic that does not
take it into account? There is too much impersonality, too much
authority which logic asserts in front of pain. For this reason, the

68
formula used by Cioran to give a title to one of his books, “All
Gall Is Divided"”, doesn’t look like a common oxymoron but
rather a protest against an order that refuses convulsions.
If, for Cioran, life is the outcome of an unsolvable
equation, it is obvious that such a valorization does not come
from a biographical deception or from a psycho-analytical
collapse. Should Cioran have resorted to superficial
psychological arguments, he would have never got beyond the
mere condition of a historian of deceptions. Cioran is much more
than that, because he tries to find a transcendental explanation of
deceptions. He is not satisfied with just mentioning them, but he
struggles to reach the principles that guide them. Or, the principle
which guides in a phenomenological sense the intentional
nihilism (reduction of meaning) , seems to be the simple
embryonic structure, namely the virtual structure of the Absurd.
Thus, life as an element of the Absurd becomes, in Heidegger’s
terms, an existential of Cioran’s phenomenology. The absurd of
life is not generated from a simple teenage decision, nor does it
come from a protesting impulse, but from what Heidegger calls
„being unto death”. „Being unto death” does not necessarily
mean death, but it refers to the orientation of Dasein towards
death, orientation that defines it fundamentally.
Eliminating the privileges of a conceptual language, the
terminology strictness of an „academic philosophy”, refusing at

69
the same time an argumentative structure based on a historical-
philosophic summing up, Cioran speaks plainly and directly, as if
he had been under the power of the imperatives of urgency. 1
The ultimate contradiction of life would be a teleological
one, rather than a logic one. Life has a purpose which we cannot
perceive but as the maximum intentional tension, a real
phenomenological collapse. This vision is to be found in
Schopenhauer’s works too. The contradictions of will could not
have a categorical-logic nature, for the simple reason that „world
as volition (will) ” became the source and the store of the „world
as representation”. Schopenhauer becomes the first philosopher to
understand the drama of life as an absence of coherence regarding
its end. Life is absurd because its end is absurd. This is the
correlation regarding the ultimate meaning of religiosity, made by
Cioran: “The Absurd and the last, these are the two elements
from whose proportionality the equivocal depth of religion is
generated. For it is nothing more than a smile in front of a
cosmic nonsense, a final fragrance over an undulation of
nothingness. For this reason, when religion is out of arguments,
it resorts to tears. Tears only can keep the balance of the universe

1
See Mariana Şora, op. cit., p. 220 et sqq.

70
and affirm God as real. When tears disappear, He will be
regretted no more. ”2
By the simple fact of having seen the old age, sickness
and death, Budha becomes too logic, too doctrinarian and too
systematic in his renunciation. In fact, the prince leaves father’s
palace in the name of an epiphany: the absurdity of life. Cioran
condemns the absence of gratuitousness in this renunciation and,
implicitly, the absence of a strong reason in asserting the
dissidence regarding life: „Do you need to know to the old age,
sickness and death in order to estrange from the world? Budha’s
act is too much tributary to reality… His renunciation lacks
paradox. When you are right, it is not worth in leaving life. – But
to live with an inner detachment from everything – and, yet,
having arguments against loneliness! Budha’s way is for the
mortals...The peace of the thoughtful prince would never
understand how one can see the way he does and yet, embrace
nothingness at the same time. Might Budha himself have been a
teacher? There is too much system in his renunciations, too much
consistency in his sorrows!”3
Given the fact that the nonsense of life is not just an
abstract notion (such as, for instance, Kant’s concept of “nihil

2
ibidem, p. 80.
3
Cioran, Emil, The Twilight of Thought, op. cit., p. 109-110.

71
negativum”) , but rather a sensitive transcription of the absurd, it
could be interpreted through the experience of vertigo. We have a
clear denial of the verticality of human being, a denial of what
separates man from the animal world. Concerning the sphere of
the infinity, the normal condition becomes improbable, namely
absurd. Through the experience of vertigo, Cioran associates the
essence of the absurd to the lack of purpose which the definition
of the abyss in the analytical way implies. Any attempt to survive
the collapse by finding a support is perceived by Cioran as the
dissimulation of the search for a metaphysical basis, search which
would prove to be a prophylaxis of the fall: “The dizziness that
makes certain people lean against trees or walls in the street has
a deeper meaning than philosophers or poets might think. Losing
the possibility to keep the natural, vertical position of man,
separating oneself from its natural position, is not generated by a
nervous disorder or blood composition, but by the exhaustion of
human phenomenon which implies the abandon of all specific
characteristics that man has. Have you worn out the human
nature in yourself? Then, you must leave the way by which he got
shaped. You fall; without becoming animal-like again, because
most likely, dizziness throws us to the ground in order to give us
new possibilities to rise back again.
The strange feeling of dizziness, which unexpectedly
assail us wherever we are and especially every time the distance

72
to man increases in the sense of infinity, does not reveal only an
aggressive presence of the spirit but also a fierce offensive of
everything we added to the constancy of the human condition.
For dizziness is a specific symptom that occurs whenever we go
beyond a natural condition and we find it impossible to share the
physical position related to it […] But the one who comes face to
face with he himself or loses into the transparency of his own
condition, he who remains human only in the goodwill of memory
– could he still resort to the traditional support, to the pride of
the vertical animal and could he still trust himself as he is not
him any more for a long?”4
The ontological source of the absurd is found in the
corrosive activity of temporality. More than the Ecclesiastes, the
simple contemplation of a face getting old, of the wrinkles seen
as signs of change, is enough to heal us from the daily
frivolousness. A “memento mori” blows any conscience that sees
the signs of evanescence and extinction on the human face. A
wrinkled face becomes a „subject about the absurd” in itself, an
organically elaborated form of nonsense: “You start to be
concerned with Time, long before reading the philosophers,
when, in a moment of fatigue, one attentively looks at the face of
an old man. The wrinkles, deeply shaped by sorrows, hopes and

4
ibidem, p. 43-44.

73
hallucinations, blacken and fade without a trace in a darkness,
which the face barely hides, unsafe mask of a painful abyss. Each
wrinkle seems to have embedded time, to have rusted the
formation and grow time old. Does Time not hang from the
wrinkles of old age and is not each wrinkle a temporal corpse?
The human face is used by the diabolic of time only to
demonstrate vanity. Could anyone look at it when growing old?
Turn your eyes towards an old man when the Ecclesiastes
is not at your hand; his face – of which he may be a stranger –
will teach you more than wise men could. For there are the
wrinkles unveiling the action of Time more mercilessly than a
treatise on futility. Where could we find words to describe Time’s
implacable erosion, its destructive course, since the open and
accessible perspective of old age reveals itself anywhere as a
decisive lesson and a final sentence? The agitation of children in
the arms of their grandparents, is this not a sign of the instinctive
horror of Time? Who has not felt in the arms of an old man the
infinite uselessness of Time?”5
The justification of the existential nonsense in the works
of Cioran is equally physiological and cosmological. A simple
organic disturbance becomes correspondent to the cosmic
immensity and silence which marks the human drama. An

5
ibidem, p. 32-33.

74
oversized universe and an altered physiology become the source
for the imprecations which Cioran addresses to Transcendence.
Denying the advantages of an ontology which implies in „ille
tempore” a cosmos untouched by death, Cioran confines himself
to describe reality. Since we do not live in such a Universe why
should we bother to assume its existence, Cioran would say. The
fact that we have fallen from the divine welfare is the essence of
all despairs, the source of nonsense above all.

75
NATURA CONTRADICTORIE A EROSULUI LA
EMIL CIORAN

Dacă extazul mistic este punctul prin care gândirea lui

Cioran intra în tangenţă cu Absolutul, iar moartea, plictisul şi
absurdul devin puncte de tangenţă cu neantul, erosul pare să
fie legat de o condiţie duală, fiind o sumă de contradicţii. Într-
o măsură mai mare decât bărbatul, femeia este o fiinţă
eminamente erotică, ea fiind legată de destinul iubirii într-un
sens decisiv, ultim. Activ în istorie, bărbatul este mai
independent de existenţa erotică, în timp ce femeia chiar şi
atunci când a influenţat istoria într-un sens semnificativ, a
determinat-o tot prin seducţie sau implicare afectivă. Dincolo
de o temă de reflexie asupra istoriei, femeia poate servi ca
pretext pentru consideraţii metafizice.
Reinterpretând distincţia kantiană dintre fenomen şi
numen, precum şi teza din “Critica raţiunii practice” conform
căreia numenul este libertatea, Schopenhauer, filosoful care a
consacrat,de altfel, tematizarea metafizică a feminităţii,
consideră lucrul în sine ca fiind o energie volitivă, oarbă,
impersonală, de anvergură cosmică. Această forţă,
actualizându-se ca fenomen, generează nivelul ontologic al

76
 reprezentării. Cel mai important lucru este dat de faptul că
voinţa este contradictorie, manifestându-şi aceste contradicţii
pe toată scara evolutivă a vieţii. Stihia sexuala intră ca o parte
esenţială în scenariul în care voinţa obligă indivizii să-i facă
jocul. Femeia devine, prin excelenţă, purtătoarea acestui geniu
al speciei care subjugă în vederea procreaţiei, iar iubirea
erotică este interpretată de Schopenhauer ca fiind un pur joc de
aparenţe. Deşi Schopenhauer este primul european care-şi
recunoaşte influenţe orientale în doctrină, nu interpretează în
mod expres legătura dintre iubire şi vid. În acest punct, Cioran
pare să continue gestul schopenhauerian, legând erosul de
metafizica vidului. 1
Iubirea este reinterpretată de Cioran ca fiind un reflex
defensiv în faţa conştiinţei vidului, un veritabil horror vacui
consumat la nivelul biologiei. Extazul erotic are o expansiune
disperată,saturand prin aceasta vidul ontologic peste care
suntem suspendaţi. Datorită inseparabilităţii între eros şi

1
Doctrina vacuităţii generale (sunyavada), elaborată deNāgārjuna (secolul al
II-lea d. Hr. ) deşi neagă aparent principiile budiste, este în esenţă un demers
speculativ genial cu un profund conţinut ontologic şi soteriologic care încearcă
să demonstreze faptul că Adevărul Ultim (paramarthata) nu poate fi exprimat
prin limbaj.

77
thanatos, profunzimile iubirii ar ţine de împletirea
indisociabilă a fiinţei şi a nefiinţei. Această decelare a
resorturilor ultime, care articulează economia erosului, explică
forţa, intensitatea şi natura dezinteresată a acestuia: “Sensul
mai adânc al iubirii nu este inteligibil nici prin “geniul
speciei” şi nici chiar prin depăşirea individuaţiei. Cine poate
crede că ea ar atinge intensităţi atât de furtunoase, de o
neumană gravitate, dacă noi am fi simple instrumente într-un
proces în care personal pierdem? Şi cine poate admite că ne-
am angaja în suferinţe atât de mari, ca să fim doar victime?
Sexele nu sunt capabile de atâta renunţare şi nici de atâta
înşelăciune!
În fond, iubim ca să ne apărăm de vidul existenţei, ca o
reacţiune împotriva lui. Dimensiunea erotică a fiinţei noastre
este o plinătate dureroasă care umple golul din noi şi din
afară de noi. Fără invazia vidului esenţial, care roade
sâmburele firii şi năruie iluzia necesară fiinţării, dragostea ar
fi un exerciţiu uşor, un pretext plăcut, şi nu o reacţie
misterioasă sau o zvârcolire crepusculară. Nimicul ce ne
înconjoară suferă de prezenţa Erosului, care şi el este o
înşelăciune atinsă de existenţă. Din tot ce se oferă simţirii,
iubirea este un minim de vid, la care nu putem renunţa fără să

78
 deschidem braţele golului firesc, banal şi veşnic. Fiind
maximum de viaţă şi de moarte, iubirea constituie o irupţie de
intensitate în vid. Şi orice intensitate este o suferinţă a vidului.
Chinul dragostei – l-am suporta noi oare de n-ar fi el o
armă în contra plictiselii cosmice, a putregaiului imanent?
Sau am luneca noi pe moarte cu încântare şi suspine, de n-am
găsi în ea o cale de a fi spre nefiinţă?”2
Un sentiment wagnerian pare să anime viziunea
cioraniană asupra erosului şi din acest motiv putem considera
că este încă o dată marcată similitudinea dintre ideatica
cioraniana şi metafizica schopenhaueriană. Este cunoscut
faptul că Wagner însuşi a fost puternic influenţat de
Schopenhauer. Astfel,elementele de wagnerianism din Cioran
îl plasează în aceeaşi familie metafizică din care fac parte
spirite ca Nietzsche sau Eminescu.
Abisalitatea erosului tine de voluptatea extincţiei, este
o structură thanatică inconştientă, camuflată in spasmele
extazului carnal. Fără eros nu poate exista iniţiere în crepuscul
şi în nuanţele agoniei: “Distanţa de lume o putem verifica
doar în iubire. În braţele femeii, inima se supune instinctului,
dar gândul rătăceşte în preajma lumii, fruct bolnav al

2
Cioran, Emil, Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 79.

79
 dezrădăcinării erotice. Şi de aceea în clocotul senzual al
sângelui se înalţă un protest melodic şi sfâşietor ce nu-l
distingem totdeauna, dar e prezent în spaţiul unei licăriri,
amintindu-ne în treacăt vremelnicia duioasă a voluptăţii. Cum
am culege altcum moartea trandafirie din fiece sărut învăluiţi
agonizant de îmbrăţişări?
Şi cum ne-am măsura singurătatea, de nu ne-am privi-
o în ochii pierduţi ai femeii? Căci prin ea, izolarea îşi oferă o
privelişte de infinit sieşi. ”3
Erosul se defineşte ca un rest metafizic, exterior
omului, o fortă oarba care-i surpă fiinta: “Erotica emană de
dincolo de om, îl copleşeşte şi îl năruie. Şi de aceea, năpădit
de valurile ei, zilele trec fără să mai observi că obiectele sunt,
căci, prins în somnul voluptos al iubirii, de prea multă viaţă şi
de prea multă moarte, le-ai uitat pe amândouă, încât, trezit
din dragoste, sfâşierilor ei neîntrecute le urmează o prăbuşire
lucidă şi nemângâiată. ”
Există o sete de abis în iubire care este expresia
dorului de infinit asumat sub forma extincţiei: “Iubirea-i o
ispitire de înec, o tentaţie de adâncime. Prin aceasta, seamănă
morţii. Aşa se explică de ce sentimentul sfârşitului îl au numai

3
ibidem, p. 77-78.

80
 naturile erotice. Iubind, scobori până în rădăcinile vieţii, până
în prospeţimea fatală a morţii”. 4
Stranietatea iubirii constă, însă, în faptul că, deşi
vecină cu abisul, ea conţine în sine un mare “potenţial de
fericire”. O anume dialectică, ininteligibilă pentru un intelect
analitic, face ca acest potenţial de fericire să fie stimulat
tocmai de reactualizarea şi amplificarea nefericirilor noastre.
Această amplificare a extazului prin suferinţă ne poate aminti
nu numai de Wagner şi de Schopenhauer, ci şi de extazul
mistic. Din această cauză, Cioran asimilează iubirea aceluiaşi
regim plenitudinar de care se bucură Divinitatea: “Se prea
poate ca în sine iubirea să conţină un potenţial de fericire mai
mare decât este înclinată a crede mintea noastră molipsită de
inimă. De unde vin atunci acordurile funebre ale existenţialei
beţii şi parfumul de sinucidere al îmbrăţişărilor? […] Dacă
dragostea n-ar fi mai mult de o prezenţă epidemică, ar fi
imposibil s-o asociezi suferinţei. Dar ei îi convine un nesfârşit
de predicate, ca şi lui Dumnezeu. Femeia poate fi un infinit
nul; în faţa iubirii însă, infinitul roşeşte. Căci totul e prea
puţin raportat la ea. Nu sunt clipe de dragoste faţă de care

4
ibidem, p. 78.

81
 moartea pare o simplă obrăznicie?. ”5 Acest lucru scoate
iubirea din regimul fiziologiei, transferând-o pe tărâmul
metafizicii: “Iubirea ne arată până unde putem fi bolnavi în
cadrul sănătăţii. Starea amoroasă nu-i o intoxicare organică,
ci metafizică. ”6 În eros este simultan angajată transcendenţa şi
destrucţia, infinitul şi mucoasele, nurii şi piscurile taborului,
abjecţia şi transfigurarea: “O dragoste împlinită, o voluptate
ce nu-i un delicios dezastru, compromite în măsură egală pe
bărbat şi pe femeie. Iubirea nu se poate suporta, ci numai
suferi. Cu fruntea pe sâni, te despământeneşti cu tot pământul.
[…] Sexualitatea-i o operaţie în care eşti rând pe rând chirurg
şi poet. O măcelărie extatică, un grohăit de aştri. – Nu ştiu de
ce în iubire am senzaţii de fost sfânt…”7
Ajungând în acel punct în care însăşi condiţia umană
este epuizată, prin fuziunea erotică se experimentează distanţa
faţă de lume şi faţă de sine. Astfel, se trece de la un regim
wagnerian acordat iubirii, la unul în care femeia devine un
exerciţiu de amnezie asumat cu premeditare. Tema femeii ca
sedativ metafizic, ca anestezic în faţa golului, va domina multe

5
ibidem.
6
ibidem, p. 80.
7
ibidem, p. 82.

82
 consideraţii cioraniene, având chiar constanţa unei obsesii. Dar
acest efect “anestezic” al femeii este cu siguranţă sabotat dacă
nu falsificat de schisma ontologică ce marchează în egală
măsură eul şi lucrurile: “Când nu te mai simţi deloc om şi
continui totuşi a iubi, contradicţia se măreşte într-o suferinţă
nespusă, infernală. Iubirea – de bine – de rău, derivă din
condiţia vietăţii ca atare, iar la om ea nu-i împlinire decât
aparţinând, prin toate slăbiciunile, formei de viaţă ce el o
reprezintă. Femeia – acest om prin excelenţă – s-o ridici la
tine nu poţi, să te scobori la ea, mai puţin. Atunci, trăieşti în
preajma ei şi suferi, învăluind-o în ne-umanitate. Perversiunea
aceasta, de a iubi o fiinţă omenească atunci când nu mai ai
senzaţii de om, când nu eşti nici deasupra şi nici dedesubt, ci
în afară de soarta umană! Şi iluzia femeii crezând că-ţi oferă
uitarea şi nefăcând decât a te verifica de depărtarea ta de
toate şi de tot!. ”8
Din această fractură ontologică se alimentează un
veritabil cerc vicios al nefericirii. o administrare lentă a morţii
şi singurătăţii. Căsătoria devine un comerţ al neîmplinirii, o
angoasă consumată în doi: “Să calci peste deliciul de a muri
zilnic în tine, să împarţi în doi povara fiinţării, să ai un vecin

8
ibidem.

83
 pentru decepţii! Femeia comercializează neînţelesul, iar în
căsătorie vinzi porţii de singurătate şi blestemul fiinţării
devine marfă. Sursa nefericirii în dragoste e teama de a fi
iubit, voluptatea singurătăţii întrecând îmbrăţişările. Femeia
nu pleacă de bunăvoie, ci simte prea bine pata de luciditate pe
înşelăciunea leşinului dublu. Ce e drept, niciodată ea nu va
înţelege cum un om poate fi practicant al nefericirii şi nici în
ce fel prezenţa ei vatămă perfecţiunea izolării”. 9
Scindarea pe care femeia a introdus-o în cosmos,
inaugurând istoria (Cioran face apel la mitul biblic conform
căruia pierderea condiţiei edenice survine prin feminitate)
devine procedeu de dobândire a conştiinţei, trezire dintr-un
somn ontologic. Dar tocmai prin această amplificare a
conştiinţei se relevă şi orizontul disperării consubstanţial
istoriei însăşi: “De când Eva a trezit pe Adam din somnul
inutilei perfecţiuni, urmaşele ei continuă opera de dezamorţire
şi până astăzi ele ne ademenesc în nefiinţă […]. Viaţa-i
înveşnicirea clipei de teamă nemângâiată, în care Adam,
proaspăt izgonit din rai, şi-a dat seama de nemăsuratul
pierderii şi de nesfârşitul pierzaniei ce-l aşteaptă. Nu reedităm

9
ibidem, p. 88.

84
 cu toţii – în cursul vieţuirii – iluminarea deznădăjduită a
acelei nemiloase clipe?”10 De această degradare ontologică
inaugurată prin femeie ţine desfigurarea pe care o suferă însăşi
taina feminităţii de fiecare dată când semnele melancoliei
edenice sunt şterse în favoarea vulgarităţii imanenţei:
“Spectacolul unei femei vesele întrece în vulgaritate
vulgaritatea însăşi. Curios cum, tot ce-ar trebui să ne facă mai
puţin străini în lume sapă doar mai crunt la groapa dintre noi
şi ea. ”11
Vulgaritatea nu derivă în mod necesar din veselia
manifestă, ci pur şi simplu din caracterul obiectual determinat
pe care-l poate avea orice manifestare feminină. Acest caracter
obiectual este cel care intră într-un regim de excluziune faţă de
remanenţele edenice. Dar teritoriul în care este consumat
conflictul dintre obiectualitate şi indeterminare rămâne
privirea. Are loc aici aceeaşi diferenţă pe care Heidegger a
stabilit-o între Furcht şi Angst, adică între teama de ceva
determinat şi teama de nimic determinat. De aceea, esenţa
trivialităţii feminine este legată intenţional de determinare în
timp ce originea paradisiacă a feminităţii ar fi legată de

10
ibidem, p. 66.
11
ibidem, p. 85-86.

85
 indeterminarea pe care melancolia o presupune. Nu numai
nimicul se relevă în indeterminare, ci şi amprentele
paradisului: “Femeia ce priveşte spre ceva oferă o imagine de
o rară trivialitate. Ochii melancolici te invită, dimpotrivă, la o
distrugere aeriană, şi setea de impalpabil pe care ţi-o
satisface funebrul şi parfumatul lor azur te împiedică să mai
fii tu însuţi. Ochii ce nu zăresc nimic şi din faţa cărora dispari,
ca să nu le pătezi infinitul cu obiectul prezenţei tale. Privirea
pură a melancoliei este modul cel mai ciudat prin care femeia
ne face să credem că a fost cândva tovarăşa noastră în Rai.
”12
Trivialitatea poate fi decriptată dintr-o altă perspectivă
decât cea a unei simple apariţii episodice. Ea poate deveni un
principiu cu valoare transcendentală din momentul în care îi
vedem natura apocaliptică. Prin simbolul apocaliptic al
Babilonului, reprezentat ca prostituată, este vizată o vulgaritate
inerentă istoriei. De aceea, trivialitatea nu poate fi tratată în
regimul accidentalului. Şi de această semnificaţie a feminităţii,
care ajunge să concentreze în ea însăşi destinul întregii istorii
sau mai bine zis poziţia ontologică a istoriei faţă de Divinitate,
ar ţine într-un sens intim chiar modul antinomic în care se

12
ibidem, p. 54.

86
 revelează Transcendenţa. Nicăieri Transcendenţa nu devine
mai profundă decât atunci când se dezvăluie în proximitatea
abjecţiei. Cioran speculează bivalenţa simbolului prostituatei
pe de-o parte ca mediu al Divinităţii, iar pe de alta fiind
principial antitetică Transcendenţei. În această ultimă ipostază,
prostituata rămâne asimilată simbolului apocaliptic al
Babilonului, care reprezintă esenţa impudorii imanenţei:
“Nimic nu este mai plăcut şi mai tulburător decât să te
gândeşti la Dumnezeu în braţele unei femei pierdute… […]
Greu am percepe o detaşare mai mare decât aceea rezultată
din prezenţa divină în vulgaritate! Este nesemnificativ să te
gândeşti la Dumnezeu după o pagină de mistică sau după un
oratoriu. Dar să te întâlneşti cu el la colţul de stradă, să-ţi
iasă înainte cu femeile de rând! Ah! Cum renaşte vidul şi
singurătatea şi Dumnezeu! Mângâierile apocaliptice ale
Curvei celei Mari m-ar face doar să-l uit!”13
Întregul traiect ontologic al poziţiei pe care ar ocupa-o
femeia într-o topografie a fiinţei pendulează între extrema
extatică a Transcendenţei şi cea abisală a unei mecanici a
morţii care s-ar revela prin eros. Între aceste două registre

13
ibidem, p. 31.

87
opozitive metafizic, dar legate prin antinomie se situează toate
versiunile feminităţii de la cea de sfântă, trecând prin
mediocritatea casnică şi sfârşind cu condiţia femeii de
moravuri uşoare. Acest spectru metafizic circumscrie condiţia
femeii văzută prin optica unui nihilist. În concluzie, putem
afirma că demersul cioranian în privinţa feminităţii şi erosului
nu este lipsit de ambiguităţi; accentele nihiliste se intersectează
cu elogiul şi contestaţia vehement cu apologia.

88
 THE CONTRADICTORY NATURE OF EROS IN
EMIL CIORAN’S WRITINGS

If the mystic ecstasy is the way by which Cioran's

thinking gets in touch with the Absolute, and death, boredom and
absurd become points of connection to the nothingness, the eros
seems to have a double condition, being a sum of contradictions.
In a larger proportion than man, woman is a highly erotic being,,
she is bound to the destiny of love in a decisive and ultimate
mode. Active during history, man is more independent to the
erotic existence, while woman, even when she influenced the
history in a significant extent, she determined it by seduction and
affective implication too. Beyond a reflection topic upon history,
woman can serve as pretext for metaphysical considerations.
Reinterpreting Kant's distinction between phenomenon
and numen, as well as his thesis from “Critique of Practical
Reason”, according to which numen means freedom,
Schoppenhauer, the philosopher who established the
metaphysical matter of femininity, sees the thing in itself as a
volitional energy, blind, impersonal, of cosmic proportion. This
force, turning into a phenomenon, generates the ontological level
of representation. The most important fact is that will is
contradictory, expressing this contradiction during the whole
evolutionary steps of life. The sexual element comes in as an

89
essential part in which will forces the individuals to play in its
hands. Woman pre-eminently becomes the bearer of this genius
of speces, and the erotic love is interpreted by Schoppenhauer as
a simple game of appearances. Although Schoppenhauer is the
first European who admits his oriental influences in his doctrine,
he does not on purpose interprete the connection between love
and void (emptiness) . Starting from this point, Cioran seems to
continue Schoppenhauer's vision, connecting the eros to the
metaphysics of the void1.
Love is reinterpreted by Cioran as a defensive reflex in
front of the consciousness of void, a true horror vacui consumed
at the level of biology. The erotic ecstasy has a despaired
expansion, satisfying in this way the ontological void over which
we are all hanged up. Because of the impossibility to separate
eros and thanatos, the depths of love would concern the
inseparable knitting of existence and non-existence. This
revealing of the ultimate supports, which articulates the economy
of eros, explains the force, the intensity and the disinterested
nature of it: “The deeper meaning of love is not intelligible
neither by “the genius of species ” nor by surpassing

1
The doctrine of the general emptiness (sunyavada), developed by Nāgārjuna
(the 2nd century A. D), although apparently denies the Buddhist principles, in
its essence it is a brilliant speculative approach with a deep ontological and
soteriological aspect, that tries to demonstrate the fact the Ultimate Truth
(paramarthata) cannot be expressed by language.

90
individuality. Who may believe that it could reach such
tumultuous heights, of a non-human gravity, if we were simple
instruments in a trial we personally lose? Who may also admit
that we would commit ourselves to such great sufferings in order
to be simple victims? The sexes are not able of such a great self-
denial and neither of such deception! In fact, we love in order to
protect ourselves from the void of existence, as a reaction against
it. The erotic dimension of our being is a painful plenitude that
fills the emptiness inside us and outside us. Without the invasion
of the essential void, which gnaws the core of our being and ruins
the illusion necessary to exist, love would be a simple exercise, a
pleasant pretext and not a mysterious reaction or a crepuscular
agony. The nothingness that surrounds us suffers from the
presence of Eros, which is, at its turns, a deception touched by
the existence. From everything we offer to our senses, love is a
minimum of void, at which we cannot give up without opening
our arms to the obvious emptiness, common and eternal. As it is
the maximum of life and death, love represents an irruption of
intensity in the void. And each intensity is a suffering of the void.
The torture of love-would we bear it any more if it weren't
but a gun against the cosmic boredom, the immanent rottenness?

91
Or would we easily step to death with enchantment and sobs if we
couldn't find a way of being towards non-existence in it? 2”
A feeling of Wagner's seems to animate Cioran's vision
upon eros and for this reason we can consider that once again the
similarity between Cioran's ideative and Schoppenhauer's
metaphysics points out. It is also known the fact that Wagner
himself was strongly influenced by Schoppenhauer. Thus,
Wagner's elements in Cioran's works place him in the same
metaphysical family from which minds like Nietzsche or
Eminescu take part.
The abyss of eros concerns the voluptuousness of
extinction, it is an unconscious thanatic structure, hidden in the
spasms of the carnal ecstasy. Without eros there is no initiation in
the crepuscle and in the shades of agony: “The distance towards
the world can be estimated only by means of love. In the arms of
a woman the heart submits to the instinct, but the mind wanders
around the world, the sick fruit of the erotic uprooting. This is
why in the sensual bubbling of blood rises a melodic and
agonizing protest which we cannot always identify, but it exists in
the space of a gleam, reminding us briefly of the gentle
ephemerity of voluptuousness. How could we otherwise pick up

2
Cioran, Emil, Dusk of Thoughts (Romanian edition), Humanitas, Bucharest,
1991, p. 79.

92
the rosy death from every kiss agonizingly covered with
embraces? And how could we estimate our loneliness if we didn't
look at it through the lost eyes of the woman? Through her,
isolation offers itself a view of infinite”3.
Eros is defined as a metaphysical remainder, outside the
human being, a blind force that ruins his existence: “Eroticism
bursts somewhere beyond man, it overwhelms and destroys him.
This is why, overwhelmed by its force, days pass without noticing
the objects around you, as, caught in the voluptuous sleep of love,
because of too much life and too much death, you forget both of
them, so that, once awakened from love, a lucid and
disconsolated fall follows after its torments”4.
There is a thirst for abyss in love which is the expression
of the yearning for the infinite, assumed under the form of
extinction: “Love is a temptation of drowning, a temptation of
deepness. In this respect it ressembles to death. This is how it
explains why the feeling of the end belongs only to the erotic
natures. By love, you descend to the roots of life, to the inevitable
freshness of death”5.
The strangeness of love consists in the fact that, although
very close to the abyss, it contains a great “potential of

3
ibidem, p. 77-78.
4
ibidem. p. 78
5
ibidem

93
happiness”. A certain dialectics, unintelligible for an analitical
mind, makes this potential of happiness be stimulated just by the
renewal and amplification of our unhappiness. This amplification
of the ecstasy by means of sufferings can remind us not only of
Wagner and Schoppenhauer, but also the mystic ecstasy. Because
of this, Cioran assimilates love to the same condition of plenitude
which the Divinity enjoys: “It is likely that love contains a
potential of happiness which is bigger than our mind,
contaminated by the heart, is tempted to believe. Where do the
funeral symphonies of the existential haziness and the scent of
suicide of the embraces? {…} If love weren't anything but an
epidemic presence, it would be impossible to associate it to
suffering. But it is contented to an infinite of predicates, as God
too. Woman can be a null infinite, but, in front of love, the infinite
pales. Aren't there moments of love upon which death looks like a
simple impudence?”6. This drives love out of the condition of
physiology, transferring it to the ground of metaphysics: “Love
shows us to what extent we can be sick when we are healthy. The
condition of love is not an organic intoxication, it is
metaphysical”7.

6
ibidem, p. 80
7
ibidem. p. 82

94
 The eros involves transcendence and destruction
simultaneously, the infinite and the mucuses, the charms and the
peaks of Tabor, the abjection and the transfiguration: “A fulfilled
love, a voluptuousness that is not a delicious disaster, equally
compromises man and woman. Love cannot be borne but only
suffered. The head on the chest, you unearth yourself together
with the earth {...}Sexuality is not an operation in which you are
by turns surgeon and poet. An ecstatic slaughter, a grunt of the
stars. I don't know why when I love I have the feelings of an ex-
saint...”8.
Reaching the point in which the human condition itself is
exhausted, by means of erotic fusion we experience the distance
towards the world and towards yourself. Thus, we pass from
Wagner's regime in tune with love to a different one in which
woman becomes an exercise of amnesia deliberately assumed.
The topic about woman as metaphysical sedative in front of
emptiness will dominate many of Cioran's reflections, even
having the constancy of an obsession. But this “anaesthetic”
effect of the woman is certainly sabotaged, if not forged by the
ontological schism that equally marks the ego and the things:
“When you don't feel human at all but still keep on loving, the
contradiction increases to an inexpressible suffering, infernal.

8
ibidem

95
Love – fortunately or not-is derived from the condition of the
living being as such, and concerning man, it is not a fulfillment
unless it belongs, by all its weaknesses, to the form of life it
represents. Woman – this human being in the highest sense of the
word -you cannot raise her up to you, the least can you get down
to her. Than, you live around her and you suffer, covering her in
non-humanity. This perversion, of loving a human being when
you don't have human feelings, when are neither above nor
below, but beyond the human fate. And the illusion of a woman
makes you believe you forget everything but she does nothing else
but keeping you away from everything and anything!...”9.
From this ontological fracture nourishes a true vicious
circle of unhappiness, a slow administration of death and
loneliness. Marriage becomes a trade of unfulfilment, an anguish
lived in two: “Stepping over the pleasure of dying in yourself day
by day, sharing in two the burden of existing, having a neighbor
for your deceptions! Woman trades in the mysterious, and in
marriage you sell helpings of loneliness and the curse of existing
becomes merchandise. The source of unhappiness in love is the
fear of being loved, the voluptuousness of loneliness overwhelms
the embraces. A woman does not leave willingly, but she feels
very good the spot of lucidity on the deception of the double

9
ibidem, p. 88

96
fainting. Trully speaking, she will never understand how
somebody can be a practitioner of the unhappiness and neither
the way in which her presence affects the perfection of
isolation”10.
The scission which the woman brought in the universe,
starting the history (Cioran resorts to the biblical myth according
to which the loss of the paradise condition occurs because of the
woman) becomes a method of gaining conscience, an awakening
from an ontological sleep. It is just the amplification of the
conscience that points out the horizon of despair, which is
consubstantial to the history itself: “Since Eve woke up Adam
from the sleep of the futile perfection, her descendants continue
the work of revival and until nowadays they keep luring us to
non-existence {…}. Life means eternalizing the moment of
desolate fear, in which Adam, just expelled from heaven, he
realized the inexpressible loss and the infinite perdition that
expects him. Don't we all re-edit – during our lives- the
despairing illumination of that cruel moment?”11. It is this
ontological degradation started by the woman which produces the
difigurement that the mystery of femininity itself suffers from,
every time when the signs of paradisiac melancholy are wiped out

10
ibidem, p. 66
11
ibidem, p. 85-86

97
in the favor of the vulgarity of the immanence: “The scene of a
happy woman exceeds in terms of vulgarity the vulgarity itself. It
is however curious the fact that everything that should make us
less strangers in this world, in fact it digs deeper the abyss
between us and it”12.
Vulgarity does not necessarily emerge from the expressed
joy, but simply from the determined and objectual character
which every feminine manifestation can have. This objectual
character is the one that goes into the condition of exclusion
towards the paradisiac remanences. But the ground in which the
conflict between objectuality and indetermination takes place is
still the eyes. It occurs the same difference which Heidegger
stated between Furcht and Angst, namely between the fear of
something determined and the fear of nothing determined. For
this reason, the essence of the feminine vulgarity is intentionally
related to determination, while the paradisiac origin of femininity
could be related to the indetermination that melancholy implies. It
is not only the nothingness that reveals in indetermination, but
also the trails of the paradise: “The woman who looks at
something offers a view of rare vulgarity. Her melancholic eyes
invite you, on the contrary, to an air destruction, and the thirst
for intangible which is satisfied by the funeral and scented azure

12
ibidem, p. 54

98
stops you from being yourself. The eyes that see nothing and in
front of which you disappear so as not to blot their infinite with
the purpose of you being there. The pure looking of melancholy is
the strangest way by which a woman makes us believe that once
she was our companion in paradise”13.
Vulgarity can be interpreted from another perspective
than the one of a simple episodic appearance. It can become a
principle with transcendental worth from the moment we see its
apocaliptic nature. By the apocaliptic symbol of Babylon,
represented as a prostitute, we hint at a vulgarity that is inherent
to the history. For this reason, vulgarity cannot be analyzed under
the conditions of the accidental. It is this signification of
femininity, which comes to concentrate in itself the fate of the
whole history or the ontological position of history towards
Divinity, that concerns in an intimate manner the antinomic way
in which Transcendence reveals. Nowhere does Transcendence
become more profound than when it reveals in the proximity of
the abjection. Cioran speculates the double meaning of the
symbol of the prostitute, on the one hand she is the environment
of Divinity, on the other hand she is on principle antithetic to
Transcendence. In this last perspective, the prostitute stands
assimilated to the apocaliptic symbol of Babylon, which

13
ibidem, p. 31

99
represents the essence of the indecency of the immanence:
“There is nothing else more pleasant and troubling but thinking
of God when you stay in the arms of a lost woman...{...} We could
hardly perceive a greater separation but the one resulting from
the divine presence in vulgarity! It is irrelevant to think of God
after reading a page of mystics or after an oratory. But meeting
Him in the corner of the street, to see Him coming together with
the common women! Ah! Look how the void and the loneliness of
God revives! The apocaliptic touch of the Great Prostitute would
make me forget Him”14.
The whole ontologic line of the position which a woman
would occupy in a topography of the existence oscilates between
the ecstatic extreme of Transcendence and the abyssal one, of a
mechanics of death, that would reveal itself by means of eros.
Between these two registers metaphysically opposed, but
connected through antinomy, we can find all the versions of
femininity, from the holy woman to the woman in the common
marriage and finally the woman with easy virtues. This
metaphysical spectrum limits the condition of the woman seen
through the eyes of a nihilist. To conclude, we can say that
Cioran's approach concerning femininity and eros does not lack

14
Cioran, Emil, Tears and Saints (4th edition into Romanian), Humanitas, 2001
p. 86.

100
ambiguities; the nihilist accents cross the eulogium and contest
(dispute) crosses the apology.

101
 METAFIZICA TEMPORALITĂȚII LA CIORAN

Legătura dintre timp şi istoricitate apare ca o problemă

majoră odată cu creştinismul. Atât grecii, cât şi orientalii
percepeau timpul într-un teritoriu al unei ciclicităţi cu caracter
cosmologic fără ca acest lucru să afecteze însăşi substanţa
istoriei. Pentru gânditori ca Anaximandru, Heraclit sau Aristotel,
filosofi adânc pătrunşi de problema temporalităţii, exista cu
siguranţă corelaţia dintre timp şi ciclu cosmic, precum şi cea
dintre timp şi eshatologie. Există la presocratici, fără îndoială, o
dimensiune eshatologică, dar ea capătă, prin periodicitate,
caracterul unei reeditări. În mod identic se petrec lucrurile în
Orient. Cosmologia budistă acceptă o succesiune de universuri
care se nasc şi dispar, orice extincţie cosmologică neavând
caracter definitiv.
Profetismul iudaic este primul care ridică problema unei
eshatologii cu caracter ireversibil dacă excludem dualismul
iranian. Acest profetism era indisolubil legat de ideea mesianică,
astfel tema ireversibilităţii eshatologiei va deveni totodată tema
ireversibilităţii timpului şi istoriei.
Creştinismul duce până la limită această temă a
ireversibilităţii, în special prin faptul că Divinitatea creştină
coboară în istorie asumându-şi convulsiile ei. În plus, un

102
Dumnezeu care se lasă judecat în istorie devine judecătorul
istoriei în finalul ei. De aceea, sfârşitul este prin excelenţă
judecată (krisis) şi este precedat de convulsii istorice din ce în ce
mai extinse. Această creştere a tensiunii istoriei care precede
eshatologia poate fi interpretată ca o continuă apocalipsă. În acest
sens, apocalipsa nu este legată numai de un sfârşit, ci reprezintă
mai degrabă o percepţie cu totul specială a naturii timpului
istoric. O atare conştiinţă a naturii catastrofale a istoriei trebuie
legată, evident, de percepţia unei căderi ontologice, a pierderii
unei condiţii privilegiate care este prezentă de cele mai multe ori
în ontologiile cu un conţinut religios (Eliade semnalează în
ontologiile arhaice o distribuţie universală a unei nostalgii a
originilor) .
Dacă în Grecia, eleaţii şi apoi Platon erau cei care
percepeau în devenire o formă de inconsistenţă ontologică, de
simulacru metafizic, ei nu-şi puneau totodată şi problema
eliberării de acest simulacru în termenii unei soteriologii şi cu atât
mai puţin în termenii unei eshatologii. În India, în schimb, orice
efort metafizic avea o finalitate soteriologică (în Orient
neexistând separaţia dintre metafizică şi religie) . Grecia va
cunoaşte acest tip de raportare ontologică abia odată cu epoca
elenistică, epocă în care apare o mutaţie de accent şi o tranziţie de
la investigaţia pur teoretică a principiilor la problema salvării.

103
Atât şcolile etice, cât şi neoplatonismul sunt, în acest sens,
marcate de o nostalgie străină Greciei clasice.
Creştinismul împinge la maximum tensiunea degajată de
conştiinţa degradării cosmice, transformând-o într-o obsesie şi
problematică centrală: problema păcatului originar. Catastrofele
istoriei nu au deloc un caracter contingent, ci ţin de natura
timpului istoric care nu este conform nici cu natura şi nici cu
libertatea Divinitatii. Din această incompatibilitate dintre timp şi
Divinitate derivă o consecinţă aproape logică: necesitatea unui
sfârşit al timpului istoric. Istoria, în accepţie creştină, nu are un
caracter definitiv. Ea reprezintă o paranteză dramatică în viaţa
spiritului. De aici existenţa unei percepţii întunecate, nocturne pe
care creştinismul o are în faţa timpului, însă, fără a cădea în
nihilism, căci operează un transfer al speranţei din imanenţă în
transistorie. Atâta timp cât istoria este deschisă prin păcat, ea nu
poate fi decât apocaliptică.
Am recurs la acest succint preambul teologic în ideea unei
corecte localizări şi interpretări a obsesiilor cioraniene legate de
timp şi istoricitate. În fond, nihilismul cioranian este rezultanta
unei religii care şi-a pierdut obiectul, a unei religii fără
soteriologie. Poziţia existenţială a lui Cioran devine o poziţie în
care căderea nu este compensată de salvare, ci are un caracter
definitiv şi ireparabil, un creştinism fără mântuire şi fără
resurecţie. Cioran afirmă importanţa păcatului originar în

104
economia lucidităţii, dar, spre deosebire de creştinism şi în
continuitate cu India şi cu gnosticismul, Cioran vede căderea
legată nu de libertatea omului, ci de însuşi actul creaţiei cosmice.
Cosmogonia este contaminată de păcat după Cioran. Trecerea de
15
la Absolut la timp este esenţa însăşi a căderii. Observăm din
nou cum fundalul metafizic cioranian preia din budism şi
Vedanta, atitudinea faţă de creaţie şi din creştinism, dimensiunea
catastrofală a istoriei. Ca atare, la Cioran nu există un singur
sistem doctrinar, pentru că el este constitutiv heterodox şi cel
puţin aparent sincretic. Acest sincretism este, însă, motivat într-
un sens mai profund de selecţia oricăror elemente doctrinare care
pot ieşi în întâmpinarea unei predispoziţii nihiliste de care Cioran
era marcat structural.
În mod evident, atât cosmosul, cât şi istoria pot oferi un
material abundent pentru un proces intentat Transcendenţei. Dar
mult mai semnificativ poate fi faptul că un gânditor care trăia
permanent într-o dispunere afectivă apocaliptică nu avea nevoie
de o asemenea panoplie de dezastre pentru a contesta ordinea
cosmică. În spatele oricărui nihilism care se transformă în
exerciţiu activ negator şi care ratează disciplina budistă a
detaşării, există ceva mai originar decât motivele raţionale care ar
putea să împingă conştiinţa înspre răzvrătire. Această

15
A se vedea Mariana Şora, op. cit., p. 232 et sqq.

105
originaritate are la bază o negaţie cu un conţinut mai degrabă
aprioric, negaţia devenind premisa şi nu concluzia aşezării
nihilistului în lume. În fond, Cioran renunţă să justifice bunătatea
divină sau să construiască o teodicee, nu numai pentru că
evidenţele conduc la probleme insolubile, ci mai ales pentru că în
percepţia unui nihilist structural şi nu convertit, ideea unui
Dumnezeu bun, în sens eminent, apare lipsită de sens şi fără
conţinut. Am putea spune că exerciţiul nihilismului provine din
inaderenţa la condiţia edenică, din inaptitudinea funciară pentru
fericire. Astfel, un cosmos aflat în destrămare devine pentru
nihilist mai degrabă o binecuvântare, pentru că oferă o materie
unei negaţii care în Paradis ar fi fost fără obiect. Aceasta rămâne
pentru Cioran şi o permanentă sursă de contradicţie, pentru că un
nihilist ale cărui resorturi nu sunt raţionale, ci abisale, are o
memorie mult mai acută a Paradisului decât cel care se aşează
confortabil în lume. Această memorie devine simultan
16
generatoare de regrete şi de detractări. Cioran nu caută să-şi
pună în acord aceste contradicţii derivate din metafizici religioase
care se exclud mutual, ci vede în ele chiar condiţia constitutivă a
lumii. Mai mult, însă, decât orice, această condiţie contradictorie,
constitutivă creaţiei se manifestă în natura timpului. O

16
Vide Rubinelli, Renzo, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran, Tesi
di laurea in filosofia, Relatore: ch. mo. Prof. Emanuele Severino, Universita
Degli Studi di Veneţia, Anno Accademico 1987/1988, p. 221 et sqq.

106
fenomenologie a temporalităţii este simultan o fenomenologie a
corupţiei cosmice, a pierderii libertăţii şi mai ales a degradării
ritmurilor fireşti prin acceleraţia pe care o presupune istoria.
Destinul civilizaţiei însăşi, mai ales odată cu expansiunea
planetară a tehnicii, este fără îndoială expresia neliniştii omului
istoric, care are o grabă funestă în drumul său către sfârşit:
“Maşinile sunt consecinţa şi nu cauza acestei grabe, acestei
nerăbdări. Nu ele îl mână pe omul civilizat spre pierzanie: le-a
inventat pentru că gonea deja într-acolo; sunt mijloace,
ajutătoare ce-l duc şi mai repede, şi mai spornic spre propriu-i
sfârşit. Nu-i ajunge că aleargă, vrea să alerge pe roţi. În acest
sens, dar numai în acesta, se poate spune că prin ele “câştigă
timp”. Le împarte, le impune celor rămaşi în urmă, celor
întârziaţi, pentru ca şi ei să-l poată urma, ba chiar să i-o ia
înainte în goana spre dezastru, în instaurarea unui amoc
universal şi mecanic. ”17 Aceasta idee se apropie de o poziţie
heideggeriană care afirmă că nu omul domină fiinţarea prin
tehnică, ci este dominat de forţa tehnicii care ţine de însuşi
destinul fiinţei. În consecinţă, acest destin este mai profund decât
ceea ce am putea numi liber arbitru, iar dacă readucem problema
în termeni cioranieni, ea ar ţine de o fatalitate a naturii istoriei.

17
Cioran, Emil, Căderea în timp, trad. de Irina Mavrodin, Humanitas,
Bucureşti, 1994, p. 49.

107
Cioran leagă această goană dementă a omului după viteză de
destinul pe care l-a avut creştinismul în istorie, interpretând-o ca
pe o conversie imanentistă a neliniştii mistice: “Făcând din noi
nişte frenetici, creştinismul ne pregătea, fără voia lui, să
zămislim o civilizaţie a cărei victimă este acum: nu a creat el în
noi prea multe nevoi, prea multe cerinţe? Aceste cerinţe, aceste
nevoi, lăuntrice la început, urmau să se degradeze şi să se
întoarcă spre exterior, tot aşa cum fervoarea din care emanau
atâtea rugăciuni brusc suspendate, neputând să dispară şi nici că
rămână nefolosită, avea să se pună în slujba zeilor de schimb şi
să făurească simboluri pe măsura nulităţii lor. Iată-ne pradă
unor contrafaceri ale infinitului, unui absolut fără dimensiune
metafizică, cufundate în viteză şi nu în extaz. ”18
Dacă sfârşitul civilizaţiei nu este decât natura profundă a
civilizaţiei însăşi, rezultă că problema unui marş al omului către
dezastru este, în fond, altă formă de revelare a naturii corupte a
timpului. Dacă există la Cioran o solidaritate între “căderea în
timp” şi păcatul originar, atunci este evident că ceea ce am putea
numi cădere este, de fapt, un salt brusc de la Eternitate înspre
temporalitate. Dar Cioran, consecvent şi solidar, totuşi, cu
metafizica creştină, acceptă şi un al doilea stadiu al căderii care ar
fi “căderea în subtimp”, ceea ce este o formă infernală şi nu

18
ibidem, p. 42.

108
paradisiacă a Eternităţii. Plictisul este starea care verifică această
vidare a clipelor. Atunci când are loc această a doua fază a
descendenţei ontologice, timpul înşusi devine, faţă de această
infratemporalitate infernală, ceea ce este Eternitatea faţă de timp.
Faza ultimă a istoriei şi degradării substituie, în consecinţă,
nostalgia paradisului cu nostalgia timpului: “După ce a stricat
adevărata eternitate, omul a căzut în timp, unde a izbutit, dacă nu
să prospere, cel puţin să trăiască: sigur e că s-a obişnuit cu noua
lui condiţie. Procesul acestei căderi şi al acestei deprinderi se
numeşte istorie.
Dar iată că-l ameninţă o altă cădere, a cărei amploare e
însă greu de apreciat. De data asta, el nu va mai cădea din
eternitate, ci din timp; şi a cădea din timp înseamnă a cădea din
istorie, înseamnă, devenirea fiind suspendată, împotmolirea în
inerta şi posaca monotonie, în absolutul stagnării, acolo unde
verbul însuşi se împotmoleşte, neputându-se înălţa până la
blasfemie sau până la implorare. Iminentă sau nu, această
cădere e posibilă, ba chiar inevitabilă. Când îi va fi dată, omul
nu va mai fi un animal istoric. Şi atunci, după ce-şi va fi pierdut
până şi amintirea adevăratei eternităţi, a primei sale fericiri, îşi
va întoarce privirile spre universul temporal, spre acest al doilea
paradis din care va fi fost izgonit”. 19

19
ibidem, p. 170.

109
 Teama majoră nu ar fi numai căderea din timp, ci
pierderea concomitentă a timpului şi Eternităţii: “Insensibilitatea
faţă de propriul destin este caracteristică celui ce a căzut din
timp şi care, pe măsură ce căderea se produce, devine incapabil
să se manifeste sau să mai vrea să lase după sine fie şi numai
nişte urme. Timpul, fără îndoială, constituie elementul nostru
vital: când ni se ia, ne găsim fără sprijin, în plină irealitate sau
în plin infern. Sau în amândouă deodată, în plictis, în acea
nostalgie nepotolită a timpului, în acea neputinţă de a-l recupera
şi de a ne insera în el, în acea frustrare de a-l vedea curgând
acolo, sus, deasupra nefericirilor noastre. Să pierzi şi eternitatea
şi timpul! Plictisul este obsesia acestei duble pierderi. Altfel spus,
starea normală, modul de a simţi oficial al unei umanităţi
azvârlite în sfârşit din istorie. ”20
O altă temă pe care Cioran o abordează în legătură cu
natura timpului istoric este mecanismul utopiei. În “Istorie şi
Utopie”, Cioran are un capitol în care îşi propune să pătrundă
analitic în intimitatea genezei oricărei utopii. Surprinzător, Cioran
identifică drept origine a structurii proiective pe care o presupune
orice utopie, tocmai eshatologia creştină. În consecinţă, utopia
este direct legată de natura apocaliptică a timpului pe care o
presupune întreaga ontologie religioasă a Noului Testament.

20
ibidem, p. 171.

110
Intimitatea mecanismului proiectiv al utopiei constă în
reproiectarea unui deznodământ eshatologic în interioritatea
istoriei şi suprimarea caracterului transcendent pe care trebuie să-
l aibă finalul istoriei: “În curând va veni sfârşitul a toate cele; şi
va fi un nou cer şi un nou pământ,”citim în Apocalipsă. Daţi la o
parte cerul, păstraţi doar “noul pământ” – şi veţi obţine taina şi
formula sistemelor utopice; poate pentru mai multă precizie ar
trebui înlocuit “pământ” cu “cetate”; acesta nu-i însă decât un
amănunt, ceea ce contează e perspectiva unei noi veniri, febra
unei aşteptări esenţiale, o a doua pogorâre cristică degradată,
modernizată, din care se ivesc sistemele atât de dragi
dezmoşteniţilor soartei”.21 Această retrospecţie a eshatologiei în
imanenţă, nu a fost marcată pentru prima dată de Cioran.
Berdiaev este cel care leagă atât utopismul, cât şi forma
maturizată a lui, care a fost marxismul, de un asemenea
mecanism de modificare intenţională a proiectivităţii.22 În
consecinţă, utopia este explicată de Berdiaev ca o secularizare a
eshatologiei. Cioran continuă aceste remarci esenţiale şi
pertinente ale gânditorului rus, insistând însă asupra convulsiilor
pe care o astfel de interpretare asupra revelaţiei le poate genera în

21
Cioran, Emil, Istorie şi utopie, trad. de Emanoil Marcu, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 97-98.
22
Berdiaev, N., Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului, Editura
Amarcord, Timişoara, 1994, p. 125-143.

111
istorie: “Visurile utopiei s-au realizat în cea mai mare parte, dar
într-un spirit cu totul diferit de cel în care fuseseră gândite; ceea
ce pentru utopie era perfecţiune, pentru noi e cusur; himerele ei
sunt nenorocirile noastre. Tipul se societate imaginat de ea pe un
ton liric ne apare, pus în practică, insuportabil. ”23
Caracterul catastrofic al utopiei rezultă din excesul de
geometrie exercitat asupra iregularităţilor istoriei. Aceste idei ne
trimit cu siguranţă la prima carte a lui Constantin Noica
“Mathesis sau bucuriile simple”, în care colegul de generaţie al
lui Cioran împărţea tipurile de ideaţie în termenii dualităţii
geometric-istoric, în condiţiile în care Noica folosea aceste două
categorii pentru interpretarea tipurilor de istoricitate. Cioran
aproape că preia această dihotomie noicistă, aplicând-o în zona
diferenţei care există între istoria reală şi istoria utopică. Istoria
reală ar corespunde primului termen din dihotomia lui Noica, în
timp ce istoria utopică păcătuieşte printr-o obsesie ce constă în
reducţia vieţii la contururi prestabilite. Acest exces de
raţionalitate, aplicat unei materii care se sustrage constant unei
reducţii logice, nu numai că generează suferinţă, ci mai ales o
mare confuzie şi ignoranţă metafizică: “Izgonind iraţionalul şi
ireparabilul, utopia se opune de asemenea Tragediei, paroxism şi
chintesenţă a istoriei. Într-o cetate perfectă, orice conflict ar

23
Cioran, Emil, Istorie şi utopie, op. cit., p. 101.

112
înceta; voinţele ar fi acolo sugrumate, potolite sau aduse în chip
miraculos la acelaşi numitor; ar domni acolo numai unitatea,
fără ingredientul întâmplării sau al contradicţiei. Utopia este un
amestec de raţionalism pueril şi de angelism secularizat. ”24
În sfârşit, această confuzie metafizică este apoi omologată
unei disimulări a răului, favorizată şi întreţinută de naivităţile
noastre, dintre care cea supremă este aceea de a crede că este
posibil să realizăm în imanenţă ceea ce este destinat numai
Absolutului: “Suntem înecaţi în rău. Nu vreau să spun că toate
actele noastre sunt rele fără excepţie, dar, când ni se întâmplă să
comitem unele bune, suferim, pentru că ne contrazicem pornirile
spontane; practicarea virtuţii se reduce la un exerciţiu de
penitenţă, la ucenicia ascezei. Înger căzut preschimbat în
demiurg, Satan slujnicar al Creaţiunii. se sumeneşte-n faţa
Tatălui şi se arată a fi, pe pământ, mai tare decât El şi mai în
largul său; departe de a fi uzurpator, e domnul nostru, suveran
legitim care, dacă universul s-ar reduce la om l-ar birui pe
Preaînaltul. Să avem, deci, curajul de a ne recunoaşte adevăratul
păstor. Marile religii nu s-au înşelat: ceea ce-i oferă Mara lui
Buddha, Ahriman lui Zoroastru, cel viclean lui Iisus este
pământul şi puterea lumească, realităţi ce depind efectiv de
Prinţul Tenebrelor. Aşa încât i-am face jocul, i-am fi complici şi

24
ibidem, p. 104.

113
i-am încununa lucrarea dacă am dori instaurarea unei noi
rânduieli, utopie generalizată sau imperiu universal, căci mai
mult ca orice el vrea să-i fim tovarăşi în păcat şi, sub influenţa
lui, să ne întoarcem faţa de la lumină şi să uităm fericirea
noastră dintâi.”25
Astfel, excursul lui Cioran asupra utopiei devine aproape
o teză teologică, reducând istoria la conflictul unor forţe spirituale
transcendente ei. Acest lucru înseamnă a face, în definitiv, din
nou joncţiunea dintre istoricitate şi apocalipsă. Este destul de
ciudat faptul că Cioran, deşi adeseori adversar declarat al
creştinismului (dar nu şi consecvent) , este destul de puţin
influenţat de ceea ce am putea numi filosofii profane ale istoriei,
cum ar fi materialismul istoric marxist sau determinismul
matriciilor stilistice ale lui Blaga.
Interesul lui Cioran pentru istorie este destul de legat de
interesul lui pentru teologie. Acest fapt îl apropie pe Cioran de
Dostoievski. Recunoaştem, în discursul lui Cioran asupra utopiei,
ecouri ale capitolului “Marele inchizitor” care interpretează
evoluţia istoriei tot într-o maniera eshatologică. Putem spune în
concluzie că metafizica pe care o face Cioran asupra istoriei şi a
timpului implicit este o extensie, evident atipică, a teologiei
istoriei. Citită în această cheie apocaliptică, istoria devine reflexul

25
ibidem.

114
unui eşec al omului şi Divinităţii deopotrivă, tot astfel precum
timpul devine modul în care Absolutul a optat pentru nefericire.

115
 METAPHYSICS OF TEMPORALITY IN
CIORAN’S WRITINGS

The connection between time and historicity becomes a

major problem alongside Christianity. Both Greeks and Orientals
perceived time as a ciclicity with cosmological characteristic,
without affecting history itself. For philosophers like
Anaximander, Heraclitus and Aristotle, deeply concerned with
the issue of temporality, there is certainly a correlation between
time and the cosmic cycle, as well as that between time and
eschatology. There is, without doubt, in pre-Socratic philosophy,
an eschatological aspect, but it becomes, because of periodicity,
something like a republication. The same things happen in the
East. The Buddhist cosmology believes in a succession of
universes that are born and disappear, any cosmological
extinction being not definitive.
Judaic system of prophecy is the first that raises the
question of an eschatology with an irreversible aspect, if we
exclude Iranian dualism. This system was inseparably related to
the Messianic idea, otherwise, the issue about the irreversibility
of eschatology will become at the same time the issue about the
ireversibility of time and history.

116
 Christianity pushes to the extreme the issue of
irreversibility, especially by the fact that the Christian Divinity
enters history assuming its disorders. Besides, a God who is
judged in history becomes the judge at the end of history. For this
reason, the end means essentially judgement (krisis) and it is
preceded by more and more historical disorders. This increasing
tension of history that precedes the eschatology can be interpreted
as a permanent apocalypse. To this effect, the apocalypse is not
related only to an end, but it is rather a special perception on the
nature of historical time. A certain conscience on the catastrophic
nature of history must be related, obviously, to the perception of
an ontological fall, a loss of a privileged condition, which is often
present in ontologies with a religious background (Eliade
indicates a universal distribution of a nostalgia of origins in the
archaic ontologies) .
If in Greece, in eleatism and then Plato, there were those
who perceived the becoming of a form of ontological
inconsistency, of metaphysical simulacrum, however they were
not concerned at the same time with the deliverance from this
simulacrum in terms of soteriology, so much the less in term of
eschatology. In India, on the other hand, any metaphysical
attempt had a soteriological end (in the East there was no
separation between metaphysics and religion) . Greece will meet
this type of ontological reference only alongside the Hellenistic

117
age, when a mutation of concerns and a transition from the pure
theoretical investigation of principles to the problem of
redemption appears. Both ethical schools, as well as
neoplatonism are, in this circumstance, marked by a nostalgia that
is alien to Ancient Greek.
Christianity pushes to the limit the tension given off by
the conscience of the cosmic decay, turning it into an obsession
and a fundamental issue: the original sin. The disasters in history
do not have a contingent feature at all, but they concern the
nature of the historical time, which is not in compliance neither
with the essence nor with the freedom of Divinity. Out of this
incompatibility between time and Divinity emerges a logical
consequence: the end of time is necessary. History, in the
Christian perspective, is not definitive. It is a dramatic digression
in the life of the spirit. Hence, the obscure perception which
Christianity has about time, without becoming nihilist
nevertheless, because it makes a transfer of hope, from
immanence to trans-history. As long as history is open through
sin, it cannot be but apocalyptic.
I made this brief theological introduction with a view to
interpreting Cioran’s obssessions concerning time and historicity
correctly. In fact, Cioran’s nihilism is the result of a religion that
has lost its purpose, a religion without soteriology. Cioran's
existential position becomes a position in which the fall is not

118
compensated for redemption, but it is definitive and irremediable,
a Christianity without redemption or resurrection. Cioran asserts
the importance of the original sin in the economy of lucidity, but,
unlike Christianity and in compliance with India and Gnosticism,
Cioran sees the fall related not to the human freedom, but to the
act of cosmic creation itself. In Cioran’s opinion, cosmogony is
contaminated by sin. The transition from absolute to time is the
very essence of the fall1. We notice again that Cioran’s
metaphysical background assumes from Buddhism and Vedanta
the attitude on creation and Christianity, the catastrophic aspect
of history. Therefore, Cioran has not just one doctrine system,
because he is heterodox and syncretic, at least apparently. This
syncretism is motivated, however, in a deeper meaning by the
selection of any doctrine elements that could meet a nihilist
tendency, of which Cioran was structurally influenced.
Obviously, both Cosmos and history can provide a lot of
evidences to bring a suit against Transcendence. But much more
relevant is the fact that a philosopher who used to live
permanently in an apocalyptic mood, did not need such a panoply
of disasters in order to contest the cosmic order. Behind any
nihilism that turns into a negatory active exercise and avoids the
Buddhist order of detaching, there is something more important

1
See Mariana Șora, op. cit, p. 232 et sqq

119
than the rational reasons that might push conscious to revolt.
Behind this there is also a denial with a priory aspect, denial that
becomes the premise, not the conclusion of the existence of
nihilism in the world. In fact, Cioran refuses to justify the divine
kindness or to build a theodicy, not only because real facts lead to
unsolvable problems, but mostly because, for a structural nihilist
(not a converted one) , the idea of a kind God, in the highest
meaning, seems meaningless and without substance. We could
say that the nihilistic exercise comes from the incompatibility
with the paradisiac condition, from the fundamental incapability
to be happy. Thus, a decaying cosmos is, for a nihilist, rather a
blessing, because it gives a justification to a denial which, in
paradise, would have no purpose. This is still a permanent source
of contradictions for Cioran, because, a nihilist, whose moral
support is not rational, but abyssal, can remember paradise better,
unlike those who live in the world. This remembrance generates
both regrets and detraction2. Cioran is not trying to reconcile
these contradictions derived from metaphysical religions
associations that exclude each other, but sees in them even the
main condition of the world. More than anything, this
contradictory condition, which is essential for creation, is

2
see Rubinelli, Renzo, Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran, Tesi di
laurea in filosofia, Relatore: ch. mo. Prof. Emanuele Severino, Universita
Degli Studi di Veneţia, Anno Accademico 1987/1988, p. 221 et sqq.

120
manifested in the essence of time. A phenomenology of
temporarity is at the same time a phenomenology of a cosmic
decay, of a loss of freedom and, especially, of a decay of natural
rates through the acceleration that history implies.
The destiny of civilization itself, especially alongside the
global expansion of technology is, without any doubt, the
expression of the unrest of the historical man, who fatally wends
his way to the end:
"Machines are the consequence, not the cause of this
haste, of this impatience. It’s not the machines that lead the
modern man to self-destruction, he invented them because he is
already heading for destruction; these are just tools that man
invented in order to get faster and more efficiently to his own
end. He can run, but he is not satisfied with it, he wants to run on
wheels. In this perspective only, we could say he “spares time”.
He shares them, he imposes them to those who are not abreast of
them, to the slow-witted, so as they can follow him, even get
ahead of him in this rush to disaster, in the setting up of a
universal and mechanic amok3. This idea is quite similar to
Heidegger’s position, who believes that no man dominates the
being through technique, but he is dominated by the power of

3
Cioran, Emil, The Fall into Time, translated by Irina Mavrodin, Humanitas,
Bucharest, 1994, p. 49.

121
technique, which belongs to the destiny of man. Therefore, this
destiny is deeper than what we could call free will, but, if we
consider this issue according to Cioran’s thinking, technique
belongs to the fate of the nature of history. Cioran associates this
crazy rush for speed to the destiny that Christianity had
throughout history, interpreting it as an immanent conversion of
the mystic unrest: “Making us phrenetics, Christianity prepared
us, without its will, to give birth to a civilization whose victim it is
now: isn’t it the one which created too many needs, too many
demands? This demands, this needs, inward at the beginning,
were to be disregarded and become outward, as well as the zeal,
which gave birth to so many prayers, suddenly stopped, as it
could not disappear or remain idle, will serve the changing gods
and create symbols according to their nothingness. We are the
victims of a counterfeit of the infinite, of an absolute without
metaphysical perspective, absorbed by speed, not by rapture 4”.
If the end of civilization is nothing more than the very
essence of civilization itself, it appears that the problem of man
heading for self-destruction is, in fact, another form of revealing
the corrupt nature of the time. If there is any similarity between
Cioran’s "Fall into time" and the original sin, than it is obvious
that what we might call fall is in fact a passing from Eternity to

4
ibidem, p. 42.

122
temporality. But Cioran, consistent and solidary however, with
the Christian metaphysics, agrees to the idea of a second stage of
the fall, namely the fall in beyond-time, which is an infernal, not a
paradisiac form of Eternity. Boredom is the way of identifying
this vacuum of moments. When this second stage of the
ontological offspring occurs, time itself becomes, regarding the
infernal infra-temporality, something similar to the connection
between Eternity and time. Therefore, the last stage of history and
decay replaces the nostalgia of the paradise with the nostalgia of
time: “After loosing the real eternity, man fell in time, where he
managed to live at least, if not to prosper: it is certain that he
adapted himself to the new conditions. The evolution of this fall
and adaptation is called history.
Behold, he is threatened by another fall, much more
difficult to evaluate. This time, he will not fall from eternity, but
from time; and falling from time means falling from history, it
means, given the suspension of formation, to get stuck in the inert
and morose monotony, in the absolute of stagnation, where even
words get stuck, unable to blaspheme or to beseech.
Imminent or not, the fall is possible, even inevitable.
When it comes, man will no longer be a historical animal. And
than, after having lost even the remembrance of the real eternity,
of his first happiness, he will pay attention to the temporal

123
universe, to this second paradise from which he will have been
banished"5.
The great fear would be not just to fall into time, but to
lose time and Eternity at the same time: "The insensitiveness on
your own destiny is proper to the one who has fallen from time
and who, as he keeps on falling, becomes unable to act or, he
wishes to leave nothing behind him. Undoubtedly, time is our
vital element: when it is taken from us, we find ourselves
unprotected, we find no support in the middle of unreal or hell.
Or in both at once, in boredom, in that unquenched nostalgia of
time, in the impossibility of recovering or entering it, in that
frustration of seeing it run in this direction, up, above our
misfortunes. To lose both eternity and time! Boredom is the
obsession of this double loss. In other words, it is the common
condition, the official way of feeling, of a humanity rejected from
the history”6.
Another subject that Cioran approaches concerning the
essence of the historical time is the mechanism of utopia. In
"History and Utopia", Cioran has a chapter in which he tries to
analyze the secrets of the origins of every utopia. Surprisingly,
Cioran identifies the Christian eschatology as the origin of the

5
ibidem, p. 170.
6
ibidem, p. 171.

124
projective structure that any Christian utopia implies. Therefore,
utopia is directly related to the essence of the apocalyptic time,
which the entire religious ontology of the New Testament
implies. The secret of the projective mechanism of utopia consists
in recreating an eschatological event inside history and
eliminating the transcendent aspect which the end of the history
must have: "Soon will come the end of all things; and it will be a
new heaven and a new earth", we read in the book of Revelation.
Leave heaven aside, keep the “new earth” only – and you will get
the secret and the structure of the utopian systems; for more
precision, perhaps we should replace “earth” with “stronghold”;
this is just a detail, what matters is the perspective of a new
coming, the intensity of an essential expectation, a second
Christ’s coming, disgraced, modernized, out of which the beloved
systems of the poor (the oppressed) occur”7. This retrospection of
eschatology in the immanence was not approached by Cioran for
the first time. Berdyaev is the one who associates both
utopianism and its evolved form, which was the marxism, with
such a mechanism of deliberate modification of projectivity8.
Therefore, utopia is interpreted by Berdyaev as a secularization of

7
Cioran, Emil, History and Utopia, translated from French by Emanoil Marcu,
Humanitas, Bucharest, 1992, p. 97-98.
8
Berdiaev, N., The Realm of Spirit and the Realm of Caesar, Amarcord,
Timişoara, 1994, p. 125-143.

125
the eschatology. Cioran resumes these essential and relevant
reflexions of the Russian philosopher, insisting on the confusions
that such an interpretation on revelation might generate in the
history: ”The purpose of the utopia was mostly achieved, but in a
total different manner from the initial one; what utopia calls
perfection, we call imperfection; its illusions is our misfortune.
The kind of society imagined by it in a lyric way, seems
unbearable for us into practice9.
The catastrophic aspect of utopia comes from the excess
of geometry against the imperfections of history. These ideas
make us think of Constantin Noica’s first book "Mathesis or
simple pleasances", in which Cioran divided the types of ideation
in terms of the geometrical-hystorical duality, given that fact that
Noica would use these two categories to interpret the types of
historicity. Cioran almost assumes the dichotomy of Cioran,
transferring it to the difference that exists between the real history
and the utopian one. The real history would be associated to the
first concept in Noica’s dichotomy, while the utopian history
refers to an obsession consisting in the reduction of life to pre-
established forms. This excess of rationality, applied to a matter
that avoids constantly a logical reduction, is generating not only
suffering, but especially a great confusion and metaphysical

9
Cioran, Emil, History and Utopia, op. cit., p. 101.

126
ignorance. "Eliminating the irrational and the irrecoverable,
utopia also opposes to Tragedy, the paroxysm and quintessence
of history. In a perfect stronghold, any conflict would cease; wills
would be killed, mitigated or miraculously corrupted; solidarity
would reign there, without the interference of chance or
contradiction. Utopia is a combination of childish rationalism
and secularized angelism"10.
Finally, this metaphysical confusion is then homologated
to a disguise of the evil, promoted and encouraged by our
naivety, among which the supreme one is to believe in the
possibility of achieving in the immanence things that are meant
only to the Absolute. "We are drowning in the evil. I do not mean
that all our actions are bad without exception, but, when it
happens that we make some good things, we suffer, because we
make our spontaneous impulses argue; the practice of virtue is
reduced to an exercise of penance, to the apprenticeship of
ascetism. Fallen angel changed into a Demiurge, Satan the
servant of Creation, he becomes confused in front of the Father
and proves himself to be, on earth, stronger than Him and at his
ease; far from being an intruder, he is our master, the legal
master who, if universe meant nothing but the human being, he
would defeat the All-high. Let us, therefore, admit that he is our

10
ibidem, p. 104.

127
true shepherd. The great religions were not wrong: what Mara
gives to Buddha, Ahriman to Zoroaster, Ahriman, the evil to
Jesus is the earth and the worldly power, realities that depend on
the Prince of Darkness. Under these circumstances, we would
play into his hands, we would be his accomplices and we would
accomplish his work if we wished to set up a new order,
generalized utopia or universal empire, as what he wants from us
the most is to be his accomplice in sin and, under his influence, to
turn our face from the light and forget our original happiness11.
Thus, Cioran's digression concerning utopia becomes
almost a theological idea, reducing history to the conflict of
certain transcendent spiritual forces. This would mean, in fact,
making again the junction between historicity and apocalypse. It
is quite strange that Cioran, although opponent of Christianity
(but not always) , is very little influenced by what we might call
secular philosophies of history, such as the historical materialism
of Marx, or Blaga’s determinism of the stylistic origins.
Cioran's interest in history is quite related to his interest in
theology. By this, Cioran is quite close to Dostoevsky. We can
identify, in Cioran’s speech on utopia, the influence of the
chapter named The Great Inquisitor that interprets the evolution
of history in the eschatological way too. To conclude, we could

11
ibidem

128
say that the metaphysics made by Cioran on history and time is
an expansion, atypical obviously, of the history of theology. If we
read it in this apocalyptical perspective, history becomes the
reflex of both man’s and Divinity’s failure, as well as time
becomes the way in which the Absolute chose the unhappiness.
Face it, in his speech on Cioran, echoes of the Utopia
chapter "the Grand Inquisitor" who understood the evolution of
history all in a eschatological manner. We can say in conclusion
that metaphysics that makes Cioran and the history of time
default is an extension, obviously atypical, the theology of
history. Read in this apocalyptic, history key becomes a reflex of
the human failure and Divinity alike, so as time becomes the
Absolute opted for unhappiness.

129
 FENOMENOLOGIA SUICIDULUI LA CIORAN

Într-o structură ontologică ruinată de contradicţii,

extincţia apare ca o ultimă alternativă logică. Aceasta a fost
modalitatea în care Schopenhauer a interpretat, într-o manieră
romantică, budismul. La Schopenhauer, ca şi în budism, extincţia
devine concluzia firească pe care subiectul o derivă din
conştientizarea contradicţiilor inerente voinţei. Deşi adversar al
sinuciderii, înţeleasă ca ratare convulsivă a extincţiei autentice, a
Nirvanei, Schopenhauer vede în sinucidere totuşi expresia cea
mai adâncă a contradicţiilor imanente voinţei. Voinţa
schopenhaueriană nu numai că are o formă de inteligenţă opacă şi
refractară contemplaţiei, dar ea este şi contradictorie în acelaşi
timp. Suicidul nu ar fi, după Schopenhauer, decât căutarea
inconştientă a ieşirii din aceste contradicţii.
Deşi afirmă că în perioada scrierilor româneşti toate
intransigenţele emanau dintr-o energie vitală excesivă, aproape
dintr-o reiterare a nietzscheanismului,putem recunoaste la Cioran,
incă din perioada debutului, nuanţe morbide şi pulsiuni thanatice,
străine de spiritul doctrinei “supraomului”. Aceste nuanţe vor
căpăta mai târziu caracterul unor dominante, devenind, în
perioada franceză a scrierilor cioraniene, adevărate obsesii care îl
vor despărţi de Nietzsche şi îl vor apropia de maestrul acestuia,
adică de Schopenhauer. Apropierea dintre o metafizică a

130
extincţiei şi explicarea sinuciderii va deveni probabil primul
punct prin care Cioran se va situa în proximitatea filosofului
voluntarist; “Sinuciderea este o împlinire bruscă, o izbăvire
fulgerătoare; este nirvana prin violenţă”. 1
Caracteristic atitudinii cioraniene este faptul că suicidul
devine reconsiderat în sensul dobândirii unei maxime libertăţi, a
unei suveranităţi faţă de moarte. Recunoaştem aici teze
dostoievskiene, poziţii care leagă suicidul, într-un sens profund
teologic de exercitarea abisală a libertăţii. Omul este într-o
asemenea măsură liber încât are şi posibilitatea renunţării la viaţă.
Această gratuitate a unei decizii cu caracter suprem generează o
beţie a libertăţii şi implicit un ascendent real sau iluzoriu faţă de
fatalitatea morţii. Având o asemenea alternativă în panoplia
elecţiunilor noastre, existenţa devine brusc suportabilă, iar
limitele care păreau să o definească într-un sens implacabil devin,
dacă nu transgresate, oricum atenuate: “Când ideea sinuciderii
pune stăpânire pe noi, în faţa noastră se întinde un spaţiu
nemărginit, o vastă posibilitate în afara timpului şi a eternităţii
însăşi, o deschidere ameţitoare, o speranţă de a muri ocolind
moartea.

1
Cioran, Emil, Demiurgul cel rău, Trad. de Emanoil Marcu, Humanitas,
Bucureşti, 1995, p. 72.

131
 Să te sinucizi înseamnă să rivalizezi cu moartea,
înseamnă să demonstrezi că poţi face mai mult decât ea,
înseamnă să-i tragi clapa şi, succes notabil, să te răscumperi în
proprii tăi ochi. Te linişteşti, te convingi astfel că nu eşti chiar
ultimul om, că meriţi un oarecare respect. Îţi zici: Până acum,
incapabil să iau o iniţiativă, n-aveam nici o consideraţie faţă de
mine însumi; acum totul se schimbă: nimicindu-mă, nimicesc
toate motivele ce le aveam de a mă dispreţui, îmi regăsesc
încredinţarea, sunt cineva pentru vecie…”2
Pe de alta parte,sinuciderea devine consecinţa naturală a
statutului existenţei înseşi. Caracterul contradictoriu pe care-l
implică existenţa antrenează caracterul accidental al ei. Din
această structură contingentă, pe care o are orice pozitivitate
ontologică, rezultă incapacitatea de a o justifica, atât într-o ordine
a unui imperativ categoric, cât şi într-una a sacralităţii. Existenţa,
ţinând mai degrabă de un regim iluzoriu, evanescent, nu poate
împărtăşi demnitatea, consistenţa şi stabilitatea de care se bucură
sacrul. Colegul de generaţie al lui Cioran, M. Eliade,
caracterizează fenomenologic sacrul, în continuitate cu Rudolf
Otto, ca fiind ceea ce este semnificativ consistent şi prin
excelenţă real. Aceste atribute se află camuflate în orice
Weltanschauung primitiv şi constituie eşafodajul oricărei

2
ibidem, p. 73.

132
ontologii mitice. Prin contrast, termenul corelativ al sacrului care
este profanul, concentrează tot ceea ce este iluzoriu şi lipsit de o
semnificaţie şi demnitate ontologică.
Odată cu eleaţii, în Grecia, şi cu marile sisteme metafizice
indiene, devenirea este destituită şi ridicată la rang de iluzie.
Punctul de vedere al metafizicii cioraniene se află într-o afinitate
vizibilă cu ultima poziţie metafizică din cele amintite şi într-o
distanţă apreciabilă de ceea ce am putea numi metafizică a
mitului. Criza unei vitalităţi la Cioran ţine în primul rând de
refuzul sau mai bine zis de lipsa de aderenţă la rădăcinile arhaice
ale umanităţii. Cioran nu este numai opusul unui fenomenolog al
acestor primordii, cum a fost, de pildă, Mircea Eliade,ci întreaga
sa structură existenţială s-ar putea defini printr-o ruptură faţă de
origini, printr-o fundamentală şi ireversibilă dezrădăcinare,
începând de la episodul biografic al abandonării Răşinarilor şi
mergând până la structura de rătăcitor metafizic. Totul indică o
disfuncţie a relaţiei scepticului român cu ceea ce este primitiv şi
luminos, cu ceea ce este întemeietor în ontologia umanului.
Criza sacrului în Europa occidentală a fost de fapt sursa
ultimă a nihilismului occidental. Acest fapt nu rămâne fără urmări
în atitudinea faţă de sinucidere. Odată desemnificată existenţa,
golită de consistenţa ontologică pe care o poate da sacrul, ea nu
mai poate fi justificată într-o ordine absolută. Astfel, tocmai
contingenţa ei, dublată de contradicţiile care devin observabile în

133
faţa oricărei conştiinţe lucide, o destituie fără echivoc într-o
ordine metafizică. De aceea, nu este întâmplător că Cioran
combate instinctul de conservare de pe poziţii eminamente
desacralizate. Într-adevăr, într-o asemenea perspectivă, instinctul
de conservare nu poate depăşi valoarea unei simple pulsiuni
biologice sau psihanalitice; “Instinctul de conservare – simplă
încăpăţânare şi nimic mai mult – trebuie combătut, iar ravagiile
lui trebuie înfierate. O vom face cu atât mai bine cu cât vom
reabilita sinuciderea, cu cât îi vom scoate în evidenţă
superioritatea, cu cât o vom face mai agreabilă şi accesibilă
tuturor. Departe de a fi un act negativ, ea este dimpotrivă, aceea
care răscumpără, care transfigurează toate actele comise
înaintea ei. Prin cea mai inexplicabilă dintre neînţelegeri,
existenţa a fost declarată sacră; nu numai că nu e sacră, dar nu
prezintă interes decât în măsura în care încercăm să ne rupem de
ea. Existenţa este cel mult accident – un accident pe care, puţin
câte puţin, toţi îl convertesc în fatalitate”3
Legătura pe care justificarea suicidului o are faţă de sacru
sau faţă de desacralizare trimite la problema naturii divinităţii.
Divinitatea, fiind responsabilă de cosmogonie, devine reflectată
de aceasta. Astfel,accesele de apologie a suicidului sunt legate de
teza unui cosmos precar, a unei lumi create cu infirmităţi. În

3
Ibidem ,p.86

134
asemenea condiţii, se poate concepe o degrevare de răspundere şi,
implicit, scoaterea suicidului din zona gesturilor care ar insulta
Fiinţa: “Dacă lumea aceasta ar fi opera unui zeu onorabil,
sinuciderea ar fi o insolenţă, o provocare teribilă. Dar cum totul
ne face să credem că e vorba de lucrarea unui semizeu, nu vedem
de ce ne-am reţine. Pe cine să menajăm?
Profitând din plin de eclipsa credinţei, sinuciderea va fi
fost mai lesne de făptuit şi, prin aceasta, mai puţin misterioasă,
căci îşi va fi uzat prestigiul oferit de afurisenie. Extravagantă şi
meritorie cândva, ea pătrunde acum în moravuri, câştigă teren,
şi, dacă încetează să fie insolită, în schimb viitorul pare să-i fie
asigurat. Înăuntrul universului religios, ea apărea ca o nebunie
şi o trădare, era nelegiuirea prin excelenţă. Cum să crezi şi să te
sinucizi?”4
O ontologie gnostică pare să anime gândirea lui Cioran,
iar această filiaţie o putem recunoaşte şi în modul în care Cioran
face apologia extincţiei prin înfometare, practicată de anumite
curente maniheiste: “Sinucigaşii prefigurează destinul îndepărtat
al omenirii. Sunt nişte vestitori şi, în această calitate, trebuie
respectaţi; ceasul lor va sosi; vor fi omagiaţi, vor avea parte de
cinstirea obştească şi se va spune că au luat-o înainte, că s-au
jertfit ca să arate calea, că-n felul lor au fost nişte martiri: nu s-

4
ibidem, p. 87.

135
au sinucis oare într-o vreme când nimeni nu era silit să o facă şi
când moartea naturală cunoştea apogeul? […] Vor fi numiţi
precursori; şi chiar au fost, asemeni celor care, sensibili la
suveranitatea răului, au înfierat Creaţia: maniheiştii, la începutul
erei creştine, şi mai ales discipolii lor târzii, catarii, […] Aceşti
sectanţi, sau mai curând aceşti vizionari, uimitor de lucizi în
fervoarea lor, posedând darul de a desluşi capcanele diavoleşti
în spatele tuturor actelor noastre mai importante, ştiau la nevoie
să moară de foame, iar această ispravă, deloc rară la ei, marca
încununarea doctrinei lor. Postul negru, până la epuizare
completă, era o practică urmând iniţierii şi trebuia să-l ferească
pe cel “consolat”, printr-o moarte rapidă, de primejdia
apostaziei şi de tot felul de ispite”. 5
Fundamentul existenţial al suicidului este legitimat prin
pierderea speranţei, prin economia disperării, dar tocmai această
economie are o importantă valoare cognitivă. Pătrunderea în
zonele esenţiale ale realului este condiţionată de prezenţa lipsei
de speranţă: “Nu ai pătruns miezul unui lucru dacă nu l-ai privit
în lumina deznădejdii. ”6
Putem descifra în cauzalitatea intimă a sinuciderii, în
geneza ei secretă, rezultatul unei dorinţe excesive de absolut.

5
ibidem, p. 88-89.
6
ibidem, p. 93.

136
Acesta fiind intangibil în devenire, decepţia şi corolarul ei,
sinuciderea, sunt aproape inevitabile: “Trebuie să fim însetaţi de
absolut ca să ne gândim la sinucidere. Dar putem să ne gândim
la ea şi îndoindu-ne de toate. Este de înţeles: cu cât căutăm
absolutul, cu atât exasperaţi că nu-l putem atinge, ne cufundăm
în îndoială, care ar fi reversul unei căutări, deznodământul
negativ al unei mari aventuri, al unei mari pasiuni. Absolutul este
căutare; îndoială, retragere. […] A înainta ori a regresa către
nişte limite, a sonda fondul oricărui lucru, este a întâlni
inevitabil, ispita autonimicirii. ”7
Din această natură extremă a tendinţei sinucigaşe putem
întrevedea importanţa cu totul singulară pe care decizia suicidară
o joacă în ochii celui care o ia. Judecată în termeni cosmici,
pretenţia sinucigaşului care emite ideea că hotărârea lui este cea
mai importantă din întreaga desfăşurare a lumii, apare ridicolă
prin exces de antropocentrism. Reconsiderate lucrurile însă, de pe
o poziţie transcendentală, o asemenea pretenţie devine, relativ,
explicabilă. Dacă admitem, odată cu Husserl, că subiectul nu este
o parte a lumii, ci un corelat al ei, devine inteligibilă catastrofa
fenomenologică pe care ar reprezenta-o suicidul. Această
evidenţă a importanţei suicidului ar putea să ţină de misterul
însuşi al libertăţii, de originare a lui în abis: “Fie că ne

7
ibidem, p. 82.

137
sinucidem, fie că nu, totul rămâne neschimbat. Dar hotărârea de
a se sinucide i se pare oricui cea mai importantă din câte au fost
luate vreodată. N-ar trebui să fie aşa. Şi totuşi, aşa se întâmplă,
şi nimic nu va putea zdruncina această aberaţie sau acest mister.
”8
De aceeasi perspectivă transcendentală ţine şi vocaţia
sinuciderii. Suicidarul prin vocaţie nu-şi poate revendica
apartenenţa la lume. Această exterioritate,această situare in
toposul niciundelui fiintei, generată de ruptura dintre subiect şi
lume, creează o predestinare a suicidului, care depăşeşte cu mult
simplele predispoziţii psihologice: “Nu te sinucizi decât dacă,
sub anumite aspecte, ai fost din totdeauna în afara lumii. E vorba
de o inadecvare originară de care poţi să nu fi conştient. Cel
menit să se sinucidă nu aparţine decât din greşeală lumii
acesteia; în fond, el nu aparţine nici unei lumi.
Nu eşti predispus, ci predestinat sinuciderii, îi eşti hărăzit
cu mult înainte de orice decepţie, de orice experienţă: fericirea te
împinge spre ea la fel ca şi nefericirea, ba chiar mai mult, căci,
amorfă, improbabilă fiind, ea cere un efort de adaptare
exterioară, în timp ce nefericirea oferă siguranţa şi rigoarea unui
ritual. ”9

8
ibidem, p. 81.
9
ibidem, p. 71.

138
 Pentru cei care nu resimt organic inaderenţa la lume, ideea
suicidului poate avea un rol terapeutic printr-un raţionament
contradictoriu: De vreme ce am libertatea de a comite actul
suprem, saltul în prăpastie, posed o asemenea libertate încât devin
invulnerabil la condiţionările destinale. Cu o asemenea
alternativă, destinul nu-mi poate oferi limite şi, în consecinţă, pot
negocia cu el de pe picior de egalitate: “Îţi face bine să te
gândeşti că te vei sinucide. Nu există subiect mai liniştitor: de
îndată ce intri în el, simţi că respiri. Meditaţia asupra lui te face
aproape tot atât de liber ca şi pentru actul propriu-zis. Cu cât
trăiesc mai în marginea clipelor, cu atât perspectiva de a mă
rupe de ele pentru vecie mă reintegrează existenţei, mă pune la
acelaşi nivel cu semenii mei, îmi conferă un soi de onorabilitate.
Această perspectivă de care nu mă pot lipsi m-a salvat din toate
crizele mele de deznădejde…”10
În concluzie, putem spune că, în mod paradoxal, ideea
sinuciderii, nu materializarea ei, este pentru Cioran un atu al
omului în faţa cruzimii existenţei.

10
ibidem, p. 75.

139
 THE PHENOMENOLOGY OF SUICIDE IN
CIORAN’S WRITINGS

In an ontological structure deprived of any contradictions,

extinction turns out to be the last logical alternative. This is the
way in which Schopenhauer interpreted, in a romantic manner,
the Buddhism. For Schopenhauer, just like in Buddhism,
extinction becomes the natural conclusion that the subject draws
from acknowledging the contradictions inherent to the will. Even
though he is an opponent of suicide, seen as a convulsing failure
of authentic extinction, of Nirvana, Schopenhauer still sees
suicide as the deepest expression of contradictions immanent to
the will. Schopenhauer’s will has not only a dull intelligence
form and refractory to contemplation, but it is contradictory at the
same time. For Schopenhauer, suicide would be nothing more
than the unconscious search of escaping from these
contradictions.
Even though he states that during Romanian writings
period all intransigences were generated from an excessive vital
energy, almost from a reiteration of Nietzsche, we can identify in
Cioran’s writings, from the very beginning, morbid features and
thanatic pulses, different from the doctrine of the ‘superhuman’.
These features will later become dominant, becoming in the

140
French period of Cioran’s writings, true obsessions that will
differentiate him from Nietzsche and bring him closer to his
mentor, namely Schopenhauer. The intimacy between the
metaphysics of extinction and the interpretation of suicide will
probably become the first point by which Cioran will get close to
the voluntarist philosopher: “Suicide is a quick fulfillment; it is
nirvana through violence”1.
Specific to Cioran’s attitude is the fact that suicide is
reconsidered in the sense of reaching a so called maximum
freedom, the sovereignty over death. We can identify here
Dostoevsky’s theses, ideas that connect suicide, in a deep
theological sense, to the abyssal exercise of freedom. Man is free
to such an extent that he can also take his own life. This gift of a
decision with a supreme feature, generates a frenzy of freedom
and, implicitly, a real or illusory ascending towards the fatality of
death. Having such an alternative in the panoply of our choices,
the existence suddenly becomes bearable, and the limits that
seemed to define it in the implacable sense become diminished, if
not transgressed: “When the idea of suicide controls us, in front
of us there’s an endless space, a wide possibility beyond time and

1
Cioran, Emil, The Evil Demiurge, translated by Emanoil Marcu, Humanitas,
Bucharest, 1995, p. 72.

141
eternity itself, an overwhelming beginning, a hope of dying by
avoiding death”.
You say to yourself: “Until now, I was incapable of taking
any initiative, I had no respect for myself; now everything
changes: destroying myself, I destroy all the reasons that I had to
despise myself, I regain my confidence, I am somebody for
eternity…2”
The contradictory feature of existence involves its
accidental character. Out of this contingent structure, which any
ontological positivism has, it results the incapacity of justifying
it, both in the sense of an absolute imperative and in the sense of
the sacred. Existence, rather related to an illusory and evanescent
system, cannot share the dignity, the consistency and the stability
of the sacred. Cioran’s contemporary, Mircea Eliade, describes
the sacred in a phenomenological way, along with Rudolf Otto, as
being what it is significantly consistent and real. These attributes
are being hidden in any primitive Weltanschauung and they are
the scaffolding of any mythical ontology. By contrast, the
correlative term of the sacred, which is the profane, concentrates
everything that is illusory and without any signification or
ontological dignity.

2
ibidem, p. 73.

142
 Alongside the Eleatics from Greece and the great Indian
metaphysics systems, the formation (the becoming) is abolished
and seen as an illusion. Cioran’s vision on metaphysics is to be
found in a visible affinity with the last metaphysical position
mentioned above and in a significant difference from what we
could call metaphysics of myth. The crisis of vitality for Cioran is
first of all related to the refusal, or rather to the lack of adherence
to the archaic roots of humanity. Cioran is not only the opposite
of a phenomenologist of these primordials, as was, for instance,
Mircea Eliade, but his entire existential structure could be defined
through a disruption from the origins, through a fundamental and
irreversible uprooting, starting from the biographic episode of
abandoning the village of Rășinari to the structure of a
metaphysical wanderer. Everything indicates a deficiency in the
relation of the Romanian skepticism with everything that is
primitive and clean, with everything that is based on the ontology
of the human.
The crisis of the sacred in Western Europe was in fact the
last source of the Western nihilism. This fact cannot leave no
consequences in the attitude towards suicide. Once losing its
significance, the existence, deprived of the ontological
consistency that sacred can give, cannot be justified in an
absolute order. Though, its contingency itself, strengthened by
the contradictions that become obvious in front of any lucid

143
conscience, remove it undoubtedly in a metaphysic order. For this
reason, there is nothing accidental in Cioran’s struggle against the
instinct of self-preservation from unsacred positions. From this
point of view, the instinct of self-preservation cannot overpass the
importance of a simple biological or psycho-analytical pulse;
“The instinct of self-preservation – pure stubbornness – must be
fought with, and its destructions must be denounced. Among the
most inexplicable things, the existence was declared sacred; not
only that it is not sacred, but also it doesn’t show any interest
unless we try to detach from it. The existence is perhaps an
accident – an accident that, little by little, everyone turns it into
fatality”3.
The fits of apology of suicide are related to the idea of a
precarious cosmos, of a world created with infirmities: “Taking
advantage of the lack of faith, suicide would be easier to commit
and less mysterious, as it will have lost the prestige given by the
anathema. Inside the religious universe, this would mean
madness and betrayal, the biggest crime of all. How can you
believe and commit suicide?4”
A Gnostic ontology seems to animate Cioran's thinking,
and this influence can be identified in the way in which Cioran

3
ibidem, p. 86.
4
ibidem, p. 87.

144
makes the apology of extinction by starvation, practiced by
certain Manichaean tendencies: " The Manichaeans, in the early
Christian age, and especially their disciples, the Cathars, [...]
this sectarian, or this visionaries, amazingly lucid in their fervor,
possessing the gift of discerning the devil traps behind all our
important deeds, were able to starve in case of need, and this
deed, not at all unusual for them, meant the crown of their
doctrine. Full abstention from food, until complete exhaustion,
was a practice following the initiation and had to protect the
“comforted” through a quick death, from the danger of apostasy
and any temptation”5.
The existential base of suicide is the lack of hope, the
work of despair, but it is this work of despair that has an
important cognitive value. Entering the main areas of the real is
conditioned by the lack of hope: "You have not found the essence
of a thing, if you have not seen it in the light of despair"6.
We can identify in the deep causality of suicide, in its
secret genesis, the result of an excessive desire for the absolute.
As this becomes impossible to reach, the disappointment is
almost inevitable: " the more we try to find the absolute, the more
exhausted we become because we cannot reach it, we are

5
ibidem, p. 88-89.
6
ibidem, p. 93.

145
absorbed in doubts, which is the opposite of search, the bad end
of a great adventure, of a great passion. The absolute means
search, doubt, withdrawal. [...]"7.
By this extreme nature of suicidal temptation we can see
the very importance which the suicidal decision plays in the eyes
of those who make it. Seen in cosmic terms, the claim of the self-
murderer that his decision is the most important in the entire
evolution of the world, seems ridiculous through the excess of
anthropocentrism. If we admit, together with Husserl, that the
subject is not a part of the world, but a correlated, the
phenomenological disaster which suicide represents perhaps
becomes intelligible. This visibility of the importance of suicide
is related to the mystery of freedom itself, to its origins in the
abyss: Committing suicide does not change the world.
Committing suicide seems to be the most important decision for
everybody. 8.
To the same transcendental perspective belongs the
vocation for suicide. The one committing suicide cannot claim his
belonging to the world. This exteriority, this position in the
nowhere of the being, generated by the breach between subject
and world, creates a so called predestination of suicide, which

7
ibidem, p. 82.
8
ibidem, p. 81.

146
exceeds by far the simple psychological predispositions: "Those
who commit suicide felt like having always been outside the
world. They think of a primary incompatibility. The one
committing suicide thinks he belongs to this world only by
mistake9. For those who do not feel their incompatibility with the
world organically, the idea of suicide could have a therapeutic
role, through a contradictory reasoning: As long as I have the
freedom to commit the supreme act, the jump into the abyss, I
have such a freedom that I become invulnerable to the conditions
of the destiny. Having such an alternative, destiny cannot set a
limit to me and, therefore, I can negotiate with it on the same
footing: The closer I live to the edge of moments, the more the
perspective of detaching from them for ever reinstates me into
existence, it places me on the same position with my peers, it
gives me some sort of honourableness. 10.
So, for Cioran, paradoxically, the idea of suicide, not
putting it into practice, is an advantage of man in front of the
cruelty of existence.

9
ibidem, p. 71.
10
ibidem, p. 75.

147
 BIBLIOGRAFIE

1. BARBU, MIHAI, CIORAN, aristocrat al îndoielii, Steaua,

37, nr.11, noiembrie, 1986.
2. BALAN,GEORGE,In dialog cu Emil Cioran,Cartea
Romaneasca,Bucuresti 1996.
3. BARNES, J., The Presocratic Philosopers, Routledge, 1982
4. BENOIT, CHRISTEL, Der Zirkus der Einsamkeit: E.M.
Cioran. Fragmente zu einer postpëdagogischen
Lebennskunstlehre, Hamburg, 1999.
5. BERGFLETH, Gerd, E. M. Cioran ein Gespräch,
Tübingen, 1985.
6. BOLLON, PATRICE, CIORAN, l’hérétique, Gallimard,
Paris, 1997.
7. BONDY, Francois, Gespräche mit Emil Cioran,
Europaverlag, Wien München Zürich, 1972.
8. BOSQUET, A., Un cynique fervent: E.M. CIORAN, în Le
Monde, 23. XII. 1964.
9. BRAUN, Jean, Europa filosofică. 25 de secole de gândire
occidentală. Trad. din lb. Franceză de Aurelian COJOCEA.
Ed. Prandora, Târgovişte.
10. CHIOARU, DUMITRU, Cioran epistolierul, în Euphorion,
anul VII, nr. 1, 1996.

148
11. CIOCÂRLIE, LIVIUS, Caietele lui CIORAN, Editura
Scrisul Românesc, Craiova, 1999.
12. CIOCULESCU, SIMONA, Emil Cioran sau despre
neliniştea de a nu exista, în Manuscriptum an XXIX, Nr.1-
2, 1998.
13. CIORAN, AUREL, Cine ştie când ne mai vedem, Interviu
cu Aurel Cioran în “Euphorion”, an VII, nr.1 (61, 62, 63)
Sibiu, 1996.
14. CIORAN, Emil, Pe culmile disperării, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1990.
15. CIORAN, Emil, Cartea amăgirilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991.
16. CIORAN, Emil, Schimbarea la faţă a României, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1993.
17. CIORAN, Emil, Lacrimi şi sfinţi, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991.
18. CIORAN, Emil, Amurgul gândurilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991.
19. CIORAN, Emil, Îndreptar pătimaş, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991.
20. CIORAN, Emil, Tratat de descompunere, Trad. de Irina
Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1992.
21. CIORAN, Emil, Silogismele amărăciunii, Trad. de Nicolae
Bârna, Humanitas, Bucureşti, 1992.

149
22. CIORAN, Emil, Ispita de a exista, Trad. de Emanoil Marcu,
Humanitas, Bucureşti, 1992.
23. CIORAN, Emil, Istorie şi utopie, Trad. de Emanoil Marcu,
Humanitas, Bucureşti, 1995.
24. CIORAN, Emil, Căderea în timp, Trad. de Irina Mavrodin,
Humanitas, Bucureşti, 1994.
25. CIORAN, Emil, Demiurgul cel rău, Trad. de Emanoil
Marcu, Humanitas, Bucureşti, 1995.
26. CIORAN, Emil, Despre neajunsul de a te fi născut, Trad.
De Florin Sicoe, Humanitas, Bucureşti, 1995.
27. CIORAN, Emil, Sfârtecare, Trad. de Vlad Russo,
Humanitas, Bucureşti, 1995.
28. CIORAN, Emil, Exerciţii de admiraţie, Humanitas,
Bucureşti, 1993.
29. CIORAN, Emil, Mărturisiri şi anateme, Trad. de Emanoil
Marcu, Humanitas, Bucureşti, 1994.
30. CIORAN, Emil, Ţara mea, (Mon Pays), în româneşte de
Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureşti, 1996.
31. CIORAN, Emil, Caiete (I) 1957-1965. Trad. de Emanoil
Marcu şi Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 1999.
32. CIORAN, Emil, Caiete (II) 1966-1968. Trad. de Emanoil
Marcu şi Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 1999.
33. CIORAN, Emil, Caiete (III) 1969-1972. Trad. de Emanoil
Marcu şi Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 2000.

150
34. CIORAN, Emil, Revelaţiile durerii, ediţie îngrijită de
Mariana Vartic şi Aurel Sasu, prefaţă de Dan C. Mihăilescu,
Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1990.
35. CIORAN, Emil, Singurătate şi destin, Publicistică, 1931-
1944, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991.
36. CIORAN, Emil, Convorbiri cu Cioran, trad. (Francois
Bondy, Fernando Savater et all.), Humanitas, Bucureşti,
1993.
37. CIORAN, EMIL, Eseuri, Trad. de Modest Morariu (selecţie
din Précis de décomposition, La tentation d’exister, La
chute dans la temps ş.a.), Cartea Românească, Bucureşti,
1988.
38. CIORAN, EMIL, Cioran şi muzica (antologie). Selecţia
textelor de Aurel CIORAN, Ediţie îngrijită de Vlad Zografi,
Humanitas, Bucureşti, 1996.
39. CIORAN, EMIL, Cioran despre Dumnezeu (antologie),
Selecţia textelor de Aurel Cioran, ediţie îngrijită de Vlad
Zografi, Humanitas, Bucureşti, 1997.
40. DIACONU, MĂDĂLINA, Pe marginile abisului. Sören
Kierkegaard şi Nihilismul sec. al XIX-lea, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1996.
41. DIONISIE, AREOPAGITUL, SFÂNTUL, Despre numele
divine. Teologia mistică., Trad. De Cicerone Iordăchescu şi

151
 Th. Simenschy, Postfaţă de Ştefan Afloroaiei, Ed.
Institutului European, Iaşi, 1993.
42. DUR, ION, Hârtia de turnesol, Editura Saeculum, Sibiu,
2000.
43. ELIADE, MIRCEA, Scrisori inedite către Emil Cioran în
„22” Nr. 25, 24-30 iunie, 1997, p. 10-11.
44. FERRUA, PIETRO, The presence of Pascal in the Work of
Ciorans în „Yearbook of Romanian Studies”, 21, 1977, p.
23-35.
45. FLORESCU, NICOLAE, Emil Cioran sau mirajul constant
al disperării, în „Revista de Istorie şi teorie literară”, an.
XXXII, nr. 4, 1984.
46. FRENKIAN, A., Les origines de la theologie negative de
Parmenide a Plotin, în revista clasică, 1943
47. FRENKIAN, ARAM, M., Parmenide, precursor al teologiei
negative (Apophatike teologia), Tiparul Glasul Bucovinei,
Cernăuţi, 1939.
48. FRENKIAN, ARAM, Scepticismul grec şi filosofia indiană,
Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1957.
49. FROIDEVAUX, GERALD, Ohne kult und Götzen. Zwei
Essays von E.M. Cioran în „Frankfurter Allegemeine
Zeitung”, 11 oct. 1980.
50. GARDINER, PATRIC, Kierkegaard, Trad. de Laurenţiu-
Ştefan Scarlat, Humanitas, Bucureşti, 1997.

152
51. GRUZINSKA, ALEKSANDRA, Un roumain, grand
moraliste francais: E.M. CIORAN, în „Yearbook of
Roumanian Studies” 2, 1977 p. 9-22.
52. HIEBER, JOCHEN, Nein zum leben E.M. CIORAN, der
radicale Zwerfler unter den zeitgenössischen Denkern, Die
Zeit, 8. IV. 1983.
53. HEGEL, F.W.G., Prelegeri de istorie a filsofiei, I-II, tr.
rom. de D.D. ROŞCA, Editura Academiei, 1963-1964
54. HEGEL, G.W.F., Ştiinţa logicii, Trad. de D.D. Roşca,
Editura Academiei, Bucureşti, 1966.
55. HEGEL, G.W.F., Fenomenologia Spiritului, Trad. de Virgil
Bogdan, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1965.
56. HEGEL, G.W.F., Prelegeri de filosofie a religiei, Trad. de
D.D. Roşca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
57. HERES,DORIS, Die Beziehungen der französischen Werk
Emile Ciorans zu seinem ersten rumänischen Schriften,
Bochum, 1988.
58. HERSCH, Jeanne, Mirarea filosofică. Istoria filosfiei
europene. Tr. din franceză de Vasile DRĂGAN, Humanitas,
Bucureşti, 2006
59. ITTERBEEK, EUGENE VAN, Experience extatique et
connaisance de soi chez Emil CIORAN, în Chaiers Emil
CIORAN, Approches Critiques I, Sibiu/Leuven, 1998.

153
60. JACARD, ROLAND, La mort de CIORAN, l’aristocrate
des vandales, Le monde, 22 juin, Paris, 1995.
61. JANDL, HERMANN, Einübung in den Zweifel.
Begegnungen mit dem Werk E.M. Ciorans în „Literatur und
Kritik”, 205-206, 1986.
62. JADEAU, SYLVIE, CIORAN, L’indélivre in Chaiers Emil
CIORAN, Approches critiques I, Sibiu/Leuven, 21-36,
1998.
63. JEAGER, KAHN, H.C., Anaximander and hte origins of
Greek Cosmogony, New York, 1960
64. KALTENBRUNNER, GERD-KLAUS, Utopie ist eine
Groteske in Roza. E.M. Cioran ein Denker gegen die Zeit,
wird 70, Die Zeit 8. IV. 1981.
65. KANT, IMMANUEL, Critica raţiunii pure, Trad. de
Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, Editura IRI, Bucureşti,
1998.
66. KANT, IMMANUEL, Prolegomene la o metafizică viitoare
care se va putea înfăţişa drept ştiinţă, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1987.
67. KIERKEGAARD, SÖREN, Conceptul de anxietate, Trad.
de Adrian Arsinevici, Amarcord, Timişoara, 1998.
68. KIERKEGAARD, SÖREN, Jurnalul seducătorului, Trad.
de Elena Dan, Ed. Scripta, Bucureşti, 1992.

154
69. KLUBACK, WILLIAM, FINKENTHAL, MICHAEL,
Ispitele lui CIORAN, traducere şi note de Adina Arvatu,
C.D. Ionescu şi Mihnea Moise, Editura Univers, Bucureşti,
1999.
70. LAERTIOS, Diogene, Despre vieţile şi doctrinile filosfilor,
tr. rom. de C.I. BALMUŞ, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963
71. LAIGNEL-LAVASTINE, ALEXANDRA, CIORAN,
Eliade, Ionesco: l’oubli du fascisme, Preses Universitaires
de France, Paris, 2002.
72. LIICEANU, GABRIEL, Cioran sau filosofia ca
antifilosofie în Cearta cu filosofia, Bucureşti, Humanitas,
1992, p. 134-189.
73. LIICEANU, GABRIEL, Itinerariile unei vieţi: E.M. Cioran.
Apocalipsa după Cioran. Trei zile de convorbiri - 1990,
Editura Humanitas, Bucureşti,1995.
74. LOVINESCU, MONICA, Între Mioriţa şi Neantul valah în
România literară nr. 51, 19 dec. 1991.
75. MANEA. NORMAN, Întâlnire cu CIORAN, “Euphorion”,
an. XII, nr. 1 (61, 62, 63), 1996.
76. MARCU, EMANOIL, Cioran. De l’amitié et des amis, în
Chaiers Emil CIORAN, Approches critiques I,
Sibiu/Leuven, 1998.
77. MARGA, ANDREI, Introducere în filosofia contemporană,
Ed. enciclopedică, Bucureşti, 1988.

155
78. MARTINI, MARIO, Forme dell’ipegno morale. Sartre,
Adorno, CIORAN, Asisi, 1991.
79. MIHĂILESCU, DAN C., La Paris cu silogismele
amărăciunii, în România literară, an. XXII, nr.49, 6 dec.
1990.
80. MUSCĂ, Vasile, Introducere în Filosofie, Ed. Argonaut,
Cluj-Napoca, 1996
81. NECULA, I., Cioran. De la identitatea popoarelor la neantul
valah, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2003.
82. NECULA, IONEL, CIORAN, scepticul nemântuit, Editura
Demiurg, Bucureşti, 1995.
83. NIETZSCHE, FR., Antihristul,, trad. de V. Muscă,
Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996.
84. NIETZSCHE, FR., Aşa grăit-a Zarathustra, trad. de Ştefan
Augustin Doinaş, Humanitas, Bucureşti, 1997.
85. NIETZSCHE, FR., Noi filologii, Traducere, studiu
introductiv şi note de V. Muscă, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
1994.
86. OANCEA, DORIN, Le present apocalyptique et l’eshaton
refusé, in Chaiers Emil CIORAN, Approches critiques III,
Sibiu/Leuven, 2001, p. 57-70.
87. OLTEAN, DAN, Mistica metafizică la CIORAN, Editura
Helicon, Timişoara, 1995.

156
88. ORNEA, ZIG., “Anii treizeci”, Extrema dreaptă
românească, Editura Fundaţiei culturale române, Bucureşti,
1995.
89. PALER, IOAN, Introducere în opera lui Emil CIORAN,
Paralela ’45, Piteşti, 1997.
90. PASCAL, BLAISE, Cugetări, text stabilit de Léon
Brunschvicg, trad. de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu,
Editura Aion, Oradea, 2000.
91. PASCAL, BLAISE, Scrieri alese, trad. de George Iancu
Ghidu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
92. PASCAL, BLAISE, Scrieri provinciale, trad. de George
Iancu Ghidu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
93. PATAPIEVICI, H.R., Între demonul fanfaron şi barbarul
de seră, Euphorion, an. VII, nr.1 (61, 62, 63), Sibiu, 1996.
94. PETREU, MARTA, Schopenhauer et Cioran. Philosophies
parallèles in Schopenhauer, Chaier dirige par Jean Lefranc,
Editions de l’Herne, Paris, 1997, p. 419-428.
95. PETREU, MARTA, Un trecut deocheat sau Schimbarea la
faţă a României, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1999.
96. PETROVICI, ION, Schopenhauer, Ed. Alcalay, Bucureşti,
1937.
97. POPA, GRIGORE, Existenţă şi adevăr la Sören
Kierkegaard, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1940.

157
98. PROTOPOPESCU, VALENTIN, Cioran în oglindă.
Încercare de psihanaliză, Editura Trei, Bucureşti, 2003.
99. RACHIERU, DINU, ADRIAN, Cioran şi orgoliul infinit, în
„Luceafărul” nr. 20, 19 mai, 1993.
100. RĂDULESCU, CARMEN LIGIA, Emil CIORAN,
Conştiinţa ca fatalitate, Editura Recif, Bucureşti, 1994.
101. RĂDULESCU MOTRU, CONSTANTIN, Nietzsche,
viaţa şi filosofia sa, Librăria Socecu, Bucureşti, 1897.
102. RESCHIKA, RICHARD, Introducere în opera lui
CIORAN, trad. de Viorica Nişcov, Editura Saeculum, I.O.,
Bucureşti, 1998.
103. RIBOT, THEODULE, Filosofia lui Schopenhauer, trad.
de Cornel Sterian, Editura tehnică, Bucureşti, 1993.
104. RUBINELLI, RENZO, Tempo e destino nel pensiero di
E.M. CIORAN, Tesi di laurea in filosofia, Relatore ch. mo.
Prof. Emanuele Severino, Universita Degli Studi di Veneţia,
Anno Accademico 1987/88.
105. RUSS, Jacqueline, Panorama ideilor filosfice, Ed.
Amarcord, Timişoara, 2002
106. RUSU, LIVIU, Eminescu şi Schopenhauer, Editura pentru
literatură, Bucureşti, 1966.
107. RUSSEL, B., History of Western Philosophy, Londra,
1968

158
108. SAVATER, FERNANDO, Eseu despre CIORAN, trad.
din lb. spaniolă de Sorin Mărculescu, Humanitas, 1998.
109. SCHOPENHAUER, ARTHUR, Lumea ca voinţă şi
reprezentare, trad. de Emilia Dolcu, Viorel Dumitraşcu şi
Gheorghe Puiu, Editura Moldova, vol. I-III, Iaşi, 1995.
110. SCHOPENHAUER, ARTHUR, Scrieri despre filosofie şi
religie, Humanitas, Bucureşti, 1995.
111. SCHULTE-THOMA, FRIEDGARD, Um Nichts in der
Welt. Eine Liebe von CIORAN, Weide Verlag, Bonn, 2001.
112. SCHUHL, P.M., Essai sur la formation de la pensee
grecque, Paris, Alcan, 1934, ZASCHIEVICI, Universitas,
Bucureşti, 2000
113. SPINOZA, BARUCH, Etica demonstrată după metoda
geometrică, Bucureşti, Editura Antet, XX, Press, 1993.
114. STOLOJAN, SANDA, Nori peste balcoane. Jurnal din
exilul parisian, trad. de Mihaela Slăvescu, revizuită de
Sanda Stolojan, Humanitas, Bucureşti, 1996.
115. SONTAG, SUSAN, „Wieder sich denken“, Reflexionen.
Über Cioran în Im Zeichen des Saturn. Essais, München,
Viena, 1981.
116. ŞORA, MARIANA, Despre, despre, despre... Nemira,
Bucureşti, 1995.
117. TERCHILA, N., Istoria Filosofiei, tr. rom. (ediţie
revizuită şi întrgită), Sibiu, 1943

159
118. ŞORA, MARIANA, Cioran jadis et naguere. Cioran
Entretien à Tübingen, Editions de l’Herne, Paris, 1988.
119. TERTULIAN, N., Perioada românească a lui E.M.
CIORAN, în Apostrof, anul XI, nr.10, Cluj-Napoca, 2001, p.
16-18.
120. UNGUREANU, CORNEL, La vest de Eden. O
introducere în literatura exilului, Amarcord, Timişoara,
1995.
121. USCĂTESCU, GEORGE, Cioran in Frankreich în
„Criticon“, 45, 1978, p. 33-35.
122. UŢA, MIHAIL, Pascal, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti,
1939.
123. VARTIC, ION, Epigonul lui Iov, Revista “22” nr. 13, 7
martie, 2000.
124. VARTIC, ION, Cioran naiv şi sentimental, Ediţia a II-a
adăugită, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2002.
125. VIANU, ELENA, Moraliştii francezi (Montaigne, Pascal,
La Rochefoucauld, La Bruyere), Editura pentru Literatură
Universală, Bucureşti, 1966.

160