„...nu tot astfel stau lucrurile pentru literat.

El citeşte pentru a citi, pentru a

reţine ceea ce a citit. Pentru el, cartea nu este îngerul ce-şi ia zborul de îndată
ce a deschis porţile celestei grădini, ci un idol nemişcat, pe care-l adoră pentru
el însuşi, şi care, în loc să capete o demnitate adevărată prin cugetările pe care
le trezeşte, comunică o falsă demnitate tuturor lucrurilor ce-l înconjoară.”
Jurnal de idei Marcel Proust, Zile De Lectură (În Eseuri)

s e r i e n o uă | C l u j - N a p o c a – B u c u r e ș t i – B i s t r i ța  A pa r e b i m e s t r i a l | n r . 1 0 - 1 1 ( 1 1 7 - 1 1 8 ) / 2 0 1 7

În librăriile HUMANITAS din țară,

la Librăria Bizantină și la Academia Privată,
București. | 4 lei

Ideea Europeană
O Sinteză Teologico-Politică
Vlad Mureșan  •  3

Determinări Generale
La Dialectica Transcendentală
Facultatea Rațiunii Pure Teoretice
Mircea Diaconu  •  24

Centumlogul
Silviu Buzan  •  26

Despre Unitatea Chipului

Adamic Primordial
Ioan Bruss  •  31

Viața și Opera lui

Gioacchino Da Fiore
Dan Siserman  •  37

Catholicism and German

Modern Culture
The Pitfalls of Adaptation
and Reform
Marc Stegherr  •  45

Brâncuşi Presocraticul
Două Propuneri Hermeneutice
Luigi Bambulea  •  49

Poezia Majoră
Nichita Stănescu  •  58
Adrian Popescu  •  59

The Death Of Romania’s

Last King
Bogdan C. Enache  •  60

Contributori
Ai Numărului Curent
Al Revistei  •  64

Maxima Moralia  •  64

Très riches heures du Duc du Berry, f. 14, Fraţii din Limbourg, 1416
 Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Program
Arhitectura Redacției
Redacția: Luigi Bambulea (Redactor-șef), Horațiu Trif, Horia
Ciurtin, Angela Kun, Adrian Mureșan, Ioana Șerban, Mircea Diaconu;
Ion Mureșan (Senior editor)
Colaboratori: Oana Tinca (lb. engleză), Anamaria Lupan (lb. fran-
ceză)
Paginare, Pre-press: Mihai-Vlad Guță
Redactori Asociați: Liviu Bordaș, Silviu Lupașcu, Vlad Mureșan,
Ștefan Vianu
Board Editorial
Filosofie, istoria ideilor, metafizică: Anca Vasiliu (CNRS / Uni-
versité Paris IV - Sorbonne), Alexander Baumgarten (Universitatea
Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca)
Teologie și istoria religiilor: Wilhelm Dancă (Universitatea Bu-
curești / Academia Română), Radu Preda (Universitatea Babeș-Bolyai,
Cluj-Napoca)
Istoria culturii, istoria imaginilor și mentalităților,
antropologie: Andrei Oișteanu (Institutul de Istoria Religiilor al
Necrolog
C
olegiul revistei Verso îşi exprimă mâhnirea provocată de
trecerea la cele veşnice a Profesorului Nicolae-Şerban
Tanaşoca (3.X.1941-7.IV.2017), membru al boardului editorial
al revistei. Omagiem atât opera, cât şi întreaga activitate uni-
versitară şi academică a Domniei Sale, desfăşurate în câmpul disci-
plinar al studiilor clasice, respectiv bizantine şi caracterizate de capa-
citatea sintezei şi de aptitudinile interdisciplinarităţii competente.
Program
N
oua serie a publicației culturale Verso pleacă de la premisa
construirii unui spațiu de reflecție culturală și intelectuală
dirijat de următorul program (și de valorile lui conținute),
care se definește pozitiv, dar, în egală măsură, negativ, deci
polemic (prin distanțarea de unele practici frecvente ale presei cultu-
rale, în a căror pertinență nu crede):
(1) neafiliere politică și autonomie axiologică a Redacției / re-
vistei (în compensarea angajărilor și sistemului de dependențe poli-
tice ale majorității presei culturale);
(2) promovarea caracterului „ideal” și formator al culturii, a
importanței covârșitoare a Tradiției, ca și a funcției esențiale
a culturii în construirea identității comunității gânditorilor /
cercetătorilor, prin cuceririle în ordinea cunoașterii, conceptu-
lui, ideii (în compensarea relativismului programatic sau a dezinte-
resului manifest față de rolul și funcțiile culturii, față de sarcinile ei
temporale sau „ideale”);
(3) denunțul provincialismului (spațial și temporal: limitare la
spațiul lingvistic românesc / limitare la cultura recentă), descura-
jarea impresionismului cultural, evitarea dezbaterilor strict
conjuncturale, încurajarea reflecției dedicate temelor rele-
vante și problemelor persistente ale cunoașterii, potrivit dis-
ciplinelor de cercetare și condițiilor lor epistemologice (în
compensarea diletantismului cultural, a obsesiei pentru dilemele
superflue ale câmpului social / cultural, a angajării „politice” în
polemicile conjuncturale de ordin instituțional sau personal); fără
să evite realele teme ale prezentului, Verso va încuraja punerea
reflecției (teoretice) în avangarda gestului evaluator; vom cola-
bora cu prezentul încercând să-i conferim sens și să-i adăugăm
Informații Tehnice
Revista Verso este editată cu sprijinul financiar şi juridic al Centrului Judeţean pentru Cultură Bistriţa-Năsăud, prin bunăvoin-
ţa D-lui Gavril Ţărmure, directorul instituţiei, şi a Administraţiei judeţene. Revista are o apariţie bimensuală (februarie, aprilie, ju-
nie, august, octombrie, decembrie), în trei puncte din ţară: Cluj-Napoca, Bucureşti, Bistriţa. Poate fi procurată din lanţul de librării
Humanitas, din Librăria Bizantină (Bucureşti) sau, prin abonament, de la sediul Redacţiei. Costul unui exemplar este 4 lei. Coperta
numărului curent reproduce zodiacul anatomic conţinut în Très riches heures du Duc du Berry, f. 14, Fraţii din Limbourg, 1416.
Contact Verso: 0742699745, revista.verso@yahoo.com, revistaversocluj@yahoo.com.
2
Academiei Române), Vlad Alexandrescu (Universitatea București /
‘Fundamentele Modernității Europene’)
Istoria și teoria artei: Victor Ieronim Stoichiță (Université de
Fribourg); Ruxandra Demetrescu (Universitatea Națională de Arte,
București)
Teoria literaturii, literatură comparată și critică literară: Virgil
Nemoianu (Catholic University of America, Whashington), Toma
Pavel (University of Chicago)
Filologie clasică: Eugen Munteanu (Universitatea Al. I. Cuza, Iași
/ director al Inst. Al. Philippide al Academiei Române, fil. Iași),
Nicolae Șerban Tanașoca (Institutul de Studii Sud-Est Europene al
Academiei Române)
Logică, epistemologie, interdisciplinaritate și dialog știință
– religie: Mircea Dumitru (Universitatea București); Ioan Chirilă
(Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca)
Istorie și științe politice: Vladimir Tismăneanu (University of
Maryland, College Park); Aurelian Crăiuțu (Indiana University,
Bloomington)
Evocăm, totodată, personalitatea inubliabilă a unui intelectual ferm,
ale cărui opţiuni politice liberale şi monarhiste au primit, invariabil,
formula retorică a moderaţiei. Inconcesiv sub raport axiologic, Dom-
nia Sa rămâne în amintirea noastră un reper intelectual şi moral. La
iniţiativa Redacţiei şi prin bunăvoinţa autorului, ultimul studiu al
acestui nr. al revistei, consacrat Regelui Mihai, este dedicat Domnu-
lui profesor. Dumnezeu să îl binecuvânteze şi să îl odihnească!
raționalitate, nu să îi multiplicăm obsesiile sau inconsistența;
(4) publicarea fără ezitare a unor intervenții / studii dense, con-
sistente, solicitante, atunci când tematica lor e semnificativă,
iar abordarea pertinentă (în compensarea inconsistenței unei
anumite zone a presei culturale, datorată încercării de menajare a
comodității cititorului și de protejare a criteriilor unui marketing
eficient); din acest punct de vedere, cu toate că nu își propu-
ne să devină o publicație academică sau să asume discursuri
opace publicului necalificat, Verso își asumă un proiect care să
medieze între publicul larg și comunitatea oamenilor de știință,
constituindu-se ca un spațiu de reflecție inconcesiv sub raport etic
sau valoric;
(5) promovarea atitudinilor și gesturilor culturale fondate pe
axiologii autonome și pertinente (în compensarea „gesticulației”
culturale fără fundament conceptual sau a traducerilor culturale ale
unor scheme de valori / criterii abuzive, de genul corectitudinii po-
litice);
(6) angajarea, prin colaborări, a celor mai calificate nume ale
culturii intelectuale și universitare, din România și din afa-
ra României, și crearea unei familii intelectuale în jurul unei
publicații de primă calitate culturală (în compensarea lipsei pa-
tente de criterii exigente în selecția listei colaboratorilor din majori-
tatea presei culturale și în compensarea situației regretabile, în care
obsesia indexării și acreditărilor CNCSIS / ISI a distrus, în Româ-
nia, comunitățile culturale [constituite, în mod tradițional, în jurul
publicațiilor periodice]);
(7) încurajarea interdisciplinarităților competente (în compen-
sarea „rapsodiei” științelor propusă drept dialog interdisciplinar).

Ideea Europeană
O Sinteză Teologico-Politică
Vlad Mureșan
Sinopsis
1. Ideea europeană
§1 Întrebare: ce este Europa?
§2 Determinare intuitivă a Oc-
cidentului
§3 Morfogeneza culturală a Oc-
cidentului
§4 Definiție sintetică prelimi-
nară a Europei
§5 Explicitarea analitică a
definiției preliminare a Europei
§6 Timpul eshatologic. Detur-
narea orizontală a schematis-
mului medieval vertical
2. Ideea greacă
2.1. Revoluția teologică a
Greciei
§7 Geneza clarității subiective
în opoziție cu misteriosofia ori-
entală
§8 Fixarea diferențierii și
idealității olimpiene
§9 Grecia ca termen mediu te-
ologic între principiul asiatic și
principiul creștin
2.2. Revoluția politică a
Greciei
§10 Grecia sau puterea diviziu-
nii
§11 Grecii și barbarii
§12 Unicitatea polis-ului grec
2.3. Elemente de istorie
§13 Unitatea contradicției ex-
terioare și a contradicției inte-
rioare
§14 Unificarea Greciei și cuce-
rirea Asiei. Alexandru cel Mare
§15 Critica criticii orientalismu-
lui
§16 Elenismul nu reprezintă
doar occidentalizarea Orientu-
lui, ci și orientalizarea Occiden-
tului
3. Ideea romană
3.1. Determinarea teologică a
Romei
§17 Violență mitologică în ge-
neza Romei
§18 Religia utilității
§19 Sacralitatea matriceală. Fa-
milie, libertate și proprietate
3.2. Determinarea politică a
Romei
§20 Colluvies. Geneza Romei
din comunitatea briganzilor
§21 Trecerea de la Regat la Re-
publică
§22 Unitatea contradicției in-
terioare și a contradicției exte-
rioare
§23 Universalizarea progresivă
a dreptului
§24 Trecerea de la Republică la
Imperiu
§25 Degradarea Imperiului Ro-
man într-o monarhie sacră de
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
tip asiatic
§26 Caracterul providențial
(sau pozitiv-destinal) al
prăbușirii Imperiului roman
4. Ideea iudaică
§27 Marea abstractizare iudaică
§28 Necesitatea dizolvării con-
cretului mitologic în abstracția
revelației
§29 Colonizarea politică roma-
nă și retro-colonizarea teologi-
că iudaică
5. Împlinirea / consumarea
ideii iudaice în ideea creștină
§30 Din punct de vedere teolo-
gic, Israelul este existența Bise-
ricii de dinainte de Biserică
§31 Imporanța intermediarului
dintre Israelul după trup și Isra-
elul după spirit
§32 Scindarea aparentă a mesi-
anismului iudaic
§33 Iudaismul ca sectă creștină
§34 Sfântul Pavel
6. Ideea europeană ca sfe-
ră exterioară pe care și-o dă
ideea creștină
§35 Sfântul Petru
§36 Necesitatea unui centru
unic al istoriei universale
§37 Consacrarea în concept a
monarhiei spirituale
§38 Realizarea istorică a mo-
narhiei spirituale
§39 De la universalismul mun-
dan imperial la universalismul
supramundan eclesial
§40 Bizanțul ca schematism
între Roma păgână și Roma
creștină
§41 Revoluția creștină transmu-
tă Vechiul Babilon în Noul Ieru-
salim
§42 Non-evenimentul fondator
al Europei
§43 Evul Mediu: coexistență
inerțială a păgânismului și
creștinismului
§44 „Revoluția papală”
1. Ideea europeană
§1 Întrebare: ce este Euro-
pa? Ce anume face specifi-
cul Europei? Care este ideea
europeană, specificul, adică
excepționalismul occidental?
Care este explicația anoma-
liei europene și care sunt
consecințele durabile ale aces-
tei unicități? Sarcina clarifică-
rii ideii europene începe cu o
deducție istorică a ideii europe-
ne. Specificul acestei cercetări
a ideii europene este abordarea
teologico-politică.
3
§2 Determinare intuitivă a
Occidentului Se intuiește,
în general, că există o speci-
ficitate a Occidentului, adică
o singularitate ireductibi-
lă, chiar și pentru criticii cei
mai radicali ai fenomenului
occidental. Sarcina clarifi-
cării ideii europene nu este,
deci, în sine eurocentrică.
Există și o specificitate ni-
ponă, chineză sau persană,
ideea fiecărei civilizații fiind
cheia înțelegerii efectivității
acelei civilizații. O specifici-
tate reflectă o „esență”, însă
epoca postmodernă evită
determinații tari și preferă
fără excepţie determinațiile
moi. Chiar și așa, specificul
european se impune intuitiv
simțului comun, ca și bunului
simț: „Civilizația occidentală
poate, într-o primă aproxima-
re, să se definească efectiv prin
statul de drept, democrație,
libertăți intelectuale, rațiune
critică, știință, economie libe-
ră întemeiată pe proprietatea
privată.”1 Responsabilitatea
noastră este să ridicăm această
intuiție la concept. Vom intro-
duce întâi, asertoric, definiția
sintetică a Europei, pentru a o
explicita și fundamenta, ulte-
rior, printr-o deducție istorică
(spre deosebire de o deducție
transcendentală, care
pornește de la conceptul Euro-
pei și îi dezvoltă contradicțiile
imanente).
§3 Morfogeneza culturală a
Occidentului Una dintre cele
mai clare și mai precise cerce-
tări asupra esenței Europei îi
aparține lui Philippe Nemo.
El stabilește următoarele
trăsături ale morfogenezei
culturale ale Occidentului,
care trebuie aprofundate din
punct de vedere teologico-po-
litic și conexiunea lor trebuie
dezvoltată.
„1. Inventarea Cetății, a
libertății subordonate legii,
a științei și școlii realizate de
greci;
2. Inventarea dreptului, a
proprietății private, a persoa-
nei și a umanismului realizată
de romani;
3. Revoluția etică și eshatolo-
gică a Bibliei: caritatea trans-
cenzând dreptatea, punerea în
tensiune eshatologică a unui
timp linear cu timpul istoriei;
4. Revoluția papală (sec. XI-
XIII), care a ales să utilizeze
rațiunea umană sub cele două
înfățișări, a științei grecești și
a dreptului roman, pentru a
înscrie în istorie etica și esha-
tologia biblice, realizând astfel
prima sinteză veritabilă dintre
Atena, Roma și Ierusalim;
5. Promovarea democrației li-
berale (...) în cele trei domenii,
al științei, al politicii și al eco-
nomiei; acest ultim eveniment
îi conferă Occidentului o pute-
re de dezvoltare fără precedent
care i-a permis să dea naștere
modernității.”2
§4 Definiție sintetică preli-
minară a Europei Identitatea
unică a Europei rezultă din
sinteza ideii grecești (G) cu
ideea romană (R), ambele ab-
sorbite și sublimate (aufgeho-
ben) în ideea iudaică (I), împli-
nită și totodată consumată la
rândul ei ca idee creștină (C).
Această absorbție s-a definiti-
vat prin sinteza ideii creștine
 Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017

Filosofie

(ca formă agentă) cu sinteza Apocalipsa eshatologică, acesta

greco-romană (ca materie dis-
ponibilă). Sarcina deducției
istorice a ideii europene va fi
să indice raportul precis din-
tre elementele sintezei, deoa-
rece elementele ocupă poziții
specifice în ansamblul rezul-
tat. Ideea europeană nu este,
deci, o simplă juxtapoziție
sau o sumă de culturi dife-
rite (greco-romano-iudeo-
creștină). Aspectul crucial al
sintezei europene este că ide-
ea creștină (odată separată de
ideea iudaică) s-a instituit ca
finalitate agentă formală care
și-a selectat (retroactiv) mij-
loace dintr-o materie culturală
preexistentă (sau „precolonia-
lă”), adică anumite elemen-
te ale sintezei greco-romane
(în special rațiunea teoretică,
în forma științei grecești, și
rațiunea practică, în forma
dreptului privat roman). Cu
aceasta spunem, totodată, că
secțiuni masive ale sintezei
greco-romane au fost prac-
tic abolite – în special nucle-
ul metafizic-religios sau acea
Weltanschauung greco-roma-
nă, eliminată prin efectul de-
mitizării implicat de revelația
creștină, ca extensie a abstrac-
tizării monoteiste radicale.
Acest fapt explică de ce sinteza
greco-romană a devenit mate-
rie pentru sinteza creștină, iar
nu invers. Și Islamul a luat în
stăpânire un spațiu al sintezei
greco-romane, însă forma is-
lamică și-a dat propria mate-
rie, iar această decizie a creat
o lume omogenă diferită de
Europa. Prin urmare, știm vag
(în mod intuitiv) că Europa re-
zultă din Grecia, Roma, Israel
și Creștinism – însă decisiv
este să stabilim relațiile preci-
se pe care aceste elemente le-
au primit în totalitatea sinteti-
că a ideeii europene.
Corolar: această sinteză a con-
dus, prin munca istoriei sau
prin realizarea lentă a con-
ceptului în realitate, la forma
libertăților moderne (liber-
tatea intelectuală, politică și
economică), pe care le con-
cepem, în sensul lui Hegel,
ca exteriorizări în efectivitate
ale conceptului libertății spi-
rituale creștine. Astfel, con-
cepem procesul modernizării
ca proces prin care efectele se
separă de cauza lor – rațiunea
teoretică (greacă) și rațiunea
practică (romană) –; ca rațiuni
instrumentale, ele se separă
de cauza lor finală, care a fost,
cum se va vedea, rațiunea es-
hatologică (creștină). Obţi-
nem, ca urmare, relația funda-
mentală:
Ideea Europeană = df [(G + R)* I] * C → L (i, p, e)
§5 Explicitarea analitică a
definiției preliminare a Eu-
ropei Procesul nașterii Europei
s-a realizat prin încorporarea
(selectivă) a Greciei antice în
Roma cezarică și prin transfor-
marea ulterioară lentă a Vechii
Rome cezarice (adică a monar-
hiei universale păgâne) în Noua
Romă apostolică (adică în mo-
narhia universală creștină) sau,
în limbajul epocii, prin subver-
tirea epocală a Babilonului de
către Ierusalim și transmutarea
acestui Babilon într-un nou Ie-
rusalim. Esența relației propuse
este că Europa nu este o sumă de
elemente, ci o includere progre-
sivă a unui element în altul, fapt
ce revine la a afirma că esența
este definită de termenul inclu-
dent final sau de conținătorul
celorlalte elemente. Sinteza
europeană s-a consumat în sfe-
ra teologiei creștine. Extensia
Bisericii devine ceea ce s-a nu-
mit Respublica Christiana, ter-
menul medieval pentru ceea ce
numim astăzi Europa. În aceas-
tă Respublica Christiana, Bise-
rica are jurisdicție (interioară)
asupra totalității sufletelor, iar
Imperiul are jurisdicție (exte-
rioară) asupra totalității trupu-
rilor. Deci frontiera metafizică
a Europei ideale (teologice) a
predeterminat frontiera fizică
a Europei reale (politice). Altfel
formulat: Ideea europeană nu
este altceva decât sfera exterioa-
ră pe care și-o dă ideea creștină
sau corpul politic animat de
acest suflet teologic.
§6 Timpul eshatologic. De-
turnarea orizontală a sche-
matismului medieval ver-
tical Aceste trei experiențe
fondatoare s-au sincronizat în
geneza „medievală” (= de mijloc
/ de trecere) a civilizației euro-
pene. Europa se naște atunci
când lumea veche se prăbușește
și oamenii realizează trecerea
spre o lume nouă. Dar medie-
valii nu au trăit o epocă inter-
mediară între Antichitate și
Modernitate, ci doar un novus
aevum, adică o nouă epocă
(politică) ce corespundea noii
epoci (teologice) inaugurate de
evenimentul onto-istoric al No-
ului Testament, care a fondat un
nou popor tocmai pe promisiu-
nea unei eliberări definitive. În-
corporarea Antichității în Noul
Ev (noul eon teologic proiec-
tat ca ev politic) a fost posibilă
doar datorită viziunii timpului
liniar al revelației (deschis de
așteptarea profetică) și nu pu-
tea fi opera civilizațiilor timpu-
lui ciclic al mitologiei (închisă
în tautologia eternei reîntoar-
ceri). Ideea unei succesiuni
istorice a făcut astfel posibilă
resemnificarea și admiterea se-
lectivă a vechii lumi în sfera noii
lumi. Paradoxul este că Europa
s-a născut în Evul Mediu toc-
mai ca revoluție sau ca ieșire
din universalitatea imanentă și
din Antichitatea păgânismului
roman. Europa este de atunci
tocmai această mișcare, aceas-
tă trecere permanentizată între
vechi și nou, ca repetiție și ca
realizare istorică a trecerii lo-
gice care definește Biblia. Car-
tea arhetipală a noii civilizații
este tocmai trecerea de la Ve-
chiul la Noul Legământ. Dar
conținutul noului legământ
conține la rândul lui o trecere,
însă una vertical-definitivă, nu
una orizontal-epocală. Gene-
za arheologică se împlinește în
fiind arhetipul sacru care domi-
nă structura vectorială a unei
civilizații care face din viitor
mediul realizării progresive a
Eternității. Devenirea are ast-
fel un scop și, prin urmare, un
sens. În funcție de regimul to-
pologic al scopului istoriei, se
definesc eshatologia, milena-
rismul și utopia.
(1) Timpul metafizic al Bi-
sericii ca fundament al
intermediarității Această nouă
lume a fost definită ca inter-
mediară între timp și sfârșitul
timpului, intervalul fiind deci
o epocă mesianică. Temporali-
tatea ternară a Bisericii devine
astfel temporalitatea ternară a
Europei. Determinarea istoriei
Europei în forma celor trei epo-
ci (ce caracterizează conștiința
de sine europeană și toate filo-
sofiile istoriei de tip occiden-
tal) este deci rezultatul nece-
sar al caracterului eshatologiei
creștine, potrivit căreia epoca
profeților s-a împlinit deja în
realizarea mesianică a Întrupă-
rii, care a scindat vertical tim-
pul linear, inaugurând sfârșitul
convulsiv al vremurilor şi al că-
rei corolar va fi Parousia. În ca-
litate de comunitate eshatolo-
gică, Biserica (Noul Ierusalim)
este astfel tocmai evul (eonul)
mediu al trecerii și așteptării
înfrigurate dintre epoca preli-
minară a Vechiului Legământ
și realizarea concluzivă și defi-
nitivă a Adventului metafizic.
Homo europæus se naște astfel
ca om al sferei trecerii, homo vi-
ator. Acest timp însă a creat și
un nou popor mesianic – Eccle-
sia (adunarea) celor care au
acceptat noul legământ, acest
unic popor eclezial fiind prima
uniune supraetnică europeană.
(2) Timpul metafizic-fizic al
milenarismului Intenția origi-
nară viza determinarea vechii
și noii epoci, care vor fi închise
la capătul vremurilor printr-
o sublimare eternă a istoriei.
Timpul nu a mai avut încă răb-
dare atunci când mesianismul
catastrofic de tip milenarist
a început subvertirea mesia-
nismului „controlat” eclezial.
Biserica se consideră deja pre-
figurare participativ-sacrame-
nală la eonul mesianic. Ecclesia
militans se îndreaptă ca o arcă
salvatoare în oceanul imanenței
spre „sfârșit”, adică spre Ecclesia
triumphans, totalizarea eshato-
logică definitivă. Geneza mile-
narismului definește intra-isto-
ric această eternizare a istoriei
(adică simultaneizarea finală
a succesiunii) ca pe o a treia
epocă, millenium: ca imanență
spiritualizată. Astfel, așteptarea

4

verticală a Eternității este de-
plasată spre așteptarea orizon-
tală a unei a treia epoci istorice.
Noul devine astfel vechi. Așa
cum a formulat Gioachino da
Fiore această trecere, epoca Fi-
ului este urmată de epoca Spiri-
tului. Prin aceasta epoca Fiului,
inaugurată de noul Legământ,
devine o epocă intermediară,
adică un ev mediu între evul Ta-
tălui și evul Spiritului. Acest ev
final s-a numit mileniu, ca reali-
zare a Împărăției lui Dumnezeu
pe pământ, pe baza indiferenței
teologico-politice a metaforei
„Împărăției lui Dumnezeu”.
Diferența dintre eshatologia
eclezială și eshatologia milena-
ristă este încă fină: ambele se
revendică de la viziunea apo-
caliptică a descinderii Noului
Ierusalim, însă în primul caz
acesta este considerat ca sfârșit
definitiv al trecerii, în timp ce
în al doilea caz acesta deschi-
de mileniul terestru al unei
Împărății divine pe pământ.
Mileniul poate fi considerat fie
matematic, fie metaforic. El
este sau concept cantitativ tem-
poral, sau metaforă calitativă a
eternității. El mai poate fi con-
siderat teologic (ca supunere
eshatologică a relativului la Ab-
solut), teologico-politic (ca su-
punere mundană a istoriei față
de Eternitate) sau politic (ca su-
punere ideocratică a lumii). Al-
tfel spus, împărăția pe pământ
are două accente: împărăția pe
pământ sau împărăția pe pă-
mânt, iar aici apare deplasarea
de la milenarism la utopie, din
care s-a născut (prin seculari-
zarea progresivă a conținutului
spiritual al mileniului) Reforma
și, ulterior, Iluminismul, care
este reformarea Reformei. Epo-
ca Spiritului s-a realizat ca epo-
că a rațiunii.
(3) Timpul fizic al modernității
Modernizarea apare astfel ca o
titanică renovatio, ca o mișcare
de înnoire a timpului prin de-
turnarea schematismului me-
dieval ontologic (dintre timp
și Eternitate) într-un schema-
tism medieval cronologic (din-
tre Antichitate și Modernitate).
Această renovatio a fost conce-
pută activ, nu contemplativ,
ca transformare revoluționară
a sferei imanenței. Revoluția
este deci secularizarea esha-
tologiei. Milenarismul teolo-
gico-politic a fost termenul
mediu dintre eshatologia te-
ologică medievală și revoluția
politică modernă. Dar această
deturnare s-a făcut sub ilu-
zia unei indiferențe a sacrului
și profanului – revoluționarii
având iluzia că trăiesc geneza
titanică a unei transformări
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
cosmice. În ciuda caracterului
disruptiv al modernității (care
se constituie ca noul-nou opus
vechiului-nou), modernitatea
europeană nu este decât rezul-
tatul, consecința sau împlini-
rea seculară (mundană) a vi-
ziunii eshatologice medievale
europene. Dar este o împlinire
deturnată a schematismului
vertical (teologic) medieval
într-un schematism orizontal
(politic) medieval; mai precis:
„evul mediu” a ajuns să medie-
ze nu împlinirea împărăției lui
Dumnezeu pe pământ, ci îm-
plinirea împărăției omului pe
pământ. Deoarece, încă o dată,
ceea ce numim noi „ev mediu”
este, de fapt, epoca sau vârsta
umanității (Zeitalter) caracte-
rizată de apartenența la comu-
nitatea așteptării eshatologice.
Oamenii din Evul Mediu știau
că aparțin unui ev mediu, dar
acesta era definit teologic, nu
politic. Evul Mediu era pen-
tru ei epoca medie dintre evul
profetic și eonul adventului
mesianic. Dar acum evul me-
diu devine epoca intermediară
între antichitate și promisiu-
nea luminoasă a modernizării
revoluționare a lumii. Astfel,
în această deturnare orizontală
a schematismului vertical me-
dieval e conținută ambivalența
fundamentală a modernității
sau ceea ce putem numi omo-
nimia secularizării.
(a) Pe de o parte, seculari-
zarea acestui conținut în-
seamnă: conținutul libertății
metafizice câștigat în sfera
eclezială este oferit seculum-
ului (sau veacului acestuia).
Astfel, libertățile civile mo-
derne nu sunt decât exte-
riorizarea și realizarea în
durata lungă și în sfera exte-
rioară, politică, a conceptului
teologic al libertății spirituale
(câștigat deja în sfera inte-
rioară, teologică, încă de la
5
constituirea creștină, medie-
vală a Europei).
(b) Pe de altă parte, seculariza-
rea acestui conținut implică şi
următorul fenomen: efectul se
rupe de propria lui cauză, noua
libertate politică născută din
noua libertate teologică se rupe
de sursa ei metafizică și se în-
toarce împotriva acesteia. Astfel,
al doilea sens al secularizării este
imanentizarea, autoproducția
babilonică antiteistă a noii lumi
ca împărăție a omului împotriva
lui Dumnezeu.
Identificarea Europei cu con-
stituirea ei medievală este fun-
damentală și totodată simpto-
matică pentru recunoașterea
rădăcinilor ei antice eterogene
și a faptului că noi, occidenta-
lii moderni, ne recunoaștem
abia retroactiv în trecerea însăși
(Übergang) de la antichitate la
modernitate, adică în (afirma-
ţia) Evul Mediu = Europa. An-
tichitatea nu este încă Europa.
Modernitatea este deja autone-
garea de sine a Europei – dar o
autonegare conținută în ideea
occidentală însăși (civilizație a
unui Dumnezeu transcendent
întrupat imanent, care a murit
și a înviat) –, spre deosebire de
monoteismul iudaic sau arab,
monoteisme ale transcendenței
sublime care nu descinde keno-
tic în sfera finitului. Important
este să reținem că structura es-
hatologică ternară a timpului
ecclesial va constitui – fie că
suntem sau nu de acord cu acest
fapt – sfera în care va fi încor-
porată sinteza greco-romană.
Iar deturnarea orizontal-mo-
dernă a schematismului verti-
cal-medieval constituie cheia
excepționalismului occidental,
adică procesul modernizării.
2. Ideea greacă
Grecia se naște prin raportare
la puterile venerabile ale Asi-
ei. Contrar percepției noastre
eurocentrice actuale, Grecia
s-a născut la periferia Orientu-
lui antic. Centralitatea pe care
o percepem noi a trebuit mai
întâi să fie câștigată. Împotri-
va prestigiului vârstei de aur,
al originarului, Grecia aduce
îndrăzneala tinereții. Platon
argumentează că deși egipte-
nii au o istorie milenară, acest
lucru face ca posibilitățile lor
să fie deja consumate, închise
într-o civilizație rigidă. Imobi-
lismul gerontocratic egiptean
este fundalul teologic pe care
se afirmă prin opoziție ideală
tinerețea dinamică și plasti-
citatea noetică a Greciei, care
poate încă învăța și are încă
spațiu de autodeterminare.
Din punct de vedere politic,
Grecia definește însă, prin
opoziția reală față de colosul
persan, ultima mare sinteză
imperială a Orientului antic.
Istoria grecilor începe cu o
confuzie migrațională pe care
Hegel o interpretează ca fiind
o fertilă stare de înstrăinare.
Din rezolvarea acestei dedu-
blări originare se constituie
principiul grec care conține
în sine dinamismul sciziu-
nii rezolvate. Această sinteză
între identitate și alteritate
conține astfel atât principiul
independenței negative, cât și
principiul asimilării alterității.
Grecia manifestă simultan atât
o forță secesională, cât și o pro-
digioasă creativitate colonială.
Acest lucru este valabil atât în
sfera exterioară (instituirea de
colonii ca insule de libertate și
respingerea despotismului asi-
atic), cât și în sfera interioară
(instituirea clarității subiective
care colonizează misterul prin
cuceririle rațiunii și respin-
gerea esențială a obscurității
substanței asiatice). Aventura
greacă strălucește ca o super-
novă în epopeea lui Alexandru
cel Mare, care a realizat o fuzi-
une universală, dar superficială
și efemeră, a lumii orientale cu
lumea occidentală. Acest lucru
s-a făcut cu prețul sfârșitului
Greciei clasice, adică tocmai al
particularului care a încercat
sinteza universală. Rezulta-
tul universalității ratate a fost
sincretismul elenistic (eura-
siatic) alexandrin. Acesta va fi
abolit la rândul lui atunci când
noul popor universal, Isla-
mul, va distruge, în urma unui
raționament sacru infailibil al
califului Omar, biblioteca din
Alexandria. Aspra universali-
tate abstractă a Islamului rea-
firmă astfel energic și în toată
puritatea lui principiul asiatic
împotriva eterogentății haotice
alexandrine.

2.1. Revoluția teologică a Greciei
§7 Geneza clarității subiec-
tive în opoziție cu misterio-
sofia orientală Spiritul grec
este cel care aduce, în plan
teologic, diferențierea subiec-
tivă împotriva monismului
substanțial asiatic: „În spiri-
tul oriental temelia rămâne
substanțialitatea pură a spiri-
tului cufundat în natură.” (...)
„Problema care se pune acum
este de a institui particularita-
tea (...), spiritul neîncătușat și
senin al Greciei este acela care
înfăptuiește acest pas.”3 Fuziu-
nea monstruoasă a omului cu
animalitatea în bestiarul mito-
logiei egiptene este înlăturată
de frumusețea ideală a zeilor
greci în care umanul și indivi-
dualitatea armonioasă s-au eli-
berat de inconștientul obscur și
magic al naturii. Abandonarea
subiectului uman în divinita-
tea abnormă și amorfă a Asiei
este părăsită de greci. Asia are
o religie a misterului și a vălu-
lui, orientalii fiind pătrunși de
viziunea măreață a Substanței
pure dar obscure. Așa cum apar
într-o inscripție vorbele zeiței
Neith din Sais: „Eu sunt ceea ce
este aici, e a fost și va fi; nimeni
nu mi-a ridicat vălul. Aceste cu-
vinte exprimă spiritul egiptean.
(...) Proclus citează, în legătură
cu dictonul de mai sus, și urmă-
toarea adăugire: rodul pe care
l-am născut este soarele. Ceea
ce este clar deci este punerea
problemei și dezlegarea ei. Ele-
mentul acesta de limpezire este
spiritul, fiul lui Neith, zeitatea
ascunsă a nopții. În Neith, zeița
egipteană, adevărul este încă
zăvorât, în timp ce Apollo, zeul
grec, este descătușarea sa; el se
rostește: Omule, cunoaște-te pe
tine însuți. (...) Omul ca atare
trebuie să se recunoască pe sine.
Aceasta este menirea grecilor,
iar în spiritul grec omenescul
se înfățișează în limpezimea și
în dezvoltarea sa.”4 Prin Apollo
grecii își atribuie deci menirea
de a face subiectul, omul să se
recunoască pe sine sau să recu-
noască umanul în claritatea sa.
Dezlegând enigma Sfinxului,
Oedip „dezleagă și eliberează”
totodată spiritul de obscuri-
tatea și magia misteriosofică
orientală. Grecia este astfel
tinerețea nascentă a umanității
și claritatea subiectivă prin care
spiritul se recunoaște pe sine
ieșind din substanța asiatică5.
§8 Fixarea diferențierii și
idealității olimpiene. Trebuie
să înțelegem că Homer și He-
siod reprezintă un element ul-
terior, nu unul primar (așa cum
reiese din opoziția lui Platon
față de Homer). Genealogiile
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
divine sunt diferențieri sau spe-
cificări impuse în masa refrac-
tară a haosului. Antropomorfis-
mul reproșat (ulterior) grecilor
începe totuși prin a fi un progres
spiritual în raport cu forțele
titanice haoide, tenebroase,
care reprezintă non-spiritualul,
naturalul, inconștientul, im-
personalul. Hesiod realizează,
practic, o primă „raționalizare”.
Teogonia este o progresivă cla-
rificare ce specifică puterile
(obscure), sistematizează prin-
cipiile (contopite), aduce și
menține diversul în masa omo-
genă a nedeterminatului, fiind,
după cum afirmă Schelling, o
primă determinare intelecti-
vă implicită a fondului obscur
originar sau, altfel spus, o pri-
mă filosofie. Puterile asiatice
rămân monstruoase, giganti-
ce și elementare. În Grecia ele
câștigă singularizare, dimen-
siune subiectivă, spirituală.
Schelling asimilează zeii cu ide-
ile (platonice), în sensul în care
ceea ce sunt ideile în plan ide-
al reprezintă zeii în plan real:
„Pura limitație, pe de o parte,
și absoluitatea, pe de altă parte,
6
constituie legea determinantă a
figurilor de zei. Căci ei sunt ide-
ile intuite în chip real (concret,
n.n.).”6 „Figurile desăvârșite de
zei pot apărea abia după ce a
fost înlăturat tot ceea ce este
complet lipsit de formă, obscur,
înfricoșător. În această zonă a
obscurului și informului își are
locul tot ceea ce amintește în
mod nemijlocit de Eternitate, de
primul temei al existenței. (...)
Germenele comun al zeilor și al
oamenilor este Haosul absolut,
noaptea, întunericul. Chiar pri-
mele figuri pe care fantezia le
face să se nască din el sunt încă
informe. Pentru ca imperiul
blând al zeilor fericiți și durabili
să poată apărea trebuie mai în-
tâi să dispară o lume de întruchi-
pări informe și înfricoșătoare. Și
sub acest raport creațiile poe-
tice grecești urmează întocmai
legea fanteziei. Primii născuți
din îmbrățișările lui Uranus cu
Geea sunt încă monștri uriași
cu o sută de brațe, ciclopi puter-
nici și titani sălbatici, la vederea
cărora se îngrozeșete chiar și ta-
tăl și îi ascunde la loc în Tartar.
Haosul trebuie să-și devoreze
propriii fii. Uranus, care-și as-
cunde copiii, trebuie alungat; în-
cepe domnia lui Cronos. Dar
și Cronos își devorează copiii.
În sfârșit, începe împărăția lui
Zeus; și aceasta este precedată
de o distrugere. Zeus / Jupiter
trebuie să-i elibereze pe ciclopi
și pe uriașii cu o sută de brațe
pentru ca să-i stea alături împo-
triva titanilor și abia după ce el
i-a înfrânt pe acești monștri și
pe ultimii născuți ai Geei mâni-
ate de umilirea copiilor ei – pe
giganții răzvrătiți și pe monstrul
Typhon, a cărui naștere risipește
ultimele ei forțe –, cerul se lumi-
nează și Zeus ia în pașnică stă-
pânire seninul Olimp. În locul
divinităților nedeterminate și
informe apar personaje deter-
minate, caracteristice; în locul
bătrânului Oceanus, Poseidon
/ Neptun. În locul lui Tartar,
Hades / Pluto, în locul titanu-
lui Helios, Appolo cel veșnic tâ-
năr. Însuși cel mai vechi dintre
toți zeii, Eros, pe care ficțiunea
poetică veche îl înfățișează ca
fiind contemporanul Haosului,
va renaște ca fiu al Afroditei /
Venus și al lui Ares / Marte, de-
venind un personaj circumscris
și durabil.”7
Zeus câștigă astfel coeziu-
nea și stabilizarea cosmotică
a diferenței prin subjugarea
forțelor oarbe amorfe. El intro-
duce legea (nomos-ul). Olim-
pul este astfel sfera luminoasă
a diferențierii inteligibile în
contralumina tenebrelor –
distincție care menține legita-
tea sferei lumii sensibile. „Zeus
e tatăl zeilor, dar fiecare dintre
ei dispune de propria sa voință.
Zeus o respectă și, la rândul lor,
și ei îl respectă; el îi ceartă din
când în când, amenințându-i,
iar ei se supun atunci voinței
lui sau se retrag îmbufnați; dar
ei nu lasă să se ajungă la încor-
dare extremă, iar Zeus știe în
genere să împace lucrurile fă-
când concesii unuia sau altuia,
[aşa] încât toți să fie mulțumiți.
Deci atât pe pământ, cât și în
Olimp există numai o slabă le-
gătură de unitate.”8 Observăm
aici modelul olimpian al unei
monarhii aristocratice în care
sfera generală este divizată în
puteri concrete independente și
funcțional divizate, care trebuie
într-adevăr să se supună unei
legi generale, dar care nu pot fi
ontologic anulate.
§9 Grecia ca termen me-
diu teologic între principiul
asiatic și principiul creștin
Avem astfel o dublă atitudi-
ne față de Grecia. „Rezumând
acum ceea ce constituie spiri-
tul grecesc, rezultă următoarea
determinare de bază: și anume,

că libertatea spiritului este
condiționată și este în raport
esențial cu o stimulare din na-
tură. Libertatea grecească este
provocată prin altceva și este
liberă prin aceea că îl preschim-
bă și își produce stimularea din
sine.”, „Această determinare
constituie termenul mediu din-
tre dezindividualizarea omului
(așa cum o observăm din prin-
cipiul asiatic, unde spiritualul
și divinul există numai în mod
natural) și infinita subiectivi-
tate ca pură certitudine de sine
însăși – sau ideea că eul consti-
tuie terenul pentru tot ce trebuie
să fie valabil.”9 Deși subiectivi-
tatea greacă nu este total inde-
pendentă de natură (precum în
creștinism), ea nici nu fuzio-
nează cu natura (precum în mo-
nismul asiatic). „Chiar aceasta
dă caracterului grecesc forma
de ‘individualitate frumoasă,
care se realizează prin spirit
preschimbând naturalul în ex-
presia sa proprie. Activitatea
spiritului nu-și are aici, încă, în
sine însăși materialul și instru-
mentul manifestării, ci are ne-
voie de imboldul și de materialul
natural; această activitate nu
este o spiritualitate determinân-
du-se pe sine însăși, ci o natura-
litate ridicată la spiritualitate, o
individualitate spirituală.”10 Din
perspectiva înlănțuirii generale
a istoriei, Hegel observă, deci,
că Grecia este schematismul
dintre substanțialitatea mistică
asiatică și subiectivitatea pură
creștină.
2.2. Revoluția politică a Greciei
Noi credem că mutația adusă de
Grecia (ca trecere de la misterul
Substanței la claritatea subiec-
tului) este cauza teologică pro-
fundă a mutațiilor politice pro-
prii lumii elene. Panteonul grec
însuși este un arhetip al aces-
tei „monarhii aristocratice”, în
opoziție cu monismul teologic
din substructura absolutismu-
lui sacru oriental. Grecii nu au
avut monarhii absolute de tip
oriental; regalitatea homerică
mitică sau arhaică era deja limi-
tată de aristocrație. Acest regim
religios al unor individualități
multiple și cu diviziunea stabilă
a sferelor s-a reprodus și în in-
teriorul polisului, și între poli-
suri.
§10 Grecia sau puterea divi-
ziunii Caracteristica centrală
a modelului politic grec a fost
divizarea politică. Geografia
fragmentată (pen)insulară și
muntoasă a Eladei a favorizat
constituirea unor insule de li-
bertate – în opoziție cu masive-
le arhitecturi orientale. De fapt,
tocmai epoca (așa-zis) întuneca-
tă și colapsul statalității, care au
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
urmat invaziei dorienilor („her-
culeenilor”), au pregătit geneza
Greciei clasice ca revoluție epo-
cală în istoria libertății. Gre-
cia nu a fost niciodată un stat
omogen centralizat, ci o multi-
plicitate diseminată de forțe vii
aflate în independență negativă
reciprocă. În acest punct s-a
actualizat latura negativ-sece-
sionară a libertății. Pluralitatea
regatelor, orașelor și polisuri-
lor a descătușat energiile libe-
re, care au răspândit iradiant
civilizația prin întemeierea
(migrațională) de colonii (apoi-
keia). Lumea greacă a creat ast-
fel o vastă rețea culturală, fără
să fie vreodată complet unifica-
tă și centralizată politic. Istori-
cii contemporani (fascinați de
cultul statului) deplâng eșecul
tuturor tentativelor de federali-
zare și neputința amficționiilor.
Confederații teologico-politice
(panelenice) care grupau mai
multe cetăți în jurul unui sanc-
tuar au atenuat starea de „anar-
hie” dintre polisuri, fără să abo-
lească diferența lor vie, tocmai
structura policentrică a Eladei
explicând succesul ei în fața
amorfului colos persan. Fără
rivalitatea dintre polisuri (în
special dintre Sparta și Atena),
o Grecie unificată și monarhică
ar fi eșuat, probabil, la primul
seism, la fel ca restul regatelor
barbare cucerite de la primul
șoc militar persan.
§11 Grecii și barbarii Dacă
grecii ar fi rămas comunități
agricole, unitatea elenică s-ar
fi divizat teritorial. Însă aven-
tura colonială a făcut ca, în
mod dialectic, tocmai dispersia
politică să întărească unitatea
culturală11. Pentru grec existau
doar greci și barbari. Teologia
greacă a subiectului se află în
7
opoziție cu teologia orientală
a Substanței, la fel cum politi-
ca polisului se opunea politicii
monarhiilor sacre orientale.
Nu este surprinzător că grecii
se simțeau superiori sciților
sau tracilor, aflați la un nivel
incipient. Dar ei răstoarnă cu
orgoliu ahileic și pentru pri-
ma oară prestigiul civilizațiilor
originare și milenare. Acest
fapt presupune o conștiință de
sine a subiectivității politice
analoagă conștiinței de sine a
subiectivității teologice. Mo-
narhia greacă, deja, nu a fost
niciodată absolutistă, fiind li-
mitată de aristocrație și de gero-
usia. Teologia olimpiană impu-
ne diferențierea divină, în care
zeii se comportă ca o veritabilă
aristocrație ideală. Monarhiile
orientale au o esență monocra-
tică și antiaristocratică; dim-
potrivă, începuturile Greciei
clasice sunt legate de regimuri
aristocratice; acestea au edifi-
cat polisul înainte de a putea
fi vorba despre democrație.
Aristocrații fiind la origine cla-
sa victorioasă a războinicilor (în
general dorieni, cu excepția At-
ticii și a Ioniei), impun regulile,
deci statul. Odată cu apariția
infanteriei grele (a hopliților),
care eclipsează cavaleria, corpul
războinicilor se extinde virtua-
liter la întreg corpul civic, astfel
că ceea ce numim democrație
constituie, în realitate, extinde-
rea aristocrației; principiul este:
toți cei care pot să apere Cetatea
trebuie să fie și liberi. Atât Tuci-
dide, cât și Aristotel sau Platon
ne spun că diferența esențială
este că barbarii sunt supuși, în
timp ce grecii sunt oameni li-
beri12. Astfel, ceea ce pare o pre-
judecată culturală sau un etno-
centrism spontan constituie, în
realitate, o diferență bazată pe
conștiința teologico-politică a
libertății13.
§12 Unicitatea polisului grec
Polisul este „cetate”, „oraș” și
„stat” simultan. Comunitatea
independentă la scară mică este
constanta Eladei. „Un stat com-
pus din prea mulți (...) nu va fi un
adevărat polis, neputând avea o
adevărată constituție. Căci cine
să fie comandant al unei mul-
ţimi aât de uriașe?” (Aristotel,
Politica, VII.1326b). În lipsa
unui stat unitar, Grecii au ajuns
să aibă 1500 de polisuri la apo-
geul expansiunii lor. Important
este că polisul nu era doar un
genos (ca entitate biopolitică
tribală). Conceptul abstract de
nomos (lege comună pentru
toți) aduce universalul supratri-
bal, astfel că se trece, prin efor-
turile legislatorilor, la justiția
publică. Tenacitatea acestui
model diferențiat nu are doar
o explicație (geo)politică, ci și
una teologică: celebrarea Pante-
onului era panelenică, dar fieca-
re polis era dedicat din naștere
unui cult special al unui anu-
mit zeu din Panteon, protec-
tor al cetății. Tezeu realizează
sinoecismul, prin care instituie
Atena ca centru teologico-po-
litic (o cetate centrată pe cultul
axial al zeiței comune Atena).
Templul polisului nu era un loc
de cult, ci însuși lăcașul zeului
adoptiv. Polisul nu era doar o
comunitate politică și econo-
mică independentă, ci și o co-
munitate sacră autocentrată
consacrată unui zeu. O unifica-
re politică era astfel teologic im-
posibilă. Doar amficționiile au
putut federa polisurile grecești.
Iar atunci când liga de la Delos
se transformă în Imperiu ate-
nian, se marchează începutul
prăbușirii.
(1) Puterea devine din subiect
obiect. Gânditorii arhaici au
conceput polisul ca răspuns la
catastrofa monarhiilor sacre
miceniene (de tip asiatic) ba-
zate pe fuziunea prerogativelor
sacre și profane în persoana ma-
gică a regelui (ca in-diferență
teologico-politică a principii-
lor). Ei au descoperit astfel un
regim republican opus regimu-
lui monarhic. Trebuie spus că
aristocrații au distrus monarhia
și că, într-un fel, aristocrația
este termenul mediu al trecerii
la democrație, o republică fiind
bazată pe oscilația între pilonul
aristocratic și cel democratic.
Este important să subliniem și
contribuția invadatorilor do-
rieni, care, deși impun sclavia
învinșilor, aduc cu ei reguli
egalitare specifice războinicilor
liberi. De fapt, ei sunt viitorii

aristocrați, adică oameni care
și-au câștigat și care își pot
apăra libertatea prin forța ar-
mei. Democrația polisului nu
este deci decât extinderea cer-
cului acestei cetățenii – sau o
„aristocrație extinsă”. Cetățenia
și libertatea se defineau prin
puterea de a apăra polisul. De-
sigur, extinderea a fost făcută
posibilă odată cu succesul in-
fanteriei (democratice) față de
cavaleria (aristocratică). Re-
zultatul general, însă, este că,
pentru prima oară în istoria
spiritului, puterea nu mai este
concepută ca un subiect indi-
vidual (despotul), ea devine
obiectul tuturor cetățenilor (ca
res publica: lucrurile publice ne
privesc pe toți și asupra lor de-
cidem împreună). Magistratura
(fie că sunt arhonți, precumca
în Atena, fie că sunt efori, pre-
cum în Sparta) este limitată în
timp (model preluat ulterior de
Republica romană). Puterea nu
mai derivă direct genealogic din
Substanța metafizică a lumii
(întrupată în monarh), ci intră
în sfera negativității subiectu-
lui, în regimul pluralist aristo-
cratic-democratic.
(2) De la Palat la Agora. Vida-
rea centrului În consecința tre-
cerii puterii de la unul la mai
mulți stă faptul că, în opoziție
cu modelul cosmic al puterii
(despotism asiatic), care avea în
centru un palat (o incintă sacră
personalizată a monarhului, cu
funcții magice și militare), ca
centru sacru, un centru plin,
Grecia aduce modelul polisu-
lui, al cărui centru era agora
(piața publică, adică un centru
vid), în care poporul se întru-
nea pentru a delibera, pentru
a supune puterea cetățenilor
sau pentru a face din putere
obiectul dezbaterii cetățenilor).
Agora este astfel imaginea unei
puteri publice vizibile (spre
deosebire de palatul puterii
despotice, în care puterea este
criptică, ascunsă)14. Și în acest
caz, monarhia sacră se baza pe
primatul asiatic al substanței,
despotul fiind așezat în filiația
teologico-politică a Principiu-
lui ontologic. Suveranitatea
lui era astfel plasată dincolo de
muritorii de rând, dar totodată
prezentă prin masivitatea stri-
vitoare a palatului. Agora, pe de
altă parte, semnifica atât piața
(economică), cât și locul public
(politic); deci atât schimburi de
marfă, cât şi schimburi de idei.
Totodată, agora era și centru
religios (găzduind vase cu apă
lustrală necesară în timpul săr-
bătorilor). Această indistincție
între preocupări ignobile și
preocupări nobile l-a iritat pe
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
Platon, care cerea separarea
funcțiilor (scoaterea târgului în
afara cetății, pentru a nu ispiti
oamenii cu preocupări nobi-
le spre tentații mercantile). La
rândul lui, Aristotel cere diviza-
rea agorei pure (pentru oamenii
liberi) de o agora comercială.
(3) Cultura raţiunii Mai depar-
te, conversia puterii din subiect
în obiect, deci disponibilitatea
publică a puterii impune cul-
tura rațiunii ca instrument de
exercitare a puterii: puterea
devine obiect de analiză, de cri-
tică și de decizie. J. P. Vernant
afirmă chiar că geneza polisului
a „inventat” științele logicii, di-
alecticii și retoricii. (Precizând
exprimarea lui Vernant, putem
spune că este vorba, în viziunea
lui, de o cauză ocazională favo-
rizantă, nu de o cauză eficientă
directă; dimpotrivă, noi cre-
dem că, în mod invers, tocmai
progresul rațiunii teoretice a
dus la progresul rațiunii prac-
tice în forma noilor instituții).
În orice caz, însă, în Grecia
rațiunea se recunoaște pe sine
pentru prima oară, adică în
forma apodicticității logice, a
judecății de necesitate. Acest
fenomen apare evident la Tha-
les și la Pitagora, fiind elabo-
rat pe linia Socrate – Platon
– Aristotel. Sintetic, putem
8
observa o progresivă autoelabo-
rare a rațiunii: Socrate dezvol-
tă conceptul, Platon dezvoltă
implicația logică, Aristotel dez-
voltă silogismul. Toate acestea
determină, pentru prima oară
în istoria umană, forma gândi-
rii științifice, care va sta la baza
revoluției științifice.
(4) Idealul civic grec Izonomia
este a patra trăsătură a polisu-
lui: egalitatea în fața legii. Con-
ceptul democrației grecești și
al polisului (orașul-stat guver-
nat de nomos) implică, după
expresia lui Platon, că grecii
sunt civilizați pentru că se
conduc după o lege rațională
(nomos). Barbarii sunt barbari
pentru că sunt conduși de un
șef. Puterea este, deci, în polis,
desubiectivizată, depersonali-
zată. Ea este supusă rațiunii,
iar cetățenii sunt egali în fața
ei. Obligațiile cetățenilor sunt
două: (a) obligația teoretică de
a argumenta rațional în agora
(fără actul rațiunii, democrația
devine o formă fără fond) și (b)
obligația practică de a lupta
în apărarea polisului (liberta-
tea poate fi oricând pierdută).
În istoria polisului observăm
o trecere de la oligarhie, prin
tiranie, la democrație. De
fapt, prin alungarea regilor de
către aristocrați începe deja
procesul extinderii libertății sau
cetățeniei. Tiranul este o reacție
la fixarea oligarhică a procesului
extinderii libertății. Democra-
tizarea este tendința creșterii
sferei libertății la „mai mulți”
(oricum, nu a fost câștigată uni-
versalitatea pură). Democrația
mai implică isotimia (egalita-
tea opiniei și demnității din
naștere), isogoria (dreptul egal
la cuvânt în fața tribunalelor și
adunării), dar nu și isocrația
(egalitarismul abstract coerci-
tiv care a existat mai degrabă
în Sparta). Esența democrației
ateniene a fost participarea di-
rectă: nu existau guvern repre-
zentativ, corp funcționăresc sau
servicii civile, adică nu exista
statul masiv, complicat și costi-
sitor. Oriunde crește cantitatea
statului, scade libertatea civică.
2.3. Elemente de istorie
§13 Unitatea contradicției
exterioare și a contradicției
interioare.
(1) Contradicția exterioară. Răz-
boaiele medice Odată constitu-
ită cultura greacă și polisul în
specificitatea lor, Grecia a intrat
în opoziție istorică inevitabilă
cu modelul asiatic. Geneza im-
periului persan poate fi privită
ca ultima mare sinteză a Ori-
entului Mijlociu, ca împlinire
finală a monarhiilor sacre cen-
tral-orientale prin unificarea
finală a Orientului sub Cirus.
Odată cu Darius, Imperiul per-
san cucerește Tracia. Cetățile
microasiatice sunt supuse.
Doar Grecia rămânea neunifi-
cată, ca periferie turbulentă a
Asiei, periferie care nu trebu-
ia decât redusă și absorbită în
cosmosul oriental15.  Revolta
ionienilor, sprijinită de Atena,
atrage invazia lui Darius. Atena
câștigă totuși o victorie grandi-
oasă la Marathon, dovedind că
Marele Rege nu este invincibil.
„Expediția lui Darius împotriva
Atenei i-a făcut pe greci să devi-
nă conștienți de ceea ce însem-
na elenismul în fața puternicu-
lui imperiu asiatic. Era vorba nu
numai de viața și independența
unui popor, ci de viitorul unei
civilizații.” Aceasta „apărea ca
o încercare de a impune Greci-
ei nu numai o dominație străi-
nă, ci și o filosofie politică, cea
a marilor state orientale, unde,
sub autoritatea suveranului de
drept divin trăiesc nu cetățeni,
ci supuși, gloată fără nume.
Acesta e destinul pe care luptă-
torii de la Marathon, maratho-
nomahii, au refuzat să-l accepte
pentru ei înșiși, pentru frații lor
sau pentru urmașii lor.”16
Zece ani mai târziu, însă, Xerxes
reia invazia la o scară gigantică.

Este rândul spartanilor lui Le-
onidas să obțină momentul
grandios de la Termopile, care
a umilit armata persană. Dar
Atena este cea care zdrobește
flota persană la Salamina, sub
ochii lui Xerxes. Un an mai
târziu, trupele unite sub spar-
tanul Pausania învinge armata
de ocupație lăsată de Xerxes în
urma lui, unde strălucesc din
nou spartanii. În fine, atenineii,
urmărind flota persană, obțin şi
victoria de la Mycale, după care
distrug rămășițele podului de
vase construit de Xerxes peste
Hellespont și aduc la Atena, ca
trofee, cablurile care legau va-
sele. Acest gest simbolic separă
din nou Europa de Asia.
În visul lui Atossa (văduva lui
Darius, mama lui Xerxes), Es-
chil înfățișează două femei: una
în haine persane, alta în haine
grecești, care încep să se cer-
te. Xerxes vrea să le înhămeze
la carul său. Femeia persană
se supune blând, dar grecoai-
ca se smulge și îl răstoarnă pe
Xerxes cu tot cu car. Atossa află
de la bătrânii Persiei că atenie-
nii sunt un popor liber care își
trage puterea din această liber-
tate. Ulterior află de dezastrul
perșilor. Imaginea lui Eschil
descrie bine sinteza imperială
a perșilor cu grecii, a Asiei cu
Europa. Dar abia Alexandru cel
Mare va reuși acest lucru, por-
nind din extrema opusă. Carac-
terul amorf al oștilor persane a
fost înfrânt de caracterul orga-
nizat al grecilor. Hegel observă
că principiul superior a înfrânt
principiul subordonat. Herodot
mai arată că grecii luptă pentru
libertate, dar perșii sunt supuși
aruncați în luptă cu biciul și sub
forța amenințării cu moartea.
Grecii aveau moartea în față,
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
dar viața în spate. Perșii aveau
moartea atât în față, cât și în
spate17.
Acestea „sunt victorii de
importanță universal-istorică:
ele au salvat cultura și puterea
spirituală, luând principiului
asiatic orice forță. De câte ori,
de altfel, oamenii nu au jertfit
totul penntru un scop, de câte
ori n-au murit războinici pentru
datorie și patrie? Dar în acest
caz nu trebuie admirate nu-
mai vitejia, geniul și cutezanța,
căci aici sunt unice, în felul lor,
conținutul, acțiunea, succesul.
Toate celelalte bătălii au un in-
teres mai mult sau mai puțin
particular; gloria nemuritoare
a grecilor, însă, este dreaptă,
salvând cauza măreață a ome-
nirii. În istoria universală nu
decide măreția evenimentelor,
bravura doar formală, nici doar
așa-numitul merit, ci valoarea
cauzei. În cazul de față a stat în
cumpănă interesul istoriei uni-
versale. Au stat față în față des-
potismul oriental, deci o lume
reunită sub un singur stăpân,
iar pe de altă parte state mici ca
teritoriu, cu resurse restrânse,
despărțite, dar care erau ani-
mate de o individualitate liberă.
Niciodată n-a apărut în istorie
cu asemenea strălucire supe-
rioritatea forței spirituale față
de inerția masei.”18 Altfel spus,
niciodată grecii nu au fost mai
uniți decât în efortul de a re-
zolva contradicția exterioară a
Eladei cu Persia. Atena și Spar-
ta s-au sincronizat în ciuda
opoziției lor structurale. Victo-
riei grecești îi urmează epoca de
aur a Greciei clasice, înflorirea
culturii, filosofiei, artei și eco-
nomiei în ceea ce a fost numit
secolul lui Pericle.
(2) Contradicția interioară.
9
Războiul peloponesiac Dar pe
cât de grandioasă a fost unirea
grecilor în fața perșilor, pe atât
de absurdă și meschină apare
dezbinarea lor. Odată perico-
lul persan îndepărtat, presti-
giul Atenei (care a suportat
dificultatea maximă a războ-
iului) este la apogeu. Grecii se
organizează într-o ligă în jurul
thalasocrației ateniene, singura
forță capabilă să apere cetățile
microasiatice și continentale.
După alte confruntări, Atena
smulge Persiei recunoașterea
autonomiei cetăților ioniene,
adică a Greciei microasiatice,
împlinind scopul ligii. Totuși,
puterea reclamă putere, iar
Liga (federativă) se transformă
într-un Imperiu (centralizat) în
momentul în care, motivând
rațiuni militare, Atena trans-
feră tezaurul federal de la De-
los la Atena, aliații devenind
astfel supuși. Această concen-
trare forțată încalcă princi-
piul independenței negative a
polisului și produce dialectic
contrariul ei, adică profunda di-
vizare. Sparta activează liga pe-
loponesiacă și, după un război
fratricid de uzură, sfârșește prin
a cuceri și îngenunchea Atena.
Din păcate, Sparta a câștigat
cu ajutorul perșilor, particula-
rul spartan trădând universalul
elen, astfel că rezolvarea sân-
geroasă a contradicției interi-
oare s-a realizat cu redeschi-
derea contradicției exterioare:
cetățile ioniene ajung din nou
în jugul persan odată cu distru-
gerea imperiului atenian. Răz-
bunarea nu s-a lăsat așteptată;
bazându-se pe inovațiile mili-
tare ale lui Epaminonda și pe
batalionul sacru, Teba va dis-
truge Sparta, reducând-o la o
putere medie. În mod normal,
era rândul Imperiului persan
să zdrobească o Grecie ruinată
de anarhie. Dar acesta este mo-
mentul în care intră în scena
istoriei Macedonia lui Filip al
II-lea – un „grec onorific”, mai
mult străin, regatele nordului
fiind în general disprețuite de
greci pentru că nu evoluaseră la
nivelul polisului. Totuși, Filip al
II-lea se simte grec în egală mă-
sură. Falanga macedoniană este
moștenitoarea artei militare
spartane, a batalionului sacru
teban și a geniului lui Epami-
nonda. Visul lui Filip este să
unifice Grecia într-o campanie
decisivă care să cucerească Im-
periul persan.
§14 Unificarea Greciei și cu-
cerirea Asiei. Alexandru cel
Mare Moartea lui Filip nu a
oprit visul, ci l-a făcut abia
posibil. Tânărul Alexandru
moștenește un regat unifi-
cat, o armată de elită, un vis, o
educație primită de la Aristotel.
El pune în toate acestea geniul
său militar și ambiția sa infinită.
Am văzut că pentru Hegel isto-
ria Greciei începe cu confrunta-
rea ideală dintre Europa și Asia
(războiul dintre alianța greacă
și Cetatea Troiei) și sfârșește cu
confruntarea reală dintre Eu-
ropa și Asia (cu cucerirea Asiei
de către Alexandru cel Mare).
Isocrate a fost marele avocat al
rezolvării definitive a proble-
mei asiatice printr-o invazie.
Alexandru a mai fost inspirat de
Epopeea celor Zece Mii, transfi-
gurată de Xenofon în Anabasis
(bazată pe mărturia unuia din-
tre mercenarii greci angajați
în războiul civil persan care au
ajus până în inima imperiului și
i-au înțeles vulnerabilitatea in-
terioară). „Scopul lui Alexandru
era de a răzbuna Grecia pentru

toate relele pe care i le-a cauzat
de mult timp Asia și de a pune
capăt, în sfârșit, prin război,
dezbinării și luptelor dintre Est
și Vest. Răzbunându-se, într-un
fel, față de Orient pentru răul pe
care i l-a provocat Greciei, el i-a
restituit și binele primit de acolo
pentru începuturile civilizației,
răspândind o cultură matură și
măreață în Orient și transfor-
mând Asia ocupată, oarecum,
într-o țară elenică.”19
Succesul lui Alexandru consti-
tuie succesul principiului occi-
dental împotriva principiului
oriental, al coeziunii și formei
împotriva cantității fără formă
sau al masei compacte de fier a
falangei (acest veritabil blindat
al Antichității) împotriva puho-
iului uriaș, dar amorf. Imperiul
persan era o masă cu structura
slabă, deci atunci când, după
câteva victorii și după ce Mare-
le Rege a fost asasinat, totul s-a
prăbușit. Alexandru este chiar
zeificat în Egipt, spre oroarea
grecilor. El cucerește – într-un
mod efectiv legendar – Ana-
tolia, Egiptul, Mesopotamia,
Persia, dar nu se mulțumește,
ci ajunge până în India, oprin-
du-se doar atunci când ajunge
la limitele biologice ale epopeii,
când oamenii lui cad victimă
uzurii și epidemiilor. Instau-
rarea efemeră a primului im-
periu eurasiatic s-a înfăptuit
prin colonizarea elenă a Asiei,
adică prin edificarea a circa
500 de orașe grecești ca centre
de iradiere culturală care au
produs uriașa sferă a sincretis-
mului eurasiatic alexandrin,
această primă mondializare a
Antichității. Fuziunea eurasi-
atică pe care el o vizează are o
amploare cosmogonică și tre-
buie desăvârșită printr-o nouă
antropogeneză: el se căsătorește
cu fiica lui Darius și obligă zece
mii de ostași greci să își ia soții
asiatice, realizând în plan bi-
opolitic sinteza elementului
(activ) occidental cu elementul
(pasiv) oriental. Discipolul lui
Aristotel, prințul universalului
inerent, Alexandru vrea astfel
să realizeze sensibil universalul
prin nașterea unui nou popor.
Tânărul Împărat al noii lumii
moare (simptomatic) la Babi-
lon, unde voia să instituie ca-
pitala imperiului său universal.
Ciclul Greciei clasice se încheie,
elenismul fiind deja o sinteză.
Alexandria rămâne metropola
universală cea mai durabilă a
noii sinteze eurasiatice, abolită
doar de spiritul islamic al mon-
teismului originar, pur și dur.
„Cea mai înaltă figură care a
plutit în fața concepției grecești
este Ahile, fiul poetului, tânărul
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
adolescent homeric din războiul
troian. Homer este elementul
în care trăiește lumea greacă,
precum omul trăiește în aer.
Viața grecească este o viață ti-
nerească. Ahile, tânărul poetic,
a inițiat această viață și Alexan-
dru cel Mare, tânărul real, i-a
încheiat ciclul. Ambii ne apar
în luptă contra Asiei.”20 „Ahile
ca figură centrală în expediția
națională a grecilor contra
Troiei, (...) Alexandru, cea mai
liberă și mai frumoasă indivi-
dualitate care a apărut vreodată
în realitate, pășește în fruntea
vieții tinerești, matură în sine,
ducând la îndeplinire răzbuna-
rea contra Asiei.”21
§15 Critica criticii orienta-
lismului Se vorbește despre
o „fractură imaginară” dintre
Europa și Asia, însă acestea
sunt considerații contempora-
ne, tardive și superficiale. Nu
contează ce perspectivă avem
astăzi, contează părerea lui Pla-
ton, Tucidide și Alexandru cel
Mare. Noi putem fi sau savanți
care înțeleg istoria, sau comi-
sari ideologici care o judecă.
Războaiele persane nu au fost o
fractură imaginară, ci o fractură
reală sau, mai precis, efectul în
realitate al unei diferențe ideale,
de Weltanschauung. Distincția
dintre Persia și Grecia nu este o
distincție fantasmatică pe care
intelectualii (antiorientaliști)
trebuie sau pot să o deconstru-
iască. Ea a fost o diferență atât
conceptuală, cât și empirică,
diferență care a escaladat într-o
10
coliziune brutală de forțe mili-
tare. Ea a fost o coliziune teolo-
gico-politică epocală. Imaginar
este doar caracterul imaginar
al fracturii dintre Europa și
Asia, acesta reflectând mai de-
grabă actul retroactiv prin care
imaginația (post)modernă ar
dori să abolească diferențele în
numele proiectului multicultu-
ral contemporan. Orientaliștii
nu îl critică, de fapt, pe Hegel,
ci fac, în realitate, procesul ate-
nienilor, care și-au apărat cu
intoleranță libertatea în fața
principiului asiatic. În acest
fel, postmodernismul se află în
ambivalența de a încerca să di-
zolve diferența teoretic pentru
a o conserva practic. Dar din
punct de vedere istoric, tocmai
efortul titanic al sintezei eurasi-
atice realizate de Alexandru cel
Mare dovedește realitatea frac-
turii dintre lumea greacă și cea
persană, adică dintre puterea
europeană și cea asiatică. Chiar
și ruperea sintezei alexandrine
evocă, la rândul ei, tot distincția
profundă dintre Asia și Europa.
Comisarii studiilor postcoloni-
ale îi critică, de fapt, pe Platon
și pe Aristotel, pe Tucidide, pe
Leonidas, pe Miltiade, pe Te-
mistocle, pe Pericle și, în fine,
pe Alexandru cel Mare, pentru
că toți credeau în mod incorect
politic că civilizația greacă este
superioară barbarilor. Grecii
înșiși au fost barbari înainte de
a fi civilizați, întrucât Grecia
s-a maturizat când aristocrația
a înlocuit monarhia și a pus
bazele polisului, ca model bazat
pe nomos și opus puterii perso-
nale în interiorul genos-ului.
§16 Elenismul nu este doar
occidentalizarea Orientului,
ci și orientalizarea Occiden-
tului. Elenismul marchează
sfârșitul ciclului grec, în sensul
în care el este o osmoză. Colo-
nizarea este totodată retrocolo-
nizare. Grecizarea perșilor s-a
făcut cu prețul iranizării greci-
lor. Raymond Bloch vorbește de
o „tăietură foarte adâncă” adusă
de cuceririle lui Alexandru: „Cu
acel prilej întreaga viață elenică
se transformă sub ochii noștri.
Micile cetăți cu teritorii restrân-
se ale Greciei propriu-zise se
vor afla de atunci înainte domi-
nate de vaste state cu populații
considerabile, cu mari bogății,
preponderent orientale prin si-
tuarea și caracterul lor. Poziția,
rolul individului, care fuseseră
covârșitoare, fundamentale în
cadrul cetății grecești, se dimi-
nuează, se șterg. Din cetățean
devine supus al statelor monar-
hice, în care suveranul concen-
trează în persoana sa toate pu-
terile, toate drepturile. În același
timp, se răstoarnă și centrul
de gravitație al religiei, cultul
suveranului atrage mulțimile
într-o devoțiune cu totul străină
mentalității vechii Grecii.”22
Aventura greacă eșuează deci
(parțial) într-o afirmare a prin-
cipiului asiatic. Încercând fu-
ziunea eurasiatică, Alexandru
subestimează în sens ultim
forța masei asiatice. Elenismul
nu a realizat deci doar o occi-
dentalizare a Orientului, ci și
o orientalizare a Occidentului.
Alexandru însuși s-a glorificat
ca zeu, în timp ce Demostene
– ultimul grec – își bătea încă
joc de edictul din 324 prin care
Alexandru le cerea grecilor să-l
recunoască drept fiu al lui Zeus.
Monarhiile eleniste au imitat
modelul oriental, cult monar-
hic ușor de impus în Orient, dar
greu în Occident23.
3. Ideea romană
3.1. Determinarea teologică
a Romei
§17 Violență mitică în geneza
Romei Istoria mitică a Romei
începe cu Eneas. Descendent
al lui Zeus, cel mai viteaz tro-
ian după Hector se refugiază
în Italia împreună cu troienii
rămași, cucerind și organizând
aici o nouă lume, cu un destin
grandios. Virgiliu va transfigura
și glorifica în Eneida VI măreția
cosmică a Imperiului și a popo-
rului roman. Numitor, urmaș
al lui Eneas, este uzurpat, iar
fiica lui, Rhea Silvia, forțată să
devină vestală (pentru a stinge

linia urmașilor). Dar Zeul Mar-
te răstoarnă planul uzurpa-
tor și se unește cu Rhea Silvia,
care îi naște pe Romulus și
Remus (prin tradiție, fii ai ze-
ului Marte). Conceptul Romei
este astfel ab origine marțial.
Războiul înseamnă eliminarea
analitică a diferenței și supu-
nerea ei. Aruncați în Tibru de
către uzurpator, ei sunt salvați
și alăptați de o lupoaică – un
nou simbol al puterii războini-
ce24. Ei se răzbună pe vinovați,
repun în drepturi pe bunicul lor
Numitor și întemeiază Roma cu
acordul lui. Conflictul drama-
tic al gemenilor prefigurează
arhetipal diviziunea structu-
rală a viitoarei ordini politice.
Sub raport arhetipal este logic
ca gemenii lui Marte să pro-
ducă fratricid ca simbol al ca-
racterului autocontradictoriu
și autodestructiv al războiului.
Fratricidul este rezolvarea sân-
geroasă a incompatibilității a
două principii, a doi condu-
cători25. Constituirea Cetății
se face prin trasarea brazdei și
zidului protector, act simbolic
cosmogonic (Roma Quadrata).
Există o contradicție pozitiva-
tă dureroasă în violența fon-
datoare. Pe de o parte un mit
fondator cosmogenetic (sim-
bolizat prin construcția zidu-
lui), pe de altă parte, fondarea
Cetății include momentul logic
al violenței sau disjuncției fra-
tricide, ca amprentă eternă a
violenței obiective din structura
ordinii politice. Romulus devi-
ne erou întemeietor apoteozat
ca zeu (Quirinus-Romulus,
zeu protector al orașului). Toți
conducătorii ambițioși s-au re-
vendicat ulterior de la Romulus,
mai ales viitorii împărați care se
identifică cu regele fondator,
Imperiul prezentându-se ca o
reîntoarcere la regalitatea sacră
originară. Invers, apărătorii Re-
publicii au încercat să limiteze
mitul romulian și să demistifice
fratricidul. Dualitatea fratri-
cidă prefigurează deci dialec-
tica aristocraților şi regelui, a
patriciatului şi plebei, a clasei
senatoriale şi a clasei cavaleri-
lor, a cuceriților și cuceritorilor
etc. Istoria Romei este parcă
un lung război civil (interior)
reproiectat sub forma unei cu-
ceriri exterioare: „În Roma prin-
cipiile se despart cu totul, ele se
confruntă dușmănoase: la înce-
put aristocrația și regii, pe urmă
plebea cu aristocrația (acest du-
alism constituie esența intimă a
Romei.” „Remus este înmormân-
tat pe muntele Avestin, și într-
acolo se îndreaptă secesiunile
plebei.”26 Mitul „umple” golurile
istoriei – atunci când nu este
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
istorie efectivă transfigurată.
§18 Religia utilității Geneza
violentă a Romei, care nu se
naște dintr-o comunitate idilică
patriarhală omogenă, explică și
rolul ulterior și utilitar al religi-
ei, atașată statului militar: „Al
doilea rege, Numa, se povestește
că a introdus ceremoniile religi-
oase. [Numa instituie templul
Vestei, organizează sacerdoțiul
și calendarul religios, n.n.]
Această trăsătură este remarca-
bilă prin faptul că religia apare
mai târziu decât organizarea
de stat, pe când la alte popoa-
re tradițiile religioase apar încă
din timpurile cele mai vechi și
înaintea oricăror întocmiri ci-
vil. (...) Elementele distincte ale
religiei romane sunt, după cele
spuse, următoarele: religiozita-
te internă și o perfectă utilitate
externă. Scopurile lumești erau
lăsate cu totul neînfrânate, ele
nefiind limitate de religie, ba
mai mult, ele erau chiar justifi-
cate de aceasta.”27
§19 Sacralitatea matriceală.
Familie, libertate și proprie-
tate O particularitate decisivă
a cetății antice a fost indicată
de Fustel de Coulanges, care a
demonstrat geneza matriceală,
familială și sacră proprietății.
Religia romană a fost o religie a
vetrei familiale. Pater familias
oficia cultul domestic. Este ușor
să comparăm modul în care
această formă teologică (intra-
familială) oferă conceptul unei
sfere politice (extrafamiliale).
Casa este matca familiei, adă-
postul vatrei sacre, altarul în
11
jurul căruia se edifică în mod
concentric familia, incinta,
casa, curtea: proprietatea (pro-
prium) crește deci organic din-
spre interiorul (teologic) înspre
exteriorul (politic). În plan ju-
ridic ordinea familială devine
proprietate privată, adică liber-
tate imanentă opozabilă în sfe-
ra exterioară. Această teologie
construiește deci un tip specific
de politică28. Totodată, această
proprietate privată nu are atât
un regim liberal (individual-
atomar), cât unul conservator
(familial-molecular). Familia
este individul-comunitar (con-
servator), ca termen mediu
între individualismul abstract
libertarian și colectivismul abs-
tract comunist. Trebuie să in-
sistăm în favoarea geniului ju-
ridic roman, subliniind că doar
atunci când se dispune de o sfe-
ră clară a lui res privata devine
posibilă o sferă clară a lui res pu-
blica. Sau: scopul libertății este
ca dreptul civil să limiteze cât
mai mult dreptul administrativ.
Este important să sesizăm ne-
cesitatea momentului logic al
excluziunii în constituirea sfe-
rei libertății. Diviziunea sau
discriminarea între alternative
este esența deciziei (Ent-schei-
dung). Libertatea începe prin a
alege sau una sau alta, adică în-
cepe prin disjuncție. Libertatea
electivă se realizează într-una
dintre alternative. Proprietatea
este o determinare, o apropri-
ere și, astfel, o realizare prin
limitație a libertății în sfera ex-
terioară. O comunitate poate fi
pozitiv edificată pe negativita-
tea libertății doar prin recipro-
citate sau caritate liberă. Invers,
orice discurs totalitar comportă
momentul logic al includerii
și al aglutinării forțate. Faptul
că Roma a început cu frontiera
și proprietatea explică de ce a
putut edifica un model repu-
blican, fiind un principiu care
a triumfat împotriva celorlalte.
Abia abandonarea acestui con-
cept inițial în epoca gigantis-
mului imperial a dus la eroda-
rea și prăbușirea lui finală.
3.2. Determinarea
politică a Romei
§20 Colluvies. Geneza Romei
din comunitatea briganzilor
O altă sursă a dreptului roman
provine din tipul originar de
asociere care pare să fi stat la
baza primei societăți romane.
Între cele șapte coline s-au re-
fugiat, alături de păstori liberi,
și proscriși organizaţi într-o
societate proprie, edificând la
început o federație relativ fra-
gilă, atât timp cât etruscii nu
au impus o monarhie. Pentru
popularea noii cetăți consacra-
te – în unghiul a trei formațiuni
limitrofe –, Romulus o decre-
tează (se pare) loc de refugiu,
i. e. oraș sanctuar care atrage
proscrișii din întreaga regiune,
materie ambivalentă pentru o
viitoare Cetate: „Prima formă
de conviețuire a fost constituită
ca un stat de tâlhari (...). Romu-
lus este arătat ca întemeietorul
acestei societăți de hoți, el a
organizat-o într-un stat război-
nic.”29 „Ea nu s-a format dintr-o
veche seminție constituită în
chip natural, patriarhal. Roma
a avut caracterul a ceva impus
prin forță, deloc spontan.”30
„Statul roman se întemeiază
geografic și istoric pe momentul
violenței.”31 „Într-un stat înte-
meiat de bande de hoți, fiecare
cetățean era în chip necesar sol-
dat, căci statul se baza pe răz-
boi. (...) Acest fel de fondare a
statului implică imediat în sine
cea mai aspră disciplină, ca și
jertfirea pentru scopul legii. Un
stat care s-a format mai întâi
prin violență trebuie constrâns
la unitate tot prin violență. În
acst caz nu avem de-a face cu
o coeziune bazată pe moravuri
consimțite, ci cu o stare de sub-
ordonare care decurge dintr-o
asemenea origine. Virtutea ro-
mană este bărbăția, dar nu nu-
mai cea personală, ci și aceea
care se vădește în esența ei în
legătura dintre camarazi, coe-
ziunea având valoare supremă
și putând fi realizată prin orice
acte de violență.”32
Întrebarea logică ce se pune

este: cum e posibil ca tocmai
briganzii să întemeieze dreptul
în forma lui rațională? Răspun-
sul nostru este: tocmai de aceea.
Omul simplu este naiv. El tinde
să creadă că oamenii sunt buni
de la natură și, deci, că binele
se desfășoară natural în lumea.
Omul naiv consideră societatea
ca subînțeleasă. Dimpotrivă,
brigandul știe că această per-
spectivă e contrară realităţii și
că pentru a obține o societate
durabilă este necesar momen-
tul logic al suspiciunii tuturor
față de toți (homo hominis lu-
pus), mod unic de protejare a
indivizilor de războiul tuturor
contra tuturor. Încrederea ca
fenomen social de masă este
rezultatul tardiv al civilizațiilor
prospere. La întemeierea unei
civilizații duritatea și asprimea
trebuie să impună instituții,
adică reguli sau, mai precis, idei
– morale și juridice.
§21 Trecerea de la Regat la
Republică O primă trăsătură
importantă a Romei este edifi-
carea Republicii prin alungarea
ultimului rege din cauza abuzu-
rilor, printre care vina profană-
rii (care l-a maculat tocmai pe
rex sacrorum, protector al fiului
său sacrileg). Iunius Brutus,
fiul unui patrician executat de
Tarquinus Superbus, mobili-
zează eroic revolta aristocratică
din care se naște Republica. Ex-
trem de semnificativ este că, în
calitate de consul, pentru salva-
rea tinerei Republici din haosul
intrigilor, el i-a condamnat la
moarte chiar pe fiii săi, nesu-
puşi noilor legi. Astfel ultimul
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
rege s-a ilustrat prin abuzul pu-
terii publice (obiective) pentru
a-și apăra familia (subiectivă),
în timp ce primul consul s-a
ilustrat prin sacrificarea fami-
liei (subiective) pentru a apăra
ordinea publică (obiectivă).
Astfel, Republica necesită sin-
teza liberă a subiectivului cu
obiectivul, adică virtutea civică
(sacrificiul singularității în fața
universalității), în opoziție cu
viciul tiranic, care este triumful
subiectivității voinței de putere.
Republica Romană este, aşadar,
rezultatul unui evacuări aris-
tocratice a tiranului, gest care
reorganizează puterea pe baze
senatoriale, deci, aşa-zicând,
restrictiv-constituționale. Sta-
tul aristocratic se definește ca
res publica populi Romani Qui-
ritium și emblema lui este libe-
ra respublica.
Semnificativ pentru spiritul
marțial roman este că Armata
– adică violența mortiferă orga-
nizată – este supusă acum Sena-
tului. Forța (virtus) este supusă
înțelepciunii (senectus). Dacă
în Regat armata este extensia
voinței monocratice, în Repu-
blică ea este supusă mai mul-
tora. În esență, prerogativele
militare, judiciare și religioase
permanente ale Regelui au fost
divizate și remise unei dualități
consulare anuale și unui preot,
masa unică a puterii fiind ast-
fel personaliter, materialiter și
temporaliter divizată. Criterii-
le fragmentării puterii au fost
orientate împotriva refacerii
spectrului sintezei monarhice:
annuitas (limitarea în timp a
mandatului), collegialitas (su-
pravegherea reciprocă a ma-
gistraturilor) sau intercessio
(separare verticală a puterilor,
adică posibilitatea recursului la
o magistratură superioară îm-
potriva unui abuz la nivel infe-
rior). Dar mai mulți nu pot coe-
xista pașnic fără o regulă, astfel
că regimul republican este re-
gula de coexistență a mai mul-
tor elite, regulă care trebuie, de
aceea, să fie suficient de abs-
tractă încât să nu aparțină unui
singur grup particular. Astfel,
armata a ieșit de sub controlul
unei singure familii, devenind
un organ obiectiv (în orice caz,
mai obiectiv decât în regimul
monarhic al subiectivării pute-
rii). Edificând o regulă abstractă
opozabilă mai multor grupuri
de interese și scoțând armata de
sub controlul unui singur grup,
Republica va consolida sinteza
legitimității publice (auctori-
tas) cu puterea publică (potes-
tas), adică va realiza universa-
lul, forma și rațiunea de stat.
Faptul indică situaţia că puterile
12
locale independente exercită o
forță restrictivă asupra concen-
trării puterii centrale. Pluralita-
tea aristocratică realizează mai
bine universalul decât subiecti-
vitatea monarhică. Pluralitatea
imperfectă a libertăților aristo-
cratice este mai favorabilă unui
regim al libertății decât sinteza
demofiliei regale cu tiranofilia
plebei (dispusă să cedeze toată
puterea unui salvator violent).
Putem să mai remarcăm, tot-
odată, că, în realitate, Regatul,
abolit sau refulat prin institui-
rea Republicii, va deveni fanto-
ma sau inconștientul turbulent
al Republicii care se va întoarce
sub forma Imperiului.
§22 Unitatea contradicției
interioare și a contradicției
exterioare Alungarea rege-
lui modifică o relație ternară
(rege – patricieni – plebe) într-o
relație binară, care, astfel, esca-
ladează.
(1) Contradicția interioară Ple-
bea este o entitate amorfă re-
zultată din primii învinși ai
romanilor, imigranți care au
preferat azilul (cei slabi, în gene-
ral, care nu s-au impus). Există
o tendință implicită a occiden-
talului modern de a se solidari-
za cu „plebea” în numele unei
„justiții sociale”; însă a gândi
în clase, în unități colective
nediferențiate nu ne duce până
la mecanica de precizie a unei
justiții imanente atotpătrunză-
toare. În realitate, echitatea în
cadrul contradicției plebei cu
patriciatul este cuaternară: unii
membri ai plebei se aflau unde
meritau, unii nu. La fel, unii
patricieni și-au meritat poziția,
unii nu. Fapt este că acutizarea
contradicției a pus problema
unității statului roman (de aceea
mijlocul principal al luptei ple-
bei a fost seccesio plebis – sec-
cesio in Montem Sacrum, adică
punerea „stăpânului” în situația
de a rămâne fără „servitor”).
Secesiunea este un mijloc mai
bun decât revoluția, deoarece
revoluția tinde să inverseze abs-
tract raportul stăpân/ sclav, în
timp ce secesiunea, ca retragere
din comunitate, face din stă-
pân un stăpân a nimic, adică un
non-stăpân, iar din sclav, sclavul
nimănui, adică un non-sclav. Se-
cesiunea este revoluția liberta-
riană prin excelență. Menenius
Agrippa a reușit să dezamorseze
prima secesiune prin celebrul
său apel la o solidaritate orga-
nică antisecesionară. Plebea a
câștigat pentru început tribunii
plebei și un statut mai definit.
Unitatea organică este o uni-
tate concretă, în care membrii
diferențelor complementare
trebuie recunoscuți în specifici-
tatea lor. Dar statul patrician era
încă o unitate (prea) abstractă,
astfel că toate disputele au avut
loc, simptomatic, în jurul lui
ager publicus (domeniul public
care putea fi dat în posesie, dar
nu în proprietate [dominium])
adică în jurul divizării echitabi-
le a universalului, a domeniului
eminent, tocmai datorită faptu-
lui, înțeles de Aristotel, că ceea
ce aparține teoretic tuturor nu
aparține practic nimănui. – Ast-
fel că întotdeauna bunul comun
al „statului” va fi uzurpat de o
oligarhie (sau nomenclatură).
La finalul Republicii patricienii
uzurpaseră părți consistente din
ager publicus, considerându-le
proprietatea lor. În acest sens,
Tiberius Gracchus nu a fost atât
un „socialist”, cât un „liberal”33,
de vreme ce dorea scoaterea
pământului din universalitatea
abstractă a statului (dominată
de particularitatea reală a pa-
triciatului) și împroprietărirea
reală a cetățenilor, adică dorea
divizarea concretă a bunului
indivizibil abstract. De aseme-
nea, faptul că clasa cavalerilor
– aristocrație financiară opusă
aristocrației funciare – a fost un
sprijin pentru Gracchus arată că
„revoluția” Gracchilor nu a fost
socialistă, ci burgheză. Plebeii
deveneau mici proprietari liberi.

La rândul ei, ideea întemeierii
coloniilor era tot o idee „liberală”,
urmând să scoată lumpenprole-
tariatul concentrat în metropo-
lă şi oferind oamenilor condiția
de cetățeni liberi ai unui nou
oraș. Aici s-a deschis însă o nouă
contradicție, cea între plebe și
„aliați” (cei care aparțineau im-
periului fără să aibă cetățenie și
care s-au speriat că își vor pierde
loturile în favoarea plebei). În
fine, ultima contradicție a fost
reprezentată de răscoalele scla-
vilor (proveniți în principal din
prizonieri de război, briganzi și
datornici decăzuți. Asftel, ceea
ce se numește trecerea de la re-
publica aristocratică la republi-
ca democratică trebuie înțeles
în primul rând ca efort pentru
extinderea bazei proprietarilor
liberi, cu scopul ca cetățenii for-
mali să devină și cetățeni reali.
Astfel, toată lumea dorea ceea ce
nu avea: sclavii libertate, plebea
pământ, cavalerii un rol politic.
(2) Contradicția exterioară Con-
trar intuiției prime, Roma și-a
constituit imperiul mai degrabă
ca reacție la permanenta agresi-
une limitrofă. Astfel, Imperiul
nu a fost rezultatul unui plan
originar. Roma a fost atrasă în
conflicte limitrofe și s-a verificat,
astfel, ca stat militar prin pacifi-
carea violent-reactivă a ariilor
laterale. Centrul metropolitan a
dezvoltat o sinteză progresivă34.
Astfel, ordo romana s-a edificat
ca pacificare defensivă până la
un punct, adică din necesitatea
rezolvării contradicțiilor exte-
rioare, după care concentrarea
cantitativă de putere a făcut un
salt calitativ imperial. Hegel
arată că după aplanarea rela-
tivă a contradicției interioare
Roma se poate întoarce în exte-
rior. Aceasta corespunde trecerii
de la republica aristocratică la
republica democratică – adi-
că la echilibrul relativ al patri-
cienilor, cavalerilor și plebei
(corespunzând Atenei clasice,
pe care o numim democrație,
dar care era, în realitate, un
echilibru între aristocrație și
democrație). Invers, odată re-
zolvată contradicția exterioară
prin geneza statului „mondial”,
ca sinteză universală, totalita-
tea exterioară rezultată se va
I. Dreptul persoanelor
II. Drepturi reale
III. Dreptul obligațiilor
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
întoarce, cu toată masivitatea ei,
spre propriul interior (așa cum
greutatea unui corp abnorm
apasă asupra inimii). Această
retroproiecție a totalității exteri-
oare asupra propriului ei centru
este cauza profundă a colapsului
sferei republicii în punctul im-
perial.
§23 Universalizarea progresi-
vă a dreptului Atunci când vor-
bim despre contribuția juridică
a Romei ne referim în special la
dreptul privat. Oricât de proza-
ic pare acest aspect, importanța
acestui drept privat este decisivă
pentru Europa, iar astăzi pen-
tru întreaga lume. Dreptul pri-
vat este însă expresia efortului
rațiunii practice de a transpune
echitatea (aequitas) în concept,
adică în forme clare, inteligibile
pentru majoritatea aspectelor
vieții comune care se referă la
schimburile patrimoniale dintre
oameni. Forma contractului, ca
fuziune sau ca acord al voințelor,
este expresia unei nevoi de a cla-
rifica și de a fixa atent conținutul
voinței, pentru a evita hazardul
moral și conflictele. Civilizațiile
contractuale sunt mai libere,
mai corecte și mai prospere de-
cât cele care nu au dezvoltat for-
ma contractului.
„Inamic jurat al arbitrariului,
forma este sora geamănă a
libertății. Forma este, de fapt,
frâul care oprește tentativele
celor pe care libertatea îi antre-
nează înspre licențiozitate: ea
conduce libertatea, o limitează
și o protejează. Formele fixe sunt
școala disciplinei și a ordinii și,
în consecință, a libertății. Ele
sunt o centură contra atacurilor
exterioare; ele se pot rupe, dar nu
se pot plia niciodată. Un popor
care profesează un cult autentic
al libertății înțelege din instinct
valoarea formei, el simte că
aceasta nu este un jug exterior, ci
paladium-ul propriei libertăți.”35
Odată cu expansiunea teritoria-
lă a Romei, dreptul roman arhaic
(drept cutumiar al gintei, legat
de o comunitate etnică) devine
insuficient pentru a reglementa
litigiile dintre cuceritorii romani
și străinii cuceriți. Roma devine
un imperiu cosmopolit, astfel
că dreptul roman, inițial legat
de formalismul religios, trebuie
Minoritate, incapacitate, tutelă, moștenire, adopție, legitimare,
persoană morală.
Proprietate / posesiune, bunuri materiale / imateriale, prescripție,
uzufruct, indiviziune.
Depozit, gaj, ipotecă, cauțiune, mandat, contract sinalagmatic,
dol, fraudă, testament.
13
progresiv abstractizat, adică
universalizat, pentru a face sta-
tul roman capabil de a încorpora
varietatea națiunilor cucerite.
Acest proces debutează prin
dublarea pretorului cu un pre-
tor peregrinus, cu un magistrat
responsabil cu justiția pentru
popoarele non-romane36.
Rolul acestui pretor era de a
adapta dreptul roman la diver-
sele comunități din imperiu
pentru a determina un standard
juridic practicabil, comun tutu-
ror. Pretorul peregrin avea astfel
rolul de a traduce dreptul, dar și
de a elabora formule noi acolo
unde noile situații o impuneau.
Astfel, „dreptul civil legal a fost
dublat, completat și chiar recti-
ficat de un drept pretorian con-
stituit de formulele inventate an
de an de magistrați”37. Această
uriașă operă de creație juridică
are, deci, o bază de continui-
tate cu tradiția, dar și una de
inovație și iradiere. De la prima
jurisdicție a pretorului munici-
pal (care judeca litigiile dintre
cetățeni, ca drept civil) se trece
la o a doua jurisdicție, a pretoru-
lui intinerant (care judecă litigi-
ile dintre cetățeni și străini, ca
jus gentium). Încet, jus gentium
subdetermină dreptul civil, de-
venind dreptul roman generali-
zat38.
Gaius definește jus gentium ca
„legea pe care rațiunea naturală
a stabilit-o în toată umanitatea”.
Juriștii romani vor da astfel doc-
trina dreptului natural sau, mai
precis, rațional, convergent cu
stoicismul, ale cărui aporturi
vor fi universalismul și uma-
nismul. Rezultatele experienței
imperiale duc la descoperirea și
tematizarea doctrinei legii natu-
rale (adică a unei legi universale
comune întregii umanității din-
colo de drepturile pozitive ale
diferitelor comunități, cetăți sau
state).
Dreptul privat roman este, ast-
fel, știința juridică ce consacră
distincția public / privat, propri-
etatea privată, contractul și suc-
cesiunea. Organizarea rațională
a dreptului a fost esențială.
Noțiunile dreptului privat ro-
man au supraviețuit și au format
esența experienței juridice occi-
dentale:
§24 Trecerea de la Republică
la Imperiu Tendința monarhi-
că se va reîntoarce permanent
ca fantasmă și ca tentație mo-
nocratică a Armatei și a Plebei,
Senatul fiind permanent con-
sumat între anarhia potențială
a Plebei (ca excepționalism al
maselor) și tirania potențială
a Armatei (ca excepționalism
elitar). Sfârșitul Republicii se va
realiza prin sincronizarea celor
două forțe anti-constituționale,
adică prin alianța cezarică a Ar-
matei cu Plebea sau prin sinte-
za executivului fără legislativ cu
mulțimile dezlănțuite. Noul re-
gim trebuia să fuzioneze aceste
puteri, iar acest rol l-a îndepli-
nit Cezar, simultan dictator mi-
litar și tribun al plebei.
Atât Sulla, cât și Pompeius,
aleși dictatori de către Senat,
învestiți cu puteri extraordina-
re (imperium summum), devin
stăpâni conjuncturali ai statului
pentru a salva republica de noul
hybris monarhic. Deși ei au ser-
vit interesele aristocrației, sis-
temul stării de urgență propriu
dictaturii militare a reprezen-
tat fisura din legea republicană
care se va lărgi tot mai mult.
Armata câștigă un rol tot mai
pronunţat, până când excepția
se va permanentiza definitiv,
devenind regulă. Faptul că
noul regim se va numi Imperiu
provine tocmai din supremația
funcției de imperator, adică de
comandant militar triumfător.
Un imperator era aclamat de
trupe datorită credinței că în-
vingătorul este un ales al zeiței
Victoria și el realizează forța ei
divină în sfera realității. Astfel,
victoria de facto era transmu-
tată într-o victorie de jure, con-
form principiului necesitar că
dacă a învins înseamnă că / este
pentru că trebuia să învingă.
Sulla a avut o misiune contra-
dictorie: să apere republica de
un tiran virtual printr-o dicta-
tură reală. Proscripțiile pe care
le-a ordonat au fost un genocid
legalizat. Republica nu era doar
coruptă. Dar pentru a se apăra,
ea a trebuit să fie sângeroasă,
ca și tirania pe care încerca să o
evite. Această problemă trebu-
ie analizată prin reflecţiile lui
Donoso Cortes despre dictatu-
ră. Cezar câștigă în final, deve-
nind simultan tribun al plebei,
dictator militar, pater patriae
și imperator (comandat suprem
al tuturor trupelor, pe timp de
pace și în război).
Problema reală a imperiului
universal este însă modul în
care periferia modifică retroac-
tiv centrul iradiant. Trecerea de
la Republica romană la Imperiul
roman apare ca inevitabilă (sau

necesară) odată cu expansiunea
spațială a Republicii. Creșterea
cantitativă a republicii duce la
saltul calitativ imperial, în sen-
sul în care  expansiunea fronti-
erelor reclamă expansiunea ar-
matei, până când disproportia
dintre Senat și Armată devine
atât de mare încât trecerea Ru-
biconului  devine gravitațional
inevitabilă, ea reprezentând
colapsul periferiei pe centru,
a limitei dintre exterior și in-
terior (Armata) pe interiorul
însuși (Senatul), adică fiind
retroproiecția puterii sau im-
periului exterior (imperium) în
republica interioară însăși (res
publica). Armata ca putere ori-
entată spre exterior se întoarce
ca putere orientată spre inte-
rior. Altfel spus, un imperiu se
construiește printr-o armată
puternică până când imperiul
însuși devine o armată – adică
dictatură, nu republică, decizi-
onism, nu constituționalism.
Dacă în cadrul Republicii dic-
tatura era o stare de excepție
(limitată în timp), în cadrul
Imperiului starea de excepție
devine o regulă.  Cezar insta-
urează o dictatură militară ca
pilon pe care s-a realizat de-
segregarea tuturor celorlalte
puteri. Armata, ca putere ana-
litică a cărei vocație este rezol-
varea opoziției prin anihilarea
ei, devine astfel agentul sinte-
zei imperiale abstracte a pute-
rilor republicane în persoana
„generalului” (universalului),
a lui Cezar, personaj singular
care devine și personaj arheti-
pal sau singularul-universal al
cărui nume propriu devine nu-
mele comun al Împăraților39.
Războaiele civile pot fi văzute
ca putere a diferenței, refrac-
tară atât la sinteza omogenă
Titlul
Princeps senatus
Imperator / Imperium maius
Imperium majus et infinitum
Tribunus plebis
Cohortes praetoriae
Judecător suprem
Ius edicendi
Pontifex Maximus
Pater Patriae
Augustus
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
§25 Degradarea Imperiu-
lui Roman într-o monarhie
sacră de tip asiatic Concen-
trarea puterii produce aproa-
pe inevitabil abuzul puterii.
Odată cu imperiul se dezvoltă
progresiv fenomenul cultu-
lui imperial, apoteoza impe-
rială; nu întâmplător, acesta
găsește aderență în special în
parea orientală a imperiului.
Este vorba, în esență, de glo-
rificarea subiectului puterii,
de divinizarea Împăratului
și, implicit, de sacralizarea
ipostatică a statului în forma
Leviathanului. Apoteoza (con-
secratio) este deci comple-
mentul teologic al totalizării
politice a puterii. Un Împărat
decedat era trecut în rândul
zeilor printr-un decret al Sena-
particular-aristocratică, cât și executarea testamentului lui tului și prin consimțământul
la sinteza omogenă individual- Cezar forțând Senatul sub poporului. Cezar este divini-
tiranică. Imperiul, ca substanță amenințarea Armatei și a Ple- zat postmortem, imperator
care se naște prin subiectul Ce- bei. Senatul se înclină în fața divinizarea celui victorios.
zar, nu dispare însă prin elimi- victoriei lui Octavian. Sinteza Octavianus se proclamă fiul
narea singularității lui Cezar. imperială universală ajunge ast- „divinului Cezar”. Cultul său
Haosul în care s-a mai zbătut fel din nou în puterea subiec- este asociat cultului Romei,
Senatul împotriva Armatei tului singular. Octavian (auto- genius Augusti, ca un cult al
(devenită conștientă de pute- proclamat) August se prezintă forțelor lui divine protectoa-
rea ei) și provocat de divizarea ca libertatis uindex (salvatorul re. Asocierea realizează fu-
celui de-al doilea triumvirat libertății), Octaivan proclamă ziunea indestructibilă dintre
a fost închis odată cu victo- la început restaurarea republi- persoana Împăratului și ființa
ria lui Octavian la Actium, cii. Dar, în realitate, noua sin- Imperiului, dintre subiectul
adică odată ce noul subiect- teză este formaliter Res publica, imperial și substanța imperia-
universal lichidează definitiv materialiter Imperium. Octavi- lă = substanța universală ipos-
diferența, făcând să se concen- an ia republica desfășurată și o taziată. Diocletian instaurează
treze în singularitatea lui toată înfășoară. Imperiul este de fapt dominatul ca soluție extremă
substanța omogenă a Imperiu- Republica, dar într-o formă in- la precaritatea tronului față de
lui sub forma Principatului. dividuată în care puterile sunt Armată. Imperiul s-a instaurat
Fuziunea puterilor în Cezar va compactate. Procedând fără prin Armată acceptând însă
fi refăcută, la o scară superioa- abolirea formală a Republicii, implicit că Împăratul este o
ră, de Octavianus, care devine Octavian a insistat că el nu se funcție a Armatei. După cum
astfel – fie permise licenţele bazează doar pe potestas, ci și s-a menţionat mai sus, Im-
lingvistice – mai cezar decât Ce- pe auctoritas (puterea legiti- periul este o Armată care își
zar, adică actualizează mai per- mă), evitând măcar declarativ face un stat. Într-un efort de
fect în propria lui singularitate șocul dictaturii militare impuse a găsi o ancoră supra-milita-
presiunea sintetică a substanței de Cezar. ră a puterii, Dominatul arogă
imperiale. Octavianus cere puterea absolută, nelimitată
și nedivizată, Împăratul de-
Prerogativa venind unic reprezentant al
Primul dintre senatori. divinității supreme pe pământ
și revendicând o descendență
Puterea militară supremă, titlul acordat unui general victorios, jupiteriană, întocmai ca într-o
aclamat ca realizare a forțelor divine ale zeiței Victoria; Impe- monarhie sacră de tip asiatic.
rium maius – autoritate nelimitată în timp și spațiu, precum Apoteoza exista deja în Egip-
imperium-ul propriu magistraților. tul antic, în China sau în Me-
sopotamia. Ea caracterizează
Abolirea limitei, putere pe întreg teritoriul, civilă și militară. și monarhiile elenistice care
au închis epoca Greciei clasice.
Tribun al plebei – pe viață, persoană sacră şi inviolabilă.
De aceea, este clar că apoteoza
Dreptul de a avea trupe în Roma, opus limitei republicane con- imperială romană apare ca un
form căreia consulul depunea mandatul la intrarea în incinta regres asiatic sau ca o degra-
sacră a Romei, trupele neavând acces în Urbe. dare progresivă a Republicii
în Imperiu, a Principatului în
Ultima instanță a definirii binelui și răului. Dominat, a Împăratului în Ti-
Drept de edit, competență universală, în orice materie și în tot ran (i.e. degenerarea domniei
abstracte a legii în abuzul des-
imperiul, cu valoare nelimitată în timp.
potic al subiectivării și glorifi-
Superior religios.
cării puterii).
Patriarhalism. Dar, așa cum trecerea de la re-
publică la imperiu a devenit
Ființă semidivină, „slăvit prin înălțare divină”, consacrare religi- necesară prin sinteza imperială
oasă a puterii, emană autoritate divină. (militară) a lumii, trecerea de
14

la principat (unde împăratul
nu era ereditar) la dominatul
dinastic intră în aceeași logi-
că intrinsecă a autototalizării
puterii. Imperium mundi nu
poate avea decât un Împărat
omnipotent. Totalitatea im-
perială reclamă un Imperator
total. Statul mondial reclamă
un conducător absolut. Odată
declanșată sinteza imperială,
ea se înscrie în procesul tota-
lizării progresive a puterii. Pu-
terea este deci naturaliter to-
talitară, iar istoria civilizației
și a libertății s-a realizat doar
când eroul a spintecat gianții
saurieni, adică doar când legea
a secționat totalitatea mon-
struoasă a puterii. Acest fapt
este decisiv în opinia noastră
pentru înțelegerea dialectică
a necesității declinului Impe-
riului roman. Paradoxul este
că tocmai după desăvârșirea
logică a Dominatului Imperiul
începe să se disloce, aproape
mecanic, întâi în tetrarhie,
apoi în pars Occidentis și pars
Orientis. Totalizarea kratică
imanentă începe instantaneu
să fie judecată, adică divizată
(gr. krinein).
§26 Caracterul providențial
(sau pozitiv-destinal) al
prăbușirii Imperiului Ro-
man În ciuda agoniei dureroa-
se și a prăbușirii păcii romane,
prăbușirea Imperiului roman
de Apus a creat un spațiu fără
autoritate politică unică, ast-
fel că Occidentul s-a putut
reconstitui ca o societate fără
stat, ca ordine spontană a
libertăților particulare în afara
universalității strivitoare a lui
Imperium mundi. Lumea parcă
s-a deschis și, în durerile face-
rii, se vede un viitor mai liber:
regatele barbare, feudalismul,
micile republici-stat și recre-
area Europei de către Biserică
sub forma unei societăți mora-
le distincte de și independente
de societatea politică. Epo-
ca întunecată care urmează
disoluției cezarismului roman
ne apare ca întunecată doar
pentru că Imperiul abstract
nu mai controlează bogăția
concretă care a spart cercul
conștiinței de sine imperiale,
pentru a crește în substanța
multiformă a particularităților
libere. Acest fapt nu înseam-
nă deci că lumea nu a mai
existat și nu s-a bucurat de
o nouă libertate. Trebuie
spus că descătușarea acestor
libertăți particulare nu se pe-
trece în vid. Ea vine la sfârșitul
unui mare ciclul de civiliza-
re, astfel că, deși asprimea
universalității legale a dispă-
rut, civilizația încorporase deja
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
concretul universalității etice
dezvoltate sub forța de oțel a
lui Pax Romana. De fapt, aici
începe procesul unei sinteze
lente a noii libertăți, procesul
incubației în care conceptul
metafizic al libertății impus de
creștinism (al subiectivității
transcendentale, analogon al
unei Subiectivități transcen-
dente) gestează lent o efecti-
vitate mai liberă, pătrunzând
încet în materia refractară
a viziunii antice, care a fost
sfera durității și a violenței.
Epoca întunecată (dark Age)
nu trebuie deci concepută ca
un colaps, ci ca o prăbușire a
formei vechi care eliberează
noul conținut, fiind o matrice
de incubație a libertăților par-
ticulare sănătoase pe cadavrul
Imperiului care înnebunise de
autoglorificare. În fond, is-
toria cezarilor este o istorie a
subiectivității clinice, aspect
metafizic semnificativ dacă
este privit din perspectiva fi-
losofiei istoriei conținute în
Psalmii lui David (rege, dar
și profet), care evocă nebunia
puternicilor lumii (XLVI 9, LI
1, 7, CXXXIV 10 etc.). Elimina-
rea consecventă a tuturor con-
traputerilor duce la distensia
pură a subiectivității imperiale
care nu mai are efectiv nicio
limită obiectivă, astfel că re-
versul apoteozei cezarice este
psihopatologia cezarică. Omul
ridicat la rangul de zeu se
15
prăbușește în abisul nebuniei.
Împotriva lui Edward Gibbon,
trebuie să celebrăm prăbușirea
colosului roman. Martirii
creștini pe care el îi ironizează
sunt totuși cei care au desacra-
lizat (în sfera interioară), cu
prețul sângelui lor, apoteoza
psihopatologiei cezarice tota-
litare.
(1) Divinizarea puterii impe-
riale a produs încă de la în-
ceput contrareacția dură a
evreilor în periferie (care au
rezistat și monarhiilor sa-
cre elenistice sau vechilor
teocrații idolatre). Războaiele
lor de independență erau fun-
damentate religios și național;
reacția iudaică a fost o reacție
teologico-politică (nu doar po-
litică). Victoria romană împo-
triva evreilor a fost o victorie
politică în genul lui Pirus, dar
o înfrângere teologică definiti-
vă. Distrugerea Statului evreu
și a Templului de către romani
a fost expresia unei neputințe,
deoarece scopul lor a fost in-
troducerea (abominabilă) a
cultului imperial în Templul
lui Yahwe, ambiție eșuată. Dis-
trugerea punitivă a Templului
a creat diaspora evreiască în
interiorul Imperiului, aceasta
fiind mediul ulterior al răspân-
dirii creștinismului, care va
transforma decisiv Imperiul.
(2) La rândul lor, hunii și
germanii au, fiecare, un me-
rit în distrugerea epocală a
Imperiului Roman. Apariția
hunilor pe scena istoriei uni-
versale declanșează mecanica
demografică intra-asiatică a
cărei fenomenologie extra-asi-
atică e reprezentată de marile
migrații. Respinși din Impe-
riul chinez de dinastia Han,
mișcarea de la un pol al lu-
mii la celălalt are o grandoa-
re subterană, silenţioasă și
„anistorică”. Hunii reprezintă
o masă amorfă și lichidă. Din
punct de vedere teologico-
politic însă ei nu opun nimic
Imperiului. Ei irump doar în
conștiința de sine a celor două
imperii extreme pe care le-au
forțat, adică apar ca periferie
virulentă, însă obscură și fără
chip, chintesență a nomadului
care vrea să aproprieze ceea ce
nu are. Ei nu reprezintă decât
inconștientul asiatic refulat
într-o ultimă revărsare. Refu-
zul absolut ininteligibil și (pur
și simplu) miraculos al lui At-
tila de a scufunda Roma sub
catastrofa hidraulică a puterii
elementare hunice a dat o ulti-
mă șansă Romei. De fapt, prin
Papa Leon al V-lea (care l-a di-
suadat pe Attila), putem con-
sidera că Noua Romă a salvat
Vechea Romă, că noua interio-
ritate teologică a salvat vechea
exterioritate politică.
(3) Și germanii pregătesc
inconștient marea eliberare,
prin anihilarea formei exteri-
oare a lumii vechi; însă ei au
acționat doar în sfera exterioa-
ră (politică). Nu au opus o idee
Imperiului decrepit în exterior
și idolatru în interior, ci sănă-
tatea, puterea brută și mai ales
instinctul libertății fortificat
în izolarea întunecoasă a infi-
nitelor păduri septentrionale.
Prin barbari, inconștientul
periferial refulat dorea să ocu-
pe centrul conștiinței. După
infiltrările masive și după ger-
manizarea lentă a armatei,
putem afirma că tratatul cu
goții (din 382) este sfârșitul
practic al imperiului, exteri-
oritatea germanică fiind deja
în interioritatea imperiului
ca veritabil stat în stat. După
ocuparea Romei, adică după
distrugerea centrului de către
periferie, putem constata cum
triburile germanice întemeia-
ză viitoarele regate europene,
făcând din spațiul roman ma-
teria unei noi istorii politice
(vizigoții în Spania, francii în
Gallia, ostrogoții în Italia).
(4) Evreii au acționat, cum am
văzut, la celălalt capăt al Impe-
riului, atât în sfera exterioară,
cât și în sfera interioară (prin-
tr-o rezistență militară acerbă,
dar și printr-o teologie politică

superioară, vertical-opusă).
Evreii s-au comportat față de
Imperiu întocmai ca supraeul
față de hipertrofia sau inflația
eului. Creștinii au moștenit
această atitudine superioa-
ră. Ei au demitizat (negativ)
ideea apoteozei imperiale a
omului-dumnezeu, dar i-au
opus totodată (pozitiv) ideea
unei împărății a Dumnezeului-
Om: „adveniat regnum Tuum”.
Cel mai important aspect este
acela că ei au acționat nu din
exterior și din periferie, ci din
interior și din centrul însuși al
Imperiului. Conceptul acestei
libertăți teologice anunțate a
început să caute o formă poli-
tică în care să se poată mani-
festa adecvat. Conceptul a în-
ceput să transforme realitatea.
Noul Ierusalim a provocat ast-
fel deflația egolatriei babiloni-
ce imperiale. Hegel arată însă
că o asemenea transmutație
cere „travaliul negativului” și
procesul unui lung efort for-
mativ desfășurat pe parcursul
întregului Ev Mediu (sau, mai
precis, care a fost Evul Mediu).
4. Ideea iudaică
§27 Marea abstractizare
iudaică Așa cum am spus,
sinteza greco-romană trebuie
văzută ca o acumulare de masă
axiologică concretă. Transfor-
marea acesteia în ceea ce nu-
mim Europa nu poate fi însă
înțeleasă decât prin apariția
unei alte idei, care a supus
această materie unei sinteze
superioare: această nouă idee
începe cu ideea iudaică, odată
cu expansiunea diasporei iu-
daice în Imperiul roman. Am
tratat deja dizolvarea mitolo-
giei.
Ideea iudaică – redusă la
esență – este, așa cum am ară-
tat, marea abstractizare teolo-
gică ce dărâmă idolii concreți
și politeismul imaginației,
în numele monoteismului
rațiunii pure. În sfera practi-
că, abstractizarea teologică
are drept consecință abstrac-
tizarea politică. Dumnezeu
transcendent invizibil alege un
popor cu care încheie un Legă-
mânt. Acest Legământ verti-
cal funcționează totodată ca
un pact orizontal, ca o alianță
sacră și ca o constituție civi-
lă de drept divin (adică o lege
universală supraordonată par-
ticularului). Alianța lui Israel
cu Yahwe este însă o sarcină
teologică într-o lume politică,
iar corelativul deviației este
răscumpărarea.
Acest mic popor are astfel un
mare destin. Elecțiunea este
totodată o povară, o sarcină și
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
o responsabilitate. Mai mult,
această manifestare a ideii iu-
daice în sfera vechii civilizații
greco-romane este greu de
conceput. Ea este extrem de
improbabilă, ca să nu spunem
că apare ca un fapt miraculos.
În fond, vorbim despre ideea
iudaică și despre realizarea
acestei idei într-o altă materie
etnică. Sinteza greco-romană
concretă va fi practic absorbită
în interiorul ideii iudaice abs-
tracte odată ce aceasta va trece
(printr-o mutație epocală) în
ideea creștină (care este, de
fapt, ideea unui iudaism rea-
lizat concret prin venirea lui
Mesia). Această mutație epo-
cală a ideii iudaice va trans-
forma în mod indeterminabil,
miraculos și definitiv Imperiul
roman într-o nouă cultură, pe
care o numim creștină și a că-
rei sferă se va numi, înaintea
expansiunii ei mondiale, Eu-
ropa.
§28 Necesitatea dizolvării
concretului mitologic în
abstracția revelației Această
abstractizare sau negativita-
te este un proces care dizolvă
determinațiile. Dar puterea
repulsivă a acestei negativități
care distruge politeismul asi-
atic va distruge, inevitabil, și
politeismul european. Mono-
teismul concepe principiul în
elementul liber al gândirii, fără
figura aderentă a elementului
sensibil. Distrugând Templul
din Ierusalim, romanii nu fac,
16
involuntar, decât să purifice
și mai mult iudaismul (încli-
nând balanța în favoarea cul-
tului reflexiv al Sinagogii față
de cultul sacrificial al Templu-
lui). Ei aduc totodată diaspora
evreiască în Imperiu. Imperiul
mitologic crede în mod fals
că religia revelată este doar o
altă mitologie, care poate fi
juxtapusă / suprapusă, prin
interpretatio Romana, mare-
lui Panteon mondial, ca o altă
provincie care trebuie anexa-
tă Panteonului. Concretul are
iluzia că abstractul este, și
el, un alt concret. Reprezen-
tarea sensibilă are iluzia că și
conceptul intelectului este
tot o reprezentare sensibi-
lă. Prin aceasta, concretul se
subvertește singur, deoarece
abstracția este simultan trans-
cendentă și imanentă tuturor
termenilor concreți. Elemen-
tul sensibil se scufundă sau se
prăbușește în elementul inte-
ligibil. Inteligibilul pătrunde
fiecare termen, fiind totodată
dincolo de toți. Concretitudi-
nea romană a subestimat pu-
terea disolutivă a abstractiză-
rii iudaice, astfel că, în loc ca
abstractul să devină un termen
al sumei elementelor concrete
ale panteonului, întreg Pante-
onul a sfârșit prin a fi dizolvat.
Interpretatio Romana (ca her-
meneutică a corespondențelor
imaginarului inter-politeist)
a fost violent deconstruită de
reductio Iudaica (definibilă ca
reducție rațională a polimorfis-
mului imaginației). Mitologia
nu poate să reziste revelației,
așa cum imaginația nu poate
să reziste intelectului. Religia
imperială care se flata cu pro-
pria toleranță aditiv-inclusivă
a fost dizolvată de religia ex-
cluziunii, adică de intoleranța
justificată a abstracției față de
concretul care nu realizează
că este (întotdeauna) concre-
tizarea a ceva transcendent
lui însuși. (Ideea postmo-
dernă vindicativă privitoare
la „violența monoteismului”,
care, cu multă răutate și exclu-
sivism, ar fi distrus frumoasa și
toleranta mitologie păgână, nu
este decât tristețea subiectivă
tardivă în fața necesității logi-
ce, denunţarea intoleranței vi-
olente a ideii față de exempli-
ficările ei empirice.) Analog,
odată ce istoria spiritului des-
coperă prin maxima abstracție
unitatea ontologică a ființei
implicată cu necesitate în toa-
te formele ei concrete, amur-
gul idolilor a fost deja în sine
consumat în plenitudinea me-
tafizică a lui ens realissimum.
Obiectivitatea unității ființei
este în mod fals și neputincios
asimilată unei subiectivități
intolerante. Procesul obiectiv
însă a înfăptuit în progresia
rece a conceptului ceea ce era
necesar: dizolvarea obiectivă a
mitologiei, a idolatriei (adică a
confuziei reprezentării subiec-
tive cu reprezentatul obiectiv).
§29 Colonizarea politică
romană și retro-coloniza-
rea teologică iudaică Roma,
statul care și-a inventat ul-
terior constituirii religia, se
întâlnește cu Israelul, religia
care și-a inventat ulterior re-
velaţiei statul. Hegel a subesti-
mat rolul Israelului din cauza
doctrinei sale despre poporul-
universal care domină istoria
devenind avangarda univer-
salului. Hegel vede astfel în
special învingătorii, cu toată
luciditatea care pune istoriei
oglinda în față (în acelaşi fel în
care Marx vede doar învinșii).
Or Israelul a fost popor-univer-
sal, însă în sfera interiorității,
tocmai în clipa extremei opre-
siuni și a aparentei înfrângeri
exterioare sub forța Imperiu-
lui dominant. Astfel, istoria se
complică polifonic și observăm
că unui universal dominant în
sfera exteriorității îi corespun-
de un universal recesiv în sfera
interiorității.
Stabilirea puterii imperiale
în Iudeea este simbolizată de
edificarea Cezareei, implant
metropolitan roman impus
Israelului ca centru politic,

economic și militar. Israelul
devine o colonie cu doi poli,
Ierusalimul (interior) și Ce-
zareea (exterioară). Cucerirea
romană a fost însă nu doar
practic-brutală, ci și seman-
tic-obtuză. Puterea idolatră a
Cezarului nu s-a mulțumit cu
dominația politică (exercita-
tă din Cezareea), ci și-a dorit
controlul teologic absolut al
sufletului iudaic, încercând
să introducă idolatria cultului
imperial tocmai în Templul
din Ierusalim: adică să intro-
ducă determinația imaginației
(a închipuirii, eidolon) în
nedeterminarea rațiunii (a
Ființei supreme, „Eu sunt Cel
ce este.”) sau să introducă
abominația „urâciunii pusti-
irii” în Sfânta Sfintelor40. Im-
periul universal a tentat astfel
să fie stat metafizic, stat total.
Imperialismul politic a deve-
nit și imperialism teologic sau
colonizarea politică (exterioa-
ră) a vrut să se desăvârșească
într-o colonizare teologică (in-
terioară). Aroganța cezarică a
subestimat însă forța teologică
a Ierusalimului în același timp
în care a supraestimat forța
politică a Romei. Raportul Ro-
mei cu Ierusalimul a fost ast-
fel un raport recurent al unei
duble asimetrii reciproce. În
cazul Romei, o putere politi-
că majoră se baza pe o putere
teologică minoră, în timp ce în
cazul Ierusalimului, o putere
politică minoră se baza pe o
putere teologică majoră. Deși
zdrobit politic, Ierusalimul a
triumfat teologic. Triumfătoa-
re politic, Roma a fost zdrobită
teologic, sfârșind prin a deveni
o materie pentru forma unei
Weltanschauung iudaice.
Din punct de vedere culturo-
logic, așadar. prin creștinarea
sferei greco-romane avem de-a
face cu o aculturație masivă
sau, în sens neutru axiologic,
cu o profundă colonizare iu-
daică a Imperiului roman, dar
nu atât demografică, cât cultu-
rală. Eșecul colonizării roma-
ne s-a răzbunat prin succesul
retro-colonizării iudaice. Di-
aspora iudaică a fost, de fapt,
o rețea de colonii, dar acestea
au rămas implanturi etnospi-
rituale și niciodată nu a fost
vorba de supremație demo-
grafică sau de colonialism cu
suport politic. Incandescența
mesianică a mesajului iudaic
a iradiat; mai precis, a iradiat
ramura iudaismului care s-a
separat, devenind creștinism,
prin efectul unei transformări
decisive în interiorul mesia-
nismului iudaic. În categoriile
postcoloniale contemporane
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
putem vorbi așadar despre o
colonizare mentală prin con-
tagiune, care a făcut ca po-
liteismul greco-roman să fie
lent pătruns, demitizat și di-
zolvat de monoteismul iudaic
în forma lui creștină. Această
colonizare este însă un proces
liber iradiant al ideii iudaice.
Văzută dinspre Europa, încor-
porarea alterității în propria ei
identitate este tocmai esența
Europei nascente. Hegel carac-
terizează deci pozitiv această
asimilare a alterității care cre-
ează tocmai forța unității con-
crete europene.
Noi, europenii, am fost așadar
colonizați sau, mai precis, ne-
am născut tocmai din procesul
sau sinteza acestei colonizări,
iar acest aspect este pozitiv.
Revendicându-se de la un
nou legământ în seria vechiu-
lui legământ iudaic, tânăra
civilizație occidentală se în-
scrie liber în istoria iradiantă
a ideii iudaice, ea devine deli-
berat o colonie teologică (nu și
politică) a acestei idei. Europa
se naște deci pe măsură ce se
adaugă pe sine la hieroistoria
17
lui Israel sau (idee deja expri-
mată de Apostolul Pavel) pe
măsură ce devine o grefă pe
istoria mântuirii iudaice. No-
ile popoare (Edom) sunt „al-
toite” metafizic pe genealogia
fizică a evreilor41. Desigur, în
limbajul polemic actual putem
vorbi despre o apropriere cul-
turală controversată sau chiar
de o subrogare destinală. De
facto, însă, nu este mai puțin
adevărat că tocmai noi suntem
rezultatul acestei aproprieri
culturale originare, pe care
nu o putem aboli decât prin
desființarea noastră retrogre-
sivă, prin revenirea noastră la
păgânism (încercată tocmai
de cei fundamental ostili aces-
tei colonizări, de la vechii pă-
gâni, la gnosticii marcioniști,
la Nietzsche sau la naziști).
Personajele tutelare sacre ale
noilor națiuni (creștine, deci
europene) nu sunt însă Peri-
cle, Vercingetorix, Arminius
sau Decebal, ci Avraam, Moi-
se, David și Solomon. Europa
se naște pe măsură ce se lasă
încorporată în sau convertită
la viziunea iudaică a istoriei
universale. Prin forța acestui
universal ca Weltgeschichte,
triburi barbare marginale se
vor institui ca centru al istoriei
mondiale: germanii (lato sen-
su), arată Hegel, preiau sarcina
istoriei sau sarcina universalu-
lui: „unui popor barbar i s-a
dat un adevăr infinit”.
5. Împlinirea / consumarea
ideii iudaice în ideea
creștină
§29 Din punct de vedere teo-
logic, Israelul este existența
Bisericii de dinainte de Bi-
serică. „Însuși numele ‘biseri-
că’, prin care este desemnată
gruparea lor în Evanghelii, în
Faptele Apostolilor, în Episto-
lele Sfântului Pavel, dovedește
aceasta. Este cuvântul care în
traducerea greacă a Bibliei de-
semna prin excelență adunarea
israeliților reuniți în jurul lui
Moise, în timpurile îndepăr-
tate ale Exodului. Biserica lui
Dumnezeu – termen care a fost
mai întâi aplicat comunității
creștine din Ierusalim (‘ekkle-
sia’), înainte de a fi aplicat
prin extensie celorlalte biserici
locale, apoi Bisericii universa-
le, este cu exactitate ‘Quahal
Iahweh’, această comunitate
din deșert la care Evanghelia
după Ioan face adesea aluzie.
Iisus însuși, apelând pentru
a desemna Biserica Sa la cu-
vântul aramaic corespondent
‘Quehilla’ dorea fără îndoia-
lă să arate continuitatea de
la una la cealaltă. A intra în
Biserică însemna așadar a fi
introdus în această adunare
venerabilă, însemna a fi ridicat
la demnitatea israelită, ‘Israeli-
tica dignitas’. Reunit de pretu-
tindeni, ales între națiunile ne-
credincioase pentru a-L slăvi și
servi pe Cel Preaînalt, poporul
creștin, popor al noului legă-
mânt, succedă vechiului Israel
ca popor al lui Dumnezeu sau,
mai bine spus, ca altoiul prins
pe măslinul sălbatic, el e una
cu această parte a vechiului
Israel care l-a recunoscut pe
Mesia.”42
§30 Importanța intermedi-
arului dintre Israelul după
trup și Israelul după spirit
Alegerea celor doisprezece
apostoli, ca analogie evidentă
a celor doisprezece patriarhi ai
triburilor israelite, simbolizea-
ză decizia lui Christos de a în-
temeia noul popor al lui Dum-
nezeu43. Misiunea apostolilor
a fost aceea de a forma, educa
și conduce acest nou popor.
Toate neamurile au fost che-
mate (ekklesia = comunitatea
celor chemați). Din punct de
vedere teologic, încorporarea

neamurilor în Biserică a fost
o încorporare în Trupul lui
Christos. Din punct de vedere
politic, încorporarea neamuri-
lor în Biserică a fost o încorpo-
rare a neamurilor occidentale
(aflate la un nivel cosmic-mi-
tologic în istoria revelației iu-
daice). Schematismul dintre
iudaism și creștinism e consti-
tuit astfel de apostolii înşişi,
primii evrei-creștini.
O precizare fundamentală,
însă! Deși Occidentul este for-
mat în matca Bisericii – adică
sub tutela Israelului după spirit
(rezultat din Noul Legământ
făcut cu neamurile) –, aceas-
tă succesiune funcţionează în
ambele sensuri: (a) atât (ca)
posterioritate cronologică, cât
și (b) (ca) ereditate axiologi-
că a Israelului după trup (prin
Vechiul Legământ). Este toto-
dată fundamental să observăm
că legământul după spirit al
neamurilor a fost transmis şi
realizat tocmai printr-un și de
către un mic număr de oameni:
o mică rămășiță (Sf. Pavel) a
Israelului după trup: apostolii
sunt evrei ei înșiși. Altfel spus,
măreția apostolilor a fost că
au devenit tocmai schematis-
mul (mediația) dintre Israelul
trupesc și cel spiritual, ei fiind
simultan evrei după trup și
creștini după spirit (spre de-
osebire de evreii care nu erau
creștini și de creștinii care nu
erau evrei). Apostolii au fost
deci intermediarul sintetic,
omogen atât cu extrema legă-
mântului trupesc, iudaismul,
cât și cu extrema legământului
spiritual, creștinismul, făcând
astfel posibilă și legitimă ex-
tensia și transmisiunea Noului
Legământ, cel sublimat.
Astfel, popoarele occidentale
(grecii, tracii, romanii, galii,
germanii etc.) sunt încorpo-
rate (semantic, simbolic și
ontologic) în istoria Israelului
(așa cum particularul concret
este pătruns de universalul
abstract). De aceea, în mult
mai mare măsură decât greci
sau romani, noi, occidentalii,
suntem „evrei”, adică suntem
personaje în viziunea esha-
tologică a istoriei revelate
întâi de toate evreilor. Toată
bogăția mitologiilor europene
pre-creștine devine un uriaș
muzeu de idoli muți, morți și
fără ființă, pe care noi îi admi-
răm ca alegorii estetice ulte-
rioare. Dar nimic din nucleul
vizionar al marilor mitologii
nu supraviețuiește procesului
demitizării sau de-diviniză-
rii naturii adus de revelația
creștină. Așa cum arată He-
gel, deci, Celălalt (spiritul
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
iudaic) este primit în interio-
rul Europei (prin sacrificarea
identității mitologice nemij-
locite inițiale a popoarelor
europene) și doar prin autoa-
similarea neamurilor în aceas-
tă alteritate iudaică se naște
identitatea europeană ca sin-
teză noetică iudaică a demo-
masei greco-romane, tracice,
celtice, germanice etc. Toate
celelalte contribuții (greco-
romane) au fost reținute sub
formă strict instrumentală: ele
au oferit Europei, sintetic for-
mulat, școala rațiunii teore-
tice (Atena) și școala rațiunii
practice (Roma), însă doar
atunci când, printr-o decizie
destinală, revoluția papală a
hotărât ca ele să devină mij-
loace istorice pentru scopurile
eshatologice ale noii religii do-
minante44. Astfel, moștenirea
iudaică (Ierusalimul) a fost fi-
nalitară, în timp ce moștenirea
greco-romană a fost instru-
mentală. Moștenirea iudaică
(realizată mesianic sub forma
creștinismului) a dat sufletul și
identitatea metafizică însăși a
Occidentului (adică, în limbaj
teologic şi mistic, altarul sau
Sfânta Sfintelor occidentale).
Interiorul cel mai pur al Oc-
cidentului provine astfel toc-
mai din propriul lui exterior
18
„oriental”; însă, așa cum am
arătat, determinația noetică
modifică decisiv determinația
geografică. Categoriile empi-
rice (confuze) sunt incapabile
să surprindă dubla mișcare a
conceptului. Deși Israelul este
oriental (sub raport empiric),
el este occidental (sub raport
transcendental); el este exodul
(ieșirea) din Orient spre Oc-
cident (Fac. XII 1-5), astfel că
Occidentul empiric devine Eu-
ropa doar când se lasă pătruns
de determinația Occidentului
transcendental israelit.Teleo-
logia occidentală a fost astfel
din naștere înscrisă într-o fina-
litate moștenită de la evrei (ca
un Nou Testament).
§31 Scindarea aparentă a
mesianismului iudaic Decisi-
vă pentru geneza Occidentului
este însă fenomenologia me-
sianismului iudaic sau ceea ce
apare ca scindare sau bifurcație
interioară a mesianismului iu-
daic. Ruptura sau secționarea
interioară a promisiunii iudai-
ce este locul în care iudaismul
a ieșit din iudaism, devenind
creștinism, adică viitorul su-
flet al Occidentului (care își va
da un nou trup sub forma noii
civilizații). Aici s-a constituit
filosofia istoriei sau sensul de-
venirii proprii Europei.
§32 Iudaismul ca sectă
creștină Privit doar exterior
(empiric), creștinismul apare
ca o „sectă” iudaică, adică apa-
re ca secționare sau deviație
laterală a iudaismului. Pri-
vit interior însă (rațional),
creștinismul este tocmai to-
talitatea care face obiectul
profeției iudaice. Venirea lui
Mesia este tocmai saturația
așteptării mesianice sau este
închiderea mesianică a des-
chiderii profetice. Din punct
de vedere rațional-mesianic,
creștinismul nu este deci pur
și simplu diferit (disjunct) de
iudaism, ci este tocmai iuda-
ismul realizat. Invers, după
realizarea mesianică proprie
creștinismului, iudaismul apa-
re ca un creștinism nerealizat.
Sub raport eshatologic, iuda-
ismul și creștinismul nu sunt
două religii diferite, ci două
etape ale aceleiași revelații pro-
gresive. În sens istoric, raportul
iudaismului și creștinismului
este un raport de succesiune.
Dar în conținutul lor, rapor-
tul este de la parte la întreg.
Profeția Venirii lui Mesia este
o secțiune / o parte din venirea
lui Mesia. Creștinismul apare,
sub raport empiric, ca o sectă
iudaică, însă sub raport trans-
cendental iudaismul este o sec-
tă creștină. Creștinismul este
empiric ulterior iudaismului,
dar iudaismul este transcen-
dental ulterior creștinismului,
așa cum Avraam este ulterior
lui Melchisedec sau, mai pre-
cis, așa cum partea, deși prece-
dă cronologic întregul, îi este
subordonată logic. Speranța
apocaliptică a creștinilor că la
sfârșitul vremurilor evreii se
vor „întoarce” la Christos ex-
primă speranța apocaliptică a
realizării absolut logice a iu-
daismului, dacă nu cu ocazia
primei Veniri, atunci cel puțin
cu ocazia celei de-a doua Ve-
niri. Noul Legământ este îm-
plinirea făgăduinței Vechiului
Legământ pe care creștinismul
o aduce ca revelație completivă
(nu alternativă sau pur termi-
nativă), o revelație nu doar a
Legii, ci și a Principiului Legii
(Christos, pe care l-au anunțat
profeții).
Conceptul hegelian de Aufhe-
bung descrie acest complex ra-
port de împlinire care conține
superpoziția simultană a trei
sensuri opuse: Aufheben im-
plică (a) aufbewahren (a păs-
tra, a conserva), (b) abschaffen
(a suprima, a desființa) și (c)
hochheben (a ridica). Astfel,
coincidența extremelor con-
servării și suprimării se re-
alizează prin împlinire sau

sublimare pe un plan superi-
or. În acest sens, contribuția
fundamentală revine celor doi
apostoli, Petru și Pavel.
§33 Sfântul Pavel Pavel are
contribuția de a separa defini-
tiv (deși nu total) creștinismul
de iudaism, extinzând ideea
„poporului ales” la toate nea-
murile, care, prin credință,
vor să primească botezul no-
ului Legământ adus de Iisus.
Creștinismul debutează astfel
printr-o secesiune și o deschi-
dere universală a Legământu-
lui către toate popoarele care
acceptă botezul prin credință,
formând un nou popor, Noul
Israel (popor noetic, nu doar
bio-noetic, precum în sistemul
levitic). Universalizarea apare,
în contralumină, ca o demo-
nopolizare a Legământului.
Există o componentă polemică
în decizia sfântului Pavel, care
se referă la doctrina celor două
Legăminte (Vechiul Testament
trupesc și Noul Testament spi-
ritual), în legătură cu care pu-
tem vorbi de o dezmoștenire
sau exheredare paulinică a Is-
raelului. Această nouă teologie
apare cu claritate în Epistola
către Evrei. Pavel face o ana-
logie dublă, între Legământul
primit de evrei prin naștere şi
nașterea naturală a Agarei, re-
spectiv între Legământul pri-
mit de creștini prin credință şi
nașterea supranaturală a Sarei.
Astfel, prin credința suprana-
turală, neamurile, care nu pro-
vin măcar genealogic din Avra-
am, au câștigat Legământul în
forma lui dezvoltată sau împli-
nită. Pavel avertizează însă că,
dacă evreii au refuzat singuri
noul Legământ, deși ei sunt
fiii adevărați ai făgăduinței, cu
atât mai mult neamurile, care
nu sunt decât altoite pe vița lui
Israel, pot cădea din grație ne-
respectând darul primit.
Acest gest epocal (eonic) apa-
re pregnant în Epistola către
Evrei. Fostul discipol al marelui
rabin Gamaliel, acum apostol
al lui Christos cel viu, scrie din
(se pare) Roma, adresându-se
comunității evreilor creștini
din (se pare) Ierusalim. Pavel
acceptă autoritatea absolută a
Scripturii iudaice, dar insistă
asupra faptului că în Christos
converg și se împlinesc toate
profețiile vechii rânduieli. El
face o amplă recapitulare pole-
mică a istoriei poporului evreu,
argumentând cu privire la su-
perioritatea creștinismului față
de iudaism sau la creștinismul
ca împlinire a istoriei și
așteptărilor mesianice ale lui
Israel. Punctul culminant al
revelației lui Dumnezeu este
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
revelația Fiului său, Christos,
care este și mijlocitorul funda-
mental (I 1-2).
(a) Superioritatea ontologică a
lui Christos (garantul Noului
Legământ) față de profeți (care
reprezintă Vechiul Legământ)
(I 1-3) Christos este superior lui
Moise, Aaron și Ioșua (ca Fiu al
lui Dumnezeu față de aleșii lui
Dumnezeu, care i-au condus
pe evrei spre moștenirea lor,
dar care nu le pot oferi adevă-
rata și ultima reconciliere și
odihnă). Rânduiala profeților
a fost un moment necesar al
revelației, dar converge și este
sublimat (prin Aufhebung) în
apogeul revelației christice.
(b) Christos este Mesia (Unsul)
Prin sacrificiul substituționar,
El a realizat reconcilierea pe
care marele preot levitic și
sistemul ritului levitic nu pu-
teau să o înfăptuiască. IIsus
este Marele Preot, El a intrat în
Sfânta Sfintelor cerească, față
de care Sfânta Sfintelor pămân-
tească nu este decât o analogie
(IX 11). Astfel, el a abolit și în-
locuit, practic, preoția levitică
(III 1). Imperfecțiunea preoției
levitice devine clară prin con-
trast cu preoția perfectă (com-
pletă) a lui Christos. Preoția
lui Christos este preoție după
rânduiala lui Melchisedec,
nu după rânduiala lui Aaron,
deci este anterioară lui Avra-
am și întregului sistem levitic.
Avraam plătește zeciuială lui
Melchisedec, recunoscându-i
superioritatea. Pavel afirmă:
chiar leviții, virtualiter conţi-
nuţi „în coapsa” lui Avraam,
s-au supus lui Melchisedec.
Acest misterios Melchisedec
este nu doar preot, ci și rege,
dar nu în sensul teologico-po-
litic al monarhiilor absolutiste
orientale, ci în sens pur teolo-
gic, deoarece el apare determi-
nat antinomic – atât ca etern,
cât și ca istoric, fiind, în reali-
tate, prefigurarea Logosului,
adică a lui Christos. Lucrarea
lui Christos este astfel expiație
totală, eficace și definitivă, spre
deosebire de lucrarea aaronică,
levitică. Christos este împlini-
rea finală a revelației primare
pe care tot El a mijlocit-o sub
figura protorevelației lui Mel-
chisedec.
6. Ideea europeană ca sferă
exterioară pe care și-o dă
ideea creștină
§35 Sfântul Petru Dacă sfân-
tul Pavel organizează mai ales
doctrina, moștenirea sfântu-
lui Petru o reprezintă punerea
temeliei instituției. Petru are
contribuția pozitivă de a insta-
ura monarhia ecleziastică. În
19
prima Epistolă, el dezvoltă ele-
mentele eclesiologiei creștine.
El compară apa botezului cu
apele lui Noe. Botezul este
revoluționar. El simbolizează
ruptura catastrofică a omului
nou față de omul vechi. La fel,
botezul presupune scufunda-
rea vechii vieți păcătoase (I
Petr. III 21). Botezul este si-
multan negativ (exorcizant) și
pozitiv (transigurant).
Noul popor pe care Pavel l-a
chemat este primit prin botez
și organizat în „corabia” Bise-
ricii în special de către Petru,
„piatra” pe care Iisus a zidit
Biserica. Petru a fost conducă-
torul comunității primare din
Ierusalim, aceasta fiind prima
„centrală” misionară. Primatul
petrinic dezvoltă o tendință
monarhică, astfel că în anul
44, când Petru fuge din Ieru-
salim spre Roma, el numește
deja un succesor. Și în Roma
el are întâietate în cercul ce-
lor doisprezece conducători ai
poporului lui Dumnezeu de la
sfârșitul vremurilor. El descrie
erezia și apostazia care vor
preceda cea de-a doua Venire
și insistă asupra menținerii
speranței eshatologice în ve-
nirea Zilei Domnului (II Petr.
III 10-12). Totodată, el este un
bun ordonator al realizării ex-
terioare a Bisericii interioare,
astfel că după martiriul lui sub
Nero (64) Biserica duce mai
departe succesiunea apostoli-
că și petrinică.
Imperiul are jurisdicție asupra
trupurilor, dar prin cultul im-
perial ajunsese să reclame și
sufletul omului, dezlănțuind
persecutarea creștinilor care
refuză idolatria apoteozei ce-
zarice. Creștinismul aduce di-
viziunea între sfera interioară
și cea exterioară. Ekklesia este
„comunitatea celor chemați”,
comunitate interioară în spi-
rit care își dă o formă vizibilă
exterioară ca monarhie trans-
cendentă opusă monarhiei
imanente și care are jurisdicție
asupra sufletelor. Teocrația pe-
trinică dizolvă deci teocrația
romană și transformă Roma în
Ierusalim. Ea aduce separația
puterilor prin constituirea
unei puteri spirituale separate
de și opusă puterii profane.
§36 Necesitatea unui cen-
tru unic al istoriei univer-
sale Puterea se autodezvoltă,
până când întâlnește o limi-
tă. Universalizarea puterii a
fost impulsul obscur care a
mișcat toate monarhiile origi-
nare asiatice. Toate sintezele
imperiale caută în mod des-
tinal un centru unic pe care
să întemeieze prin iradiere
cosmosul și istoria. Imperiul
roman a fost cea mai reușită
sinteză imperială, ca realizare
a universalității în istorie, uni-
versalitate reală, nu abstractă,
adică dotată cu un centru ac-
tiv real. (Imperiul chinez nu
a fost într-o măsură atât de
semnificativă o universalitate
care a încorporat particularita-
tea a trei continente, ci a fost
mult mai autorepliat și omo-
gen etnic, fiind mai degrabă
o particularitate uriașă decât
un universal care încorporează
diverse forme particulare.) Is-
toricii lamentează prăbușirea
Imperiului roman, fiind astfel
vocea unei tristeți subiecti-
ve, pentru că ei nu sunt decât
ecoul unei epoci care își ates-
tă prăbușirea. Dar în concept,
obiectiv, prăbușirea Imperiu-
lui Roman a fost providențială
și chiar necesară, deoarece pe
ruinele monarhiei universa-
le bazate pe forță s-a putut
constitui monarhia universa-
lă ecleziastică, putere morală
eliberată de tutela puterii poli-
tice. Lucrurile s-au desfăşurat
ca şi cum diversul – societatea
civilă – ar fi fost pentru o cli-
pă eliberat de generalitatea
opresivă a statului. Așa-zisul
ev mediu întunecat a fost, la
un alt nivel, o binecuvântată
anarhie, care a lăsat istoria să
se refacă liber sub îndrumarea
autorității spiritului, nu a dic-
tatului politic. Lumina eclezi-
astică a ieșit tocmai din acest
întuneric, iluminându-l prin
organizarea noii lumi.
§37 Consacrarea în con-
cept a monarhiei spirituale
Creștinismul continuă și ra-
dicalizează revoluția iudaică
a scindării osmozei puterilor
ontic-ontologice, prin im-
punerea efectivă a separației
rigide sub forma celor două
monarhii, cea mundană și cea
supramundană, a cetății teres-
tre și a Cetății Divine, a Împă-
ratului și a Papei. Ierarhia poli-
tică devine cel mult o analogie
a ierarhiei ontologice. Acest
fapt s-a realizat mult mai clar
în Occident decât în Bizanț.
Petru este primul care are
recogniția mesianității lui Ii-
sus. Vladimir Soloviov45 de-
scrie episodul fundamental
în care Iisus îi întreabă pe
apostoli: „Cine spun oamenii
că sunt Eu?” – El cere opinia
mulțimii (democrația) – „Dar
voi?” – și pe cea a elitei apos-
tolice (aristocrația). Singurul
care rostește adevărul însă este
Petru: „Tu ești Christos!” Iisus îl
consacră astfel pe Simon ca fi-
ind Petru (schimbarea numelui
semnificând aici determinarea

esenței sau revelarea vocației
lui Simon: „Tu es Petrus et super
hanc petram aedificabo ecclesi-
am meam et portae inferi non
prevalebunt adversum eam!”
(Mat. XVI 18-19)46.
Monarhia universală spirituală
se fondează deci pe recognița
petrinică a mesianității lui Iisus
și pe oficiul petrinic instituit ca
efect al recogniției mesianice.
Petru devine astfel prințul apos-
tolilor, cel dintâi dintre ei. Dar
care este, de fapt, piatra pe care
s-a zidit Biserica? Piatra este
Petru, adică mărturia petrinică
privitoare la mesianitatea lui
Christos sau, în termeni hege-
lieni, atestarea substanțialității
subiectului christic, atestarea
pietrei din capul unghiului pe
care au nesocotit-o ceilalți. De-
loc întâmplător, Christos „l-a
detronat” (de jure) pe Cezar
(omul-dumnezeu) tocmai în
Cezareea (pseudomorfoza ro-
mană a Iudeii sau orașul iudaic
închinat Cezarului), atunci
când Dumnezeul-Om l-a uns
pe Petru ca temei al Bisericii
universale pe care o va înte-
meia, adică al contramonarhiei
spirituale (transcendente) care
va supune monarhia profană
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
(imanentă)47. Instituirea petri-
nică este instituirea unui temei.
Petru este piatră de temelie:
Grundstein (fr. Pierre = pierre).
Această hierofanie litică semni-
fică durabilitatea și indestructi-
bilitatea acestei temelii. Roma-
nii au bătut pe crucea lui Iisus
denumirea Rex Iudeorum, dar
Iisus a impus ulterior universa-
litatea spirituală (catolicitatea)
pe universalitatea materială a
Romei imperiale tocmai trans-
formându-i pe romani într-un
nou Israel condus prin vicaria-
tul petrin.
§38 Realizarea istorică a
monarhiei spirituale După
„primul sinod” din Ierusalim,
atât Petru, cât și Pavel ajung la
Roma, unde sunt masacrați și
aruncați probabil într-o groapă
comună de către călăii lui Nero
(aleșii celești sunt aruncați în
indiviziunea telurică). Totuși,
din abisul acestui martiriu în
care nebunia umană a lui Nero
asasinează revelația divină a
lui Petru, o revoluție tăcută
schimbă total și definitiv cursul
istoriei. Roma, pe care evreii
și apostolii o asimilau Babi-
lonului (edificat pe blasfemia
apoteozei imperiale), a fost
20
subvertită de și transmutată
în Ierusalim. Istoric vorbind,
această revoluție este efectiv
improbabilă, imprevizibilă,
incredibilă și nemaivăzută. Pe
mărturia lui Petru, Biserica se
constituie ca monarhie spiri-
tuală în ruinele monarhiei pro-
fane. Temeliile istoriei sunt in-
versate. Roma (care însemna în
greaca vulgară forță) a devenit
(în lectura semitică) Amor, adi-
că o împărăție bazată pe iubire,
adică pe societatea spirituală și
morală definită de unirea verti-
cală a lui Dumnezeu cu omeni-
rea și de unirea orizontală (în
consecință) a omenirii pe baza
carității. Iisus pune astfel baze-
le monarhiei ecleziale care este
Biserica în lume, prin care va
conduce istoria mântuirii.
Cezarismul roman (tirania
omului care s-a făcut dum-
nezeu) a fost astfel distrus de
mesianismul creștin (liberta-
tea Dumnezeului care s-a fă-
cut om). Roma, care a cucerit
și distrus fizic Ierusalimul este
cucerită și distrusă metafizic de
Ierusalim. Principiul agonal-
kratic este înlocuit cu princi-
piul irenic-hierocratic. Invers,
evacuarea modernă a Ierusa-
limului din Roma (arhetipul
revoluționar) restaurează apo-
teoza puterii și tirania omului
care s-a făcut dumnezeu în
apoteoza statului totalitar mo-
dern.
Cetatea Celestă (întrupată în
periferia Iudeii) pune stăpâ-
nire pe Cetatea terestră (aflată
în centrul fenomenal al lumii),
care devine, astfel, o Cetate
eternă și în sens propriu (onto-
logic), nu doar figurat (istoric).
Monarhia universală transcen-
dentă subvertește și transformă
revoluționar monarhia univer-
sală imanentă (periferia ajunge
centru, cei de jos ajung sus).
Vechea Romă babilonică devi-
ne noua Romă – adică Ierusali-
mul vicariant. Vom mai obser-
va acest lucru: prima revoluție
este revoluția ontologică sacer-
dotală care răstoarnă ierarhia
puterii brute. Această revoluție
se împlinește doar în Occident
în sens deplin, ca revoluție pa-
pală. Astfel, Revoluția (empiri-
că) franceză este, în realitate, o
contrarevoluție și o restaurație
ontologică a monismului pute-
rii imanente, exprimată prin-
tr-o religie seculară care sa-
cralizează imanența și obține,
cum se va vedea, teroarea ca
expresie fenomenologică in-
evitabilă a comasării puterii.
Petru statornicește astfel „cen-
trul unității ecleziastice în cen-
trul unității politice preforma-
te de Providență”, „monarhia
ecleziastică universală trebuie
să transsubstanțieze monar-
hia universal politică, fără a o
desființa în totalitate, (...) di-
nastia lui Iulius Cezar trebuie,
într-un anumit sens, înlocuită
cu dinastia Sfântului Petru –ce-
zarismul cu papalitatea.”48
§39 De la universalismul
mundan imperial la univer-
salismul supramundan ecle-
sial Dacă Imperiul Roman este
o sinteză teologico-politică,
Biserica aduce, practic, un nou
tip de sinteză teologico-politi-
că. Un universalism transmun-
dan ecclesial se opune acum
vertical universalismului mun-
dan imperial. Opoziția nu este
una intra-ontică (ca opoziție
geopolitică între două impe-
rii), ci este o opoziție bazată pe
diferența ontologică dintre o
putere morală și una politică.
Biserica devine acum o con-
traputere sacră desacralizan-
tă, deci implicit anticezarică,
aflată aşadar în opoziție ostilă
cu puterea profană autosa-
cralizată a apoteozei cezarice.
Această opoziție este ontolo-
gică, nu ontică, în sensul că
este în primul rând o opoziție
vertical-teologică, nu una ori-
zontal-politică. Altfel spus:
opoziția teologică directă are
ca efect lateral o opoziție poli-
tică indirectă, ceea ce înseamnă
că, deși Biserica are o finalita-
te metafizică suprapolitică, ea
are, totuși, rezultate colaterale
nonintenționale de ordin poli-
tic. Această nouă teologie este
corect percepută de Cezar ca fi-
ind politic subversivă și anarhi-
că, fapt care declanșează repre-
siunea Cezarului psihotic, care
se identifică pe sine cu sacrul și
abolește în persoana sa, într-un
hybris titanic, diferența onto-
logică. Creștinismul este onto-
logic distinct de mesianismul
imanent al zeloților, care a în-
cercat să protejeze universali-
tatea transcendentă a revelației
printr-o opoziție directă și par-
ticulară la forța universalității
imanente imperiale. Rezultatul
acestei confruntări ontologic
asimetrice este transmutarea
Romei cezarice în Noul Ierusa-
lim.
§40 Bizanțul ca schematism
între Roma păgână și Roma
creștină Transformarea vechii
Rome babilonice în noua Romă
ierusalemică nu s-a putut face
frontal și imediat. Întemeierea
unei noi Rome, Constantino-
polul, a scos parcă civilizația
romană din propriul ei centru
corupt prăbușit în sine, care
abia mai putea menține coe-
ziunea propriei ei sinteze im-
periale. Specificul acestei noi

Rome din afara Romei a fost,
după încreștinare, simfonia
puterilor (Imperium și Sacerdo-
tium). Însă această simfonie s-a
realizat în sfera statului însuși,
prin aceea că statul persecutor
a admis religia în sine sub for-
ma unei fuziuni prin absorbție.
Astfel că statul, păgân pe jumă-
tate, s-a limitat, dar pe jumăta-
te s-a justificat pe sine atunci
când a trecut de la diafonia per-
secutorie a puterilor la simfonia
laudatorie a puterilor. Bizanțul
a constituit un progres remar-
cabil, în orice caz, însă actua-
lizarea ideii creștine a fost per-
manent distorsionată în sfera
statului. Compromisul teologic
(ereziologic) a fost frecvent im-
pus tocmai de stat în numele
coeziunii sintezei politice (ana-
log modului în care imperiul
solomonic a afectat integritatea
teologică sub dictatul rațiunii
politice). Puritatea și reacția
profetică a principiului ieru-
salemic s-a conservat în sfera
monastică, de unde a pornit
permanent recucerirea teolo-
gică a statului alienat politic.
Enclava monahală reprezenta
o enclavă a timpului mesianic
în structura timpului profan.
Timpul obiectiv newtonian a
fost distorsionat de presiunea
timpului mesianic.
Astfel, Bizanțul se situează
la jumătatea distanței dintre
Roma cezarică și Roma apos-
tolică (nu întâmplător, aceasta
din urmă s-a revendicat de la
o donație constantiniană). De
la sinteza teologico-politică
păgână s-a trecut la simfonia
sau echilibrul teologico-politic
al puterii sacre cu cea profană.
Dar abia prăbușirea Romei pă-
gâne a degajat spațiul în care
Biserica se va constitui unilate-
ral, independent și monarhic în
libertate negativă față de sfera
statului.
Pur teologic, într-un prim mo-
ment, Bizanțul a dat dogma, în
timp ce Roma a dat instituția
(monarhia universală eclezi-
ală); Bizanțul a dat ortodoxia
intensivă a noii teologii, în
timp ce Roma a dat catolicita-
tea extensivă a noii teologii;
Bizanțul a constituit în mod
predominant spațiul actuali-
zării teoretice a creștinismului,
în timp ce Roma a constituit în
mod predominant actualiza-
rea practică a creștinismului;
Bizanțul a dat definiția inte-
rioară a creștinismului (Si-
nodul de la Niceea), iar Roma
a dat definiția exterioară a
creștinismului (Vaticanul).
§41 Revoluția creștină trans-
mută Vechiul Babilon în Noul
Ierusalim Teologia politică
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
creștină aduce cu sine confrun-
tarea metafizică dintre Ieru-
salimul spiritual şi Babilonul
terestru (asimilat, în Apocalip-
sa, tiraniei Romei cezarice). În
plan politic, noua teologie în-
seamnă (a) critica statului total
(babilonic), (b) desacralizarea
puterii (sacrul nu mai este ab-
sorbit în sfera puterii) și (c) in-
troducerea corectivului teolo-
gic limitativ împotriva puterii
politice (sacrul se constituie ca
sferă separată și vertical-opusă
puterii).
Imperiul roman este astfel
colonizat mental de ideea iu-
daică transformată în idee
creștină. Distrugerea interioară
a teocrației cezarice s-a făcut
prin demitizarea și seculariza-
rea creștine ale idolatriei sau
statolatriei romane. Roma go-
lită de idoli (dintre care unul
era tocmai ea însăși) este acum
închinată (oferită) și devine
Noua Romă, adică realizarea
nemijlocită a Noului Ierusalim
sub forma monarhiei eclezias-
tice (și nu în reciprocitate de-
pendentă cu Imperiul, precum
în cazul Bizanțului). Imperium
sine fine al lui Virgiliu devine
acum Regnum Dei, care este Bi-
serica (și nu Imperiul conform
tendinței constantiniene).
Roma, care se considera eter-
nă în sine, devine acum eternă
prin vocația ei petrinică vicari-
ant-mesianică. Milenarismul și
Iluminismul nu fac, de atunci,
decât să dispute Bisericii privi-
legiul de a fi Împărăția invizi-
bil-vizibilă a lui Dumnezeu pe
pământ, toate proclamând pro-
pria lor versiune viitoare a unui
21
imperiu terestru, al spiritului
sau al rațiunii.
Teologic, însă, Biserica se ma-
nifestă ca fiind puterea profe-
tică prezentă și puterea mesi-
anică devansantă (vorlaufende)
care prefigurează transistoric
și totodată actualizează intrai-
storic Noul Ierusalim. Politic,
putem spune astfel că Roma a
fost colonizată de Ierusalim și
că acest fapt are o semnificație
pozitivă, în ciuda impresiei
puternice pe care o face drama
unei lumi agonice49. Dar teo-
logic era necesar ca incarnația
Ierusalimului mistic (ca centru
invizibil al istoriei) să aibă loc
tocmai în Roma autosacralizată
(ca centru vizibil al istoriei)50.
Se instituie astfel divizarea (nu
simfonia) ontologică a pute-
rii în sacru și profan, ca două
autorități independente: Papa
și Împăratul, Biserica și Im-
periul, monarhia spirituală și
monarhia politică. Se instituie
două puteri ontologic distincte,
ca două monarhii ireductibile:
opuse, dar complementare. Ii-
sus admite dualitatea puterilor
în plan mundan, nu cumulea-
ză puterile („Dați Cezarului
ce-i al Cezarului.”). Specificul
Romei față de Bizanț a constat
în aceea că, atunci când cele
două puteri s-au aliniat, sim-
fonia Imperiului şi a Bisericii
s-a petrecut în sfera Bisericii,
nu a Imperiului. Totodată, oa-
menii sunt considerați pentru
prima oară în istoria umanității
ca fiind (teologic) toți liberi în
sine. Istoria ulterioară nu este
decât realizarea politică a aces-
tui adevăr teologic. Europa este
astfel singura civilizație în care
sclavia este de jure abolită după
instaurarea creștinismului,
conceptul devenind, treptat, el
însuși fapt. Religia se dezvoltă
deci în Europa nu unită cu pu-
terea politică (precum în Islam,
de pildă), ci în diviziune neu-
tră, suspicioasă și chiar ostilă
față de putere.
§42 Non-evenimentul fon-
dator al Europei Față de
temporalitatea ciclică speci-
fică civilizațiilor păgâne, ide-
ea iudaică și cea creștină aduc
temporalitatea liniară. Într-un
timp cosmic viitorul este, de
asemenea, trecutul. Într-un
timp istoric, însă, viitorul este
Noul, frontul mobil al vecto-
rului istoric care se mișcă de
la cosmogeneză la apocalipsă.
Sensul sinergic al libertății în
creștinism face ca omul să con-
tinue în mod creator opera di-
vină.
„Părăsind această lume, Chris-
tos făgăduise grabnica sa reîn-
toarcere. Și totuși, s-au scurs o
mie de ani și nu s-a întâmplat
nimic. Nici interpretarea litera-
lă a Apocalipsei, nici interpreta-
rea ei alegorică nu scăpau nea-
fectate de acest noneveniment.
Ce se întâmplase? Oamenii
revoluției papale au avut pro-
fetica intuiție că, dacă Christos
nu revenise în această lume, era
pentru că lumea devenise prea
rea pentru ca El să se poată gân-
di să-și facă din ea reședința. Şi
că oamenii erau singurii res-
ponsabili de această situație.”51
Evenimentul esențial al Biseri-
cii primare – Adventul sau Pa-
rousia – nu s-a produs. Biserica

este astfel un intermediar: este
o comunitate eshatologică, adi-
că simultan prezentă și viitoa-
re, centrată pe așteptarea trans-
figurării finale a istoriei odată
cu a doua Venire. Aceasta este
Parousia glorioasă a lui Chris-
tos, care revine de această dată
triumfător pentru a elimina
negativul și a încheia definitiv
istoria. Mutația așteptată este
o revoluție metafizică echiva-
lentă cu trecerea de la noaptea
timpului la lumina Eternității.
Biserica este, însă, totodată sta-
bilizarea instituțională a aces-
tei așteptări înfrigurate a eve-
nimentului mesianic în cadrul
comunității Bisericii primare.
Dar evenimentul fondator al
tinerei civilizații europene nu
s-a realizat și tocmai în aceas-
tă non-realizare (teologică) se
constituie Europa (politică).
Europa se naște ca proces, ca
așteptare pasivă și ca progres
activ spre punctul final. Răs-
punsul la întrebarea teologică
privitoare la decalajul mesi-
anic, la întârzierea indeter-
minată a sfârșitului promis al
lumii caracterizează devenirea
Europei. Evul Mediu este de-
ferirea și raționalizarea non-
evenimentului speranței esha-
tologice, nerăbdarea virtuoasă
reținută în opoziție cu urgența
milenaristă a modernității.
§43 Evul Mediu: coexistență
inerțială a păgânismu-
lui și creștinismului Ca o
consecință a non-evenimen-
tului fondator al Europei, ob-
servăm fenomenologia mixtă
a Evului Mediu. Am arătat că,
în sens ideal, ceea ce numim Ev
Mediu se naște ca o epocă nouă
față de o epocă veche, dar în sine
și nu ca retrospecție modernă
actuală. De fapt, noua epocă
era doar o epocă a sfârșitului is-
toriei. Europa medievală a trăit
astfel constant fervoarea pre-
santă iminenței apocaliptice.
Dar în sens real, Evul Mediu, ca
așteptare, a fost o coexistență
neconsumată a principiului ve-
chii lumi (imanente) cu noua
lume (transcendentă). Vladi-
mir Soloviov a arătat în acest
sens că Evul Mediu nu trebuie
văzut, în sfera reală, ca o epocă
nemijlocit creștină, ci ca o sim-
bioză conflictuală și dificilă în-
tre vechiul păgânism rezidual-
refractar (real) și creștinismul
efervescent-nascent (ideal)52.
Deci geneza complicată a Eu-
ropei trebuie înțeleasă ca pro-
ces laborios al realizării ideii
creștine ca idee europeană într-
o materie străină și refractară,
proces al transformării lente a
teologiei creștine în politică eu-
ropeană.
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
Atunci când reformarea po-
litică a spațiului occidental
culmină cu sinteza imperială
carolingiană, Biserica este deja
o putere spirituală împlinită,
o monarhie alternativă om-
niprezentă, este universalul
(katholon) existent în fapt. Bi-
serica este universalul moral
aflat deasupra puterilor politi-
ce particulare. Această putere
morală învăluie și pătrunde
regatele barbare particulare /
republicile orășenești și crește
ca o nouă sferă spirituală prin
biserici, mănăstiri, ordine mo-
nahale, școli și universități. Bi-
serica devine astfel o monarhie
spirituală de sine stătătoare, vi-
itoare sursă teologică a noului
imperiu politic, care este prima
formă politică a noii Europe te-
ologice.
Acest Imperiu este conform
conceptului regatul regatelor,
meta-regatul sau regatul uni-
versal al tuturor regatelor par-
ticulare. Orice regat (ca sinteză
locală particulară) tinde (de
jos în sus) să devină o sinteză
imperială universală. Dar ast-
fel orice imperiu care atinge o
magnitudine „universală” ră-
mâne, de aceea, întotdeauna
afectat de particularitatea ge-
nezei lui. Astfel, un principiu
diferit, mai spiritual, poate
suplementa acest rest de par-
ticularitate, conferind unui
particular o universalitate mai
pură decât cea aproximată de
sinteza imperială brută. Altfel
spus, nimic în istorie nu se
face fără contingența decizio-
nismului; dar ceea ce contează
este conținutul deciziilor, de-
oarece unele decizii manifestă
un conținut sofianic, altele nu.
Astfel că, din contingența mai
multor regate, regatul franci-
lor primește totodată, de sus în
jos, o universalitate analogică,
mundană (de transfer) de la
universalitatea supramunda-
nă a Bisericii. Sau: monarhia
ecleziastică fondează noua mo-
narhie universală (care altfel ar
fi rămas doar o sinteză regală,
nu o sinteză imperială). (Este
contingent că tocmai regatul
franc a primit această univer-
salitate teologică drept sarcină
a unei universalități politice?
Poate da, poate nu; decizia re-
gatului franc, însă, de a se su-
pune unui universal teologic
superior universalității politice
vizate i-a deschis această uni-
versalitate politică. Este ca și
cum am întreba de ce Avraam
a primit o binecuvântare, nu
alții? Cine știe câți alții au pri-
mit legământul și l-au refuzat?
Noi credem că există o judecată
în istorie, adică o cauzalitate
22
nu doar mecanică, ci și profe-
tică, ilustrată foarte bine de
istoria absolut unică a Israelu-
lui, unde cauzalitatea profetică
explică succesiunea moștenirii
și dezmoștenirii lui Israel în
funcție de integritatea deci-
ziilor sale spirituale. De fapt,
orice filosofie a istoriei trebuie
să ia în calcul această cauzali-
tate profetică, pe care o putem
considera – prin Daniel și prin
ceilalți profeți – prima mare
sinoptică istoriosofică. Sau hie-
roistoria revelației a fost prima
filosofie a istoriei. Materialis-
mul dialectic nu este decât ca-
ricatura hyletică a hieroistoriei
providențiale.)
Translatio Imperii nu a fost deci
în sine orizontală, ci verticală,
adică Biserica nu transferă im-
perialitatea romană regatului
carolingian în calitate de suc-
cesor orizontal-istoric, ci, con-
form conceptului, în calitate
de instanță metafizică, Cetate
a lui Dumnezeu pe pământ (ci-
vitas Dei) care organizează o
cetate terestră vicariantă. Din
acest punct de vedere, pentru
Biserică, creșterea pur cantita-
tivă a regatului nu este sufici-
entă transmutării lui calitative
în Imperiu, ci este necesară
determinația universalului,
deci învestirea acestei sinteze
universal-particulare cu vocația
(cu pan-ideea) unei sinteze
universale. Termenul mediu
între Imperiul roman crepus-
cular și Imperiul carolingian
nascent este deci Monarhia pa-
pală. Biserica a dat astfel Impe-
riului panideea lui constitutivă,
sensul și vocația lui vicariantă.
Donația constantiniană a fost o
fraudă pioasă contingentă din
punctul de vedere al concep-
tului, deși utilă din punctul de
vedere al imediatului empiric
și politic. Unei Biserici univer-
sale trebuie să-i revină un regat
universal, adică un particular-
universal: un Imperiu, adică o
monarhie universală imanentă
care să reflecte monarhia uni-
versală transcendentă. Biseri-
ca moștenește astfel Imperiul,
dar sinteza imperială devine
acum sfera exterioară a sinte-
zei ecleziale. Acest fapt obligă
puterea politică a regatului (ca
sinteză istorică particulară) să
negocieze cu Biserica (sinteză
metafizică universală) pentru a
deveni Imperiu (sinteză istorică
universală). Însă acest transfer
al universalității teologice într-
o universalitate politică obligă
societatea politică determinată
(Statul) să se limiteze pe sine
prin societatea morală indeter-
minată (Biserica).
§44 „Revoluția papală”
Philippe Nemo apără ideea că
instituția medievală a Bisericii
a realizat (datorită unui proces
teologic de autointerogare) o
revoluție care a transformat
masiv Europa. Provocarea cen-
trală pentru o civilizație forma-
tă în orizontul iminenței es-
hatologice este: de ce sfârșitul
iminent nu s-a produs? El spu-
ne că „metamorfoza biblică a
timpului este urmarea necesară
a revoluției etice a profeților,
dusă la deplina sa maturitate
în Evanghelie. Dacă omenirea
este neliniștită, dacă ea se simte
păcătoasă și, orice s-ar întâm-
pla, incapabilă de a-și achita
depin datoria, timpul pe care ea
îl are în fața ei devine un timp
al urgenței, timpul care rămâne
pentru a lupta împotriva răului,
pentru a diminua suferințele
umane, pentru a contribui la
grăbirea venirii lui Mesia și a
Împărăției lui Dumnezeu. Or,
nu ar servi evident la nimic să
dai acest lucru drept un pro-
gram de ‘root out the evil’, să
extirpi răul din lume gândind că
lumea viitoare nu poate fi diferi-
tă de lumea trecută. Ea trebuie
să poată fi diferită, dacă nu, nu
are sens. Lupta împotriva răului
implică distrugerea timpului ci-
clic al păgânismelor (...). Va tre-
bui de acum să gândim lumea
ca Istorie. (...) Ființa umană nu
este umană decât în calitatea ei
de ființă istorică, ea nu poate fi
sfântă dacă nu este incarnată
într-un timp transformator. În-
treaga gândire magică dispare,
virtual, dintr-o dată: mântuirea
nu are loc prin refugiul într-o
lume de dincolo, ci prin carita-
tea în acțiune, care trebuie să-și
găsească modalitățile în mijlo-
cul lumii reale.”53
De rezolvarea acestei provocări
depindea soliditatea întregului
edificiu teologico-politic me-
dieval. Răspunsul pe care teo-
logii din partida „papală” l-au
oferit acestei provocări a fost:
Christos nu s-a întors din cau-
za nedemnității noastre, nous
avons demerité; nu am primit
(încă) țara făgăduită eshatolo-
gic din cauza infidelității noas-
tre evidente față de făgăduință;
lumea reală nu corespunde
lumii ideale; sau politicul nu
corespunde teologicului. Așa
cum am arătat, „convertirii pi-
oase nu-i este iertat să rămână
în interiorul sufletului, ci ea
trebuie să rămână o lume reală,
prezentă, care să se comporte
conform determinării acelui
spirit absolut (...). Sarcina este,
în consecință, ca ideea spiritu-
lui să fie transpusă și impreg-
nată și în lumea prezenței spi-
rituale imediate. (...) Astfel, e

dovedită și confimată libertatea
în stat prin religie, dreptul mo-
ral fiind aici numai executarea a
ceea ce constituie principiul de
bază al religiei. Sarcina istoriei
este numai ca religia să apară
ca rațiune umană, ca principiul
religios care sălășluiește în ini-
ma oamenilor să iasă la iveală
și ca libertate lumească. Astfel,
dezbinarea dintre viața lăuntri-
că, sufletească și existență este
depășită.”54
Religia este templul adevăru-
lui și libertății interioare, în
timp ce statul este garantul
libertății exterioare. Revoluția
papală constituie, practic, eli-
berarea conceptului originar al
monarhiei petrine supramun-
dane de uzurparea imperială
mundană a realizării lui isto-
rice. În primul rând, Europa,
care ieșea din „epoca întuneca-
tă”, se afla în durerile nașterii,
unde „anarhia feudală”, deși
consolidase libertățile în sfera
particularului, suferea încă de
violența particularului nepă-
truns de universal, adică de o
regresie la un nivel ante-civic.
Biserica avea doar o putere mo-
rală, nu și una legală asupra
acestor forme particulare. Iar
când Imperiul devine organul
mundan al Bisericii, el este
afectat de particularitate, exte-
rioritate și imanență, începând
să afecteze retroactiv propria
lui îndreptățire eshatologică
conferită de Biserică. Politi-
cul, odată consacrat teologic,
se întoarce împotriva propri-
ei lui baze teologice. Imperiul
emergent începuse să uzurpe
și să colonizeze Biserica uni-
versală însăși. Puterea seculară
numea (politic) clerici, contri-
buind la coruperea (teologică)
a Bisericii. Reforma gregoriană
nu este decât un episod al lup-
tei de autoeliberare a Bisericii,
sub formula Libertas Ecclesiae.
Afirmarea libertății negative a
Bisericii față de Imperiu este
revenirea Bisericii la sine, adică
la conștiința superiorității uni-
versalismului supramundan
față de universalismul mun-
dan. Revoluția papală este deci
revoluția afirmativă prin care
Monarhia papală asumă refor-
ma profundă a lumii pentru a o
face să oglindească Eshatonul,
adică asumă eliminarea de-
calajului dintre idealul teolo-
gic și realitatea politică. Acest
uriaș proces se realizează prin
întemeierea universităților și
a ordinelor spirituale, dedica-
te unei vieți active de trans-
formare progresivă a lumii
(ordinele benedictin, domini-
can sau franciscan, edificarea
universităților etc.), abordare
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
rațională opusă viziunii afec- when he felt himself among Scythians or
tive și catastrofice a „fanatis- Ligurians. The Greeks may not have been
mului milenarist” al mișcărilor able to mae extensive states, or to effect
utopice care doreau realizarea their political unity; at least they always
violentă a Mileniului. Ecclesia preserved the otion of their common origin
semper reformanda, ideea unei and the feeling of Hellenic unity.”, Auguste
reforme permanente a Biseri- Jardé, The Formation of the Greek People,
cii, este deci... catolică. Odată Routledge, London – New York, 1996, p.
stabilită finalitatea eshatologi- 229.
că a Bisericii, revoluția papală 12 „Regele oriental emitea legi pentru
eliberează Biserica de ingerința supuși, în vreme ce legislatorul grec stator-
Imperială și determină mijloa- nicea reguli conform cărora comunitatea se
cele optime ale scopurilor esha- autoguverna.”, Moses Finley, Vechii greci,
tologice ale Bisericii: rațiunea trad. E. Condurachi, Eminescu, Bucureşti,
teoretică (a științei grecești) și 1974, p. 57.
rațiunea practică (a dreptului 13 „The Greek was a citizen who obeyed
roman). only the law, and the law, wether the city
* was an aristocracy or a democracy, was
Această determinare și asimi- held to be the expression of the general will.
lare a sintezei greco-romane ca It was because the law of the city guarante-
mijloace ale scopurilor iudeo- ed rights to him that the citizen recognized
creștine caracterizează rapor- that he had duties towards it. The barbari-
tul exact dintre cele patru ele- an on the contrary, was a subject, obeying a
mente ale ideeii europene. master. Even whe a Greek city accepted the
government of a tyrant, the mmaster which
LEGENDĂ ILUSTRAŢII it gave itself refused to consider his fellow-
citizens as slaves.”, A. Jardé, op. cit., p. 243.
1 - Ptolemeu, Geographicae enarrationis libri
14 P. Nemo, op. cit., p. 12.
octo, ed. 1525; 2 - Macrobius, sec. V; 3 - Cosma
15 Astfel se constituie inevitabila
Indicopletul, Cosmografia, sec. VI; 4 - Cosma
contradicție a perșilor cu grecii, a Asiei
Indicopletul, Cosmografia, sec. VI, apud C.
cu Europa, precum și rezolvarea efemeră,
Thomson - J. Murray, 1895; 5 - Isidor de Se-
dar grandioasă a acestei contradicții prin
vilia, Etymologiae, sec. VII; 6 - Imago Mundi,
Alexandru cel Mare, adică permanentă
sec. XI, apud C. Thomson – J. Murray, 1895; 7
retroacțiune sau victorie reactivă a prin-
- Honorius Augustodunensis (din Autumn),
cipiului occidental (secesionar) împotriva
sec. XII; 8 - Muhammad al Idrisi, Tabula Ro-
principiului oriental (incluzionar). Orienta-
geriana, Maroc, sec. XII; 9 - Mappa Mundi, în
lismul se reduce la acuzația că Occidentul
Psaltire, c. 1260; 10 - Ptolemeu, Geographia,
a învins și a colonizat Orientul. Se ignoră
Vatican, c. 1300; 11 - Abraham Cresques, sec.
realitatea celor 2000 de ani de permanentă
XIV; 12 - Abraham Cresque - Atlas de cartes,
agresiune orientală antieuropeană (de la
sec. XIV; 13 - Johanes Leardus de Venise, 1448,
perși la migratori și la Islamul arabo-turc).
apud Vicomte de Santarem; 14 - Ptolemeu,
16 Francois Chamoux, Civilizația grea-
Ulm, 1482; 15 - Henricus Martellus Germani-
că, trad. M. Gramatopol, Meridiane,
cus, 1489; 16 - Cronica de la Nuremberg, 1493;
București, 1984, p. 97.
17 - Martin Waldseemuller, 1507; 18 - Martin
17 „Pe Partenon sunt reprezentați zeii și
Waldseemuller, 1519; 19 - Oronce Fine, Pa-
eroii care orânduiesc cosmosul luptând
ris, 1531; 20 - Sebastian Muenster, 1550; 21 -
împotriva barbariei Giganților și Centauri-
Bernardinus Venetus da Vitalibus, sec. XVI;
lor sau a Amazoanelor.”, Pierre Leveque,
22 - Sebastian Munster, 1570; 23 - Heinrich
Aventura greacă, trad. C. Tănăsescu, Meri-
Bunting, 1582
diane, București, 1987, p. 385.
NOTE 18 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 248.
19 Ibidem, p. 262.
1 Philippe Nemo, Ce este Occidentul?, 20 Ibidem, p. 218.
trad. A. Ciubotaru, Cartier, Chişinău, 2008. 21 Ibidem.
2 Ibidem, pp. 7-8. 22 F. Chamoux, op. cit., p. 8 (v. prefața lui
3 Georg W. F. Hegel, Prelegeri de filoso- Raymond Bloch la ediția franceză).
fia istoriei, trad. P. Drăghici & R. Stoichiță, 23 În mod semnificativ, monarhiile elenis-
Ed. Academiei, p. 212. tice nu reușesc să impună chipul monarhu-
4 Ibidem, p. 213. lui zeificat în templul din Ierusalim, în arca
5 Ibidem. lui Yahwe acest lucru declanșând revolta
6 Friedrich W. J. Schelling, Filoso- maccabeilor.
fia artei, trad. R. G. Pârvu, Meridiane, 24 Multe confrerii războinice licantropice
București, 1992, p. 84. s-au identificat magic cu ferocitatea carna-
7 Ibidem, pp. 87-88. sieră a lupului.
8 Ibidem, p. 224. 25 Augustin aseamănă fratricidul lui Ro-
9 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 231. mulus cu fratricidul lui Cain. El contestă
10 Ibidem. și genealogia miraculoasă a gemenilor, afir-
11 „Their dispersion in the midst of a world mând totodată că istoria lor e conținută în
of foreigners, and the very weakness of each originea lor: din tatăl Moechus, i.e. Adul-
group, which could not live alone and had teros (De civitate Dei). Și în Vechiul Test-
to maintain continuous commercial relati- tament, orașul, iar ulterior imperiul vor fi
ons with the others, preserved the ties which inventate de urmașii lui Cain.
originally united the Greeks. The marineror 26 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 273.
merchant of Miletos or Phocaea was never 27 Ibidem, pp. 273, 280.
more aware of his Hellenic nationality than 28 Fustel De Coulanges, Cetatea antică,
23
trad. M. & P. Izverna, Meridiane, Bucureşti,
1984.
29 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 283.
30 Ibidem, p. 271.
31 Ibidem, p. 269.
32 Ibidem, p. 272.
33 Deși Caius Gracchus a promovat și
unele măsuri cu caracter asistențial, li-
vrarea de ajutoare în grâu plebei cu preț
subvenționat era o măsură de urgență. Dar
soluția dominantă vizată rămâne împropri-
etărirea. Pacea imperiului se realiza doar
prin pacificarea Romei.
34 Raymond Bloch & Paul Cousin,
Roma și destinul ei, trad. D. Slușanschi,
Meridiane, Bucureşti, 1988.
35 Rudolf Von Ihering, L’Esprit du droit
romain, 1887, apud Louis Rougier, Le génie
de l’Occident, Robert Laffont, Paris, 1969,
pp. 69-70.
36 P. Nemo, op. cit., p. 23.
37 Ibidem, p. 23.
38 Louis Rougier, op. cit., p. 71.
39 După uciderea lui Cezar, Senatul s-a
aliat cu Marcus Antonius de frica Armatei,
deci Hegel are dreptate să spună că nu in-
dividul Iulius Cezar, ci o altă necesitate a
impus Imperiul.
40 „Regii sirieni îi oprimaseră, dar numai
romanii i-au negat individualitatea. Tem-
plul din Sion a fost dărâmat, iar poporul
slujitor al lui Dumnezeu a fost împrăștiat.
Astfel, acest popor a fost privat de orice
satisfacție și împins la starea de durere în
sine însăși a naturii umane.”, G. W. F. He-
gel, op. cit., p. 307.
41 De fapt, genealogia la evrei are un sens
bionoetic, sacerdoțiul levitic constituind o
determinație simultan spirituală și biologi-
că.
42 Henri De Lubac, Meditație asupra
Bisericii, trad. M. Boldor & V. Pioras,
Humanitas, Bucureşti, 2004, pp. 48-49.
43 August Franzen & Remigius Bäumer,
Istoria papilor, f. trad., Ed. Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, București, 1996, p. 14.
44 Phillipe Nemo argumentează că „parti-
da revoluției papale” a luat această decizie
în opoziție cu soluția retragerii contem-
plative, care devalorizează realizarea prin
acțiune progresivă a Împărăției.
45 V. Soloviov, Rusia și Biserica Univer-
sală, trad. M. Avram, Institutul European,
Iaşi, 1994, p. 124.
46 „Tu ești Petru și pe această piatră voi
zidi Biserica Mea și porțile iadului nu o vor
birui.” (Mat. XVI 18).
47 V. Soloviov, op. cit., p. 124.
48 Ibidem, p. 134.
49 „Prin faptul că scopul statului este jert-
firea indivizilor în moralitatea vieții lor,
lumea a fost învăluită în doliu, i s-a rupt
inima, luând sfârșit de acum beatitudinea
naivă a spiritului, ajungându-se la senti-
mentul nefericirii. Totuși, numai din acest
sentiment a putut să răsară la rându-i spiri-
tul liber transcendent al creștinismului.”, G.
W. F. Hegel, op. cit., p. 267.
50 V. Soloviov, op. cit., p. 135.
51 P. Nemo, op. cit., pp. 47-48.
52 V. Soloviov, Fundamentele vieții spi-
rituale, trad. I. I. Ică jr., Deisis, Sibiu, pp.
155-156.
53 P. Nemo, op. cit., p. 39.
54 G. W. F. Hegel, op. cit., pp. 318-319.

Determinări Generale
La Dialectica Transcendentală
Facultatea Rațiunii Pure Teoretice
Mircea Diaconu
R
ațiunea pură
este una dintre
facultățile fun-
damentale ale
suprafacultății generale a
cunoașterii, alături de sensi-
bilitate, imaginație, intelect
și apercepție transcendentală.
Rațiunea are o dublă iposta-
ză, ea presupune o folosire
teoretică (speculativă) și una
practică. Rațiunea în ipos-
taza teoretică se împarte în
două subfacultăți: facultatea
logică şi facultatea transcen-
dentală. Facultăţii logice a
rațiunii pure îi revine realiza-
rea raționamentelor mijlocite
deductive, cele nemijlocite
sau intelectuale sunt apana-
jul intelectului categorial1.
Raționamentele nemijlocite
implică doar două propoziții,
o premisă și o concluzie, a
doua fiind dedusă analitic din
cea dintâi. În acest context,
nu putem vorbi de un progres
sintetic în cunoaștere, conclu-
zia extrăgându-și cunoașterea
din ceea ce este conținut în
premisă. Raționamentul de-
ductiv este format din două
premise (una majoră, iar
cealaltă minoră) și o conclu-
zie, care este efectul sinte-
zei dintre cele două premise.
În raționamentul deductiv
sunt implicate trei facultăți
ale cunoașterii: intelectul,
rațiunea și facultatea de ju-
decare. Kant oferă ca exem-
plu raționamentul: Oamenii
sunt muritori. (premisa ma-
joră) – Gaius e om. (premisa
minoră) – Gaius e muritor.
(concluzia)2. În acest (tip de)
raționament premisa majoră
este regula generală aleasă și
gândită de intelect, faculta-
tea de judecare subsumează
regulii generale o condiție,
subsumare din care rațiunea
va extrage concluzia. Există
trei tipuri de raționament de-
ductiv: categoric, ipotetic și
disjunctiv, tipologie analoagă
celor trei tipuri de judecată a
funcției logice de relație.
Raționamentul este, în ge-
nere, o derivație a unei
cunoștințe dintr-un princi-
piu, însă raționamentul de-
ductiv implică și o funcțiune
de unitate totalizatoare, redu-
când diversitatea cunoașterii
intelectuale la un număr
de principii cât mai mic3.
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
Raționamentului nemijlocit
îi lipsește funcțiunea totaliza-
toare, astfel că raționamentul
mijlocit are o funcție străină
celui nemijlocit, care presu-
pune doar derivarea analitică
a unei cunoștințe dintr-un
principiu. Funcțiuni diferite
implică facultăți diferite, in-
telectul și rațiunea având un
rol funcțional diferit în gândi-
re. Intelectul se ocupă cu uni-
tatea sintetică a diversității
percepțiilor în fenomen – uni-
tatea obiectului. Rațiunea se
ocupă cu unitatea diversității
cunoștințelor intelectului, ri-
dicarea acestei unități la cât
mai puține principii și la o
totalitate sistematizată a lor.
Intelectul deține legi obiec-
tive (categoriile), acestea
obiectualizează percepțiile
în obiectul fenomenal, adică
dau determinații obiective
percepțiilor, constituindu-le
ca fenomene. Intelectul este
înțeles ca legislator al natu-
rii, adică al lumii fenomenale
exterioare. Principiile rațiunii
pure, în schimb, sunt legi
subiective, ele nu determi-
nă obiectual nimic, neavând
acces direct la nici o intuiție.
Kant le mai numește și legi
obiective nedeterminate.
Unitatea diversității
cunoașterii intelectuale este
sarcina facultății logice a
rațiunii pure. Această unita-
te a cunoașterii intelectului
presupune coordonarea ei cu
ajutorul principiilor rațiunii.
Folosirea imanentă (empi-
rică) a principiilor rațiunii
implică o relație mijlocită cu
experiența. Mijlocirea este re-
alizată de către intelect, care
se af lă într-un raport direct cu
experiența. Folosirea princi-
piilor rațiunii este imanentă
pentru că se af lă într-un ra-
port cu experiența, chiar dacă
(este unul) mijlocit. Folosirea
lor transcendentă (iluzorie)
implică o independență totală
și, deci, niciun raport față de
experiență.
Unitatea diversității
cunoașterii intelectului se re-
alizează prin ridicarea seriei
condițiilor raționamentelor
până la necondiționat. Se-
ria condițiilor presupune
un șir ascendent (prosilo-
gism) sau unul descendent
(episilogism). Prosilogismul
24
presupune ridicarea de partea
condițiilor, adică subordona-
rea cunoștințelor intelectului
sub condiții din ce în ce mai
generale. Într-un prosilogism
premisa majoră devine con-
cluzia silogismului următor
în ordine ascendentă. Dacă
luăm exemplul formulat de
Kant: Toți oamenii sunt mu-
ritori. – Gaius e om. – [deci]
Gaius e muritor. și îi adăugăm
un raționament în relație as-
cendentă, acesta ar avea as-
pectul: Toate ființele vii sunt
muritoare. – Oamenii sunt
ființe vii. – [deci] Toți oamenii
sunt muritori. Premisa majoră
a primului raționament e con-
cluzia celui de-al doilea, care
implică o condiție mai genera-
lă și mai unitară (universală)
decât primul silogism. Episi-
logismul presupune coborâ-
rea de partea condiționatului
sau a consecințelor. Episilo-
gismul implică o serie fără
sfârșit, spre deosebire de
prosilogism, care are – sau ar
trebui să aibă – un sfârșit re-
prezentat de necondiționat.
Seria episilogismului se poate
dezvolta în progresie infini-
tă, este o structură în deve-
nire, nu necesită realizarea
unei totalități a ei printr-un
sfârșit al șirului. Prosilogis-
mul are nevoie de sfârșitul
șirului pentru a realiza tota-
litatea cunoașterii. Găsirea
necondiționatului este prin-
cipiul care ar aduce completi-
tudinea sistematizatoare a în-
tregului divers al cunoașterii
intelectuale.
Acest necondiționat, ca
principiu ultim al totalității
diversității cunoașterii in-
telectului, nu poate fi atins
niciodată, iar drumul către
el este potențial infinit, este
o continuă ascensiune că-
tre universalul totalizator.
Funcțiunea rațiunii de a ridi-
ca cunoașterea condiționată
către trepte din ce în ce mai
puțin condiționate este un
precept logic și nu un prin-
cipiu obiectiv al cunoașterii.
Funcția generală a rațiunii
este reprezentată de concep-
tul general al totalității și, im-
plicit, al unității totalizatoare
a cunoașterii.
Cealaltă facultate a rațiunii
pure, cea transcendentală, are
rol în a genera concepte trans-
cendentale. Conceptul ei ge-
neral este cel al unității tota-
lizatoare din care sunt extrase
toate celelalte concepte deri-
vate, care au aceeași funcțiune
totalizatoare, numite Idei. Cu
ajutorul acestor concepte to-
talizatoare, facultatea logică
a rațiunii pure regularizează
unitar și sistematic totalita-
tea cunoștințelor intelectu-
lui. Conceptul totalității în
genere este dedus din funcția
raționamentului mijlocit de-
ductiv.
Ideile transcendentale ale
rațiunii pure
Există trei tipuri de
necondiționat pe care rațiunea
le caută cu ajutorul șirurilor
prosilogistice. Primul este
„un necondiționat al sintezei
categorice într-un subiect”,
al doilea „un necondiționat
al sintezei ipotetice a mem-
brilor unei serii”4 și al treilea
„un necondiționat al sintezei
disjunctive a părților într-
un sistem”5. Primul gen de
necondiționat presupune
un prosilogism format din
raționamente categorice care
să ajungă la subiectul prim,
care nu mai poate fi, la rândul
său, un predicat al altui su-
biect. Acest subiect ar fi, ast-
fel, necondiționat. Al doilea
gen de necondiționat presu-
pune un șir de raționamente
ipotetice care să ajungă la o
supoziție care nu mai presu-
pune nimic dincolo de ea, care
nu mai este condiție pentru o
altă supoziție. Al treilea gen
presupune un prosilogism de
raționamente disjunctive care
trebuie să ajungă la o comple-
titudine în care membrii unei
diviziuni în cadrul unui agre-
gat nu mai au nevoie de nicio
adăugare pentru ca conceptul
divizat să fie întreg.
”
Cele trei Idei
transcendentale sunt
derivate din conceptul
general al rațiunii
pure, cel de unitate
totalizatoare. Cele trei
Idei sunt derivate în
funcție de cele trei tipuri
de raționamente. Prima
Ideea este cea de suflet,
la care se ajunge prin
șirul de raționamente
categorice. Sufletul este
unitatea regulativă a
tuturor fenomenelor
simțului intern. A
doua Idee, cea a lumii
exterioare, este capătul
prosilogismului ipotetic.
Lumea ca totalitate este
unitatea regulativă a
tuturor fenomenelor
exterioare. A treia
Ideea este cea de Ființă
supremă, care este
condiția, necondiționată
la rândul ei, a întregii
realități, atât a celei
exterioare (a naturii),
cât și a celei interioare
(a sufletului).
Funcțiunea de unitate totali-
zatoare a rațiunii pure nu are
doar rolul de a sistematiza
întreaga cunoaștere a intelec-
tului asupra întregii naturi; ea
este totodată exercitată asupra
cunoașterii intelectuale a ori-
cărui obiect sau fenomen. Ori-
care parte a naturii, oricât de
secundară, pe care o cunoaște
intelectul, este în același timp
regularizată cu ajutorul Ide-
ilor de totalitate ale rațiunii;
astfel, intelectul își poate re-
prezenta propria cunoaștere
într-un mod sistematic. Unul
dintre exemplele pe care le
oferă Kant este cel al materiei
pure (pământ pur, apă pură).
Materia pură este o idee exis-
tentă doar în rațiune, la care
raportăm materia impură cu-
noscută în experiență. Astfel,
materia impură este înțeleasă
ca o ipostază particulară a ma-
teriei pure în genere6.
Ideile rațiunii nu au doar rolul
de a sistematiza cunoașterea
intelectului, ci și de a prescrie
direcția de folosire a intelec-
tului în cunoașterea empirică,
în aşa fel încât cunoașterea în
experiență să poată fi mai coe-
rentă și mai articulată.
Cele trei Idei transcendenta-
le sunt derivate din concep-
tul general al rațiunii pure,
cel de unitate totalizatoare.
Cele trei Idei sunt deriva-
te în funcție de cele trei ti-
puri de raționamente. Pri-
ma Ideea este cea de suflet,
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
la care se ajunge prin șirul
de raționamente categorice.
Sufletul este unitatea regu-
lativă a tuturor fenomenelor
simțului intern. A doua Idee,
cea a lumii exterioare, este
capătul prosilogismului ipo-
tetic. Lumea ca totalitate este
unitatea regulativă a tuturor
fenomenelor exterioare. A
treia Ideea este cea de Ființă
supremă, care este condiția,
necondiționată la rândul ei, a
întregii realități, atât a celei
exterioare (a naturii), cât și a
celei interioare (a sufletului).
Aceste totalități sistema-
tizatoare nu pot fi date în
experiență, ele există doar în
rațiune. Prin experiență nu se
poate ajunge la limita lucru-
rilor, această limită este dată
în afara experienței, pentru a
o regulariza. Ideile totaliza-
toare au doar rol regulativ în
cunoaștere și nu unul consti-
tutiv, cum e cazul categori-
ilor sau al formelor pure ale
sensibilității (spațiul și tim-
pul). Conceptele constituti-
ve (categoriile) participă la
cunoaștere, o formează, îi ofe-
ră formă constitutivă și fun-
dament legislativ. Principiile
regulative doar sistematizează
cunoașterea, neadăugând(u-
i) nimic. Necondiționatul
nu poate fi găsit în nicio
experiență, el există doar
în rațiune, ca simplă Idee.
Experiența se poate mișca la
infinit către necondiționat
prin șiruri prosilogistice de
raționamente, însă nu îl va pu-
tea atinge niciodată. Comple-
titudinea condițiilor nu poate
fi realizată în experiență.
Totalitatea absolută (existen-
tă doar în rațiune) implică o
sinteză a tuturor condițiilor
de inerență, de dependență și
de concurență, fiecare tip de
condiție este specific fiecărui
tip de raționament care for-
mează prosilogisme (catego-
ric, ipotetic sau disjunctiv).
Rațiunea nu este interesată de
conținutul cunoștințelor, ea
manifestă o neutralitate față
de specificitatea acestora. Ea
doar le regularizează prin in-
tegrare totalizatoare.
Șirurile descendente episilo-
gistice nu se mișcă spre totali-
tatea cunoașterii; astfel, ele nu
au niciun rol în sistematiza-
rea regulatoare a cunoașterii.
Episilogismul e un șir descen-
dent care se mișcă în adân-
curile diversității naturii la
consecințe din ce în ce mai
secundare și mai particulare.
Dacă necondiționatul ar pu-
tea fi cunoscut în experiență,
atunci întregul șir al
25
prosilogismului ar putea for-
ma o totalitate sintetică con-
stitutivă empirică. Sufletul,
lumea ca totalitate și Ființa
supremă ar putea fi cunoscute
și nu ar mai fi niște simple Idei
ale rațiunii pure. Intelectul re-
alizează sinteze condiționate
ale diversului fenomenelor.
Dacă Ideile rațiunii ar putea fi
cunoscute empiric, atunci ar
exista sinteze necondiționate
constitutive, în care șirul
prosilogismelor s-ar opri la
necondiționat și l-ar include
ca limită a șirului.
Ideile rațiunii orientează inte-
lectul, sunt o călăuză pentru
direcția de mișcare a intelec-
tului în procesul cunoașterii.
Cunoașterea ajunge astfel la
cea mai mare unitate și la
cea mai mare extindere a ei.
Intelectul este călăuzit spre
zone cât mai îndepărtate ale
cunoașterii pentru a cuprin-
de o suprafață cât mai mare a
lumii fenomenale. Pe de altă
parte, cunoașterea unor pla-
nuri diferite ale realității sau
fenomene foarte îndepărtate
între ele îngreunează proce-
sul cunoașterii; dacă nu ar fi
principiile unității regulative,
care să structureze întreaga
cunoaștere într-un sistem ar-
ticulat și integrativ, aceasta ar
fi o structură haotică, iar in-
telectul nu ar putea funcționa
adecvat, realizând fragmente
de cunoaștere eterogene și ne-
sistematizate într-un tot uni-
tar. Fiecare segment sau parte
a realității cunoscute are un
anumit loc și o anumită relație
cu celelalte părți în topica an-
samblului sistematizat.
Un bun exemplu de Idee re-
gulativă îl reprezintă faculta-
tea fundamentală, care este o
unitate ipotetică a cauzalității
diversității facultăților și a
diversității funcțiunilor aces-
tora7. Unitatea sistematizată
a acestui divers funcțional al
facultăților ajută cunoașterea
în înțelegerea funcționării lor
și a raporturilor care există în-
tre ele.
Principiile unității sintetice
și schemele rațiunii pure
Pentru ca activitatea intelec-
tului să fie adusă la unitatea
Ideilor, rațiunea folosește trei
principii ale unității sistema-
tice. Acestea sunt principiul
omogenității diversului, care
este adus sub genuri supe-
rioare, principiul varietății
omogenului, prin care sunt
gândite speciile inferioare,
și principiul afinității tutu-
ror speciilor, care presupune
continuitatea dintre o specie
și alta8. Al treilea principiu,
care se referă la unitate, este
derivat din unirea primelor
două, care se referă la diversi-
tate și afinitate. Acestea sunt
în același timp Idei, ca toate
conceptele rațiunii pure.
Ideile rațiunii sunt înțelese
și ca scheme, dar au alt sens
decât schemele produse de
imaginația productivă pentru
folosirea în cunoașterea inte-
lectului. Schemele imaginației
au ca rol medierea între două
reprezentări eterogene –
percepțiile și conceptele inte-
lectului. Facultatea de jude-
care sintetizează conceptul și
percepțiile într-o judecată de
experiență. Ideile transcen-
dentale au rol de scheme pen-
tru cunoașterea intelectului,
rol înțeles ca niște limite ex-
terioare cunoașterii spre care
travaliul intelectual se orien-
tează fără să le atingă vreoda-
tă9. Aceste limite rămân întot-
deauna în afara experienței.
Cu cât cunoașterea se apropie
mai mult de ele, cu atât aces-
tea se îndepărtează mai mult.
E ceva analog unei oaze ireale
pe care o vezi în deșert la ori-
zont și spre care te îndrepți.
Această iluzie se îndepărtea-
ză concomitent cu aparenta
apropiere de ea. Iluzia oazei
te face să te îndrepți către ea,
îți dă o direcție de parcurs.
În același fel, Ideile rațiunii
pure, înțelese ca scheme, or-
donă intelectului în procesul
cunoașterii să se orienteze
către limitele impuse de ea
și către structura generală de
totalitate care ajută intelectul
să-și organizeze cunoașterea
diversă.
Rațiunea pură, în folosirea
teoretică, are și o maximă
conform căreia în procesul
cunoașterii întotdeauna tre-
buie procedat conform Ide-
ilor10. Această maximă e un
principiu practic pentru acti-
vitatea intelectului și a rațiunii
în procesul cunoașterii teore-
tice.
NOTE
1 Immanuel Kant, Logica generală, trad.
A. Surdu, Ed. Științifică și Enciclopedică,
București, 1985, p. 166.
2 Idem, Critica rațiunii pure, trad. N.
Bagdasar & E. Moisiuc, Ed. Științifică,
București, 1969, p. 297.
3 Ibidem, p. 287.
4 Ibidem, p. 297.
5 Ibidem, p. 298.
6 Ibidem, p. 507.
7 Ibidem, p. 509.
8 Ibidem, p. 514
9 Ibidem, pp. 521, 523, 526.
10 Ibidem, p. 521.

CENTUMLOGUL
Silviu Buzan
(1)
În cele ce urmează
va fi vorba despre
TOTUL: ce este
totul.
(2) TOTUL este totul.
(3) Absolut tot ceea ce este
și ceea ce există este TOTUL.
Atunci când el este, este ca To-
tul ce este. Atunci când el exis-
tă, există ca Totul ce există.
(4) Absolut tot ceea ce nu
este și ceea ce nu există este, de
asemenea, TOTUL. Deci abso-
lut tot ceea ce este este TOTUL,
absolut tot ceea ce nu este este,
de asemenea, TOTUL. Deci
absolut tot ceea ce există este
TOTUL, absolut tot ceea ce nu
există este, de asemenea, TO-
TUL.
(5) Totul ce este, atunci când
este, este „sub forma” Unului.
Totul ce există, atunci când
există, există „sub forma” mul-
tiplului. Deci TOTUL este, este
sub forma Unului, iar atunci
când el există, există sub forma
multiplului.
(6) Totul ce este este „dincolo
de lumea noastră”, de spațiul și
de timpul nostru. În acel „din-
colo” nimic nu se schimbă, nu
se petrece, nu se modifică, ci
rămâne mereu același, rămâ-
ne același Unu. Totul ce exis-
tă există „în lumea noastră”
unde el se găsește spațio-
temporalizat, unde se „frag-
mentează” în multiplu, unde el
există şi unde este schimbător.
(7) Este: Ceva este dacă poate
să „vadă” pe cineva / ceva (ci-
neva/ ceva ce există) sau, altfel
spus, dacă poate fi conștient de
cineva / ceva care există. Exis-
tă: Ceva există doar atunci când
este „văzut” de către cineva ce
este, dacă poate fi în conștiința
cuiva ce este. Deci a exista în-
seamnă a exista în conștiința
cuiva, a cuiva ce este.
(8) Unul este. Multiplul exis-
tă. Dacă nu ar fi Unul, multiplul
nu ar putea exista. Dacă nu ar
exista multiplul, Unul nu ar pu-
tea fi.
(9) Unul = Ce-ul ce este. Mul-
tiplul = Cum-ul ce există. Deci:
Ce-ul ce este există sub forma
Cum-ului ce există.
(10) Motivul pentru care TO-
TUL este „sub forma” Unului și
există „sub forma” multiplului:
pentru a se putea „vedea” şi a se
putea „cunoaște” pe el însuși.
(11) Pentru ca TOTUL să se
poată cunoște pe el însuși se va
„transforma”, se va „transpune”
în Totul Subiect (Ts) și în Totul
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
Obiect (To).
(12) Totul Subiect (Ts) este
subiectul cunoscător, este
cel ce cunoaște. Totul Obiect
(To) este obiectul cunoscut,
este conținutul conștiinței ce-
lui ce cunoaște. Astfel are loc
cunoașterea Totului Obiect
(To) de către Totul Subiect (Ts).
(13) Necunoscutul cunoaște
cunoscutul. Acesta este tipicul
„situaţiei” în care este posibilă
cunoașterea. Totul Subiect este
necunoscutul ce cunoaște. To-
tul Obiect este cel ce este cu-
noscut de către un necunoscut,
de către Totul Subiect.
(14) În TOTUL se întâlnește
Subiectul cu Obiectul. În
TOTUL se află, de asemenea,
„prăpastia” sau „separarea”
dintre Subiect și Obiect.
(15) Totul ce este = Totul Su-
biect (Ts) = Unul = Ce-ul (ceea
ce este, fiind necunoscut). To-
tul ce există = Totul Obiect (To)
= multiplul = Cum-ul (ceea ce
există, fiind cunoscut de către
un necunoscut).
(16) Cunoașterea Totului
Subiect (Ts) de către Totul
Obiect (To) este, de fapt, o
autocunoaștere a TOTULUI.
Deci cunoașterea este, în reali-
tate, autocunoaștere.
(17) Tendința cunoașterii (în
cadrul relației Subiect – Obiect)
este de autoanihilare, este spre
necunoaștere. Aceasta este fi-
nalitatea cunoașterii. Ea vrea
să cunoască tot mai mult, până
ce, în ultimă instanță, dorește
să cunoască tot, deci inclusiv
necunoscutul, inclusiv Subiec-
tul. Astfel, tendința cunoașterii
este spre necunoaștere, spre
autoanihilare. (În decursul
timpului, al istoriei, tot mai
mult din Subiect se va „scurge”
în Obiect, asemeni nisipului
dintr-o clepsidră. În momen-
tul în care am cunoaște totul
nu am mai cunoaște nimic, ne-
maiexistând cunoaștere, întru-
cât ar dispărea diferența dintre
Subiect și Obiect, căci în acel
moment tot Subiectul se va fi
„scurs” deja în Obiect.)
(18) „Paradoxul” și totodată
„drama” cunoașterii: Dacă nu
cunoaștem totul, cunoașterea
nu are relevanță, oricând o
„surpriză” care să „răstoarne
edificiul” fiind posibilă; dacă
reușim să cunoaștem totul
ajungem să nu mai cunoaștem
nimic.
(19) Totul Subiect (Ts)
deține conștiința (de fapt,
26
deține potențialitatea de a fi
conștient), el este cel ce este
conștient (i.e., conștient în
mai multe feluri, în atâtea fe-
luri câte tipuri de conștiințe
sunt sau, altfel spus, câte ti-
puri de a fi conștient sunt). To-
tul Obiect (To) este cel ce este
cunoscut, el este conținut în
diversele conștiințe ale Totu-
lui Subiect (Ts), Totul Obiect
este conținutul conșiințelor
Totul Subiect, este actualiza-
rea potențialității Totul Subiect
(Ts) de a fi conștient.
(20) Ts este „real”, este „consis-
tent”. To este doar „o interfață
grafică” pentru Ts, una spațio-
temporalizată; ea nu are
consistență, nu este reală, este
doar „aparentă” (în sensul în
care ne prezintă o imagine
tradusă, parțială, subiectivă și
extrem de incompletă a Ts).
Interfața grafică ne prezintă ca
fiind reală o lume plină de cu-
lori, sunete, mirosuri, legături
cauzale, succesiuni temporale;
în realitate, toate acestea sunt
doar aparente.
(21) Avem de a face cu două
tipuri de Lume, una reală și
una aparentă. Deci Lumea se
împarte astfel: Unul este Lu-
mea reală. Multiplu este Lumea
aparentă (aparentă în sensul că
este o „traducere”, o perspecti-
vă subiectivă și trecătoare a fi-
ecărui multiplu în parte asupra
TOTULUI).
(22) Lumea reală este – ea are
consistență, dar Lumea reală se
poate vedea doar sub forma Lu-
mii aparente. Lumea aparentă
există – ea nu are consistență,
este doar aparentă, fiind doar
o interfață grafică, fiind doar o
„traducere” parțială și „subiec-
tivă” din cadrul unei anumite
„perspective” a Lumii reale, a
Ce-ului. Deci ea este o tradu-
cere parțială a Ce-ului, fiind
totodată unul din multele mo-
duri (multiple) cum el (Ce-ul)
reușește să se vadă pe el însuși.
Lumea reală și Lumea aparentă
formează împreună Lumea în
ansamblul ei.
(23) Autocunoașterea TOTU-
LUI se petrece în cadrul Lumii
în ansamblu. Ea are un istoric,
o desfășurare în timp, are o fi-
nalitate. Cu toate că Lumea ce
este – Lumea Unului – este în
sine imobilă și neschimbătoa-
re, anistorică, totuşi, în relația
ei cu Lumea multiplului, cu
Lumea ce există, este, istorică,
are devenire și finalitate. Unul
se poate cunoște pe el însuși
doar sub forma multiplului. În
cadrul acestei cunoașteri, al
acestei auto-cunoașteri, multi-
plul se multiplică odată cu tre-
cerea timpului.
(24) Orice Individ, orice in-
dividual este compus atât din
Unul, cât și din multiplu.Unul
este Eul Subiect al acelui indi-
vid. Multiplul este Eul Obiect al
acelui individ.
(25) Multiplicarea multiplu-
lui are loc în următorul mod:
Unul, cel ce este, în decur-
sul timpului, există sub for-
ma unui număr din ce în ce
mai mare de multipli, de Euri
Obiect, de tipuri de conștiințe
(de tipuri de a fi conștient).
Astfel, același Eu Subiect, Unic,
se obiectualizează în din ce în
ce mai multe Euri Obiecte, ergo
în din ce în ce mai multe tipuri
de conștiințe individuale. Un
individual este o combinație
vremelnică, dar unică dintre
același Unu (Eu Subiect) și un
singur multiplu. Astfel, fiecare
om, animal, copac, celulă, vi-
rus este un individual.
(26) La începutul istoriei, al
desfăşurării în timp, tot mul-
tiplul s-a dezvoltat din aceeași
Unitate, având astfel o origi-
ne comună, o origine unică.
Inițial au fost doar un singur
Eu Subiect și un singur Eu
Obiect. Ulterior, numărul de
Euri Obiect (de individuali, de
multipli) a crescut exponențial.
Astfel, Unul este, dar nu exis-
tă: doiul nu este, dar există,
fiind astfel primul dintre mul-
tipli. La sfârșitul istoriei și al
desfășurării în timp, distanța
dintre Subiect și Obiect se va
suprima.
(27) Lumea şi Timpul. Lumea
ce este: e una, singură, reală,
consistentă, însă anistorică.
Lumea ce există: este / sunt
mai multe (câte una pentru fie-
care multiplu în parte), definite
ca interfețe aparente ale celei
reale. Sunt din ce în ce mai
multe, odată cu desfășurarea
istoriei, ele constituind lumea
fiecărui individ (lumea mea,
lumea ta, lumea lui). Această
lume este supusă istoriei, fiind
într-o continuă creștere, modi-
ficare; fiind, deci, istorică. Lu-
mea în ansamblu (fiind com-
pusă din Lumea ce este și din
Lumea ce există) este, la rândul
ei, istorică, are o devenire și o
finalitate. // Devenirea și fina-
litatea ei constau în „scurgerea”
treptată a „întregului” Subiect
în Obiect – ducând astfel la
autoanihilarea cunoașterii.
Aceasta se va întâmpla la
sfârșitul istoriei și la sfârșitul
timpului Lumii noastre în an-
samblu. Timpul se împarte în:
Timpul Lumii în ansamblu și
Timpul „dincolo de lume” (i.e.
dincolo de orice posibilă lume
în ansamblu). Timpul Lumii în
ansamblu este timpul Lumii ce

este și al celei ce există. Este un
timp relativ la acea Lume în an-
samblu. El se „scurge” din tre-
cut spre prezent și spre viitor
(fapt valabil în ceea ce privește
Lumea noastră în ansamblu, în
care noi trăim). El se „scurge”
în direcția în care creşte entro-
pia. Durata scursă între două
evenimente se poate defini pe
baza unei mișcări uniforme
sau a unei mișcări repetitive.
Această scurgere a timpului
este specifică (deci relativă)
Lumii noastre în ansamblu.
Această scurgere din trecut
spre prezent și spre viitor este
relativă la fiecare individual
în parte – fiecare „percepând-
o” în modul propriu. (Fiecare
individual poate fi privit ca
fiind asemeni unui sistem de
referință.) Timpul „dincolo de
lume” este timpul în care se
petrece „trecerea” (mai bine
spus, trecerile) dintre Neant în
Lume și înapoi, în Neant. În ca-
zul acestui Timp, trecutul, pre-
zentul și viitorul coexistă (ast-
fel, noi nu avem cicluri situate
pe o axă a timpului, cicluri de
Neant – O anumită Lume în an-
samblu – Neant – O altă Lume
în ansamblu – Neant – O a treia
variantă de Lume în ansamblu
– ….), toate acestea petrecân-
du-se concomitent.
(28) O imagine „completă”
a Lumii ce există ar fi „suma”
tuturor multiplilor din tre-
cut, prezent și viitor, altfel
spus, a conținutului tuturor
conștiințelor ce au existat,
există și vor exista, adică a tu-
turor lumilor individuale.
(29) Conținutul oricărei
conștiințe este un punct de
vedere unic, parțial, subiectiv
și diferit de toate celelalte, un
punct de vedere ce este o ,,tra-
ducere” unică, ce oferă o anu-
mită perspectivă asupra Lumii
per ansamblu, asupra TOTU-
LUI.
(30) În cadrul Lumii ce exis-
tă există multe tipuri (multe
familii) de multipli; astfel, de
exemplu, fiecare specie poate fi
considerată ca fiind un anumit
tip de multiplu. Fiecare tip de
multiplu are un anumit tip de
conștiință sau, altfel spus, un
anumit tip propriu acelei spe-
cii de a putea fi conștientă, de a
putea avea date în conștiința sa.
Astfel, fiecare tip sau familie de
multiplu are un mod propriu ei
de a putea fi conștient/ă.
(31) Unul dintre aceste tipuri
de multiplu este omul. Omul,
ca orice alt multiplu, este, de
fapt, un individual, care, ca și
orice alt individual, este com-
pus din Unu și dintr-un anumit
multiplu al acelui Unu. Deci
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
omul este Subiect și Obiect,
este Eu Subiect și Eu Obiect,
este Ts și To în acelaşi timp.
Astfel, Omul – orice om – este
un individual compus atât din
Unu (din același Unu ce este
identic la toți individualii), cât
și din exclusiv un singur multi-
plu. Conștiința este capacitatea
unui individual de a „reflecta”
întreaga „realitate” în maniera
subiectivă proprie doar acelui
individual.
(32) Orice individ al speciei
umane (ca și orice alt indivi-
dual, de orice fel) este format
din: Eul Subiect = Ce-ul, ceea
ce este el de fapt, un necunos-
cut ce cunoaște + Eul Obiect
= Cum-ul, adică ceea ce este
accesibil cunoașterii din Ce,
adică modul în care el există în
propria lui lume, în propria lui
conștiință, partea din el pe care
o poate cunoaște.
(33) În decursul timpului,
al desfăşurării istoriei Lumii,
doar numărul individualilor,
al multiplilor crește. Astfel: (a)
Eul Subiect – În decursul tim-
pului rămâne unic, identic cu
sine însuși, fiind, de fapt, Unul,
fiind Totul Subiect universal.
El, același, este în toți și toți
sunt, de fapt, el (toți sunt Unu
și Unu este în toate). De-a lun-
gul timpului, el există sub „for-
ma” unor perspective parțiale
și trecătoare asupra „lui însuși”.
(b) Eul Obiect – În decursul
timpului, al istoriei, se multi-
plică, numărul de Euri Obiecte
și de conștiințe creşte, toate
având, însă, același unic Eu
Subiect universal. Istoria Lumii
în ansamblu are o devenire, o
finalitate, devenire și finalitate
ce apar în cadrul relației dintre
Unu și multiplu. Lumea ce este
(Lumea Unului) este imobilă
și anistorică, cea a multiplului
(Lumea ce există) este mobilă
și istorică. În consecință, Lu-
mea în ansamblu are mobilita-
te și finalitate istorice.
(34) Marea „iluzie” ce trebu-
ie spulberată: Fiecare dintre
noi credem că suntem Eul
nostru Obiect (că suntem așa
cum existăm noi în lume, așa
cum suntem conștienți de noi
înșine); de fapt, cu toții suntem
același Unu, suntem Eul Su-
biect universal ce este identic
la toți multiplii. // Ca individu-
ali, noi diferim doar în ceea ce
privește Eul Obiect, înt timp ce
Eul Subiect este identic la abso-
lut toți individualii, fiind un fel
de „numitor comun” ce „leagă”
întreaga „diversitate”. // Unul,
Eul Subiect există sub forma
mulțimii de Euri Obiecte ce au,
fiecare, propria lor conștiință.
Individuația, multiplul există,
27
dar aceste existențe sunt doar
aparențe, sunt doar interfețele
parțiale și trecătoare în care se
„oglindește” același unic Eu Su-
biect universal. Eul Subiect este
același la toți individualii (la
toți multiplii), doar Eul Obiect
diferă. Eul Subiect este cel ce
cunoaște, dar care, la rândul
lui, rămâne necunoscut. În
cadrul diferiților multipli, el
se „regăsește” în Eurile Obiect
caracteristice fiecărui indivi-
dual în parte. Eul Subiect este
„numitorul comun” al diverse-
lor atribute, al diverselor Cum-
uri în care el (ca Ce unic) se
regăsește. Eul Subiect este cel
situat în spatele ecranului, este
cel ce se uită la film, film în care
el se vede pe el însuși prin ochii
de Eu Obiect, Eu Obiect ce dife-
ră de la individual la individual,
de la multiplu la multiplu. Fi-
ind necunoscut, el este unul și
același (Unu) la toți multiplii,
doar actualizările lui în diferite
Euri Obiect diferă. În profun-
zime, nu este nicio diferență
între mine și celălalt (ambii
suntem, în esență, același Eu
Subiect universal). Orice mul-
tiplu este o formă în care există
aceeași Unitate, orice multiplu
are o unică origine. (Cu toții
provenim din același Big-Bang,
cu toții suntem „praf de stele”,
toată „viața” are o unică origi-
ne, toate fiind variațiuni din ce
în ce mai elaborate, fiind va-
riante ale aceluiași „cod gene-
tic”.)
(35) Conștiința: este capacita-
tea de a reflecta, de a traduce,
proprie unei anumite specii
de individuali, întregii lumi.
Diferența dintre conștiințele
diferitelor specii este doar o di-
ferenţă de „finețe” / precizie a
reflectării. Deci orice individu-
al al oricărei specii este format
dintr-un Eu Subiect și un Eu
Obiect. Eul Subiect este unul
și același la absolut toți multi-
plii, iar Eul Obiect este speci-
fic fiecărui multiplu în parte.
Conștiința diferă atât de la spe-
cie la specie, cât și în interiorul
aceleiași specii, de la individual
la individual.
(36) Fiecare individual este
conștient de propriul său Eu
Obiect, este conștient atât de
modul său specific și propriu
în care se „vede” el pe el însuși,
cât și de modul specific în care
este el conștient de mediul în-
cojurător, de lumea din jur, de
fapt, de lumea lui specifică.
Individualul este conștient de
toate acestea în cadrul propri-
ei sale conștiințe. Deci fiecare
conștiință este conștiința unui
individual, a unui multiplu,
fiecare multiplu are propria
sa conştiinţă individuală ce
conține modul lui specific de a
se vedea atât pe el însuși, cât
și pe „restul lumii”. Eul Subiect
al oricărui individual în parte
deține potențialitatea de a fi
conștient, potențialitate ce
se actualizează în mod unic
și specific fiecărui multiplu în
parte. Deci individualul deține
conștiința: ca Eu Subiect deține
conștiința ca potențialitate, ca
Eu Obiect actualizează acestă
potențialitate.
(37) Există o strânsă legătu-
ră între conștiință, limită și
diferență.
(38) Noi vom înțelege prin
diferență o deosebire de ori-
ce fel (de pildă, de culoare, de
intensitate, de miros) dintre
două sau mai multe zone afla-
te una în imediata vecinătate a
celeilalte. (De pildă, dacă avem
o foaie care jumătate este colo-
rată în albastru și jumătate în
galben, vom putea spune că în-
tre cele două zone ale foii există
o diferență de culoare.)
(39) Limita se află acolo unde
se găsește o diferență de ori-
ce tip. (De pildă, dacă privim
o casă, putem observa că, de
exemplu, la un moment dat,
peretele se termină și de aco-
lo începe fereastra. Între cele
două există o diferență – de
culoare, de material etc. De
asemenea, dacă privim un măr,
putem observa că, până la un
anumit „loc” se găsește mărul,
iar la un moment dat el „se ter-
mină” și începe zona în care se
află masa, respectiv „aerul” din
spațiul „liber” din imediata ve-
cinătate a mărului. Între măr și
restul mediului înconjurător se
află o diferență. Pe de o parte,
se află zona ocupată de măr,
diferită față de zona neocupa-
tă de măr. Astfel, între măr și
restul mediului este o limită,
limită ce delimitează două
„zone” diferite. La fel, între
perete și ușă se află o limită ce
delimitează cele două zone di-
ferite.)
(40) Diferențe de toate tipuri-
le se află pretutindeni, uneori
evidente, alteori mai puţin evi-
dente. (Să considerăm în conti-
nuare exemplul mărului. Există
o diferență evidentă între măr
și restul mediului înconjurător,
între măr și non-măr, dar, pe
lângă această diferență eviden-
tă, există o enormă mulțime de
diferențe în interiorul mărului.
Astfel, există o diferență în-
tre coajă și miez, între miez și
sâmburi, între coada mărului
și restul mărului. De aseme-
nea, miezul mărului este for-
mat din diferite zone, fiecare
cu caracteristici ușor diferite

față de cele din imediata lor
proximitate. Acele zone sunt
formate din altele și mai mici și
așa mai departe. O zonă privită
cu ochiul liber pare a fi unita-
ră, fără diferențe în ea. Dacă
o vom privi la un microscop,
vom vedea un număr foar-
te mare de diferențe, iar dacă
mărim puterea microscopului,
numărul de diferențe va crește
exponențial.)
(41) Limita este, ea nu există.
Diferența nu este, ea există.
Limita delimitează doar două
zone diferite ce există, ea nu
există în maniera diferențelor,
ci ea doar este. Noi nu putem
vedea limita, ea nu are di-
mensiuni, nu există, ca ata-
re, de sine stătătoare, doar
diferențele există, pe ele doar
le putem vedea, pipăi, mirosi;
limita, însă, nu.
(42) Oriunde se află o limită,
există și o conștiință. Oriunde
există o diferență, se află și o
limită, iar unde se află o limi-
tă, se află și un anumit tip de
conștiință (cu un Eu Subiect
și un Eu Obiect aferente),
conștiință ce poate fi, de la caz
la caz, de la specie la specie sau
de la tip de multiplu la tip de
multiplu, mai elaborată, mai
fină sau, din contră, mai vagă
sau mai grosieră. (Motivul care
credem că ne îndreptățește să
facem această afirmaţie poate
fi formulat după cum urmea-
ză: Să luăm același exemplu
cu mărul. Între măr și mediul
înconjurător există o diferență,
diferență ce ne arată că acolo se
află o limită, limită ce delimi-
tează mărul de restul mediului,
limită ce învăluie în întregime
mărul. Mediul înconjurător,
însă, influențează din toate
punctele de vedere mărul, iar
mărul reflectă în propriul său
mod această influență a ceea
ce se află după limita sa. Pu-
tem atunci spune că mărul este
într-un anumit fel conștient de
ceea ce se află dincolo de limi-
ta sa şi care îl influențează, că
„reflectă” în modul lui propriu
exteriorul în interiorul său, că
își traduce în felul său reali-
tatea exterioară. Astfel, dacă
afară este cald, va putrezi, dacă
afară este rece, va îngheța. Deci
putem afirma că el are un anu-
mit mod de a fi conștient de
exterior, un anumit mod de a
interioriza influența exterio-
rului.) Reflectarea exterioru-
lui unei limite în interiorul ei
presupune un anumit tip de
conștientizare a ceea ce în-
seamnă implicit un anumit tip
de conștiință, ceea ce implică
un anumit tip de Eu Subiect și
de Eu Obiect. Deci, oriunde se
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
află o limită – iar limite sunt
pretutindeni, probabil că pe
orice suprafață sunt infinite –,
este și o conștiință și se găsesc
implicit un Eu Subiect și un Eu
Obiect.
(43) Diferența dintre animat și
inanimat este, în esență, „artifi-
cială”; ea rezidă doar în „finețea
și compexitatea „conținutului”
conștiinţei fiecăruia în parte.
Viul, în sensul larg al cuvân-
tului, se află oriunde există un
Eu Obiect, o conștiință – adică
pretutindeni. Deci putem spu-
ne atunci că, din această per-
spectivă, „viul” este peste tot,
iar inanimatul, în sensul tradi-
ţional al expresiei, de fapt nici
nu există. Aşadar, în orice mul-
tiplu de absolut orice fel avem
un Eu Subiect și un Eu Obiect,
avem o conștiință, iar toate
acestea înseamnă, de fapt, via-
ţă. Atâta timp cât există, orice
multiplu, de orice fel, este viu.
Când nu mai există, acel multi-
plu nu mai este viu.
(44) Viața poate fi privită ca
fiind durata perspectivei unui
individual, a unei conștiințe,
durata unei anumite viziuni
traduse și parțiale a TOTULUI
asupra lui însuși.
(45) Moartea: dispariția ace-
lei perspective individua-
le conținută într-o anumită
conștiință, „renunțarea” TO-
TULUI la acea perspectivă.
După moarte, Eul Obiect (mul-
tiplul) dispare, iar Eul Subiect
persistă ca Eu Subiect unic al
tuturor individualilor, al tu-
turor multiplilor, al tuturor
conștiințelor.
(46) Atunci când un individual
moare, multiplul lui se „spar-
ge”, de fapt, într-o mulțime
de alți multipli (în alți indivi-
duali), mai „mici”, mai simpli,
mai bruți. În decursul timpu-
lui, acea mulțime de individuali
va contribui la „construirea”, la
„consolidarea” altor individu-
ali, mai complecși. (De pildă,
după ce moare un om, corpul
lui se va descompune în celule,
substanțe, atomi, ce vor fi fo-
losite, consumate de către alți
individuali.)
(47) Atât în om, cât și în
absolut oricare alt tip de indi-
vidual: Se întâlnește Subiectul
cu Obiectul. // Prin orice in-
dividual „trece” „limita” dintre
Subiect și Obiect (întocmai ca
și prin TOTUL). // Deci atât
omul, cât și orice alt indivi-
dual: Ca Eu Obiect este o per-
spectivă trecătoare a TOTULUI
asupra lui însuși. Ca Eu Subiect
este Eul Subiect unic; este, de
fapt, Totul Subiect (căci Totul
Subiect unic este Eul Subiect
universal și unic al mulțimii de
28
multipli – de Euri Obiect. Ca Eu
Subiect este etern, este Unul,
Ce-ul identic în toți individua-
lii).
(48) Omul există în lume
(omul ca individ, ca Eu Obiect)
pentru ca astfel TOTUL, ca Tot
Subiect adică, Eu Subiect uni-
versal, să se poată cunoaște pe
el însuși în cea mai fină și mai
complexă perspectivă a sa –
cea tipică pentru conștiințele
umane. De asemenea, pen-
tru ca fiecare Eu Obiect să
realizeze, să conștientizeze și
să „interiorizeze” că, de fapt,
este una cu toate celelalte,
să depăşească, adică, „iluzia
individuației”. Din punctul
nostru uman de vedere, noi
suntem specia dominantă, ast-
fel că prima între specii, specia
umană, își supune propriilor
interese toate celelalte specii,
toate celelalte tipuri de in-
dividual, având astfel un rol
de conducător, un rol de dă-
tător de direcții în „dezvolta-
rea” TOTULUI, în modul în
care decurge autocunoașterea
TOTULUI (asemănător, într-
o oarecare măsură, cu cel al
neuronilor din corpul uman).
Desăvârșirea morală a omului
este un alt motiv pentru care
acesta există.
(49) Morala nu există, nu are
sens și nu se poate pune decât
în lumea multiplului, în lumea
Unului nu se poate pune pro-
blema moralei. Deci morala
există, ea nu este. Individualul
este muritor ca Eu Obiect și
„nemuritor” ca Eu Subiect.
(50) Morala (linii directoa-
re). Tratează pe oricine ca și
pe tine însuți, căci tu ești el
și el ești tu și cu toții suntem
variațiuni ale aceluiași TOT.
Acel oricine altceva poate fi
orice „vietate”, căci diferențele
dintre diferiți multipli sunt
doar de finețe a reflectării
produse în conștiința acesto-
ra. Competiția între el și tine
în orice domeniu să respec-
te, pe cât este posibil, scopul
competiției. Oamenii nu sunt
egali ca talente, cel mai potri-
vit pentru o anume poziție ar
fi ideal să o și primească. Dacă
celălalt este mai bun decât tine
în acel domeniu, oferă-i prio-
ritate. Egoismul unui indivi-
dual față de alt individual nu
își are sensul, toți suntem una,
conștiința individuală din per-
spectiva TOTULUI este doar
o privire parțială și trecătoare
asupra lui însuși. Lovind în
altul, distrugându-l, anihilân-
du-l pe altul, în mine lovesc.
Luând de la altul, indirect de la
mine iau, ajutându-l pe altul,
pe mine mă ajut, ușurându-i
altuia suferința, mie mi-o uşu-
rez. Mie doar în aparență; de
fapt, Eului Subiect universal îi
fac „viață mai bună”. Autoreali-
zarea propriului meu potențial
este autorealizarea noastră, a
tuturor; este, de fapt, autorea-
lizarea autocunoașterii TOTU-
LUI; deci, în limita posibilului,
ajută-l pe fiecare să își actuali-
zeze propriul potențial.
(51) Ierarhizarea și valoriza-
rea diferitelori tipuri de mul-
tipli. Orice multiplu, orice gen
de conștiință are o valoare în
sine. Din punct de vedere „na-
tural”, ca dat incontestabil, ca
multipli, cu toții suntem par-
te a unui lanț trofic. În cadrul
acestui lanț trofic există atât
poziții privilegiate, cât și unele
mai nefericite, dar nu putem
afirma că, în sens absolut, spe-
cia situată în vârful lanțului
trofic (adică omenirea) este
mai valoroasă decât celelalte
și că, în consecință, poate
dispune în mod justificat de
restul speciilor după cum cre-
de de cuviință. Din perspectiva
relativă a speciei noastre, noi
suntem cei superiori, iar restul
sunt speciile inferioare; dar din
perspectivă absolută, trebuie să
ne abținem în a face orice astfel
de judecată. Fiecare multiplu
în parte este o imagine parțială,
unică și originală a TOTULUI.
Pe care dintre aceste perspecti-
ve le preferă”, le „iubește” TO-
TUL în mod absolut nu putem
ști.
(52) Binele se poate împărți în
bine absolut și bine relativ. Cel
relativ poate fi privit ca fiind
un bine structural, respectiv
un bine cultural. Ceea ce con-
sideră TOTUL ca fiind „bine”
nu ne este accesibil, nu putem
ști, ca simpli multipli, nu pu-
tem gândi, vorbi, înțelege acel
bine absolut, acel scop ce îl
urmărește TOTUL. Nouă, ca
multipli, ne rămâne doar bine-
le relativ, ce poate fi structural
sau în mod „natural” dat și
poate fi și binele din perspec-
tiva culturii din care facem
parte. Binele structural este
caracteristic oricărui multiplu.
În acest sens, bine înseamnă
menținerea și perpetuarea în
condiții cât mai optime atât a
multiplului, a individului, cât
și, mai ales a grupei, a speciei
din care face parte (are, deci,
legătură cu instinctul de con-
servare și cu cel de procreare).
Binele cultural este o caracte-
ristică a diverselor culturi ale
multiplului. Fiecare cultură îl
definește în funcție de valorile
ei specifice. Deci este o creație
culturală și este relativ la fie-
care cultură în parte.

(53) C a r a c t e r i s t i c i l e
conștiinţei umane, ale mo-
dului uman de a fi conștient.
Există un mod specific uman
de a fi conștient. Aceasta se da-
torează unor structuri general
umane, structuri ce formează
o „matriță” prin care noi, ca
oameni, „vedem lumea” sau,
mai bine spus, prin care ne
„traducem” sau ne este tradusă
lumea.
(54) Aceste structuri gene-
ral umane sunt: Situația de
cunoaștere (relația Subiect –
Obiect) / tabloul de diferențe
tridimensional aflat în con-
tinuă mișcare. Acest tablou
este alcătuit din mai multe
planuri. Astfel, distingem pla-
nurile legate de simțuri, de
nevoi și de emoții, de speciile
inteligibile ale conceptelor. Pe
lângă acestea, mai deținem
niște modalități de organizare,
relaționare, comunicare și va-
lorizare ce sunt general umane.
(55) Structurile generale ale
individualului om sunt toto-
dată niște componente precul-
turale și transculturale, iden-
tice la toți oamenii. Ele sunt
responsabile pentru un set de
întrebări, de dileme ce, măcar
ca potențialitate, apar sau pot
apărea în orice cultură posibi-
lă.
(56) Orice cultură este un răs-
puns vremelnic la niște între-
bări „eterne”.
(57) Nu putem da răspunsuri
definitive, ci doar relative cul-
tural, întrucât suntem limitați.
Noi avem limite pe care nu
suntem capabili să le depășim.
Modul în care ne sunt date
structurile noastre preculurale
general umane conțin, în mod
implicit, și limitele noastre, li-
mitele condiției umane.
(58) O foarte importantă
consecință a faptului că nu pu-
tem da răspunsuri definitive,
ci doar vremelnic valabile este
aceea că orice răspuns, ori-
ce variantă de răspuns, orice
soluție propusă este posibil să
fie cea adevărată, cea corectă.
Deci orice este posibil, nimic
nu trebuie exclus; doar gradul
de probabilitate diferă.
(59) Pe durata vieții noastre,
noi, ca oameni, chiar în cazul
fericit în care am găsi „varianta
corectă”, nu am putea fi totuşi
siguri, nu am putea ști dacă ea
este cu adevărat cea bună. Tot
ce putem face este să credem
într-o variantă, să sperăm că
este cea adevărată, să aducem
argumente în favoarea ei și să
sperăm că este cât mai apropi-
ată de varianta corectă. Dar e
foarte important să înțelegem
și să acceptăm că, pe durata
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
vieții noastre, nu vom avea răs-
punsul, iar în cazul improbabil
în care îl vom avea, nu vom ști
în mod sigur că îl avem pe cel
corect.
(60) Gradul de probabilitate
ca una dintre variante să fie cea
corectă îl evaluăm din prisma
valorilor și din prisma culturii
noastre. Deci însăși evaluarea
gradului de probabilitate pen-
tru o variantă este relativă cul-
tural și valoric, incertă, posibil
greșită.
(61) Neputând evalua cu ade-
vărat gradul de probabilitate
de a fi adevărat al unei creații
culturale, nu ne rămâne decât
să le evaluăm din altă perspec-
tivă, cum ar fi, de pildă, per-
spectivă artistică.
(62) Specia umană are, struc-
tural, un set deloc neglijabil
de limite, limite ce nu pot fi
depășite, dar pe care nu avem
cum să ne abținem a încer-
ca (zadarnic) să le depășim.
Rezultatul încercărilor noastre
de a le depăși sunt creațiile,
operele noastre culturale ce au
o valoare artistică. (Aceata este
cazul și în ceea ce privește pre-
zentul Centumlog.)
(63) Structurile noastre pre-
culturale, întrebările, ca și li-
mitările noastre general umane
sunt cele care sunt. Modul con-
cret în care ele sunt nu este nici
pe departe singurul mod posi-
bil de a fi, ci doar unul dintre
multele moduri posibile. Dacă
s-ar schimba acești parametri,
atunci pentru noi ar rezulta o
lume diferită.
(64) Creațiile culturale de ab-
solut toate tipurile (credințe,
valori, teorii, explicații) pot
fi privite ca fiind, în ultimă
instanță, niște opere de artă.
(65) Arta – opera de artă – poa-
te fi considerată că fiind abso-
lut orice creație de orice tip, a
oricui, indiferent de specia din
care face parte, indiferent de ce
fel de multiplu este. Opera de
artă umană este absolut orice
creație umană. Orice creație
este deci o operă de artă; astfel,
de pildă, cuibul unor porum-
bei, un coș de nuiele și o operă
a lui Michelangelo au, toate,
o anumită valoare artistică.
Aceasta nu înseamnă însă că
ele se află la același nivel, că au
aceeași valoare. Între ele există
o ierarhie, ierarhie ce se bazea-
ză pe un set de valori, valori ce
sunt acceptate de către acea so-
cietate.
(66) În sens absolut, o
ierarhizare a operelor de
artă nu este posibilă. În sens
relativ, este posibilă.
(67) Ca reprezentanți ai spe-
cie umane, în cadrul culturii
29
noastre stabilim diferite ierar-
hii valorice, ierarhii ce sunt re-
lative la acea cultură.
(68) Fericirea: nu poți fi fericit
singur, în mod egoist. Fericirea
poate fi considerată ca atitu-
dine autoprogramată de a te
bucura de fiecare clipă alături
de cealalţi, alături de cei dragi,
alături de familie, alături de
toți. Astfel, ar trebui să se tindă
spre fericirea colectivă, „ferici-
rea” TOTULUI ca sumă de feri-
ciri individuale.
(69) Religia răspunde unor
nevoi structurale și general
umane, nevoi preculturale
și transculturale venind cu
explicații și venind cu soluții
prin intermediul dogmelor, al
ritualului.
(70) Fiecare religie pretinde
că doar ea deține adevărul. Cel
mai probabil, însă, nici una
dintre ele nu deține adevărul,
toate sunt răspunsuri ce se vor
eterne și universale, rămânând
însă doar locale și valabile ex-
clusiv într-un anumit context
cultural.
(71) Și în cazul concret al
religiei este important să
înțelegem și să acceptăm că
orice, absolut orice este posibil,
că nicio variantă, oricât de fan-
tezistă, oricât de absurdă sau
aparent fără sens, nu trebuie
exclusă. Variantele posibile
diferă între ele după gradul de
probabilitate a adevărului. Dar
gradul de probabilitate pentru
diferitele variante îl evaluăm
din prisma valorilor noastre,
din prisma culturii noastre. Cu
toate că este puțin probabil,
este totuși posibil ca una dintre
religii să dețină adevărul. Fie că
l-a „obţinut” aleatoriu, fie că i-a
fost revelat unui ales sau unui
grup de aleși.
(72) Întâmplarea, în acest
context, este totuşi atât de
puțin probabilă, încât o putem
exclude; cu toate că este posi-
bilă, şi aceasta este, la rândul ei
(din punctul nostru de vedere),
puțin probabilă.
(73) Ideea de divinitate este,
printre altele, o încercare
de surprindere în concept a
TOTULUI, de interpretare a
lui, de dezlegarea a „marii tai-
ne”. Totuşi, mintea, limba și
posibilitatea noastră de a gândi
şi comunica nu pot să ne ajute
în această chestiune; doar me-
taforele ne pot duce mai depar-
te. Încercarea de a prinde TO-
TUL în concepte și în dogme
este, în ultimă instanță, sortită
eșecului.
(74) Dreptatea este o idee
înnăscută, structurală minții
umane, idee ce presupune în
mod implicit egalitatea tuturor
oamenilor. Înainte ca două
persoane să interacţioneze, în-
tre ele există un „echilibru”. În
momentul unei interacțiuni în
care unul dintre indivizi a fost
prejudiciat de către celălalt (de
pildă, unul a furat un bun ce
aparține celuilalt), echilibrul
dintre cei doi s-a compromis.
Prin ideea de dreptate nu se re-
alizează altceva decât o resta-
bilire a echilibrului inițial (fie
prin returnarea bunului și plă-
tirea unor daune, fie printr-o
pedeapsă gândită ca echivalent
al răului făcut). Prin refacera
stării inițiale, direct sau printr-
un echivalent, „starea de drept”
a fost restabilită, iar conflictul
„stins”, atât persoanele în ca-
uză, cât și societatea putând
continua, putând merge mai
departe.
(75) Organizarea socială în-
cearcă să găsească un oarecare
echilibru între binele comun și
binele individual. Răspunsul,
soluția sunt relative la diversele
culturi.
(76) Noi, ca oameni,
funcționăm în mod natural
după un anumit tip de logică.
Logica noastră este doar una
dintre posibilele logici. (Un
exemplu îl constituie tabelul
logic al negației: există patru
variante posibile, dar, în mod
structural, noi funcționăm
doar după una dintre acestea).
(77) Gândirea, rațiunea este
cea care conduce, care ghidea-
ză, care guvernează evoluția is-
toriei, evoluția autocunoașterii
TOTULUI. (Tu, ca om, ca in-
dividual, ca multiplu te pro-
iectezi mereu în viitor, iar în
decursul timpului devii ceea
ce gândești, de fapt, ceea ce
gândește TOTUL prin tine.)
(78) Fiecare specie de indivi-
dual în parte are propia ei „vari-
antă” de gândire. Ce diferă este
doar „finețea” ei.
(79) Conceptul este. Atât
specia sensibilă, cât și specia
inteligibilă există. Noi, ca oa-
meni, nu deținem conceptul, ci
doar speciile lui sensibile și pe
cele inteligibile. Acest fapt este
valabil pentru toate concepte-
le.
(80) Cu toată dezvoltarea ei
din ce în ce mai accelerată, teh-
nica duce spre autoanihilarea
noastră biologică. Ritmul în
care se dezvoltă tehnica este
atât de rapid încât nu permite
adaptarea corpului nostru bio-
logic.
(81) Finalitatea ultimă
a dorinței noastre duce
la căderea în derizoriu a
„conținutului” dorinței înseşi.
Structura implicită a dorinţei
este satisfacerea nevoii; totuşi,

nu ne oprim la aceasta, cu toate
că natural suntem „construiți”
pentru a ne putem opri, limita
sau abţine. Astfel, dorim din
ce în ce mai mult, dorim să
acaparăm totul, dar dacă am
reuși în această ambiţie, ceea
ce am obține și-ar pierde orice
valoare, orice relevanță. Dacă
unul dintre noi ar obține toa-
te averile sau toată puterea şi,
implicit, toți ceilalţi nu ar mai
avea nimic, atunci ceea ce s-ar
obține nu ar mai avea valoa-
re, câștigătorul nemaiavând
concurenți, nemaiavând sti-
muli, nemaiavând motivație
și satisfacție; dorinţa ar cădea
astfel în derizoriu.
(82) Modul în care am fost
construiți conține greșeli de
„programare”, intenţionate sau
accidentale. (De pildă: con-
flictul dintre diferite simțuri:
iluziile optice – conflict între
vizual și tactil). // Tendința
cunoașterii, a dezvoltării teh-
nice, finalitatea dorințelor
noastre: Dorim să ne depășim
limitele, dar dorința depășește
putința, iar dacă am reuși, bu-
nul obținut și-ar piede curând
relevanța. (Exemple elocven-
te: suferința, chinul, stresul,
necunoașterea, lanțul trofic
[i.e. faptul că, pentru a putea
trăi, un individual trebuie să
consume alte specii de indivi-
duali].
(83) Tendința generală de dez-
voltare a omenirii este în anu-
mite privințe destul de asemă-
nătoare cu a unui virus, virus
ce consumă resursele gazdei
sale, o epuizează, iar apoi o
ucide. Dacă virusul reușește,
între timp, să populeze altă
gazdă, atunci el reușeşte şi să
supraviețuiască; în caz con-
trar, moare odată cu gazda lui.
Gazda noastră este „planeta
albastră”. Probabil că această
concentrare a tuturor resurse-
lor în mâna unei singure specii
dominante se petrece tocmai
pentru a spori șansa vieții (în
sensul tradiţional al cuvântu-
lui) prin posibilitatea saltului
de la o gazdă la alta.
(84) Știința umană caută să
descopere legile, regulile după
care funcționează lumea noas-
tră. Ea le caută pe cele abso-
lute, dar nu este capabilă să le
găsească decât pe cele relative.
Uneltele noastre inductive și
deductive, explicațiile noastre
cauzale sunt insuficiente și ne-
adecvate pentru a ne duce la un
rezultat indubitabil.
(85) Legi și reguli absolute
sunt acele legi ce fac parte din
TOTUL într-un mod nemij-
locit, sunt cele la care TOTUL
trebuie să „se supună”. Legi și
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Filosofie
reguli relative sunt acele legi
pe care individualul, pe care
multiplul le poate „descoperi”.
Ele diferă cultural, cu toate că
un anumit segment din ele este
cumulativ și tinde astfel să se
apropie cât mai mult posibil de
legile absolute, aceasta în cazul
fericit în care se avansează în
„direcția bună”.
(86) De fapt, ce „este conținut”
în TOTUL sau care sunt prin-
cipalele părți ale TOTULUI?
Cu siguranță, în TOTUL se
găsește: (a) un „Ceva” (acel
Ceva poate să nu fie și să nu
existe, poate, de asemenea, să
fie și să existe); Ceva-ul se află
în Neant atunci când nu este
și nu există; Ceva-ul se află
în Lume (în autocunoaștere)
atunci când el este și când el
există. (De fapt, concomitent,
Ceva-ul este și nu este, exis-
tă și nu există.) (b) un set de
„Reguli”, de legi ce se aplică
la acel Ceva (de pildă, situația
de cunoaștere cu relația tipică
dintre un Subiect și un Obiect,
logica, legile fizicii, ale biologi-
ei etc.).
(87) Pe lângă cele două părți
ale TOTULUI, Ceva-ul și Regu-
lile absolute de aplicare, se mai
află cel puțin încă o altă parte
constitutivă a TOTUL. Despre
acea parte nu se poate spune
nimic. Noi o vom numi „Partea
Misterioasă”.
(88) Deci TOTUL (printre alte
părți) se „compune” din acel
Ceva și din regulile absolute
ce guvernează comportamen-
tul acelui Ceva. Pentru a se
autocunoaște, Ceva-ul parcur-
ge cicluri între Neant – Lume –
Neant. Aceasta nu înseamnă că
el trece în totalitate din Neant
în Lume și că apoi se reîntoar-
ce în Neant; doar „părți” ale lui
fac această trecere.
(89) TOTUL trebuie să țină
cont de legile absolute, legi ce
fac parte din el, atunci când
vrea să se autocunoască.
(90) TOTUL – mai exact, acea
parte din el pe care noi am
numit-o Ceva – are un defi-
cit de autocunoaștere, un fel
de „lipsă”, dar are şi un fel de
rațiune, un fel de logică (în
lumea noastră funcționează
doar una dintre aceste logici
posibile). Are un fel de „voință”,
are „dorință”, vrea, dorește să
se cunoască pe el însuși. Do-
rind să își satisfacă lipsurile de
cunoaștere, de autocunoaștere,
Ceva-ul are capacitatea de a ac-
ţiona.
(91) Acțiunea lui con-
stă în a parcurge cicluri de
autocunoaștere. În cadrul unui
astfel de ciclu, TOTUL intră
in Lume, unde se „sparge” în
30
Subiect și Obiect, în Totul Su-
biect (Ts) și în Totul Obiect
(To), în necunoscutul (Ts) ce
cunoaște, ce este conștient
de un cunoscut (To); astfel, o
parte necunoscută din TOT
cunoaște o altă parte a lui.
(92) În decursul unui astfel de
ciclu istoric de autocunoaștere
treptată, tot mai mult din TO-
TUL Subiect se „scurge” în TO-
TUL Obiect. Cunoașterea sau,
mai bine spus, autocunoașterea
TOTULUI începe cu „sepa-
rarea” TOTULUI în Subiect
și Obiect și se termină atunci
când „tot” Subiectul s-a „scurs”
în Obiect. Cunoașterea pro-
vine din necunoaștere, do-
rind să fie o cunoaștere totală;
când reușește să facă aceasta
se reîntoarce în necunoaștere,
întrucât ea pornește din limi-
ta dintre Subiect și Obiect, ce
o face posibilă. Dar, ulterior,
toată „strădania” cunoașterii
este tocmai de a anihila limita
ce o face posibilă; altfel spus,
tendința cunoașterii este să
anihileze tocmai acel „ceva” ce
o face posibilă.
(93) La capătul unui ast-
fel de ciclu (necunoaștere –
cunoaștere – necunoaștere),
TOTUL poate formula conclu-
zii; o poate face întrucât a pu-
tut constata că, adoptând un
anumit set de reguli (de legi
absolute) din multitudinea
celor posibile, a rezultat un
anumit tip de Lume (Lume în
ansamblu), un anumit tip de
cunoaștere, de autocunoaștere.
Noi, ca individuali umani prinși
în tiparele Lumii noastre în an-
samblu, putem să ne asumăm
riscul de a afirma că „motivul”
pentru care există Lumea în
ansamblu, cu devenirea și cu
finalitatea ei, este tocmai pen-
tru ca TOTUL să poată „trage
concluzii”.
(94) Atunci probabil că TO-
TUL va putea „decide” dacă
reia sau continuă „experimen-
tul” în condiții identice sau
dacă „adoptă” total sau parțial
alte reguli pentru a obține ast-
fel un alt tip de Lume (Lume
în ansamblu), un alt tip de
autocunoaștere. Poate că va de-
cide că o cunoaștere în maniera
relației Subiect – Obiect nu este
una „productivă”, că un astfel de
experiment nu mai trebuie sau
nu mai merită repetat. Atunci
poate va opta pentru un alt tip
de autocunoaștere, pentru un alt
tip de logică, pentru un alt tip de
spațio-temporalizare (de pildă,
cu mai multe sau cu mai puține
dimensiuni) sau cu alte structuri
general umane, cu alte întrebări
eterne și cu alte limite, rezul-
tând o lume diferită de cea pe
care o cunoaştem noi. (Alegând
alți parametri, va obține alte re-
zultate.) (Ca individuali umani
prinși în tiparele Lumii noastre
în ansamblu, noi nu putem gân-
di și nu ne putem imagina moti-
vul existenței Lumii în ansamblu
decât din perspectiva limitată a
matriței timpului specifică lumii
noastre, matriță în care timpul
curge din trecut spre prezent și
spre viitor. Din perspectiva Tim-
pului „dincolo de lume”, timp în
care se petrec trecerile bidirec-
ţionale dintre Neant şi Lume,
trecutul, prezentul și viitorul
coexistă. Astfel, noi nu avem
cicluri situate pe o axă a timpu-
lui, cu serii Neant – O anumită
Lume în ansamblu – Neant – O
altă Lume în ansamblu – Neant,
fiindcă toate acestea au loc „con-
comitent” – deci „evaluarea”,
„decizia”, „execuția”, „concluzia”,
„reevaluarea” sunt simultane, nu
succesive.)
(95) Precizări despre TOTUL:
TOTUL nu este o noțiune, în-
trucât conține absolut totul,
deci inclusiv Nimicul. Atunci
TOTUL ca TOTUL este și nu
este în același timp și în, ca și
în afara lui. Atunci TOTUL ca
TOTUL există și nu există în
același timp și în, ca și în afara
lui. Logica – dimpreună cu
principiile ei – nu ne mai poa-
te ajuta în această privință, în-
trucât tocmai principiile ei de
bază sunt „minate”.
(96) Stări ale TOTULUI: TO-
TUL ce este totul poate fi în
mai multe stări (în Neant și în
Lumea în ansamblu – mai bine
spus, în diverse tipuri de Lumi
în ansamblu). Neantul este
„format” din Totul ce nu este și
din Totul ce nu există. Lumea
în ansamblu este formată din
Totul ce este (Lumea ce este) și
din Totul ce există (Lumea ce
există). Pe lângă aceste stări,
TOTUL conţine și Nimicul.
(97) În același timp și totoda-
tă – nu în același timp – TO-
TUL este și nu este, există și nu
există în el și în afara lui, atât
în Neant, cât și în Lume. În el
sunt și nu sunt toate versiunile
de reguli posibile, ca și cele im-
posibile, și, nu în ultimul rând,
se găsește cea mai importantă
componentă dintre toate, Par-
tea Misterioasă.
(98) TOTUL este mai presus
de posibilitatea noastră umană
de a gândi, vorbi, comunica,
înțelege.
(99) Probabil că exprimarea
poetică, metaforică este printre
cele mai adecvate căi de a ne
apropia de TOTUL ce este totul.
(100) De fapt, despre TOTUL
ce este totul nu se poate spune
nimic.

Despre Unitatea Chipului Adamic
Primordial
Ioan Bruss
A
cest studiu reprezin-
tă un rezumat al di-
sertaţiei masterale a
autorului, având ca
scop cercetarea aprofundată
a conceptului de chip al omu-
lui primordial, pe baza refe-
ratului biblic din primele trei
capitole ale Facerii. În urma
studierii în paralel a textului
ebraic (Sepher Bereshit) şi a
traducerii greceşti (Septuagin-
ta), au rezultat câteva observa-
ţii importante în legătură cu
natura chipului adamic şi cu
funcţiile sale în fiinţa omului
actual. Totodată, am urmărit
eliminarea unor contradicţii
şi confuzii născute în princi-
pal din dificultăţile ridicate de
traducerea în limba greacă a
unor termeni ebraici, ceea ce
a dat naştere, pe alocuri, unor
concepţii străine de ideolo-
gia originală. Deşi diferenţele
semnalate în cuprinsul stu-
diului nu produc modificări de
fond ale învăţăturii de credinţă
ortodoxă, îndreptările necesa-
re, libere de orice prejudecată,
sunt menite să aducă un plus
de lumină asupra unor aspecte
mai puţin cercetate ale doc-
trinei antropologice creştine,
oferind, în plus, posibilitatea
de a fi adăugate aparatului ar-
gumentativ al unei apologetici
ortodoxe utile în dialogul din-
tre religie şi ştiinţe.
Aspecte antropologice
În textul ebraic al Facerii este
descris actul divin al creării
omului: „Wa-iitzer Elohim eth-
ha-Adam aphar min-ha-adama
[…]” (Fac. II 7), în traducere
literală: „Şi modelând Domnul
Dumnezeu ţărână din pământ
L-a făcut pe om […].” Verbul iit-
zer indică mai degrabă o acţiu-
ne de comprimare1 a materiei
numită aphar, termen tradus
prin pulbere sau ţărână. Cu-
vântul aphar este format din
doi radicali uniţi: aoph şi ar,
primul semnificând rarefierea,
iar al doilea, care apare ca radi-
cal şi în cuvântul arba (patru),
făcând o trimitere la cele patru
direcţii ale spaţiului şi, impli-
cit, la simbolul „pământului”.
Termenul aphar nu desemnea-
ză o substanţă densă, greoaie,
opacă, asemenea materiei ada-
ma2, ci dimpotrivă, o substan-
ţă uşoară, volatilă3. De aici –
imaginea simbolică a ţărânei,
pulberea care este purtată cu
uşurinţă de vânt (în versetul
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
citat, nishmath hayyim, „su-
flarea” divină). Referatul biblic
precizează însă că Dumnezeu
a luat „ţărână” din „pământ”
(„aphar min ha-adama”), nu de
pe suprafaţa lui; detaliul este
important, întrucât conduce
la concluzia că materia primă
aphar nu este rezultatul unei
prelucrări harice a învelişului
adama, ci provine dintr-o fază
anterioară, întrucât se află în
profunzimea pământului. Se
reeditează aici principiul gra-
ţie căruia, în operaţia de re-
ificare sau de „plasticizare”4
a raţiunilor de creaţie, sunt
menţinute concentric toate ni-
velurile create anterior ­­– fazele
primare se regăsesc în structu-
ra globală la un nivel de „pro-
funzime” mai mare decât cele
mai recente. Între sincronia
creării arhetipale şi diacronia
reificării arhetipurilor (care
apar, din necesităţi impuse de
limitele exprimării omeneşti,
ca faze expuse separat în capi-
tolele I şi II ale referatului ge-
nezic) există o unitate apofati-
că, la fel ca între transcendenţa
şi imanenţa lui Dumnezeu în
raport cu lumea, conducând
la prezenţa providenţială ne-
întreruptă a influxului creator
în existenţa creată (sugerată în
Sfânta Scriptură – Înţel. VIII 1;
Evr. IV 13 – şi dezvoltată ulteri-
or în teoria creaţiei continue5).
Motivul mitic al plăsmuirii
primului om din lut este de
origine sumeriană, iar peri-
oada redactării Pentateuhului
este, după cele mai noi cerce-
tări în domeniu, cea exilică6
(sec. al VI-lea î.Hr.), ceea ce
justifică o difuzie a mitologiei
mesopotamiene în iudaism.
Diferenţierile lexicale pe care
le găsim în cuprinsul Vechiului
Testament arată însă elocvent
faptul că antropologia iudai-
că nu a folosit reprezentările
mitice decât ca pe un mijloc
de promovare a principiilor
religioase proprii, adaptând
elementele mitologice la ade-
vărul revelat. Un exemplu în
acest sens este următorul citat
din Cartea lui Iov: „[...] Dacă
El găseşte o vină chiar îngeri-
lor săi, cu cât mai vârtos celor
care locuiesc în locuinţe de lut
[chomer, n.n.], a căror obâr-
şie este în ţărână [aphar, n.a.]
şi pe care îi striveşte ca pe o
molie” (Iov IV 19). În citatul
alăturat, apar ambii termeni
în discuţie, atât chomer (lut
31
modelabil), cât şi aphar (pul-
bere, ţărână). „Locuinţa de lut”
corespunde trupului biologic
perisabil, în timp ce „obârşia
de ţărână” se referă la materia
aphar din care a fost alcătuit
trupul omului primordial, aşa
cum se precizează la Fac. II 7.
Deşi cuvântul Adam pare să
sugereze că primul om a fost
făcut din pământ (adama),
termen tradus prin lut de di-
verşi autori7, ceea ce rezultă
dintr-o analiză mai riguroa-
să a cuvântului ebraic este de
altă natură. Cuvântul Adam
se compune din alef, particulă
ce indică eminenţa şi puterea
divină, şi din radicalul dam,
care înseamnă sânge. Adam,
scris cu o punctuaţie masore-
tică diferită, se poate citi edom
(roşu), sugerând culoarea sân-
gelui. Sângele este legat sim-
bolic de viaţă şi de „suflarea de
viaţă”, nishmath hayyim (Fac.
IX 4; Lev. XVII 11; Deut. XII
23), ceea ce face ca Adam să fie
tradus sub forma: Dumnezeu-
unit-cu-sângele sau fiul-de-cre-
aţie-al-lui-Dumnezeu. Adam
ar mai putea fi legat şi de cu-
vântul dameh (a se asemăna),
la care se adaugă aleph, rezul-
tând supranumele asemenea-
cu-Dumnezeu8. Însă omul este
chemat de Dumnezeu la rea-
lizarea unei vieţi comunitare
cu semenii săi, care să reflecte
însăşi asemănarea reciprocă
a Persoanelor treimice. Aces-
ta este un alt indiciu al fap-
tului că „asemănarea” la care
se referă Fac. I 26 nu putea fi
realizată decât în starea post-
edenică, prin înmulţirea omu-
lui pe pământ, care a devenit
posibilă doar prin intermediul
„tunicilor de piele”, adică al
trupului biologic. Acesta con-
stituie „paravanul” care obtu-
rează după cădere chipul origi-
nar al omului; el nu mai poate
fi văzut decât prin „ghicitură”
(I Cor. XIII 12); deci „asemăna-
rea” poate fi înţeleasă şi ca sta-
rea post-edenică a omului care
ţine locul chipului original de
rai. „Asemănarea” se referă,
aşadar, la aspectul diacronic
al ontologiei umane, care pre-
supune şi asimilarea unor ele-
mente străine de chipul origi-
nal. Pe de o parte, omul poartă
în „sângele” său multe dorinţe
inferioare, luate din natura
animală prin intermediul „ha-
inelor de piele”, dar a fost toto-
dată înzestrat cu mijloacele de
a le controla şi de a le înfrâna
prin puterea conferită de chi-
pul lăuntric nemuritor, care
se află într-o legătură neîntre-
ruptă cu Dumnezeu. Totuşi, în
capitolele II şi III ale Facerii,
„sângele” nu este nicăieri pre-
zent, nici chiar acolo unde
Adam ia cunoştinţă pentru
prima dată de perechea pe care
i-o oferă Dumnezeu; el spune:
„Iată, aceasta este os din oase-
le mele şi carne din carnea mea
[...]” (Fac. II 23), dar nu „sân-
ge din sângele meu”. Materia
primară din care a fost făcut
trupul primului om nu este,
aşadar, biologică, o subliniere
foarte necesară pentru înlă-
turarea oricăror false premise
evoluţioniste (biblice)9.
Aşa cum rezultă din versetul
Fac. II 5, unde termenul ada-
ma apare pentru prima dată,
el corespunde unei materii ce
ia naştere ca rezultat al unei
dezvoltări tainice în sânul ra-
ţionalităţii plasticizate a pă-
mântului (eretz), materie care,
sub influenţa harului divin,
este adusă la nivelul de orga-
nizare complexă necesară pen-
tru implantarea vieţii10. Este
vorba de o colaborare tainică
între energiile necreate şi ele-
mentele naturale la un nivel
de profunzime şi intimitate ce
depăşeşte orice posibilităţi de
investigare ştiinţifică (ceea ce
ştim cu siguranţă este că Dum-
nezeu nu a înzestrat natura
non-umană cu capacitatea de
a-şi alcătui singură programe
de dezvoltare, aşa cum susţi-
ne evoluţionismul, deoarece
aceasta ar presupune că na-
tura, în ansamblul ei, este în-
zestrată cu conştiinţă; dacă
aceste „programe” există, ele
sunt „inerente”, inconştiente).
Totuşi, nu adama este originea
materiei prime aphar, ceea ce
rezultă şi din următorul citat:
„Alcătuirea oaselor mele nu
Ţi s-a ascuns, când în taină
am fost făcut şi cu măiestrie
împletit ca în cele mai de jos
ale pământului.” (Ps. CXXXIX
15-16). În acest citat, apare din
nou legătura dintre os şi ma-
teria aphar, precum şi ideea
că această materie se află nu
la suprafaţa, ci în profunzimea
pământului.
Revenind la verbul iitzer, care
indică o acţiune de comprima-
re şi totodată de modelare a
ţărânei, efectul acestei acţiuni
este o alcătuire care, prin ma-
xima ei stabilitate şi generali-
tate, are un caracter arhetipal,
fiind astfel transmisă tuturor
urmaşilor. Se observă, în le-
gătură cu această corespon-
denţă inversată dintre „osul”
arhetipal, elementul primar
ce constituie temelia materia-
lă a arhetipului uman, şi osul
biologic, elementul care se
formează ultimul în dezvolta-
rea embrionară (ca expresie a

ordinii răsturnate în care are
loc reificarea sau plasticizarea
diacronică a lumii create faţă
de ordinea sincronică11).
Fragmentul din Psalmul
CXXXIX, citat mai sus, sau
alte exemple similare (Ieş. XII
10; Ioan XIX 36; Ps. XXXIII 19)
ilustrează în mod evident le-
gătura simbolică dintre ţărână
(aphar) şi os; în ceea ce priveşte
osul, semnificaţia sa arhetipală
este relevată în multe locuri în
Scriptură12. În mai multe dia-
lecte semitice, dar mai ales la
vechii evrei, osul desemnează
esenţa unui lucru, iar în cazul
persoanelor, chipul lăuntric,
sinele. Acest lucru este reve-
lat în porunca divină legată de
mielul pascal la Ieş. XV 10, care
revine, în context evanghelic,
la Ioan XIX 33. În pasajul biblic
legat de potop de la Fac. VII 13,
pentru a sublinia caracterul
cu totul excepţional al zilei în
care s-a declanşat calamita-
tea, autorul foloseşte expresia
„b’etzem ha-yom” (Fac. VII 13),
care se traduce literal „în osul
acestei zile”, cu sensul: „chiar
în ziua aceasta”. Referiri la ca-
racterul arhetipal al osului gă-
sim şi la Ps. VI 3, XXI 15, CXL
7, şi, cu deosebire, în alegoria
văii oaselor uscate de la Iez.
XXXVII 1-8. În catehismele
bisericilor de rit siriac găsim o
variantă a traducerii textului
evanghelic de la Ioan XIV 21:
„[...] Mă voi arăta lui.” de felul:
„Îmi voi arăta osul” sau, în ca-
zul versetului evanghelic de la
Ioan X 18, „Putere am Eu ca să-
mi pun osul [sufletul, n.a.] şi
putere am iarăşi ca să-l iau.”13
Este, aşadar, justificată conclu-
zia că fraza următoare: „aceas-
ta este os din osul meu” este
semantic identică cu „aceas-
ta are o esenţă ce provine din
esenţa mea” [este de remarcat
aici că, în limba ebraică, „osul”
apare la plural (etzem), la fel
ca „sângele” (dam), de aceea
traducerea „os din oasele mele”
este improprie şi poate da
naştere la interpretări erona-
te]. Pentru a înlătura complet
sensurile literale nedorite ale
textului de la Fac. II 23, mai
trebuie explicată semnificaţia
cuvântului basar, tradus par-
cimonios în Septuaginta prin
sarx (carne). Acesta este unul
din exemplele de traducere
care a dat naştere la confuzii
de interpretare, alimentate în
principal de dualismul plato-
nic. Cercetând locurile parale-
le din Pentateuh (Ieş. XXX 32;
Lev. VI 3, XIV 9, XV 13, XVI 4,
XVI 24; I Rg.II, 27; Iov XIV 22;
Is. X 18), rezultă că basar este
departe de a se referi exclusiv
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
la materia biologică, însem-
nând în general trup, goliciune,
neam, omenire, sine, persoană.
Dar cel mai elocvent exemplu
care arată că nu este vorba de
materie biologică apare chiar
în versetul următor: „[...] Şi
se va uni cu femeia sa şi vor fi
amândoi un trup [basar, n.a.].”
(Fac. II 24). Evident, textul
nu se referă la unirea trupu-
rilor biologice, ci la o reunire
arhetipală, cu scopul de a re-
face chipul omului primordial
la un nivel superior. „Coasta”
care a fost luată din trupul lui
Adam este, de fapt, una din
cele două „laturi” (componen-
te) ale trupului său, aşa cum
rezultă din cercetarea paralelă
a ocurenţelor termenilor tse-
la – tselot în legătură cu cele
două laturi ale chivotului Le-
gii (v. Ieş. XXV 12) sau cu cele
două laturi ale altarului (v. Ieş.
XXVII 7) ori ale Templului (v. I
Rg. VI 34). Cele două laturi sau
„coaste” ale trupului omului
primordial au o legătură direc-
tă cu dualitatea originară cer
– pământ, reflectată în materia
primordială aphar (ţărâna).
Această dualitate – ale cărei
laturi sunt inseparabile, dar şi
inconfundabile – este prezen-
tă în toate lucrurile create,
aşa cum se arată în cele şase
„zile” ale creaţiei sub formele:
lumină – întuneric, zi – noap-
te, apele de sus – apele de jos,
mări – uscat, iarbă – pomi14. În
32
ceea ce priveşte întrebarea care
din cele două aspecte, de „cer”
sau de „pământ”, a fost extras
în actul divin al creării feme-
ii, din nou textul ebraic aduce
lămurirea necesară: expresia
ahath mi-tzalkot se traduce li-
teral prin „primul înveliş”, adi-
că cel din exterior, structură a
cărei actualizare a fost făcută
cel mai recent şi care, conform
structurării concentrice la care
ne-am referit anterior, cores-
punde „pământului” (Fac. I 2,
9). Pentru că în urma separării
menţionate, au rezultat două
„jumătăţi” complementare
de chip, Creatorul a efectu-
at completarea sau „plinirea”
(Fac. II 21) fiecăreia din ele
pentru a deveni chipuri între-
gi, folosind materia numită
basar. Întrucât termenul basar
nu apare până la Fac. II 21 şi
ţinând seama de înţelesul său
generic de trup, arătat mai sus,
rezultă că materia basar este
esenţial aceeaşi cu materia pri-
mă a trupului adamic (aphar),
însă modelată şi însufleţită de
„suflarea” divină, de unde şi
traducerea sa simbolică prin
„carne”. Termenul basar nu
reprezintă o simplă alternanţă
lexicală faţă de aphar, ci su-
gerează o diferenţă esenţială,
aflată în directă legătură cu
verbul iitzer (Fac. II 7), care,
după cum am arătat, indică o
acţiune de formare sau de mo-
delare. În urma acestei acţiuni,
materia primă amorfă aphar
devine un trup apt să primeas-
că suflarea divină sau spiritul
viu, pentru ca întreaga struc-
tură să poată fi considerată şi
numită fiinţă umană.
În legătură cu actul creării
femeii, trebuie făcută o pre-
cizare importantă: în textul
ebraic citim: „[...] a vayishgor
basar tach’tenah” (Fac. II 21),
ceea ce a fost tradus prin „[...]
şi a plinit locul ei cu carne”,
însemnând că chipul adamic
înjumătăţit a fost completat
pentru a ajunge din nou întreg,
dar versetul următor (Fac. II
22), care în originalul ebraic
este „Wa-yinen Ihoah Elohim
eth-ha-tzellah asher-lakah
min-ha-adam l’ishah [...]” („Şi
a reconstruit Domnul Dum-
nezeu coasta luată din Adam
ca femeie [...]”), a fost tradus
prin: „Iar coasta luată din
Adam a făcut-o Domnul Dum-
nezeu femeie [...]”, fără terme-
nul esenţial „reconstruire” sau
„refacere” a „coastei”, ceea ce
înseamnă că a fost efectuată
aceeaşi completare sau „pli-
nire” cu materie vie, basar, ca
şi în cazul bărbatului. Această
deficienţă a traducerii poa-
te conduce la ideea greşită ca
femeia nu ar fi ontologic egală
”
cu bărbatul, când, în realitate,
operaţia divină este perfect si-
metrică.
Forma trupească a
omului primordial,
care face parte din
chipul său, nu este
rodul unei inspiraţii „de
moment” a Creatorului,
ci este făcută după
chipul Fiului Său.
Enipostazierea
ulterioară a Fiului în
firea umană arată că
Întruparea Domnului
nu s-a produs forţat,
într-o formă străină de
Dumnezeu, ci pe baza
unei legături ontologice
pre-existente. Omul
a fost creat după
chipul Fiului întrupat,
fiindcă Acesta este
din eternitate icoana
Tatălui nevăzut (Col.
I 15). Scopul creării
omului este chiar
pregătirea întrupării
Fiului în lumea văzută.
Lumea întreagă este,
de fapt, darul Tatălui
pentru Fiul Său
întrupat, pe care Fiul îl
întoarce Tatălui în chip
de ofrandă, ca Biserică,
avându-Se pe Sine
însuşi ca centru.

O altă problemă implicată este
aceea că actul divin al „suflă-
rii” nu se mai repetă în cazul
femeii, ceea ce ridică întreba-
rea privitoare la provenienţa
spiritului ei. „Somnul adânc”
în care a fost cufundat Adam
înainte de operaţia scoaterii
„coastei” înseamnă că Dum-
nezeu a despărţit provizoriu
latura spirituală a fiinţei sale
de cea trupească, aducându-l
iarăşi la starea de trup mo-
delat anterior „suflării”. Acest
lucru era absolut necesar, de-
oarece altminteri femeia nu ar
mai fi fost rezultatul unui act
de creaţie similar cu cel prin
care fusese făcut primul om şi
ar fi apărut ca o progenitură a
acestuia. Intrucât coasta a fost
luată din trupul lui Adam fără
ca spiritul său să fie prezent,
înseamnă că nu poate fi vorba
de o transmitere a laturii spi-
rituale de la Adam la femeie
printr-o ipotetică copiere sau
dedublare. Însă materia basar
care a servit la completarea
bilaterală a chipului este, în
realitate, „ţărâna” care primi-
se anterior forma şi duhul de
viaţă; înseamnă că prin inter-
mediul acesteia a primit şi fe-
meia „suflarea” sau spiritul de
la Dumnezeu, devenind astfel
egală cu bărbatul. Aceasta în-
seamnă că şi unul, şi celălalt
pot avea acces la sfinţire şi
mântuire în mod egal şi inde-
pendent. Totusi, între chipul
lăuntric propriu al bărbatului
şi cel al femeii există o diferen-
ţă notabilă. Dacă urmărim cu
atenţie procesul „plinirii” am-
belor făpturi, observăm fcă,
după întregirea chipului fiecă-
ruia, în cazul bărbatului apare
o dublă determinaţie de „cer”,
iar în cazul femeii, o dublă de-
terminaţie de „pământ”, întru-
cât materia basar, fiind esen-
ţial identică cu „ţărâna”, care
este ambivalentă, conţine am-
bele determinaţii. Cu alte cu-
vinte, chipul adamic original
primeşte o accentuare a laturii
celeste în cazul bărbatului şi a
celei telurice în cazul femeii,
ceea ce devine o caracteristi-
că proprie a genului respectiv,
veşnic prezentă în chipul ne-
muritor al omului, în timp ce
caracteristicile sexuale, adă-
ugate prin intermediul „tuni-
cilor de piele”, nu reprezintă
decât nişte deosebiri necesare
pentru viaţa pământească, fi-
ind pierdute odată cu moar-
tea trupului biologic. Atunci
când Domnul spune: „Căci la
înviere nici nu se însoară, nici
nu se mărită, ci sunt ca înge-
rii lui Dumnezeu în cer” (Mat.
XXII 30), nu se referă la faptul
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
că bărbatul şi femeia îşi vor
pierde caracteristicile speci-
fice genului, devenind fiinţe
neutre, precum îngerii, ci are
în vedere doar pierderea ca-
racteristicilor sexuale, care,
fiind apanaje ale trupului bio-
logic, se vor dizolva împreună
cu acesta după moarte15.
Aşa cum am arătat, deosebirea
dintre materia aphar şi basar
o constituie faptul că aceasta
din urmă este înzestrată cu
viaţă şi cu formă. Forma tru-
pească a omului primordial,
care face parte din chipul său,
nu este rodul unei inspiraţii
„de moment” a Creatorului,
ci este făcută după chipul Fi-
ului Său. Enipostazierea ulte-
rioară a Fiului în firea umană
arată că Întruparea Domnului
nu s-a produs forţat, într-o
formă străină de Dumnezeu,
ci pe baza unei legături onto-
logice pre-existente. Omul a
fost creat după chipul Fiului
întrupat16, fiindcă Acesta este
din eternitate icoana Tatălui
nevăzut (Col. I 15). Scopul cre-
ării omului este chiar pregăti-
rea întrupării Fiului în lumea
văzută. Lumea întreagă este,
de fapt, darul Tatălui pentru
Fiul Său întrupat, pe care Fiul
îl întoarce Tatălui în chip de
ofrandă, ca Biserică, avându-
Se pe Sine însuşi ca centru.
Forma umană sau chipul ada-
mic este comunicat „ţărânei”
prin „suflarea” divină (nish-
math hayyim), dar această
formă nu este un accident în
sens aristotelic, ci reprezintă
o entitate creată anume prin
actul „suflării” pentru a alcă-
tui, împreună cu trupul, un
întreg indivizibil, aşa cum au
fost create la început cerul şi
pământul. În legătură cu acest
aspect, Simeon Noul Teolog
afirmă: „Sufletul este faţă de
trup enipostatic, într-un ra-
port omonim cu cel în care se
află firea dumnezeiască a Fiu-
lui faţă de firea omenească.”17
Or, cele două firi ale Fiului în-
trupat sunt neamestecate, dar
şi nedespărţite în veci; în mod
analog, chipul adamic are o
latură materială, reprezenta-
tă de trupul de rai, şi o latură
nematerială, forma vie dată de
„suflarea” divină. Aceste două
laturi ale chipului omenesc
sunt indisolubile, după mode-
lul lor divin, ceea ce înseamnă
că moartea trupului biologic
nu poate afecta legătura lor
reciprocă. Moartea la care se
referă Dumnezeu la Fac. II 17
nu înseamnă ruperea legătu-
rii care unifică trupul de rai
şi „suflarea”, pentru că aceasta
ar fi sinonim cu desfiinţarea
33
fiinţei umane, ci doar pierde-
rea harului ca mediu de co-
municare directă între om şi
Dumnezeu. Însă nici această
pierdere nu este totală, în-
trucât omul rămâne şi după
cădere înzestrat cu un suflet
spiritual nemuritor, care ates-
tă prezenţa şi lucrarea harului
în fiinţa omului. Omul încear-
că după cădere să înlocuiască
pierderea învelişului haric
prin „veşmintele de frunze”,
care capătă în interpretările
patristice semnificaţia unor
haine de doliu. Acestea sunt
preludiul „tunicilor de pie-
le” în care vor fi înveşmân-
taţi proto-părinţii înainte de
părăsirea raiului. Moartea în
sens biologic urmează să sur-
vină în viaţa pământească a
omului la fel ca pentru toa-
te celelalte vieţuitoare, însă
acest fenomen nu este nici pe
departe la fel de grav ca moar-
tea spirituală produsă deja. În
acest context trebuie înţelese
cuvintele Domnului: „Nu vă
temeţi de cei ce ucid trupul,
iar sufletul nu pot să-l ucidă;
temeţi-vă mai curând de Acela
care poate şi sufletul şi trupul
să le piardă în gheenă.” (Mat.
X 28). Aici, trupul înseamnă
în primul caz corpul biologic,
iar în al doilea, trupul de „ţă-
rână” care rămâne nedespărţit
de spirit sau „suflare” şi împre-
ună cu care va merge în rai sau
în iad18. Domnul se referă la
ambele trupuri ca la unul sin-
gur, în primul rând deoarece,
în timpul vieţii, între acestea
există o simbioză intimă şi
ele apar ca un singur trup; în
al doilea rând, deoarece, dupa
moarte, toate trăirile care se
referă la trup (fie mângâieri,
fie chinuri) sunt resimţite de
trupul de „ţărână” ca şi cum ar
fi trupul biologic însuşi.
Referatul biblic nu mai con-
ţine în primele trei capitole
nicio altă referire la moarte;
proto-părinţii nu mor în sens
pământesc ca urmare a păca-
tului, ceea ce arată că sepa-
rarea chipului primordial al
omului într-o parte materială
şi alta nematerială este rezul-
tatul confuziei dintre trupul
de rai şi trupul biologic primit
ulterior, alegorizat prin „hai-
nele de piele”. Această confuzie
se datorează atât deficienţelor
inerente traducerii, cât şi raţi-
onalismului dualist, de factură
platonică, pe care îl regăsim,
sub diverse forme, inclusiv în
gândirea patristică.
Există multe alte indicii textu-
ale care arată faptul că trupul
de rai al omului primordial
nu este de natură biologică.
Astfel, imaginea simbolică a
„comprimării”, în afara ideii de
modelare a unui materii plas-
tice cu ajutorul unei matriţe,
conduce şi la ideea compac-
tării sau unificării, pentru a
o face să devină asemenea cu
substanţa simplă, necompusă
a „suflării”. Dacă textul s-ar
referi la o operaţie exercitată
asupra unei materii biologi-
ce, ideea ar deveni de neînţe-
les, întrucât ceea ce constituie
baza funcţională a unui orga-
nism este tocmai diversitatea
sa structurală. Iar dacă s-ar
crede că materia „ţărânei” ar
reprezenta nişte structuri mai
simple, cum ar fi, de exemplu,
anumite molecule organice
considerate de evoluţionişti
drept precursoare ale vie-
ţii, nimic din text nu arată că
Dumnezeu ar fi folosit mai
multe feluri de „ţărână” pen-
tru facerea omului. Materia
aceasta este, deci, intrinsecă şi
mai simplă decât orice struc-
tură fizico-chimică cunoscută,
iar indicaţia scoaterii sale din
adâncurile „pământului” arată
că precedă toate celelalte for-
me vii, aşa cum ilustrează ci-
tatul următor: „Pe câmp nu se
afla niciun copăcel, iar iarba
de pe el nu începuse a odrăs-
li [...]” (Fac. II 5). Aparent,
această relatare constituie o
răsturnare a ordinii creaţiona-
le din capitolul întâi, însă, în
timp ce capitolul întâi al Face-
rii expune creaţia privită din
punctul de vedere al Creatoru-
lui (theoprepos19), în capitolul
al doilea, actul de creaţie este
văzut din punctul de vedere al
lumii create.
În special traducerea gre-
cească a următorului text,
în virtutea influenţelor filo-
sofiei dualiste greceşti, a dat
naştere unei confuzii care s-a
cronicizat: „În sudoarea fe-
ţei tale îţi vei mânca pâinea
ta, până te vei întoarce în pă-
mântul [adama, n.a.] din care
eşti luat; căci ţărână [aphar,
n.a.] eşti şi în ţărână [aphar,
n.a.] te vei întoarce” (Fac. III
19). Cele trei cuvinte notate în
fragmentul citat au fost tra-
duse unanim în Septuaginta
prin acelaşi termen, „pământ”,
fapt care schimbă complet în-
ţelesul original al citatului. În
realitate, pasajul se referă la
imensul efort pe care trebu-
ie să îl depună omul pentru a
se reîntoarce la condiţiile de
rai pe care le-a pierdut (îna-
inte de căderea omului, raiul
reprezenta întregul înveliş al
pământului menit să serveas-
că drept suport al vieţii, ada-
ma); verbul lukachta (Fac. III

19) (de la radicalul laqah = a
lua) nu are nicio legătură cu
facerea omului, ci se referă la
luarea sau scoaterea sa din ra-
iul care i-a servit drept leagăn
şi adăpost. Daca textul s-ar fi
referit la materia din care a
fost făcut primul om, nu ar fi
avut sens folosirea unor ter-
meni diferiţi (adama, aphar).
„Ţărâna” la care (şi nu în care,
aşa cum apare în traducere,
denaturându-se sensul ori-
ginal) se va întoarce omul în
mod inexorabil este o sinecdo-
că referitoare la condiţia origi-
nară a omului, care va fi redo-
bândită de drepţi şi de Sfinţi
după trecerea din această via-
ţă. Fragmentul citat oferă un
argument decisiv în favoarea
ideii că nu viaţa biologică de
pe pământul actual reprezin-
tă scopul final pentru care
au fost creaţi omul şi lumea,
ci viaţa de rai, în care trupul
biologic va fi strămutat după
transfigurarea lui eshatologi-
că. Nu poate fi acceptată în ni-
ciun caz varianta interpretati-
vă care rezultă din traducerea
celor trei termeni menţionaţi
la Fac. 3, 19 prin acelaşi lexem
(pământ), deoarece aceasta
ar conduce, pe de o parte, la
ideea că viaţa primului om nu
s-ar datora „suflării” directe a
lui Dumnezeu, ci ar fi aseme-
nea cu viaţa tuturor celorlalte
vieţuitoare (v. Fac. I 24) şi, pe
de altă parte, că Dumnezeu
şi-ar nega propriul act de cre-
aţie, anihilând fiinţa omului
prin readucerea lui la condiţia
materiei amorfe iniţiale („ţă-
râna”) din care a fost modelat,
ca pedeapsă pentru păcatul
comis. O asemenea concepţie
ar fi total străină de revelaţia
divină, ca şi de întregul sens al
creaţiei.
Următorul verset din Eccle-
siast este în general adus în
sprijinul acestei concepţii:
„[...] şi ca pulberea [aphar,
n.a.] să se întoarcă în pământ
[eretz, n.a.] cum a fost, iar
sufletul [ruach, n.a.] să se în-
toarcă la Dumnezeu, Care l-a
dat” (Eccl. XII 7). Citatul pre-
zintă o probă de inconsistenţă
gravă în raport cu revelaţia,
pentru că, întâi, face o confu-
zie majoră între duhul creat,
„suflarea” divină sau spiritul
omului (nishmath hayyim) şi
Duhul Sfânt (ruach), şi pen-
tru că, mai apoi, se referă im-
plicit la întoarcerea Duhului
(ruach) înapoi la Dumnezeu,
ca şi cum Duhul lui Dumne-
zeu ar fi fost separat de fiinţa
divină şi diseminat în creaturi
sub forma „scânteilor divi-
ne” (ceea ce trădează o clară
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
influenţă stoică, după cum
arată şi unii critici moderni20).
Textul nu conţine însă nimic
referitor la faptul că sufletul
omenesc, odată creat, are o
existenţă veşnică şi, deci, nu
poate fi „reabsorbit” de fiinţa
divină, după cum nici materia
trupului de rai (aphar) nu mai
poate fi contopită cu „pămân-
tul” din care a fost luată, decât
dacă acceptăm posibilitatea ca
Dumnezeu să anihileze pro-
pria creaţie, autonegându-Se.
Însă temeiul principal care
ridică un semn de întrebare
cu privire la inspiraţia divină
a Ecclesiastului este faptul că
tema sa centrală, vanitatea tu-
turor lucrurilor, anulează în
mod implicit orice speranţă a
învierii21. O asemenea gândi-
re se apropie mai degrabă de
filosofia buddhistă, decât de
cea iudeo-creştină. În timp ce
Ecclesiastul vorbeşte despre
deşertăciune, care este rezul-
tatul faptului că totul se termi-
nă în moarte, Sfântul Apostol
Pavel se referă la triumful În-
vierii, în absenţa căreia nimic
nu are sens: „Iar dacă Hristos
n-a înviat, atunci zadarnică
este propovăduirea noastră şi
zadarnică şi credinţa voastră.”
(I Cor. XV 14).
Din ceea ce ştiinţa cunoaşte
până în prezent, este dificil
precizabilă natura „ţărânei”,
mai mult decât faptul că este o
formă foarte subtilă de mate-
rie22, de unde şi similitudinea
ei cu „suflarea” divină pentru
a da naştere chipului adamic
primordial. Trupul de rai al
primilor oameni este acelaşi
cu trupurile în care se arată
celor vii, uneori, cei care şi-au
încheiat viaţa pământească,
fenomen menţionat în Scrip-
tură (Mat. XXVII 52-53) şi de
către Sfinţii Părinţi şi cunos-
cut în toate tradiţiile spiritua-
le ale lumii23.
Deşi Dumnezeu „se odihneşte”
după ziua a şasea, în sensul
că nu mai creează nimic nou,
între Creator şi lume există
o legătură neîntreruptă prin
har, fapt care legitimează con-
ceptul creaţiei continue. Fie-
care om care se naşte este un
rod al acestei creaţii continue,
întrucât spiritul omului nu
poate fi generat pe cale natu-
rală şi este o dovadă a lucrării
directe a lui Dumnezeu. Însă
iniţiativa conceperii omului
aparţine după cădere părin-
ţilor biologici, ei sunt gene-
ratorii matricii genetice care
iniţiază procesul tainic al pri-
mirii chipului, adică a trupu-
lui de „ţărână” care va deveni
receptorul influxului necreat
34
al harului divin numit sim-
bolic „suflare”. În felul acesta
s-a alcătuit, din perspectiva
antropologiei teologice, isto-
ria terestră a omului, odată cu
generaţiile succesive care au
luat naştere prin transmiterea
formei sau a chipului de rai în
trupul biologic, dar nu dintr-o
dată, ci printr-un proces foarte
îndelungat, fapt care a condus
la concluzia eronată că omul
ar fi un produs al evoluţiei
unei specii inferioare. Înţele-
gem, de fapt, că este vorba de
primirea de către fiecare fiinţă
nou concepută a aceluiaşi chip
adamic creat o singură dată în
rai24. Taina aceasta, a unului-
multiplu, care este o expresie
a tainei prezenţei lui Hristos
întreg în fiecare părticică din
Euharistie, rămâne inaccesibi-
lă înţelegerii raţionale.
Între trupul de rai şi cel bio-
logic există, din prima clipă a
conceperii, o simbioză totală:
trupul adamic de „ţărână” pri-
meşte întipărirea informaţiei
genetice embrionare prin care
este transmisă asemănarea
între părinţi şi urmaşi, dar şi
invers, trupul embrionar în
formare, care constituie „ha-
inele de piele” ale noului om,
primeşte de la chipul adamic
toate consecinţele păcatului
originar. Partea materială a
chipului lăuntric, care a fost
afectată de păcatul strămo-
şesc, este numită simbolic căl-
câiul (osul de bază care susţine
întregul trup al omului) (Fac.
III 15), adică principiul arhe-
tipal care se transmite tuturor
urmaşilor omului. Prin el este
transmisă inexorabil stricăciu-
nea produsă de păcatul origi-
nar tuturor descendenţilor; de
aceea, fiecare copil nou născut
în credinţa creştină este bote-
zat pentru a fi curăţat de acest
păcat şi pentru a se putea uni
cu Hristos, chiar dacă părinţii
sunt creştini botezaţi dinainte
de conceperea copilului.
Sufletul, ca supra-formă a fiin-
ţei umane, deţine puterea care
structurează componentele
trupului embrionar. Ipoteza
gnostic-origenistă a preexis-
tenţei sufletelor este, aşadar, o
dublă eroare, atât antropologi-
că, cât şi teologică, dar această
eroare ar putea fi îndreptată cu
relativă uşurinţă, prin înlocui-
rea multitudinii sufletelor cu
unicitatea chipului adamic şi
a presupusei lor preexistenţe
cu unicitatea şi atemporalita-
tea acestuia25. Chipul adamic
dual, care este atât material,
cât şi imaterial, reprezintă en-
titatea indisolubilă pe care o
numim, de fapt, suflet, adică
supra-forma care va superviza
toate procesele care au loc în
trupul biologic, aşa cum arată
şi Sfântul Irineu: „Trupul [bi-
ologic, n.a.] este zămislit, în-
sufleţit, crescut şi stăpânit de
către suflet.”26
Primii oameni sunt creaţi în
stare matură, întrucât revela-
ţia biblică nu presupune nimic
cu privire la o eventuală creş-
tere şi maturizare a omului în
starea de rai, ceea ce înseamnă
că nu se poate vorbi de o creş-
tere şi de o maturizare a chi-
pului adamic. Aceasta atestă,
pe de o parte, faptul că starea
primordială de rai este o sta-
re arhetipală, iar pe de altă
parte, că arhetipurile nu pot
fi de natură biologică. Verbul
avxaneste (creşteţi) din Septu-
aginta (Fac. I 28) nu există în
textul ebraic, unde apar ver-
bele phru (fiţi rodnici), rebu
(înmulţiţi-vă) milau eth-ha
eretz (umpleţi pământul), ki-
beshu (stăpâniţi). Adaosul din
Septuaginta este o extrapolare
care a dat naştere la confuzii
şi interpretări ce încearcă să
justifice faptul că omul avea în
rai un trup biologic. Verbele
de mai sus exprimă poruncile
divine şi însuşirile pe care le-a
primit omul în stare arhetipa-
lă din primul moment al creă-
rii sale, spre a fi implementate
în devenirea ulterioară, post-
edenică, pe care omniscienţa
divină o prevăzuse.
Asadar, partea nematerială a
chipului adamic (sau spiritul)
este de la început completă,
fiind reprezentată de trinita-
tea conştiinţă – limbaj – duh,
ca reflectare a Sfintei Treimi.
Se poate vorbi despre un sens
impropriu al „creşterii” omu-
lui lăuntric, în sensul dezvol-
tării legăturilor dintre chipul
adamic şi trupul biologic în
decursul vieţii biologice27.
Implicaţii eshatologice
Cele mai importante consecin-
ţe care decurg din caracterul
dual, indisolubil al chipului
adamic sunt legate de paradig-
ma învierii eshatologice, a că-
rei anticipare a fost făcută de
Domnul Hristos prin minuni-
le învierilor pe care le-a săvâr-
şit, ca şi prin propria înviere.
Oricât de strânsă ar fi legătura
dintre trupul biologic şi cel de
rai, ele nu se vor confunda ni-
ciodată; după moarte, primul
va fi descompus şi împrăştiat
în natură, celălalt va fi nepie-
ritor şi va „învia” la Judecata
de Apoi, adică va continua să
existe în locul unde se află
(în rai sau în iad) într-o stare
de materialitate densificată

şi apropiată de cea a trupu-
lui biologic. Sfântul Apostol
Pavel exprimă sintetic adevă-
rul despre învierea de obşte:
„[...] Nu pot carnea şi sângele
să moştenească împărăţia lui
Dumnezeu şi putrezirea nu
poate moşteni neputrezirea.” (I
Cor. XV 50). Un alt argument
care atestă faptul că nu trupul
biologic este cel care va învia
se desprinde şi din următorul
citat paulin: „Dar ce semeni
nu este trupul ce va să fie, ci
grăunte gol [...]” (I Cor. XV
37). Metodiu de Olimp arată,
la rândul lui, că după înviere
trupurile nu vor mai fi la fel cu
cele dinainte de moarte: „[...]
pentru că fără trup este impo-
sibil ca sufletul să păcătuias-
că; de aceea, pentru a petrece
fără păcat în veci, el nu va mai
îmbrăca trupul care înclină
spre stricăciune şi nedrepta-
te.”28
Trupul care va fi înviat este
trupul adamic de rai, care a
împrumutat în timpul vieţii
pământeşti toate datele on-
tologice şi experienţiale ale
trupului biologic; acest trup
posedă însuşiri superioare,
după cum cunoaştem din da-
tele evanghelice legate de în-
vierea Domnului. La vremea
Judecăţii de Apoi, componen-
ta materială a chipului, trupul
de „ţărână”, va primi însuşirile
speciale ale trupului înviat,
împreună cu o „strălucire”
mai mică sau mai mare, în
măsura sfinţeniei vieţii de pe
pe pământ (I Cor. XV 39-41).
Sfântul Grigore de Nyssa arată
acelaşi lucru şi mai clar: „Căci
trupul a fost făcut la început
întocmai în starea în care îl vei
vedea la înviere. Fiindcă învie-
rea nu este nimic altceva decât
revenirea [apokatastasis] tu-
turor lucrurilor la starea cea
de început.”29 Autorul citat se
referă aici, desigur, la trupul
de „ţărână”. Dar starea de după
înviere va întrece calitativ sta-
rea de rai a omului primordial,
întrucât îl ridică pe om la Ar-
hetipul său, care este Hristos.
Metodiu de Olimp îi apostro-
fează justificat pe cei care cred
că morţii vor învia asemenea
lui Hristos, ignorând (din ne-
credinţă) diferenţa dintre în-
truparea Domnului şi zămisli-
rea noastră: „Trupul lui Iisus a
fost înviat cu carnea şi oasele
pe care le-a avut mai înain-
te, precum a fost încredinţat
Toma, întrucât trupul Lui nu
era din voia vreunui bărbat,
conceput întru fărădelegi şi
născut întru păcate, ci de la
Duhul Sfânt şi prin puterea
Celui Preaînalt şi din Fecioară,
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
pe când al nostru se datoreşte
plăcerii şi este cu totul strică-
ciune.”30
Despre faptul că forma trupu-
lui biologic al unei persoane
se găseşte intactă în entitatea
care s-a separat de trup şi pe
care o numim oarecum impro-
priu „suflet”, avem nenumăra-
te dovezi [sufletele se văd şi se
recunosc între ele în viaţa de
dincolo (Luc. 16, 20), trupuri-
le mutilate ale celor morţi se
arată întregi după moarte31,
chiar şi în iad, defuncţii suferă
într-un fel apropiat de cel pă-
mântesc (Mat. VIII 12, XIII 42,
XIII 50, XXII 13, XXIV, 51, XXV
30; Luc. XIII 28), ceea ce nu se
poate atribui decât trupului
de „ţărână”, de care sufletul nu
poate fi despărţit32].
Toate datele revelate pe care
le deţinem despre învierea es-
hatologică arată că Dumnezeu
va folosi pentru aceasta trupul
de rai, care rămâne unit după
moarte cu „suflarea” sau spi-
ritul, şi nu trupul biologic.
Chiar şi în cazul în care învi-
erea se va produce înainte de
descompunerea trupului bio-
logic, tot trupul de rai va fi cel
care, primind însuşiri noi de
la Dumnezeu, se va uni iar cu
trupul mort, iar Duhul Sfânt
va învia şi va transfigura toto-
dată trupul biologic. Însă felul
în care se va împlini această
înviere, precum şi în ce va con-
sta viaţa veşnică a trupurilor în
starea înviată rămâne o taină,
care nu ni se va descoperi îna-
inte de vreme. Concepţia care
susţine că aceleaşi elemente
fizico-chimice care au compus
trupul biologic vor fi din nou
adunate pentru a recompune
ceea ce s-a descompus după
moarte este ridicolă, rezul-
tând în principal din confuzi-
ile datorate neînţelegerii co-
recte a textului original ebraic,
dar şi lipsei cunoştinţelor şti-
inţifice. În alegoria Sfântului
Grigore de Nyssa cu vasul în
care s-a turnat plumb şi apoi
a fost spart, autorul nu identi-
fică cioburile vasului cu rămă-
şiţele trupului biologic, ci cu
cele patru elemente-principii
din care a fost alcătuit şi care,
fiind universale, nu pot purta
nicio identitate33. Dar „ciobu-
rile vasului” se află pe aceeaşi
poziţie semantică cu „ţărâna”
din care a modelat Dumnezeu
trupul primului om, cu singu-
ra deosebire că, în lumea reală,
nu există niciun corespondent
al chintesenţei (cele patru ele-
mente, cărora li se adaugă cel
de-al cincilea, „eterul”), idee
născută în imaginaţia filosofi-
lor. În această concepţie, la fel
35
ca şi în altele, se observă imix-
tiunea unor concepţii străine
de gândirea iudaică originală,
pătrunse în creştinism pe fili-
era filosofiei greceşti.
Concluzii
Conform primelor trei capito-
le ale Facerii, antropogeneza
reprezintă, de fapt, crearea
chipului adamic primordial.
Crearea femeii nu înseam-
nă repetarea antropogenezei
sau completarea ei, întrucât
chipul adamic rămâne acelaşi
în fiecare din proto-părinţi.
Acest chip este o entitate dua-
lă, compusă dintr-o parte ma-
terială, numită simbolic trup
de „ţărână” sau de rai, şi o parte
nematerială sau spirituală, re-
zultată din acţiunea „suflării”
divine asupra trupului de rai,
modelat din materia „ţărânei”
de către acelaşi Creator. Partea
spirituală corespunde „ceru-
lui”, iar partea trupească „pă-
mântului”, ca reflectare a uni-
tăţii primordiale cer – pământ
cu care începe opera divină de
creaţie. Chipul adamic unic,
prezent atât în bărbat, cât şi
în femeie, conţine, aşadar, o
complementaritate intrinsecă,
reflectând unitatea primordi-
ală a cerului şi pământului cu
care începe opera divină de
creare a lumii. Componentele
specifice care fac deosebirea
de gen dintre bărbat şi femeie
realizează şi o complementa-
ritate extrinsecă a fiinţei uma-
ne, al cărei scop principal este
realizarea unităţii primordiale
a creaţiei şi aducerea sa la con-
diţiile îndumnezeirii, misiune
începută în viaţa terestră prin
Cununie şi prin întreaga viaţă
comunitară. Dar complemen-
taritatea extrinsecă este pre-
lungită în viaţa pământească
a omului de determinaţiile se-
xuale; acestea nu aparţin chi-
pului adamic original, fiind
adăugate după cădere prin
intermediul „tunicilor de pie-
le”, în aceeaşi măsură ca deter-
minaţiile impuse de creştere
şi de hrănire. Acestea vor fi
abandonate odată cu moartea
trupului biologic34, însă am-
prentele lăsate de aceste de-
terminaţii asupra trupului de
rai sunt foarte adânci şi asupra
lor trebuie să se lucreze asiduu
în viaţa duhovnicească.
Cu toate că ambele compo-
nente ale chipului adamic au
fost create deodată, acţiunile
divine prin care au luat naş-
tere sunt diferite, aşa cum re-
zultă direct din textul biblic.
Acţiunea referitoare la crearea
trupului este numită în tex-
tul ebraic iitzer, însemnând
„comprimare” sau „modelare”,
iar cea referitoare la crearea
duhului este numită nishmath
hayyim, „suflare de viaţă”. Du-
hul creat, spiritul sau partea
nematerială a chipului adamic
este entitatea care conferă o
formă vie materiei amorfe a
„ţărânei”, numită ulterior cu
termenul generic basar (tra-
dus confuz prin „carne”).
Acest trup însufleţit nu este
încă trupul biologic, dar va
servi ca matrice pentru consti-
tuirea lui (prin înveşmântarea
trupului de rai în „hainele de
piele”, „croite” dupa forma sa).
Duhul omenesc sau spiritul
nu poate exista aparte de tru-
pul de rai, întrucât a fost creat
de la început ca formă vie şi
însufleţitoare a acestuia. Aşa-
dar, nu putem vorbi de o „for-
mă a formei” prin care partea
nematerială sau suflarea divi-
nă ar putea exista separat de
trup, deoarece un asemenea
raţionament ar deschide calea
unei regressus ad infinitum.
Deşi naturile celor două com-
ponente ale chipului sunt to-
tal diferite, una fiind materi-
ală, iar cealaltă imaterială, ele
sunt aduse, totuşi, prin actul
de creaţie la un grad foarte ri-
dicat de similaritate, fapt care
produce unirea şi întrepătrun-
derea lor totală şi definitivă.
Intimitatea acestei uniri este
atât de mare, încât face ca
substanţa chipului adamic să
apară ca simplă, necompusă,
de unde şi convingerea că chi-
pul adamic este în întregime
imaterial, fiind de aceea numit
„suflet”. Aceasta nu înseamnă
nicidecum că între cele două
componente ale chipului s-ar
produce o amestecare sau o
inter-schimbare. Remarcăm
aici, încă o dată, analogia per-
fectă cu însuşirile unirii ipos-
tatice hristice, ca o consecinţă
naturală a faptului că chipul
adamic este creat, într-adevăr,
după chipul Fiului întrupat.
Scopul principal al prezentei
reflecţii este acela de a releva
faptul că entitatea duală nu-
mită chip adamic35 este, din
clipa creării sale, indisolubilă
şi eternă, ceea ce este totuna
cu a afirma că ceea ce numim
în mod obişnuit „suflet” este
inseparabil de un trup subtil,
identic cu trupul de rai dinain-
te de cădere, dar care a preluat
prin intermediul trupului bio-
logic toate datele sale ontolo-
gice şi experienţiale. Din cele
enunţate până acum, rezultă
că însuşirile chipului dual al
omului corespund perfect în-
suşirilor descrise pentru ceea
ce se numeşte uzual „suflet”,

cu excepţia faptului că „sufle-
tul” este descris ca fiind o sub-
stanţă simplă, nu compusă,
aşa cum este chipul în realita-
te. Credinţa aproape unanimă
că „sufletul” care se desparte
de trupul biologic prin moarte
reprezintă partea imaterială a
fiinţei umane este rezultatul
confuziei făcute între trupul
adamic de rai şi trupul biolo-
gic, precum şi a celei dintre
„suflet” şi „suflarea” divină.
Prima din aceste două confu-
zii este întărită şi de concep-
ţia eronată că raiul ar fi fost
un loc geografic (argumentele
care infirmă această idee naivă
rezultă clar din textul biblic).
Deosebirea esenţială dintre
trupul de rai şi cel biologic
este aceea că primul nu sufe-
ră nicio alterare prin moartea
trupului biologic, în timp ce al
doilea, odată descompus com-
plet în componentele sale fizi-
co-chimice, nu va mai reveni
niciodată la starea dinainte
de moarte; învierea unui trup
după moarte, aşa cum s-a în-
tamplat în cazul învierilor fă-
cute de Domnul, sau învierea
şi transfigurarea trupului bi-
ologic, în cazul propriei Sale
învieri, al Preasfintei Fecioare
sau în cazul transfigurării fără
trecerea prin moarte a profeţi-
lor Ilie şi Enoh, ca şi al Sfinţilor
care vor fi ridicaţi la cer fără să
moară, este rezultatul unei lu-
crări speciale a Duhului Sfânt,
care va fi săvârşită în vremea
Judecăţii de Apoi. Toate aces-
te învieri trecute sau viitoare
au în comun acelaşi principiu:
baza pe care se produce actul
învierii nu este trupul biolo-
gic, ci trupul de rai, chiar şi
în cazurile în care trupul bio-
logic nu este încă descompus
(în aceste cazuri, trupului de
rai i se refac, prin lucrare ha-
rică, conexiunile pierdute cu
trupul biologic). În toate cele-
lalte cazuri, trupul biologic va
fi reconstruit pe baza informa-
ţiei ontologice complete care
se găseşte în trupul de rai şi
apoi va fi transfigurat în starea
eshatologică corespunzătoare.
Textul biblic conduce clar la
concluzia că trupul biologic
actual al omului este sinonim
(substanţial) cu „tunicile de
piele” primite de proto-părinţi
după cădere, un adevăr afirmat
(cu multe ezitări şi contradic-
ţii) de învăţătura patristică.
În urma morţii biologice a
omului, ceea ce se separă sunt,
aşadar, trupul biologic şi chi-
pul adamic dual, compus din
trupul de „ţărână” unit cu „su-
flarea” divină, repetând obser-
vaţia că ceea ce se numeşte în
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
mod tradiţional „duh” sau „su-
flet” este, în realitate, chipul
dual, iar nu principiul imate-
rial insuflat de Dumnezeu şi
unit inseparabil cu trupul de
rai (nishmath hayyim). Prin
proprietăţile extrem de subti-
le ale materiei care participă
la alcătuirea chipului adamic,
această entitate compusă po-
sedă însuşirile cunoscute: este
în general nedecelabilă sen-
zorial, poate traversa materia
obişnuită, nu se supune deter-
minaţiilor spaţio-temporale
ale lumii în care trăim, nu este
afectată de fenomenele lumii
materiale, dar este afectată de
senzaţii de foame, sete, durere
„trupească” sau „psihică” pro-
venite din coexistenţa sa cu
trupul biologic, poate comu-
nica cu cei vii şi cu alte entităţi
similare sau cu fiinţe îngereşti
bune sau rele etc. (o trata-
re mai amănunţită ar depăşi
obiectul prezentei expuneri).
Este relevantă observaţia că
explicarea tuturor fenomene-
lor legate de contactul dintre
aşa-zisele „spirite” ale defunc-
ţilor şi lumea materială devine
naturală, dacă ţinem seama de
prezenţa trupului de rai în en-
titatea numită „suflet”.
Dar concluziile cele mai im-
portante sunt legate de pro-
blema învierii şi a mântuirii, a
semnificaţiei lor decisive pen-
tru devenirea noastră. Existen-
ţa unui trup subtil şi intrinsec
al „sufletului” şi marcarea sau
chiar alterarea acestuia de că-
tre păcatele comise în timpul
vieţii justifică pe deplin sensul
şi necesitatea ascetismului în
viaţa creştină. Curăţirea tru-
pului de rai, cel cu care ne vom
prezenta la judecata particula-
ră, este o operaţie prelungită şi
dificilă, impusă de necesitatea
mântuirii, iar calea pe care se
poate realiza a fost deja indi-
cată de toţi sfinţii creştini, dar
şi de iniţiaţii tuturor religiilor:
este nevoinţa trupească aspră,
unită cu o nevoinţă duhovni-
cească la fel de intensă şi de
consecventă. Este adevărat că
doar partea spirituală a chipu-
lui lăuntric este cea care comi-
te propriu-zis păcatul, dar ier-
tarea lui Dumnezeu cuprinde
şi trupul material, după cum
vindecarea sufletului condi-
ţionează şi vindecarea trupu-
lui; totuşi, efectele păcatului
la nivelul trupului de rai sunt
mult mai persistente şi mai
greu de înlăturat decât cele de
la nivel spiritual, fapt dove-
dit în primul rând de felul în
care a fost comis păcatul ori-
ginar şi de manifestarea efec-
telor sale, imediate, ca şi din
36
cursul devenirii umane ulteri-
oare. Aşa se explică necesita-
tea absolută pentru mântuirea
noastră a întrupării Domnului
şi a patimilor Sale, culminând
cu jertfa pe Cruce. Şi tot de
aici decurge semnificaţia şi
importanţa supremă a cuvin-
telor Domnului: „Adevărat,
adevărat zic vouă, dacă nu veţi
mânca trupul Fiului Omului şi
nu veţi bea sângele Lui, nu veţi
avea viaţă în voi.” (Ioan VI 53).
LEGENDĂ ILUSTRAŢII
Dumnezeu Creatorul, Codex Vindobonen-
sis 2254, Franţa, c. 1250
NOTE
1 Fabre d’Olivet, La langue hebraique
restituee, Barrois, Paris, 1936, p. 72.
2 Adama înseamnă sol cultivabil.
3 Fabre d’Olivet, op. cit., p. 74.
4 Dumitru Stăniloae, Teologia dogma-
tică ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bu-
cureşti, 1978, vol. I, p. 378.
5 Fericitul Augustin, The Literal Mea-
ning of Genesis (IV.12), apud Zachary Ha-
yes, Gift of Being: A Theology of Creation,
The Liturgical Press, Collegeville, Minne-
sota, 2001, p. 49.
6 Jean-Louis Ska, Introduction to rea-
ding the Pentateuch, Eisenbrauns, Winona
Lake, Indiana, 2006, p. 169.
7 Cu toate acestea, după cum am arătat,
cuvântul adama nu înseamnă lut (ebr. cho-
mer), iar o cercetare riguroasă a Pentateu-
hului arată că autorii săi sunt consecvenţi
în raport cu folosirea termenilor, fapt care
infirmă ipoteza unor sinonime folosite ca
alternative literare.
8 Fabre d’Olivet, op. cit., p. 58.
9 În niciuna din „zilele” creaţiei, Dum-
nezeu nu s-a folosit de rezultatul obţinut
anterior ca de o treaptă intermediară.
10 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 378.
11 Pentru înţelegerea sensului acestei or-
dini răsturnate, se poate apela la un model
fizic elementar: pe suprafaţa unui lac este
generată o undă al cărei front se deplasea-
ză către mal. Oscilaţiile acestei unde apar
ca nişte cercuri concentrice a căror rază
se măreşte treptat. Privind din centrul de
propagare, cercul cu raza cea mai mare este
format ulterior în raport cu cercurile din
imediata apropiere a centrului de oscilaţie.
Privind de pe mal, lucrurile apar răsturnat:
primul front al oscilaţiei care atinge ma-
lul este cercul cu raza cea mai mare, apoi
toate celelalte, în ordine inversă în raport
cu generarea lor. Aplicând acest model la
problema creaţiei, centrul de oscilaţie este
Creatorul, iar malul reprezintă omul cu-
noscător al actului de creaţie.
12 Osul are o semnificaţie arhetipală în
toate ariile culturale. Se cunoaşte atenţia
deosebită acordată osemintelor strămo-
şilor, păstrarea lor intactă, venerarea lor,
interdicţia dezgropării, risipirii sau pro-
fanării lor, precum şi ritualul preistoric
al presărării lor cu ocru roşu, un colorant
natural ce simbolizează sângele şi viaţa veş-
nică.
13 ***, Jerusalem Lectionary, Miniscalchi,
Verona, 1861, apud C. Friedrich Keil &
Franz Delitzsch, Commentary on the
Old Testament, vol. I, Hendrickson Publi-
shers Inc., Massachusetts, 2006, p. 63.
14 Cele cinci diviziuni fundamentale (di-
airesis) enunţate de Sfântul Maxim Mărtu-
risitorul sunt bazate pe acelaşi principiu al
dualităţilor complementare.
15 Starea de înger în trup poate fi atinsă
încă din viaţa aceasta prin asceză monaha-
lă.
16 Grigore de Nyssa, Omilii la Psalmi,
col. PSB, XXX, trad. T. Bodogae, EIBMBOR,
Bucureşti, 1998, p. 166.
17 Simeon Noul Teolog, Discursuri teo-
logice şi etice, trad. I. Ică jr., Deisis, Sibiu,
2001, p. 86. (Trebuie făcută precizarea că
acest raport există mai întâi între trupul
de „ţărână” şi duh şi, ca urmare a acestuia,
el există şi între chipul lăuntric, numit im-
propriu „suflet”, şi trupul biologic.)
18 Interpretarea că ar fi vorba de efectul ju-
decăţii eshatologice nu este veridică, deoa-
rece Domnul se referă aici la teama actuală
a omului, iar nu la Judecata de Apoi.
19 Friedrich Keil & Franz Delitzsch,
op. cit., p. 79.
20 Craig Barsholomew, Ecclesiastes, Ba-
ker Academic Press, Grand Rapids, Michi-
gan, 2009, pp. 50-52.
21 Charles H. Welch, Ecclesiastes, The
Berean Publishing Trust, London, 1994, p.
8.
22 Având o serie de însuşiri paradoxale în
raport cu proprietăţile comune ale materi-
ei.
23 Grigore de Nyssa, op. cit., p. 379.
24 De aceea, în urma conceperii primu-
lui copil, Eva afirmă: „Am primit om de la
Dumnezeu.” (Fac. IV 1).
25 La această atemporalitate s-a referit
Simeon Noul Teolog în legătură cu ziua a
opta a creaţiei (op. cit., pp. 106-108).
26 Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor,
trad. D. Picioruş, Teologie pentru azi, Bu-
cureşti, 2007, p. 329.
27 Se face, în general, confuzia între ceea
ce reprezintă în mod intrinsec cele trei
laturi enunţate ale spiritului uman şi ma-
nifestarea lor în viaţa concretă. Astfel, de
exemplu, folosirea limbajului pentru co-
municare nu este posibilă imediat după
naştere, dar aceasta nu înseamnă ca funcţia
limbajului nu este prezentă în spiritul nou-
născutului în aceeaşi măsură în care ea este
prezentă în spiritul adultului. Posibilitatea
folosirii limbajului în relaţiile inter-perso-
nale depinde, într-adevăr, de dezvoltarea
corespunzătoare a sistemului nervos cen-
tral. Dar un animal superior (un primat, de
exemplu) nu poate învăţa să vorbească nu
pentru că are un creier mai puţin dezvoltat
decât al unui om, ci pentru că nu posedă
un chip spiritual în care se află structura
intrinsecă a limbajului. La fel stau lucrurile
în cazul celorlalte două unităţi spirituale,
conştiinţa şi duhul de viaţă.
28 Metodiu de Olimp, Aglaofon sau des-
pre înviere, trad. C. Corniţescu, Ed. Institu-
tului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, col. „Părinţi
şi scriitori bisericeşti”, vol. X, Bucureşti,
1984, p. 139.
29 Grigore de Nyssa, Omilii la Ecclesiast,
trad. T. Bodogae, în op. cit., p. 207.
30 Metodiu de Olimp, op. cit., p. 137.
31 Aşa cum vedem, de pildă, în icoana
Sfântului Ioan Botezătorul.
32 Se recunoaşte, în general, faptul că su-
fletul ar prelua, înaintea desprinderii de
trup, tendinţele şi dorinţele acestuia, fapt
care explică fenomenele respective, dar nu
se dă atenţie faptului că nu componenta
imaterială a chipului este cea care rămâne
în posesia dependenţelor împrumutate de
la trupul biologic, ci componenta materială
sau trupul de rai.
33 Grigore de Nyssa, op. cit., p. 302.
34 Aici trebuie facută observaţia că po-
runcile divine de la Fac. I 28, care se referă
la funcţiile biologice ale omului, nu pot fi
puse în relaţie cu arhetipul adamic primor-
dial enunţat la Fac. I 26, ci cu etapa ulteri-
oară facerii femeii, relatată la Fac. II 22.
35 Ebr. Be-tzellem sau gr. kat’eikon au dat
în traducere literală după-chip (Fac. I 27).

Viața și Opera lui
Gioacchino Da Fiore
Dan Siserman
„...iar lângă mine-n dalba
luminare străluce cala-
brezul Gioacchino, cu spi-
rit profetic înzestrat sub
soare.” (Dante, Paradisul,
Cânt XII)
G
ioacchino da Fiore
este, fără îndoială,
unul dintre acele
personaje marcante
ale istoriei creștinismului care
niciodată nu a încetat să stâr-
nească atât simpatii înflăcărate,
cât și antipatii radicale. Încă
din timpul vieții a fost consi-
derat de către mulți un adevă-
rat profet, fiind unul dintre cei
mai influenți teologi în politica
internațională a celei de-a doua
jumătăți a secolului al XII-lea.
Posteritatea i-a fost însă nefas-
tă, ideile sale, distorsionate fi-
ind, i-au adus și titlul de eretic.
În modernitate, Gioacchino da
Fiore a fost din nou descoperit
și nu mulți exegeți s-au entu-
ziasmat să anunțe că au desco-
perit profetul viitoarei libertăți
desăvârșite sau pe cel care a pus
bazele procesului secularizării.
Astfel, pe cât de cunoscut este
numele său și asociat atâtor
idei diverse, pe atât de puțin
sunt cunoscute viața și opera
sa. Vom urmări, aici, tocmai
elucidarea vieții și contextului
istoric din care a izvorât această
doctrină despre istorie, atât de
des supusă unor interpretări și
aplicări eronate. Scopul acestui
excurs biografic este de a putea
da seama de hermeneutica teo-
logiei istoriei lui Gioacchino da
Fiore printr-o analiză istorico-
genetică, adică de a o prezenta
ca pe un proces viu, izvorât din-
tr-un context istoric și care s-a
devoltat de-a lungul unei vieți
ancorate istoric. Cunoașterea
vieții lui Gioacchino și a con-
textului istoric în care a trăit și
și-a dezvoltat viziunea despre
istorie este cu atât mai impor-
tantă știind că pentru el istoria
salvării și înțelegerea revelației
nu sunt procese încheiate, ci
prezente și viitoare. Mai mult
decât atât, asumând faptul că
cheia de boltă a sistemului său
îl constituie principiul exegetic
al concordanței, evenimentele
și persoanele contemporane lui
sunt cu atât mai importante cu
cât ele au putut însemna figuri
care actualizau un corespon-
dent din Vechiul Testament,
respectiv puteau da seama de
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
locul pe care timpul său îl ocu-
pa în ordinea progresului împli-
nirii istoriei.
Un asemenea demers ar fi fost
imposibil de realizat dacă nu
s-ar fi ajuns ca în ultimii ani
să dispunem de ediții critice
ale majorității textelor atribu-
ite abatelui calabrez, respectiv
dacă cercetarea de specialitate
nu ar fi atins acel nivel cantitativ
necesar realizării oricărei sinte-
ze calitative. De aceea, conside-
răm că literatura gioachimită
primară și secundară, la care
au contribuit zeci de cercetă-
tori de-a lungul ultimului secol,
face astăzi în sfârșit cu putință
sublinierea importanței locului
cuvenit lui Gioacchino da Fiore
în orice manual de istorie a te-
ologiei și a filosofiei medievale,
respectiv în cele de teorie poli-
tică, un loc care, din păcate, cel
mai adesea i-a fost până acum
refuzat.
În cultura română Gioacchino
da Fiore a reușit să pătrundă
prin două eseuri publicate de
Mircea Eliade în anii ’301, re-
spectiv printr-o succintă pre-
zentare care se găsește în Istoria
credințelor și ideilor religioase2.
În toate cele trei texte Mircea
Eliade elogiază importanța aba-
telui calabrez în transformarea
gândirii asupra sensului istori-
ei. Chiar mai mult, Eliade re-
memorează, în 1985, în prefața
cărții lui Bernard McGinn3, en-
tuziasmul pe care l-a avut când
l-a descoperit pe Gioacchino,
afirmând că a fost una dintre
marile „descoperiri” ale tinereții
sale. El pomenește și despre în-
tâlnirea din 1928 cu unul dintre
primii editori ai operei critice
gioachimite în italiană, Ernes-
to Buonaiuti, care îl impulsi-
onase în trasarea unui plan de
redactare a unei monografii
despre teologia istoriei abatelui
calabrez. Conform lui Eliade,
această monografie, la care a
lucrat cu întreruperi și reveniri
de-a lungul a foarte mulți ani,
s-a pierdut într-un final4.
Cunoașterea vieții lui Gioacchi-
no da Fiore se fundamentează
pe o serie de documente credi-
bile, care fac posibilă trasarea
unei biografii coerente, care
să ne faciliteze o mai profundă
înțelegere, atât a operei, cât și
a contextului istorico-social al
Italiei secolului al XII-lea. În afa-
ra referințelor autobiografice, a
unor documente eclesiastice și
37
a unor cronici istorice, precum
cele ale lui Roger de Hoveden5,
Pseudo-Benedict de Petersbo-
rough6 și Radulph de Cogges-
hall7, cunoașterea vieții gândi-
torului calabrez se bazează în
principal pe două cronici re-
dactate la începutul secolului al
XIII-lea, imediat după moartea
acestuia. Prima cronică despre
viața lui Gioacchino, Virtutum
Beati Gioachimi Synopsis, scri-
să de prietenul și secretarul său
personal Luca, devenit ulterior
Arhiepiscop al Cosenzei în Ca-
labria, între 1202 și 1224, s-a păs-
trat într-o copie care la sfârșitul
secolului al XVI-lea avea să fie
tipărită în Acta Sanctorum8.
Acest manuscris conținea însă
și transcrierea unei părți dintr-
o cronică anonimă, Vita Beati
Gioachimi Abbatis, probabil
redactată tot de un discipol
apropiat al abatelui calabrez.
Textul acestei cronici anonime
a fost descoperit independent
și de cercetătorii moderni și
publicat prima dată de Cipriano
Baraut, în 19539. Tot aceste două
cronici stau și la baza primei
monografii tipărite a vieții lui
Gioacchino și a ordinului Flo-
rensian, publicată de priorul
abației San Giovanni in Fiore,
cistercianul Jacobus Graecus,
în anul 1612, la rândul ei bază
a tuturor biografiilor redac-
tate ulterior10. O ediție critică
a celor două cronici redacta-
te în limba latină despre viața
lui Gioacchino da Fiore a fost
publicată în anul 1960 de Her-
bert Grundmann11. Diferența
dintre cele două cronici constă
în faptul că cea anonimă este
concentrată asupra redării eve-
nimentele la care a luat parte
Gioacchino, în timp ce aceea a
lui Luca din Cosenza se axează
pe descrierea personalității și
caracterului acestuia. Comun
celor două cronici este carac-
terul realist și totodată foarte
personal, astfel încât este impo-
sibil de vorbit despre ele ca fiind
niște texte redactate după mo-
delul literar specific biografiilor
legendare despre viețile și mi-
nunile sfinților. Mai mult, cele
două cronici nu conțin deloc
relatări miraculoase, respectiv
nu îi este atribuită nicio minu-
ne lui Gioacchino da Fiore, deși
autorii celor două texte lasă
totuși să se înțeleagă că, pentru
ei, caracterul său virtuos trebu-
ie pus în seama sfințeniei, iar
înțelepciunea și cunoașterea sa
au de a face cu darul profeției.
Fiindcă scopul acestui studiu
este acela de a trasa geneza ope-
rei lui Gioacchino da Fiore și de
a o ancora în contextul istoric
al vieții sale, ne vom axa în pri-
mul rând pe acele evenimente
factuale relatate în cele două
cronici, respectiv pe acele rela-
tări ale unor cronicari contem-
porani lui, pe care vom încerca
să le structurăm într-o biografie
unitară. Totodată, vom încerca
să arătăm faptul că opera lui
Gioacchino este nedetaşabilă
de evenimentele contempora-
ne lui, iar gândirea sa teologică
este (cel puţin) parțial corelată
celei politice12. La capătul aces-
tui demers vom putea înțelege
mai bine nu numai drumul
gândirii abatelui calabrez, dar
și anumite evenimente isto-
rice celebre ale acelei epoci,
peste care cunoașterea acestei
personalități va arunca o nouă
lumină.
Gioacchino da Fiore s-a năs-
cut în jurul anului 113513, în sa-
tul Celico, din munții Sila, din
Calabria, regiune aflată atunci
de peste o sută de ani sub
dominație normandă. În vre-
mea respectivă, Sudul Italiei era
unul dintre punctele centrale
ale evenimentelor creștinătății,
în special în timpul domniei
regelui Henric al VI-lea (1165-
1197), care din 1191 avea să devi-
nă împăratul Sfântului Imperiu
Roman, iar din 1194 și rege al
Siciliei, Apuliei și Calabriei. Su-
dul Italiei secolelor al XII-lea și
al XIII-lea se caracteriza ca un
epicentru al multiculturalității,
fiind o regiune în care condu-
cătorii normanzi reușeau cu
succes să conducă o politică
de toleranță față de pestrița
populație a zonei: italieni, lom-
barzi, normanzi, evrei, greci
și sarazini. Această diversitate
etnică și confesională a sudu-
lui Italiei secolelor XII şi XIII a
fost probabil foarte importantă
în dezvoltarea viziunii ecume-
niste a lui Gioacchino. Viitorul
abate provenea dintr-o familie
înstărită și educată. Încă din
timpul vieții sale s-a specu-
lat asupra originii lui iudaice,
Geoffrey din Auxerre (†1188),
fostul secretar personal al lui
Bernard din Clairvaux (†1153),

acuzându-l chiar că și-ar fi lepă-
dat iudaismul și că discipolii săi
ar ascunde adevărata lui origi-
ne14. Cu toate că Gioacchino se
folosește de simbolistica nume-
rologică iudaică și îl citează pe
Petrus Alfonsi († jum. sec. XII),
evreu convertit la creștinism,
originea lui iudaică nu poate fi
probată de nicio dovadă, cu atât
mai mult cu cât în scrierile sale
se poate constata cu ușurință
faptul că nu cunoștea limba
ebraică, respectiv că tot ceea
ce afirmă despre obiceiurile și
credințele evreilor se rezumă la
textele biblice. Iar faptul că Gio-
acchino susține credința în con-
vertirea evreilor la creștinism
este un bun comun multor
gânditori apocaliptici; cu toate
acestea, Gioacchino nu ezită să
afirme că cei ce persistă în păs-
trarea credinței iudaice aparțin
legiunii Antichristului15. În li-
nia cercetătorului Matthias
Riedl, trebuie să subliniem că
în înțelegerea operei abatelui
calabrez este indiferent dacă
el a avut sau nu origini iudai-
ce16. Ceea ce știm cu exactitate
este că tatăl său a fost notar în
slujba curții normande și că
Gioacchino, fiind încă de tânăr
angajat la cancelaria regală din
Palermo, urma să aibă parte de
o carieră similară tatălui său,
dacă viața sa nu și-ar fi schim-
bat pe deplin cursul în urma
unui pelerinaj în Țara Sfântă,
întreprins în jurul anilor 1166-
116717. Nu se știe cu certitudine
ce s-a petrecut cu Gioacchino
în acel pelerinaj, însă legendele
afirmă că metanoia ar fi avut loc
întrucât el ar fi rămas singurul
supraviețuitor al unei epide-
mii care a lovit grupul cu care
călătorea, întrucât ar fi avut
parte de o viziune pe Muntele
Tabor, respectiv întrucât ar fi
fost impresionat de întâlnirea
cu monahii din Palestina18. Este
cert este că Gioacchino a reve-
nit în Italia complet schimbat.
Biograful său anonim afirmă că
fusese cuprins de acea „neliniște
pioasă” („pia sollicitudo”) încă
înainte de a lua decizia de a în-
treprinde pelerinajul spre Țara
Sfântă19; odată întors în Cala-
bria, Gioacchino era deja hotă-
rât să-și dedice pe deplin viața
lui Dumnezeu. Însă, înainte
de a se alătura unei comunități
monastice, decide să trăiască o
perioadă ca eremit în apropie-
rea unei mănăstiri grecești din
vecinătatea vulcanului Etna20.
În ciuda similarității vieții sale
de până în acel moment cu cea
a altor sfinți italieni, consider că
nu este întemeiată punerea la
îndoială a veridicității relatări-
lor, ci, din contră, ținând cont
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
unei mănăstiri, Gioacchino era
deja vestit pentru învățătura sa
(„ex doctrina sua cognitus”25).
Între timp, ca urmare a temerii
de a nu cădea în erezie, Gio-
acchino devine tot mai scrupu-
los față de activitatea sa, se lasă
hirotonit și cere legitimarea pa-
pală26. Din acel moment, Gio-
acchino devine un apocaliptic în
însuși sânul Bisericii, rămânând
pentru tot restul vieții sale un fi-
del susținător al papalității, deși
adesea fervent critic, căutând,
în schimb, din partea papilor,
în mod constant, binecuvân-
tarea și legitimarea scrierilor și
de importanța pe care figura activităților sale.
Sfântului Benedict de Nursia În jurul anului 1171, când Gi-
o are în opera lui Gioacchino, oacchino avea aproximativ 35
putem presupune că acesta pur de ani, acesta cunoaște un ve-
și simplu a încercat să imite nerabil călugăr grec (quodam
traseul exemplar al sfântului. nobili Greco monacho), care va
În continuare, în cronica ano- lăsa o puternică impresie asu-
nimă a vieții lui Gioacchino se pra sa. Se pare că în urma aces-
relatează cum acesta, urmând tei întâlniri Gioacchino s-ar fi
exemplul Sfântului Martin de convins de superioritatea vieții
Tours, s-a întors în patria sa cenobitice, care, condusă sub
pentru a-și continua viața ere- strictețea regulii Sfântului Be-
mitică și pentru a le face cunos- nedict, ar reprezenta singura
cute compatrioților lucrările cale certă spre mântuire. Ex-
Sfântului Spirit21. Întors în Ca- plicându-i că în pilda talanților
labria, Gioacchino este recu- (Mat. XXV 14-30) sluga cea
noscut de tatăl său, care îl trage bună și credincioasă care și-a
la răspundere pentru decizia sa înmulțit talantul îi reprezintă
de a devenit pribeag („vir va- pe cei care au depus votul mo-
gus”) și pentru că irosește toată nahal, Gioacchino decide să se
investiția pe care o făcuse pen- călugărească27. Calitățile lui
tru a-l educa și pentru a-i oferi Gioacchino sunt repede recu-
o carieră care să asigure faimă noscute, astfel că în scurt timp
lui și familiei. Cronica înregis- el devine prior, iar mai târziu
trează răspunsul lui Gioacchi- abate al conventului cisterci-
no, care este de asemenea unul an Corazzo. Tânărul abate este
asemănător celui consemnat însă departe de a fi fericit având
ulterior în viața Sfântului Fran- această poziție, fiindcă, după
cisc de Assisi: „Tu m-ai condus cum afirmă chiar el, la mănăs-
spre curtea regală, acum însă tire, în loc să găsească un re-
eu slujesc Regelui ceresc.”22 fugiu din care să fugă de lume,
Se pare că în următorii ani Gi- s-a lovit de și mai mari griji
oacchino da Fiore s-a dedicat lumești, care îl împiedicau de
predicării itinerante de-a lun- la „contemplarea Ierusalimului
gul văilor Calabriei, fiind oas- ceresc”28. Se relatează chiar că
pete al abației cisterciene de la ar fi fugit de responsabilitatea
Sambucina23. Conținutul pre- funcției de abate, că ar fi încer-
dicilor sale din acea perioadă cat să se ascundă într-o altă mă-
este necunoscut, însă, ținând năstire și că doar rugămințile
cont de dezvoltarea ulterioară insistente ale călugărilor și ale
a temelor gândirii sale, putem autorităților locale l-ar fi îndu-
bănui că și ele izvorau din obse- plecat ca într-un final să preia
sia preeminentă pentru venirea funcția de abate29. Acest episod
iminentă a Antichristului și a biografic este elocvent pentru
Judecății de Apoi. În orice caz, fervoarea cu care Gioacchino va
trebuie precizat faptul că Gio- ajunge să își reprezinte călugă-
acchino a fost păstrat în memo- rul desăvârșit al viitorului, vir
ria contemporanilor și succeso- perfectus, care va fi liber de ori-
rilor săi imediați mai degrabă ce responsabilitate directă față
ca predicator al venirii iminente de aproapele său și liber pentru
a Antichristului și a Judecății de pura contemplație.
Apoi și mai puțin ca un teolog Cea mai timpurie scriere a lui
al istoriei24. Este foarte proba- Gioacchino da Fiore considera-
bil ca reputația sa să fi fost deja tă autentică se numește Gene-
consolidată încă din acea peri- alogia30 și a fost datată 1176, în
oadă petrecută ca predicator perioada de început a activității
itinerant, deoarece, puțin mai sale de abate la Corazzo. Aceas-
târziu, atunci când s-a alăturat tă scriere reprezintă o scurtă
38
schiță în care se compară istoria
salvării Israelului și a Bisericii
plecând de la imaginea arboru-
lui dublu, al Vechiului și Nou-
lui Testament, temă care va sta
la baza întregului său demers
ulterior de sistematizare a is-
toriei. Din perioada sfârșitului
anilor ’70 și din prima parte a
anilor ’80 ni s-au mai păstrat
următoarele scrieri: Exhorta-
torium Iudeorum31, Dialogi de
praescientia Dei et de praedes-
tinatione electorum32 și o scurtă
profesiune de credință33. Deși
aceste texte sunt redactate mai
degrabă într-o manieră scolas-
tică, pe care ulterior autorul lor
o va respinge, ele conțin deja in
nuce marile teme dezvoltate în
operele mai târzii, precum cea
a concordanțelor istorice, cea
a convertirii evreilor sau cea a
istoriei văzute ca proces regulat
de dinamica dintre superbia și
humilitas.
Totuși, exercitându-și funcția
de abate al mănăstirii Coraz-
zo, Gioacchino se dovedește
și un bun organizator, impli-
cându-se activ în procesul de
încorporare a mănăstirii sale
sub tutela ordinului cistercian,
însă procesul s-a dovedit foar-
te anevoios din pricina sărăciei
mănăstirii. Conform biografu-
lui anonim, refuzat fiind de că-
tre mănăstirea din Sambucina,
Gioacchino decide să încerce
apoi și la mănăstirea din Casa-
mari. Acest lucru s-a petrecut
în anul 1183, iar relatarea șederii
lui Gioacchino la Casamari este
de foarte mare interes pentru
înțelegerea personalității aba-
telui calabrez și a originii ope-
rei sale: „Devenind, după cum
s-a spus deja, abate de Corazzo,
el nu a mai așteptat mult după
decizia fraților de a afilia mă-
năstirea din Corazzo celei din
Sambucina. Dar Sambucina nu
a vrut să o primească din cauza
sărăciei ei și, după cum au spus,
a lipsurilor ei. Într-un final, la
sfatul călugărilor, el a mers la
mănăstirea Casamari, pentru
a-i oferi ei Corazzo, doar că și
ei au răspuns la fel precum cei
din Sambucina. În timp ce se
afla la Casamari i-a fost reve-
lat misterul Trinității și acolo a
început să scrie prima carte din
‘Psalterium decem chordarum’.
În acel timp Papa Lucius era la
Veroli și a mers la el pentru a-i
cere permisiunea de a scrie cele
văzute prin revelație [‘viderat
per revelationem’]. Dar fiind-
că Papa nu a vrut să-i permită
aceasta, deoarece i se părea un
lucru greu de încuviințat, Gio-
acchino a adăugat: «Pentru ca
să crezi ceea ce îți spun, aces-
ta să fie un semn: Privește, în

curând Ierusalimul va fi captu-
rat de sarazini.» Însă omul lui
Dumnezeu nu a plecat, ba chiar
a rămas acolo încă pentru mul-
te zile alături de Papa Lucius;
și iată că mesagerul a venit,
anunțând că Ierusalimul a fost
cucerit de sarazini.”34 C u
toate că în această relatare este
evidentă eroarea privitoare la
anul căderii Ierusalimului, ca
fiind în anul 1184 și nu în 1187,
se cunoaște faptul că între 25
martie și 28 mai 1184 Papa Lu-
cius al III-lea se oprește la Ve-
roli, nu departe de mănăstirea
Casamari, în drumul său spre
Verona, unde urma ca în toam-
nă să se întâlnească cu Împăra-
tul Frederic Barbarossa, pentru
a discuta problema pericolu-
lui musulman din est, situația
teritoriilor contesei Matilda
de Toscana, respectiv statutul
eclesiastic al celor consacrați
de antipapii schismatici (Vic-
tor al IV-lea, Pascal al III-lea și
Calixt al III-lea) din timpul lup-
telor dintre împăratul german
și predecesorul său, Papa Ale-
xandru al III-lea35. Fundamen-
tul istoric al relatării despre
locul lui Gioacchino da Fiore în
acest context de cea mai înal-
tă însemnătate pentru politica
internațională sec. XII rămâne
totuși verosimil, el fiind atestat
și de relatarea lui Luca din Co-
senza36: „În al doilea an al ponti-
ficatului domnului Papă Lucius,
eu, deja călugăr pentru prima
dată la Casamari, l-am văzut
pe bărbatul care pe atunci era
abate la Corazzo, un fiu al [mă-
năstirii] Sambucinei, fiica celei
din Casamari. Din acest motiv
era ținut la Casamari, ca un ne-
pot, cu toată onoarea și iubrea,
și, mai mult decât atât, datori-
tă înțelepciunii și înțelegerii pe
care i-a dat-o Domnul. La acea
vreme el a început pentru pri-
ma dată să reveleze înțelegerea
Scripturilor și a concordanței
fiecărui Testament în fața Pa-
pei și a consistoriului său. Așa
a primit din partea lui și per-
misiunea de a scrie [‘licentia
scribendi’]. Mă miram însă că
un om atât de faimos și atât de
eficace în predici purta veșminte
într-atât de învechite și să-
răcăcioase, ba chiar rupte pe
alocuri. Am aflat apoi că, de-a
lungul întregii sale vieți, nu i-a
păsat de calitatea hainelor sale.
El a rămas la Casamari pentru
aproximativ un an și jumătate,
dictând și corectând în același
timp ‘Liber Apocalypsis’ și ‘Liber
Concordiae’. Tot în același timp
a început și ‘Liber Psalterii De-
cem Chordarum’.”37
Ținând cont de faptul că veni-
rea lui Gioacchino la Casamari
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
s-a petrecut în al doilea an de
pontificat al Papei Lucius al III-
lea, adică între septembrie 1182
și septembrie 1183, iar întâlnirea
dintre Gioacchino și Papa a avut
loc în luna mai a lui 1184, putem
data șederea de un an și jumă-
tate a abatelui calabrez la Ca-
samari ca întinzându-se apro-
ximativ în perioada cuprinsă
între sfârșitul anului 1182 și iar-
na anului 1184-85. Cunoscând
așadar aceste date, putem data
și începutul redactării trilogiei
Liber Concordia Novi ac Veteris
Testamenti38, Psalterium de-
cem chordarum39 și Expositio in
Apocalypsim40: anul 1183. După
cum vedem în relatarea celor
două cronici, începutul carierei
scriitoricești a survenit în urma
unor viziuni, care l-au condus la
înțelegerea misterului Trinității
și al concordanței Vechiului și
Noului Testament. O relatare
mai detaliată a conținutului vi-
ziunilor care au marcat debutul
său teologic o putem găsi chiar
în scrierile sale, în care Gio-
acchino ne relatează experiența
a două viziuni, una petrecută de
sărbătoarea Rusaliilor, alta în
noaptea de Înviere.
Prima viziune care i-a schimbat
decisiv gândirea s-a petrecut în
timpul șederii la Casamari. Re-
latarea lui Gioacchino din Psal-
terium decem chordarum este
exemplară pentru înțelegerea
atât a genezei operei sale, cât și
a modului său inedit de a gândi
prin imagini: „În timp ce eram
la mănăstirea Casamari, acolo
unde mă ținea Geraldus, vene-
rabilul abate al acelei mănăstiri,
și frații săi, de care eram legat
cu o iubire de nedesfăcut, sosise
sfânta zi în care darurile Spiri-
tului Sfânt au fost revărsate pes-
te sfinții Apostoli și în care acel
untdelemn spiritual cu care a
fost uns Christos a fost revărsat
Maicii lui Dumnezeu și disci-
polilor. Semnificația untdelem-
nului sfânt nu îmi era străină
și știam deja ce jertfă de laudă
[‘sacrificium laudis’] i se cuvine,
dar eram întristat, fiindcă eu
atâta timp nu am am avut parte
39
de un așa dar al Grației. Astfel,
mi-am propus să recit în acea zi
câțiva psalmi spre lauda Spiri-
tului Sfânt și datorită sfintei și
cinstitei zi de Rusalii. Speram ca
în acea zi să îmi fie dăruit ceva
de către Cel ce dăruiește tutu-
ror în abundență și nu refuză
nimănui. Între timp, când am
intrat în capelă și am început
să mă rog în fața sfântului al-
tar atotputernicului Dumnezeu,
atunci am fost cuprins de un fel
de ezitare [‘hesitatio’] legată de
credința în Trinitate, ca și cum
ar fi dificil a înțelege și a cre-
de că toate Persoanele sunt un
Dumnezeu și că un Dumnezeu
este toate Persoanele. Întâm-
plându-se aceasta, m-am rugat
cu toată puterea. Eram foarte
înfricoșat și impulsionat să in-
voc Spiritul Sfânt, a cărui zi de
sărbătoare era, a binevoi să-mi
dezvăluie misterul Sfintei Tre-
imi, în care Domnul nostru ne-a
promis că se află cunoașterea
întregului adevăr. Spunându-mi
aceasta, am început să psalmo-
diez pentru a ajunge la numărul
[de psalmi] propus. Atunci, fără
întârziere, mi-a apărut în minte
[‘animus’] imaginea psaltirionu-
lui cu zece coarde [‘forma Psal-
terii decachordi’], iar în ea am
văzut strălucind misterul Sfintei
Treimi atât de luminos și clar
[‘lucidum et apertum’], încât
imediat am fost împins să strig:
Ce Dumnezeu este mai mare de-
cât Dumnezeul nostru?”41
Cea de-a doua viziune funda-
mentală pentru înțelegerea dez-
voltării gândirii lui Gioacchino
s-a petrecut tot în timul șederii
la Casamari, de data aceasta de
Paște, și figurează în Expositio
in Apocalypsim: „După ce am
trecut prin versetele anterioare
ale cărții [Apocalipsei] până în
acest loc [Apoc. I 10: „Am fost în
spirit în zi de duminică”], am ex-
perimentat, mai mult decât de
obicei, o așa de mare dificultate
și îngustime a înțelegerii [‘an-
gustias intellectus’], încât a fost
ca și cum aș fi simțit piatra care
închide mormântul în fața mea.
Dar, de vreme ce eram implicat
în așa de multe lucruri, uitarea a
lăsat problema deoparte. După
un an, de sărbătoarea Paștelui,
problema a revenit. Trezit fiind
din somn pe la miezul nopții,
ceva s-a petrecut cu mine în
timp ce meditam la această
carte, ceva datorită căruia, ba-
zându-mă pe darul primit de la
Dumnezeu, am devenit mai cu-
rajos pentru a scrie. De vreme ce
unele mistere erau deja înțelese,
dar cele mai mari mistere erau
încă ascunse, se petrecea un fel
de luptă în mintea mea. Atunci,
în noaptea menționată mai sus,
ceva similar s-a petrecut. Pe la
mijlocul tăcerii nopții, la ora
despre care se crede că Leul nos-
tru din tribul lui Iuda a înviat
din morți, în timp ce meditam,
dintr-o dată am perceput cu
claritatea înțelegerii ochiului
minții plenitudinea acestei cărți
și deplina concordanță a Ve-
chiului și Noului Testament.”42
Această relatare personală a lui
Gioacchino ne atestă faptul că
Apocalipsa era deja de mai mult
timp textul central care îi călău-
zea căutările intelectuale și spi-
rituale. Mai mult decât atât, ob-
servăm importanța dimensiunii
cristologice a viziunii, astfel că
exegezele care susțin că abatele
calabrez ar fi minimalizat rolul
lui Christos în planul istoriei
mântuirii nu sunt altceva de-
cât simplificări și denaturări ale
sistemului de gândire gioachi-
mit43. În complexa teologie a
istoriei dezvoltată de Gioacchi-
no da Fiore, a cărei receptare a
subliniat mai degrabă accentele
inovatoare ale pneumatologiei,
locul lui Isus Christos rămâne
totuși crucial și central: învie-
rea lui Christos începe revelarea
plenitudinii și concordanței Ve-
chiului și al Noului Testament44.
Ordinea cronologică în care s-au
petrecut viziunile de Rusalii și
de Paște a fost considerată de
către literatura de specialitate
importantă pentru înțelegerea
traseului gândirii lui Gioacchi-
no da Fiore. Conform lui Robert
E. Lerner, viziunea petrecută de
Paști o precedă pe cea de Ru-
salii. Aceasta înseamnă că Gio-
acchino, realizând în primă fază
o interpretare chiliastă a Apoca-
lipsei, înțelege că „domnia de o
mie de ani” (Apoc. XX 1-6) re-
prezintă o a treia fază a istoriei
salvării, distinctă de cea a Ve-
chiului și Noului Testament. În
schimb, cea de-a doua viziune,
cea de Rusalii, i-a permis mai
apoi lui Gioacchino să încor-
poreze millenium-ul derivat din
textul Apocalipsei într-o sche-
mă temporală trinitară, oferind
așadar un fundament dogma-
tic descoperirii exegetice45. În

schimb, Kurt-Victor Selge pro-
pune datarea inversă a celor
două viziuni, deoarece teologia
istoriei dezvoltată de Gioacchi-
no da Fiore, respectiv metodele
sale exegetice nu pot fi înțelese
decât plecând de la doctrina sa
despre Treime, astfel încât și
teza milenarismului gioachimit
ar deveni obsoletă46. De aceea,
în acest caz, am avea de a face
cu o înțelegere dogmatică din
care emerge, ulterior, o exegeză
specifică, înțelegere care repre-
zintă și fundamentul viziunii
gioachimite despre istorie. Cu
siguranță, însă, cele trei mari
opere începute la Casamari tre-
”
buie privite împreună, ca un tot
unitar, al cărui scop constă în
realizarea unui comentariu ex-
haustiv al întregii Scripturi.
Gioacchino caută să
interpreteze istoria
prin prisma principiului
hermeneutic al
concordanței dintre
evenimentele Vechiului și
Noului Testament: celor
șapte persecuții suferite
de poporul lui Israel
trebuie să le corespundă
cu necesitate șapte
persecuții ale Bisericii
Romane.
Un alt eveniment, impor-
tant pentru înțelegerea
personalității și operei lui Gi-
oacchino da Fiore, petrecut
în timpul întâlnirii cu Papa
Lucius al III-lea din luna mai
1184, este legat de interpreta-
rea unui misterios text găsit
printre documentele cardina-
lului Matheus de Angers, care
mursie de curând. Este vorba
despre o profeție de origine
sibilinică, a cărei descifrare
era cu atât mai importantă
pentru Papa Lucius cu cât în-
tâlnirea decisivă cu Frederic
Barbarossa, împăratul german
al Imperiului Roman, se apro-
pia mai tare, iar, pe de altă
parte, veștile care veneau de la
cruciații din Țara Sfântă des-
pre pericolul musulman erau
tot mai neliniștitoare. Textul
interpretării acestei profeții si-
bilinice din 1184, păstrat cu ti-
tlul De prophetia ignota47, este
recunoscut de către specialiștii
în opera lui Gioacchino da Fi-
ore ca fiind una dintre prime-
le sale scrieri, autenticitatea
căreia este neîndoielnică. Pre-
cum în scrierea Genealogia,
și în acest text, de tip vaticina
ex eventu, obervăm cum Gio-
acchino caută să interpreteze
istoria prin prisma principiului
hermeneutic al concordanței
dintre evenimentele Vechiului
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
și Noului Testament: celor
șapte persecuții suferite de
poporul lui Israel trebuie să le
corespundă cu necesitate șapte
persecuții ale Bisericii Roma-
ne. Astfel, situația politică în
care se afla Papa Lucius al III-
lea, exilat de către romani din
reședința episcopală încă de la
începutul pontificatului său,
este asemănată cu exilul babi-
lonian, iar germanii cu calde-
enii, imperiul lor cu regnum
Babylonis, conducătorul lor
cu un princeps Chaldeorum
sau Rex Babyloniae (acuzat că
urmărește să pună mână pe
întreaga autoritate sacerdota-
lă)48. Un alt laitmotiv al gândi-
rii gioachimite care apare pen-
tru prima dată în De prophetia
ignota este acela al purificării
Bisericii prin suferință și pri-
gonire, care, urmând exem-
plul umilinței lui Christos, nu
trebuie să se implice în lup-
tele pentru puterea politică
lumească. Din aceste motive,
unii cercetători au putut să
sublinieze probabila influență
a mesajului gioachimit asupra
acelei facțiuni a Curiei Papale
care, în ultimele două decenii
ale secolului al XII-lea, a fost
constanta promotoare a unei
politici de non-opoziție față de
Imperiu49.
Tulburătoarele evenimente ale
anului 1184 s-au dovedit a fi un
bun prilej de fecunditate scri-
itoricească pentru Gioacchi-
no da Fiore. Tot din același an
avem databil un mic tratat inti-
tulat De articulis fidei50, redac-
tat în urma emiterii bulei Ad
abolendam de papa Lucius al
III-lea, în noiembrie 1184, prin
care papalitatea decreta pe-
deapsa cu excomunicarea pen-
tru toți cei care predicau fără
autorizația Bisericii Romane,
respectiv prin care erau pro-
scrise (ca eretice) sectele cata-
rilor, umiliaților, waldensilor și
arnoldiștilor51. Astfel, această
scriere pare să fi fost realiza-
tă de Gioacchino cu scopul de
oferi un compendiu sintetic al
articolelor fundamentale de
credință, util în perspectiva
combaterii ereziilor condam-
nate de papalitate52.
Așadar, în urma întâlnirii cu
Papa Lucius al III-lea din luna
mai 1184 de la Veroli, în urma
testului de interpretare la care
l-a supus papa, Gioacchino
obține licentia scribendi și bi-
necuvântarea de a-și continua
proiectul la trilogia sa de exege-
ză biblică și teologie a istoriei.
Mai mult, în urma acestei întâl-
niri, autoritatea și influența lui
Gioacchino asupra Curiei Ro-
mane și asupra personalităților
40
politice ale epocii devine tot
mai mare. Pe de altă parte, se
pare că Gioacchino da Fiore
nu a putut obține integrarea
mănăstirii din Corazzo sub tu-
tela Ordinului Cistercian de la
Casamari, respectiv eliberarea
din funcțiile administrative
mănăstirești.
Următorii ani, din 1185 și până
în 1189, i-a petrecut din nou la
mănăstirea Corazzo, unde, eli-
berat de sarcini, a putut să se
dedice pe deplin scrisului. În
1188, în urma examinării ope-
rei de către Curia papală, Papa
Clement al III-lea (†1191) îi ofe-
ră binecuvântarea și încuraja-
rea de a-și continua opera.
În anul 1186, cronicarul Robert
de Auxerre pomenește faptul
că Gioacchino a avut o între-
vedere la Verona cu noul papă,
Urban al III-lea (decembrie
1185 – octombrie 1187)53. Acest
papă a rămas cunoscut pentru
apriga sa opoziție față de poli-
ticile lui Frederic Barbarossa și
pentru refuzul de a-i încorona
fiul, Henric al VI-lea, ca rege
al Italiei, în urma căsătoriei cu
Constanza a Siciliei. Se spune
că Papa Urban al III-lea a mu-
rit de supărare imediat după
aflarea veștii că la data de 2 oc-
tombrie 1187 Saladin a cucerit
Ierusalimul54. Ținând cont de
cronologia evenimentelor și de
politica intervenționistă a Pa-
pei Urban al III-lea, cercetăto-
rii Bernard McGinn și Marjorie
Reeves au înaintat teza – foarte
plauzibilă – potrivit căreia cro-
nica anonimă a vieții lui Gio-
acchino au fost în mod greșit
suprapuse cele două întâlniri
ale abatelui calabrez cu cei doi,
Lucius al III-lea și Urban al III-
lea55. În primul rând, profeția
lui Gioacchino despre căderea
iminentă a Ierusalimului, re-
ală sau inventată, menționată
de cronicarul anonim ca fiind
adresată Papei Lucius al III-
lea, se potrivește mult mai bine
cu evenimentele din anul 1186
ale pontificatului lui Urban
al III-lea, decât cu contextul
anterior al anului 118456. În al
doilea rând, este puțin proba-
bil ca Papa Lucius al III-lea,
care împărtășea cu Gioacchino
viziunea unei politici de non-
opoziție față de Imperiu, să fi
fost ezitant în a-i oferi abate-
lui licentia scribendi, pe când
îndârjitul oponent imperial
Urban al III-lea este foarte pro-
babil să nu fi fost de acord cu
teza gioachimită potrivit căreia
politica sa față de Barbarossa
este o recapitulare a politicii
falimentare a regelui Sedechia
față de Nabucodonosor (Ier.
LII). În orice caz, precum,
anterior, Papa Lucius, și Papa
Urban i-a acordat lui Gioacchi-
no suportul și binecuvântarea
de a-și continua trilogia.
Între anii 1186 și 1189 se pare
că Gioacchino, dezamăgit de
evoluția evenimentelor is-
torice, care îi aprofundau
conștiința iminenței împlinirii
dramei eshatologice și a consu-
mării celui de-al doilea status
al istoriei, se dedică scrisului,
neglijând tot mai mult din
atribuțiile care îi reveneau în
calitate de abate al mănăstirii
din Corazzo. Din aproxima-
tiv anul 1188 avem tratatul lui
Gioacchino Tractatus in expo-
sitionem vitae et regulae beati
Benedicti57, în care abatele de
la Corazzo dezvoltă o reflecție
asupra semnificației istorice a
dezvoltării monahismului, în
particular cel cisterican, dar și
a sensului său eshatologic. Tot
în acest tratat, pentru a explica
anumite probleme arzătoare
cu care se confrunta Biseri-
ca timpului său, precum cea
a ereziilor din interior și cea a
ocupării Ierusalimului de către
musulmani în exterior, Gio-
acchino interpretează anumite
pasaje din cartea Apocalipsei
într-o cheie teologico-politică.
În această scriere vedem deja
cristalizându-se ideea gioachi-
mită de progres istoric, a cărei
împlinire istorică într-o socie-
tate monastică pe deplin croită
după regula Sfântului Benedict
se va realiza după consuma-
rea iminentelor tribulații. Mai
mult decât atât, din acest text
se observă nemulțumirea lui
Gioacchino și față de viața or-
dinelor monastice existente,
pe care le vede rămase în urmă
și neadaptate la cerințele pe-
ricolelor contemporane lui,
cruciale în economia istorică
a iminenței împlinirii dramei
eshatologice. Din aceste mo-
tive, în toată această perioadă
Gioacchino începe să-și pără-
sească tot mai des mănăstirea
pentru a se retrage în reclu-
ziune la Petra Lata, fapt care
a nemulțumit o parte dintre
călugări.
La începutul anului 1188 îl gă-
sim pe Gioacchino la Roma,
unde obține din partea Papei
Clement al III-lea (decembrie
1187 – martie 1191) afilierea to-
tală a mănăstirii de la Corazzo
sub tutela celei de la Fossanova
și eliberarea lui din îndatoririle
de abate, precum şi binecuvân-
tarea și îndemnul de a-și fina-
liza și revizui scrierile, pentru
a le supune judecății Sfântului
Scaun58. Că Papa Clement al
III-lea îi concede atâtea lui Gi-
oacchino se poate explica prin

faptul că cei doi împărtășeau
în multe privințe aceleași opi-
nii legate de rolul Bisericii, a
cărei libertate constă tocmai în
asumarea cu umilitate a robiei.
Astfel, pontificatul lui Clement
s-a caracterizat printr-o politi-
că de pace și non-rezistență
față de puterea imperială, care
îi va permite și readucerea Sca-
unului Apostolic la Roma.
În același an, Gioacchino da
Fiore şi Raniero da Ponza, vi-
itorul consilier și legat ponti-
fical al Papei Inocențiu al III-
lea59, înflăcărați de dorința de
a duce o viață monahală mai
austeră, părăsesc definitiv mă-
năstirea din Corazzo și călăto-
resc împreună spre Petra Lata,
în Munții Sila ai Calabriei, în
a cărei apropiere vor găsi un
loc împădurit, friguros și greu
accesibil60, pentru a pune ba-
zele viitoarei mănăstiri San
Giovanni in Fiore. Relatarea
cronicarului anonim sublini-
ază că Raniero umbla întot-
deauna înapoia lui Gioacchino,
precum un discipol în spate-
le magistrului, fiindcă acesta
din urmă era mai înaintat atât
în desăvârșirea înțelepciunii
și a științei, cât și în cea a
demnității sacerdotale61.
Începând cu anul 1190 Gio-
acchino se va afla, în calitate de
abate, la mănăstirea San Gio-
vanni in Fiore. Însă locul izolat
al mănăstirii sale nu îl va îm-
piedica să ia în continuare par-
te într-un mod activ la drama-
ticele evenimente petrecute în
sudul Italiei în ultimul deceniu
al secolului. Nici mănăstirea sa
nu a fost ocolită de dificultățile
care nu au întârziat să apară
imediat după înființare. Co-
munitatea monahală proas-
păt constituită începe să fie
prigonită de oamenii regelui
Tancred al Siciliei, care nu
vor să recunoască florensieni-
lor posesia teritoriului ocupat
pentru mănăstire. În acest con-
text, Gioacchino da Fiore mer-
ge personal la regele Tancred al
Siciliei, iar în urma întrevederii
îl înduplecă pe rege nu numai
să îi conceadă autorizația de
posesie a pământurilor ocupa-
te de mănăstire, ci și să îi ofere
de acum înainte generoase pri-
vilegii62.
Cândva, la începutul anului
1191, asistăm la unul dintre cele
mai interesante evenimente
ale epocii, şi anume întâlni-
rea dintre Gioacchino da Fi-
ore și Richard Inimă-de-Leu,
regele Angliei, care îl invită
personal pe abatele de la Fio-
re la Messina, pentru a-l con-
sulta în privința unor pasaje
din Apocalipsă referitoare la
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
Antichrist. Acest eveniment,
absent din cronica anonimă a
vieții lui Gioacchino, este pe
larg expus de cronicarul englez
Roger de Hoveden (†1201), des-
pre care se știe că l-a însoțit pe
regele Angliei în ce-a de-a treia
cruciadă63. Se cunoaște faptul
că în luna septembrie 1190 Ri-
chard Inimă-de-Leu a ocupat
orașul Messina, pentru a forța
eliberea surorii sale, Ioana a
Angliei, care, rămasă văduvă în
urma morții soțului ei, regele
Guillaume al II-lea al Siciliei
(†1189), a fost luată ostatică
de noul rege, Tancred. În luna
martie 1191, Tancred al Siciliei
acceptă condițiile impuse în
tratatul de pace și o eliberează
pe sora lui Richard Inimă-de-
Leu, acceptând totodată și ca
nepotul regelui englez, Arthur,
să devină, prin alianță, urmă-
torul rege al Siciliei. În luna
aprilie, Richard, împreună cu
Filip August al II-lea al Franței,
se îmbarcă spre Acra, în vede-
rea recuceririi Ierusalimului
din mâinile lui Saladin. Relata-
rea cronicarului Roger de Ho-
veden despre întâlnirea de la
Messina dintre regele Angliei
și Gioacchino da Fiore este cu
atât mai interesantă cu cât ea
are loc în mijlocul atâtor deci-
zii și evenimente politice mar-
cante, ceea ce atestă încă o dată
reputația internațională a aba-
telui calabrez în rândul con-
temporanilor săi: „În același an
[1191], Richard, regele Angliei, a
auzit, prin intermediul faimei
comune și al relatărilor multo-
ra, că în Calabria trăia un călu-
găr numit Gioacchino, abate al
mănăstirii Corazzo din Ordinul
Cistercian, care avea spiritul
profeției și prezicea mulțimii
ceea ce va veni [„habens spiri-
tum propheticum, et ventura
popolo praedicebat”]. Regele
l-a chemat la el și a ascultat bu-
curos cuvintele acestui profet
și înțelepciunea și învățătura
lui.”64
Cronicarul ne relatează apoi
faptul că Richard Inimă-de-
Leu l-a rugat pe Gioacchino
să-i explice înțelesul cap. XII
din cartea Apocalipsei, împre-
ună cu versetele 9 și 10 ale cap.
XVII: „Cele șapte capete sunt
șapte munți pe care era așezată
femeia. Mai sunt și șapte regi.
Cinci au căzut, unul este, celă-
lalt încă nu a venit, iar când va
veni trebuie să rămână puțin.”
Gioacchino îi explică regelui
că „femeia îmbrăcată în soare,
care avea luna sub picioare, iar
pe cap o coroană de douăspre-
zece stele” (Apoc. XII 1) sim-
bolizează sancta ecclesia, care
este îmbrăcată în soare, adică
41
în dreptatea lui Christos, iar
sub picioarele ei se află lumea
coruptă și concupiscentă. Co-
roana de pe capul ei, conform
lui Gioacchino, semnifică fi-
des catholica, transmisă de
apostoli. „Chinurile nașterii”
semnifică iminența împlinirii
timpurilor și tribulațiile prin
care Biserica trebuie înainte
să treacă, fiindcă, conform lui
Gioacchino, diavolul va încerca
mereu să atragă cu sine suflete-
le aleșilor lui Dumnezeu. Mai
departe, abatele calabrez îi ex-
plică lui Richard semnificația
fiarei cu șapte capete similar
cu ceea ce se găsește în Figura
XII din Liber Figurarum65: pri-
mele cinci capete sunt cei cinci
persecutori care „au căzut”, şi
anume Irod, Nero, Constanti-
nus Arianus, Mahomed și Mel-
semoth. Cel de-al șaselea cap
al fiarei este identificat ca fi-
ind însuși Saladin66: „«Cel care
este acum este Saladin, care în
prezent asuprește Biserica lui
Dumnezeu și ține captiv Mor-
mântul Domnului, împreună
cu sfântul oraș Ierusalim și cu
pământul pe care Domnul a
pășit. Dar în curând le va pier-
de.» Atunci regele Angliei l-a
întrebat: «Când se va întâm-
pla aceasta?» Gioacchino i-a
răspuns: «Când se vor împlini
șapte ani de la ziua în care Ieru-
salimul a fost capturat.» Rege-
le Angliei i-a spus: «Atunci de
ce am venit atât de departe și
așa de repede?» Gioacchino i-a
răspuns: «Venirea ta este nece-
sară, deoarece Domnul îți va da
victoria asupra dușmanilor tăi
și va înălța numele tău deasu-
pra tuturor principilor pămân-
tului.»”67
O mai detaliată relatare a
sfârșitului dialogului dintre
Gioacchino da Fiore și Richard
Inimă-de-Leu despre cel de-
al șaptelea cap al fiarei, Anti-
christul, se găsește în cronica
greșit atribuită lui Benedict
de Peterboroug, Gesta Regis
Henrici Secundi et Gesta Regis
Ricardi. Despre această cronică
se știe că aparține tot lui Roger
de Hoveden, care la întoarce-
rea din cea de-a treia cruciadă
(1192-1193) a adus completări
și revizuri primei cronici, fapt
care a creat confuzii legate de
paternitatea celor două cro-
nici68. Astfel, în această cronică
găsim o mai detaliată expune-
re a interpretării lui Gioacchi-
no despre Antichrist, despre
care el afirmă că s-ar fi născut
deja in urbe Romana, că ar
avea cincisprezece ani și că se
va ridica pe scaunul apostolic,
conform cu spusele Apostolu-
lui Pavel: „[Antichristul] se va
așeza el însuși în templul lui
Dumnezeu și se va prezenta ca
fiind Dumnezeu” (II Tes. II 4)69.
Auzind acestea, regele Richard
îi răspunde lui Gioacchino:
„Dacă Antichristul s-a născut
la Roma și va poseda Scaunul
Apostolic, atunci știu că el este
acel Clement, care acum este
papă.”70 Pe cât de radicale sunt
afirmațiile lui Gioacchino și ale
regelui Angliei, cele două cro-
nici engleze nu ne mai relatea-
ză în continuare nimic despre
dialogul celor doi despre echi-
valarea ultimului Antichrist cu
papa. În privința acestui pasaj,
cercetătorii Francesco Russo
și Marjorie Reeves nu exclud
ipoteza ca echivalarea papei cu
Antichristul să fie o invenție,
adăugată în interviu de către
inamicii săi din rândul Ordi-
nului Cistercian, cu scopul de
a-l denigra, fiindcă în întreaga
operă a lui Gioacchino nu se
poate întâlni o asemenea echi-
valare, iar în plus ea ar fi fost
totalmente împotriva spiritu-
lui său71. În orice caz, excluzând
pasajul în litigiu, veridicitatea
interviului de la Messina devi-
ne indiscutabilă atunci când e
să comparăm cele afirmate aici
cu opera însăși a lui Gioacchi-
no da Fiore72. Mai mult decât
atât, nu este de exclus ipoteza
că înșiși cronicarul și Richard
Inimă-de-Leu să se fi înșelat
în privința semnificației vor-
belor lui Gioacchino, deoarece
din textele sale autentice știm
că Biserica este asociată cu Ie-
rusalimul, care este juxtapus
Romei / Babilon, adică Impe-
rium-ului. Iar în acest caz, An-
tichristul născut la Roma s-ar
referi pur și simplu la figura
unui antipapă instituit de Im-
periu, pentru a uzurpa adevă-
rata Biserică Romană73.
Apoi, relatarea cronicii mer-
ge direct la ultima explicație
privitoare la semnificația celor
„zece coarne ale fiarei”, care,
conform abatelui calabrez,
se referă la cele zece erezii și
schisme care se opun celor zece
porunci ale lui Dumnezeu74.
Rezumându-se la relatarea
acestui dialog, cele două cro-
nici engleze atestă, încă o dată,
recunoașterea și reputația de
care avea parte Gioacchino în
rândul marilor personlități po-
litice ale sfârșitului secolului al
XII-lea, precum și dimensiu-
nea politică concretă a teologi-
ei sale, care îi străbate întreaga
operă.
Chiar dacă evenimentul întâl-
nirii cu Richard Inimă-de-Leu
lipsește din textul păstrat al
cronicii anonime a vieții lui Gi-
oacchino, el ne oferă în schimb

relatarea unui alt eveniment
marcant al istoriei Italiei din
același an 1191. Este vorba des-
pre asediul cetății Napoli de
către Împăratul Henric al VI-
lea al Sfântului Imperiu Ro-
man, care urmărea cucerirea
Regatului Siciliei din mâinile
lui Tancred, pe care îl revendi-
ca în calitate de moștenitor în
urma căsătoriei cu Constanza a
Siciliei. Cronica ne povestește
că Gioacchino, întristat de
cruzimea cu care era asedia-
tă cetatea Napoli și de modul
în care era hărțuită populația
laică și cea clericală, merge
personal la Împăratul Henric
pentru a-l avertiza că prin văr-
sare de sânge nu va reuși să cu-
cerească Regatul Siciliei75. Mai
mult, îl convinge să se retragă,
fiindcă în curând va putea „re-
veni pentru a câștiga regatul
Siciliei fără război”, despre care
Gioacchino afirmă că este „un
lucru care cu ușurință poate fi
demonstrat prin cuvintele lui
Ezechiel și ale altor profeți:
«Căci așa vorbește Domnul
Dumnezeu: ‘Iată că aduc de la
miazănoapte împotriva Tirului
pe Nabucodonosor, împăratul
Babilonului, împăratul tuturor
împăraților.’» (Iez. XXVI 7).”76
Cuvintele cu caracter profetic
atribuite de cronicar lui Gio-
acchino s-au împlinit trei ani
mai târziu, după moartea su-
bită a lui Tancred, la începu-
tul anului 1194, și cea a fiului
său moștenitor, Guillaume al
III-lea, zece luni mai târziu,
încheindu-se astfel dominația
normandă asupra Siciliei.
Textul cronicii anonime a vieții
lui Gioacchino, a cărei ultimă
relatare este despre această în-
tâlnire cu Împăratul Henric al
VI-lea, se încheie cu o scurtă
descriere, care reușește să re-
flecte cu mare precizie perso-
nalitatea și gândirea abatelui
calabrez: „Gioacchino, precum
un nou Ieremia în timpuri de
mânie, a fost un simbol al îm-
păciuirii, intervenind în special
în favoarea celor nevoiași.”77
Preocupările și frământări-
le abatelui calabrez din acea
perioadă s-au concretizat în
scrierea Intelligentia super ca-
lathis78, datată în anul 119179,
unde Gioacchino interpretea-
ză viziunea profetică a lui Ie-
remia despre cele două coșuri
cu smochine (Ier. XXIV 1-10)
într-o cheie teologico-politică
aplicată contextului tensio-
nat provocat de disensiunile
dintre noul papă, Celestin al
III-lea (din 30 martie 1191), și
noul Împărat Roman din di-
nastia Hohenstaufen, Henric
al VI-lea (încoronat la 15 aprilie
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
1191). În acest text, Gioacchino
încearcă să își convingă desti-
natarii că o robie umilă (humi-
lis servitus) a Bisericii în acest
context istoric este de preferat
unei libertăți arogante (super-
ba libertas), care ar însemna
luarea de opoziție față de Im-
periu și preluarea puterii ei; fi-
indcă, precum în exemplul lui
Ieconia, fiul lui Ioiachim, calea
babiloniană a robiei umile (hu-
militas servitus) este cea care
conduce spre adevărata liber-
tate, libertatea umilă (humilis
libertas), pe când cine urmea-
ză cu obstinație calea afirmă-
rii propriei libertăți arogante
(superba libertas), precum Se-
dechia, va ajunge, în final, într-
o robie umilitoare și rușinoasă,
care este cea mai rea formă, şi
anume robia arogantă (superba
servitus)80.
Argumentele aparent atât de
favorabile aduse de Gioacchino
da Fiore în favoarea supunerii
Bisericii față de voința Împăra-
tului Henric al VI-lea, precum
și prezicerea despre cucerirea
fără război a Siciliei stau pro-
babil la baza numeroaselor
privilegii și donații de care or-
dinul florensian s-a bucurat
începând cu anul 1194, de când
Calabria și Sicilia au fost prelu-
ate de Constanza, soția Împă-
ratului. „Acesta este abatele
Gioacchino, care acum o vreme
a profețit tot ceea ce ni s-a în-
tâmplat, atât cele rele din tre-
cut, cât și cele bune pe care le
vedeți.”81 se spune că ar fi excla-
mat Împăratul Henric al VI-lea
văzându-l pe abate în drumul
său spre Palermo, unde urma
să fie încoronat și rege al Sici-
liei.
Justificarea puterii imperia-
le în lupta cu Biserica a fost
însă doar aparentă, fiindcă în
sistemul său de teologie a is-
toriei aceste umilințe la care
sunt supuși cei aleși de către
puterea imperială fac parte cu
necesitate din spinosul plan
providențial, al cărui scop este
desăvârșirea unei Biserici pu-
rificate și spiritualizate (eccle-
sia spiritualis), în acord cu pa-
radigmei Ierusalimului ceresc.
Mai mult decât atât, tezele
aparent imperialiste ale lui
Gioacchino da Fiore trebuie
înțelese în spiritul ideii de li-
bertas ecclesiae a Papei Grigo-
re al VII (†1085). În Liber Con-
cordiae Gioacchino își afirmă
clar poziția în lupta dintre reg-
num și sacerdotium: „s Chris-
tos, care, uns de Spiritul Sfânt,
guvernează poporul creștin,
este în același timp rege și
preot. De aceea spune Sfântul
Petru celor care aparțin lui
42
Christos: «Dar voi sunteți un
neam ales, o preoție împără-
tească [‘regale sacerdotium’].”»
(I Petr. II 9). Demnitatea rega-
lă [‘regia maiestas’] aparține,
după cum se știe, divinității
lui Christos, iar umilitatea sa-
cerdotală aparține umanității.
De aceea spune și Psalmistul:
«Tu ești preot în veac, după
rânduiala lui Melchisedec.”
(Ps. CX 4). Melchisedec a fost
anume preot al domnului și
rege în Salem. Iar conform cu
aceasta a trebuit ca Pontiful
Roman să fie în același timp
rege și preot. Împăratul Con-
stantin, care a înțeles aceasta,
i-a oferit Sfântului Papă Sil-
vestru de bunăvoie demnitatea
[‘dignitas’] pe care el o purta,
ca și când aceasta s-ar cuveni
Regelui Christos. Dar fiindcă
Împărăția lui Christos nu este
din lumea aceasta, pontifilor
romani li s-a părut că puterea
cuvenită [‘debita potestas’], pe
care au primit-o dintotdeau-
na, trebuie să fie lăsată uzului
temporal al regalității – sau,
mai bine zis, povara trupească
a guvernării –, adică înmâna-
tă acelora care năzuiesc după
gloria acestei lumi. Astfel, con-
form Apostolului, aceia care
năzuiesc după Dumnezeu nu
se vor amesteca în treburile
temporale [‘temporalis nego-
tii’].”82
Deși cel mai adesea posteri-
tatea i-a interpretat unilate-
ral opera, transformându-l pe
Gioacchino într-un simbol al
anti-papalității, am văzut însă
că, de-a lungul întregii sale
vieți, s-a bucurat de susținerea
și binecuvântarea papilor, iar
el a căutat mereu să își sublini-
eze obediența față de Biserica
Romană. Pentru el, autoritatea
Bisericii Romane a fost una de
nezdruncinat, chiar dacă ea
este supusă unei tranziții spre
o viață spirituală mai intensă
calitativ. Acest fapt este re-
prezentat de faptul că David a
guvernat mai întâi în Hebron
și abia apoi în Ierusalim: la fel
și Biserica Romană, care este
mai întâi o ecclesia laborantis,
ancorată în vita activa, și abia
apoi va deveni o ecclesia quies-
centis în vita contemplativa83.
Aceasta însă nu l-a împiedicat
să fie critic la adresa politicilor
eclesiastice și să fie mereu în
căutarea unor forme de trăire
spirituală superioare. Iar fap-
tul că Gioacchino avea parte de
considerație și din partea Pa-
pei Celestin al III-lea este atest
de bula papală din data de 25
august 1196, prin care este re-
cunoscut oficial ordinul flo-
rensian, care până la acea dată
primise ajutor doar din partea
împăratului84.
Pentru a evidenția încă o dată
conștiința pe care o avea Gio-
acchino cu privire la raportul
dintre regnum și sacerdotium,
redăm un pasaj biografic din
cronica Arhiepiscopului Luca
din Consenza, în care se rela-
tează un eveniment petrecut la
Palermo, în care Împărăteasa
Constanza l-a chemat pe abate
pentru a se confesa: „Era o zi
sfântă de vineri, în care eram
împreună cu el la mănăstirea
Sfântului Spirit din Palermo,
atunci când Gioacchino a fost
chemat la palat de Împărătea-
sa Constanza, care dorea să se
confeseze. Mergând, el a găsit-
o în biserică șezând pe tronul
ei. Așa cum se cuvine, el s-a
așezat pe scaunul special pre-
gătit pentru el; dar când împă-
răteasa și-a exprimat dorința
de a i se confesa, el a întrerupt-
o cu autoritatea cuvenită și i-a
răspuns: «De vreme ce acum
eu îl reprezint pe Christos, iar
tu pe penitenta Magdalena, co-
boară de pe tron, îngenunchea-
ză pe pământ și confesează-te
precum un credincios. Altmin-
teri nu sunt obligat să te as-
cult.» Împărăteasa a coborât
și a îngenuncheat pe pământ,
confesând-și cu umilință păca-
tele, admițând astfel în persoa-
na abatelui autoritatea apos-
tolică, spre mirarea tuturor
celor prezenți.”85
Până la sfârșitul vieții sale – și
în ciuda bătrâneții – , Gioacchi-
no a continuat să fie foarte ac-
tiv și productiv, atât din punct
de vedere scriitoricesc, cât și
administrativ. Ordinul său de
la San Giovanni in Fiore era în
continuă creștere, bucurându-
se atât de susținerea papală, cât
și de constantele donații venite
”
din partea Împăratului Henric
(†1197), a Constanzei (†1198),
iar ulterior a tânărului împărat
Frederic al II-lea.
„Întotdeauna am fost
pregătit să urmez
ceea ce [Biserica
Romană] poruncește
și va porunci. Nu aș
apăra nicio concepție
proprie împotriva sfintei
credințe, crezând cu
desăvârșire ceea ce
Ea crede, acceptând
corecția Ei atât în ceea
ce privește morala, cât și
doctrina, respingând pe
cei pe care Ea îi respinge,
acceptând pe cei pe care
Ea îi acceptă și crezând
cu fermitate că porțile
iadului nu o vor birui.” –
Gioacchino Da Fiore

Ultima datare contemporană
despre Gioacchino se regăsește
într-o altă cronică engleză, cea
a cistercianului Radulph de
Coggeshall, în care se relatea-
ză un dialog pe care proaspătul
abate florensian, în vârstă de c.
60 de ani în acel moment86, l-a
avut la Roma cu Adam, abate
cistercian de Persigny. Conform
lui Marjorie Reeves, întâlnirea
a avut loc la începutul anului
1198, imediat după alegerea no-
ului papă, Inocențiu al III-lea87,
pe care Gioacchino l-ar fi căutat
pentru a primi o nouă aproba-
re a ordinului său. Iar faptul că
această relatare se găsește într-
o cronică despre istoria engle-
zilor se justifică prin aceea că
autorul ei nu putea să nu se in-
tereseze de „profetul calabrez”,
cistercian atât de celebru prin-
tre contemporanii săi88. Din
această relatare vedem că inte-
resul cronicarului era în primul
rând focalizat pe aflarea sursei
cunoașterii profetice pentru
care Gioacchino devenise atât
de apreciat. Înainte însă de a
reda dialogul, cronicarul expu-
ne celebra teorie gioachimită a
concordanțelor în baza sche-
mei deschiderii paralele a celor
Șapte Sigilii și a semnificației
sale în înțelegerea istorică a
celor șapte mari persecuții tră-
ite de evrei și de creștini – fapt
care atestă că la acea vreme
era deja cunoscută Expositio
in Apocalypsim (sau cel puțin
o variantă a sa).89 Altfel însă
decât în relatarea lui Roger de
Hoveden, aici este prezentat
Saladin (†1193) și succesorii ca
aparținând persecuțiilor atri-
buite celui de-al cincilea Si-
giliu, respectiv se afirmă că al
șaselea Sigiliu al persecuțiilor
va fi deschis în anul 119990. In-
teresul principal al interviului
cronicarului este focalizat pe
sursa cunoașterii despre viitor
a abatelui calabrez, despre care
era curios să afle daca provine
din profeție, din conjunctură
sau din revelație („ex prophe-
tia, ex conjectura, seu revelati-
one”)91. Conform cronicarului,
Gioacchino ar fi afimat că nici
una dintre acestea nu reprezin-
tă sursa cunoașterii sale despre
viitor, ci mai degrabă „spiritul
înțelegerii” (spiritus intelligen-
tiae) primit de la Dumnezeu
pentru a cunoaște misterele
Sfintei Scripturi, așa cum oda-
tă le dăduse profeților „spiritul
profetic” (spiritus prophetiae):
„Sed Deus, inquit, qui olim dedit
prophetis spiritum prophetiae,
mihi dedit spiritum intelligen-
tiae.”92 În continuare, se mai
spune că Gioacchino ar fi afir-
mat că papa Inocențiu al III-lea
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
nu va mai avea un succesor și că,
în ciuda celor șaizecei de ani ai
săi, va apuca să vadă începutul
domniei Antichristului93. Însă
Gioacchino subliniază totodată
că atunci când afirmă că Anti-
christul s-a născut deja la Roma
el se referă la Babilonul mistic94,
adică la Roma imperială, nu la
Biserica Romană. Așadar, pe
lângă dovada popularității de
care se bucura Gioacchino chiar
și în Anglia, important în acest
fragment transmis de cronica-
rul Radulph de Coggeshall este
modul în care este prezentat
contrastul dintre percepția pu-
blică a activității și a gândirii
lui Gioacchino, care îl conside-
ra un profet sau poate chiar un
clarvăzător al acelor vremuri, și
percepția de sine a abatelui ca-
labrez, care se considera doar
un exeget al textelor sacre. despre tribulațiile vremurilor
Deși până la sfârșitul vieții Gio-
acchino a rămas mereu implicat
activ în chestiunile practice ale
ordinului florensian, precum și
în consilierea personalităților
clericale și politice ale acelor
vremuri, în ultimii ani de viață
se pare că interesul său a fost în
primul rând concentrat asupra
finalizării lucrărilor începute.
Acest lucru se observă cu clari-
tate în scrisoarea testamentară
redactată de Gioacchino în anul
1200 și care se găsește atașată,
alături de scrisoarea de binecu-
vântare a papei Clement al III-
lea, atât în prefața la Liber Con-
cordiae, cât și în cea la Expositio
in Apocalypsim. În deschiderea
testamentului său, Gioacchino
da Fiore reamintește de binecu-
vântările primite din partea pa-
pilor Clement, Lucius și Urban
de a-și scrie trilogia, precum și
alte scieri minore, precizând
totodată faptul că până la mo-
mentul respectiv reușise să
prezinte comisiei papale, spre
judecată și corectare, doar Liber
Concordiae95. Mai departe, el
cere ca, în cazul în care va muri
înainte de a-și putea prezenta el
însuși toate scrierile spre exa-
minare Sfântului Scaun, ele să
fie adunate de îndată de către
florensieni și trimise comisiei
spre judecată și chiar corectare.
Nu în ultimul rând, în testa-
mentul său, Gioacchino caută
să își reafirme în mod explicit
adeziunea totală la credința și
autoritatea Bisericii Romane,
fiind pregătit să i se supună în-
trutotul și să accepte corecție în
cazul în care s-ar fi abătut invo-
luntar de la dreapta credință:
„Întotdeauna am fost pregătit
să urmez ceea ce [Biserica Ro-
mană] poruncește și va porunci.
Nu aș apăra nicio concepție pro-
prie împotriva sfintei credințe,
43
crezând cu desăvârșire ceea ce
Ea crede, acceptând corecția Ei
atât în ceea ce privește morala,
cât și doctrina, respingând pe
cei pe care Ea îi respinge, ac-
ceptând pe cei pe care Ea îi ac-
ceptă și crezând cu fermitate că
porțile iadului nu o vor birui.”96 nea în trei mari chestiuni, care
Cunoaștem faptul că până în
anul morții sale a reușit să își
ducă la bun sfârșit trilogia, deși
o altă scriere importantă pentru
sistemul său a rămas netermi-
nată, Tractatus super quatuor
Evangelia97. Cu această lucrare
el a încercat să își desăvârșească
proiectul printr-o exegeză asu-
pra Evangheliilor. Din ultimii
ani ai vieții lui Gioacchino mai
avem databile ca fiind auten-
tice următoarele scrieri mi-
nore: un comentariu la cartea
Apocalipsei98, un scurt tratat
din urmă99, un opuscul despre
semnificația celor șapte sigi-
lii100, două epistole101, două po-
eme102, o rugăciune103 și câteva
predici redactate cu ocazia unor
sărbători ale anului liturgic104.
Răspunsul examinării operei
sale ne lipsește, însă putem
bănui că acesta ar fi fost unul
pozitiv, ținând cont de faptul
că inclusiv condamnarea din
1215 s-a rezumat doar la pasajele
polemice din De unitate seu es-
sentia Trinitatis împotriva for-
mulărilor despre dogma trinita-
ră a lui Petrus Lombardus – de
altminteri, această carte la care
se referă condamnarea nu a fost
identificată de către cercetători.
Cert este că ordinul său a conti-
nuat să crească și să primească
diverse donații, care i-au permis
înființarea unor noi mănăstiri
în regiunea Calabriei și Siciliei. reformator monastic
La data de 30 martie 1202 Gio-
acchino moare în timp ce se afla
la proaspăt înființata mănăstire
Sfântul Martin la Canale. Re-
licvele sale au fost aduse înapoi
la Biserica mănăstirii San Gio-
vanni in Fiore abia în anul 1226,
iar pe mormântul său stă scris:
„Aici [se odihnește] abatele de
Fiore, înrourat de grație cereas-
că.” („Hic Abbas Floris caelestis
gratiae roris.”)105
Problema ortodoxiei, respec-
tiv a ereziei doctrinelor lui
Gioacchino da Fiore a apărut
imediat după moartea sa și a
continuat să îi marcheze re-
ceptarea ambivalentă până în
prezent. Astfel, Gioacchino da
Fiore se regăsește atât în Acta
Sanctorum (Mai VII), publicată
de călugărul bolandist Daniel
Paperbroch în 1688, cât și în
Catalogus Haereticorum, pu-
blicat de Guido de Perpignian și
Bernard de Luxemburg în anul
1342106. Mai mult, în anul 1346
s-a încercat canonizarea lui
Gioacchino, fără succes însă107,
proces reînceput în anul 2001 în
urma inițiativei Arhiepiscopu-
lui de Cosenza, Giuseppe Agos-
tino108. Reputația ambivalentă a
abatelui calabrez își are origi-
i-au marcat decisiv integritatea:
controversa cu Petrus Lomba-
rus în privința dogmei trinitare,
scandalul „Evangheliei eterne”
și radicalizarea franciscanilor
spirituali. Așadar, în anul 1215,
Conciliul Lateran IV condam-
nă criticile aduse de calabrez
doctrinei trinitare formulate
de Petrus Lombardus, pâstrând
însă neatins restul scrierilor și
doctrinelor sale, subliniindu-se
și faptul că Gioacchino, în ciuda
greșelii, nu este eretic. Iar faptul
că autoritatea lui Gioacchino a
rămas neștirbită în rândul Cu-
riei Romane chiar și după con-
damnarea din 1215 a fost ates-
tat cu claritate de cercetătorul
Christoph Egger, care a arătat
textual influența abatelui asu-
pra scrierilor papei Inocențiu al
III-lea (1198-1216)109. Mai mult
decât atât, papa Honorius al III-
”
lea emite în anul 1220 o bulă în
care declară că Gioacchino nu
este eretic și că el este conside-
rat un adevărat vir catholicus110.
...în ciuda radicalizării
ideilor gioachimite
de către cei care l-au
receptat ulterior,
scrierile abatelui
calabrez sunt mai
degrabă exegetice
decât speculative, iar
el s-a perceput pe sine
în primul rând ca un
și mai puțin ca un
revoluționar social,
de unde și repetarea
constantă în scrierile
sale a dorinței de a fi un
adevărat vir catholicus
și de a se supune în
totalitate Bisericii
Romane, inclusiv de a-i
cenzura textele acolo
unde este cazul.
Într-adevăr, însă, viziunile sale
apocaliptice au fost folosite ul-
terior adesea în scopuri hete-
rodoxe. În anul 1254, magistrul
franciscan Gerard de Borgo San
Donino publică o introducere
la scrierile lui Gioacchino da
Fiore, pe care le-a identificat ca
fiind Evanghelia Eternă, a cărei
menire este să înlocuiească Bi-
blia în zorii ivirii epocii Spiritu-
lui. Comisia papală a condam-
nat imediat introducerea lui
Gerard, fără a se atinge însă de
lucrările lui Gioacchino. Doar

că după acest eveniment au în-
ceput să se înmulțească suspi-
ciunile privitoare la potențialul
neortodox al doctrinei despre
cele trei status-uri, văzând și
faptul că radicalizarea francis-
canilor spirituali în controversa
idealului sărăciei era susținută
de către aceștia prin teza gi-
oachimită a progresului istoric.
Astfel, în anul 1255, la cererea
papei Alexandru al IV-lea se
organizează o comisie la Ana-
gni pentru a analiza în detaliu
întregul fundamentum doctri-
ne al operei lui Gioacchino da
Fiore. Rezultatul Comisiei de
la Anagni a fost condamnarea
definitivă a Liber Introducto-
rius in Evangelium aeternum a
lui Gerard de Borgo San Doni-
no, împreună cu o listă de teze
extrase din Liber de Concordiae
privitoare la teoria celor trei
status-uri istorice și la viitoarea
ecclesia spiritualis111.
Niciodată însă întreaga operă
a lui Gioacchino da Fiore nu a
fost condamnată ca fiind ere-
tică, excepție făcând condam-
narea conciliului provincial de
la Arles, din anul 1263, venită
probabil și pe fondul înmulțirii
mișcărilor milenariste din re-
giune, care pretindeau că se
revendică de la tradiția de gân-
dire gioachimită. Din păcate,
începând cu a doua jumătate a
secolului al XIII-lea, receptarea
textelor autentice ale lui Gio-
acchino da Fiore a fost distor-
sionată și umbrită de apariția
unui număr tot mai mare de
cărți cu caracter profetic eronat
atribuite lui, fapt care a con-
tribuit într-o mare măsură la
crearea unei reputații contro-
versate.
În concluzie, în ciuda radica-
lizării ideilor gioachimite de
către cei care l-au receptat ulte-
rior, scrierile abatelui calabrez
sunt mai degrabă exegetice de-
cât speculative, iar el s-a per-
ceput pe sine în primul rând ca
un reformator monastic și mai
puțin ca un revoluționar social,
de unde și repetarea constantă
în scrierile sale a dorinței de a fi
un adevărat vir catholicus și de
a se supune în totalitate Biseri-
cii Romane, inclusiv de a-i cen-
zura textele acolo unde este ca-
zul. Cu toate acestea, influența
și posteritatea lui Gioacchino
da Fiore în istoria occidentală
rămâne incomensurabilă.
LEGENDĂ ILUSTRAŢII
1 - G. da Fiore, ediție Padova, 1625; 2 - Idem,
Arborele lui Hristos, în Liber figurarum,
1202; 3 - Idem, Cercurile trinitare, ibidem
NOTE
1 „Gioacchino da Fiore (1931)”, în Mircea
Eliade, Insula lui Euthanasius, Humanitas,
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
București, 2008, pp. 322-329, și „Notă des-
pre patriotism: Gioacchino da Fiore (1939)”,
în Idem, Fragmentarium, Humanitas,
București, 1994, pp. 30-35.
2 „Gioacchino da Fiore: o nouă teologie a
Istoriei (1978)”, în Idem, Istoria credințelor
și ideilor religioase, trad. și postf. C. Baltag,
Univers Enciclopedic, București, 2000, pp.
539-541.
3 Cf. Bernard McGinn, The Calabrian
Abbot: Joachim of Fiore in the History of
Western Thought, Macmillan Publishing,
New York, 1985, p. XIII.
4 Ibidem.
5 Roger Of Hoveden, Chronica Magistri
Rogeri de Houedene, vol. 4, ed. William Stu-
bbs, Longman, Londra, 1870.
6 Benedict Of Petersborough, Gesta
Regis Henrici Secundi et Gesta Regis Ricardi
Benedicti abbatis, ed. William Stubbs, Lon-
gman, Londra, 1867.
7 Radulphi De Coggeshall, Chronicon
Anglicanum, ed. Joseph Stevensson, Long-
man, Londra, 1876.
8 Acta Sanctorum, Maii VII, eds. Godfried
Henshenio și Daniele Paperbrochio, Victor
Palme, Paris – Roma, 1866 pp. 91-92.
9 Cipriano Baraut, „Las antiguas bio-
graphias de Joaquin de Fiore y sus fuentes”,
în Analecta Sacra Tarraconensia, nr. 26 /
1953, pp. 195-232.
10 Giacomo Greco Da Scigliano, Cro-
nologia dell’abbate Gioacchino e dell’Ordine
florense, trad. it. S. Angelo Oliverio, introd.
J. E. Wannenmacher, Rubettino, Bari, 2008.
11 Herbert Grundmann, „Zur Biographie
Joachims von Fiore und Rainers von Ponza”,
în Deutsches Archiv für Erforschung des
Mittelalters, nr. 16 / 1960, pp.437-546.
12 În vederea datării cronologice a operei
lui Gioacchino da Fiore au fost utilizate
următoarele studii: Morton Bloomfi-
eld, „Joachim of Flora: A Critical Survey
of his Canon, Teachings, Biography and
Influence”, în Tradito, vol. 13 / 1957, pp.
249-311, și Kurt-Victor Selge, „L’origine
delle opere di Gioacchino da Fiore”
(1990), în J. Miethke & O. Capitani (eds.),
L’attesa della fine dei tempi nel medioevo,
Annali dell’Istituto storico italo-germanico
in Trento, Bologna, 1990, pp. 87-131.
13 H. Grundmann, op. cit., p.481.
14 Beatrice Hirsch-Reich, „Joachim von
Fiore und das Judentum”, în Delano West,
Joachim of Fiore in Christian Thought.
Esssays on the Infleunce of the Calabrian
Prophet, vol. II, Franklin, New York, 1975,
pp. 473-510.
15 Ibidem.
16 Matthias Riedl, Joachim von Fio-
re – Denker der vollendeten Menschheit,
Würzburg, Königshausen & Neumann,
2004. p.120.
17 H. Grundmann, op. cit., p. 482.
18 Ibidem, pp. 482-484.
19 Ibidem, p. 529.
20 Ibidem, p. 529.
21 Ibidem, p. 529.
22 Ibidem, p. 530.
23 Ibidem, p. 531.
24 M. Riedl, op. cit., p. 121.
25 H. Grundmann, op. cit., p. 531.
26 Ibidem, p. 531.
27 Ibidem, p. 531.
28 Joachim Von Fiore, Psalterium de-
cem chordarum, ed. Kurt-Victor Selge,
Hahnsche Buchhandlung, Hannover, 2009,
pp. 7-8.
29 H. Grundmann, op. cit., p. 532.
30 Gian Luca Potesta, „Die Genealogia –
Ein fühes Werk Joachims von Fiore und die
Anfänge seines Geschichtsbildes”, în Deuts-
che Archiv für Erforschung des Mittelalters,
nr. 56 (1) / 2000, pp. 91-101.
31 Gioacchino da Fiore, Exhortatorium
Iudeorum, ed. Alexander Patschovsky, Is-
tituto Storico Italiano per il Medio Evo,
Roma, 1960, și Idem, Esortazione agli Ebrei,
ed. Roberto Rusconi, Viella, Roma, 2011.
32 Idem, Dialogi de praescientia Dei et
praedestinatione electorum, ed. Gian Luca
Potesta, Istituto Storico Italiano per il Me-
dio Evo, Viella, 1995, și Idem, Dialoghi sulla
prescienza divina e la predestinazione degli
eletti, ed. Gian Luca Potesta, Viella, Roma,
2001.
33 Textul Professio fidei a fost editat în Pie-
tro De Leo, Gioacchino da Fiore. Aspetti
inediti della vita e delle opere, Rubbettino
Editore, Soveria Manneli, 1988, pp. 173-175.
34 H. Grundmann, op. cit., pp. 532-533.
35 Bernard McGinn, op. cit., pp. 11-13.
36 Ibidem, p. 20.
44
37 H. Grundmann, op. cit., pp. 539-540.
38 Joachim Of Fiore, Liber de Concordia
Novi ac Veteris Testamenti, ed. E. Randolph
Daniel, American Philosophical Society
(73/8), Philadelphia, 1983.
39 Idem, Psalterium decem chordarum,
ed. Kurt-Victor Selge, Hahnsche Buchhan-
dlung, Hannover, 2009.
40 Idem, Expositio in Apocalypsim, ed.
Francisco Bindoni ac. Maphei Pasini, Vene-
zia, 1527, retipărit fără modificări la Miner-
va, Frankfurt a.M., 1964.
41 Idem, Psalterium decem chordarum, ed.
cit., pp. 9-10.
42 Idem, Expositio in Apocalypsim, ed. cit.,
f.39rb-va.
43 Precum afirmă J. Taubes, în articolul
„Analogie și dialectică” din 1953 (Jacob
Taubes, Teologia după revoluția coperni-
cană, trad. A. State & G. State, îngrij. ed. și
pref. C. Vereș, Tact, Cluj-Napoca, 2009, pp.
19-32).
44 B. McGinn, op. cit., p. 22.
45 Robert E. Lerner, Refrigerio dei santi. Gi-
oacchino da Fiore e l’escatologia medievale,
trad. S. Galli, Viella, Roma, 1995, pp. 97-117.
46 Kurt-Victor Selge, „Trinität, Mil-
lennium, Apokalypse im Denken Joachims
von Fiore”, în Gioacchino da Fiore tra Ber-
nardo di Clairvaux e Innocenzo III, ed. Ro-
berto Rusconi, Viella, Roma, 2001, pp. 50-51.
47 Matthias Kaup, De prophetia ignota.
Eine frühe Schrift Joachims von Fiore (Mo-
numenta Germaniae Historica Scripto-
rum. Studien und Texte [MGHS], vol. 19),
Hahnsche Buchhandlung, Hannover, 1998.
48 Ibidem, p. 196.
49 B. McGinn, op. cit., p. 24.
50 Gioacchino Da Fiore, De Articulis Fi-
dei, ed. Ernesto Buonaiuti, Istituto Storico
Italiano per il Medio Evo, Roma, 1936, și
Idem, Confessione di fede. Gli articoli di fede
a frate Giovanni, ed. Valeria de Fraja, Viella,
Roma, 2013.
51 Cf. Eugene Honee, ,,Joachim of Fiore:
The Development of his Life and the Gene-
sis of his Works and Doctrines”, în Church
History and Religious Culture, vol. 87 (1) /
2007, p. 60. Kurt-Victor Selge propune, în
schimb, datarea textului ca fiind din anul
1190; v. Kurt-Victor Selge, „L’origine delle
opere di Gioacchino da Fiore”, ed. cit., pp.
123-124.
52 Ibidem.
53 Robert Von Auxerre, Chronicon,
MGHS, vol. XXVI, ed. O. Holder-Egger, Ha-
novra, 1882, pp. 248-249.
54 Ioan Bota, Istoria Bisericii, Viața
Creștină, Cluj-Napoca, p. 173.
55 B. McGinn, op. cit., p. 24.
56 Ibidem.
57 Gioacchino Da Fiore, Tractatus in ex-
positionem vitae et regulae beati Benedcti,
ed. Alexander Patschovsky, Istituto Storico
Italiano per il Medio Evo, Roma, 2008, pp.
36-42.
58 H. Grundmann, op. cit., pp. 533-534.
59 Pentru biografia lui Raniero da Ponza, v.
Ibidem, pp. 440-464.
60 Ibidem, p. 535.
61 Ibidem, p. 534.
62 Ibidem, pp. 535-536.
63 Roger Of Hoveden, Chronica Magistri
Rogeri de Houedene, vol. 4, ed. William Stu-
bbs, Longman, Londra, 1870.
64 Ibidem, p. 75.
65 Gioacchino Da Fiore, Liber Figura-
rum. Il libro delle Figure dell’abate Gioacchi-
no da Fiore, ed. Leone Tondelli & Marjorie
Reeves & Beatrice Hirsch-Reich, Societa
editrice internazionale, Torino, 1953.
66 Roger Of Hoveden, op. cit., p. 76.
67 Ibidem, pp. 77-78.
68 Pref. la Gesta Regis Henrici Secundi et
Gesta Regis Ricardi Benedicti abbatis, pp.
VII-CXXVII.
69 Ibidem, p. 154.
70 Ibidem.
71 Marjorie Reeves, The Influence of
Prophecy in the Later Middle Ages, Univer-
sity of Notre Dame Press, Paris, p. 8.
72 Ibidem, p. 9.
73 Ibidem.
74 Roger Of Hoveden, op. cit., pp. 154-
155.
75 H. Grundmann, op. cit., p. 537.
76 Ibidem, p. 537.
77 Ibidem, p. 539.
78 Gioacchino Da Fiore, „Intelligentia
super calathis ad abbatem Gafridum”, ed.
in P. De Leo, Gioacchino da Fiore. Aspetti
inediti della vita e delle opere, Soveria, Man-
nelli, 1988, pp. 125-148.
79 Contrar datării propuse de Herbert
Grundmann, susținută și de Kurt-Victor
Selge, cercetătorii Gian Luca Potesta și Eu-
gene Honee susțin ipoteza că acest text a
fost scris în anul 1187, atunci când colegiul
cardinalilor, sub persecuțiile împăratului
Frederic Barbarossa, se afla exilat la Vero-
na și era pus în fața dilemei alegerii unui
nou papă, având de ales între unul care să
continue ferventa politică anti-imperială a
papei Urban al III-lea (1185-1187), respectiv
unul care să ducă o politică umilă de non-
rezistență, așa cum avea să o facă papa
Clement al III-lea (1187-1191). V. Gian Luca
Potesta, Il tempo dell’Apocalisse, Laterza,
Roma, 2004, pp. 204-206, și Eugene Ho-
nee, „Joachim of Fiore: The Development
of his Life and the Genesis of his Works and
Doctrines”, în Church History and Religious
Culture, vol. 87 (1) / 2007, pp. 56-57.
80 Gioacchino Da Fiore, „Intelligentia
super calathis ad abbatem Gafridum”, în P.
De Leo, op. cit., pp. 146-147. A se vedea și
H. Grundmann, „Kirchenfreiheit und Kai-
sermacht um 1190 in der Sicht Joachims von
Fiore”, în Deutsches Archiv für Erforschung
des Mittelalters, nr. 19 / 1963, pp. 368-370.
81 H. Grundmann, op.cit., p. 538.
82 Joachim Of Fiore, Liber de Concordia
Novi ac Veteris Testamenti, ed. cit., p. 329.
83 M. Reeves, The Influence of Prophecy in
the Later Middle Ages, ed. cit., pp. 395-396.
84 H. Grundmann, op.cit., p. 504.
85 Ibidem, pp. 542-543.
86 Radulphi De Coggeshall, op. cit., p.
68.
87 M. Reeves, op. cit., p. 13.
88 Ibidem, p. 12.
89 Ibidem.
90 Radulphi De Coggeshall, op. cit., p.
69.
91 Ibidem, p. 68.
92 Ibidem.
93 Ibidem, p. 69.
94 Ibidem.
95 Cf. „The Letter of Pope Clement III and
the Testamentary Letter”, în Joachim of Fio-
re, Liber de Concordia Novi ac Veteris Testa-
menti, ed. cit., p. 5.
96 Ibidem, p. 6.
97 Gioacchino Da Fiore, Tratatti sui quatro
Vangeli, trad. L. Pellegrini, introd. G. L. Po-
testa, Roma, Viella, 1999.
98 Joachim Of Fiore, Enchiridon super
Apocalypsim, ed. Edward K. Burger, Ponti-
fical Institute of Medieval Studies, Toronto,
1986.
99 Kurt-Victor Selge, „Ein Traktat
Joachims von Fiore über die Drangsale der
Endzeit: De ultimis tribulationibus”, în Flo-
rensia, nr. 7 / 1993, pp. 7-35.
100 Marjorie Reeves & Beatrice Hirsch-
Reich, „The Seven Seals in The Writings of
Joachim of Fiore. With Special Reference to
the Tract De Septem Sigillis”, în Recherches
de Théologie ancienne et médiévale, nr. 21 /
1954, pp. 239-247.
101 Jeanne Bignami-Odier, „Notes sur
deux manuscripts de la Bibliothèque du
Vatican contenant des traités inédits de
Joachim de Flore”, în Mélanges d’archéologie
et d’histoire, nr. 54 / 1937, pp. 211-244.
102 Marjorie Reeves & John Flemming,
Two poems attributed to Joachim of Fiore,
Pilgrim Press, Princeton, 1978.
103 Pietro De Leo, „Una preghiera inedita
di Gioacchino da Fiore”, în Rivista storica
calabrese, nr. 9 / 1988, pp. 99-114.
104 Gioacchino Da Fiore, Sermoni, ed.
Valeria de Fraja, Viella, Roma, 2007.
105 B. McGinn, op. cit., p. 30.
106 Henry Mottu, „Joachim von Fiore”,
în Gestalten der Kirchengeschichte, vol. 3
(Mitt. I), ed. M. Greschat, Kohlhammer,
Stuttgart, 1983, p. 254.
107 Ibidem.
108 Beato Gioacchino Da Fiore, Abate
cistercense, URL = http://www.santiebeati.
it/dettaglio/47825 [accesat: 28.07.2017].
109 Christoph Egger, „Joachim von Fi-
ore, Rainer von Ponza und die römische
Kurie”, în Gioacchino da Fiore tra Bernardo
di Clairvaux e Innocenzo III, ed. Roberto
Rusconi, Viella, Roma, 2001, pp. 129-162.
110 Henry Mottu, op. cit., p. 256.
111 Textul complet al protocolului Comisi-
ei de la Anagni din 1255 se găsește publicat
în Paul Zahner, Die Fülle des Heils in der
Endlichkeit der Geschichte. Bonaventuras
Theologie als Antwort auf die franziska-
nischen Joachiten, Dietrich Coelde Verlag,
Weril / Westfalen, 1999, pp. 207-308.

Catholicism and German
Modern Culture
The Pitfalls of Adaptation
and Reform
Marc Stegherr
W
hen talking about
the German Ge-
nius one rarely
thinks of the Ro-
man Catholic Church. Is is rath-
er the Protestant, anti-Roman
movement which is being iden-
tified with German culture and
German identity. The Catholic
element was considered to be
foreign, especially if one thinks
of the Kulturkampf in late 19th
century Germany. The Catholic
Church was not only labelled
anti-national, she was also con-
demned as being anti-modern,
a condemnation which echoes
in many if not most of the ar-
ticles, documentaries and talk
shows in Germany today. An-
ti-national is outdated since
the nation went out of fashion,
but the opinion that Catholic
is tantamount with conserv-
ative and reactionary is more
alive than ever – in spite of the
enthusiasm for the ‘modern’
Pope Francis. But was and is the
Church not right in her criti-
cial judgement of modernism?
This question is only asked by
a minority within the German
Catholic Church. The main rea-
son, some out of this minority
say, is the desire to belong, to
be an outider no more. It can be
tedious and even dangerous to
defend issues which the major-
ity openly opposes or simply no
longer finds important. During
the so-called „modernism cri-
sis” on the turn from the 19th
to the 20th century those Ger-
man Catholic theologians who
were undoubtedly on a strict
modernist track, and there
were quite a lot of them, re-
jected the Vatican’s accusation.
Modernist errors were nothing
one would find in Germany. If
you take a truly modernist the-
ologian in today’s Germany,
the Swiss born Hans Küng for
instance, he would also refuse
to be labelled a modernist. He
would firmly state that he was
a reformer. And many Germans
and even a lot of Catholic the-
ologians consider Martin Lu-
ther’s reformation which ended
in splitting up the once unified
Church to be a reform move-
ment. Luther never wanted to
found a new church, they say,
he only wished to „improve”, to
„reform” the Catholic Church.
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
The favourable idea of improve-
ment, of reform and progress
the Germans came to identify
with the „German reformation”
of Martin Luther is something
the Catholics would long reject.
Their hierarchs would teach
them that the secular idea of
progress, of a man-made truth
could never be transferred to
spiritual matters. Secular wis-
dom and modern science were
not the instance to judge the
incarnation, the resurrection
or the transsubstantiation.
But Luther though medieval
in many of his prejudices, his
hatred of the Renaissance, and
his successors, be it Calvin or
Zwingli, appeared modern,
progressive simply because
they attacked the superstitious
Catholic dogma and voted for
reform, for „progress”, for ex-
ample the direct contact of the
layman to God, unhindered by
clerical intercession. Though
much of that was a caricature,
a church-political polemic
against dogmas largely mis-
understood, the notion stuck:
Progress, openness, liberality
versus close-mindedness and
conservatism. Little wonder
that at some moment in the
centuries to come Catholics
would want to shrug off this
embarrassing reputation. The
British Catholic apologist Gil-
bert Keith Chesterton, the
author of the „Father Brown”
crime stories, called this moti-
vation the primary reason for
heresy. Heresy as a tendency to
play the secular out against the
spiritual. Another sharp critic
of German Catholic modern-
ism, the Austrian Erik Maria
von Kuehnelt-Leddihn, said the
typical German Catholic was
the „Ibka” – „Ich bin Katholik,
aber...” – „I am Catholic, but...”
This is already out of date. Many
German Catholics would rather
say that they were Christian but
not Catholic, a phenomenon
which not even the seemingly
progressive pontificate of Pope
Francis did change so far.
Progress for progress’s sake
might be an object of heavy
criticism when it comes to pro-
tection of the environment, the
opposition to nuclear power
plants, the exploitation of live-
stock. In this respect even the
45
most progressive left wing and
green political movements and
parties in Germany are exceed-
ingly conservative. But with
respect to the fundamentals of
human existence the teachings
of the Church have fallen into
silent oblivion or are openly de-
nied any value at all. This applies
not only to the German political
left. It is silent consensus with-
in the Christian political parties
and even within parts of the
German Catholic Church. The
German green party might sup-
port abortion and gay marriage,
because it fits their free choice
agenda. But the Christian Dem-
ocratic Union, Angela Merkel’s
party, had had a more or less
clear agenda in that respect
in the past but declared they
would have to adapt to the new
trends. Opinion polls above
conservative principles, behind
which is lurking the old fear of
lagging behind, the bad con-
science created by progressives
after 1968. This also applies to
the Catholic Church accord-
ing to renowned German con-
servative catholic theologians,
philosophers and intellectuals
like Andreas Wollbold, Walter
Hoeres, Martin Mosebach or
Robert Spaemann. The Second
Vatican Council and its liber-
al, progressive interpretation
was the watershed, they say.
Liberal clerics and theologians
would have sensed their hour
had come to turn the old, reac-
tionary monster, the tradition-
alist Church into something
the modern world would like.
Catholicism would no longer be
an obstacle to a prudent social
and political change but an ally.
The Council’s pastoral constitu-
tion Gaudium et spes about the
Church in the world of today
celebrates the modern world
with an enthusiasm unknown
before. As sharply as the Church
had rejected the modernist er-
rors in the modernism crisis
she now embraced the mod-
ern world. But could that work
without doing harm to catholic
teaching? The overwhelming
majority of today’s established
German catholic mainstream
says yes, of course. What is out-
dated has to be overcome, and
the core would not not harmed.
The Archbishop of Munich and
Freising, Cardinal Reinhard
Marx, even stated in a recently
published book that the idea
the Church would be an enemy
of the forces of progress had
been and would be a grave er-
ror1. But what the Cardinal calls
modernity or modernism does
not only consist of benevolent
critics who wish an academic
discourse between equals. We
have neo-atheism represented
by Richard Dawkins or the Ger-
man philosopher Schmidt-Sa-
lomon, and a lot of staunch
opponents of anything Chris-
tian or Catholic. For them, at
best, catholic teaching may be
included in a public discussion,
but only insofar it supports the
secular agenda. Everything else,
the recouse to metaphysics is
considered to be contrary to
rationality and must therefore
be banned. Mild forms of this
opposition are the widespread
indifference and ignorance of
what the Catholic Church has
to say on vital human matters.
An ignorance which is seldomly
countered simply because there
are only a few Catholic intel-
lectuals in Germany and even
less Catholic hierarchs who
dare to do so. The mainstream
prejudice is strong and the
consequences could be harsh
enough. A German Catholic
journalist, Martin Lohmann,
recently defended the Church’s
teaching on abortion in pub-
lic TV. He was ridiculed, har-
rassed, his reputation was as-
siduously destroyed. The result
was silence, no solidarity where
the Church hierarchy should
have defended a lay person
who had explained the basis of
Catholic moral doctrine. The
Munich Cardinal and his col-
leagues know absolutely well,
it is out of the question that
they do not know, that there
is a thin red line they should
not cross unless they want to
endanger the arragements be-
tween state and church dating
back to the days of the secu-
larization. In the years after
1803 a huge amount of Church
property was expropriated on
behalf of the state, incredible
cultural values, thousands of
books were destroyed, used to
pave the streets, and mendi-
cants were chased from their
monasteries because their way
of living would not contribute
to common welfare. The useful-
ness of religion, whether it con-
tributes to social progress was
the most efficient argument of
the enlightenment against the
Church. Her spiritual „useful-
ness” was nothing they could
or wanted to grasp. And still
the Munich Cardinal regrets it
in the volume cited above that
in the „so-called age of enlight-
enment the thought became
popular that the Church would
rather be an enemy of freedom”,
what he considers to be a „dev-
astating misconception”2.

It would be a misconception to
„baptize” the enlightenment,
the philosopher and brilliant
Catholic apologist Walter Ho-
eres – a student of Theodor
Adorno – replied. One of the
few German Catholic hierarchs,
Cardinal Joachim Meisner, for-
mer Archbishop of Cologne,
who dared to challenge the
secular consensus, alleged that
from radical enlightenment
with its ambition to ban estab-
lished religion you could draw
a more or less direct line to the
modern ideologies of the 20th
century, a theory which Ador-
no had also proposed in his
„dialectics of enlightenment”
or Eric Voegelin in his works
on modern gnosticism. Even
in Catholic circles one silently
assumes that the most enlight-
ened, most rational Christians,
theologians, clerics were the
least susceptible to intolerance,
racism and other flaws of a re-
actionary mind. But the careers
of renowned Catholic (and
Protestant) intellectuals in the
1920s and 1930s show that those
who were the most progressive,
meaning those who were the
most aligned with contempo-
rary thought were the least im-
mune to ideology3. The Ameri-
can cultural historian Stephen
Strehle stated that the secular
regimes in France, Germany,
and Russia followed the anti-se-
mitic and anti-christian agenda
of the French enlightenment in
blaming the judaeo-christian
tradition for all the ills of Euro-
pean society and believing that
human beings can develop their
own set of values and purposes
through rational means, apart
from any revelation from God
or Scripture. This tendency was
also diagnosed in the political
programs of the Weimar repub-
lic by two Catholic intellectuals
of exceptional scholarly integri-
ty who, while being anti-liber-
al, stood resolutely against the
Nazis – Eric Peterson and Alois
Dempf4. This temptation, to de-
velop one’s own set of values, is
no thing of the past.
The heaviest blow to Chris-
tian-Catholic values so far,
but either relativized or feebly
rejected by German Catholic
Church authorities, is being
dealt by the so-called gender
theory or ‘genderism’, as their
critics call it. For Gabriele
Kuby, Birgit Kelle and other
German critics with a Catholic
background the ideas of Judith
Butler5 and her colleagues are a
new and fatal form of ideology.
The Vatican has issued several
statements explaining in detail
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
why the gender theory would be
dangerous and even destructive
for the fundamental concepts of
family and society. The German
government, with the Christian
Democrats leading, seem to
mistake genderism for a simple
means to further equality be-
tween the sexes or genders. And
even the Catholic Church in Ger-
many is discussing the question
whether the priesthood should
be open to women as well, as if
this was just a question of equal-
ity. But genderism is deemed an
ideology because it is aiming at
the essentialist concepts of the
Church. Women priesthood is
not excluded because a woman
would not be able to do the job
as well as a man, but because
God was incarnated in a man. It
does not underline woman’s in-
feriority as critics keep claiming
but it underlines the Church’s
essentialist view of the sexes’
roles. This view has to be de-
constructed according to gender
theorists. Whether women wish
to stay home and care for the
46
children, or even worse, think
they were better equipped for
that, is no option but an outdat-
ed, anti-modernist, essentialist
and anti-democratic concept.
In that light discussing woman
priesthood is no petty issue but
aims at the heart of Catholic and
conservative weltanschauung.
Opposition, sound criticism
should be on top of the bish-
op’s and theologians’ agenda.
But the pressure exerted by the
spokespersons of genderism,
the haut gout of rejection and
backwardedness made them
shirk open confrontation. In this
context is is often regretted that
Catholic intellectuals are rare
today, as Stefan Gerber did in a
newspaper debate which drew a
lot of attention6.
Little wonder that in that con-
text even Auguste Comte’s pos-
itivist phase model of human
cognition is being reanimated7.
As shaky as the scientific ba-
sis of the new radically secular,
positivist age of enlightenment
might be it is widely hailed as a
breakthrough. Here the Church
would have an important role,
as a corrective, something the
last Pope, the German theolo-
gian and former Archbishop of
Munich, Joseph Ratzinger, never
tired of repeating. The Church
would lose her vital role if she
adapted to the current trends
of thought. It has to be conserv-
ative and anti-modern to a cer-
tain point. Here even an apology
of the Church’s anti-modernist
doctrine could start. The ru-
mour has it that Pius IX and Pius
X, the anti-modernist Popes of
the 19th and early 20th century,
would have generally rejected
all kinds of scientific progress.
But the truth is that they want-
ed to show science its rightful
place. Modern positivist science
should not transgress borders
to spheres it has nothing to say
about. They wanted to limit
the absolutist reign of modern
science. The current develop-
ments show how justified that
was. Genderism, generally spo-
ken, modern relativism claims
that there is nothing that is set,
nothing like truth, and nothing
beyond earthly matters that can
be proven or even discerned. Es-
sentialism is an intellectual fail-
ure8. One cannot and must not
say that the woman exists, Julia
Kristeva said, and the philoso-
pher Judith Butler considers the
„real woman” to be an „obsessive
social fiction”9.
Discontinuity, essentials as fic-
titious constructions, the idea
that man is free to construct the
„new man”, a whole new world,
is what characterizes modern-
ism and postmodernism. The
Church and her claim to uni-
versal, not man-made truth in
continuity with revelation is the
alternative draft. It is the origin
of all attacks. To relativize this
claim is obviously the wrong
choice unless one wishes to
be marginalized. The restraint
in defending the faith against
modern relativism – nobody
wants to be called a traditional-
ist – is not only a common phe-
nomenon in German Catholic
circles. The most striking exam-
ple of voluntary adaptation to
modern trends and subsequent,
almost logical loss of signifi-
cance are the established, state
funded protestant denomina-
tions in Germany. The head of
the EKD, the Protestant Church
of Germany, Mr Bedford-Stro-
hm, recently attacked a right
wing populist party, the AfD
(„Alternative for Germany”) be-
cause of its anti-Islam position.
But at the same time the EKD is
supporting the gender theory,

denies that Christian refugees
are being harassed by Muslims
in refugee centres, and is very
meek when it should condemn
the worldwide persecution of
Christians and Jews. Evangelist
critics of the EKD’s agenda say
it could hardly be distinguished
from the political program of
the German Green and Social
Democratic parties. Still, the
supposed modernity of the
Protestant church is constantly
being opposed to Catholic con-
servative stubbornness. It would
do the Catholic Church a lot
of good if it only took German
Protestantism as a model. But
this would be a dead end road.
German protestantism is losing
a lot more members than the
Catholic Church in Germany. It
is rather the spiritual multiplier
of trendy political issues. This
critique is voiced by a growing
number of so-called evangel-
ical Protestants in Germany.
They are drawing huge crowds
just like their counterpart, the
Catholic traditonalists. Both an-
ti-modern but still increasingly
attractive movements accuse
their churches of an over-eager
adaptation to the zeitgeist. If a
system of faith is no longer seen
as a counterweight to temporal
and short term trends, when it
seems to reproduce them with
only a spiritual topping it makes
itself dispensable in the long
run.
The eminent theologian Joseph
Ratzinger, the later Pope Ben-
edict XVI, said in an interview
with the French Jesuit Jacques
Servais which was published in
March 2016: „The community of
faith does not create itself. It is
no union of human beings who
have a common idea and decide
to work together for that idea.
Then they could only represent
personal opinions and search for
ways together to put those ideas
into effect. All would be based on
a private decision and finally on
the majority principle, it would
only be a human opinion in the
end. Such a church can not be a
guarantor of eternal life for me
and cannot demand decisions of
me which hurt and are contrary
to my wishes. No, the Church
has not created herself but she
was created by the Lord and,
time and again, is being formed
by him. This is expressed in the
sacraments, above all in the sac-
rament of baptism: I do not enter
into the Church by a bureaucrat-
ic act but by the sacrament. This
means that I am received into a
community which does not come
from itself and which transcends
itself.”10 This transcendent
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
feature, the eschatological crite-
rion of the Church is what sep-
erates for example the Catholic
Holy Mass from modern chris-
tian, especially protestant forms
of service. It is no simple remem-
brance, no community meal but
the bloodless repetition of what
happened on Golgotha. That
this was obfuscated in the devel-
opment of the Catholic liturgy is
what Ratzinger kept criticizing,
especially with regard to Ger-
many and the German speaking
countries where the liturgy re-
form originated. Later, as Pope
Benedict XVI, he argued that
this reform was contrary to the
intentions of the Second Vat-
ican Council (1962-65). When
Benedict issued the motu pro-
prio Summorum Pontificum in
47
July 2007 – the classical Latin
mass was no longer forbidden
and every Catholic priest could
celebrate it without prior per-
mission of the local bishop – he
did not do the traditionalists a
special favour, as some critics ar-
gued, but acted in line with his
anti-relativistic concept. The li-
turgical rites that evolved in the
course of centuries could not be
easily changed without doing
harm to the content – form and
content complement one anoth-
er. Soon after the Council ended
and later when he was Prefect of
the Congregation for the Doc-
trine of Faith Ratzinger repeat-
edly approached this question
and criticized the post-conciliar
liturgical development which
would have created a stale,
designed liturgy, he said. One
must not design the liturgy at
the drawing board what would
have happened after the Coun-
cil: „The liturgy which steadily
evolved was replaced by a liturgy
which was made. One has given
up the animate process of growth
and evolution in favour of mak-
ing11. One did no longer want to
continue the organic evolution
and maturation of what had
been animate through centuries
but replaced it – after the mod-
el of technical production – by
making, the dull product of the
moment.”12 The Cardinal was
even more explicit in 1975: „But
the shiver you get at the sight of
the lacklustre post-conciliar lit-
urgy or simply the ennui it pro-
vokes with its delight in the banal
as well as its artistic unpreten-
tiousness.”13 In a conversation
with Vittorio Messori in 1998 he
emphasized this opinion: „Since
I wrote these lines more aspects
worthwhile conserving have
been neglected, many treasures
still persisting have been squan-
dered.”14 Cardinal Ratzinger crit-
icized rationalistic deflation,
loquaciousness in view of the
mystery, pastoral childishness,
liturgy as coffee party and yel-
low press comprehensibility15.
The Pope’s wording may have
become less poignant but the
message remained the same. In
his memoirs „From my life” he
wrote: „I am convinced that the
church crisis we encounter today
is largely due the disintegration
of the liturgy…”16 That Pope Paul
VI forbade the old missal almost
completely Pope Benedict con-
sidered „tragic” in his memoirs:
„The interdiction of the missal
which had been evolving con-
tinuously through the centuries
since the sacramentaries of the
old Church, has added a break
to the liturgical history whose
consequences could only be trag-
ic.”17 Ratzinger considered the
ban of the old latin tridentine
liturgy a disruption of continu-
ity which the Council had not
intended and which had to be
healed. Thus, the liberalization
of the old rite was consequent.
It was an explicit critique of the
modern aversion to tradition
which obviously had also infil-
trated the Catholic Church. In
the 2007 motu proprio Benedict
urged that the reformed liturgy
should learn from the old one,
that both forms, the so-called
ordinary form and the extraor-
dinary, the traditional form
should develop alongside. Cut
off from her tradition the litur-
gy was subjected to an endless
row of creative changes. Not

traditional principles like ado-
ration, reverence for the mystic,
the transcendent were guiding
but creativity, group dynamics,
the demands of the day. The
mutual learning process, what
Benedict called the reform of
the reform, could canalize a pro-
cess which appeared to have got
out of hand.
The legacy of Benedict’s pontif-
icate is largely forgotten. In the
German Catholic Church the
new, supposedly more modern
program of Pope Francis em-
boldened the German bishops
to fall back on their outdated
reformist concepts. They did not
attract the masses – what after
Vatican II many in the German
Catholic Church had hoped for
and still defend as sound, pro-
gressive and seminal. It is the
fear of marginalization, the de-
sire to be progressive, up to date,
to belong to what the majority
believes, what keeps German
Catholicism betting on some-
thing which has proved no real
option. In the New York Times
columnist Ross Douthat wrote
„if Catholicism were to enter a
Mainline-style downward spiral,
the argument that what we’re
doing isn’t working might seem
more compelling to a lot of peo-
ple, whether on the theological
right or left... What’s happening
in European Catholicism, where
the church’s demographic de-
cline is much more advanced,
testifies to this reality. The Ger-
man bishops’ ongoing push to
alter (I would say deconstruct)
Catholicism’s sexual ethic is
clearly understood by its sup-
porters as simply the only option
if the church is to survive as an
important institution in Germa-
ny (and throughout Western Eu-
rope). A cynical observer might
argue that ‘importance’ is being
measured mostly by the funds
brought in by Germany’s church
tax (from which a secularizing
population is increasing opting
out), but no doubt any finan-
cial motivation is mixed with
sincerely-held theological beliefs
and an equally sincere desire to
see the church endure and thrive
again. From such urgent sinceri-
ty, though, comes conflicts that
cannot easily be papered over or
resolved without at least de facto
division, in which the ‘universal’
church ends up teaching one
thing about marriage in Berlin
and another a little ways away
in Warsaw (to say nothing of La-
gos or Durban).”18 This disinte-
gration of the universal Church
is something we would already
have, the traditionalists say,
and the Germans would be the
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Teologie
avant-garde again. A great num-
ber of German Catholic bishops
were meek opponents and open
supporters of the reformation
in the 16th century, and are to-
day behaving similarly when it
comes to reformist issues which
would turn the universal Catho-
lic Church into a modernist sect,
a spiritual ally of the zeitgeist. It
is not only the „Mainline-style
downward spiral” which is a
problem, but the risk that the
German model, the victory of
particularism over universalism,
could become or already has
become a model for the whole
Church. This has proved dev-
astating in history and politics,
but would be the end to an or-
ganization truly universal. It was
Ratzinger who once warned of
German separatism in Church
matters; and it was the prefect
of the congregation of faith,
the German Cardinal Müller,
who recently warned that the
48
German Catholic Church could
drift away and become a nation-
al church.
LEGENDĂ ILUSTRAŢII
1 - Reformatorii, cf. McNeillstown True
Blues ILOL, No. 46 / 2017; 2 - Martin Lu-
ther, cele 95 de teze, 1517; 3 - Idem, Predica
despre indulgenţă şi graţie, 1518; 4 - Bula
imperială de condamnare a lui M. Luther,
Dieta din Worms, 1521; 5 - Prima carte de
imne religioase protestante, Martin Luther,
1524; 6 - Biblia, ed. princeps, pag. de gardă,
Martin Luther, 1534
NOTE
1 Reinhard Marx, Kirche überlebt,
München, 2015; critical assessment: Walter
Hoeres, „Die Zukunft der Kirche. Überle-
bensstrategien eines Kardinals”, in Kirchliche
Umschau, 18. Jhrg., nr. 10 / Oct. 2015, pp. 24-
28.
2 Walter Hoeres, op. cit., p. 25.
3 Stephen Strehle, The Dark Side of
Church / State Separation: The French Rev-
olution, Nazi Germany, and International
Communism, Transaction, 2013, 415 pp.
Strehle’s analysis extends our understanding
of church / state relations and its history.
He confirms the spiritual roots of modern
anti-Semitism within the ideology of the
Enlightenment and recognizes the inti-
mate relationship between anti-Semitism
and anti-Christianity. Strehle questions the
absolute doctrine of church / state separa-
tion, given its background in the bigotries
of the philosophes. He notes the nefarious
motives of subsequent regimes, which used
the French doctrine to replace the religious
community with the state and its secular
ideology. This detailed historical analysis of
original sources and secondary literature is
woven together with special appreciation for
the philosophical and theological ideas that
contributed to the emergence of political in-
stitutions. Readers will gain an understand-
ing of the most influential ideas shaping the
modern world and present-day culture.
4 Felicitas Hagen-Dempf, Alois Dempf
– ein Lebensbild, in Vincent Berning &
Hans Maier (eds.), Alois Dempf 1891-1982:
Philosoph, Kulturtheoretiker, Prophet gegen
den Nationalsozialismus, Anton H. Konrad
Verlag, Weissenhorn, 1992.
5 Judith Butler, Das Unbehagen der
Geschlechter, Suhrkampf, Frankfurt/M.,
1990 (orig. american title: Gender Trouble,
Routledge, New York, 2006).
6 Stefan Gerber, „Der fehlende Beitrag”,
in Die Tagespost, 14 October 2013.
7 Natalie Knapp, Der unendliche Augen-
blick. Warum Zeiten der Unsicherheit so wert-
voll sind, Rowohlt, Hamburg, 2015, pp. 206-
228; (& also, cited and explained by eadem)
Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart, 2
vol., Novalis, Steinbergkirche, 1986.
8 Matthias Dusini & Thomas Edlinger,
In Anführungszeichen. Glanz und Elend der
Political Correctness, Berlin, 2012.
9 Judith Butler, op. cit., p. 15.
10 Jacques Servais, „Cos’è la fede? L’interv-
ista inedita di Servais a Benedetto XVI”, in
Avvenire, 16 März 2016, URL = http://www.
avvenire.it/Cultura/Pagine/Facciamoci-plas-
mare-da-Cristo-.aspx [cons. 28.08.17].
11 His critique of the „production obses-
sion” can be found in a series of commentar-
ies and articles of Cardinal Ratzinger; in Zur
Gemeinschaft gerufen (Called to community,
p. 131) he wrote: „The maker is the opposite of
the amazed admirer («Ammiratore»). He lim-
its reason and thereby loses the mysterious
out of sight. The more there is of self-decided
and self-made in the Church, the tighter she
gets for us all. The great and liberating in her
is not the self-made but what is given to us all
and what does not come from our will and our
devising, but what is going ahead, what is the
gift of the unthinkable which is «greater than
our heart» (cf. I John 3, 20). The ‘reformation’,
the always necessary one, does not consist
in constantly remodeling, re-inventing ‘our’
Church, but in constantly clearing away our
auxiliary constructions in favour of the pure
light coming from above and which ist he
dawn of pure freedom. Let me express what
I mean express with a picture which I found
with Michelangelo who himself absorbs old
insights of Christian mysticism and philoso-
phy. With the vision of the artist Michelangelo
already saw in the stone lying before him the
pure, hidden picture which waited to be un-
covered. The artist – it seemed to him – only
had to remove what was still concealing the
picture. Michelangelo considered the artistic
to be a disclosure – not a production.” (cited
in Informationsblatt der Priesterbruderschaft
St. Petrus, vol. 5, nr. 30 / April 1993, p. 5).
12 Preface of Cardinal Joseph Ratzingers to
the honorary publication for the deceased
Liturgical scholar Klaus Gamber (Siman-
dron – der Wachklopfer, Köln, 1989, 14f.),
apud Heinz-Lothar Barth, „Wer hat re-
cht: Kardinal Lehmann oder der Papst?”, in
Kirchliche Umschau, vol. 14, nr. 2 / February
2011, p. 11. Cardinal Ratzinger further wrote
in the preface: „This falsification Gamber
opposed with the alertness of a real seer and
the intrepidness of a true witness and instead
untiringly taught us the vital plenitude of true
liturgy, from an incredibly rich knowledge of
the sources.”
13 Joseph Kardinal Ratzinger, Zur Lage
des Glaubens, Herder specktrum, München,
1985, p. 125.
14 Helmut Rückriegel, „Dem Rückfall
in den Irrweg wehren. Zu den derzeitigen
Querelen um die Petrusbruderschaft”, in Una
Voce Korrespondenz, vol. 30, issue 2 / March
– April 2000, p. 112.
15 Ibidem.
16 Joseph Kardinal Ratzinger, Aus mei-
nem Leben, DVA, Stuttgart, 1998, p. 174.
17 Ibidem, p. 173.
18 Ross Douthat, „Decline and Schism in
Religion”, in New York Times, URL = http://
douthat.blogs.nytimes.com/2015/05/27/
decline-and-schism-in-religion/?smid=fb-
share&_r=0 [cons. 28.08.17].

Brâncuşi Presocraticul
Două Propuneri Hermeneutice
Luigi Bambulea / www.luigibambulea.ro
1. Premisă
1.1. Există motive temeinice
pentru a citi una dintre sursele
fundamentale ale culturii euro-
pene prin ochiul interior al unui
sculptor reîntors la primordii.
În măsura în care „a reuşit să
uite ceea ce a învăţat la şcoală
şi a regăsit astfel Universul spi-
ritual al Neoliticului”1, Brâncuşi
a reamintit omului modern
arhetipurile existenţei, accesa-
te abia printr-un lung efort de
anamneză, vizibil în variante-
le multiple ale aceleiaşi idei şi
ale aceleiaşi opere. Vizualizate
printr-un profetism întors spre
timpul arhaic, aceste arhetipuri
devin, în sculptura brâncuşia-
nă, forme sau ipostaze ale Ideii;
din stilistica lor severă poate fi
dedus mesajul pierdut al unei
vârste ingenue a umanităţii. De
aceea, citirea un mit arhaic prin
intermediul operei lui Brâncuşi
implică un avantaj de care atât
reflecţia culturală, cât şi cea
metafizică trebuie să profite. Cu
atât mai mult cu cât, în cazul
acestui creator, reîntoarcerea la
înţelegerea „primitivă” a veci-
nătăţii sacrului cu profanul este
un moment în programul lui
artistic, estetic, spiritual. Dacă
într-adevăr „izbutise, printr-o
extraordinară anamnesis, să re-
aducă la viaţă forme, simboluri
şi semnificaţii arhaice, uitate în
Europa de multe mii de ani”2,
Brâncuşi regăseşte tocmai ur-
mele pierdute – sau symbolon-
urile – necesare reparcurgerii
drumului spre centru (ceea ce
înseamnă şi spre început). So-
lidarizând din nou materia cu
forma, şi pe acestea două cu
spiritul, sculptura brâncuşiană
redeschide accesul spre arhe-
tip. Interiorizarea informaţiilor
pe care tocmai ideea le-a aşezat
în opera saturată arhetipal e,
astfel, primul pas spre aventu-
ra eternei reîntoarceri. În entu-
ziasmul, sincopele şi dilemele
acestei aventuri, Brâncuşi e un
ghid neînlocuibil.
1.2. Miza încercării de faţă e
aceea de a exersa două propu-
neri hermeneutice (nu inedite)
pentru opera brâncuşiană şi de
a opta, finalmente, pentru una
dintre ele. Premisa de la care
pornim a fost deja formulată şi
se referă la capacitatea operei
brâncuşiene de a asimila (in-
tuitiv şi contemplativ în acelaşi
timp) sensuri şi conţinuturi
ale unei mitologii pierdute a
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
spiritului (indo)european. (a)
Cunoscând, prin intermediari
ca Mario Meunier3, elemente ale
filosofiei platoniciene, Brâncuşi
le-a însuşit, pentru a comunica
astfel de conţinuturi primare
de natură arhetipală. Exemplul
cel mai elocvent este fidelita-
tea cu care opera brâncuşiană
redă un mit central al Europei
reflexive, conţinut în opera pla-
toniciană şi transmis pe filieră
literară până în Modernitatea
târzie (sub avatarurile multiple
pe care i le-au oferit poezia şi, în
egală măsură, artele figurative).
Mitul androginului e lecturat de
Brâncuşi – după cum consideră,
în bibliografia românească, în
special Cristian Robert Velescu
(v. nota 14) – în binecunoscu-
tul Sărut, a cărui morfologie şi
ale cărui variante lasă să se în-
ţeleagă inclusiv reflecţia brân-
cuşiană asupra temei erotice şi
a destinului iubirii în tempora-
litate. Dat fiind faptul că rapor-
tări de tip platonician la orizon-
tul spiritual sunt regăsibile în
49
întreaga operă a sculptorului
român, o anumită parte a exe-
gezei a construit modele inter-
pretative fondate pe dialogurile
lui Platon. (b) Pe de altă parte,
însă, observându-se rezonanţa
intimă dintre universul forme-
lor brâncuşiene şi cele ale lumii
arhaice, precum şi atitudinea
sculptorului însuşi faţă de ma-
terie, faţă de gestul sculptural şi
faţă de rezultatele simbolice ale
acestuia, s-a considerat că „mis-
terul” operei lui poate fi pătruns
cu ajutorul arhetipologiei (care
descinde, pe lanţul fiinţei ce
străbate gândirea europeană,
până în evul presocratic, evocat
ca vârstă metafizică precon-
ceptuală în gândirea heidegge-
riană); conceptele şi metodele
acesteia sunt, altfel spus, sus-
ceptibile de a recupera gândirea
simbolică şi dimensiunea sacră
intim prezente atât în operele,
cât şi în concepţia brâncuşiană
despre artă. În ce ne priveşte,
optăm pentru acest din urmă
model hermeneutic (în versi-
unea lui eliadescă), din motive
pe care le vom detalia mai jos.
2. Brâncuşi: lectură
platoniciană (?)
2.1. Înaintea interpretării pro-
priu-zise, e oportun să rezolvăm
problema preliminară a supor-
tului analizei. Prin problema
suportului înţeleg: în primul
rând, identitatea operei sculp-
turale propriu-zise; în al doilea
rând, cea a fragmentului literar
selectat; iar în al treilea rând,
demonstrarea convingătoare a
existenţei unui raport de comu-
nitate semantică între acestea
două. Fiindcă mitul androgi-
nului a fost deja introdus (şi va
fi citat substanţial în momen-
tul analizei), îmi permit aici a
propune o incursiune în istoria
Sărutului brâncuşian, respectiv
o demonstraţie sumară a rapor-
tului clar al sculptorului român
cu hipotextul (opera de origine
a fragmentului, care e dialogul
lui Platon Banchetul).
Originile Sărutului trebuie că-
utate în trei direcţii: în arta
anterioară, pe care Brâncuşi ar
fi putut-o asimila sau cel puţin
vizualiza; în arta maestrului său
de la Meudon, Auguste Rodin;
respectiv în propria reflecţie de
metafizica erosului4.
(a) [Arta anterioară lui Brân-
cuşi] Bibliografia exegetică
brâncuşiană a depistat, prin
Sidney Geist şi prin Petre Co-
marnescu, cel puţin şase posi-
bile precedente ale Sărutului,
care l-ar fi putut inspira pe
Brâncuşi (cu toate că ipoteza
nu poate fi demonstrată cu o
mare probabilitate decât în trei
dintre aceste cazuri). În basili-
ca de la Osma (Spania) se află
un capitel romanic decorat cu
imaginea unui sărut, stilistic
diferit de cel brâncuşian; la Ba-
sel, un alt sărut poate fi văzut,
cu toate că trupurile celor doi
iubiţi nu sunt alipite, iar reali-
zarea facială, deşi fizioplastică,
e relativ realistă. Gemenii (din
ciclul zodiacal) de la Église
Saint-Pierre, din Aulnay (SV
Franţei), trebuie avuţi în vedere
în mod special, datorită apropi-
erii corpurilor lor şi, mai ales, a
rolului supra-apreciat al mâini-
lor în actul îmbrăţişării, similar
în mod spectaculos cu viziunea
brâncuşiană5; însă nu se poate
demonstra, cu ajutorul biogra-
fiei, faptul că sculptorul ar fi vă-
zut aceste lucrări în acea zonă

oceanică a Franţei (de aceea
ipoteza mai veridică fiind aceea
a apartenenţei lui Brâncuşi la o
stilistică ce coboară în imagina-
rul european până în timpuri-
le primitive, tributare cultic şi
cultural pietrei). Mult mai sem-
nificativ e cazul unei „contami-
nări” venind dinspre pictorul şi
sculptorul André Derain6, a că-
rui Croaching Figure (1907) e, la
rândul ei, realizată într-o stilis-
tică evident influenţată de arta
şi simbolismele litice primitive.
Poziţia chircită, dar, mai ales,
sculptarea elipsoidală a braţe-
lor au vizibile similitudini cu
opera brâncuşiană. O apropie-
re a fost realizată şi de o operă
sculpturală mai puţin celebră a
lui Gaugain – Hina şi Fatu7 – pe
care Brâncuşi ar fi putut-o cu-
noaşte într-o mare retrospecti-
vă Gauguin, din 1906, de la Pa-
ris, şi care e semnificativă mai
cu seamă pentru faptul că cele
două zeităţi reprezintă luna şi
pământul (ambele prezente, ca
semne ale femeii şi ale andro-
ginului, în mitul platonician
şi având la bază aceeaşi soluţie
adoptată de sculptorul român
în Dublă cariatidă). Brâncuşi
ar fi putut cunoaşte şi mai cele-
bra Oviri8 a aceluiaşi Gauguin,
pe care personal o considerăm
un prototip îndepărtat, dar nu
mai puţin evident, al unei alte
opere brâncuşiene, Cuminţenia
pământului9. E semnificativă
această observaţie – pe care nu
a pierdut-o din vedere nici foar-
te atentul exeget al lui Brân-
cuşi, profesorul Cristian Robert
Velescu –: tot pe baza mitului
androginului, în care, în versiu-
nea lui Aristofan, personaj pla-
tonician al Banchetului, femeia
e considerată fiica pământului
(spre deosebire de bărbat, care e
fiul soarelui), se poate considera
că jumătatea pierdută din Săru-
tul10 e tocmai singuratica Cu-
minţenie a pământului – a cărei
stilistică e izbitor asemănătoare
cu cea a Oviriei lui Gauguin.
Însă, după cum s-a observat,
toate aceste similitudini pot fi
considerate, în fond, nu atât ca
influenţe sau inspiraţii directe,
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
cât ca expresii ale „atmosferei”
comune a artei începutului de
secol XX, entuziasmată de pic-
tura stilizată şi primitivă adusă
de Gauguin din mediul arhaic
al Marchizelor şi al Tahitiului
(şi anunţată sau dezvoltată deja
de artişti care, în Romantism,
în Impresionism şi în arta de
avangardă a primelor decenii
ale secolului trecut au asimilat
şi au prelucrat fie modele na-
turale, fie maniere artistice ale
unor spaţii exotice, ale artei
extrem orientale sau ale artei
negro). Ce trebuie reţinut e,
fără îndoială, mesajul arhetipal
comun al acestor opere, acela
al elementului fertil, al originii
vieţii şi al formei originare a
erosului, care descriu (poate cu
excepţia omului chircit – de tip
gânditorul – al lui Derain) toate
exemplele pe care le-am menţi-
onat mai sus.
(b) [Brâncuşi şi Rodin] Pen-
tru perioada 1906-1907 se (re)
cunoaşte etapa de mimetism
rodinian în opera brâncuşiană.
Este Sărutul lui Brâncuşi o re-
plică dată Sărutului lui Rodin,
replică ce implică, înainte de
toate, polemica sculptorului
român cu practica modelaju-
lui rodinian (căreia îi opune
soluţia sculpturii nemijlocite,
taille directe)? Nu se poate răs-
punde cu maximă certitudine
acestei întrebări; totuşi, trebuie
să subliniem rolul esenţial pe
care braţele îl joacă în sculptura
erotică rodiniană. Imaginile pe
care anexăm11 surprind o con-
stantă soluţie stilistică rodini-
ană pentru exprimarea unităţii
cuplului regăsit (adamic? an-
drogin?) care – cel puţin în ceea
ce priveşte supradimensionarea
braţelor – l-a marcat în mod
evident pe sculptorul român.
Tot aşa cum, repetând o idee
semnalată mai sus, penultima
imagine rodinină din Anexe,
reprezentând-o pe Eva, pare
jumătatea pierdută a androgi-
nului, pe care Brâncuşi avea s-o
regăsească în manieră „primiti-
vă” proprie.
(c) [Brâncuşi, Derré şi re-
flecţia asupra erosului] Dar
diferenţa faţă de Rodin trebuie
numaidecât precizată: deranjat
de modelajul rodinian (şi adept
al acelei taille directe [per forza
di levare] – tipică artei miche-
langioleşti), Brâncuşi refuză
finisarea operei şi tratarea ei ra-
finat-artistică, pentru a accen-
tua mesajul acut al primordia-
lităţii erosului împlinit. Aceasta
e viziunea radical diferită a lui
Brâncuşi în raport cu arta ce-l
precedase (v. finisatele opere
rodiniene în opoziţie cu incom-
piuto-ul Sărutului brâncuşian
50
sau stilizata Oviria a lui Gau-
guin în opoziţie cu primitiva fi-
gură brâncuşiană a Cuminţeniei
pământului). Prima variantă
a Sărutului, expusă la Societa-
tea Tinerimea Artistică, în Bu-
cureştiul lui 1920, are un titlu
semnificativ – Fragment dintr-
un capitel. Relevant e faptul că,
la Salonul din 1899, sculptorul
Emile Derré expusese deja Ca-
pitelul săruturilor, o sculptură
reprezentând un capitel rectan-
gular cu sculptură decorativă
conţinând un cvadruplu sărut
(al iubirii, al maternităţii, al
consolării şi al morţii). Acesta
a fost expus şi în 1904 (dată la
care Brâncuşi se afla la Paris):
nu este, prin urmare, hazardat,
dacă se consideră că, tematic
şi morfologic, Derré l-ar fi pu-
tut inspira pe Brâncuşi; astfel,
acesta din urmă putea pregăti
un capitel reprezentând sărutul
pentru un proiect ulterior (sau
îl putea realiza ca operă indi-
viduală, autonomă: supoziţia e
onfirmată de ulteriorul destin
al acestui fragment de capitel,
ce devine Sărutul propriu-zis).
Dar e foarte probabil ca Derré
să fi sugerat, prin capitelul său,
şi ideea unei coloane care să-l
susţină, idee care îşi va găsi re-
alizarea într-o altă piesă brân-
cuşiană, a aceluiaşi an 1907,
Dublă cariatidă – al cărei titlu
anunţă deja funcţia şi tiparul
ei arhitectural (similare celor
ale lucrării lui Derré). În fine,
nimic nu l-ar fi împiedicat ca,
în 1935, când Maharajahul din
Indore (Yashwant Rao Holkar
XIV Bahadur) îi va propune re-
alizarea unui templu al iubirii,
Brâncuşi să-şi fi folosit atât pro-
iectul fragmentului de capitel şi
al cariatidei (de inspiraţie Derré
/ Gauguin), cât şi ideile provo-
catoare din 1909 ale lui Modigli-
ani, care visa un astfel de templu
al iubirii înconjurat de cariatide
ale tandreţii (care să concure-
ze cu un proiect similar brân-
cuşian). Toate aceste elemente
aveau să fie fertilizate, în mod
cert, în schiţele pentru Poarta
Sărutului, datate de monografi
1935-1937 (cu anticipări încă de
la finele Primului Război Mon-
dial). Ceea ce e evident, lăsând
deoparte detaliile de atelier şi
de evoluţie morfologic-stilisti-
că, e semantismul acestui Sărut
(şi al celorlalte două opere ale
turnantei stilistice din 1907: Du-
blă cariatidă şi Cuminţenia pă-
mântului); sărutul e văzut (cu
un ochi deschis înăuntru, de tip
vizionar) ca imagine a erosului
împlinit, plasată pe o coloană
cu evidente funcţii ascensiona-
le. Nu este, deci, întâmplător că
în 1919 sculptorul realizează un
nou sărut, după modelul fidel
al prototipului, adăugându-i
însă un inel pentru agăţare şi
numindu-l Medalion; era des-
tinat porţii iubirii. Sidney Geist
redă cuvintele sculptorului în-
suşi, pe care le considerăm, ast-
fel, suficiente în elucidarea se-
mantismului şi simbolismului
suportului analizei noastre: „În
‘Sărutul’ – spune Brâncuşi – nu
a fost vorba despre o copie fidelă
a două modele (…), ci despre o
viziune a iubirii fără de moar-
te, pe care eu «am văzut-o» cu
ochii minţii. (…) misterul fecun-
dităţii şi al morţii rămâne însuşi
misterul acestei iubiri care va
supravieţui chiar şi dincolo de
mormânt.”12
3.2. În sfârşit, în problema su-
portului prezentei analize se
înscrie şi contactul direct al
lui Brâncuşi cu opera plato-
niciană. Nu voi insista asupra
acestui subiect dintr-un motiv
suficient: bibliografia brâncuşi-
ană consemnează prietenia lui
Brâncuşi cu marele compozitor
Satie, atent cititor şi cunoscă-
tor al lui Platon; e confirmată
– prin inventarele atelierului
din Impasse Ronsin 8-11 – exis-
tenţa unui volum de dialoguri
platoniciene (ed. Cousin) con-
ţinând Banchetul, în biblioteca
brâncuşiană; dar este totodată
cunoscută şi mărturia lui Mac
Constantinescu, conform căru-
ia lui Brâncuşi i se citea din Pla-
ton, în timp ce el stătea la gura
şemineului realizat personal, în
atelierul său parizian13. Nu în
ultimul rând, Brâncuşi l-a avut
ca secretar în atelierul său (dar
la o dată ulterioară realizării
Sărutului!) pe Mario Meunier,
traducător asiduu din Homer,
Pytagora, Platon, Sophocle,
Euripide, Sapho. Pentru toate
aceste mărturii şi pentru de-
monstraţia privitoare la con-
tactul sculptorului cu opera fi-
losofului grec, trimit la studiul
lui C. R. Velescu – Conjuncţia
Brâncuşi - Platon –, cel mai co-
erent şi sistematic susţinător al
acestei ipoteze14.
2.2. Nu trebuie pierdut din

vedere un detaliu semnificativ:
în mitul androginului nu e con-
ţinută concepţia platoniciană
asupra erosului, ci o credinţă
de natură populară, o naraţiune
legendară (care are mai degrabă
un caracter literar, în măsura în
care literatura se structurează
pe sintaxe mitologice şi arhe-
tipale15). Această menţiune e
importantă, fiindcă mitul an-
droginului nu exprimă meta-
fizica platoniciană a erosului,
aşa cum poate fi ea cunoscută
din întreaga operă platonicia-
nă. Totuşi, valenţele literare ale
acestui mit nu exclud, ci fac cu
atât mai vizibile arhetipurile pe
care le conţine („mitul exprimă
plastic şi dramatic ceea ce me-
tafizica şi teologia definesc dia-
lectic.”16). La rândul său, tradu-
cătorul şi comentatorul român
al dialogului – din ediţia pe care
o folosim – citeşte paragrafele
189d-193d din Banchetul tocmai
în această accepţie creativ-mi-
tologică (deci literară) pe care
o propun: „Platon, departe de
a voi să se răzbune pe Aristo-
fan pentru chipul în care îl în-
făţişase pe Socrate în ‘Norii’ (în
reprezentaţia din 423 şi în ver-
siunea revizuită din 419), îi dă
o partitură vrednică de geniul
său poetic şi de fantezia lui.
(...) Aristofan înfăţişează un
mit. Un mit care, în lipsa unor
antecedente cunoscute, trebu-
ie atribuit fanteziei sale. Nu
este totuşi exclus ca atmosfera
de basm să se datoreze unei
inspiraţii de origine folclori-
că. Dar patosul mitului vine
din geniul poetic al lui Aristo-
fan...”17 (s.n.).
În relatarea mitului androginu-
lui există cinci elemente care
par a fi asimilate şi interpretate
de Brâncuşi şi care sunt, la rân-
dul lor, susceptibile de a oferi
o inerpretare Sărutului. Vom
realiza o hermeneutică sumară,
convinşi fiind de faptul că ana-
liza precedentă a furnizat deja
sensurile centrale, nucleare, ale
Sărutului brâncuşian şi ale mi-
tului androginului.
(a) Aristofan (personajul pla-
tonician care relatează mitul
androginului şi al cărui nume
evocă tocmai personalitatea
dramaturgului antic) consideră
că metafizica iubirii trebuie să
fie introdusă de o apreciere a na-
turii umane şi a prefacerilor „la
care a fost ea supusă” (189d / p.
111, ed. cit., cf. infra 4). Într-ade-
văr, Sărutul este o interpretare;
asemeni mitului lui Aristofan,
şi opera brâncuşiană e interpre-
tarea asupra condiţiei umane şi
asupra modului în care omul
poate recuceri o stare pierdută
din cauza amneziei provocate
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
de cădere. Sărutul reaminteş-
te atât neputinţa trupului de a
asuma un eros deplin, cât şi ide-
alul erosului, care e, cum se va
vedea, reîntregirea individului.
Văzând „cu ochii minţii” (după
propria sa mărturisire) sensul
iubirii care nu moare, Brâncuşi
a elaborat un comentariu vizual
– şi un monument totodată – al
marii căutări de sine, care se de-
săvârşeşte în căutarea celuilalt.
(b) Androginul e a treia specie
umană existentă „cândva, de-
mult” (189d / p. 111): „Însă din
acesta a rămas doar numele, fi-
inţa lui a pierit din lume” (189e
/ p. 111). Rostind numele acestei
fiinţe, Brâncuşi l-a sublimat în
sărut, deşi putea la fel de bine
să numească opera sa Iubirea,
Amorul, Regăsirea, Întâlnirea
sau Îmbrăţişarea (fiindcă, după
cum continuă mitul platonici-
an, se va putea vedea că toate
aceste potenţiale variante sunt
expresii ale imaginilor centra-
le ale mitului androginului,
aşa cum e el formulat în dialo-
gul platonician). Medalionul
51
din 1919 ar fi avut tocmai acest
rost: al reamintirii unui nume
care a fost uitat şi care conti-
nuă această anamneză cu ima-
ginea (dăinuitoare, în piatră) a
celui ce-l poartă. (Este profund
semnificativ faptul că legenda-
ra origine a picturii e legată de
povestea de iubire a fiicei lui
Dibutades din Sicyone, care a
încercat să imortalizeze profilul
iubitului ei, înaintea plecării lui
într-o călătorie, trasând pe un
zid conturul umbrei lui18.)
(c) Androginul stă sub semnul
lunii, conform mitului platoni-
cian. Reunind atribute solare
şi htoniene deopotrivă, luna
comportă cu precădere func-
ţiile divinităţii feminine. Pe de
altă parte, însă, „Luna sau Cre-
pusculul, cel de-al 18-lea arcan
major al Tarocului, ar exprima,
potrivit anumitor interpreţi,
împotmolirea spiritului în ma-
terie.”19 Fie că a fost, fie că nu a
fost conştient de aceste semnifi-
caţii, unele dintre ele ezoterice,
Brâncuşi a pus, în piatra ciopli-
tă, aceste sensuri paradoxale
(specifice în genere mitului).
De ce, însă, comentatorii adau-
gă celor citate mai sus: „Acest
arcan întregeşte înţelesurile
Indrăgostitului”? Fiind vorba,
bineînţeles, de a şasea casă a
Tarocului (casa iubirii sau a că-
sătoriei), Îndrăgostitul stă sub
puterea mistică a acestei cifre,
şi nu poate fi lipsit de relevanţă
faptul că Sărutul brâncuşian, în
forma prismatică în care a fost
realizat, are tocmai şase feţe,
corespunzătoare parcă seneru-
lui erotic al Tarocului. De ace-
ea e relevantă sublinierea că,
în simbolica alchimică, de care
sculptorul român nu era străin,
luna era simbol al nunţii misti-
ce a Reginei cu Regele20 (iposta-
ze aulice pe care Brâncuşi le va
reprezenta sculptural şi cu alte
ocazii, în mod explicit). Între
pământ şi soare, androginul
cade sub incidenţa, mediană, a
lunii: dacă, simultan cu Sărutul,
Brâncuşi a realizat şi Cuminţe-
nia pământului în chip de figură
străveche feminină, şi dacă, po-
trivit aceluiaşi mit platonic, fe-
meia e fiică a pământului, nu se
va considera nefondată ipoteza
conform căreia Brâncuşi era de-
plin conştient de simbolismul
pe care îl încifra în Sărutul, al
cărui tot androgin avea să-l des-
partă, ulterior, în această fiică a
pământului (Cuminţenia…) şi
în fiul soarelui (probabil Regele
regilor, din 1935, anul templului
iubirii, când motivul androgi-
nului era din nou reclamat de
proiectele artistice). De altfel,
dispunem de mărturia sculp-
torului însuşi: „‘Cuminţenia pă-
mântului’ a fost, pentru mine,
ceea ce este cu mult mai adânc
femeia”, „c’est l’éternel féminin
du Goethe, réduit à son essen-
ce”21. 
(d) „Trupul dintru început al
omului fiind despicat în două,
fiecare jumătate a început să
tânjească după cealaltă şi să se
împreuneze cu ea: cuprinzân-
du-se cu braţele şi ţinându-se
strâns împletite din dorul de a se
retopi într-o singură fiinţă, înce-
puseră să piară de foame şi, în-
deobşte, din neputinţă de a mai

face orice altceva, pentru că nici
una nu voia să facă nimic fără
cealaltă.” (191a-b / p. 113). Acesta
e, probabil, unul dintre locurile
cele mai elocvente ale mitului
relatat în Banchetul şi care con-
stituie pentru unii exegeţi ai lui
Brâncuşi nucleul comunităţii
semantice şi simbolice în care
colocuiesc mitul relatat de Aris-
tofan şi Sărutul. Tocmai dorul,
cuprinderea şi retopirea într-o
singură fiinţă sunt topoii aces-
tui paragraf şi, în acelaşi timp,
topoii hermeneutici centrali ai
sculpturii. Cu două menţiuni.
Mai întâi, aceea că, potrivit mi-
tului, androginii au fost despi-
caţi de Zeus din cauză că aveau
o „trufaşă încumetare” (190c / p.
112); în paralel, să spunem că S.
Geist ne atrage atenţia: „O re-
marcabilă fotografie a unui colţ
al atelierului de la etajul şase pe
care Brâncuşi l-a ocupat la nu-
mărul 10 din Place de la Bourse,
în 1905, ne înfăţişează o vari-
antă iniţială a Orgoliului.”22 O
a doua menţiune, care pune în
comparaţie sculptura cu mitul
literar, e aceea că, pentru opera
sculpturală, funcţia anamnetică
e completată de cea „terapeu-
tică”, fiindcă a vedea înseamnă
a interioriza, or interiorizarea
unei imagini a unităţii primor-
diale înseamnă trăirea bucuri-
ei unei promisiuni realizabile:
„Aşadar, putem concluziona
folosind cuvintele mitului, „din
acest îndepărtat trecut există
dragostea înnăscută a oameni-
lor unul pentru altul, dragostea
care ne aduce înapoi la starea
noastră dintâi, îngăduindu-ne
ca, din doi, să redevenim iarăşi
unul, şi aducându-i astfel firii
omeneşti tămăduire.” (191d / p.
114).
(e) „Este aşadar, de temut ca
nu cumva, dacă vom greşi faţă
de zei, să fim despicaţi încă o
dată, ca nişte arşice, astfel încât
să umblăm, asemeni oamenilor
care se văd din profil, în baso-
relief, pe pietrele de mormânt,
tăiaţi de sus în jos pe linia na-
sului.” (193a / p. 116). Tocmai in-
versul acestei situaţii e transpus
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
de Brâncuşi în piatră (sau în
„basorelieful” Sărutului), ceea
ce ne determină să vedem toc-
mai acest pasaj ca eventual nu-
cleu al textului platonician in-
spirator pentru sculptor. Văzuţi
din profil, dar reuniţi de sus în
jos pe linia nasului – întocmai
urmând expresia minuţioasă
a lui Aristofan –, îndrăgostiţii
brâncuşieni refac unitatea pier-
dută din androginul primordi-
al, printr-o soluţie care nu a fost
trecută cu vederea de critica
de specialitate: „Sărutul ridică
o mulţime de probleme grafi-
ce specifice, ne atrage atenţia
Geist. Mai întâi, el aduce două
nasuri într-o apropiere care, aşa
cum vom vedea, este, în mod
special, iritantă (…). Eternei
întrebări care apare în această
situaţie: «ce se întâmplă cu na-
surile?» – Brâncuşi îi răspunde
prin a le face să dispară.”23 Aşa
încât, tocmai lipirea propriu-
zisă a feţei celor doi constituie
soluţia unui sculptor non-figu-
rativ care a depăşit, prin forţa de
sugestie, virtuţile figurativităţii.
Fiindcă orice altă „alchimie”
sculpturală ar fi fost imaginată
pentru a împreuna chipurile
– să spunem, al lui Adam şi al
Evei –, nu s-ar fi realizat sensul
mitic al retopirii genurilor în
măsura în care e realizat prin
unirea propriu-zisă (de fapt,
nedespărţirea cu dalta) a chipu-
rilor îndrăgostiţilor.
(f) Nimic gratuit, însă, în mitul
androginului – aşa cum e el fi-
gurat literar de Platon, prin vo-
cea lui Aristofan, sau artistic şi
sensibil, de sculptorul Brâncuşi.
Mesajul e ceea ce face ca opera
să nu rămână un act de virtuozi-
tate sau un exerciţiu de stil, iar
acest mesaj e cel al reamintirii
unui drum pe care doar aventu-
rierii fiinţei se încumetă să-l re-
parcurgă. „Aşadar, fiecare dintre
noi este ca jumătatea unui semn
de recunoaştere, sună cuvintele
finale ale lui Aristofan. Iar dra-
gostea nu este altceva decât un
nume pentru dorinţa noastră
pătimaşă de a fi din nou întregi.”
(192a / p. 116). Ca un semn de re-
cunoaştere sau ca un symbolon
e şi Sărutul brâncuşian, care,
sub înfăţişarea plastică a unui
capitel, comporta funcţiile unei
istorii ce trebuia reînvăţată; la
fel, ca medalion al unei porţi a
iubirii, el trebuia să prezentifice
chipul (numele, ar spune Aris-
tofan) al unei fiinţe aurorale re-
amintind şi actualizând idealul
erotic. Iar dacă azi, mormântul
Taniei Rasewskaia, din Mont-
parnasse, e vegheat de bustul
unui cuplu primordial, e doar
fiindcă, cioplit într-o piatră
monolitică, sărutul brâncuşian
52
e semnul rezistent al aducerii
aminte: că misterul fecundi-
tăţii şi al morţii rămâne însuşi
misterul acestei iubiri care va
supravieţui chiar şi dincolo de
mormânt – după cuvintele,
citate mai sus, ale sculptoru-
lui însuşi, şi că materia acestei
dăinuiri nu e deloc străină de
sensul pe care Brâncuşi însuşi
a dorit să i-l ofere: „Duritatea,
asprimea, permanenţa materi-
ei reprezintă pentru conştiinţa
religioasă a primitivului o hie-
rofanie, semnalează M. Eliade.
(...) Piatra este, rămâne aceeaşi,
subzistă. (...) Stânca îi revelează
ceva care transcende precarita-
tea condiţiei lui umane; (...) în
măreţia şi duritatea ei, în forma
sau culoarea ei, omul întâlneşte
o realitate şi o forţă care aparţin
unei alte lumi, alta decât lumea
profană.”24
3. Brâncuşi: lectură
eliadescă
3.1. Propunem un model inter-
pretativ alternativ (sau, poate
mai bine spus, complementar),
de tip eliadesc, atât datorită
pertinenţei lui în problema
descifrării universului de forme
brâncuşiene, cât şi plecând de
la unele rezerve pe care le avem
faţă de grila de lectură platoni-
ciană. Rezervele noastre sunt
de ordin metodologic, ca şi her-
meneutic. Vom sintetiza, mai
jos, aceste rezerve, urmând să
argumentăm adecvarea lecturii
operei brâncuşiene cu ajutorul
instrumentelor teoretice oferită
de morfologia eliadescă a religi-
ilor.
(a) Exploatarea unei perspec-
tive platoniciene în hermene-
utica operei brâncuşiene poate
fi realizată doar local, în situ-
aţii izolate, cu privire la opere
individuale, şi doar în urma
unei operaţii complicate de
demonstrare a existenţei unui
raport între opera brâncuşiană
şi textul platonician avute în
vedere. Idealitatea platoniciană
promovează un dualism speci-
fic, în care materia – ca şi arta
(în raport cu Ideea) sau scrisul
(în raport cu gândirea) – nu
reprezintă decât un simulacru.
Atunci când, în unele reflecţii
personale, Brâncuşi se referă
la „raţiune” sau la „idee”, nu le
conotează platonic, ci într-un
sens generic, cu eventuale sem-
nificaţii spirituale25. Ne este de-
opotrivă de evident că invoca-
rea „esenţelor” nu are, în cazul
lui, o semnificaţie platonică;
dimpotrivă, „misterul materi-
ei” este o ocurenţă prezentă în
toate reflecţiile brâncuşiene, iar
sensul ei este departe de acela,
idealist, pe care Platon îl atri-
buia „esenţelor” proprii lumii
Ideilor. Limbajul brâncuşian
(al reflecţiilor sale, păstrate în
manuscris sau comunicate de
terţi) poate fi uneori omonim
celui platonician; înţelegerea
mizelor artei lui, însă, în paralel
cu înţelegerea mizelor filosofiei
platoniciene, nu permite con-
fundarea lor. Ca atare, lectura
întregii opere brâncuşiene prin
intermediul idealismului pla-
tonician, în condiţiile în care
Brâncuşi restituie materiei o
vocaţie epifanică, este riscantă,
dacă nu chiar eronată. Plato-
nismul nu este susceptibil de
a oferi, în acest caz, un model
interpretativ global, din sim-
plul motiv că, în esenţa lor,
paradigma platoniciană şi cea
brâncuşiană sunt divergente.
Acest fapt trezeşte o serioasă
suspiciune cu privire la valabi-
litatea lecturilor locale de tip
platonician aplicate unor opere
ale sculptorului român; con-
tactul oarecare al lui Brâncuşi
cu gândirea platoniciană (sau
asimilarea accidentală, „impre-
sionistă”, orală a unora dintre
elementele acesteia) nu pro-
bează echivalenţa celor două
paradigme (cum a observat
deja Doina Lemny26); inciden-
ţa (fie şi intenţionată) a două
elemente ale paradigmelor nu
legitimează reducerea lor la o
sferă de reprezentare comună
(şi cu atât mai puţin reducerea
uneia la universul imaginar sau
la orizonturile metafizice ale
celeilalte, mai ales în condiţiile
diferenţei patente dintre mizele
şi opţiunile de filosofia artei ale
acestor paradigme). Faptul că în
spatele gestului de „demantela-
re” în vederea eliberării ideii din
materie se află – ca şi în cazul
lui Michelangelo – un mesaj de
natură „idealistă” nu presupune
în mod obligatoriu că Brâncuşi
este platonician sau platonizant
sau că putem ignora statutul
difeit al artei, al materiei sau
al creatorului în estetica brân-
cuşiană şi în cea platoniciană
(„non idem est si duo dicunt
idem”). Nu există, probabil,

nicio atitudine artistică, reli-
gioasă sau generic metafizică
în istoria conştiinţei umane
care să nu fi presupus existenţa
unei ordini nevăzute în spatele
materiei; dacă acest universal
concept e prezent în filosofia
platoniciană, nu este mai pu-
ţin adevărat că aceasta nu este
compatibilă cu ideea – comună
întregii conştiinţe primitive,
ca şi, pare-se, lui Brâncuşi – a
vieţii ascunse a materiei27, a
demnităţii şi calităţilor ei hie-
rofanice. Ca atare, credem că
raportarea lui Brâncuşi la Pla-
ton nu poate fi decât o opţiune
hermeneutică cu valabilitate
restrânsă (şi oricum problema-
tică) sau profund subiectivă. În
mod riguros, Brâncuşi poate fi
explicat mai puţin prin metafi-
zica erosului sau prin ontologia
operei de artă proprii platonis-
mului şi mai mult prin sintaxa
arhetipală structurată de Eliade
în Tratatul de istorie a religiilor.
(Cel puţin în treacăt notăm şi
observaţia că Aristotel oferă,
prin teoria elementelor, a dyna-
mis-ului şi a entelehiei, din Fizi-
ca, un cadru hermeneutic mult
mai potrivit gestului artistic
brâncuşian28, de reducţie a ma-
teriei, dar nu de suspendare a ei
– de vreme ce degajarea forme-
lor ideale se face din ea însăşi,
iar nu, precum în platonism,
prin contemplare, din lumea
Ideilor, adică prin evacuarea
reziduurilor materiale din ac-
tul de eliberare a sufletului din
soma [trup], care e sema [închi-
soare]. Idealitatea platoniciană
nu explică această obsesie a ma-
teriei în formele ei elementare
(sau germinative), în maniera
şi în măsura în care o realizează
gândirea simbolică arhaică.)
(b) O altă obiecţie de ordin
metodologic reclamă riscurile
pe care le comportă explicarea
operei unui creator prin in-
termediul gândirii creatoare a
unui filosof. Ataşarea conţinu-
turilor atât de particulare ale
platonismului la opera deopo-
trivă de singulară a lui Brâncuşi
poate fi făcută doar ignorând
orice precauţie epistemologică.
Credem că obiectivitatea şi pre-
cizia gestului hermeneutic ar fi
asigurate mai degrabă prin lec-
turarea operei brâncuşiene din
perspectiva unui sistem elabo-
rat ştiinţific, neutru doctrinar,
complex, lipsit de ambiguităţi,
cu valabilitate lărgită, aplicat
unei categorii de procese, feno-
mene şi obiecte alături de care
operele sculptorului român pot
fi aşezate fără a fi necesare de-
mersuri intermediare de justifi-
care a vecinătăţii lor. Mă refer,
în speţă, la pertinenţa lecturării
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
operei lui Brâncuşi din perspec-
tiva morfologiei religiilor a lui
Eliade, care permite interpre-
tarea globală şi interconectată
a operei sculptorului şi ale cărei
premise (materia, simboluri-
le şi obiectele sacre ca „locuri”
hierofanice) sunt conţinute în
gândirea sculptorului însuşi.
(c) În ceea ce priveşte în mod
particular Sărutul brâncuşian,
rezervele noastre cu privire la o
lectură de tip platonician sunt
multiple. (c1) În Banchetul, mi-
tul androginului nu reprezintă
concepţia socratică sau plato-
niciană asupra erosului; acest
mit e relatat de un comediant,
Aristofan, a cărui prezenţă este
ridiculizată, întrucâtva, chiar
(con)textual29, şi a cărui orien-
tare culturală, vinovată, pen-
tru Socrate, de incorectitudine
metafizică, este deconstruită
constant, dimpreună cu aceea
a sofiştilor, în  întreaga gândire
platonică şi (neo)platoniciană.
Socrate este cel care contrazice
53
imediat câteva dintre afirma-
ţiile ilegitime metafizic ale
acestei naraţiuni legendare
(elementul definitoriu al teori-
ei androgine, completitudinea,
fiind demontat, în intervenţiile
ulterioare, de către Diotima).
Pentru această străveche cre-
dinţă, comunicată de Aristofan,
cauza erosului înflăcărat rezi-
dă în originea lui androgină.
Mitul androginului nu e, deci,
expresie a reflecţiei filosofice
platoniciene, ci legendă litera-
ră străveche, preluată de Platon
şi vehiculată prin intermediul
unei voci delegate, a dramatur-
gului Aristofan; natura ei e una
fictiv-literară, iar nu reflexiv-fi-
losofică. Rolul acestui mit, ca
şi al celorlalte concepţii despre
eros prezentate în Banchetul,
este de a contrasta cu şi de a
evidenţia viziunea superioară
filosofic (singura coerentă me-
tafizic) a lui Socrate. Prin primii
cinci vorbitori – Fedru, Pausa-
nias, Eriximah, Aristofan, Aga-
ton – se exprimă retorica; prin
Socrate (care delegă din nou o
voce străină, sub numele Dioti-
mei din Mantineia) se exprimă
filosofia autentică. Prin urmare,
a susţine că explicarea Sărutu-
lui brâncuşian prin interme-
diul mitului androginului din
Banchetul presupune aplicarea
unei lecturi platoniciene asupra
operei sculptorului român este
o imprecizie atât textuală, cât
şi hermeneutică. (Hermeneu-
tică, deoarece, cum am arătat,
semnificaţiile filosofiei platoni-
ciene nu sunt similare celor ale
filosofiei creaţiei brâncuşiene,
dar şi pentru aceea că elemen-
tele metafizicii platoniciene a
erosului, comunicate în Ban-
chetul prin Diotima30, nu pot
fi, nici unul, ataşate – decât în
mod incident – mizelor şi sem-
nificaţiilor Sărutului brâncuşi-
an). (c2) Alte patru detalii pot
fi invocate ca argumente împo-
triva unei lecturi platoniciene
a acestei opere brâncuşiene.
Numele androginului, se gră-
beşte să ne informeze Aristo-
fan, e „numai poreclă de ocară”
(189e); sculptorul, dimpotrivă,
restituie demnitatea primordi-
ală a acestei fiinţe, ale cărei bu-
curii aurorale ale iubirii trans-
par dincolo de îmbrăţişarea în
piatră care ne e dată sculptural.
(Într-un fel, sculptura lui Brân-
cuşi e mai aproape de imaginea
deplină a iubirii decât sculp-
turile similare anterioare, cum
sunt cele ale lui Canova sau ale
lui Rodin. Culturale prin rafi-
namentul lor, acestea din urmă
sunt livreşti şi poartă cu ele
emblema artistului şi a şcolii,
pe de o parte, respectiv amin-
tirea împovărătoare a tradiţiei
picturale anterioare, pe de altă
parte; dimpotrivă, nefinalizată
şi realizată prin cioplire, opera
brâncuşiană comunică mode-
lul primitiv, primar, saturat de
sensuri. În această autentici-
tate a operei se odihneşte şi
demnitatea superioară a fiinţei
ancestrale pe care o reprezintă
opera brâncuşiană, în care nu
se regăseşte nimic din orgoliul
androginului lui Aristofan sau
din „numele lui de ocară”.) (c3)
În plus, din relatarea din Ban-
chetul aflăm că forma androgi-
nului era sferică; dimpotrivă,
Brâncuşi reprezintă cuplul ero-
tic exclusiv în formă rectangu-
lară (paralelipipedică), chiar şi
atunci când va proiecta Sărutul
ca medalion pentru Poarta ca-
re-i va purta numele. (c4) În
fine, în mitul androginului din
Banchetul nu aflăm că, reîntâl-
nindu-se după o lungă căutare,
jumătăţile regăsite ale androgi-
nului se sărută, ci se contopesc
„cuprinzându-se cu braţele şi
ţinându-se strâns împletite din
dorul de a se retopi într-o sin-
gură fiinţă” (191a). Lipsa totală a
ideii sau ocurenţei sărutului din
mitul relatat în Banchetul este,
credem, semnificativă. (c5) Re-
laţiile lui Brâncuşi cu Mario Me-
unier sau cu Satie au fost şi ele
argumente în sprijinul  lecturii
platoniciene a Sărutului. S-a
omis, însă, un detaliu, care, ori-
cât de nesemnificativ ar părea,
e totuşi concludent: Meunier

ajunge în atelierul lui Brâncuşi
în 1911, iar termenul post quem
al relaţiei cu Satie este 191731;
primele variante ale Sărutului
datează, însă, din 1907. Ca ata-
re, aceste discordanţe (structu-
rale) între textul platonician şi
viziunea brâncuşiană sunt, cre-
dem, decisive; ele infirmă perti-
nenţa lecturii platoniciene apli-
cată operei sculptorului român.
(d) Nu trebuie omis nici faptul
că toate neoplatonismele – filo-
sofice sau artistice – sunt emi-
namente culte; dimpotrivă, deşi
aparţine unui spirit cultivat,
arta lui Brâncuşi se reîntoar-
ce la primordii cu o obstinaţie
sesizată de către toţi exegeţii
săi. Prin urmare, nu clasicita-
tea este paradigma integrativă
şi explicativă pentru universul
brâncuşian, pentru că, dincolo
de realitatea densă şi întrepă-
trunsă cu elemente imprevizi-
bile (ca iraţionalitatea sau su-
biectivitatea) a oricărui sistem
cultural, clasicismul ca ideal
şi ca model presupune progra-
matica instaurare a raţiunii şi
a tradiţiei culturale ca moduri
de asimilare şi (re)construire a
realităţii32. Dimpotrivă, pentru
Brâncuşi nu raţiunea repre-
zintă „organul” specializat în
apercepţie, cât intuiţia, „visul”,
subconştientul33; el „gândea în
piatră – cum se exprimă, me-
taforic, dar nu mai puţin exact,
V. G. Paleolog, în materie ce
se confundă cu mintea.”34 În
schimb, fie că ne referim la neo-
platonismul lui Plotin, fie că ne
referim la platonismul subtil al
lui Origen, la neoplatonismul
unor Porfir, Iamblicos, Pro-
clus, la neoplatonismul difuz
al lui Gemistos Plethon sau la
neoplatonismul florentin al lui
Marsilio Ficino, în toate cazu-
rile întâlnim suprema poziţie
a Unului, rolul contemplativ al
nous-ului, condiţia inertă a ma-
teriei, obligatoriul efort de pu-
rificare a naturii, de eliberare de
materie şi de ascensiune a sufle-
tului în lumea inteligibilă. Cu
excepţia unei tentaţii magico-
alchimice, regăsibilă la neopla-
tonicieni (dar nu numai la ei!),
filosofia artei lui Brâncuşi nu e
solidară nici cu spiritul, nici cu
doctrina, nici cu atitudinea cul-
turală de tip (neo)platonician.
Nu este lipsit de semnificaţie
faptul că pentru el „la renescen-
ce [c’est] pont culminant de la
décadence”35. Prin caracterul lui
celebrativ, cvasi-religios, ofici-
ant, gestul creator brâncuşian
poate fi cu mai multă precizie
integrat universului de imagini,
reprezentări, atitudini şi pro-
iecţii (spontane, intuitive) de
tip arhaic, primitiv, preistoric36
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
(în sensul, deloc depreciativ, pe
care îl atribuie Eliade Neoliticu-
lui).
3.2. Principalul motiv pentru
care optăm pentru o lectură
eliadescă a operei brâncuşiene
este convingerea pe care o nu-
trim, că Brâncuşi are nu atât o
raportare livrescă, culturală,
sistematică la creaţia sculptu-
rală, cât mai degrabă un acces
spontan, intuitiv, profund crea-
tor la un repertoriu universal de
reprezentări şi imagini, pe care
îl putem numi, din comoditate,
„univers arhetipal”.
(a) Logica de tip simbolic care
funcţionează în cazul acestei
reţele arhetipale generează,
cum observă, în genere, toţi
teoreticienii mitului37, asocieri,
aglutinări, reducţii, metamor-
foze, uneori chiar contradic-
ţii multiple. Coerenţa acestei
reţele nu este, însă, niciodată
suspendată; elementele ei sunt
conectate continuu, prin legă-
turi spontane pe care conştiinţa
le realizează în virtutea carac-
terului ei cosmotic. Prezentă în
mod pregnant la omul primitiv,
logica simbolică este angajată,
în cazul acestuia, într-un in-
terminabil efort de înţelegere,
explicare şi dominare a lumii
prin intermediul forţelor sacre.
54
Gândirea religioasă arhaică, în
care acest efort se cristalizează
şi se sistematizează, dispune de
un repertoriu vast, dar limitat,
de forme şi idei cu care înves-
teşte elementele realităţii, în
scopul racordării lor constante
la divinitate. Remanenţa de-
monstrată a acestor forme şi
conţinuturi în conştiinţa omu-
lui (la întreaga scară a istoriei
şi indiferent de variabilele ge-
ografice, sociale, culturale sau
religioase) le conferă calitatea
arhetipală, cu care istoricii re-
ligiilor, etnologii, antropologii
sau cercetătorii din alte arii dis-
ciplinare operează în vederea
înţelegerii sistemului lor şi a
substratului în care ele subzis-
tă. Ceea ce ne interesează în
mod special în lucrarea de faţă,
făcând abstracţie de modelele
epistemologice angajate în ex-
plicarea acestor sisteme arhe-
tipale (etnologie, morfologia
religiilor, arhetipologie, mita-
naliză, psihanaliză jungiană,
antropologie structurală etc.),
este existenţa acestor arheti-
puri şi accesarea lor spontană,
de către conştiinţă sau la nivel
inconştient, în acţiuni de tip
simbolic (mistică, ritual, cultu-
ră, artă etc.).
(b) Morfologia fenomenelor
religioase propusă de Mircea
Eliade s-a remarcat de la în-
ceput (v. prefaţa lui Georges
Dumézil la Tratat...) prin jus-
ta sesizare a caracterului hi-
erofanic pe care îl au, pentru
conştiinţa religioasă, miturile,
riturile, idolii, cosmologiile,
muzica, momentele, locurile,
imaginile sacre, natura însăşi.
„Fiecare document – spune
Eliade – poate fi considerat ca
o hierofanie în măsura în care
exprimă, în felul său, o modali-
tate a sacrului şi un moment al
istoriei sale, adică o experienţă
a sacrului, printre nenumărate
varietăţi existente.”38 Mai mult,
„noi nu ştim dacă există ceva –
obiect, gest, funcţie fiziologică,
fiinţă sau joc etc. – care să nu fi
fost vreodată transfigurat în hi-
erofanie, în cursul istoriei uma-
nităţii.”39 În acest proces conti-
nuu de sacralizare a realităţii
– sau de marcare a „locurilor”
privilegiate în care se produce
o epifanie –, natura joacă rolul
unui suport absolut, din care
şi în care sacrul se întrupează,
pentru a se comunica omului.
Atunci când hierofania („ma-
nifestarea sacrului prin altceva
decât el însuşi”40) este irepe-
tabilă – exemplul imediat este
cel al cosmogoniei –, ea poate
fi prelungită sau substituită de
un simbol sau de un gest (ritu-
al) cu caracter simbolic41; altfel
spus, „tot ce nu e direct consa-
crat printr-o hierofanie devine
sacru prin participarea sa la un
simbol.”42
(c) Credem că aceste rudimente
de teoria mitului sau morfologia
religiilor sunt suficiente pentru
a proba pertinenţa unei lecturi
eliadeşti aplicate gestului crea-
tor şi operei brâncuşiene. Con-
vingerea noastră este că moda-
litatea creatoare brâncuşiană şi
atitudinea în faţa materiei sunt
de tip (cvasi)religios43: gestul
creator are valenţele unui ritual,
materiei i se oferă demnitatea de
suport al unei hierofanii44, ope-
rele individuale au statutul unor
obiecte sacre, limbajul tuturor
reflecţiilor brâncuşiene păstra-
te este unul dominat de noţiuni
de tip religios. Această „religi-
ozitate” nu trebuie înţeleasă,
însă, în sens convenţional, ci
în sensul, mai general, postulat
de arhetipologie, de psihanaliza
jungiană, de antropologie sau
de morfologia religiilor (ipoteză
deja formulată de Petre Comar-
nescu45); credinţa (fie şi difuză)
în existenţa unei ordini supe-
rioare, atribuirea unei valenţe
revelatorii materiei, învestirea
unor gesturi şi obiecte cu un
caracter „sacral” (opus caracte-
rului profan, cotidian, comun,

neutru al altora) sau sentimen-
tul unei comuniuni cosmice46
sunt de natură să definească o
atitudine „religioasă” în faţa re-
alităţii. În acest sens, Brâncuşi
manifestă o religiozitate patentă
în toate raportările sale la crea-
ţia sculpturală47 (de la atitudi-
nea în faţa materialului la gestul
creator48, la semnificaţiile ope-
relor, la reţeaua în care operele
sunt interconectate în atelierul
– „templu”, „altar” – al artistu-
lui şi la funcţiile pe care fiecare
operă le joacă în acest „cosmos”
de forme simbolice49). În aceas-
tă paradigmă creatoare, el acce-
sează spontan, în efortul adese-
ori vizibil de evitare a tradiţiei şi
modelelor şi în procesul de că-
utare a expresiilor deplin adec-
vate unor conţinuturi, forme
simbolice care devin tipare ale
operelor însele. Universalitatea
acestor forme – identificabile, ca
atare, ca arhetipuri – e de ordi-
nul evidenţei (semnificativ fiind
faptul că o consultare superfici-
ală a unui dicţionar de simbo-
luri sau a unui tratat de istorie
a religiilor ori de etnologie50 de-
pistează, fără rest, toate formele
ce constituie opera de o viaţă a
sculptorului român). Arhetipu-
rile pe care Brâncuşi le accesea-
ză sunt, ele însele, semnificaţi-
ile operelor lui. Coborând (nu
neapărat conştient, dar în mod
sigur prin dispoziţia lui natu-
rală, prin profilul său spiritual)
în zonele abisale ale conştiinţei,
el le vede „cu ochii minţii” (ca
să folosim propria-i expresie),
adoptându-le şi transpunându-
le în materie. Miliţa Petraşcu
intuise – deşi exprimase greşit –
sensul acestui gest de recupera-
re a arhetipurilor din structurile
adânci ale fiinţei şi de eliberare
a formelor lor ideale din trupul
material al lumii: „La taille di-
recte înseamnă suprarealism în
sculptură: îţi îndrepţi subcon-
ştientul în sensul materialelor.
(...) unul singur, Constantin
Brâncuşi ... păşeşte cu isbândă,
pe acest drum.”51 „Artistul – pre-
cizează, cu un plus de claritate,
sculptorul însuşi – trebuie să
ştie să scoată la suprafaţă fiinţa
din interiorul materiei şi să fie
unealta care dă la iveală esen-
ţa sa cosmică într-o existenţă
cu adevărat vizibilă.”52 În acest
fel, natura devine în creaţia lui
suport al manifestării elemen-
telor „sacre” ale conştiinţei; ea
are, adică, o capacitate revela-
torie, iar „obiectele” simbolice
pe care creatorul le realizează
prin ea sunt – ca apariţii vizibile
ale acestor arhetipuri – hierofa-
nii. (De altfel, doar în acest fel
putem înţelege atitudinea cva-
si-mistică a artistului în raport
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
cu operele sale şi cu reţeaua
constituită de poziţiile acestora
în atelierul-muzeu / atelierul-
templu53.) A fost oare acorda-
tă suficientă atenţie afirmaţiei
Athenei Tacha Spier, potrivit
căreia operele brâncuşiene pot
avea statutul unor opere de cult,
solicitând spontane şi incontro-
labile atitudini de tip religios54?
A fost suficient interpretată in-
formaţia comunicată de Jane
Robert Foster, încă din 1922,
potrivit căreia sculptorul român
şi-ar dori „un frumos edificiu
care să fie în armonie cu sculp-
turile sale”, ridicarea căruia ar fi
cu putinţă exclusiv cu concursul
unei echipe de specialişti, de
genul celor angajate de „marii
arhitecţi ai catedralelor”55?
(d)  Sărutul poate fi privit, por-
nind de la hermeneutica propu-
să mai sus, ca un obiect hierofa-
nic, ca o epifanie pe care artistul
însuşi a făcut-o posibilă56, ca o
survenire a sacrului – a sacra-
lităţii erosului – în propriul lui
univers, „survenire” (neîntre-
ruptă)57 făcută posibilă de carac-
terul non-obiectual, procesual al
realităţii pe care artistul a ales să
ne-o restituie. (Faptul că artistul
e cel care învesteşte o formă sau
o operă cu funcţii hierofanice
nu e de natură să relativizeze
calitatea acesteia; valoarea su-
biectivă a unei hierofanii nu îi
compromite acesteia caracterul
55
revelatoriu; Eliade subliniază
cu suficientă claritate faptul că
valoarea hierofanică e atribuită
de conştiinţă, universalitatea ei
fiind dată de apariţia universală
a aceloraşi arhetipuri revelate;
Brâncuşi însuşi era conştient de
faptul că, în scopul întoarcerii la
primordii, trebuie să coboare în
sine însuşi, pentru a ridica din
conştiinţă mesajele profunde ale
spiritului58.) Ca atare, nu Platon
explică Sărutul, ci acest mit stră-
vechi, al erosului cosmic, care
îl  integrează pe artist, prin co-
borârea în „categoriile abisale”
ale conştiinţei sale (Lucian Bla-
ga), într-un orizont al formelor
simbolice specific spiritualităţii
arhaice59 (la nivel individual,
specific spiritualităţii primare,
simbolice, a copilului sau artis-
tului60); în acest orizont, formele
elementare sau elementele sunt
medii ale epifaniei. Ordonând
în tipologii varietatea acestor
epifanii, arhetipologia, aşa cum
e ea formulată în morfologia
lui Eliade, oferă nu explicaţia
probabilă a uneia dintre ope-
rele lui Brâncuşi, ci un model
capabil de a integra şi de a oferi
o semnificaţie cuprinzătoare a
întregii arte brâncuşiene (sur-
prinzând nu filiaţii, influenţe şi
alte posibile „citate”, parafraze
sau intertextualităţi vânate de
sursologie61, ci semnificaţiile şi
coerenţa unui sistem de forme,
gesturi şi imagini; nu este în-
tâmplător că, asemeni arheti-
pologiei, şi creaţia brâncuşiană
a fost unanim lecturată ca un
„limbaj” de maximă coerenţă,
deci ca un sistem de semne in-
tens semnificante). În interiorul
acestui model, Sărutul e explicat
pornind de la prezenţa şi consis-
tenţa lui materială62; „niciodată
eficienţa acestor pietre – observă
Eliade, în pasajele dedicate hie-
rofaniilor litice – nu rezidă în ele
însele; ele participă la un prin-
cipiu sau întrupează un simbol
(...). Aceste pietre sunt semnele
unei alte realităţi spirituale sau
instrumentele unei forţe sacre
căreia îi sunt doar receptacol.”63
Ceea ce revelează, aşadar, aceas-
tă operă brâncuşiană prin inter-
mediul materiei litice este un
arhetip, acela al erosului cosmic,
sacru, de tip androgin; el impli-
că deopotrivă ideea începutului
(primordialităţii) şi a persisten-
ţei (uzurpării timpului), fiind, ca
atare, un simbol al plenitudinii
paradisiace64. El e, prin această
calitate revelatorie, un „obiect”
hierofanic, în mijlocul unui mi-
crocosm – atelierul artistului –
în care sacrul survine prin inter-
mediul arhetipurilor revelate de
aceste „obiecte”. Natura cvasi-re-
ligioasă a acestei opere în cadrul
universului de semne şi simbo-
luri al atelierului brâncuşian
provine şi din alte trei direcţii.
Pe de o parte, din funcţia ei „ka-
thartică”, „purificatoare”, de ma-
culare a erosului, prin spiritualul
sărut al ochilor65; pe de altă par-
te, din statutul ei de monument
funerar sau de element al unui
ansamblu arhitectural cu sem-
nificaţii mistice66; nu în ultimul
rând, din valoarea destinală pe
care autorul însuşi i-a conferit-
o, atunci când afirma: „‘Sărutul’
(această capodoperă din tine-
reţe) a reprezentat pentru mine
drumul Damascului.”67 Putem
citi în această metaforă referinţa
la o experienţă biografică68; pu-
tem vedea în ea o idee mai înaltă
(legată de momentul decisiv din
biografia brâncuşiană, al desco-
peririi şi lămuririi „adevăratului
drum al sculpturii”69). Ceea ce
rămâne esenţial, însă, dincolo
de opţiunile interpretative, este
fascinanta prezenţă a acestei
opere în istoria artei (şi a conşti-
inţei) omului recent, operă care,
cu forţa şi obsedanta apariţie ale
unui arhetip, leagă în mod mis-
terior modernitatea şi începutu-
rile aurorale ale istoriei; credem
că în acest fel trebuie înţeleasă
celebra replică a lui Rousseau
Vameşul, adresată personal lui
Brâncuşi: „Eh bien, mon vieille,
tu as transformé l’antique en
moderne!”

LEGENDĂ ILUSTRAŢII
1 - Gemenii, Saint Pierre, Aulnay, Franţa, sec.
XII; 2-3-4 - André Derain, Figură chircită,
1907; 5 - Paul Gauguin, Hina & Fatu, 1892; 6
- Idem, Oviri, 1894; 7 - Constantin Brâncuşi,
Cuminţenia pământului, 1907; 8-9-10 - Con-
stantin Brâncuşi, Sărutul, variante, 1907-
1911; 11-12-13-14 - Auguste Rodin, sculpturi pe
teme erotice, 1880-1910.
NOTE
1 Mircea Eliade, Jurnal I (10 Julie 1962),
îngrijit de M. Handoca, Humanitas, Bucu-
reşti, 2004, p. 444.
2 Ibidem, p. 570.
3 Mario Meunier (1880-1960), traducător
(Homer, Platon etc.), publicist, istoric, scri-
itor francez, secretar al sculptorului August
Rodin (1912-1914).
4 O anumită atenţie acordată acestei pro-
bleme am găsit la Sidney Geist, Brâncuşi
/ Sărutul, trad., note, comentarii R. Negru
şi A. Pascu, postf. R. Negru, Meridiane,
Bucureşti, 1982, pp. 24-46. Problema este
judicios tratată şi în Petre Comarnescu,
Brâncuşi. Mit şi metamorfoză în sculptura
contemporană, Meridiane, Bucureşti, 1972,
pp. 222-230. O tratare foarte detaliată care
ne-a oferit informaţii preţioase (pe care nu
le-am putut recenza în textul nostru decât
foarte selectiv), în Sanda Miller, Constan-
tin Brancusi. A survey of his work, Claren-
don Press, Oxford, 1995, pp. 68-89.
5 Nu trebuie omis detaliul semnificativ,
de natură tematică, ce îndepărtează ideea
brâncuşiană de acest posibil model roma-
nic: Brâncuşi a figurat îndrăgostiţii sau
cuplul primordial, în timp ce capitelul ro-
manic figurează gemenii (cu intenţia de a
împlini zodiacul pe care îl reprezintă friza
Bisericii de la Aulnay, despre care vorbim).
6 Apropierea Sărutului brâncuşian de
această operă a lui Derain a fost consem-
nată de S. Geist, dar, conform observaţiei
lui P. Comarnescu, primul care a semnalat
posibila similitudine ar fi Werner Hofmann
(„Discuţii”, în Colocviul ‘Brâncuşi’ - Bucu-
reşti, octombrie 1967, Meridiane, Bucureşti,
1968, p. 154), probabil la sugestia lui Eduard
Trier, care publicase în pandant, într-un ca-
talog dedicat sculpturii moderne, din 1960,
Sărutul brâncuşian şi bustul arhaic şi masiv
al lui Derain (denumit aici The Squatter).
Brâncuşi ar fi putut vedea pseudo-bustul lui
Derain la Paris, unde piesa a fost expusă în
toamna lui 1907, la Galeria Daniel Kahnwe-
iler (Petru Comarnescu, op. cit., în special
pp. 225-229). În octombrie 1907, Brâncuşi se
afla în capitala franceză deja de 4 ani; însă
obiecţia ridicată de Comarnescu invocă
faptul că proto-varianta Sărutului datează
dinaintea lui octombrie 1907, când are loc
expunerea figurii lui Derain.
7 Am putut vedea imaginea sculpturii Ina
şi Fatu în Connaissance des Arts, numéro
spécial: Gauguin, Galeries Nationales du
Grand Palais, 1989, comissaire d’éxposition
Claire Freches-Thory, p. 43, fig. 41. BCU
Carol I Bucureşti deţine numere ale acestei
reviste pariziene.
8 Atât impostarea, cât şi semnificaţia aces-
tei sculpturi face ca ea să fie cu siguranţă
apropiată de Cuminţenia pământului.
9 Alături de Sărutul şi Dublă cariatidă,
Cuminţenia pământului reprezintă a treia
lucrare importantă a perioadei 1907, consi-
derată ca etapă a turnantei stilistice, declan-
şată de despărţirea de atelierul rodinian.
Cronologia identică a acestor trei lucrări
e încă un argument al simbolisticii lor co-
mune. Nu trebuie, totuşi, omise explicaţiile
alternative: Sărutul poate avea modele în
arta contemporană lui Brâncuşi, iar Cumin-
ţenia pământului trebuie, oricum am privi
lucrurile, legată de Figură străveche (datată
1908 în catalogul rezonat Brâncuşi, Pontus
Hulten, Natalia Dumitresco, Alexan-
dre Istrati, Flammarion, Paris, 1986, p.
74) şi de Figură (lucrare aflată în colecţia
Victor Chirametli, Canada, cf. Ion Pogori-
lovschi, Brâncuşi. Sophrosyne sau ‘Cumin-
ţenia pământului’, ed. bilingvă, Universalia
Publishers, New York, 2005, p. 42).
10 Pentru variantele multiple ale Sărutului,
v. S. Geist, op. cit.
11 Influenţa lui Rodin asupra lui Brâncuşi
va continua şi după 1907, deşi la un nivel
de profunzime: tematic, compoziţional
(grupul statuar şi modularitatea), obsesia
dansului, coloana ca soclu, fragmentaritatea
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
operei (v. Rodin, L’homme qui marche), re-
spectiv atelierul personal ca meta-operă.
12 Sidney Geist, op. cit., pp. 23-24, infra.
13 Mac Constantinescu, „Evocări”, în Co-
locviul ‘Brâncuşi’, ed. cit., p. 113.
14 Cristian Robert Velescu, „Conjuncţia
Brâncuşi – Platon, un reper semnificativ al
sculpturii moderne”, respectiv „Cuminţenia
pământului şi Sărutul, o abordare iconolo-
gică”, în Brâncuşi iniţiatul, Editis, Bucureşti,
1993, pp. 15-38 şi 39-57. Ipoteza inspiraţiei
platoniciene pentru Sărutul apare – printre
altele – şi în Sanda Miller, op. cit., pp. 78-
79.
15 V. Northrop Frye, Anatomia criti-
cii, trad. D. Sterian şi M. Spăriosu, Uni-
vers, Bucureşti, 1972, şi Gilberd Durand,
Structurile antropologice ale imaginarului.
Introducere în arhetipologia generală, trad.
M. Aderca, postfaţă R. Toma, Univers, Bu-
cureşti, 1977.
16 Mircea Eliade, Tratat de istoria religi-
ilor, trad. M. Noica, Humanitas, Bucureşti,
ed. a IV-a, 2005, § 158, p. 423.
17 Petru Creţia, „Despre iubire”, studiu
introductiv la Platon, Banchetul sau Des-
pre iubire, Humanitas, Bucureşti, 2006, pp.
42, 44.
18 Plinivs, Naturalis Historia, XXXV.15-16,
151, în vol. VI (Mineralogie şi istoria artei),
trad., pref., note şi indice I. Costa, Polirom,
Iaşi – Bucureşti, 2004, pp. 114-115, 149.
19 V. art. „Luna”, în Dicţionar de simboluri.
Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri,
culori, numere, coord. Jean Chevalier şi
Allan Gheerbrand, trad. M. Slăvescu, L.
Zoicaş (coord.), Polirom, Iaşi - Bucureşti,
2009, p. 548.
20 Cf. Hans Biedermann, Dicţionar de
simboluri, vol. I, art. „Luna”, trad. D. Petra-
che, Saeculum I. O., Bucureşti, 2002, p. 235.
21 Afirmaţii comunicate de Vasile Geor-
gescu-Paleolog, în Tinereţea lui Brâncuşi,
Ed. Tineretului, Bucureşti, 1967, p. 197, şi
Roger Devigne, în L’Ère nouvelle (Paris),
28 jan. 1920, citat de Ion Pogorilovschi,
op. cit., p. 30, 32 (după Princesse X, Centre
G. Pompidou, Paris, 1999).
22 Sidney Geist, op. cit., p. 46.
23 Ibidem, pp. 25, 21.
24 Mircea Eliade, op. cit., § 74, pp. 229.
25 Ca atare, credem că C. R. Velescu se
înşeală atunci când concluzionează că „Zi-
când «idee», Brâncuşi se gândeşte, desigur,
la Ideea platoniciană.”, în Brâncuşi iniţiatul,
ed. cit., p. 29. Deşi subtilă, demonstraţia din
locul indicat rămâne discutabilă.
26 Doïna Lemny, Constantin Brancusi, Éd.
Oxus, Escalquens, 2005, p. 44.
27 Tudor Vianu a intuit obsesia artei brân-
cuşiene – inconfundabilă sub nicio formă cu
a vreunui platonician – de a revela tensiunea
şi permanenţa materiei: „...dacă altădată i se
părea că sub învelişul aparenţelor se dezvoltă
neîncetat un proces de agregări şi desfaceri,
pe care a ştiut să le evoce cu o neasemuită
intuiţie, privirea lui matură descopere [sic]
acum forma statică şi eternă sub jocul
aparenţelor pieritoare”, v. Tudor Vianu,
„Sculptura românească” (1938), în Opere,
XII (Arte plastice, Arte ale spectacolului,
Critică şi metodologie literară), ed. îngrijită
de George Gană, Minerva, Bucureşti, 1985,
p. 101.
28 O perspectivă aristotelică ar avea şi me-
ritul de a explica paradoxalul raport dintre
Brâncuşi şi Michelangelo (cu toate că ur-
mează taille directe şi asumă non-finito-ul
de tip michelangiolesc, Brâncuşi are o reac-
ţie profund negativă în faţa operei precur-
sorului său renascentist). În timp ce Miche-
langelo, platonician, e consecvent în efortul
de a manifesta Ideea în materie, Brâncuşi,
„aristotelic” (şi nu mai puţin „arhaic”) e pre-
ocupat de reducţia la elementar a materiei,
de degajarea formelor primordiale din chiar
sânul ei, de eliminarea totală a retoricii sau
a memoriei culturale, în vederea obţinerii
forţei entelehiale a materiei, care îi conferă
totodată acesteia o prezenţă „magică”.
29 Platon îl ironizează pe Aristofan în Ban-
chetul, sugerând incapacitatea lui de a face
faţă aventurii gândirii; dimpotrivă, el îi ce-
dează primul. În finele dialogului, aflăm că
Socrate îşi continuă reflecţia filosofică până
la ivirea zorilor; ceilalţi, însă, „nu-l mai pu-
tură urmări, căci adormiseră şi ei. Cel din-
tâi aţipise Aristofan.” (223c). Şi în discursul
Diotimei sunt regăsibile referinţe polemice
la adresa discursului despre eros al lui Aris-
tofan.
30 În rezumat, acestea ar fi: (1) Eros nu este
56
zeu, ci daimon; (2) Eros e născut din împre-
unarea Surplusului (Poros) cu Sărăcia (Pe-
nia); (3) Eros e mereu neavut, dar în acelaşi
timp îndrăzneţ şi deseori învingător; (4)
Eros moare şi învie constant, în funcţie de
victoriile şi eşecurile lui; (5) Eros e la mijlo-
cul drumului între Neştiinţă şi Înţelepciune;
(6) Eros trimite spre contemplarea ştiinţe-
lor; (7) Eros insuflă dorinţa binelui şi setea
de nemurire.
31 Cf. Sanda Miller, „Brancusi and Satie”,
în op. cit., pp. 183-184, Doīna Lemny, „Satie
– Socrate - Brancusi”, în op. cit., pp. 188-195.
Un argument similar celui prezentat de noi
mai sus a fost formulat de Sergiu Al. George,
care refuză interpretările indianizante ale
unor opere ale sculptorului datate cu mult
înaintea manifestării interesului acestuia
pentru cultura şi spiritualitatea indiene
(Sergiu Al. George, Arhaic şi universal.
India în conştiinţa românească, Eminescu,
Bucureşti, 1981).
32 Afirmaţia lui Benjamin Fondane, potri-
vit căruia „îţi trece prin cap gândul că arta
lui Brâncuşi aparţine înaltei clasicităţi”, tre-
buie completată de propoziţia (explicativă)
care-i urmează: „... că, pe lângă el, clasicii
n-ar fi decât nişte romantici dezlănţuiţi.”, în
Benjamin Fondane, Brâncuşi, trad., studiu
introd., note, comentarii L. Palanciuc şi M.
Şora, pref. O. Salazar-Ferrer, dosar de M.
Jutrin, cu un desen de C. Brâncuşi, Limes,
Cluj-Napoca, 2008, p. 76. „Clasicitatea” lui
Brâncuşi nu poate fi afirmată decât, aşa
cum a făcut-o în mod evident Fondane, ca
figură retorică. În comunicarea sa din cadrul
Colocviului Brâncuşi din 1967, G. C. Argan
va formula, în propriii-i termeni, ipoteza
clasicităţii brâncuşiene, însă e vorba, din
nou, de o utilizare generică a termenului de
„clasicitate” (criticul de artă italian compa-
rând situaţia lui Brâncuşi în mijlocul mo-
dernităţii tehnologice şi industriale cu aceea
a primilor mari sculptori şi aritecţi greci la
finele epocii primitive: e vorba de rolul „ilu-
minator” jucat de arta lor, iar nu de idealul
cultural sau filosofia implicate în creaţie), v.
Giulio Carlo Argan, „Arta lui Brâncuşi şi
arta actuală”, în Colocviul ‘Brâncuşi’ , ed. cit.,
pp. 129-132. (După redactarea acestei note,
am continuat să reflectăm la problema clasi-
cităţii brâncuşiene, fapt pentru care simţim
nevoia să revenim cu unele nuanţări. Con-
sultând ontologia şi estetica clasicismului,
sintetizate de autori ca Adrian Marino sau
Toma Pavel, am realizat un profil robot al
acestei paradigme, în care s-ar înscrie, prin-
tre altele: (1) valoarea absolută a modelului,
(2) caracterul legitimatoriu al tradiţiei, (3)
superioritatea momentului greco-roman
în creaţia europeană, (4) tendinţa spre an-
tiquarism, (5) predilecţia pentru aspectele
universale şi permanente ale existenţei, (6)
căutarea categorialului, a prototipului, a ar-
hetipalului, (7) restaurarea condiţiei umane
prin întoarcerea la valorile originare, (8)
ambiţia descifrării raţionale a cosmosului,
(9) geometrizarea universului, (10) căuta-
rea echilibrului în tensiune şi integrarea
contradicţiilor, (11) promovarea categoriilor
eroicului, grandiosului, monumentalului.
Lor le adăugăm, sub inspiraţia lui Edgar
Papu: (12) umanismul şi tendinţele antropo-
centrice, (13) o metafizică a Binelui, medi-
ată de cardinalitatea Virtuţilor, (14) osmoza
abstract – concret, (15) mimeza incompletă
(în virtutea idealizării formei), (16) obsesia
cosmicului şi a organicului („această alcătu-
ire a unui perfect involucru cutaneu”, Edgar
Papu, Apolo sau ontologia clasicismului,
Eminescu, col. „Sinteze”, Bucureşti, 1985,
p. 31). Profilul sumar al clasicismului aici
schiţat este deja suficient să ne lămurească
asupra dialecticii sale (mai profunde decât
ne permite aparenţa să bănuim), surprinsă
exemplar de Marino într-unul dintre stu-
diile cele mai serioase scrise în cultura ro-
mână pe această temă: „Spiritul clasic este
expresia mult evoluată, estetizată, a viziunii
«primitive» a umanităţii, caracterizată prin
fixitate, repetiţie, periodicitate. De unde in-
tuiţia profundă a realităţii timpului mitic,
originar, care se repetă la infinit, echivalent
al prezentului etern, transistoric, regenerat
la intervale fixe, prescrise imemorial, cu va-
loare de ritual.”; cât priveşte estetica, aceasta
promovează „o revenire ideatică la tipare şi
prescripţii eterne. Orice act de creaţie repetă
gestul simbolic, divin, al genezei cosmice.”,
Adrian Marino, „Clasic”, în Clasicism,
Baroc, Romantism, Dacia, Cluj-Napoca,
1971, p. 109. În ciuda unei oarecare, vizibile,
idealizări a clasicismului, operată de un
spirit ataşat naturaliter valorilor clasice,
credem că, operând cu o astfel de definiţie
a paradigmei, Brâncuşi poate fi considerat,
după expresia lui Fondane, de-o „înaltă
clasicitate”. Nu este însă mai puţin adevă-
rat că, după cum continuă Marino, „uni-
versalitatea clasică determină o estetică de
esenţă pur raţionalistă” (ibidem, p. 121), dar
acestei teze – deloc congruentă cu filosofia
brâncuşiană a artei – îi adăugăm antiteza
ei, uvertura spirituală a clasicismului spre
misterul cosmosului: „Clasicul aspiră şi se
converteşte progresiv în romantic, prin re-
găsirea ingenuităţii originare.” (Ibidem, p.
135). (Ionesco afirma, cu şi mai pregnantă
retorică: „La urma urmelor, eu sunt pentru
clasicism: el este avangarda. Descoperire de
arhetipuri uitate, neschimbătoare, înnoite
în expresie; orice adevărat creator este cla-
sic... Arhetipul este mereu tânăr.”, Eugèn
Ionesco, Note şi contranote, trad. şi cuvânt
introductiv I. Pop, ed. a II-a, Humanitas,
Bucureşti, 2002, p. 176; vezi, tot aici, „Un
portret anecdoctic al lui Brâncuşi”, pp. 308-
315.) Cum nici dreapta raţiune, nici bunul
gust, nici raţionalitatea, nici modelul greco-
roman, nici principiul celor trei unităţi, nici
transparenţa semantică – elemente ale este-
ticii clasiciste – nu pot fi circumscrise operei
brâncuşiene, credem că nu ne hazardăm
prea mult formulând următoarea – provizo-
rie – concluzie: Brâncuşi nu cultivă o esteti-
că clasicistă, însă poate fi privit ca membru
al familiei atemporale a eleaţilor; ca atare,
în sensul lui Fondane, poate fi considerat
ca aparţinând înaltei clasicităţi (în măsura
în care, de pildă, orfismul, de care nu e stră-
ină opera lui, poate fi considerat versiune
a unui clasicism ideal, peren). Pentru alte
relaţii, v. şi Tudor Vianu, „Idealul moral al
clasicismului”, în Opere, vol. IX, ediţie de G.
Ionescu şi G. Gană, Minerva, 1980, pp. 590-
596; v. şi afirmaţia următoare: „Brâncuşi va
omorî geometricul anecdoctic al sculpturii,
precum şi palpitarea carnală. Va omorî cla-
sicismul şi antinomia lui, academismul.”, în
Vasile Georgescu-Paleolog, Brâncuşi –
Brâncuşi, vol. I, ed. îngrijită şi note de Tretie
Paleolog, postfaţă Florea Firan, Scrisul Ro-
mânesc, Craiova, 2003, p. 61.)
33 „Copil fiind am visat întotdeauna că zbor
în copaci şi în cer. Am rămas la nostalgia
acestui vis şi de 45 de ani fac păsări. Nu pa-
sărea vreau să o redau, ci harul ei, zborul,
elanul.”, Brâncuşi, citat de C. G. Guilbert,
apud Athena Tacha Spier, Păsările lui
Brâncuşi, ed. revăzută şi adăugită, prezenta-
re şi trad. A. Olos, Meridiane, col. „Bibliote-
ca de artă”, Bucureşti, 1976, p. 57.
34 Vasile Georgescu-Paleolog, op. cit.,
p. 170.
35 Doina Lemny, Cristian-Robert Ve-
lescu (ed.), Humanitas, Bucureşti, 2004, p.
63.
36 A. T. Spier împărtăşeşte aceeaşi teză, pe
care încercăm să o susţinem: „Aici Brâncuşi
se întâlneşte cu un alt aspect al gândirii mo-
derne, aproape exact contemporană carierei
sale, fenomenologia. Aşa cum scrie Merleau-
Ponty, «fenomenologia este studiul esen-
ţelor». «Viziunea esenţelor» a lui Husserl,
totuşi, nu are un caracter metafizic, şi el
(spre deosebire de Platon) nu crede într-o ex-
perienţă ideală a esenţelor. Pentru Husserl,
esenţa unui obiect constă în ceea ce rămâne
invariabil în toate variantele sale şi se relevă
prin intuiţia trăită. Cu greu ai putea defini
mai bine ţelurile lui Brâncuşi...”, în op. cit.,
p. 59. (V. G. Paleolog ajunge, plecând de la
alte premise, la o concluzie similară: „Arta
lui Brâncuşi substituie morfologiei naturale
o fenomenologie, care-i este impusă tocmai
de către elementele formei în sine...”, op. cit.,
p. 106.)
37 Sorin Antohi, Civitas imaginalis, Po-
lirom, Iaşi, 1999, ed. revăzută, cu un Post-
scriptum din 1999; Roger Bastide, Le rêve,
la transe et la folie, Éd. Flammarion, Franţa,
1972; Marcel Detienne, Inventarea mi-
tologiei, trad. R. Adam şi D. Stanciu, Sym-
posion, Bucureşti, 1997; Mircea Eliade,
Aspecte ale mitului, trad. P. G. Dinopol, pref.
Vasile Nicolescu, Univers, Bucureşti, 1978;
Idem, Tratat de istoria religiilor, ed. cit.
(cap. I, XII, XIII); Raoul Girardet, Mituri
şi mitologii politice, trad. D. Dimitriu, pref.
G. Adameşteanu, Institutul European, Iaşi,
1997.
38 Mircea Eliade, Tratat..., ed. cit., § 1, p.
22.
39 Ibidem, § 4, p. 31.

40 Ibidem, § 8, p. 45.
41 Ibidem, § 169, p. 450.
42 Ibidem.
43 Ne-am convins de esenţa religioasă a vi-
ziunilor creatoare brâncuşiene atunci când
am înţeles că Templul din Indor, comandat
de Maharajahul Yashwant Rao Holkar XIV
Bahadur, a reprezentat pentru sculptor ex-
presia ultimă a eforturilor sale de recuperare
şi ordonare a valenţelor sacrale ale materiei
(care sfârşeşte prin transfigurarea ei în baia
de lumină – în care trebuia să fie scăldată
una dintre Păsări, o dată pe an, în templul
închinat memoriei primei soţii a maharaja-
hului; Schelling dezvoltase o teză similară
în Sistemul idealismului transcendental,
unde teoretiza reducerea „seriei reale” la
„seria ideală” prin intermediul luminii).
Am luat cunoştinţă de detaliile proiectului
Templului din Indor în Ştefan Georgescu-
Gorjan, Brâncuşi – Templul din Indor, Emi-
nescu, Bucureşti, 1996, pp. 12-22, 27-28, şi în
P. Hulten, N. Dumitresco, A. Istrati, op.
cit., pp. 212-229.
44 Eliade observă, în paragraful 166 al Tra-
tatului..., o constantă „degradare a semnifi-
caţiei metafizice a «cosmologicului» în di-
recţia «esteticului»” (op. cit., § 166, p. 444).
Brâncuşi „derulează” invers cariera (degra-
dantă) a materiei în arte, revalorizând-o
prin ignorarea superficialei ei utilităţi este-
tice, exploatată de sculptura modernă, şi,
ulterior, prin redescoperirea semnificaţiilor
ei revelatorii. V. G. Paleolog: „El elimină, cu
toată forţa de care este în stare, tot ceea ce
s-a adăugat formei în sine ... până ce o dez-
bracă şi de sens.”, în op. cit., p. 95.
45 Petre Comarnescu, op. cit., p. 192.
46 „ma Patrie ma famille c’est la Terre qui
tourne – la brise du vent les nouages qui
passe l’au qui verse le feu qui chof Herbes
verts – herbes seche – de la boue de la nege”,
însemnare olografă de Constantin Brâncuşi,
restituită în Brâncuşi inedit. Însemnări şi
corespondenţă românească, D. Lemny, C.
R. Velescu, op. cit., p. 80. V. şi Tretie Pa-
leolog, De vorbă cu Brâncuşi despre „Calea
Sufletelor Eroilor”, Sport – Turism, Bucu-
reşti, 1976, pp. 15-16, 18-19, 35, 49; v. şi Con-
stantin Zărnescu, Aforismele şi textele lui
Brâncuşi, Dacia, Cluj-Napoca, 2004, pp. 84
(§ 16), 146 (§ 239).
47 O însemnare olografă din atelierul lui
Brâncuşi spune (într-o franceză aproxima-
tivă): „les arts n’ont jamais existé par elles
mêmes. elles ont été toujours été l’apanage
des religion et leur degret de beauté est en ra-
port direct avel la pureté religieuse. (...)”, în
Brâncuşi inedit..., ed. cit., p. 64. „Arta rămâ-
ne o taină şi o credinţă. (...) Arta nu s-a dez-
voltat decât în marile epoci religioase.”, afir-
maţii comunicate de Aprilianu Medianu, în
1930, apud Constantin Zărnescu, op. cit.,
p. 96 (§ 67). Este elocvent şi faptul că, într-o
discuţie cu Irina Codreanu, sculptorul de-
plânge decadenţa artei culte, în contrast cu
autentica atitudine creatoare a omului pre-
modern: „La vechii greci sau în epoca gotică
nu exista ceea ce astăzi se numeşte «artă»!
Atunci arta era o cerinţă a cultului religios
şi nimic altceva.”, în Brâncuşi inedit..., ed.
cit., p. 448. Într-un text monografic scris
de Dimitrie Pascotă – cel mai probabil sub
supravegherea sculptorului însuşi – poate
fi găsită această afirmaţie: „farmecul lor [al
operelor brâncuşiene, n.n.] atrage, nu fiind-
că [Brâncuşi, n.n.] ar fi primitiv, cum vor unii
să crează, ci pentru că e religios. (...) Opera
lui este religioasă fiindcă este creată dintr-
un spirit de sacrificiu şi abnegaţie, dar mai
ales fiindcă se îndreaptă spre eternitatea ce
pluteşte deasupra noastră şi spre aceia [sic]
ce există în noi. (...)”, Ibidem, pp. 461, 465.
Reducţia brâncuşiană operată per via di le-
vare (asupra materiei, ca şi, simbolic, asupra
tradiţiei sculpturale înseşi) are, la rândul
ei, o miză comună cu efortul purificator al
gesturilor sacre: „Nu există formă religioasă
care să nu tindă să se apropie cât mai mult
posibil de propriul său arhetip, adică să se
purifice de aluviunile şi sedimentele sale is-
torice”, Mircea Eliade, op. cit., „Concluzii”,
p. 468. Textul lui Ezra Pound despre Brân-
cuşi se derulează în acelaşi regim al pietă-
ţii cvasireligioase în faţa unor opere venite
parcă „de pe altă planetă, din alt spaţiu”, Ibi-
dem, p. 28. Evaluările lui Benjamin Fondane
sunt, la rândul lor, cât se poate de explicite:
„Brâncuşi este un mare artist de tip religios.
Nu-şi găseşte fraţi decât printre primitivi,
printre artiştii goticului, printre negri.”, în
Benjamin Fondane, op. cit., p. 70. Dorind
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Estetică
să evite, într-un context ideologic defavora-
bil, semnificaţiile incorecte politic pe care le
implică „religiozitatea” lui Brâncuşi, N. A.
Amza susţine ipoteza veneraţiei laice („cu
vagi infiltraţii de milenare ritualităţi magice
tipic româneşti”) ca atitudine definitorie a
artei acestuia, v. Nicolae Argintescu-Am-
za, „Exemplaritatea lui Brâncuşi”, în Coloc-
viul ‘Brâncuşi’, ed. cit., pp. 124-128.
48 „Nu-i oare gestul acela care a jucat un rol
atât de mare în religie şi în arta marelor [sic]
curente religioase?”, în document mono-
grafic semnat Dimitrie Pascotă, în Brâncuşi
inedit..., ed. cit., p. 459.
49 Prezenta lucrare utilizează achiziţii ale
exegezei brâncuşiene pe care nu îşi permi-
te să le demonstreze aici. Întreaga paran-
teză pe care o comentăm conţine referiri
implicite la aspecte cunoscute şi acceptate
ale filosofiei (implicite sau explicite) a artei
brâncuşiene (cum ar fi viziunea artistului cu
privire la atelierul ca meta-operă şi la satu-
raţia lui de semnificaţii arhetipale, fiecare
operă comunicând cu celelalte şi constru-
ind, împreună, o foarte densă şi coerentă
reţea de sensuri cu caracter cosmotic).
50 Un exemplu elocvent este dat de Athena
T. Spier, care îşi deschide studiul său dedi-
cat Păsărilor brâncuşiene (studiu ce are la
origini un scop metodologic, solicitat de
André Chastel) cu „pasărea măiastră din
basmele româneşti şi înrudirea ei cu Phoe-
nix şi alte păsări solare”, op. cit., pp. 16-22.
Autoarea găseşte potrivită introducerea în
dosarul fotografic a unor imagini ale unor
monumente litice populare sau culte (din
preistorie sau din Evul Mediu) ce prezintă
asemănări izbitoare cu forma (în special
pieptul proeminent şi lipsa detaliilor de
anatomie facială) păsărilor brâncuşiene (v.
il. 44, 45, 47). Găsim utilă şi următoarea afir-
maţie brâncuşiană: „În afara artei populare
subconştiente (ceea ce noi numim folclor),
în afară de ceea ce au făcut câţiva indivizi,
ici-colo, artele nu au existat niciodată, prin
ele însele.”, afirmaţie comunicată de Michale
Middleton, apud Constantin Zărnescu,
op. cit., p. 115 (§ 128). Cu privire la Sărutul
şi la posibila lui relaţie cu lumea de forme şi
credinţe populare, redăm această afirmaţie
brâncuşiană: „Urmăream să dau chip săru-
tului veşnic – acel sărut care la noi e cunos-
cut de când lumea şi e sărbătorit în fiecare
primăvară, de Dragobete. (...) M-am întors
la motivele simple, primitive, ale strămoşilor
ce-au trăit aici.”, apud Tretie Paleolog,
op. cit., pp. 27, 29. Eliade oferă o cheie de în-
ţelegere foarte corectă, credem, a raportului
lui Brâncuşi cu arta populară: „El nu a copiat
formele deja existente, nu a copiat «folclo-
rul». Dimpotrivă, el a înţeles că sursa tutu-
ror acestor forme arhaice (...) era îngropată
adânc în trecut; şi a mai înţeles că această
sursă primordială nu avea nimic de a face
cu istoria «clasică» a sculpturii...”, Mircea
Eliade, „Brâncuşi şi mitologiile”, în Petre
Comarnescu, Mircea Eliade, Ionel Jia-
nu, Mărturii despre Brâncuşi, Ed. Fundaţiei
C. Brâncuşi, Târgu-Jiu, 1997, p. 17. Am avut
surpriza de a descoperi că, pornind de la
alte premise, G. C. Argan ajungea, în 1967,
la aceeaşi concluzie: „Cred că se poate spu-
ne că, dacă alţi artişti şi-au depăşit tradiţia,
Brâncuşi, din contră, a adâncit-o până ce a
găsit rădăcina umană comună tuturor tradi-
ţiilor şi bineînţeles tuturor expresiilor popu-
lare de artă.”, Giulio Carlo Argan, op. cit.,
p. 130. În acelaşi loc, aceeaşi idee, exprimată
cu subtilă stilistică de către O. Doicescu:
„...rădăcinile artei lui au trecut dincolo prin
stratul Bizantin, prin stratul Greco-Roman
şi se pierd în adâncimea omeniei originare.”,
Octav Doicescu, „Brâncuşi sau arhitec-
tul”, ibidem, p. 64. Vezi, în P. Comarnescu,
M. Eliade, I. Jianu, op. cit., textul lui Pe-
tru Comarnescu, „Confluenţe în creaţia
lui Brâncuşi. Elemente de folclor şi de stil
popular în procesul înnoitor al sculpturii
mondiale”, pp. 26-56 (cu aplicaţie pentru
rădăcinile folclorice ale Sărutului, probabil
legenda arborilor înlănţuiţi, v. pp. 38-39,
formulate iniţial în „Semnificaţii ale morfo-
logiei brâncuşiene”, în Colocviul ‘Brâncuşi’,
ed. cit., pp. 37-47, incluse în Brâncuşi. Mit şi
metamorfoză..., ed. cit., pp. 195, 228). V. G.
Paleolog oferă unele informaţii relevante cu
privire la acelaşi subiect, în „Calendarul pă-
gân al lui Brâncuşi”, în op. cit., pp. 141-175. De
o subtilă inteligenţă ni s-a părut reflecţia lui
Ion Frunzetti, „Viziunea folclorică a omo-
logiei cosmice”, în Colocviul ‘Brâncuşi’, ed.
cit., pp. 83-93. Relaţii de aceeaşi natură, în
57
Dan Hăulică, „Brâncuşi”, ibidem, pp. 16-27.
Carola Giedion-Welcker discută despre
„fermentul activ” care e ţinutul de baştină al
sculptorului în Constantin Brâncuşi, trad.
O. Buşneag şi R. Buşneag-Iotzu, cuvânt îna-
inte O. Buşneag, Meridiane, col. „Biblioteca
de artă”, Bucureşti, 1981, p. 111. Interesante
relaţii (susţinute de imagini) pot fi găsite şi
în Adrian Petringenaru, Imagine şi sim-
bol la Brâncuşi, Meridiane, Bucureşti, 1983.
În ciuda titlului promiţător, mai modeste
sunt aporturile pe care le-am găsit la Edith
Balas, Brâncuşi şi tradiţiile populare româ-
neşti, Ed. Fundaţiei C. Brâncuşi, Târgu-Jiu,
1998.
51 Miliţa Petraşcu, „Procedee noui”, în
Contimporanul (Bucureşti), nr. 62 / 1925, p.
3. Şi M. Iancu semnalează în arta brâncuşia-
nă „sensibilitatea pentru plasticitatea mate-
riei” şi „căutarea expresiunei directe (fără in-
termediul intelectului) din artele primitive”,
în Marcel Iancu, „Brâncuş”, Ibidem, nr. 52
/ 1925 („consacrat lui Constantin Brâncuş
sculptor român”), f.p. Textul preluat din The
arts (jul. 1923) şi publicat în acest dosar or-
ganizat de tinerii avangardişti bucureşteni
începe cu o afirmaţie încadrabilă în acelaşi
model hermeneutic: „Opera lui Brâncuşi e
expresia unei concepţii cosmogonice.” (f.p.).
52 Athena T. Spier, op. cit., p. 40.
53 „Eu mă aflu, acum, foarte aproape de bu-
nul Dumnezeu: şi nu îmi mai trebuie decât
să întind o mână înspre El, ca să îl pipăi!... Îl
voi aştepta pe bunul Dumnezeu în Atelierul
meu...”, afirmaţie reţinută de Eugen Iones-
cu, apud Constantin Zărnescu, op. cit.,
p. 149 (§ 252). Să notăm şi faptul că Sanda
Miller îşi încheie monografia dedicată lui
Brâncuşi cu invocarea acelui „magical white
atelier”, op. cit., p. 231. Avem, aici, încă un ar-
gument împotriva explicaţiei platoniciene şi
în favoarea unei explicaţii eliadeşti aplicate
operei brâncuşiene. Coerent cu idealitatea
platoniciană este doar topos noetos; nicide-
cum, însă, această reţea de simboluri ma-
teriale, a căror funcţie e de a face manifest
sacrul prin materia în stadiul ei entelehial şi
prin formele primordiale ce poartă cu sine
semnificaţii ultime. Faptul că operele brân-
cuşiene fac, desigur, manifestă o „paradig-
mă”, un model primordial, un arhetip, acest
fapt nu presupune  numaidecât idealitatea
platoniciană; aceasta din urmă impune o se-
rie de exigenţe pe care Brâncuşi le neglijează
instinctiv.
54 Athena T. Spier, op. cit., p. 47.
55 Jane R. Foster, „New Sculptures by
Constantin Brancusi; a Note on the Man
and the Formal Perfection of His Carvings”,
în Vanity Fair (New-York), XVIII / mai 1922,
pp. 68, 124.
56 „Ca orice operă de artă, mitul este un act
de creaţie autonomă a spiritului; prin acest
act de creaţie se efectuează revelaţia, iar nu
prin materia sau evenimentele pe care ea le
foloseşte.”, Mircea Eliade, Tratat de isto-
ria religiilor, ed. cit., § 162, p. 431.
57 „‘Sărutul’ lui nu e un simbol, nici un act
simplu, ci e un proces fără de capăt, o să-
rutare”, Constantin Noica, „Brâncuşi a
sculptat infinitive lungi”, în Cuvânt împre-
ună despre rostirea românească, ed. a II-a,
Humanitas, Bucureşti, p. 300.
58 „Vestita vârstă de aur ce-o căutam fie în
viitor, fie în trecutul îndepărtat, vârsta de
aur când totul a fost simplu şi curat ca în
visele cele mai frumoase, nu-i chiar atât de
departe. Ea se află în noi înşine.”, în Tre-
tie Paleolog, op. cit., p. 28. „...singura
adevărată artă trebuie să provină din ceea
ce găseşti înlăuntrul tău.”, în Constantin
Zărnescu, op. cit., p. 86 (§ 22).
59 Despărţindu-se la rândul ei de lectura
de tip platonician, Doina Lemny susţine
o teză similară cu privire la originile Săru-
tului: „Sans doute a-t-il pu faire cette ren-
contre à travers les siècles grâce à un fond
humain comun: celui de la spiritualité indo-
européene...”, op. cit., p. 44.
60 „Arta – poate cea mai desăvârşită, a fost
concepută în timpul copilăriei umanităţii.
(...) Eu aş vrea să redeştept sentimentul
acesta în sculpturile mele.”, aforism brân-
cuşian comunicat în Constantin Zăr-
nescu, op. cit., p. 81 (§ 3). Printre reflecţiile
restituite de D. Lemny şi C. R. Velescu se
află şi aceasta: „J’entend un cri d’enfent pen-
dent que je sent la sfer terestre que roul...”,
în Brâncuşi inedit..., ed. cit., p. 90. Acestor
mărturii li se poate adăuga şi hipercitata
afirmaţie brâncuşiană „când am încetat de
a mai fi copii am murit deja”.
61 Chiar dacă pe alocuri hazardată, consi-
derăm totuşi instructivă şi foarte utilă me-
todologiei de cercetare a operei brâncuşie-
ne critica pe care Ion Pogorilovschi o aduce
interpretărilor sursieră, tematică, „des-
chisă”, filosofică şi empatică, practicate de
brâncuşiologi sau critici ai artei / ai culturii
timp de mai bine de o jumătate de secol.
V. Ion Pogorilovschi, Brâncuşi, apogeul
imaginarului, Ed. Fundaţiei C. Brâncuşi,
Târgu-Jiu, 2000, pp. 95-168.
62 „Un fel de uniune mistică şi mitică apro-
pie sculptorul de materialul său...”, Carola
Giedion-Welker, op. cit., p. 50 sq. „În ma-
rea majoritate, metodele creatoare ale lui
Brâncuşi pornesc din preocuparea lui pen-
tru material şi tehnică. Multe forme sunt
inseparabile de identitatea materialului...”,
Athena T. Spier, op. cit., p. 99. „Modul lui
de a lucra, se poate spune că era acela al
unui dialog concentrat între sine şi materi-
alul său... (...) Astfel, în operele lui Brâncuşi
găsim un dualism clar în chiar actul crea-
ţiei, acela dintre sculptor şi piatră.”, David
Lewis, Brâncuşi, trad. şi pref. N. Stăncules-
cu, Ed. Fundaţiei C. Brâncuşi, Târgu-Jiu,
2001, pp. 13, 35. „Nici unul din înţelesurile
sale [ale Sărutului, n.n.] nu se poate des-
prinde de caracterul materialului în care e
sculptat.”, Dan Grigorescu, Brâncuşi, Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1980, p. 12. „Brâncuşi
se apropia de unele pietre cu reverenţa în
acelaşi timp exaltată şi neliniştită a cuiva
pentru care un asemenea element manifes-
ta o putere sacră, constituia o hierofanie.
Dar această intimitate prelungită cu piatra
încuraja, fără îndoială, «reveriile materiei»,
strălucit analizate de G. Bachelard. Era un
fel de imersiune într-o lume a profunzimi-
lor în care piatra, «materia» prin excelenţă
se revela misterioasă întrucât încorpora
sacralitatea, forţa, întâmplarea.”, Mircea
Eliade, în P. Comarnescu, M. Eliade, I.
Jianu, op. cit., p. 19.
63 Mircea Eliade, Tratat de istoria religi-
ilor, ed. cit., § 78, p. 239.
64 Jean Libis, Mitul androginului, trad. C.
Muntean, Dacia, col. „Mundus imaginalis”,
Cluj-Napoca, 2005, Partea a III-a, Cap. II
(A) şi Cap. III (A). Corolar: „‘Sărutul’ (‘Le
Baiser’) lui Brâncuşi este contopirea a două
fiinţe ce au avut fericirea să se întâlnească.
Un elan puternic îi uneşte sincer pe bărbat
de femeie, o dorinţă arzătoare, dar senină.
(...) Singura dragoste care are valoare în
ochii lui Brâncuşi este iubirea unică, de-
sinteresată, marea iubire în starea ei pură,
ce schimbă sufletul omenesc, îl înalţă şi îl
apropie de Dumnezeu.”, document mono-
grafic semnat Dimitrie Pascotă, în Brâncuşi
inedit..., ed. cit., pp. 464-465.
65 Cea mai recentă propunere în acest
sens este făcută de Matei Stîrcea-Crăciun,
care porneşte de la observaţia că îndrăgos-
tiţii din Sărutul îşi ating doar ochii şi îşi
contopesc doar privirile, nu şi buzele, în
Matei Stîrcea-Crăciun, Brâncuşi – lim-
bajele materiei, Anima Publishing House,
Bucureşti, 2010, p. 37. Ideea aceasta – ca şi
referinţele eminesciene speculate de autor
– au fost preluate de la autorii (Radu Neagu
şi Al. Pascu) notelor secundare, explicati-
ve, din subsolul paginilor eseului lui Geist
dedicat Sărutului, v. S. Geist, op. cit. pp.
23-24, infra. D-l Stîrcea putea găsi o idee
similară şi în Dan Grigorescu, op. cit., p.
16.
66 Ne referim la Sărutul aşezat pe mor-
mântul Taniei Rasewskaia, logodnica
decedată timpuriu a doctorului Solomon
Marbé, respectiv la variantele (şi motivele)
Sărutului incluse de Brâncuşi în proiectul
Templului din Indor (ca şi în acela al an-
samblului de la Târgu-Jiu).
67 Apud Barbu Brezianu, Opera lui Brân-
cuşi în România, Ed. Academiei Române,
Bucureşti, 1974, p. 218.
68 Sidney Geist, „Indicaţii biografice în
sculptura lui Brâncuşi”, în Colocviul ‘Brân-
cuşi’, ed. cit., pp. 102-107; Sanda Miller,
op. cit., p. 79, Dan Grigorescu, op. cit., p.
15 etc.
69 Această ipoteză – a rolului esenţial al
Sărutului în turnanta stilistică brâncuşia-
nă – e susţinută de Sidney Geist, în Brân-
cuşi / Sărutul, ed. cit., pp. 7, 21, de Wer-
ner Hofmann, op. cit., p. 153 („‘Sărutul’ ...
marchează momentul de bifurcaţie.”) ş.a.
Afirmaţia lui Brâncuşi privitoare la „le vrai
chemin vers la sculpture”, în Doina Lemny,
C. R. Velescu, op. cit., pp. 60, 62.

N. H. Stănescu (1933-1983) s-a născut şi a urmat şcoala la Ploieşti. A studiat Literele la Universitatea din Bucureşti (absolvind în
1957 şi devenind, mai târziu, redactor al Gazetei literare / România literară). Este considerat lider al generaţiei poetice şaizeciste
(din care fac parte alţi poeţi importanţi, precum Ştefan Aug. Doinaş, Cezar Baltag, Marin Sorescu, Ana Blandiana, Ileana Mă-
lăncioiu, Ioan Alexandru, Ion Caraion, Emil Brumaru, Mihai Ursachi ş.a.) şi exponent al neomodernismului românesc. A primit
Premiul Internaţional pt. Literatură J. G. V. Herder (Austria). A fost nominalizat la Premiul Nobel (pierdut în faţa poetului grec
O. Elytis, în 1982). A publicat numeroase volume de poezie şi eseuri.
* Ar trebui să alerg, mi-am spus,  voi îmbrăţişa cu mine însumi
Întoarce-te la mine, daimon iubit
ţi-am pregătit toate aşternuturile
fiinţei mele,
toate zidurile clădirii mele,
am deschis toate ferestrele mele.
Ah, întoarce-te odată la mine,
daimon iubit
şi adu-mi aminte de ce nu s-a
Poetul ca și Soldatul
Poetul ca şi soldatul
nu are viaţă personală.
Viaţa lui personală este praf
şi pulbere.
El ridică în cleştii circonvoluţiunilor
lui
sentimentele furnicii
şi le apropie, le apropie de ochi
până când le face una cu propriul
său ochi.
El îşi pune urechea pe burta câinelui
flămând
şi îi miroase cu nasul lui botul
întredeschis
până când nasul lui şi botul câinelui
sunt totuna.
Pe căldurile groaznice
el îşi face vânt cu aripile păsărilor
pe care tot el le sperie ca să le facă
să zboare
Să nu-l credeţi pe poet când plânge
Niciodată lacrima lui nu e lacrima
lui
El a stors lucrurile de lacrimi
El plânge cu lacrima lucrurilor.
Poetul e ca şi timpul
Mai repede sau mai încet
mai mincinos sau mai adevărat
Feriţi-vă să-i spuneţi ceva poetului
Mai ales feriţi-vă să-i spuneţi un
lucru adevărat
Dar şi mai şi, feriţi-vă să-i spuneţi
Dialog Cu Oda În Metru Antic
Cea mai mare pedeapsă a noastră,
cei care suntem,
e lumina prin care fluieră un răsucit
de înger
tulburător,
halucinanta natură,
timpul absorbitor,
mirosul de viaţă pe care-l are
secunda,
mâncarea cumplită la Cina cea de
taină.
Semn 1
Plutea o floare de tei
în lăuntrul unei gândiri abstracte
deşertul se umpluse cu lei
şi de plante.
Un tânăr metal transparent
subţire ca lama tăioasă
tăia orizonturi curbate şi lent
A Unsprezecea Elegie
Intrare-n muncile de primăvară
I iată  să mă-ntreacă,
Inimă mai mare decît trupul,  de ce materia-n dureri se naşte din
sărind din toate părţile deodată
şi prăbuşindu-se din toate părţile-
napoi,
asupra lui,
ca o distrugătoare ploaie de lavă,
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Poezia majoră
Nichita Stănescu
întâmplat niciodată.
Adu-mi aminte de atunci
când nu mă furase în ghearele lui
timpul.
Adu-mi aminte de neobişnuitele
întâmplări cu care mă obişnuisem
cu mult înainte de a mă naşte.
Întoarce-te la mine, daimon iubit.
un lucru simţit
Imediat el o să spună că el l-a zis,
şi o să-l spună într-aşa fel încât şi
voi
o să ziceţi că într-adevăr
el l-a zis
Dar mai ales vă conjur,
nu puneţi mâna pe poet!
Nu, nu puneţi niciodată mâna pe
poet!
...Decât numai atunci când mâna
voastră
este subţire ca raza
Şi numai aşa mâna voastră ar putea
să treacă prin el
Altfel ea nu va trece prin el,
şi degetele voastre vor rămâne pe el,
şi tot el va fi acela care se va lăuda
că are mai multe degete decât voi.
Şi voi veţi fi obligaţi să spuneţi că
da,
că într-adevăr el are mai multe
degete...
Dar e mai bine, dacă-mi daţi cre-
zare,
cel mai bine ar fi să nu puneţi  turisită
niciodată mâna pe poet.
...Şi nici nu merită să puneţi mâna
pe el.
Poetul ca şi soldatul
nu are viaţă personală.
Ah, ce întâmplare şi viaţa noastră!
Ce întâmplare verdele de pe iarbă.
Ce accident de suflet calul alb pe
colină.
Supuşi cuvântului, de verb mă rog,
du-mă odată din groaza vieţii,
du-mă, du-mă,
şi nu mă mai pedepsi
şi mie nu mă mai redă-mă!
despărţea privirea de ochi
cuvântul, de idee,
raza, de stea
pe când plutea o floare de tei
în lăuntrul unei gândiri abstracte.
tu, conţinut mai mare decît forma,
cunoaşterea de sine, iată  după ce
ea însăşi,
ca să poată muri.
Moare numai cel care se ştie pe sine,  oglinzii,
se naşte numai cel care îşi este  mă voi privi în toate lucrurile,
sieşi martor.
58
dar pentru asta va trebui mai întîi  toate lucrurile deodată, 
să-mi întorc sufletul  iar ele 
spre nemişcătorii mei strămoşi,  mă vor azvîrli înapoi, după ce 
retraşi în turnurile propriilor oase,  tot ceea ce era în mine lucru 
asemenea măduvei,  va fi trecut, de mult, în lucruri.
nemişcaţi 
aidoma lucruilor duse pînă la capăt.  VI
Pot să alerg, pentru că ei sunt în Iată-mă
mine. rămînînd ceea ce sînt
Voi alerga, pentru că numai ceea cu steaguri de singurătate, cu scu-
ce este  turi de frig,
nemişcat în el însuşi  înapoi, spre mine însumi alerg,
se poate mişca, smulgîndu-mă de pretutindeni,
numai cel care e singur în sine smulgîndu-mă de dinaintea mea,
e însoţit; şi ştie că, nearătată, inima dinapoia mea, din dreapta, şi
se va prăbuşi mai puternic spre din stînga mea, de deasupra, şi
propriul ei de dedesubtul meu, plecînd
centru de pretutindeni şi dăruind
sau, pretutindeni semne-ale aducerii-
spartă-n planete, se va lăsa cotropită aminte:
de vietăţi şi de planete, cerului - stelele,
pămîntului - aer,
sau umbrelor - ramuri cu frunze pe ele.
întinsă va sta pe sub piramide,
ca înapoia unui piept străin. VII
II ... trup ciudat, trup asimetric,
mirat de el însuşi 
Totul e simplu, atît de simplu încît  în prezenţa sferelor, 
devine de neînţeles.
mirat stînd în faţa soarelui, 
Totul este atît de aproape, atît aşteptînd cu răbdare să-i crească
de aproape, încît luminii 
se trage-napoia ochilor un trup pe măsură.
şi nu se mai vede. 
VIII
Totul este atît de perfect
în primăvară,  A te sprijini de propriul tău pămînt
încît numai înconjurîndu-l cu mine  cînd eşti sămînţă, cînd iarna
iau cunoştinţă de el, îşi lichifiază oasele albe şi lungi
ca despre-o răsărire de iarbă măr- şi primăvara se ridică.
de cuvinte gurii care le rosteşte. A te sprijini de propria ţară
mărturisită de gură inimii, cînd, omule, eşti singur, cînd eşti
de inimă sîmburelui ei, bîntuit
cel în el însuşi nemişcat, aidoma de neiubire,
sîmburelui pămîntului sau pur şi simplu cînd iarna
care-ntinde jur împrejurul lui se descompune şi primăvara
o infinitate îşi mişcă spaţiul sferic
de braţe ale gravitaţiei, asemenea inimii
din sine însăşi spre margini.
strîngînd la sine totul şi deodată
într-o îmbrăţişare atît de puternică, A intra curăţit în muncile 
încît îi sare printre braţe mişcarea. de primăvară,
a spune seminţelor că sînt seminţe,
III a spune pămîntului că e pămînt!
Voi alerga, deci, în toate părţile Dar mai înainte de toate,
deodată, noi sîntem seminţele, noi sîntem
după propria mea inimă voi alerga, cei văzuţi din toate părţile deodată,
asemeni unui car de luptă ca şi cum am locui de-a dreptul
tras din toate părţile simultan într-un ochi,
de o hergelie de cai biciuiţi.
sau un cîmp, pe care-n loc de iarbă
IV cresc priviri - şi noi cu noi înşine
deodată, duri, aproape metalici,
Voi alerga pînă cînd înaintarea, cosim firele, astfel ca ele
goana, să fie aidoma tuturor lucrurilor
ea însăşi mă va întrece în mijlocul cărora trăim
şi se va îndepărta de mine şi pe care
aidoma cojii fructului de sămînţă, inima noastră le-a născut.
pînă cînd alergarea 
chiar în ea însăşi va alerga, şi va sta.  Dar mai înainte de toate,
Iar eu mă voi prăbuşi asemeni băr- noi suntem seminţele şi ne pregă-
batului tînăr  tim
Întîmpinîndu-şi iubita. din noi înşine să ne azvîrlim în
altceva
V cu mult mai înalt, în altceva
care poartă numele primăverii...
Iar după ce voi fi făcut ca alergarea
A fi înăuntrul fenomenelor, mereu
înăuntrul fenomenelor.
mişcîndu-se-n sine va sta
ca de piatră, sau A fi sămînţă şi a te sprijini 
mai degrabă asemeni mercurului de propriul tău pămînt.
înapoia geamului
 Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017

Poezia majoră

Adrian Popescu

A. Popescu (n. 1947), poet, prozator, eseist, traducător, publicist, este absolvent al Facultăţii de Litere a Universităţii
clujene Babeş-Bolyai. Din 1971 este redactor, iar din 1999 redactor-şef al revistei clujene Steaua. Printre altele, a fost dis-
tins cu Premiul de debut al Uniunii Scriitorilor din România (Bucureşti, 1971), cu Premiul Mihai Eminescu al Academiei
Române (Bucureşti, 1989), cu Premiul Naţional de Poezie Mihai Eminescu (Botoşani, 2007). Este prezent în antologii
literare româneşti şi internaţionale; volume ale sale au fost traduse în mai multe limbi străine.
Adrian Popescu e unul dintre poeţii de marcă ai literaturii române contemporane, un nume pe care istoria fenomenului
poetic actual îl va reţine, chiar şi dincolo de apartenenţa sa la inevitabilul spirit livresc echinoxist şi la oximoronul de
atmosferă al mixajului dintre gotic şi meridional, propriu unei Transilvanii interculturale şi europene fireşti, interiorizate, căreia poetul îi
aparţine atât real, cât şi fantezist, coborâtor fiind – în sinea lui cea mai adâncă, pe care numai imaginaţia o poate stârni – din stirpea umilă
a unui franciscanism lăuntric, marcat de vagi irizări benedictine, mai apropiată însă de itineranţă şi de bucuriile mărunte ale existenţei
decât de claustru şi de intensitatea extatică, austeră a credinţei sau a cărţilor... Ştefan Borbély
Puţini dintre poeţii români au vocaţia sublimităţii şi a extazului, puţini sunt chiar şi cei care doar au întrevăzut, fulgurant şi totuşi
revelator, paradisul. Care, pentru cei mai mulţi, nu este însă atât o zonă interzisă, cât una aproape complet necunoscută. Sau poate încă
mai adevărat, inexistentă. Adrian Popescu este unul dintre aceşti puţini: un poet al beatitudinii şi deopotrivă al beatitudinii. Poezia lui se
naşte dintr-o bucurie a regăsirii stării edenice şi printr-o decisă, statornică instalare în universul ei privilegiat şi izbăvitor. (...) participă, se
implică, este solidar, se transfigurează. Nu priveşte lumea: pătrunde acolo şi se identifică în extaz cu ea.  Mircea Iorgulescu

Interregn Lumină Dulce, Penumbră

Zece ani sub pământ e o vârstă frage-
dă oricum,
pruncie, ucenicie-n tainele şi obi-
ceiurile locului,
abia începi să-i cunoşti clinele, mu-
şuroaiele,
pe care vremea răbdătoare le clădeş-
te pe dedesubt.
Înveţi să dibui potecile, scur-
tăturile,
pline de frunzele Anului
prim,
cum ai păşi din autostradă în
vechea şosea romană,
Via Appia sau Via Flaminia,
cum ai da săpând peste o
brăţară etruscă,
peste un opaiţ de lut, peste
un pandantiv,
deprinzi nume de fluvii şi
dealuri,
de plante şi fructe, soiurile
nebotezate încă
sunt cele mai dulci. Cât de
tânără eşti.
Cine apretează şi netezeşte
această-nflorată faţă de masă
întinsă peste chipul tău? Cine
afânează pătura de
humus brodată de dârele melcilor?
Cine scutură şi
însoreşte rufăria de frunze? Cine
limpezeşte în apa
norului de octombrie albiturile tale?
Mai ţii minte gustul onctuosului
unt, al smântânii
diafane, al brânzei îmburghezite, al
primăvăratecului
lapte al zorilor? Dar zborul bondari-
lor? Dar inelarii
şi somnişorii, răchitarii şi buha
ciumei, lumânăricile
şi piciorul cocoşului, gălbioarele şi
rochiţa rândunicii?
Să fie mai luminoasă o pajişte
de fotoni decât
un lan de secară în asfinţit?
Adierea spinului
mai pură decât mireasma
muşeţelului binevoitor?
Stolul de electroni e o prive-
lişte mai aleasă decât
o livadă de parmene aurii?
Într-un coş de rufe îţi ascundeai
“cartea”,
ca Emily Dickinson manuscrisele,
ciornele;
între bătutul covorului şi cozonacul
ce trebuia
copt, începeai din nou capitolul IX.
Numai “Alice în ţara minunilor”
n-ai mai terminat-o, boala se înteţise
şi dădeai zor
să ajungi la finele cărţii. S-a
întâmplat altfel.
Nu e de vină autorul că nu se gândise
la o poveste mai scurtă. Nu e de vină
Nici un Autor că nu cunoaştem
sfârşitul firesc, imaginând
noi firele acţiunii, încurcând iţele.
Zece ani sub pământ, în pământ, e o
vârstă fragedă,
pruncie aproape. Foarte tânără tre-
buie să fii şi plină de viaţă.
Te-ai furişat în pământ ca o vulpe
într-o vizuină
cu mai multe ieşiri. Mai poţi fi oare-
năuntru? Mai eşti?
Lângă măruntul tău ascunziş năpă-
dit de ierburi
am stat o după-amiază întreagă. Nu
părea locuit.
Nişte păsări sure ţopăiau pe
acolo, dar
fâlfâitul aripilor nu e un dia-
lect traductibil,
veni o pasăre mai înciudată şi
acoperi totul
cu acolada penajului său
verde-oxidat.
Cum te-ar fi radiat definitiv dintr-o
listă de nume
(la ce ţi-ar mai fi slujit numele
printre rădăcini?)!
Dintr-o carte de imobil, tot nu mai
locuim împreună,
figurezi în alte catastife, printre cifre
şi litere incolore.
Zece ani petrecuţi sub pământ e o
vârstă de băietană,
cred că toate rochiile îţi vin prea
mari,
trebuie să le modifici tivul, să le ajus-
tezi;
cine ţi le coase cu ace de brad, cine le
însăilează, cine le pune nasturi fos-
forescenţi?
Ai devenit o copilă, îţi speli mâinile
cu săpunul
florilor, îţi vopseşti părul cu
genţiane; tu, care
erai atât de modestă şi sobră, acum
încerci rochii
de nămol, bluze de nisip, văluri din
pânze freatice.
Cum te-ai schimbat şi sunt numai
zece ani, 520
de săptămâni, 3640 de zile, poate
câteva în plus sau
în minus, nu ştiu precis de când nu
mai figurezi
aici, de când eşti trecută dincolo, în
scriptele lor.
Zece ani sub pământ, în pământ, e o
vârstă fragedă,
pruncie aproape. Foarte tânără tre-
buie să fii şi plină
de viaţă. Ezitând, între adolescenţă
şi copilărie,
între secret şi iluzie, între plante şi
pietre, rotindu-te.
I. Lumină dulce, penumbră
Lumină dulce, penumbră, licărire
de aur mort din
monetăriile Serenizilor, care-au
domnit nu prin foc
nici prin sabie şi pe care nicio carte
de istorie nu-i
aminteşte, pe tine te caut acolo, în
spatele grădinii,
unde pâlpâie ultimul pâlc de salcâ-
mi hipnotici,
când ies furişat, ruşinându-mă, de
la masa petrecerii,
dintre tăbliile pătate, pline de oase
şi căni de vin,
prin mărăcinişul chiotelor, batjoco-
rit de prieteni,
„iar dacă nu-i place, de ce ne mai
însoţeşte oare?”
II. Cum urci treptele
Lumină fericită, carissima, clarissi-
ma, argint
din monetăriile celor duşi, claru-
mbră, clarisa
lumină dulce, penumbră, licărire de
aur mort
din monetăriile Serenizilor, din
străfulgerarea inteligenţelor
Separate. Cum urci treptele, spre
chilii, în San Marco,
deodată aripile Mesagerului pictate
pe zid, întrecând
mireasma anemonelor dintr-o vâl-
cea. Lumină fericită
carissima, clarissima, beata est, în
Bucovina, în ţara
pădurilor de fag sau pe colinele cu
vii, în Toscana.
III. Exactă, austeră
Într-un hambar părăsit, într-o pa-
jişte brumată, acolo
unde se sting brânduşele bolboro-
sindu-mi vorbe ciudate
sau în capela lui Brunelleschi, exac-
tă, austeră, fără pată,
după proporţiile celor vechi, care te
iubeau mai mult,
te ascunzi ca o căprioară gonită, de
inşi încălecând
motociclete, beátă copilă,
Lectură Nocturnă
Beau ceai fierbinte dintr-o cană de ta-
blă
toţi ai casei dorm am rămas singur ci-
tesc
nicio pasăre nu se aude în pădure
roua e încă în somnul plantelor albă
fătul în pântecele mamei care tresare
seminţele sub pământul îngheţat boc-
nă.
Brusc nişte ace de pin îmi intră în ochi
cana de ceai mi se varsă pe genunchi
aud strigăte să pornim mai departe
dar cineva a luat-o înapoi singur prin
urându-mi un frăţesc „salute”.
Şi cum să te pot uita şi cum să te uite
adolescentul
acela de pe Rin, privind extatic, su-
râzător „il chiostro”,
curtea pentru plimbările dinaintea
cinei, când toate
lucrurile lumii intră în pacea lor de
început, eternă.
IV. Poţi vieţui
Tu poţi vieţui într-o magazie unde
un grup de fetiţe
(îmi amintesc) jucau textul unui
autor necunoscut, acesta
a fost primul meu spectacol de tea-
tru, nu sub candelabre
de cristal şi în pluş regal, între căzi
uscate, ciorchini
şi umbre. Sau între cărămizile unei
băi romane defuncte
printre vestigiile unui loc paşnic în
Etruria, care mult
mă-nspăimântă şi nu ştiu de ce şi-
mi pipăi orbeşte
încheieturile dreptei şi gâtul şi
aştept să se audă afară
paşii centurionului în vreme ce
sclavele fug speriate-n
cubiculum. Lumină dulce, soaţa
mea, tu, care mă săruţi pe frunte.
V. Uşor, ca într-un vis
Tu, care mă săruţi pe frunte, lumină
dulce, soaţa mea,
uşor, ca într-un vis, printre roţi
dinţate şi abatoare,
printre curele de transmisie şi curse
de maşini
printre solemne convenţii şi cutii
goale de conserve
cu mireasma pădurii de fag. Cu tine
stau şoptind
în apus când vin să mă întrebe „de
ce stai pe întuneric?”
sau „cum poţi citi în lumina aceasta
puţină, murind?”
Tot astfel celui din Ţările de jos, pic-
torului, îi spuseseră
Bufniţa. Dar ochii lui vedeau um-
brele lucrurilor pe care
tu le desfereci din întuneric. Lumi-
nă dulce, soaţa mea.
nămeţi. O vreme i se văd urmele în
zăpadă
apoi brusc nu se mai văd.
Gerul a îngheţat căprioarele în picioa-
re
la lizieră cu lacrimile ţurţuri le-au găsit
după câteva zile. Asemeni lor simt că
plânsul
e o sabie strălucitoare şi pură pe care
cineva
cu braţe mai puternice decât mine şi
nevăzut
o roteşte.

59

The Death Of Romania’s Last King
Bogdan C. Enache
text dedicat memoriei Prof. Nicolae Şerban Tanaşoca
T
he life of King Michael
I embodies almost per-
fectly the tormented
and tragic destiny of
Romania, his country, in the 20th
century. His quiet and reserved
overwhelming personality, al-
most a monument to stoicism,
was testimony to a man who, in
the face of great adversity, always
tried to do everything right, but
in the end to no avail.
The first royal heir to be born in
Romania, in 1921, at Peleş Castle
in the royal summer resort of Si-
naia, into a foreign dinasty, Ho-
henzollern-Sigmaringen, which
however became one with the
nation after the Great War, as the
son of King Charles II and prin-
cess Helen of Greece, Michael
embodied the great hopes of a
country set up to become Central
and Eastern Europe’s power bro-
ker. Named after a late 16th cen-
tury Wallachian Prince-ruler who
first briefly unified all the three
Romanian principalities, he was
practically related through his
parents and grandparents with
all of Europe’s royal houses, from
the massacred Romanovs to the
ousted Braganzas of Portugal, the
British Windsors or the various
German royal and princely hous-
es. His aunts were the Queens
of the Balkans, ruling along side
the country’s allies in Yugoslavia
and Greece, and even married
into the fallen Hapsburg dinasty
his grandfather King Ferdinand
I helped defeat, loosing his Ger-
man princely title in the process.
He lived a long live, beeing until
the 6th of December 2017 the last
living head of state of the World
War Two era, but he was always a
young King. He first became King
in 1927, at the age of 5, following
the death of his grandfather Fer-
dinand I „The Unifier”, which
triggered the first of many crises
to come in Romanian Govern-
ment. His father, the flamboyant
Crown Prince Charles – a sort
of Edward VIII character of the
roaring ’20s – was disowned after
leaving princess Helen in favour
of an affaire with a divorced Bu-
charest socialite, with a Jewish
convert to Orthodox Christianity
background, callen Elena Lupes-
cu, which will last for the rest of
his life. The Regency set-up to
rule in the name of the child-King
Michael I proved to be unstable
in the face of the social convul-
sions unleashed by the biginning
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Reflecție politică
of the Great Depression as well
as bitter partisan in-fighting and
– with a rather illegal internal po-
litical support – prince Charles
returned to Romania in 1930 and
replaced his son, now titled Great
Prince or Voivode of Alba-Iulia, in
the throne.
King Charles II was the most con-
troversial King in Romanian his-
tory. He had great plans of mod-
ernising the country and wanted
to play a more active political role
than the previous king, having a
low estime for the bickering of
the country’s traditional politi-
cians, who in turn could not come
to forgive him for his outrageous
personal life. He also proved to
be a rather cold father for the
young Michael, having banned
his mother, exiled in Florence,
from seeing him. The Kingdom
of Romania Charles II ruled and
in which prince Michael grew
up was a respected and lead-
ing European nation, one of the
founding members of the League
of Nations and eastern pillor of
the Versailles system as well as
anti-Bolshevik shield, but it also
suffered from an accute sense
of insecurity, being particularly
sensitive to the continent’s power
shifts, soon to be unleashed. Bu-
charest was the region’s busiest
and most cosmopolitan metrop-
olis, and it was during this time
that the city gained its renown
as the „Paris of the East”. The
arts and the sciences flourished
under the personal and quite im-
partial patronage of King Charles
II, a highly intelligent and well
educated person his moral flaws
aside, producing world-renound
names and works in all fields of
knowledge that still overshadow
anything done ever since. Howev-
er, by the middle of the 1930s, Ro-
mania – which can be described
overall as the premiere emergent
economy of the time, pursuing a
program of import-substitution
industrialisation as well as litter-
acy-promotion for its immense
stock of agrarian population –
was a country firmly under the
economic domination of a reas-
sertive Germany.
When Michael ascended to the
throne once more, on the 6th
of september 1940, Romania
was quite a different place from
that of 1927. The worst fears the
country harboured after the suc-
cesul Great War – which by sheer
determination as well as some
60
luck, accomplised „the nation’s
centuries’ old ideals”, as history
textbooks still recall – have mate-
rialised with the speed of sound
and almost mathematical preci-
sion between late June and early
September of that year. First, So-
viet Russia’s dictator Joseph Stalin
issued an ultimatum to Romania
demanding the immediate cessa-
tion of Bessarabia and Northern
Bukovina, two North-Eastern
Romanian territories, as part of
his agreement with Germany’s
Adolf Hitler to divide Central and
Eastern Europe between them,
sealed in the secret protocol of
the still not as known as it should
be Ribbentrop-Molotov Non-Ag-
gression Pact (although the Ger-
mans didn’t sign up for the cessa-
tion of Northern Bukovina, they
went along with the Soviet grab
which actually was extended a
little bit further into Romanian
territory to include Herța). Then,
officially at Benito Mussolini’s
initiative – who could not forget
Romania’s condemnation at the
League of Nations of the Italian
invasion of Ethiopia – Fascist ally
Hungary obtained satisfaction
againt Romania in a so-called
Vienna Arbitrage, in fact another
diktate, this one of German-Ital-
ian making, ordering Romania
to relinquish half of Transylva-
nia, its North-Western territory.
Lastly, Bulgaria – another Italian
and German Fascist ally and Ro-
manian adversary in the preced-
ing war – obtained the cession of
Southern Doubroudja, a smaller
piece of territory in South-East
Romania.
King Charles II’s legacy to young
Michael and its role in this unfor-
tunate string of events and others
more to follow is the object of
some dispute among Romanian
historians, for whom this part of
the past was off-limits until quite
recently. His foreign policy was in
continuation with that of the pre-
vious King and the traditional,
mainstream, Romanian political
elite since the Great War, which
presupposed keeping the country
aligned with the Western victo-
rious powers, Britain and France
above all; strict adherence to the
Versailles system of treaties and
League of Nations proceedings;
and a very prudent, even skepti-
cal, attitudine towards any rap-
proachment with Soviet Russia,
basically an internationally out-
lawed state at the time, as long
as it continued to not recognize
the union of Bessarabia with
Romania as well as support and
forment worldwide communist
revolutionnary activity through
the Comintern (the Moscow-led
Third International). With the
rise of Nazi Germany, and es-
pecially after Britain and France
began to pursue a policy of ap-
peasment, he began however a
concilliatory policy of economic
cooperation with Europe’s larg-
est and natural-resource hungry
industrial power, but he per-
sonally disdained Hitler, whom
he met at Brechtesgarten along
with Prince Michael, and viewed
the Nazi regime with suspicion,
not least because – like the Rus-
sian Bolcheviks – they were at
this point attracting and funding
like-minded movements which
threatened his own hold on pow-
er. In early 1939 King Charles II did
not partake in the dismanteling
of Czechoslovakia, although he
was offer a piece controlled by
Romania until after the conclu-
sion of the Versailles Peace, and,
in late 1939, he also granted safe
passage to the defeated Polish
Government following the joint
German-Soviet invasion – a re-
gional ally of Romania begin-
ing with a 1921 bilateral defense
treaty – with over 100 000 Polish
troops and the country’s treasury
crossing into Romanian territory
and ultimately being shipped to
France and then Britain, where
they contributed to the Western
war against Nazi Germany. His in-
ternal politics are harder to assess
and leave room for more interpre-
tation. He stands accused of hav-
ing subverted Romania’s interwar
democratic politics, imperfect by
present standards, but democrat-
ic nevertheless, and even of intro-
ducing the country to totalitari-
anism. After his illegal return to
the country – in itself a punch to
established legality, even though
accepted and in fact promoted by
leading politicians of whom some
will become his main critics – he
actively manouevered between
the various factions of the main
two parties to get governments
led by people who shared his ide-
as or with whom he could work
with. He also made attempts to
approach the young generation,
whose spirit of liberation as well
as revolt appealed to him at a cul-
tural and intellectual level, which
by now was starting to manifest
itself politically, often in what
will become the local version of
fascism.
Although again King in 1940, Mi-
chael was still underage accord-
ing to Romanian law. Two years
before, at about the same time
Neville Chamberlain was hand-
ing over Czechoslovakia to Hitler,
a key Romanian ally in the region,
his father King Charles II sus-
pended the country’s constitu-
tion after an election in which no
party managed to get a majority

(defined as 40% of the votes, plus
an automatic electoral premium).
He immediately began setting up
a new personal regime, which
blended some formal Italian Fas-
cist or Corporatist elements with
the traditional attachement to the
monarchy found in the Romani-
an society of the time, dubded by
its critics „the royal dictatorship”,
although it was more authori-
tarian than dictatorial and had
the backing of many influential
mainstream figures, who even
theorised a crisis-regime called
„social monarchy”. He also be-
gan a crackdown of the political
movements at the extremes. The
Communist Party was already il-
legal in Romania since 1924, after
a left-wing extremist detonated
a makeshift-bomb in the prem-
isses of the lower house of Par-
liament and Comintern agents
instigated a riot in a Bessarabian
village. Now it was time to tack-
le the Fascists and especially the
largest, most radical and by far
the most influential right-wing
extremist group known as the
Legion of Archangel Michael,
who was responsibile for assasi-
nating various local officials and
a prime-minister, then two. Its
political party was made illegal,
as were oficially all others but
because they were thought to be
absorbed into his national unity
regime; its militants were round-
ed-up all over the country and
imprisioned in camps; and its
top leadership, cultic leader Cor-
neliu Zelea Codreanu included,
was executed in a staged escape
from prison. No open antisemit-
ic persecution took place during
this time in Romania, but a Jew-
ish-targetting piece of legislation
aimed at revising citizenship law
for those who received it after 1918
was passed in early 1938 by the ul-
tranationalist and Fascist-leaning
National Christian Party (PNC),
a more reasonable competitor
of Codreanu’s Legionnaires,
which unexpectedly got to form
a minority government for two
months after the undecided par-
liamentary election of December
1937. However, Charles II’s failure
to keep the country neutral in
the new World War, or to avoid
the territorial losses in the sum-
mer of 1940, was what ultimately
brought his swift downfall, but
left the concentration of execu-
tive power that he pursued in the
last two years intact.
In the first half of King Michael’s
reign, all this power passed peace-
fully, despite a tense atmosphere,
to General Ion Antonescu, a vet-
eran of the Great War and – be-
gining with the mid-1930s – a crit-
ic of King Charles II. Antonescu
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Reflecție politică
pursued a different foreign policy,
one of alliance with the Axis Pow-
ers instead of hostility or oppo-
sition towards them, at first in
cooperation with the local Fascist
movement supressed by Charles
II but then without them, or even
against them. He joined the Ger-
man campaign against the Soviet
Union a year later for the pur-
pose of recovering the the 1940
annexed territories and became
a loyal, some will say irrationally
loyal, military ally of Adolf Hitler.
King Michael was left as the head
of state, nominally succeding
King Charles II, but his role was
purely ceremonial during this pe-
riod, being kept in the dark with
regard to the country’s war ac-
tions most of the time, although
Antonescu allowed his mother,
Queen Helen, to return to Roma-
nia and live with her son.
King Michael’s greatest political
gesture, a historic act of world
significance even if today outside
Romania its importance is not re-
membered or even downplayed,
was also the gesture which will ul-
timatly lead to his downfall, thus
is the tragic nature his life. And,
to some extent, the same goes for
the country. In 1944 the Second
World War was slowly turning
into the Allies’s favour, but its end
was far from a certain matter, and
least of all the costs necessary to
achieve it. As the Russian troops
began crossing Romania’s East-
ern borders, he basically organ-
ised a plot, involving loyal mili-
tary officers of the Royal Guard
and civilian politicians to oust
Antonescu from power, by force
if necessary, and save the coun-
try from useless distruction and
eventual Sovietisation. The 23rd
of August coup, as the act became
known, dismissed Marshall Ion
Antonescu from power, swiftly
push out all German troops from
Romanian held land, officially
restaured the 1923 Constitution
(which was but an extension of
61
the original 1866 Constitution!)
and proclaimed Romania’s im-
mediate „change of arms” and
adherence to the United Na-
tions Charta devised by Winston
Churchill and Franklin Roosevelt
early on in the war. The Roma-
nian Royal Army will go on to
fight on the Western front as far
as Vienna, although the Soviets
witheld it the honour of „liberat-
ing” Budapest and minimized the
campaign it waged in Slovakia.
King Michael I will receive the So-
viet Union’s highest medal for his
deed from Generalissimo Joseph
Stalin none the less, as well as the
highest medal of United States
od America and the highest order
of the British Empire, but Roma-
nia will not share, even remotely,
Italy’s war end fate at the Allies’
postwar deliberation. The Soviet
Army began to disarm and sub-
ordinate Romanian military units
in Moldova, the North-Eastern
part of the country as soon as
the „change of arms” came into
effect, without even counting
the prisoners of the war made on
both sides of the river Prut sent to
labour camps in Siberia and Ka-
zakhstan.The country, or most of
it anyway, might have preserved
its separate legal existance in Au-
gust 1944, but it was to become
unmistakenly a Soviet satellite,
even a model Soviet satellie.
When King Michael I organised
the plot to dismiss Ion Antones-
cu (which was theoretically not
a plot at all, since he was oficially
his Prime-minister) he took into
account the expected Russian
reaction, and included among
the ploters the leaders of the
bearly 1000 men (and women!)
strong and illegal Romanian
Communist Party. After An-
tonescu’s arrest, it was the Com-
munist Party’s strongmen who
took the Marshall into custody
at an undisclosed location, be-
cause of Royal Palace fears that
some Army units loyal to him or
German paratroopers might try
to liberate him, as as happened
in Italy with Mussolini, but more
likely to please the Russians and
the Communists in need of pal-
pable antifascist credentials for
their core propaganda effort since
even before the war. They will lat-
er hand him to the Soviet military
commanders in Romania, who
had him flown to Moscow and
then returned to the country for
a „people’s trial” in which he was
sentenced to death and execut-
ed by firing squad. The trial – to
say nothing about the manner
in which it was instrumented –
didn’t find him guilty of genocide
against the Jewish population, in
Transnistria in particular (the Ro-
manian-ruled territory in pres-
ent-day South-Western Ukraine,
where the Romanian military
deported Jewish population from
Bessarabia and Bukovina, organ-
ised camps and was involved in
mass-killings alongside German
troops and locals), but of generic
war crimes, leaving unclear the
extent of his antisemitic policies,
and – after the fall of communism
– sparking controversy in Roma-
nia among historians, politicians
and the public in general be-
tween those who wished to erase
his name from the national pan-
theon and those, often with ne-
ofascist or antisemitic leanings,
who wanted some form of reha-
bilitation. In any case, the Roma-
nian Communists appropriated
for themselves the Soviet meme
of „antifascist struggle”, of which
they were conspicuously absent,
and the royal act of 23rd of Au-
gust became in their ideology an
„antifascist revolution” and later
a state hollyday in the People’s as
well as the Socialist Republic of
Romania.
What happened for the next
over 40 or even 50 or more years
in Romania, the almost incom-
prehensible fact that a country
without a strong communist
party – a party, moreover, with a
very antinational or antipatriotic
official discourse, totally subor-
dinated to the Kremlin’s dogma
that Romania was an „imperial-
ist reactionary capitalist state”
which took over revolutionnary
Bessarabia – and apparently
without a significant Marxist or
typical Left-wing intelligentsia,
quite the contrary, ended up be-
coming one of Europe’s most un-
reformable communist regimes
essentialy originates in the last
three years of Michael’s reign.
After the war ended, the Soviet
Union – in line with the Big Three
Allies’ high-level agreements
on „spheres of influence”, which
gave it a free hand in the region

– treated the country as an occu-
pied enemy, instead of a co-bel-
ligerent, a status which Italy ob-
tained and Romania seeked, but
was refused. King Michael and
his provisional government led by
general Nicolae Rădescu still con-
trolled most of the country and
the state’s institutions were fully
functional, but in the absence of
determined external diplomatic
support from the Anglo-Amer-
ican Allies he was unabled to do
anything but to grudgingly give
in to the Soviets and their local
Communist Party, finally ap-
pointing Petru Groza – more of a
Communist fellow-travellor than
a Communist in his own right –
to head the government in March
1945. Despite a „royal strike”, the
Groza Government will quickly
bigin to purge the public admin-
istration, falsify the November
1946 elections, ban non-Commu-
nist or non-Communist aligned
parties and stage political trials
for opposition politicians. By
1947, the country was firmly un-
der Communist control and only
King Michael weiredly stood
apart, powerless.
Obviously, there was no place for
a King in a Communist regime
and Michael’s day on the throne
were numbered. His last acts as
King now seem more like a private
matter, but their desperate politi-
cal significance are easy to under-
stand. As American and Europe-
an politicians were discussing an
economic reconstruction plan
for the continent in Paris and the
Cold War between East and West
was becoming an acknowledged
reality, he traveled to London, for
his cousin’s wedding, the current
Queen Elisabeth II, where he met
and got engaged to Ana Bour-
bon-Parma, a French citizen and
former nurse in the American
army, related to some of Europe’s
oldest royal houses. It seems to
have been love at first sight, but
it was also a political statement
about the future: a free Romania
and the Romanian monarchy will
endure and every letter of law will
be respected, including the stat-
ute of royals. When he got back
to the country, the Communist
ministers of his government were
in shock : he was not expected to
return from his visit, least of all
with a royal marriage proposal.
Why did Michael lasted so long
on the throne, being forced to
abdicate, basically at gunpoint,
only on New Year’s Eve 1947? For
one thing, he was popular. For
the Romanian people, he was a
national savior and the hope for
an independent and democrat-
ic future, as the cracked-down
on student manifestations in
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Reflecție politică
Bucharest’s Palace Square testi-
fy. For the world public opinion,
it was he who was the country’s
symbol of antifascist resistance,
communist propaganda nowith-
standing, not only because of the
mid-1944 „change of arms”, but
also because of the lesser known
fact that even before Roma-
nia’s switch of alliances, he and
Queen-mother Helen – who will
later receive Israel’s „Righteous
Among the Nations” distinction
– intervened to limit, alleviate
and ultimately end and reverse
Antonescu’s deportations of Jews
from the North-Eastern border
part of the country into occupied
Transnistria. The Soviets knew
they had to deal with him care-
fully if they were to preserve their
propaganda image regarding the
„democratic antifascist front”,
particularly in the eyes of the
Western communist parties and
fellow travelors which were gain-
ing momentum in countries such
as France or Italy. It mattered also
that he was royal, one even relat-
ed to the British head of state,
and on top of that decorated by
Stalin himself: he couldn’t simply
be imprisoned and left to die in
Sighet Penitentiary as has hap-
pened with basically all Romani-
an opposition politicians of the
era or, even more dramatically, be
litteraly thrown out the window,
as will happen shortly after his
abdication Czechoslovakia with
the foreign minister Jan Massarik.
He left the country in a guarded
train, being allowed to take only
handbags with personal items of
no value. In his absence, some
former Royal Army officers, stu-
dents and paysants took up arms
against the Communist govern-
ment in the name of King and
country, hiding and fighting for a
decade in isolated mountainous
regions. A Royal Romanian Gov-
ernment in exile, The National
Romanian Committee, was or-
ganised by his former prime-min-
ister Nicolae Rădescu in the
United States, and King Michael
toured the US East Coast, speak-
ing about the abuses happening
in Romania and denouncing the
forced and illegal act of abdica-
tion. In his country however, he
became known as an exploiter
of the people, a sort of fancier
boyard of the Middle Ages, who
left the country with a train full of
gold ingots ad old masters’ paint-
ings while the country’s people
was close to starvation. In June
1948, King Michael’s uncle, King
Paul of Greece hosted in Athenes
his royal wedding with Ana de
Bourbon-Parma the Romanian
Government wouldn’t have, a
marriage the Vatican again didn
62
not approve because the heirs
had to be baptised Orthodox
Christians according to Romani-
an law. The couple moved into a
rented house near London and,
some ten years later, to Versoix,
their permanent residence in
Switzerland, with the external
service of the Securitate, the
Romanian communist regime’s
secret politice, tracking their
movements and activities under
the code names „Rex” or „Leon”,
according to recently made pub-
lic archival documents. One
cannot abstain to remark that
the five daughters King Michael
and Queen Anne, who passed
away last year, had in the course
of their long life in exile are also
a testimony to his desire to abide
fully by the original statute of
Royal House, which inscribed
the German-inherited Salic tradi-
tions of the Romanian monarchy
into law, allowing the Crown to be
passed only to male heirs.
It takes all of these apparently
fastidious details about a country
and a world which may seem as
lost or as forgotten as the myth-
ical continent of Atlantis, and
which some may even wish to be
forgotten or misread, to under-
stand how the present Romanian
society digests the death of King
Michael I, because history can
be written over, falsified or even
ignored but it never really goes
away. Someone who last visit-
ed Romania in the 1990s will be
strucked by how often the royal
family appears in the media in the
last decase or more and the genu-
ine interest and positive feelings it
usually excites, despite all kinds of
controversies related to it of great-
er or lesser importance. There are
various public, artistic and charity
events that members of the royal
family regulary sponsor, shelves
of books about its past and pres-
ent, blogs and even a show on the
National Television entitled The
King’s Hour. Taken at its face val-
ue, this is a real U turn.
Ever since the December 1989
bloody and disputed Anticom-
munist Revolution there was a
minority undercurrent in Ro-
manian society wishing for the
restauration of the country’s
pre-communist constitutional
monarchy or basic system of gov-
ernment, which got entrenched
in various intellectual, civic and
artistic circles as well as in sec-
tions of the resurected historical
democratic parties. Although
never really formally organised,
this state of mind diffused among
the more educated rather than
a movement properly, which
seeked an alternative to the „ne-
ocommunist establishment” and
wanted to somehow bridge the
best of the past with a hopefully
brighter future, in the often un-
derwhelming present of post-
communist Romania, was taken
very seriously by the country’s for-
mer communist elites and leaders
who – stunned by the popularity
and vivid emotions triggered by
King Michael’s first return-home
visit, granted only in 1992, the
same year they managed to push
through an often criticised and
wanting constitution – contin-
ued for more than a decade to
toxically promote the historical
lies and slander produced by the
communist propaganda. They
also took the care to immedieat-
ly ban his right to re-enter the
country. This mean-spirited, de-
ceptive and propagandist attitude
– against non only the monarchy,
but against almost everything
having to do with pre-communist
Romania that wasn’t recycled by
the the communist regime begin-
ing with the 1960s – hasn’t disap-
peared completely, even though
beginning with the early 2000s
a gradual, partial and criticized
reconcilliation took place be-
tween Ion Iliescu, the architect of
current regime, and other young-
er Social-Democrat leaders and
the royal family, which allowed it
to return to the country and even
claim some of its communist
confiscated private properties or
receive financial compensation
for them. However, since then,
some of the most outspoken
critics of the monarchist idea are
embittered politically-involved
intellectuals and émigrés who in
the early 1990s generally whole-
heartedly supported it.
A stable nation and a well-work-
ing society needs functionnal
democratic institutions, a thriv-
ing economy and security, but
it also needs a shared constitu-
tional political culture in which
to grow and communicate with
itself. On all chapters, Roma-
nia has much to improve, but
the later is particularly missing.
The former communists’ basic
idea, essentially incorporated
in the current regime, was and
still largely is that the country
went through a progressive de-
velopment during communism
which was only thwarted towards
the end by the idiosyncratic be-
haviour of the dictator Nicolae
Ceauşescu. When the Cold War
ended, it was therefore only in
need of a gradual reform and
democratization along the line
of Nikolai Gorbatchev’s Pere-
stroika or, farther down still, the
„socialism with a human face” of
Alexander Dubček and the 1968
Prague Spring. The opposite view

was that communism was basi-
cally alien to the country’s polit-
ical traditions and public spirit,
that it was imposed by force by an
occupying power and perpetuat-
ed only through mass repression
against the Romanian people
and widespread manipulation.
Far from being a Golden Age of
social progress, it was actually a
period of misdevelopment and a
diversion from Romania’s deter-
mined over a century-old previ-
ous Western path, no matter the
stumblings or the imperfections
along the way.
The later view has fueled much
of Romania’s post-1989 progress
towards democracy, market eco-
nomics, rule of law, NATO and
European Union membership,
but along the arduous road some
subtle mutations began to appear
in a cross-section of this opin-
ion set. A change in leadership
and even loss of moral compass
among the resurected historical
democratic parties of opposition
to Iliescu’s regime, in essence the
National Paysant Party turned
Christian-Democratic National
Paysant Party (PNȚCD) and the
National Liberal Party (PNL),
from former political prisoners
of the communist period or ex-
iled knowledgeable anticommu-
nists, such as Corneliu Coposu,
Ion Rațiu or Radu Câmpeanu, to
a younger stock of leaders, born
and bread under the communist
regime, who timidly began to
weild and taste power, led to a
pragmatic and at the same time
despirited reconsideration of key
elements of Romania’s anticom-
munist worldview among some
political and intellectual circles
even before a reformist faction
of Iliescu’s „neocommunist” gov-
ernment-party, the National Sal-
vation Front (FSN), became the
leading center-right critic in the
second-half of the 2000s of his
former communist Social-Dem-
ocratic Party (PSD). The restau-
ration of the constitutional mon-
archy was one of these mutedly
revised key elements of the post-
1989 anticommunist worldview,
but – as is the case with almost
everything connected to the Ro-
manian monarchy – it was about
much more.
The authors of the revision to
the anticommunist political pro-
gram were a group of advisers,
collaboraters and intellectuals
close to Emil Constantinescu,
Romania’s first president who
did not belonged to the former
communist elite who took – or re-
took – power in December 1989.
Constantinescu, a geology uni-
versity professor, was neither a
Christian-Democrat nor a Liberal
Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017
Reflecție politică
– although he run with the deci-
sive support of PNȚCD’s revered
leader Corneliu Coposu on a
program of long overdue mar-
ket economic reform, political
democratisation and determined
Western orientation in foreign
affaires, which also included a
strong pro-monarchist message
– but a member of the Party of
Civic Alliance (PAR), a new par-
ty, neither former communist
nor historical or pre-communist,
made mostly of intellectuals who
wished to mymic the mass-civic
movements which transformed
the Polish and Czech postcom-
munist politics. Although the
Civic Alliance shared the general
pro-monarchist ethos of the Ro-
manian historical parties, soon
after his election as president in
1996 Constantinescu – who was
routinely slandered in the former
communist controlled media
as the candidate of the boyards,
who will take back the peasants’
land just de-collectivised by Ili-
escu once the King was reinstat-
ed – distanced himself from the
people and parties who brought
him to power, assambled under
the banner of Romanian Demo-
cratic Convention (CDR), which
also won the legislative elections
that year. He did return King Mi-
chael’s passeport, effectly lifting
Ion Iliescu’s 1992 ban regarding
his entry into the country, but he
made no other gestures towards
the royal family or monarchist
supporters. He began instead
to see himself and his office as
above all parties and all political
agendas, but at the same time
attempting to appeal to all, and
built around himself a group of
people who fed this grandstand-
ing, but ultimately self-defeating
posture. True, the constitution
the former communists adopted,
for all its ambiguities, expressely
required him to be independent
in office, meaning giving up on
his party membership, but Con-
stantinescu tried to build a gov-
ernmental presidency of French
as well as American inspiration,
without being either, to replace
the sort of Eltin-style presidency
of Iliescu’s previous six years. And
in doing this he and his close col-
laboraters saw or discovered the
essence of the revised shared ide-
ology to be of the now-in power
Democratic Opposition.
In the view of Constantinescu’s
close group of collaboraters, who
will become more articulated
after his presidency’s and CDR
government embarassing fail-
ure in the mids of an economic
crisis and intense debates about
Romania’s support for the NATO
air campaign over Kosovo, the
63
1990s anticommunist ideology
was basically correct – with some
nuances brought to its narrative
by new historical research unable
to demolish it –, but limiting and
hopelessly romantic for political
operatives such as themselves to
pursue. Nevertheless, they pro-
claimed for themselves and then
for others that the Democratic
Opposition in Romania will do
better to simply look to other
Western episodes of post-regime
change political reconstruction,
such as Gaullist France or, later,
even post-war Germany, instead
of looking into its own Western
past, in an apparent divergence
with the other region’s former
communist countries where the
pre-war political history was gen-
erally not brought back to life
(and it rarely could be brought
back to life in truth) after the fall
of communism. Not all the mem-
bers of the grander CDR coalition
– which also included as partner
an unequal union between the
breakaway reformist faction of
FSN, the Democratic Party (PD),
and a tiny historical Romanian
Social Democratic Party (PSDR),
which will later lend his name and
prestige to Iliescu’s former com-
munist Party of Social Democra-
cy in Romania (PDSR) – shared
it evenly and in any case these
moralistic, story-telling, old folks
couldn’t agree on anything or get
anything done. In fact, the Liber-
als were the first to demand more
ideological pragmatism and mor-
al flexibility in dealing with Ilies-
cu’s former communist party and
allies. Right after PNL was resur-
rected in 1990, the party knew
the first of its many splits to this
date, as was always the case since
its inception in the middle of the
19th century, with the PNL-Young
Wing, led by future prime-minis-
ter Călin Popescu-Tăriceanu and
future business magnate Dinu
Patriciu, supporting the aborted
reformist-FSN government of
Petre Roman and later the so-
called independent technocratic
government of Theodor Stolojan.
But it was only after the end of
the CDR-coalition government
– which put the leading PNȚCD
party outside Parliament, leaving
a vacuum in Romania’s center-
right politics unfilled to this day,
and brought Iliescu’s former
communists once more to pow-
er, along with an informally al-
lied fringe party reaching second
place, as much far-right as it was
far-left, swollen by the vote of a
disabused youth – that anticom-
munism was declared dead as
an ideology of opposition to the
very postcommunist regime neb-
ulously set up between 1991-1992.
On the 16th of December, the day
the Anticommunist Romanian
Revolution started in Timişora,
in the West of the country, King
Michael I will be burried with full
head of state honours, in a twist
of irony to those who, after taking
power in its aftermath, in late De-
cember 1989, long refused – and
some still refuse – to call him an-
ything else but ex-King Michael.
The royal funeral will take place
in Bucharest and is set to be a
highly attended and watched
emotional moment for the coun-
try, which has proclaimed three
days of mourning for the occa-
sion. King Michael’s body will
then find his way by train to Cur-
tea de Argeş, Romania’s royal ne-
cropolis and medieval capital of
the Wallachian Principality, some
150 km North-West of Bucharest.
His sarcophagous will be put to
rest in a new Royal Mausoleum
built over the last eight years in
the style of the first Wallachian
Princely Church to house togeth-
er the tombs of all of the country’s
Kings and Queens. With his pass-
ing the prospects of a monarchi-
cal restauration in Romania – the
country where such a course of
action was constitutionally, in-
tellectually and morally most fit
and most appropriate after the
fall of communism – seem greatly
diminished, but not disappeared.
The current transition-era, rath-
er cynical politicians, despite
warming up to the royal family
in the last decade or more, will
generally not have it. Romania
is just Romania – as one popular
historian put it in a book on this
topic published a few years ago
– meaning a country of hazard-
ous events and makeshift things
at the outskirts of Europe, not
Spain or Britain. The monarchy,
despite its shorthcomings with
King Charles II, was a balancing
and Western outlooking institu-
tion in Romania’s modern histo-
ry, which had a decisive contri-
bution in shaping Romania and
Romanian society for the better.
This contribution was severely
missing in postcommunist Ro-
mania. And, as the present rise
of populism in Romania as well
as in Europe in general shows it,
there is no reason to believe that
the balancing, moderating and
representative contribution the
constitutional monarchy had in
the nation’s politics of yore can
simply be replaced in the future
with membership in the Euro-
pean Union and other Western
democratic clubs, no matter how
important or desirable, as some
of the revised anticommunists
superficially argue.
 Verso, nr. 10-11 (117-118) / 2017

Varia

Vlad Mureşan (n.
1976) este lector uni-
versitar al Facultăţii
de Studii Europene din
cadrul Universităţii
Babeş-Bolyai, Cluj-Na-
poca, unde predă
Postmodernism, Filosofia unificării
europene, Instituţii ş.a. Are o dublă
formaţie universitară (drept / filoso-
fie); este doctor în filosofie (Cluj-Na-
poca, 2009); a beneficiat de mai multe
stagii de burse (București, 2002; Pa-
ris, 2003, 2004, 2005; Poitiers, 2005;
Viena, 2011).  A publicat numeroase
studii şi articole în domeniile sale
de activitate şi interes (idealism ger-
man, filosofie franceză). A participat
la conferinţe internaţionale din New
York (Columbia University), Gdansk,
Debrecen, Viena. A publicat în 2013
un volum de sinteze şi reflecţii cu tit-
lul Filosofia culturii (Cluj-Napoca).
Mircea Diaconu
(n. 1981) este licenţi-
at, master şi doctor al
Facultăţea de Istorie
şi Filosofie din cadrul
Universității Babeș-
Bolyai (teza doctorală
este consacrată Iluminismului și fi-
losofiei religiei la Immanuel Kant);
redactor al revistei Verso din 2009,
unde a publicat numeroase articole
și eseuri în rubrica sa (Cinem)arhe-
us (în mai multe domenii de interes:
filosofie și critică de film, mitanaliză
arhetipală, etică socială, filosofia
tehnologiei). A participat la două
conferințe ale Institutului de Istorie
George Barițiu al Academiei Române
– Departamentul de cercetări socio-
umane, cu prezentări despre filoso-
fia kantiană. A publicat un studiu
științific în Anuarul Institutului - Se-
ries Humanistica (2015).
Contributori
Ai Numărului Curent Al Revistei
Silviu Buzan (n. 1973)
a absolvit Facutatea de
Litere (Germană – Ro-
mână, 1999) și Faculta-
tea de Filosofie (secția
germană, 2006), în ca-
drul UBB, Cluj-Napoca.
După cinci ani petrecuți în America
s-a întors în țară, unde a publicat Scara
lui Iacob (Grinta, Cluj-Napoca, 2011),
Pentagon (Grinta, Cluj-Napoca, 2013)
și Ratione dubitandi (Școala Ardeleană,
Cluj-Napoca, 2017).
Ioan Bruss (n. 1954)
este profesor de Religie /
Istoria religiilor la Liceul
Teoretic Lucian Blaga
din Bucureşti. Începând
din 1992, a publicat o
serie de studii, eseuri,
recenzii şi poezie în mai multe reviste
literare (România Literară, Contempo-
ranul, Literatorul, Familia, Apostrof).
În 1997 a publicat un volum de poezii
cu titlul Lăcaşuri de taină. A absolvit în
anul 2000 Facultatea de Istoria Religii-
lor şi Culturii (cu o diplomă bachelor
emisă de Facultatea de Filosofie a UB),
iar în 2002, Facultatea de Teologie Or-
todoxă din Bucureşti. Este, totodată,
absolvent al Facultăţii de Electronică
şi Telecomunicaţii din cadrul Univer-
sităţii Politehnice din Bucureşti. În
2016, a obţinut titlul de Master în Teo-
logie, cu teza Omul primordial în pers-
pectivă patristică.
Dan Siserman (n.
1989) este licențiat în
Filosofie la Viena (2008-
2012) și în Teologie gre-
co-catolică la Cluj-Na-
poca (2012-2015); este
masterat în Filosofie
la Cluj-Napoca (2013-2015), are stagii
de cercetare la Tübingen (2016-2017)
și Freiburg (2017-2018). Din 2015, este
doctorand al Universităţii din Bucureș-
ti cu o teză despre Hermeneutica isto-
riei la Gioacchino da Fiore.
Marc Stegherr (n.
1968) are studii de fi-
lologie slavă și științe
politice; este doctor în
Filologie slavă al Univer-
sității Ludwig-Maximil-
lien, München (2003),
visiting profesor la European Center
for Security Studies și la Universitatea
Babeș-Bolyai (Cluj-Napoca). Are com-
petențe avansate în cultură, în isto-
rie est-europeană și în religie. Dintre
publicațiile sale: Die Renaissance der
katolischen Tradition: Die überlieferte
Messe, die Gemeinschaften der Tradi-
tion und die Reform der Reform Bene-
dikts XVI, Patrimonium Verlag, 2015,
și Humanismus ohne Gott (ed.), EOS,
2017.
Luigi Bambulea (n.
1986) este absolvent
al Facultăţii de Litere
(Limba şi Literatură Ro-
mână – Literatură Uni-
versală şi Comparată) şi
al Facultăţii de Teologie
Ortodoxă (Pastorală), din cadrul Uni-
versităţii Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca
(2009); totodată, este Master în Teoria
Literaturii – Literatură Universală şi
Comparată, în cadrul Facultăţii de Li-
tere a Universităţii Bucureşti (2013),
şi absolvent al Facultăţii de Istoria şi
Teoria Artei, din cadrul Universităţii
Naţionale de Arte, Bucureşti (2014).
Actualmente, este doctorand al Univer-
sităţii Bucureşti (domeniul Filologie,
specializarea Teoria literaturii). A co-
laborat cu studii şi articole de critică li-
terară, teoria literaturii, teologie la mai
multe periodice naţionale. A participat
cu studii ştiinţifice în unele volume
colective editate de Academia Română,
Uniunea Scriitorilor din România etc.
A fost coordonatorul seriei editoriale
de autor Virgil Nemoianu (Ed. Span-
dugino, Bucureşti). Este coautor, re-
vizor şi redactor al Dicţionarului mul-
tidisciplinar de terminologie culturală
(coord. Mircea Martin). Este Membru
al Asociaţiei de Literatură Generală şi
Comparată din România. Redactor (din
2007), redactor şef adjunct (2012) şi re-
dactor şef (din 2014) al revistei culturale
Verso, Cluj-Napoca. A tradus volumul
Literatura în pericol, de Tzvetan Todor-
ov (Grup Editorial ART, 2011). A predat
Limba şi literatura română, respectiv
Istoria religiilor la Colegiul German
Goethe şi la Colegiul Naţional Mihai
Viteazul, din Bucureşti.
Adrian Popescu (n.
1947), poet, prozator,
eseist, traducător, pu-
blicist, este absolvent
al Facultăţii de Litere a
Universităţii clujene Ba-
beş-Bolyai. Din 1971 este
redactor, iar din 1999 redactor-şef al
revistei clujene Steaua. Printre altele, a
fost distins cu Premiul de debut al Uni-
unii Scriitorilor din România (Bucu-
reşti, 1971), cu Premiul Mihai Eminescu
al Academiei Române (Bucureşti,
1989), cu Premiul Naţional de Poezie
Mihai Eminescu (Botoşani, 2007). Este
prezent în antologii literare româneşti
şi internaţionale; volume ale sale au fost
traduse în mai multe limbi străine.
Bogdan C. Enache
este absolvent al Facul-
tăţii de Științe Politice a
Universităţii Bucuresti
(FSPUB); masterand
FSPUB-EHESS Paris. A
tradus volumul Frédéric
Bastiat,  Statul, Ce se vede  şi ce nu se
vede şi alte eseuri (Iaşi, Editura Institu-
tul European, 2011).

Maxima Moralia
Această concepţie despre un adevăr ce este surd la che-
mările meditaţiei şi docil faţă de jocul influenţelor, des-
pre un adevăr ce se obţine prin scrisori de recomandare,
pe care ni-l înmânează cel care-l deţinea în mod material,
fără, poate, a-l cunoaşte chiar, despre un adevăr ce poa-
te fi copiat pe un carnet, această concepţie despre adevăr,
aşadar, este totuşi departe de a fi cea mai primejdioasă.
Căci foarte adeseori pentru istoric, şi chiar şi pentru eru-
dit, acest adevăr pe care se duc să-l caute departe, într-o
cutărui nume, faptul că el se găseşte în Villehardouin sau
în Boccaccio, sau în favoarea cutărui obicei, faptul că este
descris de Vergiliu. Mintea lui, lipsită de o activitate origi-
nală, nu ştie să vadă în cărţi substanţa ce-ar putea-o în-
tări; ea se îngreunează cu forma lor intactă care, în loc
să fie un element asimilabil, un principiu de viaţă, nu este
astfel decât un corp străin, un principiu al morţii. Mai este
oare nevoie să spun că dacă socotesc nesănătoasă această
înclinare, acest gen de respect fetişist pentru cărţi, o fac
ISSN: 1842-0931

carte, este nu atât, la drept vorbind, adevărul însuşi, cât
semnul sau dovada lui, lăsând, prin urmare, loc unui alt
adevăr pe care îl anunţă şi îl verifică şi care este cel puţin
o creaţie individuală a minţii lor. Dar nu tot astfel stau
lucrurile pentru literat. El citeşte pentru a citi, pentru a re-
ţine ceea ce a citit. Pentru el, cartea nu este îngerul ce-şi ia
zborul de îndată ce a deschis porţile celestei grădini, ci un
idol nemişcat, pe care-l adoră pentru el însuşi, şi care, în
loc să capete o demnitate adevărată prin cugetările pe care
le trezeşte, comunică o falsă demnitate tuturor lucrurilor
ce-l înconjoară. Literatul invocă, surâzând, în favoarea
prin raportare la deprinderile ideale ale unei minţi fără de
cusur, care nu există, şi întocmai precum fac fiziologii, ce
descriu funcţionarea normală a organelor, aşa cum nu se
întâlneşte ea niciodată la făpturile vii.  În realitate, dim-
potrivă, neexistând minţi desăvârşite, după cum nu există
nici trupuri pe deplin sănătoase, şi cei pe care îi socotim
a fi spirite superioare sunt atinşi, ca şi ceilalţi, de aceas-
tă «maladie literară». Am putea chiar spune că mai mult
decât ceilalţi. (…) La drept vorbind, faptul că spiritele su-
perioare sunt, după cum se spune, livreşti nu dovedeşte
nicidecum că a fi livresc nu este un cusur.

Marcel Proust, Zile De Lectură (În Eseuri)

64