ANDREI PLE U: n scut la 23 august 1948, n Bucure ti. Absolvent al Facult ii de Arte Plastice, sec ia de istoria i teoria artei.

Doctoratul n istoria artei la Universitatea Bucure ti, cu teza Sentimentul naturii n cultura european . Lector universitar la Academia de Arte Plastice, Bucure ti (cursuri de istorie i critic a artei moderne romne ti) (1980 -1982). Profesor universitar de filozofie a religiilor, Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucure ti (1991 -1997). Fondator i director al s pt mnalului de cultur Dilema (1993). Fondator i pre edinte al Funda iei Noua Europ i Rectorul Colegiului Noua Europ (1994). Membru al World Academy ofArt and Science (1997). Membru al Academie Internationale de Philosophie de l'Art, Geneva, Elve ia (1999). Dr. phil. honoris causa al Universit ii Albert-Ludwig din Freiburg-im-Breisgau, Germania (2000) i al Universit ii Humboldt din Berlin, Germania (2001). Commandeur des Arts et des Lettres, Paris, Fran a (1990). New Europe Prize for Higher Educatwn and Research la Berlin, acordat de Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences, Stanford, Institute for Advanced Study, Princeton, National Humanities Center, Research Triangle Park, North Carolina; Netherlands Institute for Advanced Study in the Human ities and Social Sciences (MAS), Wassenaar; Swedish Collegiumfor Advanced Study in the Social Sciences (SCASSS), Uppsala i Wissenschaftskolleg zu Berlin (1993). Premiul Academiei Brandenburgice de tiin e din Berlin, Germania (1996). Ordre na ional de la Legion d'Honneur al Fran ei (n martie n gradul de Commandeur i n decembrie n gradul de Grand Officier) (1999) etc. SCRIERI: C l torie n lumea formelor (eseuri de istorie i teorie a artei), Meridiane, Bucure ti, 1974; Pitoresc i melancolie. O analiz a sentimentului naturii n cultura european , Univers, Bucure ti, 1980; reeditare Humanitas, 1992, 2003; Francesco Guardi, Meridiane, Bucure ti, 1981; Ochiul i lucrurile (eseuri), Meridiane, Bucure ti, 1986; Minima moralia (elemente pentru o etic a intervalului), Cartea Romneasc , Bucu re ti, 1988; reeditare Humanitas, 1994,2002 (trad.: francez , L'H erne, Paris, 1990; german , Deuticke, 1992; suedez , Dualis, Ludvika, 1995, maghiar , Tinivr, Cluj, 2000; mpreun cu fragmente din Limba p -s rilor, Jelenkor Kiado, Pecs, 2000; slovac , Kalligram, Bratislava, 2001); Jurnalul de la Tescani, Humanitas, Bucure ti, 1993 (trad.: german , Ter -tium, Stuttgart, 1999; maghiar , Koinonia, Budapesta, 2000); Limba p s rilor, Humanitas, Bucure ti, 1994; Chipuri i m ti ale tranzi iei, Humanitas, Bucure ti, 1996; Eliten - Ost und West, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2001, precum i numeroase studii i articole n reviste romne ti i str ine.

Andrei Ple u Despre ngeri

HUMANITAS
BUCURE TI

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Vigneta din colontitlu HORIA BERNEA

Prietenului meu Horia Bernea, unul din cei foarte pu ini cu care puteam sta de vorb despre ngeri
Descrierea CIP a Bibliotecii Na ionale a Romniei PLE U, ANDREI Despre ngeri / Andrei Ple u. - Bucure ti: Humanitas, 2003 ISBN 973-50-0577-8 235.1 HUMANITAS, 2003 EDITURA HUMANITAS Pia a Presei Libere 1, 013701 Sector 1 Bucure ti-Romnia, Tel.: (401) 222 85 46, Fax (401) 222 36 32 www.humanitas.ro www.librariilehumanitas.ro Comenzi CARTE PRIN PO T , tel./fax: (021) 222 90 61 ISBN 973-50-0577-8

CUVNT NAINTE Proiectul unei c r i despre ngeri a ap rut nainte de 1989, cnd accesul la o bibliografie consistent era mai mult dect dificil, iar perspectiva unei public ri improbabil . Interesul pentru subiect se n scuse pe dou niveluri: mai nti, mi se p rea c n ciuda farmecului" i a relevan ei sale teologice, el nu se bucura, n mod suficient, de aten ia dogmaticii contemporane; apoi, dup ce, n Minima mo-ralia, ncercasem o etic a intervalului", sim eam c , ngerii snt, n plan ontologic, reflexul firesc al spa iilor intermediare. mi puteam imagina deci o trilogie a intervalului, con innd o prim parte de etic , o a doua de angelologie i o a treia privitoare la problematica parcursului spiritual, a c ii". Abia n 1992, ca oaspete, pentru ase luni, la Wis-senschaftskolleg zu Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre ngeri1), am reu it s consult o sumedenie de lucr ri esen iale, de care nu m putusem apropia pn atunci, dar am constatat c tema n sine r m sese oarecum exotic . ntre timp, lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit un su1

Am reprodus textul conferin ei (ngerii. Elemente pentru o teorie a proximit ii") n volumul de fa (vezi

Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astfel, prima formulare articulat pe care am dat -o subiectului, acum 11 ani.

biect la mod . Peste tot n lume, se fac despre ei filme, se organizeaz expozi ii i se scriu c r i. Cnd, n prim vara lui 2003, am putut profita din nou de formidabilele servicii ale bibliotecilor berlineze, m-am v zut confruntat cu o explozie bibliografic aproape descurajant . ncepusem s lucrez ntr-o atmosfer de izolare i perfect gratuitate", pentru ca, n final, s m trezesc nconjurat de o uria h rnicie filologic , sau de vioaie discursuri mondene. Evident, o anumit imagerie dulceag , de prost gust, precum i o abunden infla ionar de c r ulii edificatoare", tratatele" pioase (Trakt tchen - le spunea Heinz Kiihn nc din 1947), ap ruser pe pia de mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de covr itoare. Mi-am f cut totu i iluzia c , de i n peisajul global al angelologiei cartea mea vine cam trziu i nu poate dect s se piard n h rm laia general , n spa iul romnesc ea n-ar fi lipsit de utilitate. Nu tiu s fi ap rut, n literatura noastr teologic , ceva semnificativ asupra subiectului n ultimele decenii. Ct despre teologumena laic , ea e, deocamdat , lipsit la noi de tradi ii i, ca atare, cu toate c au ap rut deja semne promi toare2, r mne mai mult sau mai pu in ntmpl toare. Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obi nuit, ceea ce, probabil, se reflect n substan a ei. Am nceput cu o serie de cursuri la Facultatea de Filozofie (n 1992 i apoi n 2001), dar, datorit unor
2

Ci. ngerul i persoana, lucr rile colocviului Persoana i singur tatea ngerului", Saloanele Rebreanu, Bistri a, noiembrie 1999, coordonator Alexander Baumgarten, Ed. Charmides, Bistri a, 2000.

8 mprejur ri care in de angaj rile mele publice de dup 1989, nu m-am putut dedica studiului dect intermitent, trebuind, dup fiecare ntrerupere, s fac penibile eforturi de reacomodare. N-am scris, a adar, n pacea benedictin a unei chilii c ptu ite de c r i, n-am avut calma suit de idei" a cercet torului tradi ional. Am scris gtuit, respirnd greu, n intersti iile l sate libere de felurite urgen e i tensiuni centrifugale. Dar tocmai de aceea, proiectul c r ii a devenit pentru mine o form de supravie uire intelectual . M-am raportat la el, vreme de peste zece ani, ca la o unic justificare, ca la singurul reper de normalitate", ntr-un context biografic dominat de risipiri tranzitorii, de arbitrar istoric, de dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o vreme ns existenta proiectului, dublat de nerealizarea lui, devenise stingheritoare. Eram, pentru diver i prieteni din ar i din str in tate, la cu ngerii", autorul steril al unui text virtual. Snt cu att mai bucuros, mai eliberat suflete te, s pot pune, n sfr it, punct. Cartea de fa are dou p r i. Prima, o introducere n angelologie", i propune s aduc dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o selec ie, prelucrat , a notelor mele de curs, i mi s-a p rut potrivit s p strez, cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic al unui discurs marcat de oralitate i de cumin i strategii divulgative. E foarte greu, cred, s g se ti, ast zi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre staiful dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau usc ciunea savant . Op iunea pentru retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine dilema: adresare direct , cordial , provocator-descriptiv (cu indica iile bibliografice de rigoare). A doua parte a c r ii este n acela i timp mai liber i mai sobr . Ea preia, pentru a specifica sau

adnd, teme din prima parte, sau deschide teme noi. i aici snt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai pu in oral, mai analitic. mi dau seama c ansamblul sufer , ntru ctva, de o anumit criz de statut. Unele libert i eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie, vanitatea erudit nu exclude cteva candori misionare. Cu alte cuvinte, pe alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza diverselor neglijen e tehnice i frivolit i), nici destul de dezinhibat (din cauza scrupulelor documentare). Speciali tii" - care scap cu greu de obositoarea i, n fond, impracticabila stilistic a inventarului - vor g si multe de obiectat: surse uitate, raccourci-uri abuzive, informa ii i teme r mase pe dinafar sau expediate frugal. M gr besc s le cer scuze i s -mi declar, de la bun nceput, inten iile, relativ modeste. N-am pl nuit s livrez o contribu ie tiin ific ", un (fie i scurt) tratat", sau ceva n genul unei masive teze de doctorat. Nu mai am, pentru asta, nici timp, nici r bdare. Probabil nici competen a necesar . Tot ce mi-am propus a fost s fac din ngeri un subiect plauzibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de cele mai multe ori incult teologic, dar care a p strat un rest 10 de curiozitate i onestitate intelectual . Altfel spus, m-am str duit s redau angelologiei demnitatea cultural i relieful existen ial pe care cred c le merit . Un prieten mai tn r, exigent i impetuos, mi-a spus, dup lectura primului capitol: E un text de cultur general ." Da. A a este: un antidot minimal la incultura general pe care nici erudi ia obez , nici platitudinea de nv mnt politic a unor predici du minicale de minim rezisten nu o pot dinamita. M gndeam, la un moment dat, s scriu pe prima pagin a c r ii: A nu se citi de speciali ti!" Dar ar fi un act de trufie. Ar fi ca i cum a spune: A nu se citi de cei pe care i-a putea dezam gi..." i apoi speciali tii abia au timp s se citeasc ntre ei. Nu mi-am pus problema de a fi original. n do menii ca acela de care se ocup cartea aceasta, originalitatea e primejdioas . Pe de alt parte, nu mi-am impus pruden e parohiale i am evitat, pe ct posibil, crisparea confesional . Snt convins c , dac am comis vreo erezie, clerul nu va ezita s m ia de urechi. Ceea ce snt gata s accept, cu condi ia ca judecata s se fac n numele unei reflexii libere, al unei n elepciuni destinse, i nu al unui ndrumar" col resc, din categoria cursului scurt". De-a lungul timpului - prea ndelungat - pe care l-am investit n redactarea acestei c r i, am contractat cteva datorii de recuno tin , pe care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti, Wissenschaftskolleg zu Berlin care, n 1992, n 2003, dar, de fapt, n perma 11 nen , de cnd am avut onoarea s m num r printre membrii s i, mi-a oferit sprijinul s u concret, precum i un esen ial aport de ncredere. Apoi Funda ia elve ian Landys & Gyr", care mi-a d ruit un fertil sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui Heinz Hertach, ini iatorul acestui sejur, i mul umesc prietene te, ca i Hannei Widrig, continuatoarea lui la conducerea Funda iei. Mul umiri i datorez i lui Gabriel Liiceanu, att pentru insisten ele sale de editor, ct i pentru lectura n acela i timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. F r generoasa lui pis logeal i, de altfel, f r comunicarea de o via dintre ner bd rile mele mistice" i rezonabilitatea lui filozofic n-a fi avut destule motiva ii s scriu. M-a ajutat substan ial Anca Manolescu, punndu-mi la dispozi ie transcrieri dup nregistr rile pe band magnetic ale mai multor cursuri. n plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult,

mult mai mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian B dili , pe ct de n b d ios pe att de nv at, i mul umesc pentru lectura sa sever , din care am avut numai de c tigat. Mul umesc de asemenea lui Virgil Ciomo , mereu subtil i ncurajator, i Ioanei Prvulescu, pentru inteligen a participativ a comentariilor sale. To i cei din jurul meu m-au ajutat, de altfel, n felurite chipuri, s nu abandonez. O men iune special merit Marina Hasna . F r gra ia competent cu care m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale Colegiului Noua Europ ", n-a fi avut r gazul i energia de a finaliza, n profesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat 12 de redactarea c r ii, am descoperit un nger al exactit ii c ruia i datorez recuno tin . n sfr it, mul umesc cititorilor mei mai vechi i mai noi, care, pe diverse c i, mi-au dat pl cuta i mobilizatoarea senza ie c ar dori din nou, dup atta timp, o carte, aceast carte...
Sinaia, 23 august 2003

I. Introducere n angelologie
Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum desiderabilius est quam certissima cognitio quae habetur de minibus rebus.
(Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1)

Este mai de dorit minimul de cunoa tere a lucrurilor foarte importante dect cunoa terea socotit foarte sigur a lucrurilor foarte m runte."*
* Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din l imba latin - n cazul n care acestea nu snt traduse explicit n text - a fost realizat de Mariana B lu -Skultety (n. ed).

1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE

I
Dihotomiile, principiul identit ii i tema intervalului

Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am v zut niciodat ngeri. Sau c nu-mi amintesc s fi v zut. Nu fac parte dintre cei care se pot l uda cu experien e directe, nam organ pentru fenomene". Pia a e plin ns de c r i pe aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru c autorii lor pretind a consemna ntlniri aievea i conversa ii prelungite cu fiin e angelice.1 De a a ceva n-am avut parte i nu
\ Nu vreau s spun c toate c r ile de acest fel trebuie dispre uite. Un exemplu demn de luat n seam ar putea fi documentul furnizat de Gitta Mallasz, care consemneaz o serie de dialoguri" cu ngerul avute de patru tineri (printre care ea ns i) n Budapesta anilor 1943-1944 (Dialogues avec l'ange, Aubier Montaigne, Paris, 1976). Credibil - i, de altfel, protejat de un Imprimatur" vicarial din 1967 - este i c rticica lui A. M. Weigel, Schutzen-gel-Erlebnisse, Verlag St. Grignionhaus Altotting, 1969. Un contra-exemplu l furnizeaz o lucrare de

tipul The Ministry of Angels, tip rit n 1918, dar reeditat n 1963 la Londra, a c rei autoare (Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se complace ntr-un contact cvasispiri-tist cu ngerul ei p zitor care e o doamn ... Nuan e se pot stabili i n ampla ( i adeseori candida) literatur american dedicat su biectului n ultima vreme. Joan Wester Anderson, de pild (Where Angels Walk, Barton & Brett, 1992), e mai u or de digerat dect Sophy Burnham, cu best-seller-ul ei A Book of Angels (Ballatine Books, 1990). De o anumit utilitate (n cheie jurnalistic ) e, pe acela i domeniu, Pierre Jovanovic, Enquite sur l'existence des anges gardiens, Fi-lipacchi, Paris, 1993. O cu totul alt categorie o reprezint , desigur, ntlnirile cu ngeri ale misticilor, legitima i, de regul , prin

17

tiu dac asta e de bine sau de r u. Fapt e c ceva n alc tuirea mea, un soi de opacitate, poate un exces al corporalit ii, nu las loc de manifestare su-prasensibilului, paranormalului i altor asemenea experien e, pasionante probabil, dar la care, repet, eu personal nu am acces. Cu toate acestea, g sesc c problema ngerilor este interesant i teologic, i filozofic, i existen ial, ba mai mult, c i f r suportul contactelor nemijlocite, f r vedenii, tr iri-limi-t i ntmpl ri neobi nuite po i sfr i prin a n elege c ngerii exist . Cum am ajuns s reflectez la problema asta? Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile care-mi snt antipatice. Faptul c ideile pot fi antipatice denot c , dac le iei n serios, ele se comport ca ni te fiin e vii, agresive sau cordiale, i c , prin urmare, po i avea cu ele rela iuni afective... Una dintre ideile care mi snt foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclina ia de a defini lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a generaliz rilor de bodeg . Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit", corp-suflet", bine-r u" simt cum bog ia lumii p le te. tiu ct de curios poate s sune o asemenea declara ie. tiu c dac vezi prea multe nuan e ntre conceptele polare nu mai po i
sanctificare. Lista e lung , de la Margareta da Cortona (despre care a scris Francois Mauriac) i Francesca Romana, pn la Anna-Ka-therina Emmerich (al c rei biograf e Clemens Brentano), Gemma Galgani, sau Padre Pio. Ci., ntre altele, Pascal P. Parente, The An-gels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, cap. X.

18 alege i, n fond, nu mai po i ac iona. n imediat, nu te po i descurca hamletiznd: da" trebuie s fie da" i nu" - nu". Dar aici n-am n vedere ac iunea, ci n elegerea. Iar n elegerea are nevoie de r gazul unei analize, pe care dihotomiile o blocheaz . O dat ce lucrurile snt sortate" scurt pe dou c prarii, nu mai r mne loc pentru complica ii l muritoare. De aceea pretind c ori de cte ori intr n func iune dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se mai vede nimic, se aude doar c nitul mecanic al unei bombe cu ceas. Adev rul (sau dezbaterea despre adev r) ncepe s se constituie mai curnd de la trei n sus, de la un tertium dat, nu exclus. Sigur c snt domenii particulare - logica, de pild - unde principiul contradic iei are autoritate i func ioneaz : nu po i s spui despre un lucru c este n acela i timp el nsu i i opusul s u. De acord. Dar chiar i a a, conteaz enorm despre ce lucru e vorba. Una e identitatea unei g le i, alta este identitatea lui Gheorghe. Evident, A = A i A ^ non-A. Dar n cazul lui Gheorghe lucrurile snt mai complicate. Identitatea omului ncape mai greu n aceast ecua ie. Ea este suma tuturor ipostazelor temporale pe care un individ le parcurge evolund, dep indu-se, revizuindu-se. Identitatea A" a unui om este o variabil , un grafic care se dezvolt n timp. n ea intr op iunile individuale (deci o sumedenie de identit i virtuale abandonate), salturile interioare, procesele de cre tere organic i sufleteasc . Fiecare episod temporal al vie ii mele e o noutate fa de episodul anterior, e un non-A", identic" totu i, 19

formal identic, cu A". ansa omului este uria ul rezervor de non-A" care st la dispozi ia identit ii sale A". F r posibilitatea echivalen ei ntre A" i non-A" nu exist libertate, nu exist nnoire, nu exist via .2 Iar ngerul ce altceva este dac nu al-teritatea noastr identic , deschiderea noastr latent c tre un propriu" extins, c tre tot ceea ce, f r s ne fie str in, e altceva" n noi, altceva-ul nostru. Dumnezeu nsu i, cnd decide s se ntrupeze pentru a recondi iona" alc tuirea creaturii sale, consimte El, marele A" - s se identifice temporar cu non-A", s ias din dep rtarea sa pentru a se suprapune, sacrificial, cu mizeria imediat a fiin ei create. Ei bine, pentru gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal. Un alt efect foarte r spndit al acestei gndiri este postularea unui interval vid ntre Dumnezeu i om. Or, tocmai spa iul acestui interval este spa iul credin ei, spa iul unei poten iale ntlniri ntre p mnt i cer. In acest interval se mi c ngerii, urcnd i
2

Principiul identit ii e analizat de Pavel Florenski ca o subversiune logic la adresa existentului nsu i: Fiecare A, excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate; c ci dac fiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu este dect non-A. Din punctul de vedere al legii identit ii, n treaga existen , dorind s se afirme, nu face dect s se distrug , devenind un ansamblu de elemente n interiorul c ruia fiecare element este un centru de nega ii, doar de nega ii; astfel, ntreaga existen este o nega ie compact , un Nu imens. Legea identit ii este duhul mor ii, al vidului i al neantului" (Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adev rului. ncercare de teodicee ortodox n dou sprezece scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu, Polirom, Ia i, 1999, pp. 24-25).

20

cobornd, ca pe scara lui Iacob. Mi s-a p rut ntotdeauna ciudat c sntem gata s vorbim, cu oarecare non alan , despre piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att de apropiatele energii ngere ti a ezate ntre noi i El vorbim rar i stingher. Problema intervalului mi-a ap rut ca inevitabil i cnd m-am apucat, cu mul i ani n urm , s scriu un text de etic . Etica nu are relevan dect ca scenografie a intervalului. Cineva care nu se afl n condi ia itinerantei, care nu se situeaz n dinamica unui parcurs existen ial, nu are nevoie de etic . Dac e ti sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru c drumul t u s-a ncheiat (sfin ii adev ra i tiu foarte bine c orice cale spiritual e, prin defini ie, un nceput de cale), ci pentru c sfntul nu mai are de negociat op iuni i norme. Sfntul a intrat n lumin , e absorbit n metabolismul ei, a trecut de partea cealalt ... De partea cealalt , dar n sens invers, a trecut i demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune. Problema eticului se pune pentru noi, care nu sntem nici ntr-o parte, nici n alta, care ne afl m n interval, un soi de mi ma uri, de corcituri, cnd halucina i de retorica purit ii i a absolutului, cnd pr bu i i n cea mai neagr mizerie trupeasc , sufleteasc i mental . De aceea sntem o bun materie pentru etic , pentru c sntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n fiecare moment. Nu sntem nici buni ca Dumnezeu, nici r i ca Diavolul. i atunci trebuie o anumit ordine, pentru ca un asemenea conglomerat ambiguu s func ioneze convenabil. Ordinea aceasta e eticul. 21 Eticul ncearc s regleze mi carea noastr ntre bine i r u, comportamentul nostru n interval. (Diferen a dintre ngeri i noi - pentru c i ngerii snt fiin e ale intervalului e c pentru ei problema op iunii s-a pus o singur dat , n vreme ce pentru noi ea se pune clip de clip . Dar despre asta vom vorbi cu alt prilej.) Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui f cut cndva un curs separat. Experien ele esen iale ale oric rei vie i omene ti se pot analiza n termenii unei analitici a intervalului, respectiv n termenii unei filozofii a itinerantei, a drumului.

Eticul e un drum, credin a e un drum. Forma ia noastr intelectual i profesional e un drum. C s toria e un drum. Pn i moartea e un drum, dac nu ne l s m p c li i de gesticula ia ei fatal ... Am ajuns, a adar, s reflectez la problema ngerilor pe mai multe c i'. Fie respingnd tenace schemele binare ale lumii (n spe opozi ia rudimentar Dumnezeu-Om, pus cutremur tor n discu ie de chiar teologia ntrup rii), fie confruntndu-m cu problematica intervalului, fie identificnd n mpre jur rile imediate ale vie ii elemente care mi se p reau asimilabile angelologiei. Pn i faptul c , pe nepus mas , m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru de externe a intrat oarecum firesc n acela i dosar. Angelos, cuvntul grecesc care desemneaz ngerul, nseamn nici mai mult nici mai pu in dect sol, mesager, ambasador. Prin urmare, diploma ia e o ocu-pa iune derivat din oficiul angelic i ar face mai bine s i-1 ia drept emblem pe Arhanghelul Ga22

briei, profesionistul" Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place s-o fac , micul diabolism de salon.3
Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin

E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradi ii ale lumii, din Persia pn n Grecia, din lumea arab i iudaic pn la cea cre tin , din Mesopo-tamia, Egipt i India, pn n China i Siberia meridional , admit c intervalul dintre Fiin a suprem i lumea p mnteasc e foarte aglomerat. Cerurile snt locuite de o indefinitate de creaturi complicate, diferen iate i foarte active. Nici vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract , anulat , n final, de oaza Ierusalimului ceresc. Lumile de sus" snt febrile, multicolore, sonore. n teritoriul lor ar fi de lucru, ca s zicem a a, i pentru demografi, i pentru sociologi, i pentru astrofizicieni, m rog, pentru toate dexterit ile utile n elegerii unei lumi adev rate. Lucrurile snt bine organizate. S-ar putea vorbi, de pild , despre un fel de diviziune a mun cii", de vreme ce fiecare din rangurile ierarhiilor cere ti are n sarcin un anumit district al realului. Nu se ocup to i de toate: unii au n grij omul individual, al ii popoarele, al ii marile cicluri ale timpului. Pn i politologii ar g si cte ceva de rumegat parcurgnd unele texte vechi despre comunitatea n3

Recomand, pe aceast tem , frumoasa carte a lui Daniel Me-nager, Diploma ie et theologie a la Renaissance, Presses

Universitai-res de France, Paris, 2001.

23

gerilor. Clement din Alexandria, de pild , vorbe te la un moment dat despre ngeri de dreapta" i ngeri de stnga" (n Quis dives salvetur?, dar i n Stro-mate). ngerii de dreapta se ocup de sufletele celor care s-au ndreptat prin poc in , n vreme ce ngerii de stnga se ocup , pedepsitor, de cei p c to i, pe care i a teapt iadul. Cum vede i, ngerilor de stnga le revine the dirtyjob, administrarea sufletelor mpietrite. S-ar zice c stnga se simte dintot-deauna bine, att n cer ct i pe p mnt, n postura sinistr " a judec torului... Ajun i aici, trebuie s v fac aten i asupra unui lucru. E r u cnd tema ngerilor nceteaz s mai aib pentru oameni o semnifica ie consistent , cnd ea cade la nivelul pove tilor cu zne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte bine nici cnd ea devine o metafor gra ioas , un joc speculativ, o abil mecherie" filozofic . Nu orice discurs despre ngeri vorbe te cu adev rat despre ngeri. mi vine n minte o carte plin de ingeniozit i stilistice i de idei, plin , pe deasupra, de ilustra ii superbe, i semnat de

un autor celebru, membru al Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges (Flammarion, Paris, 1993). E genul de carte care neac pe tele n ap : totul poate fi asimilat, printr-un spectaculos tour de passe-passe, angelicit ii. Tot ce ine de comunicare - de pild , c ile ferate, aeroporturile, mesageriile, po ta -, tot ce umbl de colo colo, tot ce e fluid, evanescent, insesizabil, m rog, tot ce mi c n variante mai mult sau mai pu in diafane. Textul e subtil, s ios i neproductiv. Dac transmi24

te ceva, e mai curnd un frison liric, o trec toare boare filozofic . A adar, aten ie la filozofi! Nu la to i. n Platon ve i g si numeroase i minunate pasaje privind lumile i fiin ele intermediare: .. .tot ce este daimonic se afl ntre zeu i muritor. [Puterea daimonicului] e aceea de a t lm ci i de a mp rt i zeilor cele omene ti i oamenilor cele ale zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilal i, precum i r spl ile jertfelor" (Banchetul, 202 e; traducere de Petru Cre ia). n Timaios, necesitatea unui termen mediu (to meson) n re eta universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate face lumea din foc i p mnt, f r s recurg la un liant", care regleaz raportul dintre ele: ...este imposibil s alc tuie ti n chip frumos dou lucruri f r un al treilea. C ci este necesar s existe ceva la mijloc care s le lege" (31, b-c; traducere de Petru Cre ia i C t lin Partenie). Tema daimonului" apare ns la Platon ca ncununare a unei consistente tradi ii anterioare.4 Axa" acestei tradi ii este pitagorismul. Totul pare s fi spus ntemeietorul colii - e plin
4

Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse la pensee philoso -phicjue. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru documentarea subiectului, de la Ho-mer pn n elenismul

trziu, r mne lucrarea clasic a lui Erwin Roh -de (Psyche, trad. rom. de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucure ti, 1985). Cf. i F. Cumont, Les Anges du paganisme", n Revue de l'histoire des religions 72,1915, pp. 159-182. De asemenea, F. So-kolowski, Sur le culte d'angelos dans le paganisme grec et romain", n The Harvard Theological Review, voi. LIII, octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229 (semnalnd documente care atest denumirea de an-gelos pentru zeit i clasice ca Artemis, Hermes, Nemesis).

25

de suflete [s.m., A.P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit oamenilor visurile i semnele de boal i de s n tate (...); la ei se refer purific rile i riturile expiatorii. .."5 In perioada post-pla tonic , continuitatea subiectului este asigurat , ntre al ii, de Filon din Alexandria, pentru care, mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de dynmeis, destinate s asiste, s protejeze i, cnd e cazul, s pedepseasc fiin a creat . Aceste energii" snt definite ca suflete nentrupate" i numite, expres, ngeri", arhetipuri", forme nev zute, ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis, pornind de la episodul biblic al sc rii lui Iacob, Filon vorbe te despre viceregii" Marelui Rege, ochi i urechi ale lui, mediatori ntre el i lumile inferioare (1,140-142). Sediul acestor suflete" necorporale este aerul", ceea ce face posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu stelele, i cu intelectul" (nous), e asimilat daimonul" (partea superioar a sufletului") i la Plutarh.8 Acela i autor, rezumnd opinii cu mult mai vechi (Homer, He-siod, Pitagora etc.)9, populeaz intervalul dintre zei5

Cf. Diogenes Laertios, Despre vie ile i doctrinele filozofilor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmu , Editura Academiei R.P.R., p. 403. 6 De Confusione Linguarum, 171-175. n acela i loc, dynmeis apar ca o tenii lui Dumnezeu". 7 De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion, ad stnd deasupra lui Moise, spirit n elept, divin, sublim, care nu poate fi mp r it, ajut i nu poate fi v t ma t". 8 De Genio Socratis, 22. 9 Cf. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entit i situate ntre zei i oameni, dep ind, adic , natura omeneasc , f r s se poat compara cu cea divin .

26

tatea suprem i p mnt cu zei secunzi", care prezideaz na terea celor muritoare, i cu zei ter iari", p zitori (phylakes) i supraveghetori (episkopoi) ai oamenilor.10 Cum vede i, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea se poate vorbi i altfel dect n varianta armant " a lui Michel Serres. Un popas util va trebui s face i i n filozofia lui Plotin i, de altfel, n ntregul spa iu neoplatonic. Cum probabil v aminti i de la alte cursuri, ontologia lui Plotin e una, s zicem, scalar ": realul se desf oar pe vertical , n trepte, pornind de la n l imea suprem , a divinului Unu, i sfr ind cu materia grob . Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub cuprinderea, sub controlul treptei imediat superioare. Orice fiin are un plafon" definitoriu, o tutel " situat nemijlocit deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin, e daimonul" ei.11 (Pentru Plotin, ca i pentru Socratele platonician, daimonul" nu e nc demonic", nu are nimic de a face cu regnul malefic.) E ca i cum am spune c daimonul locotenentului e c pitanul, daimonul c pitanului e maiorul .a.m.d. Fiecare grad de existen i are superiorul" lui. Superiorul" omului, cel imediat supraordonat, e ngerul. Dar orice existent i are ngerul" lui, pentru c orice particular are, necesarmente, un universal proxim, i acel universal proxim este o entitate de tipul ngerului.
10 11

DeFato,9. Cf. Enneada III, 4, despre daimonul p zitor care ne este alocat. De asemenea, Enneada III, 5-6, Enneada V, 8, 10.

27

Ne vom ocupa, cnd va veni vorba, i de unele episoade medievale din ceea ce am putea numi o istorie a intervalului" (Johannes Scotus Eriugena, de pild , sau Toma d'Aquino). In termeni plotinieni, daimonul nostru, fiin a angelic , este, a adar, coaja imediat anvelopant a identit ii noastre. E o extensie a eului. E prima extensie, prima expansiune a omului creat nspre Dumnezeu, dup cum este prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul creat. S-a spus mereu c ngerii snt dublul" ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der Offenbarung (Filozofia revela iei), i nume te Po-tenzen (dynameis pe grece te) ale sufletului omenesc, virtualit ile lui, variantele mai limpezi, mai structurate, ale identit ii sale. Cu alte cuvinte, sntem mereu nso i i de modelul" nostru, de portretul nostru mbun t it. i sntem - sau, n orice caz, ar fi bine s fim ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer fiec ruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este", ngerul a az un cum ar trebui s fie". El conjug neobosit, la optativ, curgerea vie ii noastre, a a cum am face-o noi n ine dac am fi n condi ia lui. A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, ve i vedea, un mod de a revizita ntreaga cultur a lumii. Am invocat filozofi i o s trebuiasc s invoc m, pentru a n elege textele sacre de pretutindeni, o sumedenie de teologi i mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur . i nu m refer la pura beletristic . M refer la ceea ce intui ia unor arti ti a pu28

tut furniza despre esen a ngerilor, dincolo de metafor i de fic iune.12 Paul Claudel, de pild , deosebe te, ntr-o not rapid (din Presence et prophetie), ntre induc ia" angelic i seduc ia" diavoleasc . Toat discre ia, dar n acela i timp eficacitatea aciunii angelice i g sesc, astfel, o foarte expresiv defini ie. Vorbim aproape n

termeni de electricitate. Induc ia se produce, a a-zicnd, pe nesim ite. Aproape c nu iei not de faptul c e ti contaminat, confiscat, lucrat". Influen a" angelic e dulce, dar irezistibil . Dimpotriv , seduc ia demonic , fastuoas , brutal , las loc pentru rezisten , fie i pentru faptul c , datorit penajului ei, e ti prevenit. Observa ia e ct se poate de ascu it , chiar dac lucrurile se prezint , n realitate, ceva mai nesistematic. Demonul are i el discre iuni perfide, iar ngerul poate, la o adic , s devin exterminator... Dar la Claudel, aceasta nu e dect o observa ie marginal . La un Dante ns , angelologia cap t propor ii de nenchipuit, cum ve i vedea dac ve i citi cartea deja clasic - a lui Romano Guardini13, dar mai ales Divina Comedie ns i. Romano Guardini a f cut i un comentariu la opera angelologic " a altui mare poet, Rainer M ria Rilke. Rilke merge n r sp r cu dez12

Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul unor piese strict literare care pot provoca, nedogmatic, un contact mai intim cu subiectul. Iat , de exemplu, cteva versuri de Jean Cocteau despre Bunavestire", cu un Arhanghel Gabriel afectnd o hipercuviin-cioas simplitate: Mademoiselle M rie / Vous etes grosse", dit l'ange, / Vous aurez
unfils sans mari; /Pardonnez si je vous derange." 13 Der Engel in Dantes Gottlicher Komodie, Miinchen, 1951.

29

voi rile moderne ale temei. Dup Rena tere, figura ngerului a nceput s - i piard , cum ti i, aspectul tradi ional, hieratic, pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri sentimentale. Categoria care pare s -1 fi confiscat e aceea a dr g la ului". Barocul i rococoul au consacrat dimensiunea infantil i feminin a ngerului, f r nici o leg tur cu realitatea lui scripturar i dogmatic , ngerul nu are vrst i nu are sex. Feminizarea lui e o erezie. Rog domni oarele din sal s nu m judece prea aspru pentru aceast observa ie sexist , discriminatorie. Dar ngerul dr gu ", nv luit n aura seduc toare a unei nubile, e rezultatul unei degenerescente spirituale. A noastr , nu a lui. Ei bine, Rilke readuce n discu ie adev rul ngerului. n Elegiile duineze, rentlnim chipul s u sever, dac nu chiar nfior tor, teribil. Ein jeder Engel ist schrecklich, cumplit e orice nger". Nu degeaba, probabil, de cte ori apare dinaintea oamenilor, el ncepe - spune Scriptura - prin a-i lini ti cu formula Nu v teme i!" ngerul e, n mare m sur , un soldat, un lupt tor; chiar i consolarea pe care el o poate aduce e una sobr , b rb teasc . V da i seama c un asemenea personaj nu are ce c uta n contextul unei iconografii de budoar. Un alt autor pe care vi-1 recomand - pentru tema noastr - cu att mai mult cu ct e mai rar frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n 1940, ntr-un c tun spaniol, excedat de h r uielile Gesta-po-ului. Benjamin cump rase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee intitulat Angelus Novus (Klee
30

are vreo 50 de asemenea lucr ri). A purtat-o cu el toat via a ca Meditationsbild, ca suport vizual pentru medita ie. Angelus Novus e i numele pe care Benjamin l d ngerului istoriei", un nger care zboar cu spatele, n timp ce fa a i r mne mereu ntoars spre trecut. E curioas permanenta revenire a angelicit ii n preocup rile unui autor care, pe de alt parte, se interesa intens de marxism. Ador-no avea dreptate s -1 caracterizeze ca pe un straniu amestec de mistic i om al luminilor. n notele lui se g sesc i nsemn ri ugube e (de pild , ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit foarte nem e te - Zentralblatt fur Angelologie, Organ central de angelologie"!), dar i fragmente grave, de-a dreptul' misterioase, ca acela din 1933 cu titlul Agesilaus Santander. Se vorbe te acolo despre rela ia lui Benjamin cu numele lui ascuns, un fel de alter ego", proiect secret, ambiguu, al identit ii lui diurne". Sntem n plin

atmosfer kabbalistic . Nu ntmpl tor Ger-shom Scholem, prieten cu Benjamin i notoriu expert n mistic iudaic , a ncercat s explice, ntr-un amplu articol, n elesul textului din 1933 .u El a descoperit c Agesilaus Santander d , n anagram (afa14

Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel", n Zur Aktualit t Walter Benjamins, ed. de Siegfried Unseld, Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1972. De asemenea, Peter von Hasel-berg, Benjamins
Engel",nMaterialien zu Benjamins Thesen liber den Begrijfder Geschichte". Beitr ge und Interpretationen, ed. de Peter

Bulthaup, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975, pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin i n Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, cap. III.

31
r ner mnnd dect un i"), Der Angelus Satanas. Dublul angelic include, s-ar zice, o

component luci-feric , un element de dizarmonie, care complic formula existen ial a suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim despre impactul pe care prezen a ngerului l poate avea asupra numelui cuiva, atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui Iacob cu ngerul s u, relatat n prima carte a lui Moise. (Aminti i-v c , dup lupt , Iacob devine Israel.)
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor

Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca de la egal la egal? Am spus-o mereu: ngerii snt, ierarhic, deasupra oamenilor. Exist ns o spectaculoas tradi ie teologic dispus s acorde omului, n anumite privin e, o pozi ie de superioritate. ntr-una din cele mai cunoscute rug ciuni cre tine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai cinstit dect Heruvimii i mai m rit , f r de asem nare, dect Serafimii". A adar unui om, unei femei, i e ng duit s se a eze mai presus de ierarhiile cere ti. Primele dou capitole din Epistola c tre Evrei a Sf. Pavel merg spre aceea i concluzie, semnalnd mprejurarea extraordinar c Dumnezeu nu sa ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. C ci, ntr-adev r, nu a luat firea ngerilor, ci s mn a lui Avraam a luat" (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din secolul al XVII-lea (Francisco Surez, De Ange32

lis, 1621), pe urmele unei tradi ii din primele veacuri cre tine, merge pn la a b nui gelozia ngerilor fa de aceast preferin " divin ! Ce poate avea omul n plus fa de ngeri? A spune, cu o formul rapid , c are n plus minusurile. Via a omului e dramatic . E via a spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condi ie foarte dificil , dac nu imposibil , n corp fiind, noi dobndim prin efort ceea ce ngerul are prin natur . Avem o tem " mai grea dect a duhurilor slujitoare", dar tocmai de aceea reu ita, dac exist , ne plaseaz dintr-o dat n postura de parteneri" ai lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux admite c ngerii snt mai ferici i nepu-tndu- i pierde castitatea, dar socote te c omul, aflat mereu sub atacul ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai pu in fericit. ntr-un anumit sens, omul e mai ntreg dect ngerul. El are acces, prin duhul s u, la necorporalitatea ngereasc , pe cnd ngerului experien a corpului i r mne str in , chiar dac , la nevoie, poate mbr ca, temporar, un corp. Dar experien a renun rii, a dubiului, a eroicului, pe care limitele corporale o impun, ngerul nu o poate face. 15 Cunoa terea ngerilor e luminoas dar la ndemn , subn- eleas i oarecum festiv , ca i rela ia lor cu Dumnezeu. Condamna i" s - i savureze, n eternitate,
15

Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen: ngerului i lipse te povara unui trup p mntesc; el e pur i simplu un lupt tor al armoniei cere ti, i, ca atare, st mereu, luminos i v dit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul s u terestru, este mai viteaz, un adev rat soldat sl vit i sfnt" (Sci-vias, 586 D, apud
Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hil degard von Bingen, Otto Miiller Verlag, S alzburg, 1963, p. 118).

33

plenitudinea, ngerii au dezavantajul de a nu putea tr i, pe pielea lor, aventura transfigur rii, a urcu ului metanoietic spre trepte mai nalte.16 Prin urmare, exist n defini ia omului un dat care face ca pariul lui existen ial s fie mult mai complicat, mai dur, mai greu de asumat. Dintr-o anumit perspectiv , existen a corpului a putut fi descris ca o paradoxal ans . E punctul de vedere al Sfntului Ioan Cassian. Dac ngerii - spune el - ar fi avut un corp, n-ar fi c zut att de patetic. Corpul i transfer limitele i asupra p catului. Nu po i c dea mai jos dect o ng duie constitu ia precar a c rnii. ngerii ns , lipsi i de frna" corporalit ii, au atins niveluri ale pr bu irii de care omul nu e n stare. Spre deosebire de ngeri, omul nu poate deveni demon. 17 Paradoxalmente, privilegiul ontologic" al omului e - dup spusa lui Grigorie Palama tocmai posesiunea unui corp i misiunea lui J[a omului) de a se mntui cu corpul acesta cu tot. (ngerii nu au trup njugat, ca s -1 aib subjugat min ii." 18) N-a vrea
16

Exist , cu toate acestea, i o tentativ de a introduce, n eco nomia ierarhiilor cere ti, un fel de evolu ionism. M refer la vi ziunea lui Rudolf Steiner, i a antropozofilor n genere, pentru c are toate treptele fiin ei snt ntr -o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe treapta ngerilor, dup cum i ace tia au trecut, la un moment dat, printr -un stadiu uman, pentru a se ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghel ii de azi snt ncep toriile de mine etc. Inutil s spun c Bisericile cre tine nu ratific o asemenea viziune. 17 Vezi Jean Cassien, Conferences, IV: De la concupiscence de la chair el de l'esprit, XIII, Sources chretiennes", 42,

Les Editions du Cerf, Paris, 1955, p. 179. 18 Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure ti, 1977, p. 468.

34

s sfr i i totu i prin a v fi mil de ngeri i prin a fi mndri de promiscuit ile vie ii voastre. ngerii r -mn pentru noi un model greu de atins i un sprijin vital. Numai c , pentru a-1 cita pe Serghei Bul-gakov, primatul ierarhic nu antreneaz , n mod necesar, o superioritate ontologic "19. E ca la armat : func ia bate gradul. 20 Iar func ia omului are un orizont mai amplu dect a ngerului. n definitiv, omul e scopul Crea iei, suma i st pnul ei. Fa de el, instalat providen ial n centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase orbite marginale. ngerul e un dispozitiv perfect func ional, creat pentru a transporta toate ale lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea eschatologic a destinului lor. Dar omul e nsu i rostul i ncununarea lumii. El adun , n jurul verticalei sale, toat vasta l rgime a universului/ c reia ngerul i arat , doar, direc ia. ngerul e un vector, o indica ie de traseu, o s geat . Omul e o cruce: structura i suferin a lumii, adunate ntr-o singur imagine. Incapabil s psalmodieze nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin fire, s alterneze munca la grajduri cu rug ciunea, omul poate povesti ngerului ceva f r echivalent n lumea ngereasc : cum s te mntuie ti prin r stignire. ngerii" - spune Dumitru St niloae - cunosc mai mult adncurile dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei
19
20

Pere Serge Boulgakov, L'Echelle de Jacob, l'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 130.

Constat c recurg, pentru a doua oar n acela i curs, la ana logia militar . Nu e chiar ilegitim, de vreme ce subiectul cursu lui snt o tirile dumnezeie ti... Oricum, atmosfera r zboinic e mai potrivit n context dect oht tura pioas .

35

f cut evident prin nviere"21. S-ar zice c , dup ntrupare, omul tie mai multe despre Dumnezeu dect ngerii. ngerii comunic oamenilor o experien nesensibil a lui Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o experien mai sensibil a lui Dum-

nezeu."22 Acela i autor nu ezit s declare c omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii"23. ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al omului, pe cnd omul e i st pnitor (archon)."2i Creat pentru a patrona lumea creat , omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativit ii, care lipse te ngerilor. 25 Sursa acestor teze att de ndr zne e e mai sus-pome-nitul Grigorie Palama. Natura st pnitoare" a omului e, pentru el, dovada c , spre deosebire de ngeri, am fost f cu i dup chipul lui Dumnezeu. O alt dovad este felul ntreit al cuno tiin ei noastre". C ci numai noi dintre toate f pturile avem, pe lng cu-no tiin a mintal (n eleg toare) i ra ional i pe aceea prin sim uri. Propriu ra iunii a fost s n scoceasc mul imea me te ugurilor, a tiin elor i a cu-no tiin elor, s lucreze p mntul, s cl deasc i s scoat la iveal lucruri noi (...). De asemenea, Dumnezeu a d ruit numai oamenilor ca nev zutul cu-vnt al min ii nu numai s se fac sim it de auz (...),
21

Pr. Prof. Dr. Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure ti, 1978, voi. 1, p. 43 6. 22 Ibid., p. 422. 23 Ibid., p. 427. 24 Ibid., p. 428. 25 Ibid., pp. 429 i urm.

36 ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup. Prin aceasta, a dat asigurare durabil despre venirea i ar tarea Cuvntului Celui mai nalt... Dintre acestea, nici una nu s-a dat ngerilor."26 Un text ca acesta -care vorbe te despre agricultur , despre me te uguri i tiin e, despre scris i cunoa tere, ca despre prerogative omene ti refuzate ngerilor e destinat s provoace oarecare confuzie printre umani tii" moderni, intoxica i de certitudinea c abia Rena terea i numai ideologiile seculare fac dreptate demnit ii" omului. Merit s le sporim confuzia, invocnd i alte documente. Iat , de pild , spusa pu in cunoscutului Calist Catafygiotul, un om al Bisericii de prin secolele XIV-XV: Iar n toate cele v zute, cel mai nalt i neasemuit mai bun dup fire este omul. Ba prin har e cu adev rat mai sus i dect ngerii."27 Lui Vasile cel Mare i se atribuie o fraz nu mai pu in radical : Omul are, o dat ce Duhul s-a s l luit n el, vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, de i e p mnt i cenu ." 28 Grigorie cel Mare socote te c oricine se str duie te cu adev rat poate ajunge egalul tuturor rangurilor cere ti. Preo ii i predicatorii pot sta pe treapta ngerilor P zitori, cei care i st pnesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii - pe treapta St pniilor, cei nalt iubitori - pe treapta Heruvimilor, cei arznd de focul egal al contempla iei
26 27

Cf. Filocalia, VII, pp. 468-469 (traducerile filocalice apar in, toate, n edi ia citat , lui Dumitru St niloae). Cf. Filocalia, voi. VIII, Bucure ti, 1979, p. 478. 28 Fraza se reg se te n capitolul Calist i Ignatie Xanthopol" din Filocalia VIII, pp.'220-221.

37

- pe treapta Serafimilor .a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la sfr itul veacurilor, pe treptele r mase vacante prin c derea duhurilor corupte, va strni admira ia ngerilor i invidia demonilor.30 Toma d'Aquino admite i el c oamenii pot fi egalii ngerilor (prae-mium essentiale), iar n anumite cazuri (feciorie, martiriu etc.) i pot dep i (praemium accidentale).31 Exist , prin urmare, suficiente temeiuri ca s se poat vorbi de supra-angelicitatea" omului. Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes Scheffler, un inspirat c lug r catolic din Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut ca Angelus Silesius32: Fragst du was Menscheit sei, ich sage dir bereit; /Es is.t mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi ce este umanitatea, i voi r spunde de ndat , cu un singur cuvnt: supra-angelicitate")33.

29

Cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ba-der'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p. 119. Cf. i Otto Hophan, Die Engel, R ber et Cie, Lucerna, 1956, p. 120. Pentru numele ierarhiilor cere ti, vezi anexa II de la sfr itul volumului de fa . 30 Cf. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges, op. cit., p. 115. 31 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verh ltnis der En -gelwelt zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, p. 207. 32 Despre el, ca i despre unele idei convergente ale lui Boh me, Johannes Tauler sau Paracelsus, cf. Bernard Gorceix, L'Ange en Allemagne au dix-septieme siecle. Jacob Bohme et Johannes Scheffler", n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, 1978 (col. Cahiers de l'Hermetisme"). 33 Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: An gelus Silesius (Johannes Scheffler), C l torul heruvimic, Humanitas, Bucure ti, 1999. Distihul citat nu e inclus n acest volum. El face

38 S nu ne pierdem totu i cump tul. Supra-angelicitatea" noastr e o virtualitate care nu trebuie s relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Pa-lama are grij s vorbeasc despre superioara str lucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu Dumnezeu: ...de i chipul lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect ngerii, n asem narea cu Dumnezeu am r mas, mai ales acum, cu mult mai prejos dect ngerii buni"34 (s.m., A.P.). Deduc ia speculativ a existen ei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul" ngerilor nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema existen ei ngerilor. Pentru c
parte din Andertes Buch Geistreicher Sinn- und Schlufi-reimen, iar traducerea lui sun - tot n versiunea Ioanei Prvulescu (nc nepublicat ) - astfel: Ce-i omenirea-ntrebi? i spun n aste rime: / Ea e, cu un cuvnt, asupra -ngerime." Tema e reluat i ntr-o a treia colec ie de distihuri. Mul umim Ioanei Prvulescu pentru a ne fi semnalat alte dou exemple: 1. Ein Engel seyn ist viei; noch mehr ein Mensch auf Erden / Und nicht mit jhrem wust und Koth besudelt werden (E mult s fii nger; dar e nc i mai mult s fii om pe p mnt / F r s fii p tat de noroiul i mizeria p mnteasc "); 2. Den Engel geht es wohl; noch besser uns auff Erden / Denn keinerjhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden (ngerilor le merge bine; dar nou ne merge i mai bine pe p mnt / C ci nici unul din ei nu poate de veni mireas Domnului"). 34 Filocalia VII, p. 469. Avem de a face, aici, cu un punct de ve dere net diferit de cel islamic, pentru care ngerii au - i fa de Dumnezeu, i fa de oameni - o pozi ie subaltern . Ei nu pot face nimic dac nu li se ordon i , n genere, snt personaje secundare. Dac n-ar exista, nimeni nu le-ar sim i lipsa" - spune un exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 i urm.).

39

oricte lucruri frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest curs, ambi ii mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de t rmul s l -luirii lor, vrem s le sim im respira ia. A adar, napoi la teologie. Existen a ngerilor este, nti de toate, un articol de credin . Numai credinciosul tie, f r umbr de ndoial , c ngerii exist . Problema lui e c nu are instrumentarul necesar pentru a- i exporta" credin a, pentru a transmite i altora substan a convingerilor proprii. Teologia occidental , la o anumit vrst a ei - perioada scolastic -, a ncercat totu i imposibilul. A ncercat s g seasc argumente care s conving pe cale ra ional , care s dea credin ei o structur articulat , plauzibil . N-a spune c a reu it. Pentru c teologia e, prin esen a ei, un efort de a aborda trans-ra ionalitatea. Cu toate acestea, marea str danie scolastic e impun toare, admirabil omene te, iar pentru un anumit tip de alc tuire mental nu lipsit de o anumit seduc ie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum n elege Toma d'Aquino s construiasc , pentru existen a ngerilor, un argument de plauzibilitate. Este ceea ce a numi o formidabil tentativ de deduc ie speculativ " a necesit ii existen ei ngerilor. Trebuie s ne fie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de altfel pentru to i gnditorii Europei medievale, termenul cel mai adecvat, cel mai cuprinz tor, prin care poate fi caracterizat lumea creat este or do, ordinea. Pe romne te i-am spune rost", rnduial ". Lumea e o unitate ierarhic : unitas ordinis. Ea are rost, e rndui40

t , n sensul c nimic nu e ntmpl tor n teritoriul ei. Ordinea nu e ordine adev rat dac las loc, fie i pentru intervale minuscule, unor irumperi de haos. A spune c

lumea e un amestec de ordine i haos echivaleaz , de aceea, cu a spune c lumea e haos, pentru c existen a unui episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l con ine. Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica unei arhive. E o ordine vie, flexibil , care nu exclude misterul. Azi, gndul acesta a redevenit actual: se vorbe te de o viziune holist " asupra lumii i se introduce n descrierea ordinii universale conceptul de complexitate".35 Pentru omul medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei providen iale. Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n oglind , ordinea divin , des vr irea Creatorului ei. Ordinea e modelul" ontologic prin defini ie. E vorba, fire te, de o ordine global (care se judec pe ansamblu i nu pe fragmente) i, totodat , de o ordine final (gndit , adic , n perspectiva scopului pentru care lumea a fost creat ). A a stnd lucrurile, des vr irea oric rui lucru se judec dup gradul ei de apropiere fa de des vr irea lui Dumnezeu. (n parantez fie spus, mentalitatea contemporan tinde s n35

Cf. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The Emerging Science at the Edge ofOrder and Chaos, Penguin Books, Londra, 1992, i Ro-bert John Russel, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke (ed.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory Publications and The Center for Theology and the Na tural Sciences, Berkeley, California, 1997.

41 locuiasc ideea perfec iunii cu aceea a func ionalit ii: un lucru e calificat ca des vr it n func ie de adecvarea lui la nevoile omului. Des vr irea medieval era, dimpotriv , adecvare la nevoile" lui Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri ap rut la sfr itul anilor '4036, Heinz Kiihn compar ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp magnetic, pe de o parte, i cu aceea a unei piramide, pe de alta. Cmp ui magnetic evoc un sistem organizat n jurul unui centru, iar piramida confer sistemului ierarhie (cu ct e ti mai des vr it e ti mai sus, mai aproape de vrf37) i vectorialitate (totul tinde spre vrf). Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de succesiunea treptelor ei de de-s vr ire n urcu ul lor constant c tre des vr irea Creatorului. E o ordine dinamic , ordinea unui drum c tre unirea cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul existen ei optime. Cu alte cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de des vr iri aspirnd la reintegrarea n modelul" suprem. N-o s ne ocup m acum de locul imperfec iunii, al r ului de pild , n tot acest spectacol. Deocamdat sntem - cum se zice ast zi - n plin gndire pozitiv ": lucrurile nu snt imagini tot mai dec zute ale Creatorului lor, ci m36 37

Das Reich des lebedigen Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Arnold Verlag, Berlin, 1 947. Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist distinc ie legitim ntre sus i jos), i contestat n p erimetrul unei anumite corectitudini politice" (pentru care amplasa rea la vrf e suspect ).

42

pliniri tot mai coerente ale perfec iunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresc toare, a regnurilor naturii. Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensufle ite, n ce m sur perfec iunea acestui regn aminte te de perfec iunea Creatorului? Ei bine, n mod paradoxal, regnul mineral trimite, prin simpla lui prezen , la atributul ultim ( i prim) al lui Dumnezeu: faptul de a exista. Regnul mineral are aceast calitate extrem de pregnant , extrem de viguroas , care const n anvergura duratei lui, n aspectul lui de (cvasi)eternitate. Ce po i spune despre mine-ralitate este c ea este pur i simplu. Este n mod stabil, masiv, omogen, dep ind, n aceast privin , toate celelalte regnuri. Mineralitatea ne supravie uie te: ea este, aproape n felul n care este Dumnezeu, Gndi i-v ce exemplu ame itor de analogie invers avem aici! Regnul cel mai de jos ntruchipeaz n modul cel mai pur, i n mai mare m sur dect toate celelalte

regnuri, calificarea cea mai nalt a Fiin ei supreme: aceea de a fi. Ce po i s spui lini tit despre un pietroi e c este. Adic exact ceea ce po i s spui, minimal i maximal, i despre Dumnezeu. Singura problem e c fiin a" mineral subzist , dureaz , st , dar e definitiv str in de metabolismul vie ii. Muntele i nisipul dureaz , dar durata lor e nghe at , stearp , moart . Prin urmare, minerali-tatea e un este" care nu respir , care nu se mi c i care nu creeaz . Seam n cu Dumnezeu prin amploare i consisten , dar, n realitate, seam n mai degrab cu urma nensufle it a lui Dumnezeu. Regnul mineral exist a a cum exist un vestigium, o
43

urm i o umbr . E, dac ne putem permite un asemenea oximoron, un cadavru de divinitate. Pentru a urca, n ierarhia perfec iunilor, de la a fi" pur i simplu la a fi viu" pur i simplu, trebuie s trecem de la regnul mineral la cel vegetal. n plant , calitatea de a fi viu se exprim n toat generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralit ii, lumea vegetal este o uria , multicolor explozie a vie ii, n inocen a ei primordial , n bogata ei generozitate. Prin urmare, a a cum regnul mineral imit dimensiunea existentului" din Dumnezeu, regnul vegetal imit dimensiunea viului" din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totu i una pasiv , un soi de somnolen euforic , o reverie. Abia cu regnul animal intr m n sfera unei vitalit i active, ofensive, inclu-znd mi carea exterioar , dar i pe aceea, interioar , a instinctelor i afectelor primare. n regnul animal se reg se te, a adar, un nou nivel al perfec iunii divine: nivelul vie ii active, al existen ei animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz . O nou treapt spre aproximarea perfec iunii dumnezeie ti va fi, pe de o parte, dimensiunea spiritual a ac iunii i, pe de alta, via a contemplativ , adic dimensiunea spiritual a non-ac iunii. E vorba, n ambele cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect o dat cu regnul uman. n om, ntlnim un cumul de calit i care se apropie decisiv de modelul divin, dup chipul i asem narea c ruia a fost f cut: a fi, a fi viu, a fi viu i activ, a fi viu i a f ptui ca o fiin a spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii crea ii prin duhul" s u, dar mparte cu
44

ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu fie legat de corporalitate. i c necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sfn-tul Toma, nu se poate ca ntre des vr irile lumii create s nu existe i aceea a necorporalit ii, care s imite, a a cum omul nu o poate face, necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din structura ierarhic desf urat mai sus lipse te, cu alte cuvinte, ceva, lipse te o treapt , i anume o combina ie ntre statutul de fiin creat " i condi ia necorporal . n schema lumii - n care i-au g sit locul, cum am v zut, regnurile mineral, vegetal, animal i uman - mai e loc deci pentru o rubric , pentru ni te fiin e care s fie create, ca toate celelalte, dar s fie totu i libere de corp. Avem nevoie n schema ierarhic a cosmosului.de o treapt a fiin elor create i necorporale. Trebuie ca ea s existe. Necesse est ponere aliquas crea-turas incorporeas ([...] e necesar s instituie unele creaturi necorporale") - spune Toma.38 Fiindc altfel ordinea lumii chioap t . Un capitol necesar al ei r mne gol. Or, nu exist loc vacant ntr-o re ea ordonat , ngerii se potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc vacant, n m sura n care snt crea i i necorporali. Ei snt punctul cel mai nalt al lumii create n m sura n care imit calitatea de a ii f r corp a lui Dumnezeu. Rezumnd: atributul dumnezeiesc al purei existen e se reflect - n planul crea iei - n regnul mineral. Atributul vie ii - n regnul vegetal. Atributul vie ii animate - n regnul animal. Atributul

38

Summa theologica, cartea I, ntrebarea 50, articolul 1.

45

vie ii spirituale - n regnul uman. Atributul vie ii spirituale necorporale - n regnul angelic. Cu aceasta, schema lumii create este epuizat . Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a fi necreat, e, prin defini ie, de neimitat n planul lumii create. ngerii snt ultima (cea mai nalt ) expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu mai exist dect abisul ina-nalizabil dintre statutul creatural i metafizica in-creatului, adic dintre lume i Dumnezeu. F r ngeri ns , piramida universului ar fi lipsit de vrf. Sau, n termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea creat ar fi o lume f r cap. Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existen ei ngerilor.40 El nu spune: ngerii exist pentru c i avem pomeni i n textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c i-am v zut. El spune: ngerii exist pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic , creat , exist un loc pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine definit ca i locul pe care l ocup ,
39

Un rezumat asem n tor al lumii g sim, cu mult timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar deosebirile vie uitoarelor snt patru: unele snt nemuritoare i nsufle ite ca ngerii, altele au min te, suflet i duh, ca oamenii, altele au numai duh i suflet ca dobitoacele, iar altele numai via ca ierburile. n ierburi d inuie te via a f r suflet, f r duh i f r minte" (Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian " S.A., Sibiu, 1947, p. 33). 40 Principalele surse snt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea 50, articolele 1 i 2), Compendium Theologiae, De spiritualibus creaturis i De substantiis separatis. Pentru comentarii i l muriri, vezi feienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sfntului Toma d'Aquino, trad. de Adrian Ni , Humanitas, Bucure ti, 2002.

46 s zicem, n untrul aceluia i sistem, regnul vegetal. i a a cum nimeni nu poate pune la ndoial existen a plantelor, nimeni n-ar trebui s pun la ndoial existen a ngerilor. A spune c ngerii nu exist pentru c nu se v d e la fel de neinteligent cu a spune c plantele nu exist pentru c nu r spund la Bun ziua". Ar fi ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului c demonstra ia lui Toma se love te, n chiar tab ra confra ilor s i, de oare-cari dificult i. Unii teologi (printre care cteva nume mari ca Sf. Augustin, Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie, Ioan Cassian, Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu snt de acord cu teza absolutei necorporalit i a ngerilor. Argurnentul lor forte e c singur Dumnezeu, Creatorul, poate fi definit ca spirit pur, a adar ca ntru totul lipsit de corp. Prin urmare, chiar dac ngerii nu au un corp fizic la fel de dens, de greoi ca al omului, ei trebuie s aib totu i o expresie trupeasc , fie i una subtil , transparent , eteric ". Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s aproximeze corporalitatea" angelic prin formula tis physis lle, o anumit alt natur "41. Aceast alt natur " e pur , inteligent , cereasc , nematerial , dar spiritualitatea" ei e relativ , acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura uman . Majoritatea P rin ilor par s considere eterul" aristotelic drept elementul" cel mai adecvat firii ngere ti. S observ m c eterul" nu e
41

Vezi Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, P.U.F., Paris, 1964, p. 316.

47

numai a cincea dintre stihiile" lumii, ci i elementul originar, sursa primordial a celorlalte, materia prima universal .42 Disputa n-a fost u or de tran at. Cel de-al aptelea conciliu ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea reprezentabilitatea" ngerilor

ca derivnd din faptul c ei nu snt spirite cu totul netrupe ti. 43 Teza radicalei necorporalit i a ngerilor s-a impus ns n cele din urm , cu autoritate de dogm . Trebuie s v m rturisesc c , urm rind aceast disput , simt iar i adierea nefast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte, lumea corporalit ii, a materiei compacte, i, n partea cealalt , lumea spiritului pur. Tot ce exist trebuie s se situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai complicat? Dac exist lumi n care asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre astfel de lumi, care par s se potriveasc mai bine cu firea ngerilor, vom vorbi n prelegerea urm toare. Deocamdat , la cap tul prelegerii de azi, m-a mul umi s reflecta i asupra faptului c i n culturile europene, i n cele din afara Europei, tema n42 43

Ibid., pp. 314-319. O spusese Ioan de Thessalonic i o confirmase patriarhul Ta -rasius din Constantinopol: ngerii se pot reprezent a (graphesthai), c ci snt reprezentabili (ho i perigraptoi eisiri)." Cf. P. Serge Boul-gakov, op. cit., p. 133. Pentru problema reprezentabilit ii, cf. Glenn Peers, Imagination and angelic epiphany", n Byzantine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997, pp. 113-131 (e citat un autor din secolul al XVII -lea, Allatius, care compar capacitatea ngerilor de a ap rea fizic cu ndemnarea pictorului care, prin culori me te ugite, d corp unor realit i f r suport palpabil). Cf. i G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels in Byzantium, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londra, 2001.

48

gerilor este o tem recurent . De la Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante i Milton la Blake i Ril-ke, de la Angelus Silesius la Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de enormul inventar de imagini oferit de istoria artelor, ierarhiile cere ti nu obosesc s stimuleze imaginarul" semenilor no tri. Prin urmare, nu v propun o fumisterie, nu v propun un curs despre nimic. V propun un curs care se mi c ntr-un spa iu spiritual hipersaturat de c r i, experien e nemijlocite i rituri. Pentru unii, n eleg foarte bine, a vorbi, ast zi, despre ngeri sun ca nuca-n perete. Dar n definitiv, nu to i trebuie s ajungem anali ti politici, tranzitologi, profesioni ti ai reformei. E bine ca n orizontul nostru mental s apar , din cnd n cnd m car, i lucruri mai pu in subn elese, mai pu in actuale. Altfel ne n epenesc ncheieturile i murim de plictiseal . Reflec ia despre ngeri poate fi, v asigur, o bun terapeutic pentru combaterea mediocrit ii intelectuale de a c rei amenin are nu scap nimeni.

2. NGERII I IMAGINALUL n prelegerea trecut , am pornit de la ideea c trebuie s evad m din mecanica steril a gndirii dihotomice i c ierarhiile cere ti snt o veche solu ie pentru acoperirea logic i ontologic a intervalului dintre Dumnezeu i om. Sfr eam - propos de discu ia privitoare la corporalitatea ngerilor - prin a pune la ndoial legitimitatea unei distinc ii tran ante ntre spirit" i materie". Vom relua, ast zi, aceast tem i vom c uta elemente care s configureze posibilitatea unui mod de existen aflat la egal distan (sau la egal apropiere) de amndou . Mai nainte ns , ne vom r fui cu o alt dihotomie care face ravagii n metabolismul curent al gndirii noastre: dihotomia realimaginar", respectiv - pentru a complica pu in lucrurile - dihotomia exis-tentinexistent".
Tribula iile existentului"

n genere, ne referim la ceea ce exist " cu o uluitoare frivolitate. Distribuim neglijent, pripit, nereflectat, tocmai atributul primordial al lumii n care tr im. Ce spunem atunci cnd spunem c ceva exist ? n practica zilnic a limbii, vorbim despre existen a"

unor lucruri care, n fond, au foarte pu in de 50 a face unul cu cel lalt. Exist " i corpul meu, i emo iile mele, i catedra aceasta, i personajul James Bond, exist " visele, amintirile, proiectele, irul numerelor naturale .a.m.d. Dac folosim termenul exist " cu atta larghe e, ntreb rile categorice de tipul Dumnezeu (sau ngerii) exist ?" i pierd sensul. C ci nu e limpede la ce fel de existen " ne referim. V da i seama c nu vom intra, acum, n toate detaliile speculative ale acestor enorme probleme. Prefer s v trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios, despre care nu prea se mai vorbe te, dar la care ve i g si un excelent inventar filozofic al diferitelor moduri de existen ". E bine s citim, uneori, i al i autori dect cei care circul ". Nu zic s nu citim Derrida sau Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault dect Derrida). Dar cte o experien exotic ", mici aventuri inactuale cu autori mai pu in frecventa i nu pot d una nim nui. Au torul pe care vi-1 propun e Etienne Souriau. Cunoscut mai curnd printre esteticieni pentru o carte din 1929 important n domeniu (L'avenir de l'Estheticjue), el a publicat n anii '40'50 i alte cteva lucr ri, de mare ajutor n chestiunea de care ne ocup m. ntr-u-na din ele1, ve i g si lista comentat a sensurilor pe care existen a" le-a putut c p ta de-a lungul istoriei filozofiei. Sntem dresa i" nc din copil rie -spune Souriau - s separ m orbe te ceea ce este" de ceea ce nu este". Rezultatul e dezastruos. Lua i din scurt, nu tim s spunem nimic coerent despre
1

Les differents modes d'existence, P.U.R, Paris, 1943.

51 o vocabul de care abuz m clip de clip . Pe fondul acestei uria e aproxima ii, metafizicienii au ncercat un num r indefinit de disjunc ii i clasific ri. Se vorbe te de fiin n act" i de fiin n potent " (din nevoia de a fi expeditivi, l s m, pentru moment, la o parte, cu scuze, separa ia fiin -existen- "). Aristotel, fiindc de el e vorba, construie te i o ntreag teorie a existen elor imaginare (Metafizica, M, 1078), sau ncearc s l mureasc statutul vi-itorurilor contingente". La Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup intensitate. Exist , ntr-adev r, existen e intensive": Gior-dano Bruno crede c fiecare existent se mi c ntre un minimum i un maximum. Ceea ce ne ng duie s conjectur m c po i exista mai mult sau mai pu in, mai aprins sau mai stins. Despre unele lucruri se spune c au o existen obiectiv ", sau, dimpotriv , subiectiv ", sau afectiv ", sau volitiv ". La Kant snt curen i termeni ca existen de fapt", existen necesar ", posibil ", aprioric ", aposterioric ", ca s nu mai vorbim de existen fenomenal " i numenal ". Hegel aduce n scen celebrele fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai pu in celebrele Dasein, Zuhandensein, Vorhandensein. Vorbim de existen e onirice" (din aceea i es tur cu visele", spune Shakespeare), existen e formale", explicite", implicite", universale" sau singulare", interioare" sau exterioare", fizice", suflete ti", spirituale", trecute", prezente" i viitoare", contingente" sau transcendente" (care dep esc n grandoare octava lumii" - spune Souriau), proble52

1
matice", probabile" etc. Exist , n sfr it, de la Dio-nisie Areopagitul la Meister Eckhart, supra-exis-ten a" (Souriau i dedic un capitol ntreg i n cartea amintit , i

ntr-una, din 1955, intitulat L'ombre de Dieu). N-am pomenit nc despre marea re ea" teoretic real-imaginar-posibil-virtual". Ce fel de realitate" are visul? Pot spune c visul pe care tocmai l-am avut i care mi-a marcat dispozi ia ntregii zile nu exist ? Sau c acele reves-eveilles despre care vorbe te adesea Mircea Eliade n-au nici o substan ? n ce fel exist " sufletul?2 Ct de real " e o presim ire? Sau e real doar atunci cnd se adevere te? Exist numerele ira ionale" i, n general, existen ele matematice"? Exist triunghiul echilateral"? Dar r d cinile p trate ale numerelor negative? Exista n blocul de marmor , cum pretindea Michelan-gelo, corpul statuii pe care urma s o fac ? i ce ne facem cu particulele elementare" ale domnului Heisenberg? Electronul c ruia nu-i po i determina pozi ia, entit ile ultramicroscopice care se refuz observa iei ntruct se modific n func ie de condi iile experien ei" - iat obiecte" care nu mai ndeplinesc condi iile clasice ale reit ii". Durata unei existen e conteaz sau nu n definirea ei ca existen ? Fluturele, mai mult dect evanescent, exist " n acela i plan cu Himalaya? Tn rul de 12 ani exist ", sau e doar expresia virtual a adultului? Ct de real" este posibilul"? Ct de real este o laten ? Ct de real e, s zicem, moartea mea? Nu snt (deocam2

Vezi o a treia carte a aceluia i autor: Avoir une me. Essai sur Ies existences virtuelles, Les Belles Lettres, Paris, 1938.

53

dat ) mort i, din p cate, nu tr iesc n fiecare zi cu gndul la moarte. Dar tiu c episodul acesta e deja dat. Pentru fiecare dintre dumneavoastr e dat. Trebuie s v decide i ntr-o bun zi s lua i not de faptul c moartea dumneavoastr personal , nu moartea vecinului sau a unui cunoscut, e real . E deja acolo. S revenim: exist grade ale posibilului? E faunul mai posibil" dect centaurul? Dar grade ale imposibilului exist ? Da, de vreme ce Bergson vorbe te despre non-imposibilitate". (Dac ai un bilet de loterie nu e imposibil s c tigi, dar dac nu-1 ai e imposibil.) Por iunea pr bu it a unui pod sau traseul absent al unei ogive numai par ial desenate snt inexistente" n acela i sens n care e inexistent o siren ? Nu tocmai, de vreme ce, virtual", ele au o structur precis , inconturnabil . Cyber-space-u\ exist ? Evident, Etienne Souriau nu- i putea pune aceast ntrebare, dar i le pune pe toate celelalte i multe altele.3 Variantele posibile de joc snt, n acest domeniu, inepuizabile. Neantul" exist ? Dac nu, cum l putem invoca i cerceta filozofic? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct nefiin " a r mas n lume, ca urm a nefiin ei originare? Putem s ne amuz m spunnd, de pild , c re eta" pietrei con ine 75% nefiin , n vreme ce a omului numai 25%, iar a animalelor 50%? Care e componenta de realitate" a universurilor fic ionale? Souriau aminte te dispu3

Cu titlu de amuzament, observ c , ntr-o not (p. 72), e citat ca foarte interesant un articol de Ionel Gherea (fiul lui Constantin), n care se face deosebirea ntre existen a-durat " i exis-ten a-idee".

54

ta dintre Russell i MacTaggart n leg tur cu raporturile de anterioritate i ulterioritate existente ntre feluritele episoade ale unui roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula Sf. Elena, din Richardson i calcula riguros bugetul anual al unuia dintre per sonaje, dup cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n mn de conturile lui Jean Valjean n cei zece ani ct lipse te" din roman... n aceea i linie de experimente", snt semnala i arti tii plastici care, pasiona i de anatomie, au f cut studii despre modul n care se poate insera aripa ngerului n articula ia omoplatului. Unde este, n aceste condi ii, grani a dintre realitate i fic iune? Fenomenologii au aerul de a fi g sit un criteriu cinstit" de evaluare a realului" propriu-zis, singurul acceptat de subiectul

universal" ca obiect de cunoa tere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce apare" i se livreaz pe sine n tocmai faptul de a ap rea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge fenomenul sie i? Poate fi el cu adev rat izolat? i nu exist o realitate de cu totul alt tip, dar la fel de masiv - realitatea evenimentului" (das Geschehen) -, care dubleaz i complic realitatea fenomenelor"? Existen a de tip substantival" (a fenomenului) e doar o parte, un mod" al existentului. Evenimentul aduce n discu ie existen a n act, existen a verbal ", adic reprezentabil prin dinamica verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn , uneori, doar" a avea loc", a se petrece, ceea ce nu e totuna cu a fi localizabil, a fi situat. Apoi exist i ceea ce Souriau nume te existen ele solicitudinare", cele pe care noi le producem, le instau55

ram, prin speran , team , grij , dorin . Mai exist i Miteinandersein, existen a n scut prin reciprocitate (co-existen ), prin colaborarea" a dou existen e distincte, i mai exist ceva, care se cheam prezen i are un statut ontologic aparte. Un prieten sau un maestru spiritual disp rut pot fi mai prezen i, pentru mine, dect cei mai vii dintre cei vii. Sntem nconjura i de in i a c ror existen " nu poate fi pus la ndoial , dar care snt eminamente absen i, nuli, incapabili s ias din statistic pentru a deveni persoane. La fel, lucruri de ordinul nchipuirii, al subiectivit ii sau al transcenden ei pot influen a direct i amplu desf urarea vie ii mele, f r ca, dup m surile obi nuite, ele s poat fi catalogate la rubrica existentului". Pn la urm , trebuie s d m dreptate limbii germane: este real" (wirklich) tot ce are un efect palpabil, tot ce ac ioneaz eficace (wirkeri) asupra ambientului, i este fiin " (We-seri) tot ce poate fi resim it ca prezen (Anwesenheit). De ce v spun toate astea? Ca s vede i ce babilonie se ascunde dincolo de aparentul subn eles" al existen ei".4 i ca de-acum ncolo s v gndi i de o sut de ori nainte de a afirma despre ceva c exist sau c nu exist , c e real" sau nchipuit". Pe acest fundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de existen e" i putem plasa? Existen e de fapt"? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice? Prezen e" n sens larg? Existen e solicitudinare"?
4

Pentru perspectiva tradi ional " asupra problemei, citi i Rene Guenon, Les ttats multiples de Vetre, ed. a 4-a, Vega, Paris, 1973, i Le Symbolisme de la Croix, Vega, Paris, 1983.

56 Co-prezen e" (Miteinandersein), adic entit i care tr iesc (numai) n reciprocitate cu noi? Sau existen e" pur i simplu, n aceea i linie cu scaunele, florile, norii i oamenii? Altfel formulat , ntrebarea ar suna a a: ne putem reprezenta un tip de realitate care s corespund naturii angelice? ngerii snt fiin e ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte cuvinte, lumea" ierarhiilor cere ti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spa iul feluritelor tradi ii spirituale, identificat i descris . Varianta ei cartografic " cea mai am nun it i mai articulat am g sit-o n spa iul islamului iranian, cu ajutorul celui mai mare specialist european n domeniu, Henry Corbin5. Voi ncerca s adun laolalt , rezumnd i simplificnd, elementele constitutive ale acestei inter-lumi" , a a cum apare ea n textele cercetate de el.
Imaginatul i oglinzile

E vorba de o lume care ocup , n schema macrocos-mic , acela i loc ocupat, n schema microcosmic , de suflet: un loc de mijloc ntre corp i spirit. Uneori, lumea aceasta e numit , tocmai de aceea, Orientul Mijlociu". Exist , pe de o parte, lumea sensibil ", lumea de aici", la care avem acces prin

Recomand, dintre lucr rile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv Adrien-Maisonneuve, Paris, 1954, L'imagination creatri-ce dans le soufisme d'Ibn'Arab, Flammarion, Paris, 1958, Terre celeste et corps de resurrection, de Viran Mazdeen a Viran Sh'ite, Buchet/Chastel, Paris, 1960 i, mai ales, cele 4 volume ap rute la Gallimard n 1971 -1972, sub titlul

En Islam iranien.

57 percep ie senzorial , pe de alt parte, lumea de dincolo", cerul" suprem al Inteligen ei, obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul r mas liber, o lume intermediar , psihospiritual , la care avem acces printr-o facultate special , imagina ia activ ", de care ne vom ocupa imediat. Obiectele sensibile stau, a adar, n lumea lor, ideile stau n lumea lor, dar exist un spa iu de tranzi ie" ntre obiecte i idei, o es tur mixt ", n care extremele" se ntrep trund. Tradus pe europene te, schema aceasta ar vorbi despre o lume a universalului concret (a senza iilor), o lume a universalului logic (a ideilor) i o lume a universalului metafizic" (a imaginilor"). Fiec rui obiect al lumii sensibile (molk) i corespunde, n lumea intermediar (Malakut), o Imagine (mith l), c reia, la rndul ei, i corespunde, n lumea suprem , a Inteligen ei, o Realitate arhetipal luminoas . Imaginea" median e un analogon al obiectului sensibil, un arhetip intuibil" al lui (imagine" are aici sensul nem escului Bil , care se poate n elege ca Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce arhetipul" e un model" al lui, martorul" lui esen- ializat n fa a lui Dumnezeu. Inter-lumea la care ne referim cap t , n texte, felurite denumiri simbolice ct se poate de semnificative. I se spune, de pild (n persan ), N -koj -Ab d, ara lui non-unde" (sensul literal al u-topiei"), ceea ce nu nseamn ara de nic ieri", ci ara care nu poate fi localizat n termenii spa ialit ii curente, un teritoriu, a adar, care nu r spunde la ntrebarea unde?" Alt nume pentru acest teritoriu este al
58

optulea climat", primul de dup cele apte climate" care divizeaz p mntul originar (climatul" s-ar traduce n latine te prin orbis). Lumea intermediar se afl pe suprafa a convex " a lumii fizice, adic a celei de a noua sfere planetare, ultima, sfera sferelor", limita universului sensibil. Ibn'Arab vorbe te despre centura de smarald a lumii noastre", un soi de voal suprasensibil, dincolo de care se afl cele 70 000 de universuri ale sufletului". Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele s u e la mijloc", ntre negrul lumii corporale i auriul Inteligen elor separate. Alt nume al inter-lumii este Insula Verde". Altul - Cetatea perfect " (Hurqalya). Termenul tehnic arab este ' lam al-mith l, desemnnd o lume a cunoa terii imaginative" (Sohraward, n secolul al XH-lea, i spune ' lam al'khayl). Henry Corbin g se te un perfect decalc latin pentru a traduce aceast formul : mundus imaginalis. E o solu ie fericit , pentru c induce deosebirea fundamental ntre imaginar" i imaginai", respectiv ntre nchipuit" i cunoscut prin imagine".6 Din unghi filologic, decalcul e riguros plauzibil. A a cum origo d i originar", i original", imago poate da, la rndul lui, perechea amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume care subzist i se exprim ca imagine. De aceea, el
6

n afara lucr rilor deja amintite, vezi i Henry Corbin, Mun dus imaginalis ou L'imaginaire et rimaginal", n Cahiers interna-tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26. Vezi, de asemenea, articolul The Imaginai" semnat de Gilbert Durnd n The Encydopedia of Religion editat de Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmil lan, New York, 1995, voi. 7, pp. 109-114.

59

nu poate fi perceput, nu apare", dect n m sura n care cineva, o prezen disponibil , activ , orientat , se pune n condi ia de a-1 percepe. E cazul s amintim c exist i n terminologia Kabbalei un concept simetric al arabului ' lam al-mith l, i anume Olam Hademuth7. A mai semnala - n seria numelor atribuite inter-lumii de care ne ocup m - i termenul arab barzakh, istm" (care ilustreaz foarte bine aspectul ei de inut

median, de teritoriu de leg tur ") i, n sfr it, expresia ara de dincolo de Muntele Qaf". Muntele Qaf este axa lumii, locul prin care se poate ie i, pe vertical , din grani ele lumii p -mnte ti. (Asirienii defineau faptul de a muri ca fiind o ag are de munte", adic o deplasare spre punctul din care ncepe orice c l torie ascendent .) Lumea imaginal este, s-ar spune, primul peisaj" pe care l vezi, de ndat ce ai p r sit cardinalitatea terestr . Probabil c snte i ni elu exceda i de acest salt brusc ntr-o ambian oarecum exotic . Pentru a v calma, v-a spune, mai nti, c , vorbind despre ngeri, e cu totul legitim s invoc m spa iul iranian, de care se leag obr iile zoroastriene ale temei. 8 Asta nu nseamn c spa iile care ne snt mai aproape ignor aceast problematic . Exist , de pild , un echivalent celtic al lumii intermediare: Tir-nan-Og. (La
7 8

Vezi Moshe Idei, Studies in Ecstatic Kabbalah, State Universi-ty of New York Press, Albany, 1988, pp. 73 -89. Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Qui-rinus, III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne, Galli-mard, Paris, 1945.

60

Ibn'Arabi g sim corespondentul P mnt ceresc", Terra lucida.)9 Corbin include n acela i perimetru to-poi consacra i ai culturii occidentale. Raiul vetero-testamentar, Graalul, cu ispr vile lui simbolice, specula iile privind a patra dimensiune" i al cincilea element" (quintaessentia) - trimit, toate, la mundus imaginalis. S ncerc m, mereu via Corbin, s ne facem o idee ceva mai concret despre aceast lume.10 Recunosc c pentru a reu i e nevoie de un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche", s ai organ, s sim i, de pild , ce diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo Goriot, s zicem, ca s lu m unul realist") i universul ciclului cavaleresc al Graalului, sau al epopeilor mistice n general. Deosebirea e c , n primul caz, n ciuda aspectului concret, rupt din via ", al povestirii, sntem n plin fic iune, n vreme ce, n cazul al doilea, sntem ntr-un scenariu cu referin direct la eveni9

Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philo -sophiques, Gallimard, Paris, 1971, voi. II, p. 58. Lucida" vine de la lux, lumin . P mntul luminos" indic , oximoronic, o lume n care ceea ce e dens devine translucid" i ceea ce e subtil cap t o anumit substan : a adar, o lume intermediar . 10 Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercet rilor contemporane de angelologie este decisiv (vezi i studiul s u Neces-site de l'angelologie", n L'Ange et l'homme, Albin Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, Paris, 1981). Semnalez, cu titlu ilustrativ, trei lucr ri, categoric marcate de demersul corbinian: Aurelia Stapert, L'Ange roman dans la pensie et dans l'art, Berg International, col. Tradition et culture", Paris, 1975, Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edi-zioni, Milano, 1986, i Paul Colilii, The Angel's Corpse, Palgrave Macmillan, 1999.

61

mente majore ale vie ii noastre suflete ti. Ceea ce se ntmpl n romanul balzacian poate fi comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n definitiv, nu m prive te dect foarte vag, printr-o eventual em-patie de moment. Ceea ce se ntmpl n textele ciclului arthurian prive te tematica permanent a c ii spirituale", a c ut rii, a comunic rii cu lumea simbolurilor, lucruri care snt dincolo de istorie, sociologie, moral sau literatur . Teritoriul Graalului, ca i acela al experien elor noastre onirice, al ilumin rii profetice, al raptului" vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile curente: nu e interioar ", nu e subiectiv ", nu e nici obiectiv ", dar nici nesenzorial ". E autonom , trans-su-biectiv , suprasenzorial (f r s fie abstract " sau ideal ). Ne afl m ntr-o lume care are un fel de corp, dar nu e corporal , are un coeficient de rarefiere, dar nu e pur spiritual , are, cu alte cuvinte, i ceva din ce e deasupra ei, i ceva din ce e sub ea. Aceasta e lumea imaginarului, a istmului" dintre lumi. nchi-pui i-v un univers n care exist tot ceea ce exist n

universul cunoscut de noi, numai c f r corp. ncerca i s v pune i problema cum e s ai senza ia de albastru f r a vedea, nemijlocit, un albastru fizic. Sau cum e s ai reprezentarea unui spa iu nespa ial, respectiv a unui corp necorporal. tiu c e greu, dac nu cvasi-imposibil, mai ales n limitele culturii europene moderne, care are dificult i s admit ca reale lucruri situate n afara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru care sim im mereu nevoia unor referin e extra-europene. Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu ntmpl tor, metafora oglinzii. C ci ceea ce vedem n oglind nu e nici fantasm , nici fiin aievea.11 Apari ia" din oglind nu e totuna cu fiin a noastr concret , dar depinde esen ial-mente de apari ia" noastr , se produce numai dac ne a ez m n fa a ei i dac privim spre ea.12 Lumea imaginal (care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea spiritului i cea a materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i oameni, n spa iul" ei cele dou dimensiuni se reg sesc n contiguitate: una printr-o sacrificial mi care cobortoare (kenoz ), cealalt , prin ascez urc toare.13 La sfr itul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni Realul Suprem fa c tre fa . Dar pn atunci, ct sntem nc n interval, adic pe drum", vedem Realul acesta prin oglind , n ghicitur " (I Cor. 13, 12). u n aceea i
11

Oglinda, pe de o parte - spune Calist Patriarhul -, nu poart nici o grosime a lucrului ar tat n sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic" (Filocalia, voi. VIII, p. 312). 12 Am atins, rapid, tema oglinzii i n ngerii. Elemente pen tru o teorie a proximit ii", republicat n acest volum (Anexa I, pp. 253-280). Cf. i partea a doua a volumului de fa . 13 Metafora oglinzii domin , n islamism, teologia ntrup rii. C ci se vorbe te de ntrupare i acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci se oglinde te n con tiin a credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul de reflexie al lui Dumnezeu, suportul" ntrup rii Sale. Din perspectiv cre tin , e o doct rin eretic , docetist , dar n logica intern a dogmei muhammedane lucrurile snt coerente. 14 Oglinda - spune Sf. Maxim M rturisitorul - reflect chipul lucrurilor originare, dar nu cuprinde nse i lucrurile n subzisten a

62 63

oglind - la care Mo Goriot nu are acces - se mi c hieratic cavalerii Mesei Rotunde...15 ngerii, despre care Scriptura spune c v d pururea Fa a Tat lui" (Matei 18,10), snt oglindirea Fe ei c tre care privesc. Iar cine contempl chipurile ngere ti ntlne te, n lumina lor, ns i aceast oglindire. La rndul lui, omul care se str duie te s tr iasc dup modelul protectorilor s i cere ti devine oglinda lor i se oglinde te n ei i n oglindirea Fe ei Tat lui. Via a spiritual e, n definitiv, o problem de catoptric , r sfrngerea n cascad a luminii supreme pn n cel din urm ungher al lumii. ngerii snt purt torii califica i ai acestui uria joc de oglinzi, transparen ele ornduite ierarhic prin care sntem viza i" de Raza dumnezeiasc . Grigorie Pa-lama: ...puterile n eleg toare i duhurile slujitoalor descoperit ". Oglinda e o mijlocire care reveleaz i ascunde deopotriv . Ca atare, e perfect adecvat modului de cunoa tere al omului c zut. Incapabil s intuiasc , direct i pur, adev rul, omul post -edenic trebuie s se mul umeasc a percepe reflexul lui, pe calea laborioas a virtu ii i a investiga iei: Oglinda ne indi c originalele prin virtute, iar ghicitura face str vezii originalele prin cuno tiin " (Maxim M rturisitorul, Despre diferitele locuri grele din Sf. Scriptur , n Filocalia, voi. III, Tipografia Arhidiecezan , Sibiu, 1948, pp. 156-158). 15 n treac t fie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui Balzac - i oric rui personaj literar - devii Madame Bova-ry, dup cum dac acorzi deplin realitate lui Lancelot, adic o realitate care nu e de natura imaginalului", ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie unuia mi e mai simpatic acesta din urm . Pentru c mi se pare mai nobil sminteala de a comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o fic iune. Periculoase snt ns amndou .

64

re snt luminile cele de al doilea, slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea, r sfrngeri ale primei lumini. ngerul este cea dinti fire luminoas dup cea dinti, r sfrngnd-o pe aceea. Este lumina a doua, o iradiere sau o mp rt ire a celei dinti lumini."16 C lug rul, ca imitator al ngerului, se mp rt e te i el din luminile lui secunde, devenind, dup cuvntul lui Nil Ascetul, sfe nic", stea ner t citoare", Jar".17 Troparul Sfntului Isaac irul l sl ve te ca pe un purt tor de lumin ". 18 ...ne facem oglind - spusese, de altfel, sfntul nsu i -c ci vedem n noi asem narea i ntip rirea adev rat a Celui ce e prin fire i prin fiin Dumnezeu."19
Corpuri spirituale

Cu lumea imaginal , a ngerilor, sntem, cum am v zut, pe un t rm n care binomul corporal-necor-poral" nu func ioneaz . Avem de a face, dac mi se ng duie barbarismul, cu o lume apari ional ", o lume n care materia i spiritul par a fi negociat o cale de mijloc, a a nct imaterialul s poat ap rea i materialitatea s devin inevident . Ambivalen a aceasta e o tem familiar n literatura alchimic (care caut piatra filozofal ", a adar transfigurarea celei mai dense materii) i n tradi ia teozofic " eu16 17

Filocalia, voi. VII, p. 477. Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian " S.A., Sibiu, 1947, p. 155. 18 Filocalia, voi. X, Bucure ti, 1981, p. 515. 19 Ibid., p. 192.

65

ropean (a nu se confunda cu teozofia sectant-mon-den de sorginte BlavatskyBesant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel care pretindea c , nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n lumea intermediar a ngerilor, sau ca discipolul s u din veacul al XVIII-lea, pastorul luteran Friedrich Cristoph Oetinger, care valorific teologic no iunea de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un neoplatonician englez, Henry More, vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo spiritualis, un soi de densitate diafan , iar celebrul Swedenborg (nu v gr bi i s -1 evacua i sceptic; Kant avea cuvinte de laud despre el) definea aceea i rubric " ontologic ca fiind alc tuit din apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv , n echivocul ei: aparen a i realitatea se contopesc n unitatea paradoxal a apari iei".20 Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustr toare a ortodoxului cinstit. Cum adic ? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobili-znd straniet i iraniene, erezii teozofic-alchimice, neoplatonisme? Unde este Scriptura? Unde P rin ii Bisericii? Ce e cu ectoplasmele astea suspecte? M gr besc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndr zne e i mai conving toare trimiteri la lumea imagi-nal i la materia ei spiritual " tocmai n Scriptu20

Un ntreg colocviu a fost dedicat, n 1986, la Paris, temei ma teriei spirituale". Actele lui au ap rut n volum un an mai trziu, n seria Cahiers de l'Universite Saint Jean de Jerusalem". n acest volum (La matiere spirituelle, Berg International, Paris, 1987) ve i g si, ntre altele, un studiu despre Oetinger, al lui Pierre Deghaye.

66 r se g sesc. Scriptura este aceea care, prin Sfntul Evanghelist Ioan, al tur doi termeni ce p reau condamna i la ruptur definitiv : Verbum i caro. V aduce i aminte? Et Verbum carofactum est. Ce snt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui, cobort n trupul literei? Ve i spune c nimeni nu contest coeren a intim dintre cele duhovnice ti i cele ale corpului, c ns i alc tuirea noastr omeneasc e suflet i carne deopotriv , Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu s-a ntrupat ntr-o materie spiritual ", ci ntr-un trup deplin. De aici i pn la invocarea unei lumi distincte, n

care cele de jos" i cele de sus" se suprapun spectral e cale lung . Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel n care doi ucenici merg ab tu i spre Emaus i l ntlnesc, deodat , pe nv torul lor nviat. Pe care ns nu-1 recunosc, de i stau cu el la mas . nv torul reapare la Ierusalim dinaintea tuturor ucenicilor. Ucenicii se sperie! Credeau c v d un duh" -spune textul. Nu e curios? Cel lng care petrecuser timpul cel mai pre ios al vie ii lor apare, dup nviere, i ei ori nu-1 recunosc, ori se sperie. Iar El trebuie mai nti s -i lini teasc (Eu snt, nu v teme i!") i apoi, ca s -i conving c nu e duh, s m nnce mpreun cu ei pe te i miere. E limpede c trupul Celui nviat e trup adev rat (Pip i i-m i vede i: un duh n-are nici carne, nici oase, cum vede i c am eu"). i totu i ceva e altfel, dup cum altfel dect de obicei va fi ar tat Christos i n episodul Schimb rii la Fa : s-a schimbat nf i area Fe ei" - spune acela i evanghelist. n ambele cazuri, ucenicii au o 67 experien distinct de senzorialitatea curent , un amestec de luciditate i extaz, de v z i viziune. Ei v d corpul lui Iisus, dar v d corpul slavei" Sale. Iar no iunea de corp al slavei", n eles ca trans-sub-stan iere a corpului fizic obi nuit, se nscrie n chip firesc n vocabularul pe care l tot taton m nc de la nceputul acestui curs: caro spiritualis, spissitudo spiritualis, Geistleiblichkeit21. Transfigurat, Iisus particip la un nivel al realului n care personaje de mult defuncte (Moise i Ilie) snt co-prezente, ar -tndu-se i ele n slav " (Luca 9, 31), cu o veridicitate care l ndeamn pe bunul Petru s le propun improvizarea rapid a trei ad posturi. Binen eles c nu e vorba nici de stafii, nici de vedenii. E vorba de o r pire", de un acces fulgurant, ob inut prin bun voin a harului, la o lume supra-fireasc , aceea i n care au c l torit, uneori, profe ii i sfin ii. Lumea
21

Vezi i Henry Corbin, L'homme de lumiere dans le soufisme ira -nien, Editions Presences, Saint-Vincent-sur-Jabron, Paris, 1971. Dar problema n sine apare abundent n scrierile Sfin ilor P rin i. Pentru Grigorie Sinaitul, corpul slavei (trupul nestric ciunii") e totuna cu trupul paradiziac, nentinat, al cuplului originar de dinaintea p catului i cu trupul nvierii de la sfr itul veacurilor: Trupul n estric ciunii este trupul p mntesc afar de musturi i de grosime, pref cut n chip negr it din trup sufletesc n trup duhovnicesc, nct este i p mntesc, i ceresc (s.m., A.P.), prin sub irimea nf i rii dumnezeie ti. C ci a a cum a fost pl smuit la nceput, a a va i nvia..." Trupul nestric ciunii" e fire ndumnezeit ", p -mnt sfnt" (terra lucida...), dup cum mp r ia Cerurilor" e P mntul celor blnzi" (s.m., A.P.), P mntul f g duin ei" (cf. Filo-calia, voi. VII, pp. 105-106). Isaac irul nume te trupul nduhovnicit trup r pit", r pit, prin exerci iu ascetic, propriei sale corporali t i, f r anularea ei (cf. Filocaha, voi. X, Bucure ti, 1981, p. 172).

68

aceasta este i lumea angelofaniilor. i ngerii cnd apar, lumino i, oamenilor trebuie s vorbeasc asemenea lui Iisus la Ierusalim, dup Emaus: Nu v teme i!" i ei iau, pentru a se manifesta, aparen a real " a unui corp.22 n clipa privilegiat a contactului cu asemenea f pturi cere ti, omului i se l rge te, instantaneu, cmpul vizual, n a a fel nct s perceap es tura altui grad" al existen ei. Gradul" acesta nu e gradul suprem. Dumnezeu nu poate fi vizitat la El acas . El poate da doar ntlnire credinciosului ntr-un loc neutru", locul teofaniilor i al angelofaniilor, locul revela iilor i al inspira iei, al ritualurilor, al ilumin rii. n pu ine cuvinte, locul acesta, aflat n intervalul dintre lumea p mnteasc i Tronul dumnezeiesc, poate fi numit mundus ima-ginalis, centura de smarald a lumii noastre"...
Nic ieri, peste tot, n untru", n afar "

Lumea imaginal e real , dar e altfel real dect ceea ce socotim, de regul , real. Nu po i s mergi spre ea uitndu-te pe o hart , nu e undeva", pentru c e
22

i Grigorie cel Mare, i Toma d' Aquino admit c ngerii pot asuma, n anumite mprejur ri, un corp translucid, o expresie trupeasc de tipul aerului condensat (cf. Leopold Kurz, Gregors des Gros-sen Lehre von den Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rotten-burg A.N., 1938, p. 104, i Fr. Wilhelm Schlossin ger O.P.,

Das Verh ltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, p. 204). n asemenea cazuri, corpul de aer" nu este iluzoriu, ci real. El este ns , nu mai pu in, rezultatul unei ie iri a ngerului n afara sferei sale de existen , adic a lumii imaginale".

69

ubicu . Ea tr ie te numai ca urmare a unei rela ii: rela ia dintre ea ns i i cel care o caut . Cu alte cuvinte, ca s se deschid , are nevoie de activarea interesului t u pentru ea i de o facultate special , din familia imagina iei. n acest sens, ea este o lume virtual , care se desf oar obiectiv" abia n momentul n care snt dispus s prind contur n fa a ei. i fac loc, m raportez la ea, o chem - atunci ea se manifest . Bat - mi se deschide. Dac ns mi iau ochii de la luminile ei crepusculare - se volatilizeaz , se nchide, reintr n virtual. O observa ie a unei c lug ri e vizionare din secolul al XHlea, Hildegard von Bingen, descrie foarte precis acest raport: Dac n om nu exist ntrebare, nu exist nici n Duhul Sfnt r spuns." Lumea imaginal e tot att de real i de ireal pe ct este lumea vizibil pentru un orb. Trebuie ca orbului s i se deschid ochii pentru ca uria a rezerv de virtualitate n care tr ise ca nev z tor s capete substan real . Sensibilitatea artistic are adeseori intui ia acestei specii ontologice" care se ntrupeaz n func ie de proiec ia" unui interlocutor. Villiers de l'Isle Adam spune undeva c ngerii se obiectiveaz n tocmai extazul pe care l provoac i c , de fapt, substan a lor e chiar extazul. ngerul nostru este, ca s spun a a, fiin a extazului nostru. E un moment de ie ire din sine c tre o realitate extatic a propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John Perse despre felul n care, uneori, speran ele se corporei-fic , coaguleaz . Ele devin fiin e autonome, de i au nceput prin a nu fi dect emana ia" ta. La fel, n70

gerul e al t u i totu i str in de tine: nu este o umbr , nu face mi c rile pe care le faci tu: pentru c este varianta ta mbun t it , mai real , ntr-un sens, dect ebo a care e ti.23 Cu ce investi ie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n acela i timp reflectat i real ? S ne imagin m, spune Corbin, c exist o disput n leg tur cu certitudinea existen ei focului. In discu ie intr , n acest caz, cel pu in trei moduri de a fi sigur. Unul teoretic ( tiu - orice s-ar spune - c focul exist ), altul senzorial (v d sau am v zut focul), i altul de ordinul experien ei individuale: am atins, cndva, focul i m-am ars. Certitudinea ultim e, n fond, cea mai intens , e certitudinea omului p it. Pe de alt parte, tocmai ea se comunic cel mai greu celor care nu s-au ars niciodat . Nimeni nu-mi poate contesta p ania, dar eu n-o pot impune nim nui cu aceea i for a eviden ei. A a e ima-ginalul": l po i vedea, dar nu-1 po i ar ta" nim nui. Nu po i ar ta nim nui un fulger. N-ai timp. Pn s ridici degetul, ceea ce voiai s ar i a disp rut, n plus, a a cum spuneam mai devreme, nu po i ar ta ceva care s-a n scut ca ecou personalizat al mi c rii tale. Virtualul" meu" nu e i al altuia. Fiecare trebuie s - i gr din reasc propria virtualitate, s aduc la manifestare propria sa comunicare
cu mundus imaginalis.
23

Un provocator Denkexperiment pentru explorarea imagina-lului" poate fi o lectur din Emanuel Swedenborg; de pild , De Cae-lo et ejus Mimbilius, et de Inferno ex Auditis et Visis, trad. engl. Hea-ven and its Wonders and Hell, The Swedenborg Society, Londra, 1966.

71 Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are geografia" ei,

spre care se poate c l tori", e drept, f r hart i n afara cardinalit ii obi nuite. 24 Po i fi purtat" spre imaginai, r pit" la ceruri, ca Ezechiel i ca proorocii n genere (mi'raj se nume te r pirea aceasta n limba lui Mu-hammad), dar po i avansa spre el i printr-un efort ascetic n sc tor de ruptur ontologic . E vorba de a ob ine o r sturnare" a amplasamentului t u intelectual, o conversie, o transfigurare: ceea ce era interior devine exterior i ceea ce era exterior devine l untric. Ajungi n alt dimensiune", una n care nu mai e ti distinct de ceea ce percepi, ca n lumea fizic , ci percepi contopindu-te cu obiectul experien ei tale. n Iran exist metafore foarte puternice despre desf urarea acestei experien e. E ca i cum, se spune, i pui o pic tur de balsam n podul palmei i, ncet-ncet, balsamul ajunge pe partea ei exterioar , trecnd" prin palm , intrnd tot mai adnc n ea,
24

Scenariul c l toriei include, inevitabil, figura c l uzei. Neoplatonismul persan invoc , uneori, prezen a unui tn r (de fapt o entitate f r vrst , care se recomand drept cel nti creat" -pmtoktistos) i care, ca unul care vine de dincolo", poate fi ghidul c ut torilor. E, de fapt, un arhanghel, mbr cat n purpur . De ce e n purpur ? Pentru c teritoriul din care vine e presupus a fi un teritoriu al luminii pure i, cnd lumina pur , care e aurie, ajunge s traverseze lumea imediat , care e o lume tenebroas , ea se coloreaz n ro u. Purpura este aspectul pe care l cap t lumina ntr-o ambian de ntuneric. Cf. Henry Corbin, L'Archange empourpre, Fayard, Paris, 1976, pp. 196 i 202-203. Cf. i idem, Ne-cessite de l'angelologie", n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetisme", Albin Michel, Paris, 1978, p. 23.

72

att de adnc nct sfr e te n afara" interiori ta ii. Cu alte cuvinte, cu ct p trunzi mai tenace sp're interior, cu att e ti mai aproape de o alt exterioritate. Sau, altfel spus, dac avansezi suficient de mult spre n untru, dai, ntr-un trziu, de un n afar ", dar de un alt afar " dect cel din care plecase i. Ie i din realul imediat, dar nu pentru a te pierde n indistinct i fantasmagorie, ci pentru a lua cuno tin de un alt real, cu alte coordonate i alt statut ontologic. Din lumea lui unde", treci ntr-o lume care e, ca s spunem a a, originea lui unde". Spa iul devine calitativ, se las parcurs mai ncet sau mai repede, n func ie de metabolismul st rilor suflete ti, timpul devine i el calitativ, ceea ce nseamn , ntre altele, c ^devine reversibil. Totul depinde de energia unei facult i l untrice con tient activate. Ima-ginalul e o lume real care ns se alc tuie te, se articuleaz , exist numai n m sura n care aceast facultate l untric o secreteaz ". Ceea ce este spectaculos n aceast interioritate care produce un exterior este c , n cele din urm , interiorul devine anglo-bant, nv luie exteriorul. Ne confrunt m cu o lume care, ca orice lume oglindit , r stoarn raporturile. Nu mai exist un corp n untrul c ruia ntlnim sufletul. Exist o realitate sufleteasc n untrul c reia ntlnim, ca pe un smbure, corpul. Interioritatea, dac pute i accepta acest paradox, nvele te lumea exterioar , o con ine. Tot astfel cum aripile ngerului sugestie a spiritualit ii lui anti-gravita iona-le - i acoper trupul.
73

Ni se ofer , cum vedem, ocazia s mai demol m o dihotomie. Cea care separ interiorul" de exterior", n general, avem nclina ia s plas m spiritul" n spa iul nostru l untric i s definim l untricul n termeni de subiectivitate". Asta pleac de la o reprezentare a spune modern a fiin ei umane: ai un corp, o carcas i o interioritate" care subzist tenebros nl untrul acestei carcase, fie c se cheam suflet", subcon tient", incon tient (colectiv)", via afectiv ", moral " etc. Lucrurile n-au stat a a ntotdeauna. Imagistica medieval a az , cum ti i, n jurul capetelor de sfin i ceva care se cheam nimb (exist c r i foarte frumoase despre istoria nimbului n reprezentarea pictural ). Nimbul e o referin la calitatea interioar " a

personajului (sfin enie, extaz etc), dar el nv luie corpul fizic, l con ine. Carcasa" e aceea care st n untru, ca un nucleu tare al fiin ei, care, n ntregul ei, e mai ampl i mai subtil . Corpul e nconjurat de interio-ritatea" lui ca de o mandorl . A i v zut c decorul catedralelor plaseaz , de multe ori, silueta uman ntr-un fel de migdal " de piatr . Migdala" aceasta este interior" devenit expresie exterioar , interior anglobant, fa de care corpul fizic e miez, nucleu dens, germene. Consemnarea" spiritului n perimetrul inferiorit ii - un tenace reflex al sim ului comun - e un prim pas spre suspendarea realit ii" lui. Cu lumea imaginal - i, implicit, cu lumea ngerilor -, redescoperim exterioritatea" spiritului, faptul c el e o lume autonom , un regn aparte i
74 lui non-unde", i anume n momentul' care' cem pragul mor ii. n mundus magi^Z spune i mundus

archetypus) nu s l imagiil" lucrurilor i^

momentul cuvenit ntr

sufleteasc e imaginai". Dta ferici

75

sufletul, obosit i dezorientat, e ntmpinat i asistat acolo de locuitorii de drept" ai zonei, care snt ngerii.
Imagina ia divin

Am spus, de cteva ori, c exist un organ" pentru perceperea lumilor intermediare i c organul acesta e din familia imagina iei. Adaug imediat c nu de imagina ia comun e vorba, cea care produce vedenii, care delireaz , uneori armant, alteori smin-titor, cea de care uzeaz i abuzeaz frecvent arti tii, mincino ii i be ivii. E vorba de imaginatio vera, o facultate creatoare, structurat i structurant , definit de mul i autori ca net diferit de imagina ia obi nuit . 26 Voi aminti, de pild , reflec iile Sfntului Grigorie Palama (secolul al XlV-lea), care opune imagina iei omene ti", legat de conformitatea sufletului cu trupul, i deci marcat fiziologic, o alt specie a imagina iei pe care o nume te divin , liber de amprenta corporalit ii, orientat nu spre eludare i substitu ie arbitrar a realului, ci spre instaurare de realitate.27 Iat un text caracteristic din tratatul Despre sfinta lumin : ...imagina ia (phantasia) dum26 27

Pentru cteva exemple, vezi, iar i, articolu l meu din 1992, reluat n acest volum, la pp. 253 -280. Dat fiind c imagina ia divin " nu e legat de corp, rezul t c ea supravie uie te corpului. Textele mai multor tradi ii coin cid, n aceast privin . Dup moarte, toate facult ile senzitive se resorb ntr-o singur facultate, un agregat" sinestezic, care devine unic instrument de orientare i de comunicare cu fiin ele ie rarhiilor cere ti.

76

Proo" P nezeiasc se deosebe te mult H

T **

tr omeneasca. Cad aceeTse n, "^T?" as" noastracuadevfetcuge^e'sSpeaS 13111 gma ia omeneasc ns se desfasr - w

teului nostru apropiat de trudea te mtipanrea acolo este cea mS J~ rx-----r sufletului ra ional; pe dhddfc^ ^ 3 tima parte a puterilor sufl J GSte aProaPe fire te n mi c rile sim urilor^ ' ^ ^^ produce ntip rirea n rocilor, ascult pe Mari' cii au v zut prin aceea ^^u

tea conduc toare a lor foXoZ ^f^pai^ Duhul cel Sfnt este Cel ce Se a^
Ded

k"*1 "

orocilor i, folosindu-se de mSP " T*63 pr-materie, poveste te n ea prin Sil ^T" ^ Ca de

ti lor i prin ei nou ."2s pSSf ^ Tare'n" nev zute, mintea are nevoi deTm^ f^ ^ _____^^^
spune
28

^e ae imagina ie,

Grigorie Palama, Despre sfinta lumi*, - stitutului Biblic i de Misime 5 BfeericTm f^' EditUra In" VII, Bucure ti, 1977, p. 344 O not f P - Ortodoxe Romne, voi. n. 24, pp. 344-345) aduce cteva u^^"^ St niloae (&* t., na iei dumnezeie ti de aceea a virtual,,]? 2"!; gmd tema imai-g i s transmit ceea ce-i comunic nT ' m Ca S "m felea -de imagina ie. C ci imagina ia d formJ. i mmt6a S6 folose9te m (...). Deci exist o imagina ie (virtZl TaifreSUS de for" care conduce imagina ia omeneasc sorp w", ' S3U PUtere terea celor comunicate de Duhul si n n t ^eleSerea ^ ^ansmi-tual dumnezeiasc lucreaz asupra irn Pagina ia virma e imprimat de prima. Ele nu mai ^f^ 3'161 omene5ti- Ulti-loc i se articuleaz n ultima, ar S? deSp r ite' ci Pri ia i Jean Meyendorff, Gregoire Palamasllf mtlP rit ^ ea-" Vezi s, voi. II, Louvain, 1959 ' efmse des saints hesychas-

te

77 i Calist Catafygiotul, cu condi ia ca aceasta s fie pov uit de credin .29 Spuneam adineauri c imaginatio vera e o facultate instauratoare de realitate, cu alte cuvinte c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta, ea este, ntr-un anumit sens, de aceea i natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i ca atare infinit mai productiv dect stricta fantezie omeneasc . Da i-mi voie s recurg din nou la virtu ile limbii germane. Exist , n german , doi termeni pentru imagina ie": Einbildung i Vorstellung. Primul pune accentul pe componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n limitele interiorit ii tale, o forma f r corespondent exterior. Sich etzvas einbilden e a- i nchipui ceva". (Romnescul n-chipuire" echivaleaz riguros cu ein-bilden.) Cu Vorstellen, lucrurile se schimb : avem, de data aceasta, un prefix, vor-, care trimite n afar , n fa , i un verb, stellen, care nseamn a a eza", a pune". Accentul cade, prin urmare, pe o opera iune ofensiv , obiectivant ", pe o pro-punere. Actul creator despre care se vorbe te n Genez nu e de tipul Einbildung, nu e o reverie privat a Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip Vorstellen, e o propunere": Dumnezeu imagineaz " lumea n sensul c o a az dinaintea Sa, ca pe ceva cu totul distinct de Sine. Interiorul" dumnezeiesc (un fel de-a spune, c ci nu putem compartimenta astfel transcenden a Sa) se cosmicizeaz ". Orice act creator adev rat imit " aceast mane " vr originar . Iar
29

Cf. Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc 405.

i via a contemplativ , n Filocalia, voi. VIII, Bucure ti, 1979, p.

78

aproprierea imaginalului e, din acest punct de vedere, un act creator, un fel de a vizualiza" trans-vi-zualul, un efort de a gndi nu concepte, ci imagini, nu forme stabile, ci metamorfoze. (Intelligere - spunea Giordano Bruno - est phantasmata specul ri.) Una din func iile ngerului - ca fiin intermediar - e, nu ntmpl tor, i aceea de a vizualiza nev zutele, de a conferi denegnditului pregnan intuitiv . ngerul e ghidul optim n voiajul sufletului c tre lumea sa, c tre universul imaginai. Cosmicizarea" interiorit ii relativizeaz , n chip semnificativ, nu numai distinc ia comun dintre v zut i nev zut, ci i pe aceea, definitorie pentru tradi ia european , dintre gndire" i existen ". Fire te c putem gndi lucruri care nu au corespondent real" i c , pe de alt parte, exist realit i care nu pot fi gndite pn la cap t. Dar obiceiul nostru de a a eza mereu fa -n fa gndirea i existen a, de a le situa dihotomic, nu face dect s pietrifice un malentendu. E ca i cum ar fi vorba de dou lumi cu totul diferite, a c ror co-prezen ne condamn la o fatal schizofrenie epistemologic . Or, n lumea ima-ginal , gndirea i existen a coincid. De ndat ce gndesc un lucru, lucrul pe care l gndesc exist . i tot ce exist e alc tuit din substan a gndirii mele. n acest sens am invocat facerea dumnezeiasc a lumii: un act n care a gndi" e simultan cu a nfiin a", n care simplul fapt de a gndi instituie fiin a. Cred c snte i n plin indigestiune metafizic . Am exagerat, poate, livrnd ntr-o singur

prelegere informa ii att de numeroase, de diverse i - din 79

unghiul deprinderilor mentale curente - destul de curioase... Data viitoare voi fi, sper, mai ponderat i mai digerabil. Voi vorbi despre ngerul p zitor al fiec ruia. i, ntr-un fel, m felicit c v-am plimbat prin zone att de ne-conforme, nct, anun nd c trecem la problema ngerului p zitor, s avem cu to ii sentimentul c ne ntoarcem pe p mnt, c revenim la realitate"... 3. NGERUL DE LNG OM: P ZITORUL CERESC O rug ciune pe care, pn mai ieri, o tiau to i credincio ii sun astfel: ngerul lui Dumnezeu, p zitorul meu cel sfnt, care mi-e ti dat de la Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu tot dinadinsul, tu ast zi m lumineaz , de tot r ul m fere te, c tre fapte bune m pov uie te i spre calea mntuirii m -ndrepteaz , amin!" Teologia ngerului p zitor, n esen a ei, e integral cuprins n textul concis al acestei rug ciuni. Rezult , mai nti, c avem un nger p zitor, apoi c , de i l avem", el nu ne apar ine, ci ne e dat de Creatorul lumii, i, n sfr it, c func iile ngerului p zitor snt, n mare, patru, ca bra ele unei cruci: el ne este nv tor (ne lumineaz , aduce un spor de cunoa tere), protector (ne fere te de rele, de toate felurile de rele), sf tuitor (ne ndeamn spre fapte bune, ne propune criterii ale ac iunii ndrept ite) i c l uz mistic (ne arat calea mntuirii). Cu un singur cuvnt, func ia generic a ngerului este buna noastr orientare. Bun orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic i soteriologic.
Surse cre tine i necre tine

Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea doctrin , ce spun textele revela81 te? n genere, se afirm c probele vin mai curnd din Noul Testament. E o exagerare. Snt destule locuri n Vechiul Testament care sugereaz , dac nu vorbesc explicit, despre o prezen angelic protectoare al turi de oameni. n Psalmul 91, de pild , versetul 11, citim: El (Dumnezeu) va porunci ngerilor S i s te p zeasc n toate c ile tale." Pasaje asem n toare apar i n Psalmul 34, 7, n Geneza 48,16, n Exodul 23, 20, ca s nu pomenim de Cartea lui To-bit. E adev rat c n Noul Testament pasajele de acest tip snt mai numeroase i mai precise. Le voi invoca pe cele mai spectaculoase. Nu exist om, orict de nensemnat, orict de mic", care s nu aib n ceruri un nger al s u, cu ochii a inti i spre Fa a Tat lui -spune Iisus (Matei 18,10). Cine dispre uie te pe cel mai precar dintre oameni i dispre uie te, a adar, ngerul i ntunec , indirect, Tronul dumnezeiesc. n Epistola lui Pavel c tre Evrei (1,14) ngerii snt nu mi i duhuri slujitoare, trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor mo teni mntuirea", adic pentru oameni. Capitolul 12 din Faptele Apostolilor relateaz o poveste n ucitoare: Apostolul Petru e scos din nchisoare de un nger, bate, n puterea nop ii, la u a unor prieteni, iar ace tia, convin i c o asemenea evadare e imposibil , socotesc c cel de la u nu poate fi Petru, ci ngerul lui! Pentru acea comunitate protocre tin era, prin urmare, de la sine n eles nu numai c Petru avea un nger, dar i c ngerul acela i sem na pn la identitate. Nu e nevoie ns s ne mi c m numai n spa iul cre tin pentru a ntlni figura unei instan e prote82

guitoare i/sau c l uzitoare. O ntlnim n Egipt 1, n Iran2, la greci (care echivaleaz ,

adesea, daimo-nul" cu con tiin a i sufletul)3, la romani (care vor1

E vorba de dublul animic (ka) al fiec ruia, reprezentat, de regul , ca pas re. n cazul regilor, un sens de geniu personal", asimilabil energiei vitale (ka), e asociat, n epoca trzie, lui Chai, un fel de zeitate a destinului. Cf. Dimitri Meeks, Genies, Anges et Demons en Egypte", n Genies, Anges et Demons (Sources Orien-tales, VIII), Editions du Seuil, Paris, 1971, pp. 43 i urm. Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Walter De Gruyter, Berlin, New York, 1971, art. D mon" (pp. 146 -148) i Ka" (pp. 357-362), De asemenea, Lexikon der gyptologie, Otto Ha-rassowitz, Wiesbaden, 1980, voi. III, art. Ka" (col. 275 -287). 2 Cf. ideea mazdeist de eu ceresc transcendent"(Frarf!): Hen-ry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1972, voi. IV, p. 52, i idem, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme iranien, Editions Presen-ces, Saint-Vincent-surJabron, 1971, pp. 39 i urm. (Fravarti-Daen). Cf., de asernenea, Dr. Mohammad Mokri, L'Ange dans l'Islam et en Iran", n Anges, Demons et ttres intermediaires, al treilea colocviu inut pe 13 i 14 ianuarie 1968 la Paris, ed. Labergerie, 1969, pp. 65-87. n acela i volum, Henry Corbin se refer la Sohraward, pentru care ngerul p zitor (Natura Perfect ") este polul celest al persoanei umane terestre, dimensiunea polar a omului (Henry Corbin, Notes pour une etude d'angelologie islamique", voi. cit., p. 57). 3 Referin ele snt nesfr ite, de la daimonul" socratic, la Plo -tin, Filon i Plutarh (f r s uit m gnoza i extensiile neoplatonice n genere). Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse a la pen-see philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Se citeaz curent (cf. Joh. Oswald, Angelologie, dafl ist die Lehre von den guten und bosen Engel im Sinne der Katholischen Kirche, Paderborn, 1889, p. 126) Menandru, dup care omul cap t , la na tere, un daimon, ca bun c l uz prin via (mys-tagogos tou biou agatos), Pindar, cu al s u daimon genethlios, sau Epic-tet, pomenind de nobilul protector al fiec ruia din noi" (nchi-de- i u a i f ntuneric, dar tot nu vei r mne singur. [...] Pentru a te vedea, el nu are nevoie de lumin ") (cf. Epictetus, Discursuri, cartea I, cap. 14, citat dup edi ia Oldfather, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1998, p. 103).

83 beau de genii" veghind asupra unui anumit loc, a unui om, a unei familii) 4, la musulmani5, n ambian a tibetan 6, n cea iudaic 7 etc.8 Prezen a ngerului al turi de om e, de fapt, cazul particular al unei prezen e angelice la toate nivelurile lumii create. O confirm , mai nti, foarte explicite pasaje evanghelice. In Apocalips se vorbe te despre ngeri care controleaz vnturile, p mntul i marea (7,1-3), au st pnire asupra focului (14,18) i asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii create e, a adar, administrat, prin mandat divin, de cetele ngere ti, care constituie un soi de -poten are
4

Cf. Hora iu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui temperat astrum (O tie Geniul, tovar i c l uza stelei noastre" [Horatius, Epistulae 2, 2,187, trad. rom. de Ion Acsan n Horatius, Opera omnia, Editura Univers, Bucure ti, 1980, p. 303]). n Faptele Apostolilor (10, 3), se admite c lng romanul Cornelius, nainte de a fi botezat, adast un nger. 5 Cf. Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Ko-ran, Reinhold Berger, 1928, cap. XXIII. De fiecare om, se spune, se ocup 160 de ngeri. Un rol special au ns cei doi al-Hafaza (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-12; 86, 4), a eza i unul la stnga i unul la dreapta fiec rui credincios. Cf. Toufy Fahd, Anges, Demons et Djins en Islam", n Genies, Anges et Demons (Sources Orientales, VIII), pp. 163-164. 6 A a-numi ii 'go-ba'i-lha. Cf. Irene Martin du Gard, Genies et Demons au Tibet", n Genies, Anges et Demons..., pp. 396-398. 7 Cf., ntre altele, Andre Caquot, Anges et Demons en Israel", n Genies, Anges et Demons..., pp. 137-138. 8 Cteva referin e extra-cre tine (pigmeii Africii Centr ale, de pild ) i la Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fliigel, Kreuz Verlag Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 102-103. Cf., de asemenea, Peter Lamborn Wilson, Engel, Kohlhammer, Stuttgart-Ber-lin-Koln-Mainz, 1981, pp. 102 i urm.

84

transcendent a realului. Pornind de la anumite men iuni veterotestamentare (Deuteronomul 32,8 - versiunea Septuaginta, Daniel 10,13), Clement din Ale xandria sau Vasile cel Mare a az sub protec ie angelic i na iunile, ora ele i bisericile locale.9 Mari comentatori ai Scripturii, de la Origene i Ambrozie la Augustin i Toma d' Aquino (ca de altfel i o seam de texte apocrife, Enoh n primul rnd), cad de acord asupra faptului c totul e plin de ngeri" 10, nclina ia de a dubla universul vizibil cu o puzderie de duhuri" lucr toare ac ionnd nev zut asupra a tot ce exist pare s in de structura originar a n elegerii omene ti. O dovedesc animismele de pretutindeni, ca i

ample sec iuni ale folclorului planetar, cu care v-a i ntlnit, sper, n copil rie. Dincolo de ce se vede, prolifereaz harnice comunit i de spirite": gnomi (pitici), ocupndu-se, n c ldura umed de sub p mnt, de r d cinile plantelor, sil9

Pentru ngerii na iunilor", cf. infra, cap. V. 10 Sf. Augustin, De divers, quaest. 83 qu. 79: Unaquaeque res visibi-lis in hoc mundo habet potestatem angelicam sibi praepositam, sicut ali -quot locis divina Scriptura testatur... (Fiecare lucru vizibil n aceast lume are o poten are ngereasc mai presus de el nsu i, dup cum afirm Sfnta Scriptur n cteva locuri..."). Pentru alte locuri, pe aceea i tem , cf. Heinz Kiihn, Das Reich des lebendigen Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Arnold Verlag, Berlin, 1947, pp. 166-172. Vezi i Ansgar Vonier O.S.B., Die Engel, Joseph Habbel, Regensburg, 1932, pp. 74-76, Pascal P. Parente, The Angels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, pp. 97-122 etc. Pentru pozi ia Sf. Toma d'Aquino, cf. Wilhelm Fr. Schlossin-ger O.P., Das Verh ltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, pp. 186-208.

85 fe modelnd norii, salamandre intervenind n morfologia fl c rilor... Mentalitatea arhaic multiplic euforic speciile substratului ascuns al lumii i se str duie te s intre n leg tur cu ele pe cale magic . Ierarhiile cere ti despre care vorbesc marile religii nu se pot compara ns cu aceast multicolor dev lm ie. Ele nu ilustreaz mecanismele" secrete ale naturii, ci o ordine supra-natural , orientat soteriologic. ngerii fac lumea s mearg , dar, mai ales, o fac s mearg spre orizontul salv rii. In plus, ei nu ac ioneaz autonom, nu snt o puzderie de trep du i care se agit func ional, fiecare n legea lui. ngerii snt, ca s spunem a a, un cmp energetic" riguros organizat i cuplat la Principiul Suprem: to i privesc Fa a Tat lui i lucreaz n numele Lui. Ei intermediaz ntre Creator i crea ia Lui, ntre existen ele particulare i unitatea universalului, ntre v zut i nev zut, garantnd c nimic nu poate r mne n afara economiei dumnezeie ti, c ordinea creat nu poate fi conceput n afara ordinii finale, a mntuirii.
ntreb rile teologilor

Fie pentru c au de r spuns unor derapaje eretice, fie pentru c au talente de filozofi (adic o anumit nelini te speculativ ), fie pentru c nu se pot sustrage gratuit ii iscoditoare a min ii omene ti, teologii dintotdeauna i-au pus tot soiul de ntreb ri despre ngeri, care, din punctul meu de vedere, nu merit foarte mult aten ie. Solicitante pentru inte86 ligen , ele nu duc prea departe, cnd ceea ce cau i e o intui ie operativ a regnului ngeresc. Eu cred c toate lucrurile despre care vorbim merit s fie gn-dite i asumate numai n m sura n care pot deveni altceva dect simpl informa ie istoric i dogmatic . Putem, fire te, divaga sprin ar, putem construi ra ionamente i metafore, dar totul e inutil ct vreme reflexia noastr nu are un impact durabil asupra modului nostru de a fi, ct vreme ea nu se converte te ntr-o experien personal transfiguratoare. Scolastica a reu it, mai nti, s clasifice propozi iile privitoare la ngeri, dup gradul lor de certitudine, respectiv de argumentabilitate teologic . Exist propozi ii defide sau fidei proxima, sigure, acceptabile ca articole de credin . Pe acest palier dogmatic se admite, de pild , c exist ngeri, c ei snt trimi i de Dumnezeu pentru slujirea i protec ia oamenilor i c exist ngeri p zitori care se ocup de omul individual pe tot parcursul vie ii sale. Propozi iile acestea nu se pot contesta f r riscul de a c dea n afara credin ei. Foarte solide, bine ntemeiate teologic, dar nu la nivelul primelor, snt propozi iile saltem theologica certa. O asemenea propozi ie este aceea potrivit c reia numai credincio ii au un nger p zitor propriu. Cei care cred c orice om, credincios sau nu, are un nger p zitor se situeaz pe un nivel de certitudine mai modest, dar nc

validabil: sententia communis. Se poate cobor mai departe, spre propozi iile unanim acceptate, dar mai palide din punct de vedere dogmatic: nu numai omul, ci i unele comunit i omene ti se bucur de protec ia unei instan e angelice. 87 Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s fie legat de op iunea fiec rui om - un nger p zitor", sau numai credinciosului - un nger propriu". Problema se poate formula i altfel: primim cu to ii un nger delegat" n clipa na terii (sau concep iei?), n virtutea faptului de a fi oameni, sau ngerul ni se distribuie abia la botez, n virtutea faptului de a fi intrat n comunitatea credincio ilor? Dac e s m pronun , voi spune c ideea unei distribu ii preferen iale a ngerilor p zitori (providentia specialissi-ma)n mi se pare copil roas , de i are sus in tori de talia Sfntului Vasile cel Mare i a lui Chirii din Alexandria. Prefer cealalt tab r , n care se reg sesc Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ieronim sau Toma d'Aqui-no. Demnitatea omului, creat dup chipul i asem narea lui Dumnezeu, e un argument suficient pentru a face plauzibil ipoteza ngerului conferit la na tere. (Magna est dignitas animarum... spune Sf. Ieronim n comentariul s u la Evanghelia dup Matei, cartea a treia). Botezul aduce alte privilegii (Taina Eucharistiei, de pild ) i intensific , f r doar i poate, exerci iul protec iei angelice, dar pruncul nebotezat, al c rui suflet ncepe de ndat s fie disputat de duhurile rele, nu are mai pu in nevoie de ap rare i sprijin dect cel botezat. Nu e logic s accept m c exist ngeri ai apelor i ai vntului, dar c unii oameni - necre tinii, sau neboteza ii - nu au
11

Locul invocat, de regul , ca acoperire scripturar pentru aceast tez este Evrei 1, 14, din care ar rezulta c ngerul e dat numai celor care vor mo teni mntuirea". n ce ne prive te, nu g sim n aceast formulare nici o conota ie baptismal . To i oamenii snt, virtual, mo tenitori ai mntuirii".

88 acest privilegiu. i dac Scriptura vorbe te despre ngerii Greciei i ai Persiei, cum s credem c tutela ngereasc e refuzat necre tinilor?12 Oricum, tema ngerului p zitor e, cum am v zut, cvasiuniversa-l , ceea ce atest vigoarea ecumenic , nediscriminatorie, a acestui arhetip. ngerul nu pare s fie, prin urmare, un cadou de Botez, ci un har care nso e te omul nc din momentul lans rii lui n lume. Febrilitatea mental a teoreticienilor" cre tini nu se opre te ns aici. Mai exist i alte ntreb ri. Dup ce unii s-au ndoit c to i muritorii ar avea un nger p zitor, al ii s-au ntrebat dac nu cumva fiecare muritor are doi, sau chiar mai mul i asemenea ngeri. Exist opinia - mp rt it de o ampl tradi ie, pornind de la P storul lui Hermas i mergnd pn la P. Ilie Cleopa - c sntem flanca i simetric de un nger bun i de unul r u, c sntem, a adar, un permanent teatru de lupt ntre inspira ie" dreapt i ispit ". Sus in torii acestei opinii ar afla, probabil, cu oarecare insatisfac ie, c sursa ei e p gn " (n Grecia antic se vorbea de un genius niger i de un genius albu , Filon din Alexandria reia i el ideea, iar n lumea musulman , azi nc , mormntul fiec rui credincios e str juit de doi stlpi, simboliznd cele dou prezen e complementare).13 Pe de alt parte, e perfect
12

Problema apare i n spa iul islamic. Se accept totu i c ngerii pot interveni - cu aprobarea lui Allah - i n afara cercului credincio ilor musulmani (e cazul lui Iisus i al Profe ilor, de exem plu). Cf. Paul Arno Eichler, op. cit., pp. 9G-97. 13 Pentru toate aceste dezbateri, vezi expunerea clar i erudit din excelentul articol despre ngeri al lui Joseph Duhr, n Dic-Honnaire de Spiritualite, Beauchesne, Paris, 1937, voi. I, col. 580-625.

89

plauzibil ca ngerul p zitor s colaboreze n ac iunea sa i cu al i ngeri, de acela i rang

cu el, sau de un rang mai nalt. Cu aceasta, atingem un nou capitol al interoga iei. Dac mai mul i ngeri se pot ocupa de un singur om, exist i situa ia n care un singur nger se ocup de o ntreag comunitate? Exist ngeri ai popoarelor, ai Bisericilor, ai cet ilor etc.?14 Iar dac da, ngerul p zitor al c peteniei devine, cres-cnd n grad, i ngerul colectivit ii, sau se subordoneaz unui nger al colectivit ii, distinct i mai nalt? n genere, se admite c spiritul comunitar (mer-gnd pn la spiritul comunitar al unei epoci ntregi, spiritul timpului") st sub un protectorat angelic specializat. Se face distinc ia ntre custodia particu-laris, dedicat individului privat, i custodia univer-salis, dedicat omului public i grupurilor. Toma d'Aquino crede c func ia public aduce cu sine o asisten angelic suplimentar , necesar bunei ndepliniri a noilor responsabilit i. 15 Nu numai func iile publice impun, de altfel, o intensificare a protec iei. De un tratament special se bucur i c lug rul tn r, proasp tul convertit, copilul nou-n scut i tri14

Despre ngerii popoarelor, vezi infra, cap. V. Pasaje care ilustreaz existen a ngerilor na ionali": Deut. 32,8 (Septuaginta), Daniel 10,13, Zaharia, 1, 9-12, Fapte 16, 9 (ngerul Macedoniei) etc. Cf. i Ioan Damaschinul, De Fide Orthod. II, 3. Dac e adev rat c ierarhiile cere ti guverneaz destinul istoric al neamurilor", atunci Heinz Kuhn are dreptate s vorbeasc de o func ie politic a ngerilor" {op. cit., p. 189). 15 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verh ltnis der Engel -welt zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spe-kulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, pp. 200-201.

90 misul n misiune (apostolul), to i - obiecte predilecte ale atacurilor demonice. Iat , pentru completarea imaginii, i alte ntreb ri: a. Din ce ierarhie fac parte ngerii p zitori? Din ultima (ngerii propriu-zi i) - spune majoritatea. Din oricare alta - spun Dionisie Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus i cteva sfinte din Apus (Matilda, Gertruda, Hildegard).16 Cre te rangul ngerului o dat cu amploarea i rangul domeniului administrat? b. Are Iisus nger p zitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mp rat ce este, de ngeri. Ar nsemna ca superiorul s fie protejat" de inferior. c. Are Sf. Fecioar nger p zitor? Da, ntruct are fire omeneasc . n plus, are un nger slujitor de rang nalt, n calitatea ei de Maic a Domnului. d. Are' Antichristul nger p zitor? Da, spune Toma d'Aquino 17: f r el ar face nc i mai mult r u de-ct face ndeob te. e. Se poate ntrerupe protec ia angelic ?18 f. E ngerul stingherit, n beatitudinea lui, de obliga ia de a ne purta de grij ? Cnd p c tuim se n16

Cf. Parente, op. cit., pp. 108-109. Otto Hophan (op. cit., p. 117) citeaz un fragment plin de umor din E. F. Gengs, Von den Besch fti-gungen der heiligen Engel, Schwabah, 1767, despre futilitatea unei astfel de ntreb ri, de vreme ce ngerii tuturor ierarhiilor snt denumi i laolalt duhuri slujitoare". 17 Summa theol., p. I, q. 113, art. 4, ad 3. 18 Cf. infra, p. 15. S men ion m totu i, de pe acum, cuvntul cardinalului Aguirre, din Spania secolului al XVII lea: Nu, ngerii nu snt rndunele care pleac o dat cu venirea iernii..." (apud Joseph Duhr, op. cit., col. 587).

91

tristeaz ? Teologia pur i dur spune c nu.19 Ct vreme fac voia lui Dumnezeu, ngerii nu au afecte divergente i snt deasupra oric rei forme de sentimentalism. Dar spune Otto Hophan - mamele i poe ii refuz cristalinitatea distant a acestei teze. i au dreptate, c ci se vorbe te, n Scriptur , i despre ngeri care se bucur , i despre ngeri care plng.20 g. Snt judeca i ngerii la Judecata de Apoi? Toma d'Aquino crede c nu. Scriptura ns , n cel pu in dou locuri, destul de misterioase, pare a admite un r spuns

afirmativ: 1 Cor. 6, 3 (Nu ti i c noi vom judeca pe ngeri?...") i II Petru 2,4 (C ci dac n-a cru at Dumnezeu pe ngerii care au p c tuit, ci i-a aruncat n Adnc, unde stau nconjura i de ntune-rec, lega i cu lan uri i p stra i pentru judecat "). h. Dac ierarhiile cere ti fac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci cum de pot intra n conflict, a a cum o atest textele sacre, cnd vorbesc despre lupta dintre ngerii na iunilor (al Greciei i al Per-siei)?21 E, s-ar spune, nu o lupt du m noas , ci una a zelului iubitor, care, neputnd anticipa decizia divin (ngerii nu snt atot tiutori), se dedic , n a 19

Angeli non dolent neque de peccatis neque de poenis homi -num.. .(ngerii nu sufer nici din cauza faptelor culpabile, nici din cauza pedepselor [primite de] oameni ") (Summa theol. p. I, q. 113, art. 7, ad 3). 20 Cf. Hophan, op. cit., pp. 121-122. Locurile invocate snt: Isa -ia 33, 7 (Solii p cii plng cu amar") i Luca 15,10 (.. .v spun c este bucurie naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un singur p c tos care se poc ie te"). 21 Cf. Toma d'Aquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter An-gelos possit esse pugna seu discordia (Oare ntre ngeri poate s fie lupt sau dezbinare").

92 teptare, cu toat puterea, misiunii ncredin ate i protejatului asignat. i. In pntecul mamei, are f tul deja un nger propriu, primit n momentul concep iei (cum crede Sf. Anselm), sau e preluat, pn la na tere, de ngerul matern? Ne oprim aici. Unii de-abia a teapt s g seasc argumente, pentru a evacua discu ia despre ngeri sub eticheta scolastic divagatorie i futil ". Sexul ngerilor", C i ngeri pot sta n vrful unui ac?" au devenit deja parabole folclorice ale inves tiga iei caduce. Dar ar fi p cat s ncet m a mai ntreba, pe motiv c unele ntreb ri nu duc nic ieri.
ngerul p zitor i omul precar. Modelul-c l uz . Bun tatea nendur toare

S reverfim la credin a majorit ii P rin ilor n prezen a ubicu a ngerilor. C ci dac , ntr-adev r, toate cte snt beneficiaz de asisten angelic , cu att mai mult o asemenea asisten se va adresa omului, aflat n vrful i n centrul universului creat. Logica aceasta nu pare totu i foarte conving toare ast zi. Exist chiar teologi, mai ales n perimetrul protestantismului, care, de i snt dispu i s acorde respectul cuvenit existen ei, argumentabile scripturar, a ngerilor, au unele ezit ri cnd e vorba de ngerul p zitor anexat" fiec rui individ n parte. 22 Metabolis22

L s m deoparte cazul Rudolf Bultmann, cu fascina ia lui pentru demitizare". Dar chiar autori d e anvergura unui Karl Barth privesc cu rezerv necesitatea dogmatic a unui suprave ghetor ceresc" individual. Cf. J. Bosc, Anges et demons selon Ies theologiens protestants", n Anges, Demons et tres intermediaires...,

93 mul actual al ra iunii noastre nu poate digera de-ct cu oarecare jen o asemenea presupozi ie. Pe de alt parte, pentru ct de ra ionali pretindem c sntem, recurgem nepermis de des, i cu o stranie non alan , la explica ii de tip magic. A nimeri, la examen, un subiect pe care l tii, a c tiga la loterie, a ie i nev t mat dintr-un accident grav, ni se par, n genere, semnele unei misterioase elec iuni: sor ii" au fost de partea noastr , am avut noroc", am sc pat ca prin minune". Asemenea minuni" snt mai frecvente dect ne nchipuim. n definitiv, tr im foarte periculos. Totul se poate ntoarce ori-cnd mpotriva noastr . Fiecare episod al vie ii cotidiene, situa iile cele mai banale se pot termina prost. Sntem nconjura i de viru i, de cataclisme poten iale, de mecanisme imperfecte, de semeni iresponsabili sau direct criminali, a a nct probabilitatea de a ajunge cu bine la cap tul acestei curse cu obstacole este minim . Ne mi c m ntr-un univers al c rui mod de func ionare nu se las epuizat de legile naturii". Putem invoca o lege a naturii pentru a explica de ce, cnd sari de la etajul doi, o iei certa-mente n

jos. Dar nici o lege a naturii nu ne va explica de ce Ion cade i moare, n vreme ce Petre are noroc": cade de la aceea i n l ime i se alege cu o zgrietur . tim ast zi c , dat fiind complexitatea cosmic originar , ansa apari iei vie ii - n varianta ei suprem , cea care culmineaz cu regnul uman
pp. 193-201. De asemenea, comentariile lui Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Binge n, Otto Miiller Verlag, Salz-burg, 1963, p. 116.

94 - va fi fost extrem de redus . Cu alte cuvinte, e un miracol c aceast ans s-a actualizat. Dar un miracol la fel de spectaculos, un miracol de fiecare clip , e faptul nsu i c , o dat n scu i, subzist m, supravie uim, ne salv m", pe un amplu fundal de primejdii. n aceast privin , adul ii nu snt mai pu in vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv . i nu numai via a diurn e o teribil es tur de riscuri dep ite. V-a i gndit vreodat ce primejdios, ce anormal", ce inadmisibil e simplul fapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la veghea autoprotectoare, de la (relativul) control" al situa iei, la o condi ie de abandonat, de obiect incon tient, expus oric rei ingerin e malefice. n fond, nimeni nu se poate culca avnd garan ia c se va trezi. i totu i, o facem zilnic, n mod reflex, f r nevroze, tot a a cum travers m zilnic, cu o uluitoare senin tate, posibilitatea sfr- itului iminent, a circumstan ei fatale. Fiecare via individual e suma mor ilor posibile l sate n urm . Biografia oric rui b trn e cimitirul virtual al unui num r indefinit de sfr ituri am gite", ratate", evitate n mod inexplicabil. Ei bine, omul modern nu g se te nimic scandalos, nimic ridicol, n obiceiul de a invo ca la fiecare pas, drept explica ie, ansa, norocul, ntmplarea. n cel mai bun caz, el adun toat aceast aproxima ie sub conceptul vag al destinului". Cum altfel s explici de ce unii se ntorc de la r zboi iar al ii nu, de ce copiii cei mai neajutora i se sustrag unor amenin ri ndeob te necru toare, de ce exist mor i absurde i supravie uiri implauzibile, pe scurt, de ce exist excep ia, imprevizibilul, nesistematizabilul?
95

O curiozitate a con tiin ei moderne e i ncrederea supersti ioas a multora n efectul protector al unor obiecte alese", adev rate talismanuri, presupuse a depozita energii benefice: c elu ul de plu din ma in , un anumit stilou care poart noroc la teze, o e arf care fere te de rele etc. Se cultiv , mai n glum , mai n serios, mascotele" de tot soiul, r m i e ale unei magii animiste mult mai ndep rtate de exigen ele" contemporaneit ii dect - s zicem - scolastica.23 Omul tradi ional", pre-modern, prefer s opun acestui instrumentar, s -i spunem, pre-religios" (noroc, hazard, talisman fermecat) o analitic a oficiului angelic. Ve i replica, poate, c , n definitiv, totul se reduce la o chestiune de limbaj. In loc s spun am avut noroc", credinciosul spune m-a ajutat Dumnezeu", sau m-a p zit ngerul". Care e diferen a? Diferen a e uria . Dar s ncepem cu asem n rile. Mai nti, i ntr-un caz i ntr-altul, se admite c o anumit form de neajutorare, de vulnerabilitate, face parte din statutul ontologic al omului. i c aceast neajutorare devine evident ori de cte ori avem de a face cu experien ele curente ale vie ii: prima copil rie mai ales, dar i c l toriile, capriciul istoric, arbitrarul stihiilor, bolile, somnul, moartea, ca s nu pomenim de sumedenia de pericole nedefinite, sub care, f r s-o tim, st m n toa23

Claus Westermann (Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 29-30) socote te c toate mascotele la mod snt reziduuri degenerescente ale ngerului p zitor. Ele ocup - n mentalitatea omului contemporan - locul devenit vacant prin suspendarea autorit ii angelice.

96

t clipa. O alt asem nare ntre cele dou tipuri de limbaj ar fi c amndou resimt ie irea dintr-o situa- ie-limit , dep irea unei amenin ri, drept un miracol", drept o solu ie trans-ra ional . Esen ial r -mne totu i diferen a. Pentru omul modern, lumea este o sum de legi naturale severe, combinate cu obscure episoade aleatorii, n vreme ce pentru omul tradi ional - a a cum v spuneam la prima noastr ntlnire - lumea e ordine f r rest, ansamblu armonic de evenimente providen iale. Nu se poate construi o metafizic rezonabil a norocului. Dar se poate construi o teologie a ngerilor, ntemeiat pe texte sacre de pretutindeni i pe o uria tradi ie hermeneutic . Omul modern are dificult i s cread n ngeri nu pentru c e ra ional" i ateu", ci pentru c nu crede n ordine, sau are despre ordine o imagine inconsecvent . Prin contrast, omul tradi ional abordeaz cu o ame itoare ndr zneal problema inevi-den ei, a nev zutului i a inclasabilului, preferind s for eze n elegerea, s sistematizeze provocator ceea ce noi, ast zi, expediem n chip primitiv la rubrica norocului". Putem vorbi, n mare, despre dou legi dup care se conduce intelectul pre-modern". Cea dinti e formulat de Toma d'Aquino: orice treapt a fiin ei e sub regia celei care i este superioar .24 Cea de a doua apare la Isaac irul: Orice lucru mai nalt dect altul e ascuns aceluia fat de care este mai
24

Toma d'Aquino (Summa theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia moventur et regulantur (Cele mi c toare i schimb toare snt mi cate i ordonate de cele nemi cate i neschimb toare").

97

nalt..."25 Pe fundalul acestor dou legi, orice efort de n elegere implic un foarte fin dozaj de rigoare i mister, de transparen i opacitate. Credin a nu este altceva dect tocmai acest dozaj: certitudine asupra cauzelor, acces limitat asupra modului lor de operare.26 Discursul angelologie nu se poate sustrage acestei stilistici". El e indicativ, dar niciodat cu adev rat descriptiv; geometria lui evit reprezent rile, e nonfigurativ ", muzical , aluziv . Ascunsul" de care vorbe te Isaac irul nu e ns n afara ordinii providen iale, ci e tocmai expresia perfec iunii ei, modul ei de manifestare. Efortul de a n elege lucrnd cu postulatul ordinii cosmice e - din punctul meu de vedere un semn de civiliza ie. Obiceiul de a evacua ceea ce nu n elegi n penumbra magic a hazardului sau a neesen ialului e, dimpotriv , expresia unei inteligen e pripite, mp cat prematur cu propria ei limit , anulat de prejudecata c ascunsul" e ira ional i, deci, ne-legiferabil. Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr constitutiv , ar rezulta c des vr- irea ngereasc este corelativul imperfec iunii omene ti, ngerul p zitor e
epifenomenul omului precar. in
25

Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoin e, n Filocalia, X, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodo xe Romne, Bucure ti, 1981, pp. 341-346. 26 tiin a, dimpotriv , combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal certitudine n privin a modului lor de operare. Mai exact, nu calific drept cauze" dect pe cele al c ror mod de ope rare este transparent. Tendin a ei e de a destitui inevidentul, sau de a-1 reduce la ceea ce este deja cunoscut.

ns s v fac aten i c imperfec iunea omeneasc nu face parte, n mod necesar, din sfera omenescului. Statutul creatural e, fire te, distinct de cel al Creatorului, dar nu neap rat carent. Creatura e inferioar fa de Cel care a creat-o (n sensul c are o realitate derivat , c nu e de sine st t toare), dar asta nu nseamn c , n principiu, ea este debil , c a fost gn-dit , de la bun nceput, ca imperfect n sfera ei de existen .27 Imperfec iunea e, pentru teologul cre tin, un accident de parcurs; de fapt, ea e efectul unei perfec iuni - libertatea - care ns nu se poate exercita f r op iune, adic f r o

component de risc. Omul c zut" e c zut din perfec iunea lui originar , ca urmare a unei op iuni libere, dar gre ite. C derea aceasta e ns reversibil . Eroarea poate fi r scump rat . Pentru a reface - n sens invers - traseul c derii sale, omul are nevoie, ntre altele, de un ghid, de un expert al traseului cu pricina. Acesta e ngerul: el se mi c , prin mandat divin, de sus n jos i de jos n sus, n chiar intervalul care l separ pe om de originea sa, de paradisul n care a fost a ezat n momentul facerii sale. n m sura n care sntem pe drum, orienta i spre modelul nostru inaugural, n gerul ne apare n preajm , ca o ntruchipare a acestui model. A fi nso it de nger nseamn a umbla spre
27

Bernard de Clairvaux constat , de altfel, c , destinat s com penseze vulnerabilitatea omeneasc , pr ezen a ngerului e, pe de alt parte, semn al iubirii Tat lui pentru creatura Sa, cu care n elege s mpart aceia i slujitori (In Ps. Qui inhabitat, Sermo XII, 3-5). Omul binemerit , a adar, o escort angelic att datorit fra gilit ii sale, ct i da torit nobilei sale sublimit i (cf. i Hophan, op. cit., p. 120).

98 99 int cu int cu tot, a merge spre modelul care te nso e te.28 Avem un nger c l uzitor

pentru c tr im, de la protop rin i ncoace, sub regimul derivei; avem nevoie de un ghid, pentru c sntem, prin defini ie, c l tori, fiin e n trecere, duhuri itinerante. 29 Faptul de a fi uzat inadecvat de libertate a dereglat n noi func ia libert ii, ne-a tulburat discern mntul, a ters urmele unei posibile ntoarceri vindec toare la des vr irea dinti. Avem nevoie de un nger p zitor, care s reanimeze instinctul libert ii, care s fie corectivul discret al unui discern mnt n derut . A- i c uta ngerul e a c uta chipul auroral al libert ii, a exersa stilul op iunii corecte. E important s n elegem c func ia esen ial a ngerului p zitor e legat de administrarea pelerina28

Despre nger n eles ca model imaculat al evolu iei noas tre supra-naturale", al des vr irii noastre virtuale, vorbe te, n tre al ii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg, 1927 {apud Kiihn, op. cit., p. 175). Ca orice model, ngerul e o perpetu aspira ie a omului; orientarea noastr spre vir tute, spre realizare" spiritual , e expresia dorului de nger" (cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von der Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg A.N., 1938, pp. 117, 120-121, i Schipperges, op. cit., p. 120). Grigorie cel Mare interpreteaz ver setul 17, din capitolul 22 al Apocalipsei, drept o indica ie a fap tului c ngerul este m sura" lucrurilor i a omului (cf. Kurz, op. cit., p. 128). Despre rela ia nger- om universal" semnalnd exigen a ipostaziat a omului deplin, vezi infra, pp. 228-233. 29 Condi ia uman ca fiind, prin defini ie, una a pelerinajului, a t recerii, e tematizat de Gabriel Marcel ntr -o culegere de studii ap rut n 1945, sub titlul Homo Viator. Teologic vorbind, prezen a c l uzei angelice e direct legat de n elegerea vie ii omene ti drept c l torie. ngerul e corelativul statutului trib ulatoriu (status viatoris) al clientului" s u.

100

jului nostru napoi, spre obr ie. Oficiul s u inclu de, inevitabil, protec ia noastr fizic i sufleteasc , interven ia salutar n situa ii de criz , gr din ri-rea rug ciunilor noastre. Dar toate acestea snt activit i secundare, subordonate integral scopului unic al mntuirii individuale. Inutil s v spun c , aflat n leg tur direct cu Administratorul suprem, ngerul tie mai bine dect noi de ce anume avem nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte cuvinte, ideea pe care o are ngerul despre binele" nostru nu coincide n mod necesar cu ideea pe care ne-o facem noi n ine despre acest bine" i n conformitate cu care ne formul m rug ciunile. Noi sntem nclina i n mod natural - i educa i n mod iresponsabil - s credem c , pentru chiverniseala destinului nostru, nu ne snt trebuincioase dect mprejur ri favorabile, bun t i, r sf uri i noroace. Nimeni nu se roag s capete vreo ncercare aspr , vreo n past , vreun e ec. i nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul ngerului, consacrat, ndeob te, ca un produs de cofet rie. ngerul ca pedagog drastic, dispus, la nevoie, s induc dezastrul, nu intr n iconografia noastr mental , de i e unul din cele mai caracteristice portrete ale sale. Prefer m varianta

m moas , infantilizant , a unei creaturi care are ca sarcin zilnic s ne scuteasc de necazuri. Scripturile nu promit nic ieri a a ceva. ngerul l scap pe Petru, dar nu pe Iacob, cel lalt apostol oropsit. Pe Muntele M slinilor, un nger apare lng Iisus, ca s L nt reasc (Luca 22, 43). Nici un nger nu-L asist pe Golgota. Otto Hophan ob101 serv cu ndrept ire c vindecarea adus de nger poate fi amar , ca fierea pe telui cu care Rafael t m duie te orbirea tat lui lui Tobie.30 ngerul e bun, dar e nendur tor n bun tatea sa.
Teze pentru o fenomenologie a protec iei (ngere ti)31

1. Nu exist fiin creat care s fie n afara oric rei protec ii. Nimic nu e cu totul lipsit de ap rare. Tocmai pentru c a fi creat nseamn a avea o existen derivat , adic a exista depinznd de un principiu superior, a fi creat echivaleaz cu a fi asistat. Orice existent e cuprins n re eaua protectoare care 1-a produs i nu se poate decupla de la aceast re ea dect printr-un liber arbitru maleficiat. 2. In lumea creat , nu exist nimic att de slab nct s nu poat asuma un oficiu protector i nimic att de puternic nct s se poat dispensa de orice protec ie. 3. Nu exist protec ie f r precondi ia apropierii dintre protector i cel protejat. A proteja e a fi al turi. Al turi prin rela ie de snge (nrudire), prin afinitate (intelectual sau afectiv ), prin solidaritate comu30

Otto Hophan, op. cit., p. 152. E de amintit, n acest context, un pasaj din Sh ri Aurobindo: Providen a nu e numai ceea ce m scap de naufragiu cnd to i ceilal i au pierit, ci i ceea ce mi smul ge ultima ans de salvare, cnd to i ceilal i au sc pat." 31 O foarte articulat reflexie privind problema protec iei n gere ti e de g sit n Erich Schick, Die Botschaft der Engel im Neuen Testament, Stuttgart, 1940.

102 nitar (con-cet enie, colegialitate, camaraderie), sau prin contiguitate spa ial (vecin tate). Cine asum rolul protectorului f r a ndeplini aceast precon-di ie e suspect. Protectorul-mercenar, protectorul de profesie" i asist protejatul de la distan a unui interes personal imediat sau a unei ideologii misionare care rateaz omul concret de dragul unei umanit i vagi. Nu este eficace dect protec ia care se ntemeiaz pe o form sau alta de iubire.32 ngerului i se pot atribui - i i s-au atribuit mereu - toate motiva iile legitime ale voca iei protectoare, ntre nger i om e o str veche, originar , rudenie. Au convie uit, ntr-o atemporal fraternitate, n Rai, nainte de C dere, i se vor reg si n aceea i condi ie, str lucitori (quasi astra, cum spune Grigorie cel Mare), la sfr itul timpului (Matei 22, 30). Orice cale spiritual e o ncercare de a redobndi isanghe-lia paradiziac , nrudirea pierdut cu ngerii, egalitatea cu ei. n aceast ncercare, protectorii cere ti ne stau al turi ca ni te fra i mai mari" (Isaac irul) cu care avem n comun natura ra ional " (Grigorie cel Mare). n iubirea ngerilor pentru oameni se oglinde te iubirea Tat lui. 33 n purtarea lor de grij se exprim ceva din devo iunea maternit ii34 i
32

Grigorie cel Mare interpreteaz brul de aur" cu care e n cins apari ia angelic din Apoc. 1, 13 drept legare a gndurilor dezordonate cu leg tura iubirii (cf. Leopold Kurz, op. cit., p. 117). 33 Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct fac difici l distinc ia ntre Dumnezeu i ngerul Domnului": cf. Geneza 22,12 i 15-16, Fapte 7, 30, 35, 38. 34 Cf. Heinz Kuhn, op. cit., p. 175, Erich Schick, op. cit., p. 98. Ca i iubirea matern - spune Serghei Bulgakov - iubirea ngerului

103 din misterul anagogic al feminit ii n genere35. nrudirea cu ngerul poate merge pn la asem nare" i identitate, cum am v zut n povestea cu Petru, din Faptele Apostolilor (12,15). Pornind de la consanguinitatea" dintre oameni i ngeri, se pos-

tuleaz , ndeob te, comunitatea lor de destin. Ei snt mpreun slujitori" (Apocalipsa 22, 9), interlocutori predestina i36, camarazi ai aceleia i cruciade, concet eni poten iali ai Ierusalimului Ceresc. Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o comunitate de destin" spunem mai mult dect nrudire. Semnal m o afinitate adnc i o solidaritate durabil . n frumoasa lui carte intitulat Scara lui a-cob, Serghei Bulgakov vorbe te despre ngerul p zitor ca despre un prieten ceresc", un fel de variant diafan , destrupat , a propriei noastre identit i. Omul i ngerul s u conlucreaz sub acela i jug", trag laolalt acela i atelaj.37 Snt dou fiin e cu aceea i r d cin , cu aceea i obr ie. Dou fiin e i un unic proiect. E drept c sntem rareori con tien i de propentru noi preced orice reciprocitate (Serge Boulgakov, L'Echel-le de Jacob. Des Anges, Editions L'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 23). 35 Otto Hophan (op. cit., p. 147) i aminte te, amuzat, de zicala (existent n german , dar i n romn ) potrivit c reia b rbatul e capul, dar femeia e gtul care-1 mi c ". Acela i rol i revi ne ngerului. 36 Hildegard von Bingen crede c sntem angaja i nencetat ntr-o stimulatoare conversatio angelica. Sufletul omenesc particip , prin natura lui, la societas angelorutn. Cf. Heinrich Schipperges, op. cit., p. 115. 37 Syzyghia e termenul tehnic" pentru aceast uniune n efort.

104 iectul care ne con ine. El ne st , ngere te, n preajm , discret, dar incontumabil. Altfel spus, avem cu to ii de mplinit o anumit tem ontologic , adic un traseu existen ial concordant cu ordinea providen ial a lumii. O via bine condus e o via al c rei program constant e identificarea temei ontologice proprii. Ca s putem face asta, sntem - spune dogmatica cre tin - nso i i de un nger, care are aceea i tem ontologic cu noi. ngerul tr ie te n claritate ceea ce noi tr im n clarobscur. El e modelul n acela i timp purificat i individualizat al mn-tuirii noastre. Bulgakov vorbe te, n acest context, despre synanthropia ngerilor, despre necondi ionata lor alipire de insul pe care l nso esc. S-ar putea merge att de departe nct s se spun c , dac noi n-am fi, atunci ngerul nu ar fi i c , dac ngerul nu ar fi, noi nu am fi. Sntem concrescu i pe aceea i tulpin ontologic . i r mnem astfel pn dincolo de hotarele vie ii p mnte ti. ngerul ne st al turi n clipa mor ii, ne c l uze te prin v mile postume, ne ap r la Judecata de Apoi i ne duce n snul lui Avraam" (Luca 16, 22) . 38 Sf. Augustin se ntreab (Civitas Dei, cartea 20, cap. 14) dac nu cumva,
38

Pentru func ia psihopomp a ngerului, vezi Franz Cumont, Les Vents et Ies Anges psychopompes", n Pisciculi. Studieri zur Religion und Kultur des Altertums, Franz Joseph Dolger zum sech-zigsten Geburtstage, Verlag Aschendorff, Miinster in Westfalen, 1939, pp. 70-75. De asemenea, A. Darby Nock, Angeles Psychopompos and Winds. Postscript", n Harvard Theological Review, XXXIV (1941). Suarez (De Angelis, VI, 19) crede c ngerul ne viziteaz , consolator, n Purgatoriu. Oricum, el i ndeamn pe cei r ma i n via s se roage pentru noi.

105

n ziua Judec ii, ne vom auzi via a povestit de ngerul nostru p zitor. ntr-att este de intens synan-thropia" ngerilor, nct Sf. Isaac irul vede zidirea lor" odihnindu-se mpreun cu noi" n veacul cel nou de pe urm . 39 n marginea angelologiei tomis-te, Fr. Wilhelm Schlossinger nu ezit s cread c leg tura dintre omul individual i ngerul s u p zitor este att de personal , nct are un caracter de unicat. Fiecare nger cap t func ia de nger p zitor o singur dat , pentru un singur om. El e solidar pn la cap t cu succesul sau e ecul misiunii sale, i nu e transferabil", rutinier, altei persoane.40 nrudire, afinitate, solidaritate, dar i vecin tate, dac nu chiar suprapunere n spa iul nespa ial al Duhului. Iat - spune Isaac irul - cerul este nl un-trul t u, de e ti curat;

i vei vedea ngerii n tine, mpreun cu lumina lor.. ." 41 Apropierea" intimisim a ngerului p zitor de clientul" s u seam n cu o mbr i are de dragoste i cu o viguroas ncercuire strategic . .. .ngerii se apropie de tine nconju-rndu-te ca un zid i prin aceasta to i cei ce te ispitesc se dep rteaz din apropierea ta."42 Omul e la fel de inseparabil de ngerul s u pe ct de inseparabil e ecoul de prototipul sonor c ruia i corespunde.43
39 40

Isaac irul, Filocalia, X, p. 447. Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger, O.P., Das Verh ltnis der En -gelwelt zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, p. 199. 41 Filocalia, X, p.221. 42 M ., p. 255. 43 Otto Hophan, op. cit., p. 140: ngerul e prototipul omului s u, omul e ecoul ngerului s u."

106 4. Apropierea necesar exercit rii protec iei nu devine func ional dac nu are un punct de sprijin n afara ei, n dep rtarea stabil a unui reper absolut. Trebuie s fii aproape n numele unei dep rt ri. E tocmai amplasamentul spiritual al ngerului. El ne ajut n acela i timp dinspre origine i dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma Tat lui, din proximitatea Fe ei Sale, i dinspre viitor, ceea ce nseamn din perspectiva Judec ii finale, ngerul ne este aproape, ca s ntre in n noi memoria i speran a, gndul nceputului i gndul sfr itului. 5. Voca ia de a proteja se v de te n intui ia momentului optim al suspend rii protec iei directe. Cu alte cuvinte, exercitarea protec iei nu trebuie s creeze dependen , s diminueze n vreun fel libertatea celui protejat. E ceea ce nu tiu maternitatea posesiv i pedagogia flasc . ntreruperea tactic , n mprejur ri speciale, a oficiului protector e cea mai subtil form a protec iei, cea mai generoas i mai responsabil . Teologii dezbat de mult vreme n ce m sur ngerul ne poate sau nu abandona. Dup Origene, dar i dup sfin ii Ieronim i Vasile cel Mare, p catul, n formele lui supreme, alung partenerul ngeresc, cum fumul alung albinele, sau miasma porumbeii"44. Sf. Ambrozie admite c , uneori, Dumnezeu ia ngerul de lng cei drep i, pen44

Expresia e a lui Vasile cel Mare, Horn. in Ps. 33, 5. i Sf. Isaac irul vorbe te despre o posibil ndep rtare a ngerului: i cnd omul s vr e te nedreptate mpotriva ngerului i acesta se ndep rteaz de el, se apropie de om vr jma ul" (Filocalia, X, p. 203).

107 tru a-i l sa s lupte singuri, sporindu- i meritul. Scolastica tran eaz n favoarea opiniei dup care ngerul nu ne p r se te niciodat , chiar dac , n anumite momente, se ab ine s intervin . ntr-adev r, nu pare n elept s atribuim nso itorului ceresc o psihologie resentimentar , de tip uman. Iubirea lui nu ng duie sup r ri" conjuncturale, capricii, dezam giri mai mult sau mai pu in cochete. E o iubire aspr , exigent , dar str in de traseul oscilatoriu al iubirii p mnte ti. 6. Protec ia e pro-iec ie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci n vederea a ceva.45 Protectorul nu se concentreaz obsesiv asupra protejatului, ci asupra destina iei sale spirituale. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie protejat e un ntreg parcurs, cu punctul lui de sosire, i nu integritatea episodic , stagnant , a fiec rei clipe. elul protec iei e transcendent. Protec ia adev rat nu e niciodat strict defensiv . Ea este creatoare46, anticipativ , ofensiv : nu clopot izolator, ci lansaj, vectoriali ta te. Ca proiec ie, protec ia e necesarmente vestitoare. E diminea a care anun i preg te te amiaza, a a cum Ioan Botez torul, omul-n-ger, cur drumul i responsabilizeaz inimile, n vederea unei ad-veniri" decisive.

7. Protec ia e profilactic i modelatoare. Ea antreneaz , vindec i instruie te n aceea i m sur n care ap r . In caz contrar, devine simpl oblojeal , purtare de grij demobilizatoare. ngerul nu e protector ca o ordonan devotat , ci ca un maestru spi45 46

Cf. Schick, op. cit., p. 106. Cf. Schipperges, op. cit., p. 119.

108 ritual, ca un duhovnic. Nu te substituie, ci te pune n condi ia autonomiei, te mbog e te, te fere te de ignoran i de tine nsu i, de imaturitate persistent sau de o timpurie scleroz . ngerul e, prin excelen , instan a care te men ine viu, ferindu-te de toat molima sufleteasc i trupeasc . 8. Practicat cu n elepciune, protec ia oculteaz prezen a protectorului. ngerul e discret. Discursul ngeresc evit pletora d sc litoare, preferind s contamineze t cut, ca o adiere, dect s sermonizeze. Limbajul angelic e t cerea, cea numit de Isaac irul taina veacului viitor"47. De discre ia ngerului ine i alergia lui la idolatrie. Sfntului Ioan Evanghelistul, care i se arunc la picioare pentru a i se nchina, el i spune: Fere te-te s faci una ca aceasta! Eu snt un mpreun slujitor cu tine i cu fra ii t i (...). nchin -te lui Dumnezeu" (Apoc. 22, 8, 9). Sf. Augustin avertizeaz , n linia extremei vigilen e pauline, c cinstirea ngerului trebuie s izvorasc din iubire i nu din servilism obtuz i blasfema-toriu: ...honoramus eos caritate, non servitute/ 9.O piedic n calea protec iei ngere ti este exerci iul egolatru, obsesional i stngaci al protec iei de sine. Cine se substituie ngerului l ndep rteaz . Grija meschin de sine expune la trufie, suficien i pusilanimitate. Omul nu poate fi propriul s u nger. Nu v ngrijora i de via a voastr (...) nici de
47

Cf. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 19, despre t cerea audibil " a inspira iei ngere ti. Cf. i fragmentul despre t cerea ngerilor, infra, pp. 182-185. 48 De ver. rel, c. 55, n. 110.

109

trupul vostru (...) Nu v ngrijora i de ziua de mi-ne (...)" (Matei 6, 25, 34). Cine i va p stra via a, o va pierde..." (Matei 10, 39). 10. Faptul de a fi protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni protectoare. ngerul transmite omului pe care l protejeaz misterul voca iei protectoare, a a nct protejatul nva s protejeze la rndul lui, s - i descopere dimensiunea angelic .
Moduri ale protec iei. Terminologie

S-a putut spune c prezen a ngerului p zitor este o lege a existen ei noastre spirituale, tot astfel cum gravita ia este o lege a existen ei noastre fizice. 49 Sn-tem, prin firea lucrurilor, nso i i", i n-avem cum s ne reprezent m un mod de via lipsit de aceast nso ire, dup cum n-avem cum s ne reprezent m un mod de via f r greutate corporal . De altfel, ngerul e o energie complementar for ei gravita ionale. El furnizeaz o constant contrapondere orient rii noastre naturale spre senzoriu, spre materia p mnteasc . ngerul trage n sus". F r interven ia lui ne-am mineraliza, a a cum f r interven ia legilor greut ii ne-am dizolva n vidul cosmic. Termenul p zitor" e, de aceea, incomplet i ni e-lu patetic.50 Func ia ngerului p zitor" e n ace49 50

Cf. Ansgar Vonier, O.S.B. Die Engel, Josef Habbel, Regens-burg, 1932, pp. 76, 80, 83. O observa ie asem n toare n Gerhard Kittel, Theological Dic-tionary ofthe New Testament, W. M. B. Eerdmans Publishing Com-pany, Grand Rapids, Michigan, 1995, voi. I, p. 86.

110

la i timp mai complicat

i mai natural ". El ne nso e te ca o component

subn eleas a alc tuirii noastre globale, ca un dar f cut creaturii, pentru a p stra contactul cu Creatorul ei. Sntem nzestra i cu un releu" ngeresc, a a cum sntem nzestra i cu ra iune, intui ie sau sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre inevitabilitatea ngerului nso itor. n ce m prive te, trebuie s v spun c nu ncetez s m minunez de felul democratic" n care snt distribui i ngerii n serviciul fiec ruia dintre oameni. M mir , ca i pe Leon Bloy, faptul c cea mai mizerabil dintre haimanale" e att de pre ioas , nct asupra ei str juie te - prin ordin divin - un duh naripat, a c rui misiune e s aib grij de ea i numai de ea. M rog, n eleg c eu am un nger p zitor. Dar, ca un bun valah ce m aflu, nu pricep cum e posibil s aib un nger p zitor i vecinul. Cum se poate ca un parlamentar n tng i corupt, un asasin, un turn tor pl tit, o otreap oarecare s aib un nger p zitor, i nc unul care l iube te i vrea s -1 mntuie?! i totu i, se pare c a a stau lucrurile. Nu exist nimeni pe lumea asta care s nu fie n administra ia unei instan e angelice. Ei bine, asta m contrariaz , m irit i, pn la urm , m emo ioneaz extraordinar. Sentimente asem n toare am n leg tur cu moartea. M tulbur s tiu nu c eu mor n definitiv, o merit - ci c moare toat lumea, chiar i persoanele cele mai neinteresante... Experien a mor ii mi se pare att de pasionant , att de subtil n conota iile ei metafizice, nct mi s-ar fi p rut normal s nu fie la ndemna ori111
cui. Or, toat lumea moare. Aveam, nainte de '89, la Facultatea de Belle Arte, un fel de administrator, care, printre altele, strngea i cotiza iile de partid. Nu d dea nimeni doi bani pe el, dar ntr-o bun zi, din senin, omul a murit. Pentru mine a fost un scandal. Faptul c tovar ul cu cotiza iile" moare, c el are parte de o experien a trecerii pragului, c i e dat s fac aceast formidabil , incredibil , insuportabil experien spiritual mi se p rea un scandal. Un scandal admirabil ns . A a i cu ngerii. E teribil s realizezi c sntem to i nso i i de un responsabil ceresc, c fiecare din noi e cuplat la ceva mai nalt dect el. Tr im n doi", ngem na i, racorda i la perechea noastr sideral . Grigorie cel Mare sugereaz , pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul i omul snt, respectiv, n l imea i l imea casei Domnului". 51 ntre om i nger e o leg tur de tipul aceleia care i ine laolalt pe Fiul Risipitor cu Fratele s u, r mas acas , n preajma Tat lui...52 Exist nenum rate ncerc ri de a sistematiza modalit ile prin care ngerul intervine n via a corespondentului s u terestru. Opera ia nu este u oar , pentru c mul imea i diversitatea modalit ilor cu pricina snt impresionante. E suficient s invoc m
si Cf. Kurz, op. cit., p. 127. 52 Hildegard von Bingen, apud Schipperges, op. cit., pp. 7-9. Grigorie cel Mare, la rndul lui, vede o analogie ntre cele 9 drahme nepierdute i cele 99 de oi ner t cite, pe de o parte, i cele 9 coruri ngere ti, pe de alta. Aceasta e propor ia" dintre traseul comportamental al ngerilor i al oamenilor: 9 la 1. Cf. Kurz, op. cit., p. 128, n. 52.

112 denumirile tradi ionale ale ngerului p zitor pentru a ne face o idee despre amploarea temei. S ncepem cu paidagogos i poimen. Fiecare credincios" - spune Sfntul Vasile cel Mare are un nger care l ndrum ca pedagog i p stor"53. Paidaggos desemna, n grece te, un sclav care trebuia s aib grij de copiii familiilor nst rite, mai ales cnd se aflau n afara casei: el era, de pild , acela care i ducea la coal sau la joac i i aducea, apoi, nd r t. Pedagogul" avea, prin urmare, r spunderea siguran ei copiilor pn n clipa ntoarcerii acas . Este exact sarcina esen ial a ngerului p zitor: el e responsabil cu ntoarcerea noastr n casa Tat lui i cu protec ia noastr ct vreme sntem nc pe drum. Supraveghetor i administrator, ngerul ndepline te func ia pe care p storul^(poimen) o ndepline te fa de turma sa. E implicat aici i o func iune liturgic , o slujire, o p storire" ilumina ti v . Alte denumiri, mai mult sau mai

pu in sinonime: phylax (gardian), prosttes (nainte st t tor), epimeletes (intendent), ephoros (supraveghetor), bethos (asistent, ajutor), phruros (gardian), nomeus (cioban), paidonmos (responsabil cu educa ia), didscalos (nv tor), episcopos (observator, tutore). Toate acestea au i semnificative versiuni latine ti. Se vorbe te despre angeli custodes, sau tute-lares, diferi i de angeli nuntii (vestitori). Toma d'Aqui-no deosebe te ntre angeli assistentes, oficiind mai ales n jurul Tronului suprem, i angeli administran-tes, trimi i n misiune n lumea creat . Se mai vor53

Contra Eunomium, III, 1.

113

be te, tot la Toma, de testes humanorutn actuum (martori ai faptelor omene ti")- Joh. Oswald54 aminte te i expresia pedissequi animarum (nso itori ai sufletelor"), folosit de Sf. Bernard. Jean Danielou, pe urmele Sfin ilor P rin i, unific atribu iile ngerului p zitor n trei mari categorii, pe care le voi prelua n continuare.55 ngerul p zitor e nger al p cii" (Ioan Chrysostomul), nger al c in ei" (Hermas) i nger al rug ciunii" (Tertulian). nger al p cii. Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se reg se te i n apocaliptica iudaic sau n Constitu iile Apostolice. Func ia pacificatoare e direct legat de func ia protectoare. C ci protec ia veritabil nu e doar ndep rtare a primejdiilor (mai ales a celor survenite brusc), ci i lini tire a sufletului, ncurajare, consolare. Ap rat de rele, omul e, totodat , eliberat de fric , printr-o blnd infuzie de ncredere i speran . O infuzie de speran e ns necesar mai ales cnd ai de a face nu cu primejdiile concrete ale itinerantei existen iale, ci cu marasmul care nso e te uneori efortul spiritual. Una din crizele inerente oric rui parcurs interior e pierderea ncrederii, senza ia c nu progresezi, c e ti abandonat, c lucrurile nu au sens, c te-ai adncit ntr-o op iune care nu duce nic ieri. elul vizat devine nebulos, voin a cedeaz . Efectul este posomorrea sufletului, triste ea, demobilizarea. E marea ncerca54 55

Op. cit., pp. 123-124. Cf. Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres Ies Peres de l'Eglise, Editions de Chevetogne, 1953, cap. 7, pp. 98-110.

114 re a acediei", noaptea duhovniceasc ", moartea l untric , viciul cel mai temut al nevoitorului. n confruntarea cu aceast suferin cronic - care atest o priz drastic a demonicului asupra vie ii noastre suflete ti - rolul ngerului p zitor e capital. El reconforteaz , atenueaz r ul, reinstituie tonusul vital. Igna iu de Loyola e de p rere c dator m ngerului toate momentele noastre de vigoare interioar , de ncredere, de concentrare ofensiv , n vreme ce momentele de c dere interioar , descurajarea, colapsul energiilor suflete ti snt semne ale unei influen e precump nitoare dinspre puternicii acestei lumi". Ar fi de precizat c ac iunea nt ritoare a ngerului nu are aspectul unei interven ii halucina-torii, nu produce trufa e euforii. Nu gonfla ia interioar , r\u suficien a iresponsabil snt rezultatul terapiei ngere ti, ci tocmai pacea, echilibrul sufletesc, gndirea pozitiv ". Sub impact angelic are loc o maturizare a con tiin ei i o mobilizare eficace a resurselor ei. S observ m c discre ia" angelic nu se dezminte nici de data aceasta. ngerul vorbe te celui atent, receptiv, deprins cu o anumit disciplin i igien mental . Nu manipuleaz comportamentul clientului", diminundu-i libertatea, nu abuzeaz de autoritate, nu se r ste te. Limbajul lui are mai degrab morfologia adierii: e vntul care r core te56, boarea care oxigeneaz , aerul ntrem tor al respira iei fire ti.

56

Cf. Evrei 1,7: i despre ngeri zice: Din vnturi face ngeri ai Lui... " (cu rapelul veterotestamentar din Psalmul 104, 4).

115

nger al c in ei. O referin masiv la aceast func ie angelic se g se te, cum spuneam, n P storul lui Hermas. Jean Danielou citeaz i pasaje din Clement (Quis dives salvetur).57 ngerul c in ei desface leg turile p catului. El ndeamn , pe de o parte, la m rturisire i la regret, iar pe de alt parte d for a i curajul unui renceput n cur enie. C in a anuleaz tenacitatea cu care demonii l calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, c in a paralizeaz ac iunea malefic i simplific , anticipativ, procedura Judec ii Finale. Patron al tuturor conversiunilor, ngerul c in ei ne reconciliaz cu Dumnezeu. El e cel care mijloce te iertarea, tot astfel cum demonul e neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele, o manevr vindec toare. ngerul c in ei nu e doar ngerul culpei asumate, ci i acela al s n t ii interioare reg site. Despre c in ar fi de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat adesea ntr-o accep iune mai curnd sentimental : e vorba de un fel de a l crima retrospectiv, n timp ce- i rememorezi p catele. C in a implic , e drept, i aceast postur . Dar versiunea greceasc a conceptului (metania) trimite la mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare radical a modului de a gndi, o rea ezare a ntregii fiin e pe coordonate cu totul noi, o r sturnare a reflexelor intelectuale i suflete ti anterioare. C in a" e o reca57

Cf. XLII, 18. n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli men iona i (Michael, Rafael, Gabriel i Fanuel), ultimul e cel c ruia i se atribuie misiunea de a stimula c in a.

116 librare a agregatului" nostru l untric, sub supravegherea i cu ajutorul ngerului. nger al rug ciunii. Cnd te rogi, nu e ti niciodat singur. Chiar atunci cnd te rogi n singur tate -spune Clement din Alexandria - participi la rug ciunile corurilor ngere ti.58 Asta impune i anumite reguli de conduit . Tertulian interzice celui care se roag s stea a ezat, c ci el ar ofensa, astfel, devo- iunea ngerului de al turi, care st numai n picioare.59 ngerul rug ciunii e, prin defini ie, ngerul in-tercesor. El poart spre cer rug ciunile oamenilor (c ci nu el e destinatarul" legitim al acestora, ci Tat l), e, a adar, solul sufletului n aceea i m sur n care e solul lui Dumnezeu. Pn i Christos e asistat de un nger, n timpul rug ciunii sale de pe Muntele M slinilor (Luca 22,43^44). ngerul e fiin a ado-ratoare4prin excelen 60, ntruchiparea devo iunii, corpul" nsu i al rug ciunii. El stimuleaz evlavia i o organizeaz . Diaconia i liturghisirea61 fac par58 59

Strom. VII, 12. De Or., 16. 60 Wesen der Anbetung - spune H. Kuhn, op. cit., pp. 182-183. 61 Cf. Erich Schick, op. cit., p. 105. Cf. i Otto Hophan, op. cit., pp. 153-155. R. P. Regamey citeaz un frumos fragment din predica lui Bossuet despre ngerii p zitori: Ce trud s - i nal i mintea la Dumnezeu, n ce vrtej de furtuni se nasc dorin ele voastre! Cte nchipuiri vane, cte gnduri vagi i dezordonate, cte griji tem porale se pun de-a curmezi ul acestei ascensiuni! Astfel mpiedica i, cum crede i c duhul vostru va reu i s se nal e, cum cre de i c rug ciunea voastr ubred i lene , abia sc pat din inim printre attea opreli ti, va avea puterea s str pung norii i s ajung n naltul cerului?" Numai ngeru l poate compensa asemenea piedici: Aripile lui sprijin n l area min ii, puterea lui ne

117 te din metabolismul lui esen ial: sluje te i oficiaz cu un zel egal, att dinaintea Tronului suprem, ct i n penumbra ogr zii noastre. Nu toate ndeletnicirile ngerului p zitor se las ncadrate n cele trei rubrici de mai sus. Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot, Isaac, Agar, Daniel, Iuda Macabeul, Iudita, Tobit, Iosif, Petru etc.) confirm , de pild , rolul lui de protector al corpu lui

omenesc, fie c prentmpin primejdiile fizice, fie c atenueaz efectul lor. Claus Westermann face ns o important precizare privind modalitatea concret a interven iei ngere ti. ngerul nu suspend legile naturii, nu cultiv miracolul, nu se distinge prin performan acrobatic ". Spre a te salva de la nec, el i salveaz barca, dar nu te face, asemenea Mntuitorului, s mergi pe ap .62 Protec ia angelic nu furnizeaz solu ii spectaculos implauzibile, ci o benefic ad postire de rele (Geborgenheit), o garan ie de refugiu. O specific influen angelic e de presupus i n domenii mai subtile ale vie ii zilnice. Se poate admite, cu titlu generic, c tot ce ine de via a interioar st sub un constant patronaj celest. ngerul e cerul nostru interior. nrudirea dintre suflet i nger
sus ine, fervoarea lui ne anim " (apud R. P. Regamey O.P., Anges, cu note analitice de Renee Zeller, Pierre Tsne, Paris, 1946, p. 42-42.9). ngerul apare, astfel, n postura unui transformator" de ener gie: el adapteaz sl biciunea noastr la t ria dumnezeiasc i viceversa. 62 Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz Verlag, Stuttgart -Berlin, 1978, p. 35.

118 e o tem recurent a angelologiei universale, cu referin e semnificative la Isaac irul63, la Grigorie Pa-lama64, la Hildegard von Bingen65 i la mul i al ii, afla i n descenden a teoriei antice despre daimon. ngerul e vocea con tiin ei, un organ interior, un sim intern" racordat la divinitate. Ac iunea ngereasc purcede din untru spre n afar , a a nct, de multe ori, lu m drept nclina ie proprie (sau autosugestie") ceea ce e inspira ie" angelic . ngerul personal" lucreaz asupra ra iunii noastre (ca agent ordonator, fortificnd gustul pentru adev r, pentru principiile universale, pentru unanimitatea aplec rii spre bine), asupra imagina iei noastre, mereu rebel , dar mai u or de apelat" dect logica66, asupra memoriei noastre (adic a unei n elepte administr ri a amintirilor i uit rii), ca i asupra viselor. De cte ori traversa i st ri inexplicabile, de cte ori sn-te i confisca i, f r cauze decelabile, de entuziasm sau dezgust, de cte ori nu ti i de ce a i f cut, a i gndit sau a i hot rt un anumit lucru, l sa i loc de reflexie asupra unei eventuale contamin ri" ngere ti. Mica psihologie" (presentimente, indispozi ii minore, nclina ii obscure) sau psihologia mare
63 64

Ci. Filocalia, X, pp. 342-343, unde sufletele snt direct echi valate cu ngerii (sufletele se v d unele pe altele"). Cf. Filocalia, VII, pp. 467 i urm. 65 Cf. Schipperges, op. cit., p. 115. 66 Pentru a intra n comunicare cu imagina ia noastr , ngerul are el nsu i nevoie de imagina ie. // a des trucs incroyables\ exclama Charles Peguy. Pentru tot acest paragraf, cf. Regamey, op. cit., pp. 40-43. Cf. i O. Hophan, op. cit., pp. 143-149.

119 (inspira ia67 creatoare, sentimentul voca iei, cu op iunile adiacente) pot fi capitole de angelologie, ca i regia inanalizabil a ntlnirilor decisive, a prilejurilor pline de consecin e care definesc traiectoria unei vie i. 68 Activitatea ngerului p zitor nu se limiteaz ns la sfera destinului individual, considerat n anecdotica" lui privat . ntruct fiecare om e angajat n r zboiul nev zut" al duhurilor, ngerul are i o misiune strategic i logistic : la curent cu planul general al lui Dumnezeu, el ne furnizeaz hrana i armele spirituale necesare, cu ajutorul c rora s ne putem nscrie convenabil n acest plan. Prin nger, particip m la mar ul cosmic al Providen ei, sntem un episod din istoria divin . El e, ntr-un sens, amprenta dumnezeiasc , supra-individual , a destinului nostru. n sfr it, ngerul p zitor are de jucat un rol decisiv n momentul mor ii, i dincolo de hotarul ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui are n vedere buna desf urare a exitului i a evolu iei noastre postume. El guverneaz ie irea noastr din lume, a a cum guvernase intrarea n ea. (Aminti i-v de oficiile an-

67

Arti tii au deseori senza ia de a fi vizita i", ca i oamenii de tiin n pragul unor descoperiri h ot rtoare. Oricine se ocup cu scrisul tie, de asemenea, c exist o supra-determinare" n faptul de a scrie, c pagina scris are, pentru propriul ei autor, un coeficient de imprevizibil, pe scurt, c rezultatul nu e integral explicabil prin manevrele preg titoare. ntre impui i output, mai intervine ceva. ngerul? 68 Cf. E. Schick, op. cit., pp. 198-199.

120

gelice necesare pentru preg tirea na terii lui Chris-tos.) ngerul ne nso e te consolator prin v mile v zduhului, e avocatul i martorul nostru n fa a scaunului de judecat al Tat lui.69 A tr i i a muri cu fa a spre nger e, de altfel, totuna cu a fi mereu orientat spre Fa a Tat lui, al c rui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngere ti. ngerul e simultan oglind i fereastr , r sfrngere n azur a imaginii noastre p mn-te ti i transparen prin care se str vede Creatorul. M ve i ntreba - problema e veche - de ce avem nevoie de asisten a ngerului, cnd sntem, oricum, sub obl duirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L substituie pe Dumnezeu, ci l slujesc: snt instrumentele Lui, trimi ii Lui, institu iile" Lui. A adar, ngerii nu dubleaz Providen a, d o realizeaz , o mplinesc, ngerii snt modalit i de a fi n act ale Providen ei. Cnd ni se spune c Dumnezeu ne este mereu aproape, ni se vorbe te despre ubicuitatea (mai exact Atot-prezen a) Lui, despre leg tura Lui personal cu fiecare din noi, dar i despre ngerul nostru p zitor, care, n fond, e apropiere hipostaziat , ntruchipare nev zut a proximit ii dumnezeie ti. A ad uga c , pentru a se adresa multiplicit ii create (cu imperfec iunile ei circumstan iale), (Jnw/-Dumnezeu recurge, n chip firesc, la o alt multiplicitate creat , liber de obstacolul corporal, aceea a ngerilor. O multiplicitate inspirat de El - mpotriva legiunii" conduse de adversar. ngerul p zitor nu e nicioda69

Cf., inter alia, Matth us Ziegler, Engel und D mon im Lichte der Bibel, Origo Verlag, Zurich, 1957, pp. 96, 99.

121

t un slujba solitar. El e n contact permanent cu ntreaga lume a ierarhiilor cere ti, ac ioneaz n re ea", ntr-un rafinat sistem de mijlociri" salutare.70 Presupozi ia acestui mod de a gndi este c totul e n leg tur cu tot: ca fiin e intermediare, ngerii reconstituie, clip de clip , es tura complicat a ansamblului creat, cufund fiecare existen particular n substan a hr nitoare a universalului, dincolo de limitele v zute. Origene, pe marginea unui pasaj din Ieremia 12, 4, spune: De fiecare din noi se bucur i se ntristeaz p mntul ntreg. i nu numai p mntul, ci i apa, focul, aerul, toate stihiile." S ad ug m c , ng duind ngerilor s se implice n fiziologia" lumii create, Dumnezeu ofer creaturii ocazia de a participa, al turi de El, la faptul nsu i al crea iei. S-ar spune c Dumnezeu multiplic puterea creatoare a creaturii, n elegnd s -i pun dinainte ntreaga, infinit , splendoare a tuturor posibilit ilor ei.71 tiu c ave i oricnd preg tit o serie de alte de ce"-uri, dar deocamdat ne oprim aici. De cecurile snt simultan farmecul i poticneala min ii. Ele semnaleaz i inocenta curiozitate a unei specii febrile, n perpetu expansiune intelectual , dar i stupoarea paralizant a interoga iei gratuite. De ce"
70

Cf. Schlssinger, op. cit., p. 200. De asemenea, A. Winklho-fer, Die Welt der Engel, Buch-Kunstverlag, Ettel [1958], pp. 89-90, i idem, Die Kirche als System der Vermittlungen", n Geist und Leben, 24 (1951), 5. 71 Cf. Vonier, op. cit., p. 76.

122 - ntreab i de tep ii, i pro tii. Pro tii produc ceea ce a numi de ce"-ul castrator, adic o ntrebare c reia nu i se poate r spunde i care blocheaz orice nf ptuire eficient : nu exist solu ie, dar se suspend i bruma de solu ie anterioar ntreb rii. E

ca i cum ai spune: nu m urc n lift pn nu n eleg cum func ioneaz . S-ar putea s urci toat via a pe sc ri...

4. OMUL DE LNG NGER: C LUG RUL O form r spndit de incultur e citatul standardizat. Nu cite ti Blaga, dar tii c ve nicia s-a n scut la sat", nu cite ti Kant, dar tii chestia cu cerul nstelat deasupra i legea moral n untru" etc. E de observat c , n cel de-al doilea caz, citatul e folosit ndeob te pentru a atrage aten ia asupra legii morale" i mai pu in asupra cerului nstelat". Cerul nstelat ine ori de poezie, ori de astronomie. Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist o categorie de oameni, rari i, s-ar zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care cerul nstelat e mai aproape de etic dect de astronomie sau de metafor . i pentru care etica e o categorie mistic , avnd tocmai cerul ca reper. Ace tia snt c lug rii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspira ie, un traseu virtual, o anticipare a zenitului. Pariul lor e ncercarea de a face din via a proprie un cer experimental.
Cerul, chilia i ngerii

Cum trebuie s arate via a noastr dac asum m, nc de pe p mnt, calitatea de cet eni ai Ierusalimului Ceresc? - iat ipoteza de lucru" a cinului monahal. Veni i s v ar t tiin a vie uirii pa nice sau cere ti" (s.m., A.P.) - spune Nichifor din Singu124 ratate.1 Pentru Nil Ascetul, c lug rii snt stele ner t citoare"2, str lucind n noaptea cea f r lumin a vie ii; snt, a adar, cerul nstelat" al unei umanit i adumbrite. Mai la apus, Bernard de Clairvaux, ntr-o predic despre Cntarea Cnt rilor, compar sufletele sfin ilor" cu un firmament, n care inteligen a este soarele, credin a este luna, iar virtu ile snt stelele. 3 La rndul ei, Hildegard von Bingen consemneaz voca ia c lug rilor de a fi ferestre spre Ierusalimul Ceresc"4. Printr-o spectaculoas r sturnare analogic , cerul" c lug rului, spa iul n care el ncearc s reconstituie condi iile vie ii des vr ite este cel mai umil spa iu cu putin : chilia. Sf. Ieronim identific ngustimea ei cu l rgimea infinit a Paradisului. 5 Tot ce este efort ascetic n ambian a monahal va ilustra, cum vom vedea, aceast semnificativ mbinare a contrariilor: n l imea se ob ine prin coborre (sme1

Filocalia, VII, p. 11. Mai departe (p. 22), Nichifor din Singu r tate citeaz din Isaac irul: Srguie te-te s intri n c mara ta cea din l untru i vei vedea c mara cereasc ." 2 Filocalia, I, p. 155. 3 Apud Marie-Madeleine Davy, Le moine et l'ange en Occident au douzieme siecle", n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, col. Cahiers de l'Hermetisme", Paris, 1978, p. 125. 4 Liber Vitae Meritorum, 572, apud Schipperges, op. cit., p. 147. Vezi i Evrei 12, 22. 5 Ep. 24,3: Unius cellulae clausa angustiis latitudine paradi i fru-ebatur (Chilia, cu ngustimile unei singure c m ru e, se bucura de l rgimea Paradisului") (apud P. Suso Frank OFM, ATrEAIKOE BIOS. Begriffsanalytische und Begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Engelgleichen Leben" imfriihen Monchtum, Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, Munster Westfalen, 1964, p. 107).

125

renie), nariparea prin jug" ap s tor, n elepciunea prin nebunie". Chilia e nem rginirea sihastrului. Raiul lui. Guillaume de Saint-Thierry, prieten al lui Bernard de Clairvaux i autor al unui Tratat despre via a n singur tate, nu ezit s asimileze,

printr-un joc de cuvinte, cella (chilia) cu caelum (cer), ambele provenind din celo (a ascunde, a t inui).6 In aceea i linie, Adam Cartuzianul se ntreba: Ce este chilia (cella), dac nu poarta c tre cer (caeli aula)?" 7 O poart strimt , fire te, simbol, prin ea ns i, al disciplinei restrictive pe care o practic monahul pentru a ajunge n compania ngerilor. In pu in tatea ei, chilia e arena unui cosmic turnir: un om d , n numele ntregii umanit i, b t lia pentru a recuceri patria cereasc " a protop rin ilor. Chilia e locul unei transmuta ii salvatoare: omul devine nger, dovedind c st n puterile sale s aduc n act asem narea latent cu Dumnezeu. Fiec ruia i e dat s obin ngerescul i, de fapt, orice existen uman con ine momente de realizare intermitent , fulgurant , a acestei deplin t i.8 Dar c lug rii se str duiesc s transforme intermiten a i fulgura ia ntr-o experien continu , ntr-o achizi ie durabil , de fiecare zi. Potrivit cuvntului Sfntului Ieronim, ei fac pe p mnt ceea ce ngerii fac n ceruri, iar n6 7

Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 112. Ibid., p. 113. 8 Despre via a oric rui credincios ca imita ie" a vie ii nge re ti, cf. Jean Danielou, op. cit., mai ales cap. VIII. Cf. de asemenea Dom Garcia M. Colombas, Paradis et vie angelique, Le Cerf, Paris, 1961.

gerii i ajut , se bucur de reu ita lor, particip , solidar, la r zboiul comun contra legiunilor diavole ti. C ci sfin ii ngeri se fac p rta i p timirilor i necazurilor sfin ilor, prin apropierea lor de ei" - spune Isaac irul.9 C lug rii vor s ob in nc din aceast via statutul pe care Evanghelia l promite tuturor, abia la cap tul vremii: isanghelia", conformitatea cu firea angelic (Matei 22,30, Marcu 12,25, Luca 20, 3536). C lug ria e o logodn cu modul mai presus de veac al vie uirii ngere ti."10 A fi c lug r e a petrece mpreun cu ngerii", a opta pentru vie uirea ngereasc ", a te dedica faptei ngere ti a lini tirii".11 Grigorie cel Mare vorbe te despre aequalitas hominum beatorum cum angelis (egalitatea cu ngerii a oamenilor ferici i"). Ca i ngerul, monahul se istove te, senin, ntr-o dubl slujire: a lui Dumnezeu i a oamenilor. In comunitatea din care face parte - mn stire, inut sau neam - el e p stor,
c l uz , protector, preia, cu alte cuvinte, atributele ngerului p zitor. Monahul ajunge, n cele din urm , s
9

Filocalia, X, p. 291. Lucrarea cea bun i smerita cugetare fac pe om Dumnezeu pe p mnt" - spune, n continuare, sfntul, n al c rui Tropar citim c era ca un nger" (ibid., p. 515). i despre avva Arsenie afl m, din Pateric, c avea nf i are de nger" (Patericul, sau Apoftegmele P rin ilor din pustiu. Colec ia alfabetic . Text integral. Traducere, introducere i prezent ri de Cristian B dili - , Polirom, Ia i, 2003, p. 67 [avva Arsenie, 42]). 10 Arsenie Boca, n P rintele Arsenie Boca, mare ndrum tor de suflete din secolul XX. O sintez a gndirii P rintelui Arsenie Boca n 800 de capete, Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2002, p. 60. 11 Toate cele trei formul ri apar in lui Isaac irul. Cf. Filocalia, X, pp. 456, 461. Tot el vorbe te despre mi carea ngereasc spre sporirea sufletului n cele duhovnice ti" (ibid., p. 211).

126 127

urce i s coboare, asemenea ngerilor, scara lui Ia-cob (Ioan 1,51), ca un atlet al intermedierii, ca o punte ntre lumi. El se nvrednice te, mai ales, s stea, ca ngerii, lipit de Domnul", n perfect intimitate cu Duhul S u (1 Cor. 6,17). Cum arat , concret, vita angelica, angheliks bios, a a cum e practicat de c lug ri? O foarte util sistematizare ve i g si n lucrarea, deja citat , a lui Suso Frank. Se aminte te, mai nti, de un fel de cale negativ " a imit rii ngerilor: separarea de lume (ap-taxis) i asceza (enkr teia): post, priveghere, castitate, lep dare de sine, mortificare. Exist , apoi, o cale pozitiv ": dreapta credin , frica de Domnul, gn-dul la moarte i la Judecat , smerenia i virtu ile monahale propriu-zise (s r cia,

ascultarea, fecioria). n sfr it, exist activitatea specific ngereasc , care const n ngrijirea aproapelui (incluznd intercesiunea n favoarea lui), lupta cu demonii, rug ciunea i contempla ia, psalmodia, liturghia. Via a c lug rului e, n toate privin ele, o comuniune cu ierarhiile ngere ti: ei locuiesc mpreun (la munte, n pustie, n mn stire), se viziteaz ", mp rt esc aceea i soart n Rai, unde se bucur de acelea i haruri: m nn-c diafana pine a ngerilor", dep esc limitele spa- iotemporale i au acces clarv z tor la cele ascunse, ngerii i c lug rii au vestminte asem n toare i puteri asem n toare (de pild , capacitatea de a m-blnzi animalele s lbatice). ngerii i ap r pe c lug ri i le stau al turi n clipa mor ii. S ne oprim pu in. Simt venind, dinspre dumneavoastr , oarecari efluvii de scepticism, ambalate n 128 argumentele nemiloase ale bunului-sim ". V ntreba i, probabil, dac o via de genul acesta e, omene te, posibil , dac - n cazul c e posibil - e totu i igienic " i acceptabil din unghiul gndirii s n toase" i dac e vreo leg tur ntre c lug rii pe care i ve i fi cunoscut i modelele despre care tocmai v-am vorbit. C performan a monahal este posibil , i nc n forme extreme, o dovedesc nenum ratele cazuri" cunoscute. Citi i Patericul, citi i m car o parte din enorma bibliografie dedicat p rin ilor de ertului"12, i ve i fi uimi i s constata i de ce e n stare omul bine motivat duhovnice te i dus pe mini"
12

Pentru orientare, n afar de cartea deja citat a lui Suso Frank, iat alte cteva titluri: J. Leclercq, La vie parfaite. Points de vue sur l'essence de Tetat religieux, Paris, 1948, idem, Aux sources de la spiritualite occidentale, Les Editions du Cerf, Paris, 1964, lucr rile lui Louis Bouyer (La Vie de S. Antoine. Essai sur la spiritualite du mo -nachisme primitif, S. Wandrille, 1950, Le sens de la vie monastique, Bre-pols, Turnhout-Paris, 1950, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris, 1960, La spiritualite du Moyen Age, Aubier, Paris, 1961, La spiritualite orthodoxe et la spiritualite protestante et anglicane, Aubier, Paris, 1965, Introduction a la vie spirituelle, Desclee et Cie, Paris -Tournai-Rome-New York, 1960), O. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge, 1950, A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient I, Culture ou saintete. Introduction au monachisme oriental, Paris, 1961, K. Heussi, Der Ursprung des Monchtum, Tubingen, 1936, M. Viller i Karl Rahner, Askese und Mystik in der V terzeit, Freiburg, 1939 etc. Cf., de asemenea, lucra rea colectiv Theologie de la vie monastique, Aubier, Paris, 1961, Antoine Guillaumont, Originile vie ii monahale. Pentru o fenomenolo gie a monahismului, trad. Constantin Jinga, Anastasia, Bucure ti, 1997, i Lucien Regnault, Via a cotidian a P rin ilor de ertului n Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic , Deisis, Sibiu, 1997.

129

(Ps. 91,12) de cohortele ngere ti. Uneori, nevoin- a" aleas e vecin cu cea mai extravagant acroba ie. A tr i cteva zeci de ani n vrful unui stlp, cum au f cut-o Simion (zis Stlpnicul"), Luca din Efes i at ia al ii e de neconceput pentru ra iunea" contemporan . i totu i, oamenii ace tia au g sit un rost n efortul lor de a- i duce via a la cap tul unei verticale drastice, asemenea unor vrfuri de s ge i, intind cerul de dincolo de cer", cerul cerurilor, Raiul. Bernard de Clairvaux men ioneaz faptul c profanii i consider adesea pe c lug ri ca pe un soi de dansatori i jongleuri"13. Ei mimeaz imposibilul, se mi c riscant i extatic pe hotarul ngust dintre lumi, dintre condi ia omeneasc i aceea a ngerilor. C lug rii iau asupra lor o dramatic schimbare de orbit : graviteaz n jurul Tronului Suprem, alegnd s tr iasc via a de apoi" nainte de moartea p aminteasc , mai exact s tr iasc via a cotidian ca via de apoi". Asta nseamn c via a de aici -n accep iunea ei curent - le devine episodic , secund , anex : snt trec tori"14 n spa iul n care semenii lor in s se instaleze trainic, ca ntr-un l ca etern. C lug rii au aerul c merg mpiedicat n lumea p mnteasc , pentru a dansa ntr-un spa iu
13

Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 111. n alt orizont spiritual, se spune: Dansul e, pentru sufi i, ocul lumii suprasensibile" (L'Epi-tre sur l'etat d'enfance", n Henry Corbin, L'Archange empourpre, Fayard, Documents spirituels, 14, Paris, 1976, p. 406).

14

Cf. L'Evangile selon Thomas, traducere, prezentare i comentarii de Philippe de Suarez, Editions Metanoa, 1975, Logion 42, p.42.

1*30 n care omul veacului" merge mpiedicat, dac nu l ignor . Evident c bunul-sim tinde s se revolte. Nu att bunul-sim al omului simplu, care se duce s se roage la mn stiri cu o evlavie neiscoditoare i nesus-picioas , ci bunul-sim al omului de tept" i modern", care nu se las p c lit de supersti ii". Sau al cte unui specialist" cu sim critic". (Specialistul, mai ales cel n antropologie religioas ", a devenit, ncet-ncet, cineva care se ocup de lucruri care nu-1 intereseaz , n care nu crede, ba care chiar l enerveaz ...) ntr-o lucrare, altfel indispensabil , a lui O. Chadwick (englezii n special stau nepermis de bine cu bunulsim !), citim, de pild , c ideea vie ii ngere ti" e unnatural, i trebuie privit ca disas-trous. Din punctul meu de vedere, a vie ui mecanic i apter, cum o facem mai tot timpul n agita ia zilnic , a folosi, pe parcursul ntregii vie i, doar cteva sute de cuvinte, a tr i repetitiv, gndind standardizat i sim ind zoologic, pe scurt, a tr i a a cum tr im de obicei, e cel pu in la fel de unnatural i di-sastrous, chiar dac se bucur de atributul unei re-zonabilit i" statistice. C lug ria vrea s atrag aten ia tocmai asupra amneziei generale cu privire la valori i idealuri, la ineviden ele esen iale, la via a autentic . C lug rul este un campion al inaparen- ei, al nenregiment rii, al rezisten ei la masificare. A ndr zni s spun c , din acest punct de vedere, monahismul a livrat prima genera ie hippy" din istoria cultural a lumii. Anahoretul de pretutindeni (c ci vorbim de o categorie universal ) se r zboie 131 te cu sedentarismul conven ional, cu institu iona-lizarea birocratic a vie ii interioare (chiar cnd aceast institu ionalizare se cheam clericalism"), cu febrila somnolen a subzisten ei profane. Pentru aceasta, el nu ezit s recurg la mijloace neorto-doxe", imprevizibile, menite s trezeasc , s contrarieze, s provoace ireversibile transform ri metano-ietice. El poate valoriza, de exemplu, nonsensul, paradoxul, absurdul i invit , mereu, la schimbarea unghiurilor, la experien a alterit ii nnoitoare. 15 Pe Chadwick nu-1 putem expedia totu i f r anumite precau ii. C ci nu exist cale radical f r nsemnate primejdii colaterale. C lug rul ajunge, ntr-adev r, s fie, prin str dania sa supraomeneasc , o realizare anticipat a Bisericii eschatologice"16, un concet ean timpuriu al ngerilor din ceruri, dar drumul s u e pres rat cu sinistre obstacole i cu posibilitatea unor derapaje fatale. Primejdia cea mai ntunecat este orgoliul. O sminteal pe m sura dificult ii uria e a sarcinii asumate. De la imita ia" ngerilor pn la a te crede nger nu e dect un pas. La rnd, vine lipsa discern mntului. A apuca o cale de asemenea anvergur f r a- i cnt ri limitele (ale tale i ale contextului), calific rile, cu un cuvnt voca ia", i f r a te asigura de supravegherea unui
15

Modelul angelic nu e str in de aceste strategii. E. Schick re zum ntregul mesaj al ngerului p zitor n formula: Sei anders! (Fii altfel!") Cf. op. cit., p. 196. 16 F. Vandenbroucke, Jalons pour une Theologie du Monachisme, Studia Monastica II, Montserrat, 1960, 164 f., apud Suso Frank, op. cit., p. 122.

132

maestru experimentat e o nebunie, ale c rei consecin e duc n direc ia opus celei vizate. C lug ria nu e o cale pentru to i i nici m car una pentru mul i. Traiectoria ei are o str lucire supralumeasc : e calea regal ", excep ia exemplar , orizontul" spre care tinzi asimptotic. Ea e expresia normei, ntr-o lume n care norma e minoritar . A face op iunea monahal n chip frivol sau dup criterii de conjunctur e o form de

iresponsabilitate. La fel de grav este alegerea vie ii ngere ti" n numele unui zel trufa sau al unui pietism euforic. E ceea ce se cheam viciul angelismului", al palorii fanatice, care confund asceza cu o idil privat 17, sau, mai r u, cu o carier . Nu trebuie uitat c oamenii i ngerii snt totu i regnuri" diferite i c analogiile, intersec iile, dialogul nu presupun indistinc ie i confu zie a planurilor.18 Pe de alt parte, nu e obligatoriu
17

Cf. J. L. Didier, Angelisme ou perspectives esc hatologi-ques", n Melanges de science religieuse, 11, [1954], pp. 31-48. Suso Frank (op. cit., p. 165) aminte te, citind Panarionul" lui Epipha -nius, i despre existen a unei grup ri eretice, angelicii" (anghe-liki), numit astfel fie pentru c socotea u c ngerii snt creatorii lumii, fie pentru c se declarau apar in tori ai ierarhiilor cere ti. 18 Voi cita, pentru a ilustra acest tip de deviere, o semnificati v apoftegm din Pateric: Spuneau despre avva Ioan cel Pitic, c a zis odat fratelui s u m ai mare: Vreau s fiu f r nici o grij , cum snt ngerii, f r griji, nelucrnd, ci doar slujindu -L pe Dumnezeu nencetat. i-a dezbr cat haina i a plecat n pustiu. Dup o s pt mn s -a ntors la fratele s u, a b tut la u i 1 a auzit n-trebnd, nainte de a deschide: Tu cine e ti? El i -a r spuns: Ioan, fratele t u. Dar cel lalt i -a zis: Ioan a devenit nger, nu mai este printre oameni. El a nceput s strige: Eu snt, Ioan. Dar fratele s u nu i -a deschis, ci 1-a l sat s se chinuie pn spre diminea .

133

s fii c lug r pentru a ob ine isanghelia". Patericul pomene te n cel pu in dou rnduri de mplinirea discret a virtu ilor cere ti n afara comunit ii monahale: un medic de la ora , de pild 19, sau un cioban egiptean de la ar (Eucharistos)20. C ile des vr irii snt deci multiple, i la fel de diverse pe ct de divers este mul imea aspiran ilor. R mne problema oarecum meschin , dar dureroas , recunosc, a discrepan ei dintre sublimitatea de principiu i - n attea minunate cazuri - de fapt a misiunii monahale i realitatea nu o dat dezam gitoare a contactului cu unii din reprezentan ii ei nevrednici. Pe fundalul aspira iei ngere ti, trivialita tea anumitor exemplare e cu att mai trist i mai smintitoare. Dar asta nu spune, n definitiv, dect c drumul impune exigen e absolute, pe care foarte pu ini le pot satisface. Via a c lug rului nu e un zbor triumfal de pe o culme pe alta, ci o succesiune de c deri dramatice i ridic ri nc p nate, un r zboi sngeros, purtat cu un delicat amestec de smerenie i speran . Nevoitorii" snt ntotdeauna con tien i de neputin ele proprii, i se socotesc, n mod sincer, ultimii dintre p c to i. Cnd crezi c mntuirea
n cele din urm i-a deschis i i-a zis: Te-ai f cut om din nou i ai nevoie s lucrezi, ca s m nnci? Cel lalt s -a nchinat n fa a lui i i-a zis: Iart -m , frate." (Patericul, ed. cit., p. 159). Trebuie spus c lucrul minilor", una din ndeletnicirile cvasiobligatorii ale c lug rului, e tocmai ceea ce l deose be te net de nger. E, ntre altele, un fel de a reabilita, de a sfin i truda, survenit , pentru omul c zut, ca o pedeaps (cf. Geneza 3,17). 19 Cf. Patericul, ed. cit., p. 49 (Avva Antonie, 24). 20 Ibid., pp. 123-124.

134 i-e garantat , ai i pierdut-o.21 Dar tiu foarte bine c nu la aceast form de e ec asumat v gndi i, ci la nevolnicia pur i simpl a attor ipochimeni care compromit spa iul elec iunii mn stire ti cu lumescul prezen ei lor. De multe ori e vorba de strict ignoran . Dac ar ti n ce formidabil curs snt angaja i, dac ar avea cea mai mic idee despre miza op iunii lor, ar ro i, s-ar ngrozi, i, poate, s-ar ndrepta. Ignoran a nu e, cum par s cread unii (P rintele Scrima vorbea, cu un umor amar, despre tagma c lug rilor forestieri"), o condi ie a mntuirii. E drept, nici savantlcul. Dar nu orice candoare duce n Rai, i snt momente cnd precaritatea inteligen ei poate anula i bunele inten ii, i cumin enia ritual . Avva Daniel Faranitul spune, la un moment dat, despre un sketiot, altfel mare ascet, c se cl tina din pricina ignoran ei sale" 22. Ct despre c lug rii ipocri i, vicio i, vanito i i lacomi, slugarnici i lene i, mondeni i

iubitori de onoruri p mnte ti, nu de ei avem a ne ocupa aici. V -a sf tui s nu v strica i sufletele judecndu-i. Nu ei snt partenerii ngerilor. i nu ei ntruchipeaz cinul monahal. V
21

n capitolul al doilea din regula" benedictin , g sim m r turisiri necru toare ale c lug rilor despre ei n i i: Nobis autem desidiosis et male viventibus atque negligentibus rubor confessionis est (ns pentru noi, lene ii i strica ii i neru ina ii, exist m rturisirea p catelor"). Apud P. Emmanuel v. Severus, BIOS AITEAIKOS. Zum Verst ndnis des Monchslebens als Engelleben in den christ-lichen Uberlieferung", n Die Engel in der Welt von heute. Gesam-melte Aufs tze hrsg. Von P. Theodor Bogler, OSB, Verlag Ars Liturgica, M ria Laach, 1957, p. 70. 22 Cf. Pateric, ed. cit., p. 113 (Avva Daniel, 7).

135

asigur c oamenii cei mai interesan i pe care i-am ntlnit, ntre c lug ri i-am ntlnit i c onoarea lor r scump r din plin nemernicia rebuturilor.
C lug ri, aripi, p s ri

A a cum c lug rii snt un analogon terestru al ngerilor, p s rile snt un analogon al c lug rilor n lumea naturii. Asocierea celor dou regnuri", cu ngerii ca termen de leg tur , apare explicit n texte: Pas rea - spune Sf. Isaac irul - alearg din orice loc spre cuibul ei pentru a na te pui; c lug rul cu dreapt socoteal (cu discern mnt) se gr be te spre s la ul lui (...). Pas rea numit erodiu se vesele te i se bucur , dup cuvntul n elep ilor, cnd se desparte de lume i pleac n loc pustiu i locuie te acolo."23 Nu avem vreme s intr m acum n detaliile unui univers simbolic extrem de amplu, care leag , ntr-o unic acolad , tema zborului de aceea a angelici ta ii i a narip rii monahale. Avem de a face, cum se ntmpl adesea cnd cercet m un asemenea univers, cu o fraz " simbolic riguros coerent de tipul: suflet-pas re-ngerv zduh-lumi-n -volatilitate-libertate-ascensiune-cntec-dans. 24
23 24

Cf. Filocalia, X, p. 369. Cf., inter alia, Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau et sa symbo-lique, Albin Michel, Paris, 1992, Jean -Louis Vieillard-Baron, L'Ame et l'Ange ou la signification philosophique du symbolis-me des ailes", n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetis-me", Albin Michel, Paris, 1978, pp. 209 -211, Gaston Bachelard, L'Air et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1990, ed. a 17-a, Mircea Eliade,

136

O tradi ie care i are n Platon (Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune n rela ie sufletul omenesc cu imaginea p s rii, i interpreteaz tot ceea ce e tendin antigravita ional , impuls al desprinderii, al n l rii, al orient rii spre valori diafane, drept apropriere a vie ii aeriene" duse de p s ri.25 Via a aerian " - citim n Bachelard - e via a real ; dimpotriv , via a terestr e o via imaginar , o via fugitiv i ndep rtat ". Ca i ngerii, c lug rii i p s rile snt firi naripate", care caut o str mutare statornic
Symbolisme de l'ascension et reves eveilles", n Mythes, reves et mysteres, Gallimard, Paris, 1957, Louis Charbonneau Lassay, Le Bestiaire du Christ, Milano, 1974, M. Schneider, Zur Bedeutung der Flugel", n Museion. Studien aus Kunst und Geschichtefur Otto H. Foster, Koln, f. d., mai ales pp. 50 -57, A. Lemonnyer O.P., L'air comme sejour d'anges, d'apres Philon d'Alexandrie", n Revue des Sciences pTiilosophiques et theologiques, I, 1907, pp. 305-311, Marco Bussagli, Gli Angeli e i venti: considerazioni sul simbolismo ae -reo delle aii angeliche", n Arte medievale, seria a doua, anul V, nr. 2, 1991, pp. 107-126, Gunnar Berefelt, A Study ofthe Winged Angel. The Origin of a Motif, Almquist & Wiksell, Stockholm, 1968. Un instructiv i amuzant exerci iu de lectur este capitolul Aviation und Angelismus" din Felix Philipp Ingold, Literatur und Aviatik. Europ ische Flugdichtung 1909-1927, Birkh user Verlag, Basel und Stuttgart, 1978, pp. 337 -369. 25 n cazuri rare, dar atestabile documentar, zborul" c lug rului ia forma, fizic , a levita iei. Se pot invoca numele unor Ioan al Crucii, Tereza de Avila, Serafim de Sarov etc. (pentru a r m -ne n spa iul european). Celebru e un cleric zbur tor" din secolul al XVII-lea, capucinul Iosif de Copertino, care a f cut o extra vagant demonstra ie dinaintea Papei Urban al VUI -lea, om cultivat i mai curnd sceptic fa de asemenea performan e. Cf. Aime Michel, Bibliotheque de l'irrationnel et des grands mysteres, Paris, pp. 218 i urm. (apud M.-M. Davy, L'Oiseau..., ed. cit., p. 163). Cf. i lucrarea despre levita ie a lui Olivier Leroy (Le Cerf, Paris, 1928).

137 n limpezimea v zduhului^min ii"26. Nep timirea i cugetarea snt aripi"27.

ndr znirea c tre Dumnezeu", saltul angogic, e arip .28 Sufletul ce se vesele te n dragostea lui Dumnezeu n ceasul dezleg rii se nal atunci cu ngerii p cii deasupra o tilor ntunecate. C ci dragostea duhovniceasc parc l ntr-aripeaz ..."29 Ca i ngerii, c lug rii i p s rile populeaz unificator spa iul dintre cer i p mnt, snt purt tori de semne i bune-vestiri, cnt i planeaz liber n nelimitarea v zduhului. Aerul e la fel de gol ca i de ertul, observase cndva Ruysbroeck, proclamnd o dat mai mult nrudirea dintre c lug ri i p s ri, dintre asceza n pustiu i irumperea vertical a zborului.30 P s rile snt polul opus al erpilor, al firilor trtoare, insidioase, malefice. Legate organic de metabolismul luminii solare (drept care vestesc, cntnd, r s ritul), nvelite, adeseori, ntr-un penaj somptuos, ca al curcubeului, p s rile, ca i ngerii, ca i c lug rii, se num r printre splendorile liturghisitoare ale crea iei. Cu migra ia lor, ele ritmeaz ciclurile vremii, orientate spre prim var , adic spre rennoire i renviere. C lug rii snt i ei
26 27

Cf. Isaac irul, Filocalia, X, p. 349. Ibid., pp. 156-157 i 327. De asemenea, p. 334: Cel ajuns pe treapta cunoa terii des vr ite poate zbura, purtat de aripi, n planurile cele nev zute..." 2 Cf. Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379. 29 Diadoh al Foticeei, Filocalia, I, p. 389. 30 Dar deja Produs (Comentariu la Timaios, III, 108) socotea asceza ca pe o renaripare a sufletului, n vreme ce superbia i privarea de Dumnezeu echivaleaz cu o pierdere a aripilo r.

138

fii ai nvierii" (Luca 20,36).31 i ei se mbrac n lumin . 32 Mantia c lug rului" spune Arsenie Boca - e o mbr c minte de raze ale unei lumini necreate (...), mbr c mintea nestric ciunii i a sfin eniei, lumin dumnezeiasc "33. Prestigiul scripturar al p s rii n genere i al anumitor p s ri n special este remarcabil. Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce frunza de m slin a mp c rii de dup potop (Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul Sfnt la botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3, 16)34, el e dat ca model de comporta31 32

E cunoscut rela ia special a Sfntului Francisc din Assisi cu p s rile. Vestimenta ia preo ilor n timpul slujbei se raporteaz , de ase menea, la modelul ngeresc. Od jdiile snt un deghizament angelic. Stiharul str lucitor al diaconului evoc mbr c mintea de lu min a corurilor cere ti, vestmntul mntuirii", haina veseliei". Orarul (a ezat pe un um r la diacon i pe ambii umeri la preot) e o urm " a aripilor. ntreaga mi care a corpului preo esc n timpul liturghiei (n untrul i n afara altarului, sau printre credincio i) tre buie s fie lin , armonioas , iradiant , ca zborul ngeresc" (Ioan Gur de Aur). Cf. N.V. Gogol, Medita ii la Dumnezeiasca Liturghie, trad. de Boris Buzil , Ed. Anastasia, Bucure ti, 1996, pp. 18-20. 33 Arsenie Boca, op. cit., p. 59. Camilafca este i ea descris ca simbol al min ii care, sub puterea cur itoare a Harului, devine str vezie, devine de culoarea cerului i se vede pe sine ca lumi n n eleg toare". Se tie c , n Evul Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugr vite corurile ngere ti, iar mp ra ii - o mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca simbol al ordinii universale). Un adev rat penaj", simboliznd luminile secunde ale ierarhiilor cere ti i ordinea universal . 34 n ambian a islamic , tot o pas re, pas rea Smorgh, joac rolul ngerului -Sf. Duh". Cf. Henry Corbin, L'Archange empour-pre, ed. cit., p. 199. n Cartea L untricului, Djal l-ud-Dn Rum face o curioas asociere ntre arip " i f acultatea de a a tepta", pla-nnd r bd tor i ndelung spre sfera lui Dumnezeu (cf. Vieil -lard-Baron, op. cit., p. 217).

139 ment duhovnicesc (Matei 10, 16; Ieremia 48, 28) 35. Rug ciunile pot lua glas de p s ri: Ciripeam ca o rndunea, cronc neam ca un cocor, i gemeam ca o porumbi ..." (Isaia 38,14). ...Cei ce se ncred n Domnul (...) zboar ca vulturii..." - citim tot n Isaia (40,31). Pelicanul pas rea din pustie", pas rea singuratic ", pas rea pescar (cf. Ps. 102, 6-7) e unul din simbolurile consacrate ale lui Christos. P unul pare acoperit de ochi, asemenea heruvimilor. Dar despre Dumnezeu nsu i se vorbe te ca despre o fiin naripat , de vreme ce psalmistul caut ad post la umbra aripilor Sale" (Ps. 17,8 i 36,7). Marie-Ma-deleine Davy se ntreab , pornind de la aceste pasaje, dac omul, f cut dup chipul i asem narea Creatorului s u, n-a avut i el, n versiunea originar , aripi.36

Emblem a urcu ului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al iubirii proteguitoare, aripa e, a adar, semnul distinctiv - comun ngerilor, monahilor i p s rilor - al str daniei slujitoare. Seara, la mn s-tiri, cnd ob tea ntreag se ndreapt spre biseric , cele trei regnuri par contopite ntr-unui singur: se aude doar un fo net de aripi i un nceput, r coros, de muzic . C lug rii i pun capul n jugul cel u or" i dispar n cerul aurit din jurul altarului. Asocierea ntre jug i zbor, ntre slujire i extaz, rezum perfect voca ia monahal , ca i pe aceea ngereasc . Acceptarea njug rii, adic a celei mai ane35 36

S amintim i Psalmul 55, 6: O, de -a avea aripile porumbelului..." Cf. i Ieremia 60, 8, sau Cntarea Cnt rilor 1, 15. Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau..., p. 30.

140 voioase str danii, e precondi ia eliber rii de greutate, a narip rii. Laturile jugului snt, cu alte cuvinte, forma primordial a aripilor. Modelul p s rii e, i n acest context, revelator. P s rile - constat Ber-nard de Clairvaux - zboar datorit greut ii optime pe care le-o d penajul. 37 Altfel spus, dac le u urezi" de pene, devin grele", nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci s se poat desprinde de p -mnt este tocmai ponderea, jugul" nc rc turii lor vestimentare". A a este i jugul monahal: e greutatea care te u ureaz , sarcina care te lanseaz , povara care te face imponderabil.
Pustiul i muntele

Pas rea e expresia sublimat a animalit ii. Dar ascetul are de a face, n efortul lui de a imita ngerii, cu s lb ticia unei animalit i de sens contrar: animalitatea pedestr , trtoare, grea. P rin ii vorbesc frecvent despre menajeria interioar , despre lutul aluvionar, cu forme monstruoase, pe care trebuie s -1 domesticeasc i s -1 modeleze. n adncurile omului c zut e un aglomerat abis zoologic: erpi, vulpi, dragoni, dini, porci, mu te bzitoare i broa te care or c ie, m gari, viermi, lupi, hiene .a.m.d. Toate laolalt alc tuiesc, n combina ii terifiante, o bogat morfologie a demonicului. Asceza este temeritatea de a nfrunta acest infern, iar locul optim al luptei e singur tatea. Singur tatea are, n tradi37

Cf. M.-M. Davy, Le moine et l'ange..., ed. cit., p. 112.

141 ia monahal , dou dimensiuni posibile: una orizontal (de ertul sau pustia") i una vertical (muntele). B t lia se d , cu alte cuvinte, fie n amplitudinea unui spa iu vid, dezolat, nconjurat de un orizont f r repere, fie n exaltarea culmii inaccesibile, a unei riscante suspensii, la egal distan de p mnt i de cer. Chilia eremitului e un de ert comprimat, iar mn stirea cenobitic e o parabol a muntelui. A ad uga c , n spa iul balcanic, un mediu privilegiat al sih striei este p durea. mi amintesc o vorb a p rintelui Cleopa, care tr ise ani lungi, n deplin singur tate, ascuns printre dealurile mp durite ale Neam ului: Domnii mei" - spunea el celor dispu i s -1 asculte - cnd e ti la ora , diavolul vine sub felurite chipuri de mprumut: prieteni, c r i, femei etc. Cnd e ti n p dure, vine personal!" De ertul e i el un loc n care diavolul vine personal". De ertul e experien a radical pe care o are de traversat poporul ales pentru a ajunge n ara F g duin ei, de ertul e locul predicii neauzite a lui Ioan Botez torul, de ertul e locul n care e ispitit Ii-sus nsu i. n minimalismul s u, spa iul acesta aproape abstract e un foarte bogat conglomerat simbolic. El e simultan locul indigen ei, al pericolului i al salv rii. Acolo faci experien a, aproape extatic , a setei38 (cu toate conota iile ei), acolo e ti singur
38

Lipsa apei era resim it de popoarele Orientului Mijlociu ca fiind maledic ia prin ex celen . (...) ntreaga natur a de ertului este ostil omului i la discre ia lui Satan, du manul lui Dum nezeu. Dar tot n de ert puterea

lui Iahve cunoa te cea mai puternic manifestare..." (Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, col. Matres Spirituels", Ed. du Seuil, 1959, p. 7).

142 cu adev rat, livrat atacului feroce al animalelor i al demonilor. Acolo te rogi, acolo prime ti r spunsul mntuitor. ntr-o prim instan , de ertul e locul unde fugi de lume. Lipsit de culorile i de multiplicitatea" mundan , despuiat pn la inconsisten i halucina ie, el ofer o foarte palpabil " experien a neantului. E ontologie de grad zero. ntr-un teritoriu att de simplificat i de sec, cardinalitatea devine aproape indiferent . Ai ocazia s exersezi n chip dramatic postura dezorient rii, s te confrun i cu imperativul op iunii, f r nici un punct de sprijin n afar . E proba suprem a maturit ii spirituale (A fi adult e a fi singur" - spune undeva Jean Rostand) i provocarea cea mai dur a liberului arbitru (Louis Lavelle: Singur tatea e liberul arbitru.")39. n de ert, singur tatea omului st fa -n fa cu singur tatea lui Dumnezeu. Monahul e monos: unic i solitar, privind cum spune Plotin - c tre Cel singur.40 De ertul fascineaz i nsp imnt totodat . E teritoriul unei mari singur t i, iar omul se teme, din instinct, s stea fa -n fa cu el nsu i. Eremitul e cineva efectiv separat. Esen a de ertului este absen a omului; mai mult, absen a vie ii. Marea de nisip, ca i coama nghe at a mun ilor snt natur n stare pur , a a cum a ie it ea din minile Creatorului.
39

Louis Lavelle, Le mal et la soujfrance, 141, apud Les Feux du Desert, texte adunate de Daniel-Ange, Remy Magermans, Anden-ne, Belgique, 1975, voi. I (Solitudes), p. 579. Volumul ofer o ampl colec ie de texte despre experien a pustiei.
40

Enneada VI, 9, 11.

143

Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, a a cum se purta pe deasupra apelor la nceputul lumii/' 41 ntr-o a doua instan , de ertul apare ns ca o parabol a lumii. El nu e n afara" ei, ci e, dimpotriv , expresia chintesen ial a dezol rii ei, dup izgonirea din Rai. Lumea" nu e, n definitiv, dect un loc h r uit de demoni, un loc de pasaj i de ncercare", un teritoriu pustiit, ca urmare a c derii originare. Din aceast perspectiv , nu se mai poate spune despre c lug rul care se retrage n de ert c abandoneaz " lumea: n fapt, el o asum n varianta ei ultim , n apogeul vidului ei. De ertul e, cu alte cuvinte, lume comprimat , dezgolit , f r ornamen-tica n el toare a stafajului" ei social. Jean Meyen-dorff observ c istoria crea iei a nceput ntr-o gr din somptuoas , n vreme ce Vestea cea Bun e proferat ntr-un de ert. C lug rul reface, n de ert, traseul ngerului" Ioan Botez torul, anun nd Pa-rusia.42 i nu putem reflecta ndeajuns asupra faptului misterios c diavolul a ie it victorios n Rai, urmnd s fie nfrnt n pustiu, adic la el acas .43
41

Cf. L'Ermitage. Spiritualite du Desert, par un Moine, text dactilografiat [1966], pp. 4 -5. Cf. i infra, p. 6: Pentru tine, de ertul nu e un loc, ci o stare a sufletului. In asta const dificultatea lui. E o singur tate al c rei centru e ti tu, cel n care absen a omului i a vanit ilor sale a creat o prim zon de t cere. n step , nu se aude dect un singur sunet: vntul. E - cum spune un proverb arab - plnsul de ertului care ar vrea s fie prerie." 42 Jean Meyendorff, op. cit., pp. 12-13. 43 Cf. Eucher de Lyon, De laude eremi. PL 50-702 D, apud Les Feux du Desert..., p. 403: n de ert i-a hr nit Iisus pe ai s i cu pine..."

144

n singur tate, o consisten aparte cap t , o dat cu figura du manului, figura ngerului, aliatul cel mai nsemnat al monahului, n r zboiul nev zut" care i st dinainte. Monahul tr ie te n pustie ca un nger, al turi de ngeri. Isaac irul vorbe te despre pustnicii care au pref cut pustia n cetate i au f cut-o locuin a ngerilor"44.

Iat i m rturia lui Ioan Sc rarul: Anahoretul se deosebe te de monahul ce duce o via n comun (...); acestuia i ajut ngerul, pe cnd celui de al doilea i ajut deseori cel lalt (adic cel ce tr ie te mpreun cu el n comunitate). Puterilor inteligibile (ngerilor) le place a s l lui n sufletul isihastului i a sluji mpreun cu el Domnului. (...) Cel ce tr ie te singuratic are nevoie de o putere ngereasc .. ."45 E nevoie de o putere ngereasc i ca s nfrun i puterile r ului. n de ert, pustnicii ndeplinesc, ca i ngerii, un dublu oficiu: snt preo i i r zboinici. Extrema contemplativitate se combin cu extrema ac iune. Avem de a face cu o veritabil cavalerie spiritual ", cu o o tire subtil , care ia cu asalt Graalul", rezistnd for elor uzurpatoare. De ertul e teatrul de desf urare al unui r zboi sfnt. Un r zboi aspru, purtat ntr-o mare t cere, n a c rei solemnitate e greu s deosebe ti oamenii de ngeri. E momentul s fac o precizare despre natura ascezei. Opinia general i ia distan e fa de orice str duin ascetic , construind un dezavantajos con44 45

Filocalia, X, pp. 47-48. Ioan Sc rarul, Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Cornea -nu, Editura Amarcord, Timi oara, 1994, pp. 473 i 474.

145

W
trast cu normalitatea" vie ii cotidiene, cu firescul", n cel mai bun caz, se admite componenta etic a diferitelor forme de abstinen : a fi cump tat, a nu te mnia, a evita desfrul, l comia, vanitatea, a- i domina instinctele i apetiturile par componentele nobile" ale oric rei vie i cu adev rat frumoase". Chiar i nepractican ii admit, ipocrit, validitatea unor astfel de exigen e. Dar efortul ascetic al monahului n-are nici o leg tur cu moralitatea str vezie, filis-tin , a acestei cumin enii de pension. Judecate pe un asemenea fundal, nevoin ele anahoretului nu dep esc etica virginal a unui club de fete b trne, dup cum, judecate pe fundalul normalit ii" curente, ele r mn simple extravagan e. Asceza lupt torului din de ert, din de ertul singur t ii i al lumii, e, n realitate, o manevr militar . Ea i propune s asigure agregatului uman o condi ie de front. Controlul energiilor fizice i suflete ti, reducerea consumului", perfecta st pnire a corpului i a emo iilor snt nzestr rile minimale ale unui combatant" eficace, ngerii n-au a se mortifica ascetic pentru a fi ap i de lupt . Ei au prin natur ceea ce omul trebuie s ob in prin ini iativ i voin proprii. A duce o via ngereasc " e a intra n condi ia nep timitoare a ngerului, a reu i s te ii n mn f r efort, cu naturale ea unei viet i din alt regn. Ascetul tinde spre momentul n care asceza e subn eleas , ca un nou fel de a fi. n acel moment, ea nu mai e trudnic , chinuitoare, obsesiv , nu mai e gymnosofie", concentrare decerebrat asupra corpului, ci gra ie cereasc , beatitudine. Ascetul adev rat e acela pentru care 146 problema ascezei nu se mai pune, tot a a cum ea nu se pune pentru ierarhiile cere ti. A te antrena pentru zborul min ii i pentru nfruntarea unor puteri netrupe ti, a renv a s respiri n spa iul rarefiat al v zduhului, a- i omogeniza alc tuirea l untric (de obicei mp r it ", cum spune Sf. Pavel), pe scurt a te adapta la alt dimensiune ontic , acesta este programul" pustniciei. Restul e fie pur masochism, fie eticism roz, f r miz i f r sens. Pustnicia pe munte adaug temei singur t ii c-teva note caracteristice. Dac de ertul simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e, prin defini ie, o imagine centrat . A sta

n munte" e a te situa n centrul universului manifestat, pe verticala unei axe care ng duie accesul la toate nivelurile fiin ei. Aflat n vecin tatea piscului, n vrful piramidei, la polul" de'sus, c lug rul i-a apropriat un loc deasupra c ruia cerul st deschis.46 Pentru Ioan Chrysosto-mul, a fi c lug r e a alege muntele"47. Dac e ti c lug r, du-te n mun i!" i spune avvei Arsenie o copil etiopiana.48 Autarhia solitar a n l imii e o emblem a neatrn rii, a libert ii, a necondi ion -rii. Totodat , ea constituie ambian a optim a ntl-nirii decisive. i Moise, i Avraam, i Isaac au avut
46

Dante situeaz Paradisul terestru pe vrful unui munte. n hinduism, vrful muntelui e numit locul adev rului" (Sa-tya-Loka). Cf. Rene Guenon, Simboluri ale tiin ei sacre, trad. de Marcel Tolcea i Sorina erb nescu, Humanitas,
Bucure ti, 1997, cap. XXXI, pp. 211 -214.
47 48

Omilii la Ev. dup Matei, 7,7, Migne, Patrologia Graeca, 57,81. Cf. Patericul, sau apoftegmele p rin ilor din pustiu, colec ia alfabetic , trad. Cristian B dili , Polirom, 2003, p. 62

(Awa Arsenie, 32).

147 experien ele transfiguratoare ale vie ii lor pe munte. Sinaiul, Thaborul, Muntele pe care se rostesc Fericirile, Muntele M slinilor, Golgota, Carmelul snt tot attea etape ale unui traseu spiritual complet. Efrem din Edessa socote te c , al turi de pustie, muntele e locuin a privilegiat a celui care caut onoarea" lui Dumnezeu. Leul de ertului i cerbul alpin (sau acvila) snt figuri" ale unei regalit i neuzur-pabile, ct vreme e p strat distan a de a ez rile omene ti de la ora sau din vale".49 Muntele i de ertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei s pate n piatr . n inima" muntelui, n materia dur a prezen ei sale exterioare, c lug rii i sap chilii, s la uri ale ascunderii, goluri" receptive ( i complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece dinspre coaja lumii spre t rmul interiorit ii, dinspre omul exterior spre nger. Leon iu de Nea-polis poveste te despre doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, c l toreau c lare de la Ierusalim la Ierihon. V znd mn stirile s pate n falezele de deasupra Iordanului, unul din ei ntreab : Cine snt oamenii care tr iesc n acele case de sus?" Cum de nu tii?" - sun r spunsul. Snt ngerii lui Dumnezeu!"50 Se tia, a adar, pe vremea aceea, c ngerii i c lug rii alc tuiesc laolalt un punct de jonc iune cu n l imile, un munte de laud " pe care se scurg c tre es mierea i laptele mp r iei.51
49 50

Efrem de Edessa, apud hes Feux du Desert..., p. 500. Cf. Peter Brown, Le renoncement la chair, Gallimard, Paris, 1995, pp. 521 -522. 51 Metafora apar ine lui Bernard de Clairvaux (Predica LXXIII, 8, despre Cntarea Cnt rilor).

148 Monachus quasi monoculus Omul nu poate vedea Fa a lui Dumnezeu i s r -mn n via (Exodul 33,22). E discriminarea" suprem existent ntre omul c zut i regnul angelic, ngerii v d nencetat Chipul Suprem, tr iesc cu fa a spre El, acoperi i de ochi" (asemenea Heruvimilor52), ntr-o infinit exuberan a v zului. 53 Esen a ngerilor este privirea spune Sf. Augustin. 54 Isan-ghelia" pe care o vizeaz calea ascetic trebuie s treac dincolo de interdic ia veterotestamentar i s -1 pun pe c lug r n situa ia excep ional de a mp rt i v zul ngeresc. C lug rul trebuie s fie tot numai ochi, asemenea Heruvimilor i Serafimilor."55 Dar despre ce ochi" i despre ce vedere" e vorba, ct vreme admitem c ngerii snt inteligen e" netrupe ti? E vorba, n formularea lui Isaac irul, despre ochiul str v z tor sau n eleg tor"56 cu care putem vedea" nse i ierarhiile cere ti. Organul" acesta supra-firesc se dobnde te prin exerci iu i ru52

Ezechiel 10, 12.

53

Despre universalitatea polioftalmiei sacre, analogon al ce rului nocturn, plin de stele, cf. Raffaele Pettazzoni, Le corps par seme d'yeux", n Zalmoxis, revist de studii religioase, publicat sub conducerea l ui Mircea Eliade, I, 1938, pp. 3-12. 54 Migne, Patrologia Latina, 36, 331: Nihil sunt angeli, nisi viden -do te (ngerii nu snt nimic dac nu te v d"). 55 Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe aceea i tem , e citat frecvent , ca surs , Origene: Cnd privim (prokopsomen), sntem la fel cu ngerii" (Corpus Berolinense, Ori-genes, IV, 78, 16). 56 Filocalia, X, p. 343.

149 g ciune: Sufletul care se ostene te n priveghere (...) are ochi de heruvim, ca s se a inteasc i s caute pururi la priveli tea cereasc ."57 i mai departe: .. .roag -te ca s c tigi ochi n toat purtarea ta"58 (s.ra., A.R). Ni se semnaleaz , n mod limpede, do-bndirea unei facult i care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie i ndr zneal , condi ia obi nuit . Mai aproape de firea ngerului, c lug rul e cu un pas mai aproape de Dumnezeu nsu i (n al c rui nume - Theos - Calist Catafygiotul percepea verbul a vedea", theorein)59. ...Indr znirea c tre Dumnezeu este un fel de ochi al rug ciunii, sau o arip , sau o atrnare minunat ."60 Prestigiul v zului e unanim i str vechi. Marele sim " i se spunea n Grecia antic . Legat nemijlocit de practica destins a contempla iei, organ prin excelen al vie ii de spectator" (theoretikds bios), aflat dincolo de contingen ele vie ii practice", v zul e ntr-un raport de vecin tate cu intelectul, dac nu chiar ntr-unui de identitate simbolic .61 Este sim ul cel mai pu in legat de corporalitate. Toate celelalte sim uri implic , ntr-o m sur mai mic sau
57 58

Isaac irul, Filocalia, X, p. 157. Ibid., p. 347. Cf. i comentariul lui Dumitru St niloae (n. 425a) despre purtarea care trebuie s - i fie ca o vedere". 59 Filocalia, Vili, p. 400. 60 Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379. 61 n ceea ce urmeaz , nu facem dect s expunem rezumativ cteva date de reflexie tradi ional " asupra analogiei ochi -intelect", respectiv v z-intelec ie". Pentru orientare, cf. Frithjof Schu -on, L'Oeil du Cceur, Dervy-Livres, col. Mystiques et religions", Paris, 1974, pp. 13-19.

150 mai mare, un contact epidermic cu stimulul pe care l selecteaz . Gustul i pip itul anuleaz , prin atingere, intervalul dintre analizator i obiect, iar mirosul e de negndit f r intimitatea amu in rii. V zul e singurul sim care lucreaz cu distan a. Distan a e chiar o precondi ie a lui, fenomenul lui originar". Numai v zul ne comunic existen a lucrurilor ndep rtate i str ine de interesele noastre vitale. Voin a proprie, inten ia subiectiv au un rol restrns. Vrei, nu vrei, e ti n priz direct " cu vizibilul. E mult mai u or s evi i un miros, un gust, o atingere, dect o senza ie optic . Privirea poate focaliza, desigur, asupra unui obiect dat, dar ea livreaz i lucruri indiferente. Auzul presupune un stimul ofensiv, care i se adreseaz , pe cnd v zul nregistreaz simpla prezen . Accesul la lucruri situate dincolo de orizontul haptic (a a nct distan a s fie un chip al dez-implic rii), calmul, statica privirii fac din exercitarea ei o perfect parabol a cunoa terii n genere i o emblem a obiectivit tii". V zul, viziunea i nelegerea snt o suit conceptual compact . Calific m spontan ignoran a sau prostia drept forme de orbire", a adar drept caren e ale vizualit ii. S ad ug m c ochiul e apt s capteze senza ia cea mai pre ioas i intelectualmente cea mai pur care este lumina. Instan a suprem , Dumnezeu, e reprezentat curent ca un ochi atoatev z tor, c ruia trebuie s -i ntorci privirea prin rug ciune. Rug ciunea ns i e, cu alte cuvinte, o specie a rug ciunii, dup cum este o specie a cunoa terii. Mi-aduc aminte de sfatul unui b trn admirabil, estetician i poet, fost 151 diplomat, fost critic de art , al c rui nume ( tefan Neni escu) nu v spune, probabil,

nimic: dac n-ai timp s te rogi, e suficient s tragi scurt cu coada ochiului spre icoan . Vasile Lovinescu, mai metafizic" i mai musulman", propunea o alt solu ie: la amiaz , adic la dou sprezece fix, arunc o privire la zenit, spre locul soarelui, pentru a centra" astfel timpul difuz al zilei. Analogia optic poate aduce sugestii semnificative i dac pornim de la substratul ei strict anatomic. Nu e ntmpl tor c aparatul nostru vizual e binocular, anume preg tit, parc , s nregistreze structura bipolar a lumii manifestate. Polaritatea ochilor e reluat n polaritatea intelec iei, care se distribuie ntre creier i inim . Inima este, pn la urm , principiul unificator al cunoa terii spirituale, drept care se vorbe te de un al treilea ochi", ochiul inimii" (oculus cordis), cel care, reactivat, prive te n ochiul lui Dumnezeu. Numai ochiul" inimii vede soarele" inteligen ei. Nu vom reface, acum, istoria unui topos att de bogat cum e acesta. Despre ochiul unic, ochi spiritual", ochi al inimii", ochi interior" se pot aduna m rturii din Platon {Republica, 533 d), Plotin i Sf. Augustin (Enarr. in Ps. 44), din Ioan Sc rarul, Grigore de Nazianz i Nicolaus Cusanus (Idiota de sapientia, II, 29,19), din spa iul cre tin (cf., ntre altele, Sf. Pavel, Efeseni 1, 18), din cel musulman, hindus sau buddhist. Se citeaz texte n care c lug rul, antrenat s i rafineze sim ul intern, s vad cu ochiul l untric devenit singurul s u ochi, e numit cel chior", cel care nu mai are dect ochiul unic al v zului duhovnicesc: mo152 nachus quasi monoculus. 62 Ochiul ascuns, cu care monahul vede, asemenea ngerilor, Fa a

lui Dumnezeu, e o form de supra-sensibilitate" ap rut ca reflex al sensibilit ii" dumnezeie ti. Ochiul inimii e nsu i ochiul divin, ochiul prin care Sursa, reactivat n interiorul ascetului, se vede pe ea ns i.63
Veghe i rug ciune

Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat . ngerii i c lug rii snt, prin defini ie, fiin e veghetoare: nu e destul s spunem c nu dorm", c ci a nu dormi e o determinare negativ , o performan " pasiv (nici diavolii nu dorm...). ngerii i c lug rii practic veghea, o extind la nivelul ntregii con tiin e, fac din ea o virtute ofensiv . Veghea devine astfel trezvie", vigilen spiritual , beatitudine neodihnit . E la fel de greu s convingi
62

Cf. Dom Jean Leclercq, Etudes sur le vocabulaire monasti-que du Moyen ge", n Studia Anselmiana 48, Romae, 1961, p. 22, apud M.-M. Davy, Le moine et l'ange..., pp. 124-125. Corelativul inferior al mono-oftalmiei spirituale se exprim n simbolismul viziunii ciclopice"; pe nivelurile subalterne ale fiin ei, intui ia in telectual " e nlocuit de instinct". 63 Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F. Schuon, op. cit., p. 17, nota 14) un ecou exotic" al ei: m rturia unui n elept din tribul siuc ilor ogalalla: Snt orb i nu v d lucrurile acestei lumi; dar cnd vine asupra mea Lumina de Sus, ea mi lumineaz inima i dintr-o dat v d, c ci Ochiul inimii mele (Chante Ishta) vede tot. Inima e sanctuarul n centrul c ruia se g se te un spa iu infim. n acest spa iu locuie te Marele Spirit i acesta e Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e cel prin care El vede tot i prin care noi l vedem pe El."

153

un monah, un om rvnitor s doarm , pe ct e de greu s convingi s doarm un nger" - spune ascetul teban Dorotei.64 De la Sf. Augustin (dup care cel ce folose te statornic, cast i nevinovat veghea de noapte duce, f r ndoial , via a ngerilor") la marii P rin i ai R s ritului, i la Sf. Benedict de Nur-sia (sic stemus ad psallendum, citim n Regula sa, astfel st m n picioare [treji] cnd cnt m psalmii"), se pot invoca nenum rate texte pentru care a veghea", a sta n picioare" i a te ruga" snt sinonime i desemneaz activitatea principal a ngerilor i a imitatorilor lor p mnte ti. A planta, n pustiul lumii c zute, verticala unei prezen e sl vitoare e voca ia angelic a oric rui c lug r. Cel care st drept cnd se roag anticipeaz postura

celui judecat la sfr i-tul timpului, dar i nvierea, n l area final . 65 n a teptarea acestui eveniment, opera ia liturgic esen ial este lauda Creatorului, binecuvntarea autorit ii Lui. E ceea ce snt chema i s fac ngerii, c lug rii i sufletele credincio ilor, a a cum o proclam Psalmul 103 (20-22): Binecuvnta i pe Domnul, ngerii Lui (...), Binecuvnta i pe Domnul toate o tirile Lui (...), Binecuvnteaz , suflete, pe Domnul!" Rug ciunea i lauda snt ocupa ii caracteristice pentru cei afla i, ca oamenii i ca ngerii, n condi ia inter64

Cf. Paladie, Istoria Lausiac (Lavsaicon), trad. Pr. Prof. Dr. Du mitru St niloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucure ti, 1993, p. 18. 65 Teologul german are la ndemn semnificativa corela ie ling vistic ntre Stehen, Aufrechtsstehen i Auferstehen. Cf. E. von Se-verus, op. cit., p. 68.

154

valului. Biserica ns i, administrnd aceste ocupa ii, este o func ie a intervalului, o cale, o intermediere ntre Ierusalimul terestru al iudeilor i cel ceresc (acea cetate st t toare", polis menousa, despre care vorbe te Sf. Pavel66), ai c rui cet eni snt ngerii i sfin ii. 67 n Biseric (la fel ca n mundus ima-ginalis) se ntlne te lumea de sus cu lumea de jos, iar ntlnirea aceasta profe e te comuniunea lor ultim . Slujba care se oficiaz n untrul Bisericii este i ea un teritoriu al ntlnirii. Prin ea, oamenii particip la slujba care se oficiaz nencetat n preajma Tronului divin (cf. Apocalipsa, cap. 4), n vreme ce, pe de alt parte, ngerii particip la liturghie, al turi de oameni.68 n ambele cazuri, se confirm titulatura de mpreun slujitori" dat ierarhiilor i credincio ilor. Regele David, l udnd pe Domnul, are con tiin a c o face n prezen a ngerilor (Psalm 138,1). Sf. Vasile cel Mare atribuie, de altfel, ngerilor compozi ia Psaltirii, iar Grigorie Palama nume te orice form de rug ciune liturghie ngereas<* Evrei 13,14. 67 Sf. Augustin i Grigorie cel Mare folosesc adesea pentru n ger" termenul civis. 68 O lucrare deja clasic d espre rela ia dintre ngeri i cultul bisericesc este Das Buch von den Engeln a lui Erik Peterson (bei Ja-kob Hegner in Leipzig, 1935). Cf. i Lothar Heiser, Die Engel im Glauben der Orthodoxie, Paulinus-Verlag, Trier, 1976, Sophie Dei-cha, Presence des anges dans la liturgie et la spiritualite de l'Egli -se Orthodoxe", n Burghard Fischer, Barbara Hallensleben, Gui-do Vergauwen (ed.), Un ange passe..., Institut d' Etudes CEcumeniques de l'Universite de Fribourg, Suisse, 1999, pp. 79-86. De asemenea, n aceea i culegere (pp. 87-91), textul lui Bruno Biirki, Les an ges concelebrants". Cf. i Suso Frank, op. cit., pp. 74-96.

155 c "69. Monahul se face prin rug ciune asemenea ngerilor", spunea de asemenea Evagrie Ponticul. 70 Trisaghionul, Heruvikonul, psalmodierea, imnolo-gia, cnt rile n genere snt, toate, imita ii, prelu ri, concelebr ri ale rug ciunilor din ceruri. n rug ciunea pe care o face preotul n timpul Vohodului mic (Intrarea cu Sfnta Evanghelie) se vorbe te despre ngerii care intr n Biseric pentru a sl vi, al turi de oameni, bun tatea lui Dumnezeu.71 Sf. Ioan Gur de Aur comenteaz cutremurat acest episod: Gn-de te-te lng cine stai i mpreun cu cine chemi numele Domnului: cu heruvimii. nchipuie te- i n ce cor intri, i va fi de ajuns ca s te sim i ndemnat la trezie (nepsis) i s - i dai seama c , mbr cat ntr-un corp de carne, ai fost totu i socotit vrednic s sluje ti al turi de puterile netrupe ti pe St pnul comun al tuturora. Nimeni nu trebuie s se al ture cu u ur tate imnurilor sfinte i tainice."72 Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu piard nici o clip contactul cu registrul atotntemeietor al transcenden ei, s - i tr iasc fiecare gest n dialog cu instan a suveran , s i se dedice. Fiecare moment de viat ar trebui s fie
69 70

Cf. Filocalia, VII, p. 224. Cf. Filocalia, l, p. 89. 71 St pne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai a ezat n ceruri cetele i ostile ngerilor i ale arhanghelilor, spre slujba slavei Tale, f ca mpreun cu intrarea noastr s fie i intrarea sfin ilor T i ngeri, care slujesc mpreun cu noi i mpreun sl vesc bun tatea Ta."

72

Jean Chrysostome, Sur l'incomprehensibilite de Dieu, omilia IV, 408-415, n col. Sources Chretiennes", 28 bis, p. 261.

156 o laud a D t torului de via . C lug rii preiau, n numele ntregii comunit i, r spunderea i exerci iul acestui tip de comportament, care reprezint ns i normalitatea. Ei tiu, ca Hildegard von Bingen, c lumea creat e alc tuit din cteva melodii reunite: faptele oamenilor, fo netul naturii i cntarea ngerilor. i ncearc s fie la n l imea acestui concert, s con-sune cu armonia s rb toreasc a v zutelor si nev zutelor. 5. NGERII, MUZICA LUMII SI NA IUNILE* Din p cate, mi ncep conferin a cu un handicap greu de dep it: nu v cunosc. Faptul c snte i la Lucerna pentru o lun de muzic spune, desigur, multe despre bunul dumneavoastr gust, dar nu garanteaz deloc unanimitatea opiniilor dumneavoastr cu privire la ierarhiile ngere ti. Pentru unii, ngerii snt, probabil, o simpl metafor , pentru al ii - supravie uirea palid a unei figura ii medievale, pentru al ii, n sfr it, o tem cultural ntre altele. Vor fi fiind, pe de alt parte, printre dumneavoastr , i credincio i, pentru care existen a ngerilor e un fapt de experien , confirmat de doctrina Bisericii i ntre inut prin rug ciune. A a stnd lucrurile, e foarte greu s g se ti tonul care s mul umeasc pe toat lumea, navignd ntre scepticismul luminat al unora i pietatea inflexibil a altora. E o dificultate de care s-au izbit spirite mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild , care formuleaz astfel, n Dogmatica sa, dilema angelologului: Cum s ataci un asemenea subiect f r s ri ti stn-g cia, cum s fii prudent f r s treci cu vederea ceea ce trebuie v zut, cum s faci pentru a nu spune prea
* Variant rev zut a conferin ei rostite n deschiderea Festivalului de Muzic Simfonic de la Lucerna, 15 august 2001.

158 mult, spunnd totu i tot ce e de spus? Cum s fii n acela i timp disponibil i precaut, critic i naiv, limpede i moderat?"1 Am ns i dou avantaje. ntre ngeri i muzic e o rela ie veche. ntr-un anumit sens, ocupa ia suprem a ierarhiilor cere ti este cntatul. Organiza i n coruri i orchestre sublime, ei laud necontenit lumea creat i mai ales pe Creatorul ei, nzestra i cu glasuri perfecte i cu instrumente muzicale adecvate imnologiei, din categoria trmbi ei (tuba) mai cu seam . O spune Evanghelia dup Matei n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum tuba et voce mag-na. ( i va trimite pe ngerii S i, cu sunet mare de trmbi .") Vorbind n aceast sal despre ngeri, vorbim, a adar, despre subiectul potrivit la locul potrivit. Un al doilea avantaj de care voi uza este ace1

Cf. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, voi. III/3, 1950. Documenta ia textului e recoltat din: Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise, Chevetogne, 1953; Reinhold Hammerstein, Die Musik der Engel. Untersuchungen zur Musikan-schauung des Mittelalters, Francke Verlag, Bern u. Miinchen, 1962; Otto Hophan, Die Engel, R ber & Cie, Lucerna, 1956; Erik Peter-son, Le probleme du nationalisme dans le Christianisme des pre-miers siecles", n Dieu vivant, nr. 22,1952, 3, pp. 86-106, reluat n Danielou, op. cit., pp. 155-169; Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963. Cf. i M. Schneider, Die musikalischen Grundlagen der Sph ren-harmonie", n Acta Musicologica, 1960, pp. 136-151, i Edgar Wind, Gafurius sull'armonia delle sfere", n Misteri pagani del Rinasci-mento, Milano, 1985, pp. 323-327. Vezi, de asemenea, Luca Bianchi i Eugenio Randi, Verites dissonantes. Aristote la fin du Moyen Age, col. Pensee antique et medievale", Editions Universitaires de Fri-bourg, Suisse, Editions du Cerf, Paris, 1993, cap. VI: Harmonie, musique et theodicee entre le XIIIe et le XIV e siecle", pp. 195-235.

159 la de a dubla exotismul temei prin exotismul obr- iei mele. Vin dintr-o ar esteuropean , despre care, n genere, se tie la fel de pu in ct se tie i despre ngeri... Un

teolog protestant din secolul trecut - cnd practica demitiz rii lua deja propor ii spectaculoase - era de p rere c ngerii nu snt de-ct ni te lilieci metafizici". (Remarc, n treac t, c teologul cu pricina se numea Hase, adic iepure...) Ei bine, n acest caz competen ele mele snt legitime. Vin din Romnia, cunoscut , ndeob te, ca ara lui Dracula, adic a liliecilor vampiri. Am deci dreptul s adaug acestor tenebroase zbur toare pu in metafizic . Cognitio matutina i musica coelestis Nu vom merge totu i att de departe cu metafizica nct s ne bloc m, de la bun nceput, n ntreb ri-cap-can ca acelea despre num rul i sexul ngerilor. Nu ne vom angaja nici n dezbaterea ini iat de P rin ii Bisericii cu privire la momentul facerii ngerilor, despre care Geneza nu vorbe te nic ieri n mod direct. Vom admite ns c , fiind creaturile cele mai apropiate de Creator, ei trebuie s fi fost crea i cei dinti. La ei se refer , probabil, primul verset al C r ii Facerii cnd vorbe te de cer" (La nceput a f cut Dumnezeu cerul i p mntul"), sau cel de-al treilea verset, cnd vorbe te despre lumin " (S fie lumin ..."). E limpede c nu de lumina obi nuit e vorba, cea pe care o va institui abia a patra zi a crea iei, o dat cu facerea Soarelui i a Lunii. E vorba 160 de o lumin pre-cosmic , simplu reflex al Luminii lui Dumnezeu. Despre ngeri se vorbe te adeseori, i n textele sacre, i n textele comentatorilor, ca despre ni te lumini i oglinzi" ale Creatorului. Ei apar ca o jerb de scntei str lucitoare (scintillae), gravi-tnd n jurul Focului originar. Religiile pre-cre tine erau nclinate, de aceea, s -i identifice cu planete-le i stelele. In spa iul cre tin, lumina din care snt f cu i ngerii e aceea i care se manifest i n lumina Duhului Sfnt, Cel care coboar asupra oamenilor ca o ploaie de fl c ri, i n lumina Logosului, adic a lui Iisus, i n lumina n elepciunii divine, pe care Vechiul Testament i tradi ia iudaic n genere o socotesc anterioar lumii i p rta la facerea ei.2 n tradi ia bizantin , n elepciunea e, uneori, reprezentat ca nger.3 i putem spune c , prin parti2

Domnul m-a f cut cea dinti dintre lucr rile Lui, naintea celor mai vechi lucr ri ale Lui. Eu am fost a ezat din vecinicie, nainte de orice nceput, nainte de a fi p mntul. Am fost n scu t cnd nc nu erau adncuri, nici izvoare nc rcate cu ape; am fost n scut nainte de nt rirea mun ilor, n ainte de a fi dealurile, cnd nu era nc nici p mntul, nici cmpiile, nici cea dinti f -rm din pulberea lumii. Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa ; cnd a tras o zare pe fa a adncului, cnd a pironit norii sus i cnd au nit cu puter e izvoarele adncului, cnd a pus un hotar m rii, ca apele s nu treac peste poruncile Lui, cnd a pus temeliile p mntului, eu eram me terul Lui, la lucru lng El, i n toate zilele eram desf tarea Lui, jucnd nencetat naintea Lui, jucnd pe rotocolul p mntului S u, i g sindu-mi pl cerea n fiii oamenilor" (Pildele lui Solomon 8, 22-31). 3 Ci. Jean Meyendorff, L'iconographie de la sagesse divine dans la tradition byzantine", n Cahiers Archeologiques, X, 1959, pp. 259-277.

161

ciparea lor la esen a Luminii, ngerii snt, ntr-adev r, primele i singurele creaturi care asist , ca i n elepciunea i o dat cu ea, la facerea lumii. Ei snt martori ai nceputului, a a cum vor fi i martori ai sfr itului. Iar sim mntul dominant al martorului, al celui care st n preajma Creatorului n timp ce acesta lucreaz , este euforia, ncntarea, dansul. Lumina devine muzic , lumin sonor . Fiec rui gest creator i r spunde, ca un ecou, jubila ia simfonic a spectatorilor cere ti. ngerii snt cutia de rezonan a Crea iei, nimbul ei acustic. Cntarea lor nu este ns doar expresia bucuriei, comentariul gra ios al reu itei divine. Ea este totodat o form de cunoa tere. Cunoa terea angelic e definit de teologii medievali drept cunoa tere auroral , cognitio matutina. Ea rezult din tocmai faptul c ngerii au apucat s vad lumea ca pe un ansamblu n curs de constituire, n vreme ce oamenii nu o pot vedea dect ca pe

un ansamblu ncheiat. ngerii snt prezen i n momentul na terii lumii. Au, astfel, prilejul i privilegiul de a cunoa te nceputul, procedura de constituire, facerea ca act n desf urare, nu ca oper finit . Martori ai dimine ii" lumii, ngerii tiu, i o confirm prin imnurile lor, c perfec iunea cosmic e de natur muzical . Cu alte cuvinte, muzica nu e un ornament colateral al lumii, ci modul ei de a fi, modelul ei. Lumea e bun " - cum spune textul biblic -pentru c e or do, ordine vie. Iar ordinea nseamn propor ie, raport numeric corect, armonie. Pus n mi care, marele mecanism al universului devine un uria instrument muzical, surs a unei melodii per162 petue. Aceasta e muzica sferelor" de care vorbeau pitagoreicii, musica perennis, concertul cosmic. Dac nu-1 mai auzim este pentru c , prezent nc din clipa na terii n urechile noastre, a devenit un mediu sonor indiscernabil, subn eles, asemenea luminii care face posibil v zul, f r s poat fi v zut ca atare. Sntem integra i, prin urmare, ntr-un mare cmp" muzical, ntr-o structur polifonic i ne putem a tepta ca fiecare not fals care s-ar strecura n acest ntreg s fie prompt amendat . S recapitul m: lumea este o fraz muzical . Ea are sunetul" operei perfecte. Cum spune Hildegard von Bingen, o c lug ri cu dar vizionar din seco lul al XH-lea, fiecare element are, a a cum a fost rn-duit de Dumnezeu, sunetul s u. Laolalt , ele r sun ca versul acompaniat de iter , ntr-o unic armonie". Nu exist , prin urmare, nimic creat care s fie mut. Boethius vorbea despre o musica mun-dana, reflex al unei musica coelestis, supra-munda-n i trans-sonor . Musica mundana produce, analogic, o musica humana, care e totuna cu armonia interioar a sufletului. ntr-o lume care cnt , individul uman trebuie s se nscrie cu propria sa melodie. C ci" - o cit m din nou pe Hildegard von Bingen - sufletul omului e purt tor de eufonie i, prin natura sa, sonor (symphonizans); de aceea, el se ntristeaz adesea cnd i aude sunetul de la nceputuri". O imita ie a muzicii cosmice i a muzicii sufletelor este i muzica liturgic , ai c rei teoreticieni timpurii (Aurelianus Reomensis de pild , n secolul al IX-lea) iau ca reper" performan a" coruri163 lor ngere ti. ngerii apar, de altfel, la tot pasul, ca fiind liantul providen ial al ntregului sistem muzical despre care vorbim. Ei nso esc sunetul" lumii cu un nentrerupt comentariu laudativ, de o mare bog ie tipologic : Sanctus, Gloria, Kyrie, Hymnus, Ju-bilus, Psaltus, Alleluja. n num r indefinit, ngerii reu esc totu i s func ioneze ca o orchestr unitar . Organiza i ierarhic, ei con-sun pe mai multe niveluri, i r spund antifonic (alter ad alterum), construiesc polifonii savante {angelica concordia). Sub impulsul i dup modelul lor, totul cnt , pentru c totul e n rela ie cu o instan ngereasc . Toate lucrurile" - spune cartea lui Enoh - i au ngerul lor: vremurile, anii, marea i rurile, fructele i iarba, z pada i norii, stelele". Tabloul acesta al lumii p c tuie te totu i prin sublimitate. Putem fi cu to ii de acord c proiectul divin a fost un proiect optim, f r fisuri dizarmoni-ce. Dar e la fel de evident, pentru toat lumea, c nu tr im ntr-un paradis. n muzica general se aud des note false. i orict s-ar str dui politicienii de bun -credin s institu ionalizeze exigen a armoniei sub nume solemne ca ONU, OSCE, NATO, UE etc, efectul global r mne precar. Umanitatea are, frecvent, aspectul unui cor n deriv , al unei orchestre prost, sau deloc, dirijate. Nu se pune problema s inventariem dezacordurile acute i cronice al lumii de azi. Vom alege, pentru a doua parte a conferin ei noastre, unul singur:

dezordinea sonor " provocat n imediata noastr vecin tate de cearta na iunilor, respectiv de striden a na ionalismului. n 164 aparen , ne ndep rt m brusc de tema pe care am anun at-o. n realitate, a a cum ve i vedea, vom continua s vorbim despre ngeri...
ngerii na iunilor i erezia na ionalist

To i marii nv a i ai cre tinismului timpuriu snt de p rere c , n economia divin , fiecare semin ie i are ngerul ei p zitor. Nu doar individul uman are, prin urmare, un nger, ci i poporul din care face parte. Iat , n acest sens, un pasaj semnificativ din Vasile cel Mare (secolul al IV-lea): tim nc de la Moise i de la Profe i c exist ngeri nainte-st t tori ai tuturor na iunilor... Aceste c petenii i guvernatori pu i s ocroteasc i s supravegheze popoarele ce li s-au dat n grij snt f r de num r." Origene are dreptate s spun , la rndul lui, c aceast opinie se sprijin pe m rturia direct a textelor sacre. Profetul Daniel (10,13-21) vorbe te despre ngerul Greciei i despre ngerul Persiei, care se nfrunt ori de cte ori popoarele lor intr n conflict. Texte asem n toare se g sesc i n Faptele Apostolilor, n felurite surse iudaice sau n Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a acestuia din urm (32,8-9) afl m c Dumnezeu a distribuit fiec rui popor cte un nger protector, p strnd pentru Sine responsabilitatea poporului lui Israel. Comentarii iudaice la legenda Turnului Babei (Testamentum Nephtali) precizeaz c r spndirea pe ntreg p mntul a urma ilor lui Noe s-a f cut cu ajutorul unei armate de 70 de ngeri, care i-a nv at pe oameni 70 de limbi diferite. Origene 165 consider i el c , la originea limbilor na ionale, stau ngerii. 4 Sntem, a adar, ndrept i i s ne imagin m c la temelia fiec rei comunit i etnice se afl un principiu spiritual, un nger, care se exprim n felul de a fi al respectivei comunit i, n destinul ei istoric, n limba i cultura ei. S-au f cut, de-a lungul timpului, tot felul de specula ii cu privire la protectorii probabili ai fiec rei ri. Am v zut c Israelul se simte sub controlul direct al lui Iehova. Din alte texte, rezult c rolul lui Iehova e preluat, uneori, de Arhanghelul Michael, definit ca nger al Domnului" (mal'ak Jahveh). E interesant, i nu lipsit de o anumit ironie istoric , s afl m c , dintre na iunile moderne, cea care i revendic acela i spirit tutelar cu Israelul (adic pe Arhanghelul Michael) e na iunea german . ntr-o lucrare despre ngeri ap rut , ntmpl tor, aici, la Lucerna, n 1956, autorul ei, Otto Hophan, vorbe te i despre un nger al El ve iei: Chiar i teritoriul rii mele, Elve ia, i are ngerul s u p zitor; nu e nevoie de un arhanghel pentru un teritoriu att de mic. Dar ngerul nostru e cumsecade i pare s surd cu un umor blnd dinaintea camarazilor lui supra-dimensiona i..." n asemenea m sur se identific ngerii neamurilor cu neamurile pe care le p storesc, nct, potrivit tradi iei, ei vor fi chema i s r spund o dat cu ele la Judecata de Apoi. Faptul c fiecare na iune se afl n grija unui nger ar trebui s ne dea un sentiment de lini te n4 Cf. infra, ngeri i litere", pp. 204-206. 166 crez toare. Realit ile ar trebui s confirme acest sentiment, n a a fel nct istoria lumii s arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc . P rin ii Bisericii s-au ntrebat ns i ei, cum ne ntreb m i noi ast zi, cum se explic r zboaiele, ura inter-etnic , deriva temporar a cte unei na iuni nspre inumanitate. n mare, putem vorbi de trei r spunsuri

posibile. Unul este al Sfntului Pavel: exist i ngeri c zu i, care, la un moment dat, se substituie protectorilor ini iali ai popoarelor. Ei devin st pnitorii acestei lumi" i se str duiesc s -i ndep rteze pe oameni de Dumnezeu. Un al doilea r spuns se refer la strategia general a ngerilor (fie c snt ai individului, sau ai unei colectivit i): ei au nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea de a manipula voin a omului. Darul suprem oferit de Creator creaturii sale privilegiate este libertatea. Iar pentru ca omul s fie liber interior, el trebuie s aib posibilitatea de a alege ntre bine i r u, cu riscul implicit de a alege r ul. La fel popoarele. ngerii lor nu au dreptul s le ngr deasc , n vreun fel, liberul arbitru. Asta nseamn c orice popor i poate nesocoti, dac vrea, tutela angelic , l sndu-se ispitit de impulsuri inferioare. Mai interesant, din punctul meu de vedere, este ns un al treilea r spuns. Po i gre i nu numai ntorcnd spatele ngerului, ci, dimpotriv , idolatrizndu-1, acor-dndu-i o obedien i un cult care, n mod normal, nu se acord dect lui Dumnezeu. Acest tip de eroare repet , ntru ctva, eroarea ngerilor c zu i. Cauza c derii lor a fost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul Tat lui, sentimentul c snt egali cu El. Eroa167 rea na ionalismelor agresive const i ea n supradimensionarea instan ei na ionale, n amplasarea valorilor ei deasupra tuturor celorlalte valori. Na iunea ia locul iubirii de aproape, ia locul n elepciunii, ia, la urma urmelor, locul lui Dumnezeu. Cnd na iunea devine un Absolut, Absolutul devine relativ. Uit m c patria noastr este" - cum spune Apostolul Pavel - n ceruri" i facem din a ez mntul nostru p mntesc un templu idolatru, o limit opac , singura ra iune de a fi a vanit ii noastre. Christos ca principiu supra-na ional. Pax messianica Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un asemenea derapaj. Apari ia lui Christos are, ntre altele, semnifica ia unei masive atenu ri a rolului pe care l au de jucat ngerii n istoria oamenilor. Textele spun, n mod explicit (Efeseni 1, 21; Galateni 3, 25 etc), c Iisus i subordoneaz cetele ngere ti, prelundu-le func ia. El este, de-a-cum nainte, marele Mijlocitor ntre Dumnezeu i om, El devine interlocutorul ceresc al fiec rui individ i al fiec rei na iuni. Christos se manifest ca un principiu unificator, care pune ntre paranteze multiplicitatea ngerilor. n fiecare gest i n fiecare vorb a Lui, se propune modelul unei comuniuni de alt tip dect cea de snge, o comuniune spiritual , al c rei temei e de ordin universal, supra-etnic. Diferen a dintre lumea veche, dominat de ngeri, i lumea nou , a revolu iei" christice, este diferen a dintre
168

legiunea" na iunilor i omogenitatea comuniunii n duh". n vreme ce ngerii na iunilor puteau intra n conflict, puteau ncuraja excesul diferen elor specifice" dintre neamuri, Iisus readuce n prim-plan importan a genului proxim", a asem n rilor. Efectul ac iunii sale e, prin defini ie, pacificator. O tirile angelice trebuie s accepte o nou ordine politic ", ordinea unei pax messianica despre care se vorbe te cu deosebire n epistolele pauline (Colo-seni 1, 20; Efeseni 1,10). Cei care, dup ntruparea lui Christos, continu s sacrifice spiritele na ionale snt n eroare. P catul lor este anacronismul: ei se comport ca o sect politeist pe fondul unei masive consolid ri a monoteismului. Insist asupra acestui aspect al cre tinismului, pentru c , adeseori, tocmai n numele lui Christos se abuzeaz de o barbar retoric na ionalist . (S ne gndim, pentru a da un exemplu recent, la criza balcanic , colorat ,

n bun m sur , religios.) n realitate, ntre credin a autentic i xenofobie e o contradic ie radical i e de mirare, din punctul meu de vedere, cum poate cineva s se declare cre tin, n vreme ce, pe de alt parte, pare s cread c Dumnezeu e n scut, dup caz, la Belgrad, la Sarajevo, la Washington D.C. sau la Wup-pertal... N-a vrea s se n eleag c , din perspectiv nou-testamentar , problema na ional trebuie dispre uit sau minimalizat . Apartenen a la o na iune sau alta este un dat providen ial, a a cum este culoarea ochilor, statura i tot ce alc tuie te identitatea noastr particular . Ca atare, aceast apartenen are 169 un sens i creeaz o r spundere. Nu te na ti ntm-pl tor ntr-o anumit na iune: exist o marc desti-nal n aceast mprejurare, exist o comunitate istoric cu ceilal i, exist , mai ales, formidabila comunitate de limb care leag , n adnc, pe to i utilizatorii ei. i exist un rost al fiec rei na iuni n istoria lumii care, nemplinit, las vacant o por iune important a acestei istorii. Identitatea na ional e un fapt de la sine n eles, care lucreaz n noi clip de clip . Na iunile snt o realitate foarte puternic nc i diversitatea lor este sarea p mntului". De aceea, o anumit demagogie comunitar i o proast n elegere a globaliz rii" ncercnd s anticipeze o umanitate vag , incolor , stereotip merg, de fapt, mpotriva eviden elor i mpotriva bunuluisim . Problema nu este a abandona sau a eluda tema na iunilor, ci a o pune la locul ei, f r emfaza secolului al XlX-lea, f r idolatrie, f r obsesia confrunt rii du m noase i a suprema iei exclusiviste. Asumarea identit ii na ionale trebuie, cu alte cuvinte, s ia chipul unei ofensive a creativit ii i nu pe acela al unei triviale competi ii tribale. Pentru ca demonii care dormiteaz n sufletul tensionat al fiec rui popor s nu ias la iveal , ngerii na iunilor trebuie adu i sub controlul unui principiu mai nalt dect ei. Altfel spus, nu- i vei onora cum se cuvine identitatea na ional dac nu vei lucra n numele unor valori situate deasupra localului", a idiomaticului, a etnicit ii primare. A sluji, halucinat, ngerul na iunii e o erezie nefast . A sluji, mpreun cu el, duhul comunitar e calea legitim , calea cu adev rat ngereasc ... A fi mul umit dac , la cap tul acestor considera ii, a i c dea de acord asupra faptului c , vorbind despre ngeri, putem atinge probleme acute ale lumii contemporane. C , dac nl tur m prejudec ile curente, sentimentalismele minore, terminologia i sistematica rece ale unui anumit discurs teologal, angelologia dovede te reale virtu i operative" i poate constitui punctul de plecare al unei reflexiuni vii, intens stimulative. ngerii, c rora, cum spuneam, li se atribuie dispersia na iunilor dup episodul Turnului Babei, vor deveni, probabil, potrivit tradi iei, i factorul coag ulant al reunific rii planetare. Vom vorbi din nou, sub inspira ie angelic , o limb unic , accesibil tuturor. Va fi aceast limb - cum crede Origene - ebraica? Va fi, poate, o nc necunoscut limb a ngerilor"? Dar exist deja un limbaj pe care l n elege toat lumea, indiferent de na ionalitate. E limbajul muzicii, un adev rat idiom universal", concurat - n ecumenicitatea lui - numai de limbajul artelor vizuale. Orice concert e, de aceea, anticiparea comuniunii finale, de la sfr itul timpului. i orice sal de concert e, totodat , o sal de repeti ie a ngerilor. Se spune c trupul ngerilor este acoperit de ochi. Aici, la Lucerna, el e cu siguran acoperit de urechi. Karl Barth nu s-a sfiit s aproximeze chiar i preferin ele muzicale ale cnt re ilor nev zu i: cnd snt n fa a Tronului divin, ei cnt Bach. Cnd r mn ntre ei, cnt Mozart...
170

71 Experien e, taton ri, lecturi

Quid prodest nos de atigelids spiritibus ista perstringef^/ si non studearnus haec etiam ad nostros profectus congrua considemtione derivare?

(Grigorie cel Mare, A 34-a omilie la Evanghelii)

De ce ne e de folos s nf i m aceste lucruri despre spiritele ngere ti dac nu ne-ar preocupa s le orient ri chiar pentru c tigul nostru printr-o examinare potrivit ?''

Lumea spiritual "

Dealurile acestea snt spinarea lui Dumnezeu. Dac a a arat spinarea Lui, gndi i-v ct de frumoas trebuie s -i fie fa a." P rintele Cleopa

Despre ceea ce numim ndeob te lumea spiritului" nu avem reprezent ri. O lume" nu este ns cu adev rat lume" ct vreme nu ng duie o minim expresie topografic . F r contur, f r componente distincte, precis situabile, a adar f r diferen iere intern , orice lume" sucomb n abstrac iune. Nu exist lume f r loc, chiar dac locul ei e n afara spa iului, i nu exist lume f r articula ie interioar , chiar dac aceast articula ie e n afara sensibilului. Pentru ca o lume s fie lume, trebuie s putem avea intui ia ei, s o resim im ca plauzibil , ordonat , orientat , autonom . Ea trebuie, de asemenea, s fie populat , s nu r mn n condi ia de receptacul pur, f r con inut. O adev rat lume nu e niciodat un simplu cadru, un gol neutru, ncremenit n virtualitatea sa. Este lumea spiritului" o astfel de lume? O putem descrie? Ne putem mi ca organizat n teritoriul ei? Dac da, trebuie s avem dovezi conving toare, s d m am nunte... Dac nu, avem de ales ntre un discurs amar despre limitele min ii noastre i un discurs rezonabil" despre inexisten a unei lumi f r sol fenomenologic", f r geografie, f r anatomie, f r metabolism analizabil, f r manifest ri demonstrabile. Lumea spiritului" e, a adar, fie inaccesibil , fie inexistent . i totu i, continu m s ne
175

referim la ea. O invoc m mereu, ncercnd, de fiecare dat , s -i g sim un sens convenabil. Pentru cei mai mul i, lumea spiritului" e o colec ie de obiecte contingente, al c ror pre rezult din vaga lor asociere cu repertoriul valorii: c r i, muzic , tablouri i statui. Lumea spiritului" e, cu alte cuvinte, ceva care se depoziteaz n biblioteci i muzee. Ea devine, n fond, echivalent cu lumea culturii, o lume care se define te polemic, n contrast cu trivialit ile" lumii materiale". Una din marile supersti ii ale dialogului nostru cu noi n ine, cu lucrurile dimprejur i cu feluritele chipuri ale vie ii noastre porne te de aici: de la n elegerea spiritului ca instan opus ritos materiei. Pe aceast dihotomie, consolidat didactic i exaltat retoric, este construit toat filozofia proast a lumii. Pe aceast dihotomie se bizuie delirul tuturor eticismelor i ipocrizia religiozit ii de pension. Ironia face ca tocmai marii contestatari ai materiei s cultive pn la feti ism ata amentul snob sau n tng fa de obiecte, n elese ca un soi de colivii materiale ale spiritului". Personajul spiritualizat" pip ie lacom leg tura c r ii rare, cus tura tapiseriei i relieful crucifixului, avnd grij ca n acela i timp privirea s i se r stoarne extatic spre cer. Nu vom spune c lumea culturii i a obiectelor care o

ntruchipeaz nu are nimic de a face cu lumea spiritului". Ea este ns , n cel mai bun caz, spirit obiectivat, oglind f rmi at , urma imanent a unei epifanii. Spiritul obiectiv r mne absent din aceast experien . i pentru c recurgem, iat , la termeni tehnici", s inventariem, n treac t, i n176 clina ia filozofilor de a identifica spiritul" cu ideile. Construind sisteme, filozoful se flateaz de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fa de lumea imediat , lumile acestea snt fie tautologice, fie desc rnate, divagatorii, spectrale. Al turi de f uritorii de sisteme i de abstracto-rii de chintesen e, mai exist fabrican ii de utopii, pentru care lumea spiritului" e o variant mbun t it a lumii istorice. De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care lumea spiritului" e obiectul unei inflama iuni sentimentale. Scutura i de emotivit i suspecte, pendulnd ntre diafan i umid, ei nu se pot raporta la spirit dect prin le in. Uneori candizi, niciodat inteligen i, adev rate victime ale spiritului (malefic), aceste monumente de surescitare compromit grav orice ncercare de a reflecta cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de vedere (tocmai punctul din care nu se vede nimic), tot ce e inform, aproximativ, palid, l cr mos i enigmatic e spirit. Metoda lor este frisonul, stilistica lor e un amestec de geam t i palpituri. Dac lumea spiritului" ar sem na, ct de ct, cu fantasmele acestor in i, frecventarea ei ar trebui interzis ... C tre cine s ne ndrept m atunci pentru a avea acces la aceast lume? Care snt exper ii" domeniului? Un categoric titlu de legitimitate au, fire te, teologii. Cu lumea spiritului" ei trebuie s ntre in , ca s zicem a a, rela ii profesionale". Numai c , pentru a evita vis toria inconsistent , sau pentru a nu risca perora ia smintitoare, ei sfr esc prin 177 a se retrage nd r tul unui cuvnt n care promisiunea se ntrep trunde cu frustrarea: taina. Lumea spiritului" st , prin natura ei, sub v l. Ea nu cedeaz agresivit ii ra ionale, nu se las parcelat ca o ograd oarecare. Nu e dat omului, omului c zut mai cu seam , s -i str vad alc tuirea. i de altfel, admi nd c lucrul ar fi posibil, la ce ne-ar folosi?" E o atitudine tipic duhovniceasc " ce func ioneaz inhibitoriu ori de cte ori se nasc ntreb ri prea ndr zne e. n ce m sur mntuirea noastr ar fi mai sigur i mai u oar dac am dispune de o cartografie am nun it a celor nev zute?" Sntem n-tmpina i, astfel, de o specie - nea teptat - de utilitarism confesional, pentru care mntuirea n-are nici o leg tur cu cunoa terea. Scepticismul luminat" al fenomenologului contemporan se ntlne te, subteran, cu pragmatismul unor anumite deprinderi pastorale, pentru a evacua tran ant nevoia intelectului creat de a sonda ( i de a se l sa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul este o dramatic asimetrie: lumea v zut , realitatea imanent , se bucur de un fabulos pathos analitic, n vreme ce lumea spiritului" r mne n cea . Malul pe care st m are prestigiul unei prezen e masive, malul cel lalt e nebulos pn ntr-att nct tinde s se scufunde n absen . Din faptul c lumea concret ofer temeiul unei cunoa teri certe, universal acceptabile, se deduce, pe nesim ite, teza realit ii ei suverane i solitare. Ea, numai ea, exist . Lumea spiritului" nu exist dect pentru credin , a adar pentru o cunoa tere slab ", din care dovada" este exclus . Pe de
178

alt parte, ntre conceptul lumii spirituale i presupozi ia indigen ei ei gnoseologice e o

contradic ie de principiu. Luat n serios, lumea spiritual nu poate fi dect partea tare a realului, sursa i suportul lui. Cum s admit c snt permanent sub amprenta ei i, totodat , condamnat s o ignor? Cum s m resemnez n postura de fiin teleghidat , cnd lumea spiritului e tocmai garan ia libert ii mele? A te mul umi, pios, cu pu in e la antipodul adev ratei exigen e religioase, care te invit mai degrab s ndr zne ti, s speri imposibilul, s vizezi nici mai mult, nici mai pu in dect unirea cu Dumnezeu! n definitiv, din moment ce accentul ontologic nu are cum c dea asupra contingentului, de ce s m complac n explorarea lui isteric , l snd configura ia spiritului s subziste camuflat, sub pecetea tainei"? Da, tiu foarte bine c taina face parte din fiziologia ns i a divinului, c pentru a te apropia de cele naltnev zute nu e destul s fii harnic i curios (ca cercet torul naturii), ci trebuie s - i schimbi via a, s devii instrumentul propriei tale transfigur ri. tiu, de asemenea, c ntunericul dumnezeiesc" e la fel de inepuizabil ca i lumina Lui. Dar asta nu justific somnolen a sufletului i placiditatea intelectului. Nu se poate ca lumea spiritului s r mn , pentru con tiin a curent , un loc unde nu se ntmpl nimic, sau n care se ntmpl cteva evenimente pe ct de misterioase, pe att de fatale: via a postum , judecata final , ceremoniile ngere ti din jurul Tronului suprem. Am nevoie de mai mult. Vreau s am intui ia anticipativ a peisajului transcendent, 179 a regnurilor sale, a climatului s u. Vreau s tiu cum func ioneaz energiile increate, vreau s -mi fac o idee despre sociologia cerului, despre programul i strategiile ngerilor, despre modul cum fuzioneaz ritmurile i formele spiritului cu ritmurile i formele lumii p mnte ti. Nu numai c vreau s tiix ceva despre toate astea, dar mi se pare c nici nu merit s vrei s tii altceva. Cine spune ns vreau" n propozi iile de mai sus? - m ntreab precaut i pu in iritat prietenul evlavios, sau daimonul meu, sau ngerul. Cine este cel care vrea i care crede c poate s - i mplineasc voia, ba mai mult, c i se cuvine s i-o mplineasc ? Nu tiu s spun dect c cel care vrea toate astea snt eu, cel asupra c ruia Dumnezeu a suflat suflare de via , cel cobort din protop rin i p c to i i ndrept it totu i s n d jduiasc iertarea lui Iisus, cel care poate fi i sarea p mntului, i blestemul lui, cel de pe cre tetul c ruia nu se poate clinti nici un fir de p r f r ca Dumnezeu s o tie. Eu, n sfr it, cel care m-am l sat h r uit i batjocorit de toate relele, nefiind n stare s le opun dect nc -pa narea, rareori adumbrit , de a face fa aporiei, interoga iei nentrerupte, denegnditului. A a am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, lumea spiritului" cap t dintr-o dat culoare, dinamism, via . Ea r mne perfect omogen , dar de o omogenitate care are toate modula iile unei realit i depline, adic ale unui univers care se define te prin diversitate, ierarhie, func ionalitate. Lumea spiritului ncepe s - i descopere sensul adev rat: ea nu e o al180 ta lume, e lumea ns i n toat amplitudinea ei, suma armonic a v zutelor i nev zutelor. Lumea - ori-ct de prost ar ar ta - nu nceteaz s fie lumea spiritului, a spiritului ubicuu i activ, cum snt ngerii, ngerul care m nso e te face ca lumea lui" s fie i a mea, dup cum prin mine lumea mea" este i a lui. Dar prin ce mijloace m pot apropia de aceast alt " lume care, de fapt, e totuna cu lumea mea?

Fenomenologul de azi nu vrea s se aventureze pe un t rm att de inconsistent pentru subiectul universal". Dar iudeii au f cut-o, arabii au f cut-o, Dio-nisie Areopagitul i Toma d'Aquino au f cut-o. Ei i Scripturile snt solul" meu fenomenologic. Iar dac fenomenologia nu ne ajut , cu att mai bine: va trebui s g sim curajul de a face pu in numenologie... ngerul i clipa n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din n-tmplare, spre dreapta i v d pe fereastr apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul casei nvecinate coroana baroc a unui copac. n zare, aceea i lumin roz coloreaz lacul i norii, dincolo de care soarele, roz, coboar vertiginos. Pn s devin con tient de spectacol, totul reintr n indistinct. A durat o clip , o singur clip , i nimic nu explic gra ioasa coinciden dintre clipa aceasta f r corp i privirea mea, smuls brusc din vrful peni ei pentru a c uta nu n fa , cum ar fi fost mai de n eles, ci spre dreapta, spre locul fulgura iei. Eram concentrat i, dintr-o dat , am devenit atent, dincolo de sfera concen181
tr rii mele. R spunsesem, parc , unui apel, discret i totodat imperativ. A a mi nchipui unul din modurile de operare ale ngerului: un plonjon acut, n miezul con tiin ei tale, avnd ca efect un spor de aten ie i o intensificare1 a intelec iei. ngerul te extrage, n asemenea situa ii, din exerci iul gimnastic al gndirii, pentru a te cufunda n real, pentru a te obliga s iei not de fastul, adesea inobservabil, al unui moment privilegiat. ngerul scoate secunda din anonimat, exalt clipa cea repede, te mntuie de previzibila ta discursivitate. E marele maestru al instantaneului, al lui nune stans. Ori de cte ori devii, brusc, atent la ceva din afara ta, din afara interesului t u, e ti sub puterea blnd a ngerului, care te constrn-ge s devii obiectiv"... E att de fermec tor episodul acesta, soarele apu-nnd, raptul privirii mele i gndul ngerului, nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu tr irea mea ar fi un intrus, ar strica totul. P rerea aceasta este cu siguran modul de a fi de fa al Adversarului.

T cerea ngerilor
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbe te, la un moment dat, despre ngeri ca despre ni te vestitori ai dumnezeie tii t ceri". Pasajul e surprinz tor, chiar dac trimite la marea tem a incog-noscibilit ii lui Dumnezeu pe care - cum spun Sfin1

Adic o intrare n tensiune i o configurare de in-ten ie.

182 ii P rin i (Ioan Gur de Aur, de pild ) - nici ngerii nu pot s-o destrame. Dar tot ce tim - din surse - despre ngeri i plaseaz mai curnd la antipodul t cerii. Nu snt ei mesageri, vestitori, muzicieni? Nu snt tocmai ei aceia care fac cerurile s r sune? Voci" ale Domnului, interpre i ai Cuvntului Lui, sl vitori - cu glas i trmbi - ai splendorii Sale, ngerii nu par s fie ilustrarea cea mai conving toare a apofatismu-lui... Dionisie deschide ns , n marginea t cerii dumnezeie ti, un teritoriu de reflexie despre t cerea ngerilor, mai pu in frecventat de angelologie. ngerii tac, a a cum tiu s tac , n genere, naturile slujitoare. T cerea lor e forma suprem a ascult rii", semnul radical al smereniei disponibile, a teptarea intens a poruncii dumnezeie ti. Ceea ce se aude" n t cerea aceasta e o maxim receptivitate fa de voia altuia. C lug rii care se str duiesc s imite moravurile ngerilor nu snt niciodat mai aproape de el dect atunci cnd tac.2 ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd ngerii vorbesc, cnd, n mprejur ri speciale, se adreseaz oamenilor, nu sntem obi nui i s ne reprezent m t cerea prelung dintre fulgurantele lor discursuri. De altfel, chiar cnd vorbesc, ngerii snt, de regul ,

laconici, strict indicativi, f r volute, f r ornamentic .

2

C ci t cerea celor cura i este rug ciune...", spune Sf. Isaac irul (Filocalia, X, p. 450). Sau (ibid., p. 474): T cerea este taina veacului viitor. Iar cuvintele, unealta acestei lumi." Vezi i comen tariile lui Dumitru St niloae (ibid., nota 424, p. 345 i nota 584, p. 474), cu citatul din Olivier Clement despre t cerea epifanic " i despre supra-abunden a t cerii".

183

Pe de alt parte, ngerii - cei p zitori mai ales - snt, prin delega ie divin , pedagogii no tri. Cum se mpac pedagogia cu t cerea? n imediat, lucrul e imposibil. Nimic nu e mai pu in misterios dect un profesor. Profesorul e locvace i divulgativ. E cu att mai bun pedagog cu ct se ine mai departe de mista-gogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc discursul prin prezen . Iar prezen a lui e - n afara unor momente privilegiate - extrem de discret . Sntem nv lui i f r ncetare de t cerea ngerului nostru, pe care, neaten i, o percepem ca absen , ca demisie neputincioas . Despre ce vorbe te t cerea unui nger? Despre t cerea dumnezeiasc " - spune Dionisie. Adic despre t cerea care se afl dincolo de Cuvntul Lui, n tenebra supraevident a plenitudinii Sale. Or, singurul mod de a indica t cerea este t cerea ns i, t cerea atent , orientat , harnic . Fiindc exist specii ale t cerii care nu au nimic de a face cu t cerea ngerului: t cerea obosit , stupoarea, inexpresivitatea, evaziunea, nesim irea, lenea. Pe scurt, t cerea n care n-a locuit niciodat nici m car o f rm de cuvnt. Dimpotriv , t cerea ngerului e plin de gest i de aluzie. Uneori e nso it de un surs, ca t cerea aceea formidabil , aproape echivoc , de pe chipul ngerului care, n finalul unui film de Pasolini, prive te mormntul gol al lui Iisus. T cerea ngerului vorbe te despre dumnezeiasca t cere a mormntului gol. i despre vidul impenetrabil, atotcuprinz tor, al Celui nviat, care transform moartea n vacuitate. T cerea ngerilor este o t cere eminamente f ptuitoare. Ei ni se adreseaz , f r cuvinte, prin ac iu184 nea lor, prin evenimente, ntmpl ri i experien e. Ploaia c znd egal pe suprafa a unui lac poate fi mai plin de ngeri dect un compact op de teologie. Nu e mai pu in adev rat c situa ia ierarhiilor cere ti e condamnat la o anumit ambiguitate: ambiguitatea sub care st orice fiin intermediar . Una e t cerea dumnezeiasc , alta e vestirea acestei t ceri. Pentru a vesti o t cere, trebuie s fii simultan de partea t cerii i de partea expresiei. E o prob greu de trecut, o prob pe m sura teribilei puteri a ngerilor. Oricine teologhise te" ncearc , n fond, s se contamineze de aceast putere, s vesteasc o inapa-ren , s imite ambiguitatea angelic . Ca fiin e situate n interval, ntre natura creat i Dumnezeu, oamenii comunic genuin, consangvin" a spune, cu fiin ele ngere ti situate ntre Dumnezeu i umanitate. Ne mp rt im, analogic, dintr-o experien comun , la care - tiu c sun blasfemator! - Dumnezeu nsu i nu are acces. El nu poate asuma postura echivoc a unei fiin e intermediare. Cnd decide s ias din nespa ialul S u pol plus" pentru a mntui lumea, El plonjeaz , ame itor, la cel lalt cap t al intervalului, sub privirile uimite ale ngerilor i ale oamenilor deopotriv . i nu rezist " n amestecul c rnii dect pn la 33 de ani... Lumea n oglind Cnd invoc m metafora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii ngere ti (respectiv al lumii imaginale"), trebuie s ne gndim la tot ceea ce aceas185

t metafor presupune. Oglinda este un plan de simetrie care inverseaz imaginea oglindit : stnga devine dreapta, dreapta devine stnga. Imaginea-reflex e, totodat , i o imagine r sturnat : susul devine jos i josul devine sus. In m sura n care actul gndirii e un act de reflexie", el inverseaz " i r stoarn " naturaliter datele obiectului la care se aplic . Ideea unui lucru e inversul" obiectualit ii sale, dup cum lucrul nsu i, ca oglindire a modelului s u ceresc, e un arhetip inversat. Ceea ce poate nsemna c reprezentarea intelectual corect a unui lucru e mai aproape, ca inversare a invers rii, de arhetipul lui dect de realitatea" lui. Cnd gnde ti un lucru, te apropii mai curnd de modelul" lui dedt de lucrul propriu-zis. Altfel spus, cnd r mi prea aproape de lucrul considerat, pierzi referin a lui arhetipal i, ca atare, nu-l pricepi. ntreaga lume, cea a lucrurilor ca i cea a gndurilor, e un uria joc de oglinzi. Ca s ia" fiin , o idee trebuie s capete corp, adic s treac n opusul ei. Gndirea, la rndul ei, re-absoarbe (r stoarn ") corporalitatea n concept. E principiul nsu i al specula iei hegeliene: spiritul re-g sindu-se nencetat n al s u altceva", ntr-o baie de antitez . Veghea fizic e obnubilare oniric i viceversa. Ochiul se de teapt n untru, cu condi ia s se nchid n afar . Visul e un fel de veghe invers : el r stoarn toate principiile vie ii diurne. Treaz, te sim i distinct de tot ceea ce tr ie ti. n vis e ti una cu tot ceea ce visezi. Visul creeaz frustrarea aproapelui" intangibil i miracolul departelui" aflat la ndemn . Zbori peste abisuri i nu po i fugi de ame186

nin area unei n luci proxime. Dac lumea e o ierarhie de st ri ale fiin ei", trebuie s ne reprezent m fiecare stare" drept oglindirea (= r sturnarea) celei de deasupra. Facerea lumii e declan area unei fabuloase r sturn ri: arborele originar, care are r d cinile nfipte n cer, e plantat invers, cu r d cinile n p mnt. Oglinzile transform corpul n form pur i fac formele s par corpuri... ngerii nu snt pur i simplu dublul" nostru mbun t it. Snt inversul nostru, imaginea destinului nostru v zut de la cel lalt cap t, adic dintr-o perspectiv r sturnat fa de cea pe care o adopt m ca fiin e p mn-te ti. Din perspectiva aceasta, nebunia" lumeasc e n elepciune i n elepciunea" lumeasc e nebunie. Via a spiritual nu e altceva dect practica tenace a acestei salutare r sturn ri. Pentru c nebunia lui Dumnezeu e mai n eleapt dect oamenii i sl biciunea lui Dumnezeu mai puternic dect oamenii. Fiindc ui ta i-v la chemarea voastr , fra ilor: c ci nu mul i snt n elep i dup trup, nu mul i snt puternici, nu mul i snt de neam bun; dar tocmai pe cele nebune ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s -i dea de ru ine pe cei n elep i; i tocmai pe cele slabe le-a ales Dumnezeu ca s -i dea de ru ine pe cei tari; i tocmai pe cele de neam de jos ale lumii, pe cele dispre uite, le-a ales Dumnezeu; pe cele ce nu snt, ca s le fac de nimic pe cele ce snt..." (1 Corinteni 1,25-28, versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, 1995). Aceast inversare a raporturilor produce i o nou imagine a eticului: cnd dai, te mbog e ti, cnd pierzi, c tigi, cnd r spunzi urii 187 cu iubire, te mntui. Te mi ti, prin urmare, ntr-o lume paradoxal , n care se petrec fenomene nea teptate: dac n lumea obi nuit " vasul din care torni se gole te, n lumea r sturnat " a duhului ( i a duhurilor) vasul din care torni e tot mai plin. Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adop i exerci iul constant al submin rii eviden elor. Tr ie ti ntr-o oglindire. E nevoie de o nou oglind pentru a ntrez ri Realul prim. Realul acesta nu e abordabil, cu alte cuvinte, dect, cum spune apostolul, -

per speculum et in aenigmate. n oglind (indirect), n cifru tainic", nev dit, prin

h r uirea me-tanoietic a tuturor de la sine n elesurilor. ngerii i gndirea simbolic Precum n cer, a a i pe p mnt" - se spune n Rug ciunea Domneasc . Exigen a acestei reciprocit i" e un caz particular al oglindirii. Acela i principiu se reg se te n ideea medieval (de surs aristotelic ) a microcosmosului care r sfrnge i rezum macrocosmosul. Tabula Smaragdin {Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut quod est inferius [Ceea ce este mai jos este precum ceea ce este mai sus i ceea ce este mai sus este precum ceea-ce este mai jos"]) - i universul alchimic n general - valorific amplu aceast rim " constitutiv a lumii. ntre sus" i jos", ntre diferitele niveluri ale fiin ei, ntre stele i oameni, ntre v zute i nev zute exist coresponden e semnificative i operative". Ele fac posibil divina ia, as188 trologia, medicina tradi ional , poezia i n elegerea simbolic a lumii. Teoria coresponden elor nu aduce n discu ie - cum s-ar putea crede - similitudini mecanice, repeti ii mimetice, tautologii, ci analogii, raporturi, subtile paralelisme. Planetele interioare" nu snt replici miniaturale ale planetelor exterioare", ci rapeluri organice ale unor structuri astronomice. Asem n rile formale nu snt dect semnalmentele unor afinit i mai adnci, pe care cei competen i le pot transforma n principii terapeutice (asem n torul vindec asem n torul), epistemologice (numai asem n torul poate cunoa te asem n torul), metafizice (ordinea universal e o ierarhie de asem n ri) sau religioase ( inele individual se mpline te prin realizarea asem n rii", respectiv a unific rii, cu Dumnezeu). A n elege lumea e a fi sensibil la omologia p r ilor ei, la re eaua imens complicat a rela iilor dintre componentele ei. n eleptul vede asem n ri acolo unde oamenii obi nui i v d diferen e. Facultatea caracteristic a n elepciunii e n termenii lui Hegel - nu intelectul" care separ , ci ra iunea" care une te. Aten ia celui edificat" e mereu orientat spre similitudini, nrudiri i consonan e, spre es tura unificatoare, global armonioas , a cosmosului. El contempl genuin morfologia convergent a jum t ii de miez de nuc i a emisferelor cerebrale, i savureaz apropierea dintre miere i cuar (observnd c cel din urm cristalizeaz hexagonal, dup acela i model cu celula fagurelui).
189

Exegeza ne spune c una din func iile ngerului e administrarea ordinii universale. El ntre ine suprafa a translucid a lumii, n a a fel nct ea s oglindeasc f r pat splendoarea Creatorului ei. Dar nu numai buna func ionare a crea iei cade n sarcina ngerului, ci i buna a ezare a inteligen ei care o contempl . Inteligen a antrenat spre descoperirea coresponden elor, inteligen a deschis spre analogie, corela ie, conexiune e inteligen a pl cut ngerului. Sensibilitatea fa de coresponden e d , cu alte cuvinte, dimensiunea angelic a inteligen ei, tocmai ntruct sesizeaz coeren a lumii, ordinea ei uneori inevident . Inteligen a de tip angelic adun laolalt {sym-ballein) ceea ce, la prima vedere, se prezint ca membra isjecta, ca aglutinare de fragmente disparate, ca sum f r noim de elemente solitare. Gndirea simbolic e o imitatio a gndirii ngere ti. Dimpotriv , inteligen a de tip demonic colec ioneaz incompatibilit i: ea e sensibil la multiplicitatea pur , la infinitul nestructurat al existen elor individuale. E o gndire disjunctiv (dia-ballein), destr -m toare, dizolvant . Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau dac o percepe se ngrije te s o camufleze

analitic, sau s o strice. Diavolul nu vede leg turile dintre lucruri, nu nregistreaz contexte, nu suport verva asociativ . ngerul vede pretutindeni familii de afinit i, ansambluri simfonice. Dizarmoniile - absolute pentru Adversar - snt pentru intelec ia cereasc episoade, imagini de etap , ale armoniei finale. n vreme ce diavolul e un prizonier al imediatului decuplat de sistem, al pre190 zentului plat, f r antecedente i f r proiec ie, ngerul consider prezentul din unghiul modelului lui originar i din acela al ordinii lui finale. Sf. Augus -tin (4, De Gen. ad Ut., cap. 2, 26) - i, dup el, o ntreag sec iune a scolasticii - numea, de aceea, cunoa terea angelic fie cognitio matutina, fie cognitio vespertina. ngerul tie cum a ar tat lumea n zorii ei i cum va ar ta n amurg. Ca i Dumnezeu, al turi de care a stat, ca prim , nev zut creatur n ceasul Facerii celor v zute, ngerul rezum fiecare zi a ac iunii sale slujitoare spunnd: i a fost sear i a fost diminea ." Du manul lui e demonul amiezii", cel care uit deopotriv obr ia lucrurilor, rostul i judecata lor ultim . n f ptura ngerului, diminea a i nserarea lumii snt co-prezente, snt ns i substan a prezentului ei. Iubirea ngereasc Substan a rela iei dintre om i ngerul s u p zitor - spune Serghei Bulgakov - este iubirea. Din p cate, termenul a devenit, prin suprafrecven i sentimentalism, aproape inutilizabil. Invocat la tot pasul, n cele mai diverse mprejur ri, iubirea" sucomb n propria ei sublimitate. Spui iubire" i toat asisten a surde duios, prad unei emotivit i difuze. Se subn elege c s-a spus ceva foarte frumos, ceva esen ial, ceva despre care tot omul are o idee foarte limpede. Cuvntul are un asemenea prestigiu, nct se poate dispensa de analize i defini ii (e chiar o blasfemie s ra ionalizezi" ceva att de nalt, de 191 nobil, de misterios!). tim foarte bine ce e iubirea! Nu e om s nu fi iubit m car o dat ", via a nu are nici un rost f r iubire" .a.m.d. Corela ia / Iove youl - I Iove you, tool (Te iubesc!" - i eu pe tine!") a ajuns, n filmele americane, un fel de Ce mai faci?" n realitate, ne confrunt m cu unul din cele mai nebuloase concepte ale discursului cotidian. i cu ct e mai nebulos, cu att e mai frecvent. Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd e ti ntrebat (din gene mai mult dect din buze): M iube ti?" Pu ini snt ndr gosti ii, orict de ignari, orict de atei, care s nu- i aminteasc brusc, n momente festive, de Corinteni 13. Sfera iubirii este att de cuprinz toare, nct e aproape imposibil de sistematizat: iubire e i afectul dintre femeie i b rbat, i cel dintre p rin i i copii, i cel dintre rubedenii de diferite grade sau dintre prieteni. Exist iubire carnal , mai mult sau mai pu in vinovat , exist iubire spiritual , iubire romantic , iubire egoist " etc i iube ti patria, meseria, casa, tabieturile. l iube ti, fire te, pe Dumnezeu. Nimeni nu poate contesta realitatea i legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire. Dar iubirea de care e vorba n Scriptur - f r s exclud vreuna din versiunile ei cotidiene - e altceva, e o alt iubire, mai complicat i mai rar . Ea nu e att de democratic" r spndit , nu are ntotdeauna spontaneitatea" iubirii obi nuite (c ci nu e natural ", ci supra-fireasc ), i se distinge mai curnd printr-o formidabil exigen , se construie te (da, se construie te, orict s-ar sim i de jigni i apologe ii firescului", ai simplit ii", ai inflama iei ira ionale), se con192

struie te trudnic, la limita imposibilului. Iubirea spre care ndeamn Scriptura e, principial, o iubire imposibil i f r motiva ii v dite. Ce vreau s spun? Vreau s spun c , de pild , e foarte normal s se vorbeasc despre o iubire a p rin ilor pentru copii i a copiilor pentru p rin i. La fel de normal e s - i iube ti prietenii, femeia de care te-ai ndr gostit, maestrul care te-a format, profesiunea care te mpline te. Pentru toate acestea, ca i pentru altele, ai, ntotdeauna, bune ra iuni justificative. Cealalt iubire - cea de tip scripturar - nu are asemenea ra iuni. Ea apare f r s fie sus inut de argumente palpabile, f r motiv, ba chiar mpotriva oric rei motiva ii rezonabile. Din punctul meu de vedere, abia n acest fel iubirea" ncepe s fie interesant , adev rat , matur . Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este - n ambian a cre tin - iubirea aproapelui". n mod normal, nu ai nici un motiv s te ndr goste ti de aproapele" t u. l percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil indiferen , ca pe un el", distant i str in. Ei bine, i se cere s intri n comuniune afectiv cu acest str in, s dep e ti neutralitatea strictei sociabilit i, s te investe ti n el ca n tine nsu i. Iube te pe aproapele t u ca pe tine nsu i" e o vorb mai ntortocheat dect pare, de i e citat frecvent, ca un subn eles elementar al moralei cre tine. n genere, ca pe tine nsu i" e luat drept o form de superlativ. Se porne te, cu alte cuvinte, de la presupozi ia c ne iubim enorm, i sntem invita i s aplic m i aproapelui" acela i tratament. Dar ne 193 iubim, ntr-adev r, att de mult? n realitate, cnd sn-tem singuri cu noi n ine, tim foarte bine ct ne poate pielea. tim foarte bine ce p cate avem, ct cn-t rim, care ne snt penumbrele. Singura diferen dintre judecata de sine i cea purtat asupra altora e c cea dinti e nso it , aproape ntotdeauna, de o generoas indulgen . Ne tim defectele, dar tim, de asemenea, c , n ciuda lor, sntem oameni de treab . Via a noastr e plin de derapaje, de minciuni, micimi, vicii, gnduri inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu toate astea, sim im c dracul nu e chiar att de negru, c sntem recuperabili, c , n adnc, ad postim un suflet bun i o inim curat ... ntr-o prim instan , iubirea aproapelui" nu pretinde de la noi altceva dect s privim defectele celuilalt cu aceea i indulgen , cu aceea i n eleg toare complicitate cu care privim propriile noastre defecte. S credem n fondul lui bun, n dreptul lui la compasiune i iertare. Dar adagiul cre tin se preteaz i la o interpretare simetric , pornit din unghiul aproapelui: Nu te iubi altfel dect i iube ti aproapele!" Ia- i oarecare distan fa de eul t u, fii pu in mai indiferent cu sufle elul t u, renun la mila de sine i reflecteaz , din cnd n cnd, la tine nsu i a a cum ai reflecta asupra altuia. Pe scurt: dup ce ai f cut efortul de a nu- i iubi aproapele mai pu in ng duitor dect te iube ti pe tine, ncearc , acum, s nu te iube ti pe tine mai mult dect i iube ti, ndeob te, aproapele. Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s -ti reconsideri atasamentele curente. Nu
194

e vorba, doar, s iube ti pe cineva pe care, pn mai adineauri, l priveai cu benign indiferen . i se cere, nici mai mult, nici mai pu in, s - i iube ti du manul (Matei 5,43-48). Asta e, pentru con tiin a comun , ceva foarte greu de asimilat. S-o spunem pe leau: e imposibil. Or, tocmai asta ai de f cut, dac e s te apropii, ct de ct, de cealalt iubire, cea pe care o propov duiesc Evangheliile. Cum ns s -l iube ti pe

vr jma ul t u pentru el nsu i? Nu sntem n plin utopie erotic ? Nu e oarecum pervers ca atunci cnd e ti nconjurat de ur s sim i crescnd n tine efluvii de iubire? Pentru a dep i aceast perplexitate, trebuie ca ntre mine i du manul meu s existe un teritoriu de conciliere distinct de contorsionata noastr psihologie. Trebuie s m pot sprijini pe altceva dect pe el nsu i i pe mine nsumi, pentru a tempera irepresibila mea (noastr ) pornire advers . Altfel spus, trebuie s identific o nou dimensiune a rela iei noastre, o dimensiune care s ne cuprind pe amndoi, s ne fie comun . Dac ntre mine i du manul meu apare un al treilea, separat de noi, dar nu str in de noi, sub a c rui benevolen s ne putem ntlni, atunci rela ia noastr redevine plauzibil . Acest al treilea, acest mesager al mp c rii, delegat, prin natura lui, s ne p zeasc de ispite schi-monositoare, s educe n noi facultatea de a iubi dup modelul iubirii celeilalte", dumnezeie ti, este ngerul. Una din sarcinile lui e tocmai aceea de a aduce ntre oameni bun voire". E peste puterile mele s contemplu senin portretul vr jma ului meu. Dar dac m pot raporta la ngerul lui, la dublul lui ce195 resc", pe care el l contrariaz mereu, la fel cum i eu l contrariez pe al meu, m lini tesc. i eu, i du manul meu - fiecare cu insuficien ele sale - particip m la aceea i desfigurare. Proiectele noastre existen iale, modelele" noastre cere ti snt, chiar dac n propor ii diferite, nemplinite, nesaturate; iar conflictul nostru nu face dect s dea e ecului nostru o nou dimensiune. n acest e ec comun putem g si ns un nceput de apropiere. Ceea ce umanitatea noastr desparte, angelicitatea noastr apropie. Nu po i iubi grimasa du manului. Dar po i avea o mi care de dragoste c tre chipul ngeresc care l protejeaz i care, spre deosebire de tine, nu poate s nu-l iubeasc . Fiecare nger i iube te clientul", orict ar fi el de nevolnic. i n aceast dedica ie necondi ionat a lui se ntrez re te, o dat mai mult, calitatea indicibil a iubirii celeilalte", imposibil i inargu-mentabil . Iube te- i du manul" nseamn adu- i aminte c ngerul lui l iube te", nva s iube ti asemenea ngerilor". n ezoterismul islamic se vorbe te despre trei etape ale c ii mistice, care, ntr-un anumit sens, snt trepte cresc toare ale iubirii. Prima - shari'ah - e treapta pruden ei lume ti, n care deosebe ti net ntre ce e al t u i ce e al altuia: Ce e al meu e al meu, ce e al t u e al t u." Urmeaz o a doua treapt - tari-qah - n care are loc o prim ie ire din sine, un glis-sando semnificativ c tre cel lalt: Ce e al t u e al
196

t u, iar ce e al meu e tot al t u." Treapta aceasta se consum n chimia intim a ndr gostitului, independent de participarea perechii sale. n sfr it, pe o a treia treapt - ma'rifah - distinc ia dintre al meu" i al t u" dispare. ntre parteneri se na te o perfect omogenitate, o contopire intens , aproape o tergere a chipului. mi aduc aminte c , f r s tie sufism, Constantin Noica avea felul lui de a spune ceva asem n tor. Deplngea, uneori, mediocritatea formulei Ce ie nu- i place, altuia nu-i face". I se p rea de un mi-nimalism inacceptabil. Ar trebui s se spun m car F i altuia ce- i place ie". Ar suna mai generos, mai nobil. Dar formula ideal ar fi F altuia ce i place tui". i versiunea islamic , i cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine, cu o deversare n cel lalt. E una din defini iile tradi ionale ale iubirii. Dar pierderea de sine e doar o jum tate, prima jum tate din mi carea ei respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup solve nu urmeaz coagula, iubirea r mne o pur disolu ie a eului, un soi de

posesiune mediumnic . Ciclul complet al faptului de a iubi include un al doilea timp, o reintegrare a persoanei, o reg sire de sine n variant mbog it . Acesta e modelul iubirii dintre om i nger. Trebuie s te pierzi n ngerul t u pentru a descoperi conturul personal al umanit ii tale, dup cum ngerul trebuie s se piard , o clip , n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la splendoarea angelici-t ii sale.
197

ngeri i zile
Dac , a a cum spun o sumedenie de p rin i r s ri-teni i apuseni, fiecare existent st sub tutela unui nger, nseamn c fiecare existent e -precedat, n existen a sa, de existen a ngerului. E un argument n plus c Dumnezeu a creat mai nti ngerii3, sau, cu alte cuvinte, c ngerii au asistat la crea ia lumii vizibile, n ce fel au asistat? Simpli spectatori, uimi i de dexteritatea Creatorului? Mn de lucru obedient ? Cauze secunde, inteligibile, ale celor.v zute? Dou pasaje din Sf. ugustin (De Civitaie Dei, XI, 9 i De Genesi ad litteram, I, 5 i urm.) snt de natur s deschid un orizont nea teptat acestor ntreb ri. Totul s-a f cut cum st scris la nceputul Evangheliei lui Ioan - prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este n elepciunea i Lumina coetern a Tat lui. Dar exist i o Lumin care este reflexul creat al celei supreme. Lumina aceasta inteligibil e prima creatur , efectul originarului Fiat Lux\ Ea e totuna, spune Au-gustin, cu lumina secund a fiin elor spirituale, a sfin ilor ngeri. ngerii snt, a adar, acea lumin pe care textul sacru o nume te zile", nc nainte de apari ia lumin torilor (ipsi sunt illa lux, quae diei no-men accepit... [ei n i i snt acea lumin care a primit numele de zi"]). Asimilarea ngerilor cu zilele crea iei apare i n alte texte, n P storul lui Her-mas de pild , unde Christos n glorie e nconjurat
3

Pentru ngerii nti crea i" (Protoctistes), vezi, ntre altele, scrierile lui Clement din Alexandria, n special Stromata, V, 6, VI, 16, Eclogae propheticae, 53, 56 i Excerpta ex scriptis Theodoti, 12.

198 de ase f pturi ngere ti, tot attea cte etape diurne are Facerea. Surse iudaice atribuie, de altfel, fiec rei zile a s pt mnii un guvernator angelic, sab-batul revenind lui Iahve. O spectaculoas ilustrare a echivalen ei ngeri-zile se g se te n marele mozaic din narthexul bazilicii San Marco de la Venezia, care plaseaz n compozi ia fiec rui episod al Genezei un num r de ngeri corespunz tor zilei reprezentate: doi ngeri pentru ziua a doua, trei pentru a treia etc. Binecuvntarea zilei a aptea e binecuvnta-rea celui de-al aptelea nger. Acela i motiv apare ns cu mult mai devreme, n secolul al Vl-lea, ntr-un manuscris grecesc p strat sub numele de Geneza Cotton", la British Museum.4 ngerii apar mereu, al turi de Logosul creator, ca ni te martori privilegia i. Ei snt ecoul contemplativ al activit ii de-miurgice. Clement (Eclogae propheticae, 56) vede aici o defini ie a func iei esen iale a angelicit ii: aceea de a sta n repaus (anpausis) lng Tronul divin, de a se odihni liturgic n contemplarea lui Dumnezeu. Tema e plotinian . Inteligen a - se spune n Ennea-da a V-a (2,1) - e privirea pe care existentul o ntoarce spre Unu. ngerii snt cele dinti fiin e create care imit contemplativitatea Increatului, privind simultan spre oper i spre Autor, mai exact privind opera n punctul ei de origine (cf. i Enneada a IlI-a, 8,7).5
4

Despre toate acestea, vezi Marie-Therese D'Alverny, Les An-ges et les Jours", n Cahiers Archeologiqu.es, IX, 1957, pp. 27l-300. 5 n cteva - foarte pu ine - cazuri, ngerii snt reprezenta i ca participan i la Facere, mai ales la facerea omului. O astfel de imagine, n marginea ereziei, apare n marea Psaltire de la Canterbu -ry, datnd din secolul al XlV-lea (colec ia Bibliotecii Na ionale din

199 Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai pu in, subn eleas . Prin natura lor, ei reflect str lucirea Creatorului.6 Scntei ale focului originar, oglinzi ale Principiului, ngerii snt, n economia lumii, expresia formei ei dinti, anterioar c derii", ngerii snt modelul diurn al unei lumi care a optat pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, tr im o perpetu

nserare. Prin contrast, ngerii snt ziua nceputurilor i anticiparea zilei reg site a sfr itului. Evident, marea Zi, fa de care ngerii nu snt dect multiplicitatea derivat a zilelor", este Christos nsu i. Prezen a Lui pare ncifrat n Psalmul 118, 24 (Aceasta este ziua pe care a f cut-o Domnul..."), sau n Geneza 2, 5, care rezum ntreaga crea ie ntr-o singur unitate de timp (n ziua cnd a f cut Dumnezeu p mnt i ceruri..."). Fa de nceputul christic, ngerii snt nceputuri", planete anexe, evolund pe orbite circumsolare. Ei snt cerurile", firmamentul nev zut care subntinde firmamentul vizibil, al a trilor, al semnelor zodiacale, al elementelor" de la temelia universului: v zduhul cu vntuParis). E vorba, probabil, de prelucrarea vizual a unor surse rab -binice, dup care Dumnezeu nu face nimic direct, ci recurge la manualitatea" ngerilor (cf. Mira Friedman, The Angelic Crea -tion of Man", n Cahiers Archeologiques, 39,1991, pp. 7994). 6 Ormuzd, marea zeitate a luminii n spa iul Persiei vechi, e i el flancat de ase (sau apte, dup alte surse) arhangheli" lumino i (Amesha Spenta). Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Quirinus, III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne, Gallimard, Paris, 1945, Bernard Teyssedre, Anges, Astres et Cieux. Fi-gures de la Destinee et du Salut, Albin Michel, Paris, 1986, pp. 154 -l59.

200

rile, apa, focul, p mntul, acele stoicheia tou kosmou de care vorbe te Apostolul Pavel (Galateni 4, 3, 9 i Coloseni 2, 8, 20)7. Ca ntruchip ri ale zilelor" Facerii, ngerii stau pe hotarul primei manifest ri a temporalit ii. Gri-gorie Palama se refer la veacuri" ca la ni te f pturi inteligibile, de tipul ngerilor. 8 Eoni", Zeitgeis-ter, ei snt ns i es tura desf urat a lumii, duhul curgerii ei spre plinirea vremii". ngerii fac trecerea de la atemporalitate la timp. snt arhetipurile nev zute ale vizibilului, inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de pruden i, P rin ii nu pot evita acest gnd, chiar dac se feresc de alunec ri platonizante. Anastasie Sinaitul, n prefa a la In He-xaemeron, interpreteaz cerurile" din primul verset al Genezei ca desemnnd creaturile celeste, ideile inteligibile ale lumii. Augustin, pe urmele lui Filon, vorbe te i el despre inteligibilele preexistente prin care Logosul purcede la alc tuirea lumii.9 La fel Maxim M rturisitorul n Ambigua in S. Gregorii Nazanzeni sermones, 2. n Despre diferite locuri grele din Sf. Scriptur , citim, de asemenea, c Scriptura mai nume te cer i Puterile cere ti dup cuvn-tul: Cerul mi este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta pentru c Dumnezeu se odihne te n fiin ele sim7

Sinonimiile vngeri-stoicheia, stoicheia-archi, stoicheia-dynmeis snt curente n primele veacuri cre tine. Cf., ntre altele, Marco Bus-sagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini e di idee, Rusconi Libri, Milano, 1995, cap. VI, notele 14 i 21. 8 Filocalia, VII, p. 472. 9 Cf. M.-T. d'Alvemy, op. cit., pp. 285-286.

201 ple i netrupe ti"10. ngerii snt numi i explicit ra iuni mai nalte"11, iar cele nev zute ale lui Dumnezeu" snt definite ca ra iuni ale lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu precum nsu i a tiut, ra iuni pe care sfin ii b rba i au obiceiul s le numeasc i bune voiri"12. nceputul l f cuse, de altfel, Dionisie Areopagitul, care numea ngerii min i dumnezeie ti". O lectur atent - i necrispat - a primelor dou capitole ale Genezei las loc suficient unei intui ii a angelicului, n eles ca ra iune mai nalt " a lucrurilor, ca ebo inteligibil a lumii create. Asupra amplului tablou cosmic cu care facem cuno tin , plute te un aer straniu de generalitate, de realitate nesenzorial . Ni se vorbe te despre o lumin anterioar existen ei soarelui, despre ape de deasupra" i ape de dedesubt", despre plante i animale f cute dup soiul lor" (ca i cum speciile au preexistat indivizilor), i - la 2, 5 - despre un p mnt f r vegeta ie i f r meteorologie. Nu aceasta e lumea, a a cum o tim! Avem de a face, mai curnd, cu o lume de modele f r determin ri, o lume de arhetipuri", de ngeri, care abia vestesc lumea, ulterioar , a crea iei vizibile, ngerii totu i nu snt arhetipuri. Arhetipurile snt o sum de rarefieri, de proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin aceea c snt autonome, izolate geometric pe cerul rece al universalului. ngerii
10 11

Filocalia, III, p. 199. Ibid., p. 200.

12

Ibid., pp. 45^6.

202 snt vii, liberi i n total dependen de Principiul care i-a creat. ngerii snt slujitorii lui Dumnezeu, uneltele, ideile" Lui. i nu po i cunoa te cu adev rat nimic din ceea ce exist f r s ai acces la registrul s u angelic, adic f r s te raportezi la ra iunea sa mai nalt , la gndul dumnezeiesc care l-a ntemeiat i l justific . A cunoa te ngerii lucrurilor e a cunoa te sensul lor n economia crea iei, amplasamentul lor n metabolismul Providen ei. Dup Descartes, specula ia occidental a pierdut - cu unele excep ii - dimensiunea angelic a lumii, f r a recupera, m car, epura ei arhetipal . Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o abstrac iune n care via a e redus la previzibilul logic. Conceptele snt cadavre de ngeri. Iar cei care, n exerci iul gndirii, nu v d nimic dincolo de ele practic - nu neap rat cu reacredin - o form patetic de necrofilie.13
13

In vreme ce exist oseminte care atest existen a dinozaurilor disp ru i ntre timp, nu exist - spun unii - o eviden empiric similar cu privire la ngeri. S -ar putea argumenta totu i c , de pild , obiectele de art din trecut reprezentnd ngeri snt vechi urme care dovedesc existen a acestor fiin e intermediare, situate undeva ntre via a sensib il i transcenden . E, n orice caz, un fapt c am pier dut capacitatea, pe care, se pare, civiliza iile trecutului nc o aveau, de a vedea ngerul ca fiind mai mult dect o abstrac iune, ca fiind ceva real". Sofisticarea aparatului nostru de gndire s -a ob inut pe socoteala unui soi de lobotomie", prin care acea parte a psyche-ei noastre care ne permitea s intr m n contact direct cu ngeri ade v ra i" a fost lichidat . Spre deosebire de unele epoci anterioare ale istoriei omene ti, n care ngerii erau vitali pentru cultura uman prin facultatea lor de a transmuta invizibilul n vizibil i viceversa, ast zi (...) ngerul a murit. R m i ele lui muritoar e snt semnalate de puterea enorm pe care a c p tat -o abstrac iunea ra ional " (Paul Colilii, TheAngel's Corpse, Macmillan Press Ltd., 1999, p. 3).

203

ngeri i litere Origene atribuie ngerilor crea ia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s fi creat mai nti elementele" limbilor, literele. Iar literele nu snt doar materia prim " a cuvintelor, ci arhetipuri ale lumii, modele originare ( i originante) ale universului vizibil. Ele deriv din Logos-ul nceputurilor, snt prima Lui diversificare". Dup Zohar, lumea a fost creat cu ajutorul unor nume sacre, care nu erau altceva de-ct combina ii de litere.14 Literele au, n ebraic , greac , arab i latin valori numerice, ceea ce le face s participe la structura armonic a cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un alfabet ceresc" i despre o scriitur angelic ".15 Coresponden ele dintre alfabet i zodiac16 intersecteaz coresponden ele dintre ngeri i planete. Pe acest fundal, defini ia nge14

Cf. The Wisdom ofthe Zohar, antologie de texte, cu introduceri ample i explica ii de Isaiah Tishby, trad. engl. de David Goldstein, The Littman library of Jewish Civilisation, Londra, Washington, 1989, voi. II, pp. 55l552,56l-567. Cf., de asemenea, Knorr de Rosenroth, Le symbolisme des lettres Jwbraiques (extrase din Kabbala Denudata, Edi-tions Traditionnelles, Paris, 1998, Robert Ambelain, La Kabbale prati-que, Editions Niclaus, Paris, 1951, Jean Canteins, La Voie des Lettres, col. Bibliotheque de l'Hermetisme", Albin Michel, Paris, 1981). i is lamul vorbe te de o crea ie a lumii pe baz de litere: Allah a pornit de la litera ba, prima manifestare a multiplului (ca dualitate) n se ria alfabetic . Cf. Rene Guenon, Apergus sur l'esoterisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris, 1973, cap. V: Er-Ruh", pp. 54-55. 15 Cf., spre ilustrare, Gustav Davidson, A Dictionary ofAngels, induding thefallen angels, Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967, p. 335. 16 Cf. Guy Trevoux, Lettres, chiffres et dieux, col. Gnose", Editions du Rocher, Monaco, 1979, pp. 92-l03.

204

rilor ca limbaj" al lui Dumnezeu (Bohme) cap t un relief aparte. ngerii snt literele care sus in, ca o arm tur subtil , marea construc ie a lumii create. Ezoterismul islamic i reprezint Tronul" divin (El-Arsh El-Muht) ca pe un cerc sus inut, pe circumferin , de opt ngeri, i avnd, n centru, Duhul (Er-Ruh). Patru din cei opt ngeri stau n punctele cardinale, iar ceilal i patru n punctele intermediare. Cele opt nume snt alc tuite din litere a c ror sum echivaleaz cu suma literelor alfabetului.17 Un nea teptat ecou al acestui lan de analogii apare n ambian a cre tin din Egiptul de Sus, la hotarul dintre veacurile 3 i 4. Se poveste te despre Sfntul Pahomie,

ntemeietorul monahismului copt, c a hot rt s a eze prima mn stire din cele nou care i se datoreaz ntr-un sat p r sit de pe malul Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger. ngerul i-a indicat locul, ngerul i-a dictat regulile vie ii ce-nobitice. Printre ele, una, cunoscut ca regula ngerului", e cu totul neobi nuit : Ea consta n mp r irea c lug rilor n 24 de grupe, dup cele 24 de litere ale alfabetului grec (dat fiind c limba copt se folosea tot de alfabetul grec), de la a la co(...). Reparti ia pe litere trebuia s ng duie clasificarea monahilor dup aptitudinile lor intelectuale i duhovnice ti (...). Nu se tiu detalii, cele mai multe dintre ele fiind cuprinse n dou scrisori c tre urma i, redactate de Pahomie ntr-o limb necunoscut , zis
17

Cf. Rene Guenon, op. cit., cap. VI: Note sur l'angelologie de l'alphabet arabe", pp. 62-67.

205

limba ngerului i, deocamdat , nedescifrat . tim doar, prin intermediul Sfertului Ieronim, c litera iota (i), cea mai simpl i cea mai mic din alfabet, i desemna pe c lug rii oarecum n tngi i inocen i, n vreme ce litera chi (x), cu un desen mai complex, se aplica celor cu firi dificile. Evident, nici un c lug r nu- i cuno tea litera. Numai egumenul i stare ii erau la curent cu acest cod."18 Ca i ngerii - i sub ndrumarea lor - c lug rii se identific , a adar, cu universul literelor. Ei snt alfabetul" unei lumi noi, ad postit , deocamdat , n umbra mn stirilor, ca pentru a exersa fraza final pe care o vom avea de rostit n dialectul Ierusalimului ceresc.19 Omul des vr it devine liter , asceza devine scriere. n mn stiri se rescrie istoria omului, a a cum ar fi ar tat f r episodul derapajului gramatical" din Paradis. C derea ngerilor i r ul omenesc E greu, e imposibil s ne reprezent m cum tocmai dintre ngeri, care snt emblema proximit ii lui Dumnezeu, au ap rut demonii, afla i la maxima dep rtare de El. Cu aceasta, intr m n marele labirint al problemei r ului. 20 E un labirint n care r t cirea
18 19

Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de Dieu, col. Signes des Temps", Arthaud, Paris, 1961, p. 112. In Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostoli lor c vor vorbi limbi noi". 20 Taina nelegiuirii" (mysterion tes anomias) - o nume te Sf. Pa-vel (2 Tes. 2, 7).

206

e de rigoare, ilustrnd ns i realitatea pe care ncearc s o n eleag . Lady Balfour avea bune motive s se roage pentru evitarea acestei r t ciri: P ze -te-ne, Doamne, de primejdiile subtilit ilor metafizice i ale zadarnicelor iscodiri cu privire la obr ia r ului!" Pe de alt parte, nu se poate interzice inteligen ei s se confrunte cu scandalul cotidian al unei nereguli" ubicue, al unei malignit i nesiste-matizabile. Cu condi ia, fire te, s nu ntrzie n subtilit i" inutile, s vrea, de pild , s tie dac episodul c derii ngerilor a avut loc nainte de facerea lumii sau pe vremea lui Iisus Christos, dac demonii se pot num ra, dac pot fi recupera i etc. Exist , n textul Scripturii, pasaje tulbur toare, care par s includ r ul, sau ceea ce numim astfel, n planificarea" divin a lumii: Eu [Dumnezeu] ntocmesc lumina i fac ntunericul. Eu dau prop irea i aduc restri tea. Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri" (Isa-ia 45, 7). Sau, i mai explicit, n Proverbele (16, 4): Domnul a f cut toate pentru o int , chiar i pe cel r u pentru ziua nenorocirii." Pornind de la asemenea texte, specula ia kabbalistic a ncercat s demonstreze c temeiul metafizic al r ului st n chiar misterul crea iei, c exist un r u poten ial (actua-lizabil doar prin op iunea pentru el a omului liber) n chiar instituirea polarit ilor originare (cer-p -mnt, ap -uscat, noapte-zi), respectiv n cele dou aspecte definitorii ale autorit ii dumnezeie ti: iubirea i rigoarea. R ul" e mna stng a lui Dumnezeu", func ia lui pedepsitoare, dar justificat prin iubirea

corelativ care o echilibreaz . Cu alte cuvin207

te, e legitim atta rigoare ct acoperire n iubire exist pentru exercitarea ei. Rigoarea" demonic ns e pur ": i lipse te ingredientul iubirii. Ea va fi anulat abia la sfr itul timpurilor, cnd nu va mai fi noapte" (Apoc. 22,5), cnd minereul confuz al lumii va deveni cristal.21 Teza kabbalistic poate fi contestat prin invocarea altor pasaje scripturare, din care rezult fie c lumea a ie it din mna Creatorului bun " (n definitiv, primul capitol al Genezei ratific fiecare produs" al actului creator drept bun"), fie c r ul a ap rut pe paliere secunde ale lumii, prin p catul ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramifica ie a subiectului, re in, pentru uzul propriu i, eventual, pentru uzul cititorului, trei teme: 1. Delimitarea sferei p catului de sfera corporalit ii. E una din marile teme ale demonologiei" pauline22, afirmat f r echivoc n Efeseni 6,12: C ci noi n-avem de luptat mpotriva c rnii i sngelui, ci mpotriva c peteniilor, mpotriva domniilor, mpotriva st 21

Cf. Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studieri zu Grundbegriffen der Kabbala, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, cap. II: Sitra achra; Gut und Bose in der Kabbala", pp. 49-82. 22 Un excelent comentariu pe aceast tem n G. B. Caird, Prin-cipalities and Powers. A Study in Pauline Theology (The Chancellor's Lectures for 1954 at Queen's University, Kingston Ontario), Cla-rendon Press, Oxford, 1956.

Cf. i G. H. C. Macgregor, Principa -lities and Powers: The Cosmic Background of St. Paul's Thought", n New Testament Studies, voi. I (1954-l955), pp. 17-28., W. Man on, Principalities and Powers: The Spiritual Background of the Work of Jesus in the Synoptic Gospels", n Bulletin of the Studio-rum Novi Testamenti Societas, nr. IIII (New Testament Studies, voi. 8, SuppL), Cambridge University Press, 1963, pp. 7-l7.

208 pnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor r ut ii care snt n locurile cere ti." A cupla r ul la puterile v zduhului", a-l c uta n sus, n lu-minescen a spiritului i nu n njosirea" materiei, schimb accentele i suspend rutina care marcheaz reflec ia curent asupra p catului. Diavolul e Lu-cifer, purt torul de lumin , steaua dimine ii", Zbur torul". Corpul e prea simplu, prea limitat pentru a fi pe m sura infinitei sale ingeniozit i. E nevoie de punerea n scen a corpului, de invadarea lui n numele imagina iei, de manipularea lui inteligent ", pentru ca el s devin teatrul de desf urare al r zboiului nev zut". L sat singur, corpul e inocent i previzibil.23 El tinde s - i satisfac nevoile cvasimecanic, pe calea cea mai scurt , f r urm de sofisticare. Pentru a deveni p c tos, corpul trebuie s se lase contaminat de sublimit i" i, n primul rnd, de suficien , de orgoliul propriei sale corporalit i. Pentru a deveni p c tos, corpul are nevoie de o filozofie a corporalit ii, de o idee", de cooperarea cu un nger c zut. Cu ngerul acesta trebuie dat lupta i nu cu corpul. E un nger subtil, c ci poate recurge tot att de bine la teoria devaloriz rii corpului, dac exaltarea corpului nu-i reu e te. F r duhuri ale r ut ii nu exist rele trupe ti. R ul vine asupra trupurilor din
23

Nu asupra trupului se d marele asalt demonic, nu el se afl cu adev rat n pericol, ci sufletul: Nu v teme i de cei ce ucid trupul, dar care nu pot ucide sufletul..." (Matei 10,28). Cf. i Yves Congar: Adev rata lupt a Bisericii nu se d numai i nu se d n primul rnd mpotriva ispitelor c rnii, ci mpotriva ispitelor spi ritului. Ceea ce trebuie salvat cu orice pre este castitatea sufletelor..." (apud Regamey, op. cit., p. 41).

209

polul plus", ntr-un vertiginos picaj, metafor direct a c derii. P catul e un fenomen al c rui traseu e verticala. Cazi" n p cat, urcnd - ntr-o malefic nire gotic " - spre principii lui, afla i n locurile cere ti". P catul angelic este c dere. P catul omenesc e ridicare spre cei c zu i, spre euforia c derii, n acest echivoc, n acest amestec de ca r are trufa i c dere extatic , st for a p catului. Diavolul n-ar avea acces la materia din noi dac n-am fi dect materie. Sntem vulnerabili datorit superiorit ii noastre, datorit firii noastre complexe". n planul superiorit ii i al complexit ii noastre se exercit mali ia angelica. Demonologia paulin ne atrage aten ia nu asupra mizeriilor triste ale c rnii, ci asupra excesului de naripare, asupra superbiei, asupra incapacit ii

noastre de a rezista la proba aerului". Pierderea sim ului de orientare, a direc iei, angelismul" difuz - iat efectul interven iei lu-ciferice. Vizate snt nu neputin ele noastre, ci nzestr rile noastre, facult ile creatoare de care dispunem. Ele trebuie urgent deviate, dereglate, transformate n tot attea vanit i. A a apar: diavolul savant (prostul uz al cunoa terii), diavolul artist (prostul uz al fanteziei i talentului), diavolul agitator (prostul uz al libert ii) sau diavolul politic (prostul uz al pu terii). S nu uit m diavolul teolog (prostul uz al credin ei), despre care vorbe te Epistola soborniceasc a lui Iacov (2, 19): Tu crezi c Dumnezeu este unul, i bine faci; dar i dracii cred..." Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai mult sau mai pu in aspr abstinen corporal n-au nici o ans f r o recalibra210 re a duhului propriu, f r reorganizarea radical a vie ii spirituale. Decisive snt o nou a ezare interioar , un amplu efort metanoietic, o ascez bine supravegheat la nivelul gndirii. E mult mai greu s gnde ti consecvent, s gnde ti mpotriva locului comun de prim instan sau s te ab ii s gnde ti (nici m car ultimul dintre idio i nu se poate ab ine, din p cate, s gndeasc !), dect s te ab ii de la carne i b utur . A a se explic enorma dificultate a feluritelor exerci ii de concentrare propuse de n elepciunea oriental i extrem-oriental . Ele snt destinate s controleze zborul dezordonat al gnduri-lor, vitalitatea lor luciferic ", obligndu-le la t cere. Excesul de aer", de febrilitate atmosferic , e corectat prin vid. P catul n eles ca o form de destrupare vicioas , ca o rela ie cu corpul pervertit prin iluzii z mislite i ntre inute n afara lui, este, a adar, forma omeneasc a p catului: ea duce, in extremis, la pierderea (vinovat ) a corpului. Invers, ngerii c zu i alunec , ntr-un chip chinuitor pentru ei, spre corporalitate. Ei se trezesc lega i" de o materie (focul de pild ) care nu le mai ng duie jocul de artificii al exalt rii, zborul capricios, delirul nelimitat. ntruparea, pe care Dumnezeu o asum sacrificial, e resim it de puterile v zduhului" ca o pedeaps . Grigorie Sinaitul descrie consecin ele acestei pedepse ntr-o pagin antologic : Fiind odinioar i ei min i i c znd din nematerialitatea i sub irimea lor, a dobndit fiecare o oarecare grosime material , primind un trup potrivit cu rostul i cu lucrarea sa (...). Astfel une211
le duhuri snt materiale, greoaie, greu de potolit, m-nioase i r zbun toare, ca ni te fiare mnc toare de trupuri, cu guri c scate spre pl cere i voluptate, ca ni te cini care ling snge i se hr nesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au drept locuin i desf tare iubit trupurile groase i materiale. Altele snt des-frnate i b loase, ca ni te lipitori din mocirla poftei, ca ni te broa te i erpi, preschimbndu-se uneori i n pe ti i trndu-se spre s r tura pl cerii desfrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul b uturii ca unele ce snt lunecoase prin fire i se bucur de umezeala pl cerilor nera ionale, ridic n suflete pururi valuri de gnduri, de ntin ciuni i de furtuni. Altele iar i snt u oare i sub iri, ca ni te duhuri aeriene. Ele sufl n partea contemplativ a sufletului, aducnd n ea vnturi puternice i n luciri. Uneori iau i chipuri de p s ri sau de ngeri, ca s am geasc sufletul."24 2. Patologia statutului creatural, sau despre creatura necreatoare. A fi creat - spune teologia - e a fi doar pe jum tate. i se d un chip, dar i se cere s ob ii ceva n plus: asem narea cu modelul de care perechea originar s-a ndep rtat. Nu po i r mne cu ceea ce i-e dat, nu po i ngropa talantul primit. Datul (mai exact darul", die Gabe) i este prilej, sarcin (Auf-gabe), punct de pornire pentru o continuare liber a model rii de sine. E ti ceea ce tii s - i adaugi. Crea iei prime, provocate de ini iativa divin , trebuie s -i
24

Filocalia, VII, pp. 143-l44. Isaac irul vorbe te i el despre demonii care, fiind mai gro i" dect ngerii i

dect sufletele omene ti, nu v d" n spa iul rezervat lor (Filocalia, X, p. 343).

212 adaugi o creatio secunda, care valorific propria ta ini iativ . Creatura, ar spune Noica, e o nchidere ce se deschide" spre propria ei des vr ire. n jurul fiin ei tale reale se afl haloul dens al fiin ei tale poten iale i nu te po i socoti ntreg" dac nu onorezi spa iul de cre tere" de care dispui prin har. (ngerul nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spa iu de cre tere.) Creatura e ndemnat , prin urmare, s fie creatoare, s lucreze asupra sa, s continue, creator, proiectul pe care l ntruchipeaz . Creatura e invitat de Creator la parteneriat, la co-au-torlc. n al i termeni, vom spune c perfec iunea revine creaturii nu ca un gata f cut", ca un dat ob inut o dat cu via a, ci ca un orizont, ca o cale. Ei bine, ngerii cad pentru c , lund perfec iunea proprie ca pe un dat, o pierd ca orizont. C derea ngerilor e un refuz al statutului creatural. Ei se cred ncheia i, ajun i pe m sura Tat lui, binecuvnta i, ab initio, cu o des vr ire f r rest. ngerii cad n m sura n care refuz s - i satureze spa iul de cre tere, blocndu-se n propria lor limit . Ei refuz s se mplineasc , sau, n cel mai bun caz, vor s-o fac pe cont propriu, f r referin a dumnezeiasc . Boala demonic prin excelen este fascina ia de sine. Fiin a creatural , care e, prin defini ie, contingen , se ia, iresponsabil, drept fiin necesar , uitnd c nu exist dect prin delega ie. Ea i refuz creativitatea, se instituie ca centru legitim al lumii i, din acel moment, devine opac . Contactul cu Principiul se rupe (non serviaml), ceea ce duce la pierderea n elegerii pentru rostul propriu, ca i la degradarea raportului cu celelalte creaturi. 213

Inutil s o spunem, cnd vorbim de spa iu de cre tere" nu avem n vedere neap rat o mi care de amplificare. Cre terea" se ob ine frecvent prin mpu inare, prin sacrificiu, prin asumarea unei func iuni slujitoare, tocmai aceea pe care natura demonic o exclude. Demonii rateaz condi ia intervalului: ei cad n sus, identificndu-se, iluzoriu, cu Dumnezeu, sau cad n jos, amestecndu-se cu fe ele oamenilor (Geneza 6,l-4). Absorbi i de extreme, ei snt o parabol a disloc rii, a conflictului cu propria natur . Acela i lucru se poate spune, fire te, despre to i oamenii care evolueaz pe o orbit centrifugal , i care, privind n sus, nu v d altceva dect imaginea distorsionat a eului propriu. 3. Deriva discern mntului. Textul biblic descrie p catul originar ca pe o defec iune n domeniul cunoa terii binelui i r ului (Geneza 2,17). Mai precis, e vorba de primejdia de a asuma o competen ilegitim , ntr-o materie rezervat lui Dumnezeu. Pentru a deosebi binele de r u cu fine ea necesar , de la n l imea optim , f r pripa judec rii semenilor i f r orgolii absolutiste, e nevoie de o perspectiv la care fiin a creat nu are acces. Or, tocmai distinc ia aceasta subtilisim dintre bine i r u, o distinc ie hiperdelicat metafizic, etic i epistemologic, a ajuns, datorit transgresiunii str vechi, s fie un instrument de utilitate curent . Manevr m, cu o non alan nepermis , criterii inefabile. Credem cu to ii c tim - pentru noi, ca i pentru al ii - ce e bine i ce e r u i nu ezit m s oper m clasific ri, discrimin ri senten ioase, excomunic ri de tot felul. 214 Graba de a condamna, disjunc ia nemiloas ntre alb i negru, ntre ce se cade i ce nu, ntre cumin enie i sminteal - iat ceea ce interdic ia dinti voia s disciplineze i s nuan eze. Nu discern mntul i era refuzat omului, ci discern mntul isteric, simplificator, care face s curg snge. Trebuie reflectat mai atent asupra acestui aspect esen ial al p catului care este abuzul geometric, instrumentalizarea unei dihotomii monotone i nedrepte. Deosebirea dintre bine i r u nu se percepe n mod adecvat dect prin considerarea n simultaneitate a ansamblului cosmic. E evident c nu acesta e

unghiul n care se situeaz omul. El aude note distincte, f r intui ia melodiei, vede mari pete de culoare f r intui ia semitonurilor, zboar razant peste un peisaj care nu se descoper dect planarii la mare n l ime. P catul originar e o eroare de amplasament. O fiin p mnteasc i arog altitudini boreale i decide s sistematizeze nelimitatul. Ea uzurpeaz , astfel, prin judecata ei parohial , o autoritate care i lipse te i crede c poate impune reguli libert ii lui Dumnezeu. Martirajul ngerului p zitor Martirajul e acceptarea unei suferin e nemeritate. La oameni, suferin a se explic prin gre eala protop -rin ilor. Suferin a ngerilor este ns ireductibil ; e o suferin f r de p cat, imaculat , pe m sura str lucirii lor suprafire ti. Nu to i P rin ii accept totu i c ngerii snt capabili de suferin . Nep timi-tori prin defini ie, angaja i con tiincios n mplinirea 215 voin ei lui Dumnezeu, ei n-ar fi ndritui i la reac ii sentimentale, n-ar fi capabili de bucurie i de triste e. Cum poate nep timirea s devin comp timire? Scriptura i practica liturgic a Bisericii nu confirm totu i aceast viziune arctic asupra ierarhiilor ngere ti25. ngerii particip intens la tulbur rile vie ii noastre l untrice, snt pedepsi i", dup modelul dreptului pedepsit" ntruchipat de Iov, s ne nso easc n toate umbroasele noastre peripe ii lume ti, ngerul p zitor e r stignit zilnic pe netrebnicia celui p zit. Fiecare dintre gre elile noastre curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic, astfel nct cel mai nensemnat derapaj se amplific vertiginos, atingnd, n cele din urm , Fa a Tat lui. In mai multe rug ciuni cre tine se exprim dramatic aceast realitate. Canonul ngerului P zitor (Cntarea a 3-a) l face pe cel ce se roag s se adreseze astfel protectorului s u: Ziua i noaptea, cu faptele mele cele rele, te am r sc i te scrbesc i te nt rit." Iar lista faptelor noastre rele nu e dect un inventar banal al comportamentului nostru cotidian. Inventarul acesta e, totodat , inventarul suferin elor ngere ti, suma contrarierilor pe care nso itorul din cer trebuie s le asume n exerci iul providen ial al nso irii. Iat un fragment semnificativ dintr-o rug ciune c tre Duhul Sfnt: ...iart -mi mie, nevrednicului, toate cte am gre it ie ast zi ca un om, i nu numai ca un om, ci i mai r u dect dobitocul: p catele mele cele de voie i cele f r de voie, cele tiute i cele
25

Vezi supra, partea I, cap. III, pp. 8l-l23.

216 ne tiute, care snt din tinere e i din obiceiul cel r u i care snt din voia cea slobod i din lene; ori de m-am jurat cu numele T u, ori de l-am hulit n gn-dul meu, sau pe cineva am oc rt, sau pe cineva am clevetit n mnia mea, sau am scrbit, sau de ceva m-am mniat, sau am min it, sau f r de vreme am adormit, sau vreun s rac a venit la mine i nu l-am socotit, sau pe fratele meu l-am scrbit, sau m-am sf dit, sau pe cineva am osndit, sau m-am m rit, sau m-am trufit, sau, stnd n rug ciune, mintea mea s-a ngrijit de vicleniile acestei lumi, sau r zvr tire am cugetat, sau prea m-am s turat, sau m-am mb tat, sau nebune te am rs, sau ceva r u am cugetat, sau frumuse e str in am v zut i cu dnsa mi-am r nit inima, sau ce nu se cuvine am gr it, sau de p catul fratelui meu am rs, sau de rug ciune nu m-am ngrijit, sau altceva r u am f cut i numi aduc aminte; c acestea toate i mai mari dect acestea am f cut..." n rezumat, cam a a arat materia pe care o are de digerat ngerul n comer ul s u nencetat cu noi. Credinciosului nu i se cere ns convertirea responsabilit ii i a unei lucide evalu ri de

sine n teroare cotidian i nevroz . El nu trebuie s subaprecieze capacitatea supranatural a ngerului s u de a ndura totul i de a dizolva tone de fapte rele n cte un miligram de bun -inten ie i de c in . Totul e s nu pierzi contactul, s nu- i iei ochii de la martirul naripat care i st , nev zut, al turi, i care va m rturisi pentru tine, n favoarea ta, la Judecata final . Totul e s tii s te rogi i s vrei s-o faci: ngerule cel sfnt al lui Hristos, c tre tine cad i m 217 rog, p zitorul meu cel sfnt, care e ti dat mie de la Sfntul Botez spre p zirea sufletului i a p c tosului meu trup. Iar eu, cu lenea mea i cu obiceiurile mele cele rele, am mniat prea curat lumina ta i te-am izgonit de la mine prin toate lucrurile cele de ru ine: cu minciunile, cu clevetirile, cu pizma, cu osndirea, cu trufia, cu neplecarea, cu neiubirea de fra i i cu inerea de minte a r ului, cu iubirea de argint, cu desfrnarea, cu mnia, cu scumpetea, cu mncarea cea f r de sa , cu be ia, cu multa vorbire, cu gndurile cele rele i viclene, cu obiceiurile cele rele i cu aprinderea spre desfrnare, avnd osebit voire spre toat pofta cea trupeasc . O, rea-voire a mea, pe care nici dobitoacele cele necuvnt toare nu o au! Dar cum vei putea s cau i spre mine sau s te apropii de mine, cel necurat? Sau cu ce ochi, n-gerule al lui Hristos, vei c uta spre mine, cel ce m-am ncurcat a a de r u n lucrurile cele ntinate? Sau cum voi putea s mi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele i viclene, n care cad n toate zilele i nop ile i n tot ceasul?" Aroma lumii Rela ia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de senzualitate. Nici o usc ciune abstract , nici un sentimentalism umid. Contactul e necomplezent, aproape pragmatic, valorificnd abundent plenitudinea sim urilor. ntreaga simbo listic a jertfei e legat de gust i miros. ...S nu la i s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mn218 care sarea, care este semnul leg mntului Dumnezeului t u..." (Leviticul 2,13). Porunca aceasta are un viguros ecou n Noul Testament: Pentru c fiecare om va fi s rat cu foc, i orice jertf va fi s rat cu sare. Sarea este bun ; dar dac sarea i pierde puterea de a s ra, cu ce i ve i da napoi puterea aceasta? S ave i sare n voi n iv i s tr i i n pace unii cu al ii" (Marcu 9,49-50; cf. i Luca 14,34). Ne putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o degustare" exigent a sufletelor noastre: ne d m sufletul" i, o dat cu el, livr m papilelor divine gus tul destinului nostru p mntesc, sarea", mai mult sau mai pu in bine dozat a vie ii noastre. Ni se cere, a adar, s facem dovada sapientei" noastre, s fim gusto i, s oferim Creatorului argumentul unei re ete" reu ite. Cine n-are gust bun, cine n-are sare, urmeaz s fie scuipat" din Suprema Gur . O demnitate aparte are, de asemenea, sim ul olfactiv. Jert-fitorul se str duie te s ofere o jertf cu miros pl cut Domnului", iar un eventual e ec poate avea consecin e dramatice, ca n povestea despre Abel i Cain. Ca limbaj, ca form de comunicare ntre Dumnezeu i oameni, mirosul jertfei e administrat de mesagerii cere ti. Ei aduc dinaintea Tronului dumnezeiesc bunele miresme ale rug ciunilor, faptelor i slujbelor biserice ti. Apoi a venit un alt nger, care s-a oprit n fa a altarului, cu o c delni de aur. I s-a dat t mie mult , ca s-o aduc , mpreun cu rug ciunile tuturor sfin ilor, pe altarul de aur, care este naintea scaunului de domnie. Fumul de t mie s-a ridicat din mna ngerului naintea lui Dumnezeu,

219 mpreun cu rug ciunile sfin ilor" (Apoc. 8, 3-4). ngerii poart spre cerul Judec ii, ca pe un fum chintesen ial, aroma umanit ii i a lumii. i tot ce ni se cere e s nu punem n mna" lor o miasm dezgust toare. Ni se cere s nu fim urt mirositori, amari, acri i nes ra i. S ne ngrijim ca, la urm , s fim o hran pl cut Domnului... Grigorie cel Mare compar , la un moment dat, triada ngeri-sfin i-fecioare" cu triada simetric flori-verdea -miresme".26 In varianta noastr mbun t it ", sntem o paji te pe care Dumnezeu o adulmec i o pa te. Intelectul ca nger
...angelus dicitur intellectus et tnens, quia tota ejus cognitio est intellectualis; cognitio autem 27 aniniae p rtini est intellectualis, et p rtini sensitiva - spune Toma d'Aqui-no. Ni se

semnaleaz , astfel, deosebirea esen ial dintre cunoa terea ngereasc i cea a omului, respectiv dintre un tip de cunoa tere care nu e grevat de balastul corpului i cunoa terea n corp", cunoa terea la care poate aspira o fiin instalat n materie. E greu s ne reprezent m, ca exponen i ai condi iei umane, cum e s nu ai corp i ce consecin e ar putea avea o asemenea situa ie pentru de26 27

Apud Kurz, op. cit., pp. 124-l25. Sumnta, quaestio 54, articulus III, ad primum: ...ngerului i se spune intelect sau minte, c ci ntreaga sa cunoa tere este in telectual ; pe cnd cunoa terea cu sufletul e n parte intelectual , n parte sensibi l ."

220

mersul nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea organelor de sim , ar disp rea ntreaga rubric a senza iilor, percep iilor i reprezent rilor. Substan a" gndirii nu sar mai recolta din lumea sensibil , ci direct" din registrul speciilor inteligibile". Cu alte cuvinte, gndirea n-ar mai fi condi ionat de existen a unui depozit de percep ii, ci de simpla orientare a aten iei, a adar de o decizie mental . n elegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivi-t ii, n-ar mai proceda inductiv, ci ar plonja n zona temeiurilor, a surselor universului sensibil, surse cu care, de altfel, e n raport de consubstan ialitate. A a stnd lucrurile, cunoa terea ar nceta s mai fie dialogul unui subiect" investigator cu un obiect" al investiga iei, pentru a se defini ca o ntlnire a intelectului cu el nsu i. Informa ia n-ar mai fi rezultatul unui proces de nv are, de acumulare r bd toare, ci expresia faptului de a ti, n absen a oric rui travaliu preg titor. Tot ce e, de obicei, progresie treptat de la senza ie la idee, ra ionament trudnic, pndit mereu de riscul erorii, ar fi nlocuit de spontaneitate intuitiv i garantat , de iluminare instantanee. Fluxul cognitiv ar fi natural" i continuu. Alternan a somn-veghe la care oblig ritmurile trupe ti, oboseala, efectul colateral al umorilor, al chimiei fiziologice, determin rile spa io-temporale, dependen a drastic de condi ion ri exterioare, toate acestea ar intra brusc n suspensie. Am avea acces la efecte, nu pentru c am cunoa te cauzele, ci pentru c am tr i n mediul" cauzelor, am fi una cu originile manifest rii cosmice. Altfel spus, n-am mai c u221 ta cauzele n acela i plan cu efectele, ci le-am identifica n teritoriul lor de obr ie, acolo unde se afl cauza cauzelor. Cunoa terea noastr ar fi simpl , etern diurn , liber , impregnat de gra ia ns i a Duhului" care bate ncotro vrea. A a este cunoa terea ngerilor. A a este i cunoa terea omeneasc , ori de cte ori ea reu e te s se mi te pe cerul pur al intui iei intelectuale, f r referin la fragmentele n deriv ale senzoriului. Dar ngerii pot atinge aceast performan feri i de primejdia derutei, de spectrul pierderii controlului i a reperelor unei in-telec iuni corecte, n vreme ce

oamenii care se rup de senzoriu snt o prad u oar pentru deriva lu-ciferic , pentru dezorientare i sminteal . De aceea, limita cunoa terii omene ti (faptul de a fi ancorat n sensibil) este, deocamdat , n chip providen ial, i igiena ei protectoare. E ns un fapt c , pentru regnul uman, cunoa terea, amestecat " cum e, indirect , poluat de toxinele corporalit ii, e structural cuplat la ideea de pericol", acel pericol pe care l invoc , n Rai, Demiurgul, dinaintea perechii originare. E vorba totu i de un pericol fermec tor, plin de provocatoare r spl i. Limita e creatoare de surplus cognitiv. Oamenii pot experimenta, fulgurant i cu riscuri, intelec ia angelic , n vreme ce ngerii n-au cum acoperi experien a senza iei. Tocmai de aceea, ngerul i omul snt polii predestina i ai unei simbioze necesare. Prin nger, omul se descoper ca intelect pur, prin om, ngerul aproximeaz miresmele relativului i ale senzitivit ii.
222

Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea noastr de nger: ...ea quae sunt in intellectu nostro sunt similiora angelo, quam ea quae sunt in phantasia; cum haec sint intellecta in actu, illa vero in potentia tantum.28 Dar despre aceast intersec ie stranie ntre inteligen a omeneasc i cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult ndr zneal dect Johannes Scotus Eriugena, cu patru veacuri naintea lui Toma. 29 Traduc tor n latin al lui Dio-nisie Areopagitul, teologul de obr ie irlandez consider activitatea intelectual a omului drept o form de existen a ngerului. Cnd gndim liberi de imixtiunea iner iei trupe ti i de aceea a fluidit i-lor animice, gndim ca ngerii, mai exact ngerii snt aceia care gndesc n noi. Dar nu e vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci i de obiectul ei. A gndi lucruri care nu snt de natur corporal sau sufleteasc e a da gndirii un obiect care e de acela i fel cu ea ns i. Metafizicianul, teologul sau credinciosul care reflecteaz asupra ngerilor ofer , prin urmare, intelectului o hran speculativ pe m sura lui. Gndul la nger face ca ngerul s se nasc n spa iul gndirii, tot astfel cum gndul la om face ca
28

Summa, quaestio 57, articulus IV, 3: Cele ce se afl n intelectul nostru seam n mai mult cu ngerul dect cele ce se afl n reprezent rile noastre: c ci cele dinti snt cunoscute n chip actual, pe cnd celelalte - doar poten ial". 29 Cele ce urmeaz folosesc traducerea i comentariile lui Wolf-Ulrich Kliinker, Johannes Scotus Eriugena, Denken im Gespr ch mit dem Engel, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1988, mai ales pp. 150-204.

223

omul s prind contur n spa iul existen ei angelice. Omul i ngerul trec unul ntr-altul per recipro-cam cognitionem: omul devine nger i ngerul devine om prin simplul fapt c se reflect unul ntr-altul. Prin comuna lor participare la metabolismul intelectului, cele dou entit i devin una (angelica essen-tia in humana et humana in angelica constitutam), mai exact, ngerul se manifest n om per intellectum an-geli, iar omul se manifest ca nger per intellectum ho-minis. Asta pentru c , n fapt, nu exist dect un singur intelect, i pentru c st n firea intelectului s se identifice cu esen a intelec iunii sale. Devii ceea ce iei n vizorul gndirii tale. Te identifici cu ceea ce contempli: Qui enim pure intelligit, in eo, quod intel-ligit,fit.30 S-ar spune c medita ia noastr despre ierarhiile cere ti este unul din modurile lor de a fi. Fiin a angelic se poten eaz prin cunoa terea omului, dup cum fiin a uman se poten eaz prin cunoa terea angelic . Sau: cnd reflect m asupra ngerului ilustr m ns i esen a sa, respectiv reflexia noastr devine totuna cu esen a spiritual a ngerului, n termenii lui Wolf-Ulrich Klxinker, acela i act de cunoa tere poate fi v zut i ca na tere a ngerului n om, i ca existen a omului n nger" 31. Evident, accentul pus pe corela ia intim dintre cele dou naturi (cea omeneasc i cea ngereasc ) implic primejdia

unei suspend ri a identit ii ngere ti,

30

Cf. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, IV, 9, n Migne, PL, 122, col. 779 D-780 D. Cf. i col. 783A, pentru tema re-ciprocus intellectus. 31 Op. cit., p. 167.

224

transformarea ei ntr-o realitate logic sau psihologic . Dac ngerul e nsu i actul intelectual prin care el se prezint con tiin ei mele, dac ngerul e nfiin at", instituit, prin orientarea mea c tre el, atunci ce r mne din existen a lui autonom , ce este ngerul n sine"? ntrebarea este superflu . Sigur c ngerul nu e un epifenomen al gndirii mele. Dar n sine"-le lui nu e la ndemna capacit ilor mele de defini ie. Cel care define te, spune Eriugena, trebuie s fie mai cuprinz tor dect obiectul definit. 32 Nu am, prin urmare, nici o ans n ncercarea mea de a defini ceva care m dep e te. ngerul nsu i nu se poate cuprinde pe sine, c ci nu poate fi simultan el nsu i i o instan mai nalt dect el. Dac cineva poate cu adev rat s defineasc ngerul n sine" (ca i omul n sine"), acesta e numai Creatorul lor i al tuturora. Fiin ei create nu-i r mne, n acest caz, dect s se declare mul umit cu o cunoa tere limitat , cu ceea ce fiin a ngerului poate fi nu n sine", ci pentru ea, pentru limitele ei cognitive. Iar pentru ea, pentru fiin a creat , ngerul e tipul de energie care se manifest n ntreprinderile intelectului pur. Fiin a creat nu poate recunoa te ngerul dect n ceea ce ea are n comun cu el, adic n intelect, n ntruchiparea sa omeneasc , intelectul e un nger, dotat ns cu sim uri, a adar cu fizicalitate. Intelectul omenesc e intelect angelic adumbrit de trup. La r stimpuri, n condi ii excep ionale, lestul trupesc poate fi ns abandonat. Eriugena interpre32 De divisione..., I, 43, n Migne, PL, 122, 484 D-485 B. 225 teaz r pirea" Sf. Pavel n al treilea cer" (2 Corin-teni 12,2) drept un acces fulgurant la cel de-al treilea cer al naturii noastre" care este intelectul i care e identic cu Logosul dumnezeiesc: un teritoriu" liber de fantasmele" lumii sensibile, liber de con-strngerile numelor i formelor curente, un habi-tus", un dispozitiv adecvat cunoa terii netulburate de contingen e. Intelect celest i corporalitate terestr , omul e simultan n armonie i n contradic ie cu lumea ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la manuscrisul din secolul al IX-lea al principalei sale lucr ri, Eriu-gena noteaz : Affirmatio enim hominis negatio est an-geli, negatio vero hominis affirmatio est angeli et vicis-sim?3 Kliinker prefer s traduc negatio prin Aufhebung (n sens hegelian): suspendare, punere n parantez , excludere. ngerul i omul snt imaginile alternative ale aceleia i realit i, niciodat capta-bile deodat , n aceea i lumin : dac pui n lumin ngerul, omul cade n ntuneric, intr n suspensie; dac pui n lumin omul, ngerul e cel care se ntunec . Unul e fa a nev zut a celuilalt: revers, contrapunct, geam n. Ar mai fi de v zut n ce m sur poate omul cu adev rat s gndeasc f r suport senzorial: ct re33

Afirmarea omului este negarea ngerului, iar negarea omului este afirmarea ngerului i invers." Cf. Ludwig Traube, Auto-grapha des Iohannes Scoru " (Paleographische Forschungen V), ed. de Von E. K. Rnd, n Abhandlungen der Kgl. Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch -philologische und historische Klasse, XXVII (1912), p. 10. Comentarii n W.-U. Kliinker, op. cit., pp. 162-l72.

226 alitate are pentru el exerci iul intelectului pur, dat fiind c r pirea la ceruri nu e totu i o experien comun ? Sugestia oferit , ca r spuns, de Eriugena aduce n discu ie matematica i figurile geometrice. In Expositiones super Ierarhiam Caelestem, un

comentariu la lucrarea lui Dionisie Areopagitul, g sim o fraz destul de misterioas : contemplnd, spune teologul, triada ngeri-arhangheli-ncep torii (arhei), contempl m un cub perfect (perfectissimus cubus).34 Cteva observa ii se impun: mai nti, paralelismul

dintre frumuse ea propor iilor existent n geometria cubului i perfec iunea muzical a raporturilor dintre ierarhii. Apoi, faptul c intelectul omenesc poate construi i contempla realit i care nu exist n natur . De unde avem, n definitiv, conceptul cubului, f r a-l fi putut extrage vreodat din repertoriul percep iei? S observ m c nu e vorba, n acest caz, de o abstrac iune. Nu e vorba de idei, scheme mentale, fantezii nereprezentabile. Cubul poate deveni sensibil, l putem vedea, f r a-l fi perceput. A vedea un cub" nu e o metafor din specia a vedea idei". Copiii se joac cu cuburile, dup cum orice elev de liceu a v zut, la orele de geometrie, cuburi. Avem de a face, prin urmare, cu un obiect care, f r a fi, n sine, vizibil, con ine laten a vizualiz rii sale: l putem reproduce, i putem da un corp, pornind de la existen a lui mental , sprijinit pe un calcul al propor iilor. Raportul dintre cubul perceput" de int elect i cubul materializat cu care lucreaz pre cola34

Cf. Migne, Patrologia Latina, 122, col. 126 ff.

227

rul, geometrul sau arhitectul se reg se te n raportul dintre corpul spiritual" (caro spiritualis, corpul slavei") al omului nviat i corpul lui fizic. Cu alte cuvinte, tot astfel cum cubul concret i are temeiul n realitatea suprasenzorial a cubului nev zut, lumea fizic i are temeiul (modelul") n nev zutul cauzelor spirituale. Necorporalul are, prin defini ie, resurse pentru a se corporeifica, pentru a fi cauz a propriei sale ntrup ri". A a se poate n elege recoagularea" trupurilor la Judecata de Apoi, i capacitatea ngerilor de a ap rea n corp". nvierea final i angelofaniile au, s-ar zice, un principiu comun: principiul cubului care poate deveni sensibil, respectiv principiul existen ei virtuale care se poate oricnd manifesta... Omul universal" Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reflexia noastr despre ngeri e, totodat , o reflexie despre condi ia noastr intelectual , despre posibilit ile i perspectivele ei. Istoria angelologiei e, prin urmare, o istorie a metabolismului nostru mental, o poveste despre evolu ia (sau involu ia?) modului nostru de a gndi. Angelicitatea pare s fie statutul de optim func ionare a intelectului. Deocamdat , limitat de fizi-calitate, intelectul uman e o facultate condamnat la intermiten . Nu poate gndi asupra v zutelor" dect din imediata lor vecin tate, i nu poate gndi asupra nev zutelor" dect tot din unghiul celor v 228

zute, n oglind i n ghicitur ", a a cum o face credin a. Excep iile (de tipul raptului paulin) confirm regula. E de presupus ( i de sperat) ca, la un moment dat, ceea ce livreaz , ast zi, cunoa terea slab " a credin ei (n eleas ca simpl Fur-Wahr-Hal-ten, ca a credita ceva drept adev rat") s fie livrat de cunoa terea tare" a unui intelect ajuns n condi ia intelectului ngeresc, scutit, adic , de hetero-nomii inhibitorii, de tot ceea ce poate stnjeni dinamica sa esen ial (essentialis motus intellectualis). Pornind de aici, am putea fi de acord cu formularea lui Kliinker, potrivit c reia ngerii reprezint o orientare viitoare, o deschidere evolutiv a activit ii spirituale omene ti"35. Neajunsul unei astfel de formul ri const ns n subn elesul ei diacronic. Din perspectiv metafizic , ceea ce ne intereseaz nu este orizontul mai mult sau mai pu in utopic al unei umanit i ajunse, n ansamblul ei, pe treapta ngerilor, ci posibilitatea

dat fiec rui individ de a atinge suprema performan existen ial i epistemologic , accesul poten ial al omului individual la al treilea cer", adic la o form de cunoa tere su-pra-individual . n aceast privin , defini ia dat ierarhiilor spirituale de Rene Guenon ni se pare adecvat : .. .prin ierarhii spirituale nu putem n elege, la drept vorbind, altceva dect ansamblul acelor st ri ale fiin ei care snt superioare individualit ii umane, mai ales cele informale i supra-in35

...eine Entwicklungsaufgabe und -ausrichtung menschlicher Geistest tigkeit {op. cit., p. 177).

229

dividuale, st ri pe care, de altfel, trebuie s le concepem ca fiind realizabile pornind de la starea uman , i aceasta chiar n timpul existen ei sale corporale i terestre."36 Ne afl m dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obr ii str vechi i ramificate n toate z rile simbolismului religios. Individul uman e o ipostaz episodic dintr-un spectru ontic care l include i l de36

Rene Guenon, Les etats multiples de Vetre, Les Editions Vega, Paris, 1932, p. 102. Singura corectur " pe care ne-o ng duim, de fapt o precizare terminologic , se refer la cuvntul informai". Guenon vorbe te i n alte locuri de manifest ri informale", iar guenonizan ii preiau euforic termenul, f r discern mn t. Dac se adopt vocabularul scolastic - ceea ce Guenon face adesea -expresia manifestare informal " este contradictorie. Forma" este esen a" oric rui existent. E actul" care modeleaz i, prin aceas ta, nfiin eaz " orice potent " (a a cum sufletul in-formeaz " trupul). Dumnezeu nsu i e, n aceast accep iune, act pur", for m " absolut , c ci e singura Fiin " aflat cu totul n afara materiei" (n eleas ca potent "). n acest context, a spune c ceva din ordinea creat e informai" echivaleaz cu a spune c i lipse te ra iunea de a fi. Toma d'Aquino, demonstrnd c ngerii snt imateriali, admite totu i c ei snt compu i" dintr -un quo est i un quod est, n care quod est e echivalent cu forma" (Summa..., quaestio 50, articulus II, ad tertium). Or, pentru Guenon, informai" nseamn , aici, altceva: supra-individual, liber de orice determinare, situat dincolo de nume i form " (scrt. nama-rupa), a a cum este yoghinul eliberat" nc din timpul vie ii (jwan-mukti, videha-mukti). Informai" nseamn deci necondi ionat", tmns-for-mal, n afara lui morphe, dar nu a lui eidos. Referin a lui Guenon pentru form " nu e scolastic , ci fie strict geometric (vezi in vocarea defini iei lui Matgioi, dup care forma" nseamn contur", Guenon, op. cit., p. 96, n. 1), fie hindus (cf. Le Symbolisme de la Croix, 1931, cap. II i III, i
L'Homme et son devenir selon Vedan-ta, 1925, cap. XXII-XXIV).

230

p e te. St n puterile sale s se reverse peste toate palierele acestui spectru, s satureze" ntreaga scar a posibilit ilor care alc tuiesc Fiin a total . Voca ia totalizatoare deriv din postura central a omului n arhitectura lumii create. El e apogeul crea iei i ultima ei expresie: ncununare, rezumat i concluzie. (Sfin ii P rin i interpreteaz adesea faptul c omul e actul final al Facerii n termeni retorici: el este ncheierea discursului" sacru inaugural, reluarea concentrat n plan microcosmic a bog iei macrocosmice.) n om se afl , a adar, deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale manifest rii, ba chiar i spre vidul seminal al non-manifes-t rii. Idealmente, omul se identific , n m sura n care i realizeaz " integral posibilit ile, cu Prototipul nsu i al lumii i cu Principiul ei. Treapta angelic e una din identit ile" poten iale ale ascensiunii spre Identitatea Suprem ", unul din stadiile" urcu ului spre Omul universal", adic spre maxima amplitudine i extensie a omului, dincolo de determin rile sale individuale. Predica ia cre tin semnaleaz posibilul acestui urcu invocnd intervalul dintre primul Adam" i al doilea Adam". Omul dinti este din p mnt, p mntesc, omul al doilea este din cer" (1 Corinteni 15, 45-49). Campionii" acestui traseu merg din putere n putere i se nf i eaz naintea lui Dumnezeu..." (Psalm 84, 7). Modelul lor, figura" fondatoare a n l rii" este Logosul nsu i, care reactualizeaz aptitudinea ascensional a fiec ruia, prin exemplarul s u sacrificiu cobo-rtor. Omul universal" e Fiul Omului" care se r stigne te pe crucea lumii pentru a o reorienta anagogic.

231 Dac treptele lumii manifestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot parcurge i de jos n sus, ntr-un efort vertical, asistat de chiar regen ii" acestor trepte.37 Prin dinamismul s u de-a lungul acestui parcurs, omul e situat ideal pentru a unifica, n alc tuirea sa, att teritoriile sub-umane al fiin ei, ct i pe cele supra-umane. n con inutul" nostru se afl mineralitate, vegetalitate, animalitate, dar, deopotriv , treptele sublime ale ierarhiilor superioare. ...Microcosmosul uman exercit un adev rat oficiu de unificare a cosmosului. Evident, n stadiul s u curent, omul nu are con tiin a st rilor non-indivi-duale ale fiin ei sale: e ca o not muzical ale c rei armonice superioare nu se aud."38 Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simfonic din care nu se aude dect un paragraf. Realizarea spiritual " (sanctitatea", n eleas ca int atins a oric rui drum ascetic) face ca armonia poten ial a fiin ei noastre ntregi s devin perceptibil . ngerul e arvuna celest a acestei armonii. Prin el, des37

Versiuni ale Omului universal" se g sesc i n afara cre tinismului. Adam Qadmon n Kabbalah, regele" (Wang) n tradi iile extrem-orientale, Vaiiv nara n hinduism. Ca atare, expresia om universal" (Al-Ins n alk mtt) indic o abundent problematic a ezoterismului islamic. Un ntreg tratat al lui 'Abd Ak -Karm al Jl (sec. al XlV-lea) poart acest titlu (extrase traduse i comen tate de Titus Burckhardt au ap rut la Dervy-Livres, col. Mysti-ques et religions", Paris, 1975). Cf. i Titus Burckhardt, Introduc-tion aux doctrines esoteriques de l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969, pp. 103-l09, i Rene Guenon, Le Symbolisme de la Croix, cap. II. 38 Cf. Jean Borella, Du symbole selon Rene Guenon", n Rene Guenon, Cahiers de l'Herne, Editions de l'Herne, Paris, 1985, p.214.

Iii
coperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea nc neauzit a melodiei proprii... Lupta lui Iacob cu ngerul Hermeneutica unui text revelat nu- i poate propune clarificarea lui. ntre sensul unui asemenea text i expresia lui scris , transmisibil , exist o diferen esen ial , un rest", o ruptur de nivel" care nu se las domesticite analitic. Ceea ce po i face e s amplifici prezen a textului, s pui n scen inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura adecvat nu este, n acest caz, lectura competent ", sistematizatoare, ci lectura uimit , care intuie te simultan anvergura sensului i vidul lui. Problema nu este a clasa" profesoral textul, ci a-l submina", a-i intensifica misterul, a provoca explozia literei" lui, surparea eviden elor lui de prim instan . Un text scriptu-rar e bine citit atunci cnd el i devine, n final, cor-dialmente str in", cnd ordinea curent a ideilor i a experien elor nu te mai ajut s -l asumi. A fi familiar" cu un astfel de text e a fi receptiv la ceea ce el ascunde, a nv a s tr ie ti cu stranietatea lui. n genere, lecturile de tip cultural", orict de ingenioase, snt lecturi deviate, lecturi care nu se pun n acord cu inten ia textului, cu con-textul lui originar. Una din marile victime ale acestui atac" de-viatoriu este formidabilul pasaj din Genez (32, 22-32) despre lupta lui Iacob cu ngerul. S ni-l reamintim: Tot n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe
232 233 cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul Iabocu-lui. I-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns a r mas singur. Atunci un om s-a luptat cu el pn n rev rsatul zorilor. V znd c nu-l poate birui, omul acesta l-a lovit la ncheietura coapsei, a a c i s-a scrntit

ncheietura coapsei lui Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a zis: Las -m s plec, c ci se revars zorile. Dar Iacov a r spuns: Nu te voi l sa s pleci pn nu m vei binecuvnta. Omul acela i-a zis: Cum i este numele? Iacov, a r spuns el. Apoi a zis: Numele t u nu va mai fi Iacov, ci te vei chema Israel, c ci ai luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i ai fost biruitor. Iacov l-a ntrebat: Spune-mi, te rog, numele t u. El a r spuns: Pentru ce mi ceri numele? i l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului aceluia numele Peniel (Fa a lui Dumnezeu); c ci, a zis el, am v zut pe Dumnezeu fa c tre fa i totu i am sc pat cu via . R s rea soarele cnd a trecut pe lng Peniel. ns Iacov chiop ta din coaps . Iat de ce, pn n ziua de azi, is-raeli ii nu m nnc vna de la ncheietura coapsei." Acesta e textul. S vedem cum arat , la lucru, cteva lecturi deviate". Ce ar avea de spus, s zicem, acest text unui morfolog" de talia lui Vladi-mir Propp? Depozitar al unei enorme erudi ii, Propp ajunsese la concluzia c fundamentul morfologic" al tuturor basmelor lumii const ntr-o serie de func ii" care se n iruie narativ n 31 de trepte.39 Aceas39

Cf. V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucure ti, 1970, cap. III (pp. 30-65).

234

ta este structura universal a oric rui basm, arhetipul" lui de substrat. Fire te, asta nu nseamn c toate basmele satureaz integral arhetipul cu pricina. Dar toate se nscriu undeva pe aceast scar , toate acoper un anumit registru al schemei-standard. Episodul luptei lui Iacob cu ngerul s-ar suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele 15-l9 din cele 31 existente n mod ideal. Se mai pot identifica i cteva elemente de pe treptele 14 i 29. n rest, nimic special. Avem de a face cu o variant relativ comun defairy tale, cu scenariul tradi ional al oric rei pove ti. n orice poveste exist , de pild , un moment n care eroul se mut dintr-un loc n altul, l avem n povestea noastr ? l avem: Iacob trece o ap . Exist apoi, n orice poveste, un moment n care eroul angajeaz o lupt cu un personaj negativ. Avem aici o asemenea lupt ? Avem, chiar dac oponentul lui Iacob din episodul biblic nu e, propriu-zis, un personaj negativ". Dar, m rog, e totu i vorba de o lupt , de confruntarea eroului cu un adversar. Un alt motiv clasic", reluat n nara iunea vetero-testamentar , este motivul nsemn rii" eroului: la sfr itul luptei, el cap t o marc ", r mne cu o urm , ca cea primit de Iacob la ncheietura coapsei. Mai exist , apoi, inevitabilul happy-end: personajul pozitiv", victorios, i reg se te norocul, se mpac cu soarta. n aceea i serie de evenimente previzibile intr i schimbarea numelui, apari ia unor tabuuri fondatoare etc. Cu aceste constat ri tipologice, episodul biblic al luptei lui Iacob cu ngerul ar fi, din punctul de vedere al lui Propp, epuizat. Iat un mod
235

riguros de a rata ntlnirea cu textul. El e clasificat, adic smuls din identitatea lui, pentru a fi asimilat unei categorii. Un alt exemplu de nentlnire hermeneutic ne este oferit de propunerile semanticii structurale tip Greimas. n orice structur narativ - spune Grei-mas - intr n joc ase tipuri de actan i.40 (Ca to i marii reformatori n materie de metod , autorul nostru ine foarte mult la terminologie: actantul" nu e altceva dect actorul, agentul, personajul care ac ioneaz , instan a care ndepline te un rol.) Cei ase actan i snt: subiectul, obiectul, emi torul, receptorul, oponentul i aliatul. Ia s vedem! Snt ei de g sit n povestea lui Iacob? Snt. Subiectul: Iacob. El e personajul n mi care, personajul central. Obiectul (adic tema" ac iunii, ceea ce st dinaintea subiectului): traversarea unui ru (legat de o interdic ie sau de un conflict). Emi torul: Dumnezeu. (S ne reamintim contextul: Iacob avanseaz spre o ntl-nire cu fratele lui, Esau, i totul se petrece sub ochiul Providen ei. Dumnezeu e marele regizor, cel care dirijeaz i supervizeaz totul.) Beneficiarul, receptorul acestei emisii" divine e Iacob, din nou.

El este cel care, la sfr itul ac iunii sale, va trece printr-o transformare decisiv , printro r sturnare de destin. Oponentul e, iar i, Dumnezeu: El creeaz miza i tot El se opune celui care trebuie s o asume. El este partenerul de lupt al Subiectului. Acesta i
40

Cf. A. J. Greimas, Semanticjue structurale, Larousse, Paris, 1966, cap. Reflexions sur Ies modeles actantiels" (pp. 172 l91), i idem, Du sens, Editions du Seuil, Paris, 1970, pp. 209 i urm., i pp. 249 -270.

236 este sie i aliat, n efortul s u de a se r fui cu adversarul. Greimas ar fi fost, probabil, destul de surprins s constate ce comprimare ciudat sufer schema pe care o propune: pentru cele ase pozi ii ale ei, nu ies la socoteal dect dou personaje. Oricum o ntorci, te izbe ti mereu de Dumnezeu i de Iacob. i lucrul cel mai straniu din toat povestea e c emi torul", cel care declan eaz ac iunea, este i cel care o mpiedic s se desf oare normal, punnd be e n roate subiectului". Roland Barthes interpreteaz aceast situa ie ca ilustrnd scenariul tipic al antajului: acela i personaj i d elul, i saboteaz parcursul i particip la beneficiu. Un caz suigeneris de sabotaj mitici Cui i-ar fi trecut prin cap s citeasc textul n discu ie ntr-o cheie att de original ? Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsu i, care e mai sensibil la es tura intim a pove tii. 41 El constat , mai nti, c textul are trei secven e mari: traversarea rului, lupta i schimbarea numelui. Urmeaz observa ia c , la o prim lectur , e destul de greu s - i dai seama unde anume se d lupta. Pe malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe malul cel lalt, dup ce traversarea a avut loc? S recitim: ...n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul Iabocului: i-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns
41

Cf. Roland Barthes, The Struggle with the Angel: Textual Ana -lysis of Genesis 32:22-32", n Genesis, ed. i cu o introducere de Ha-rold Bloom, col. Modern Criticai Interpretation", Chelsea House Publishers, Ne w York, New Haven, Philadelphia, 1986, pp. 57-68.

237

a r mas singur." Unde a r mas singur? I-a trecut, i-a culcat i a r mas singur cu destinul lui, cu cerul nstelat? Sau i-a trecut, mai bine zis i-a f cut s treac , i el a r mas pe malul dinti, unde a avut lupta cu ngerul? Ei bine, spune Roland Barthes, tocmai aceast neclaritate a textului face savoarea lui, ceea ce se ntmpl adesea cnd parcurgi un text revelat. Se contureaz dou lecturi posibile. Dac Iacob i-a trecut pe ai s i dincolo, r mnnd pe malul prim pentru a se bate cu ngerul, atunci avem dinainte un episod prezent, sub diverse forme, n orice relatare mitic : pentru a traversa o ap , un hotar, un prag, eroul mitic trebuie, mai nti, s dea o prob , s se lupte cu gardianul locului, fie el un dragon, un geniu al rului, un duh pur i simplu. n aceas t variant , toat ntmplarea cap t un aspect oarecum conven ional, sun a scenariu folcloric clasic. Mitul dep irii unui obstacol prin nfrngerea cerberului e lipsit de nimbul mistic al unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de alt parte, dac episodul n sine al trecerii unei ape se cupleaz cu o lupt decisiv , atunci i apa, i traversarea ei trebuie s fie masiv impregnate simbolic. Nu te lup i cu un nger ca s treci Neajlovul... Or, n cazul nostru, obiectul travers rii e minor. Nu e vorba de o ap mare, de o ap semnificativ . Iacob nu are n fa un ocean. Nici m car Iordanul. Iabocul e, n definitiv, un p-ru", un loc neutru, o strict indica ie geografic . R mne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur , mai aproape de sensul religios al textului. Iacob i trece peste ap toat familia, trece i el, dup

238 care, noaptea, r mne singur. Singur tatea i ntunericul snt, prin ele nsele, amprente ale unei prezen e divine. Iacob este ales pentru a ndeplini un ritual important, un fel de botez: numele unui om e expresia esen ei sale, iar schimbarea lui echivaleaz cu o transfigurare. Desf urarea luptei e, la rn-dul ei, ct se poate de neobi nuit . Mai nti, ea nu se ncheie printr-un deznod mnt decupat tran ant. Se ncheie pentru c vin zorile. E o chestiune de orar: nfruntarea nu poate continua, pentru c circumstan ele ei temporale snt altele dect cele ini iale. Apoi, ntr-o lupt normal , cel care c tig e cel care d lovitura decisiv , care provoac schilodirea adversarului. Aici, victorios e cel lovit. Rana devine atributul nving torului, i, ntr -un fel, destinul lui. Iacob e nsemnat", n mod periculos, cu semnul victoriei sale. E victorios pentru c e r nit.42 Acest tip de r sturnare apare n Genez des i sub chipuri felurite. Motivul fratelui mai mic care, contrar uzan elor, cap t preeminen n ochii lui Dumnezeu e recurent (vezi chiar raportul dintre Iacob i Esau). 43 Roland Barthes inventariaz , generos, i alte posibile interpret ri ale textului, deviatorii, din punctul nostru de vedere, dar amuzante n trivialitatea lor: o interpretare economic , de pild (Esau e c petenia edomi ilor cu care israeli ii f ceau comer ; nfruntarea cu el e o renegociere a contractului...),
42 43

Victoria celui slab asupra celui puternic evoc , inevitabil, i alte nfrunt ri celebre: David i Goliat, Ulise i Polifem et c. S amintim, n treac t, i tema freudian a fra ilor inamici.

239

sau una etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui tabu alimentar, formulat explicit n versetul 32: israeli ii nu m nnc vna de la ncheietura coapsei). Mai interesant este ipoteza lingvi tilor care v d n acest episod manifestarea lui Dumnezeu ca logothetes, ca fondator de limbaj (noul nume al lui Iacob fiind morfemul" originar al limbajului proasp t ntemeiat). 44 Un bun rezumat al puzderiei de interpret ri acumulate n timp n jurul luptei cu ngerul" ne st la dispozi ie ntr-un eseu al lui Jean-Francois Marquet publicat n 1978.45 Relu m cteva din ele, pentru a semnala scnteile" multicolore pe care lectura unui text sacru le poate provoca. Astfel, o abordare profetologic vede, n episodul de care ne ocup m, figura" caracteristic a ntlni-rii dintre intelectul profetic i Dumnezeu. Profetul e, prin defini ie, un captator de mesaje divine. Desigur, mesajele acestea nu snt ni te telegrame roz, cu efect soporific. Tonul lor e mai curnd dramatic, fioros, cutremur tor. Cuvntul lui Dumnezeu este
44

Nu pot s nu pomenesc nea teptata inadecvare n care se complace un autor de talia lui Thomas Mann, n osif i fra ii s i. El atribuie autorului" biblic o psihologie de romancier. Lupta cu ngerul" e un artificiu tehnic, menit s ilustre ze spaima care l chi-nuie pe Iacob naintea luptei cu fratele s u. Pe scurt, lui Iacob i e fric i viseaz urt. Cu alte cuvinte, faimosul pasaj veterotes-tamentar nu e dect relatarea unui co mar. E versiunea seculari zat a unei interpret ri zoharice, potrivit c reia Iacob se lupt , n realitate, cu ngerul lui Esau. 45 Jean-Francois Marquet, La lutte avec l'Ange", n L'Ange ei U Homme, col. Cahiers de Y Hermetisme", Albin Michel, Paris, 1978, pp. 22l-238.

240

incendiar (Ieremia 20, 7: Doamne, tu m-ai aprins i iat snt nfl c rat", sau 23, 29: Nu este cuvntul meu ca un foc, zice Domnul, i ca un ciocan care sf rm stnca?"). n ncercarea lui de a intra n leg tur cu mesajul divin, profetul e cuprins de o tensiune paradoxal : e, n acela i timp, rezistent i disponibil, combativ i sedus. Avem, pe de o parte, cuvntul sacru, care vrea s fie nregistrat, s se impun , s lase o urm definitiv n con tiin a receptorului i, pe de alt parte, receptorul nsu i, care, pentru a primi

mesajul, trebuie s - i nfrng limitele, s se lupte cu el nsu i, mai exact cu acea component a sa care se opune recep iei. Asist m, nendoielnic, la o b t lie crncen , al c rei teatru de desf urare este cuvntul. Nu orice cuvnt, ci cuvntul Demiurgului, care se pr bu e te asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum , strnind, spontan, teroare defensiv . B t lia se ncheie cu o reform interioar , al c rei semn se exprim tot prin cuvnt: Iacob devine Israel.46 S men ion m i o interpretare a lui Origene.47 n scen snt prezen i, dup el, doi ngeri: unul bun,
46

Marquet atrage aten ia asupra unei formul ri homerice de natur s ne recupleze la tema ngerului. Homer nume te mesa jele divine cuvinte naripate" {epea pteroenta), cuvinte-friger, cu-vinte-mesager al Zeului" (ossa Dios aggelos). Vico, n Scienza Nuova, cartea II, sec iunea I, cap. I, 377 (vezi Principiile unei tiin e noi cu privire la natura comun a na iunilor, trad. rom. de Nina Facon, Uni vers, Bucure ti, 1972, pp. 232-233), crede, la rndul lui, c uria ii originilor erau instrui i de Dumnezeu prin tunet, singurul lim baj adecvat dimensiunii lor. 47 De Principiis III, 2, 5 (trad. rom. Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. In stitutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucure ti, 1982, p. 225).

241 aliat cu Iacob (lupta cu" ngerul ar nsemna deci lupta mpreun cu", al turi de" nger), i unul r u, cu care se r fuiesc amndoi. Ni se pare c , orict de ndr znea , interpretarea aceasta merit toat aten ia. Exist , n natura ngerului, ca i n aceea a lui Dumnezeu, o strategic duplicitate": ngerul este i al turi de noi, i mpotriva noastr . Iar n lupta cu Dumnezeu care se nume te credin ", ne st al turi Dumnezeu nsu i. Dumnezeu ne solicit , ne provoac , ne asupre te i ne sprijin , ntr-o unic acolad mntuitoare. Sfntul Augustin prefer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre dou ipostaze ale lui Iacob48: n Iacob snt dou naturi, dou personaje distincte: eroul r zvr tit, eventual deicid, ntruchipnd una din fe ele evreit ii vechi-testamentare (Israel" nseamn , n traducere, cel care se ceart cu Dumnezeu"), dar i eroul convertit, reprezentantul poporului ales", care se mpac cu Dumnezeu. Generaliznd, am putea spune c lupta lui Iacob cu ngerul" e istoria unei conversiuni (colective sau personale). Orice conversiune implic o vehement dezbatere interioar , un parcurs agonic, o nevindecabil ran " pascalian . Filon din Alexandria socote te c axa pove tii lui Iacob este mutatio nomini, schimbarea numelui: trecerea de la Iacob", care e numele omului, la Israel", care e numele lui Dumnezeu n om, numele nou" pe care l dobnde te omul dup ce a ncaCivitas Dei, XVI, 39.

242

sat" mesajul divin, devenind un om nou". 49 Spre deosebire de nger, care are un singur nume, omul are, prin urmare, dou : numele p mntesc" i numele pe care trebuie s l ob in prin confruntare cu Dumnezeu. Condamnat s tr iasc simultan pe dou planuri (tr dndu-le", cum spune Holderlin, pe amndou ), omul e totu i, prin chiar ambiguitatea lui, mediul" coagulant al ngerului, cel care fixeaz " spiritul volatil. Pentru a se manifesta, ngerul are, s-ar zice, el nsu i nevoie de lupta cu Iacob... Jean-Francois Marquet re ine, n inventarul s u, i comentariile lui Theodor Fechner de la jum tatea secolului al XlX-lea, ultima contribu ie important a Occidentului la angelologie". Fechner e cunoscut, ndeob te, ca ntemeietor al psihologiei experimentale.50 Cu totul uitat (pentru c e n r sp r cu spiritul vremii) este ns dimensiunea exotic " a operei lui, vigoarea halucinatorie a unei viziuni care aminte te de Swedenborg. Fechner teoretizeaz amplu asupra faptului c P mntul, planeta

P mnt, nu e altceva dect un mare nger, un spirit universal care se folose te de oameni pentru a percepe particularul. P mntul-nger vede" prin ochii no tri. Dup moarte, sntem absorbi i n memoria" (Er-innerung) acestui nger enorm, inclu i n inferioritatea" lui. Via a omeneasc e, a adar, un dialog nencetat, o confruntare, o lupt cu ngerul
49 50

De mutatione nominum, 8l-83. Zend-Avesta, 1851, apud Jean-Fran ois Marquet, op. cit., pp. 230

si urm.

243

terestru care, la sfr it, ne nghite. i fiecare din noi sntem, n cele din urm , o amintire, bun sau proast , a acestui nger. nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a fi - dincolo de erudi ie, ingeniozitate sau e afodaj metodologic - problematica real a pasajului despre lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai fi de l murit, rapid, un detaliu. Din text nu rezult , n mod explicit, c misteriosul oponent al lui Iacob e nger. Se vorbe te strict despre un om. Atunci un om s-a luptat cu el pn n rev rsatul zorilor... omul acela a zis..." i n alte episoade din Genez apar personaje identificate ca ngeri, dar numite oameni". i apoi, exist un loc n Osea 12, 4-5, care spune, f r echivoc, c Iacob s-a luptat cu ngerul i a fost biruitor". Ba mai mult: un verset mai sus, ngerul" e asimilat cu nsu i Dumnezeu: nc din pntecele mamei a apucat Iacov pe frate-s u de c lci [un episod din copil ria lui Iacob], iar cnd era n putere s-a luptat cu Dumnezeu." Va s zic avem un temei scripturar s echival m omul" din text cu un nger, iar ngerul - c ruia n alte locuri i se spune ngerul Domnului" - cu Dumnezeu. Finalul luptei e cu att mai spectaculos: c ci, dac a a stau lucrurile, povestea are ca protagoni ti un Dumnezeu nfrnt i un adversar" al lui Dumnezeu, binecuvntat i victorios. La fel de neobi nuit ca i nfrngerea divin este ns faptul nsu i c Dumnezeu angajeaz o lupt i nu ezit s - i r neasc oponentul. Asta trimite la
244

un alt pasaj vetero-testamentar, aproape de nen eles dac nu-l cupl m cu pasajul despre lupta lui Iacob. E vorba de Exodul 4, 24 -26: n timpul c l toriei, ntr-un loc unde a r mas Moise peste noapte, l-a ntlnit Domnul i a vrut s -l omoare. Sefora a luat o piatr ascu it , a t iat prepu ul fiului s u i l-a aruncat la picioarele lui Moise zicnd: Tu e ti un so de snge pentru mine. i Domnul l-a l sat." A adar, din nou o ntlnire sngeroas , la vreme de noapte, ntre un om i Dumnezeu, i din nou o ran izb vitoare (circumciziunea) ca rezultat al ntlnirii. (Potrivit versiunii masoretice, rana c p tat de Iacob e situat i ea undeva n adncul coapsei, foarte aproape de zona genital .) Forma ia" mistic a lui Moise implic , prin urmare, un episod riguros simetric cu episodul transfigur rii lui Iacob prin lupta cu ngerul. Ni se descrie, n fond, o etap obligatorie pe traseul oric rei experien e religioase autentice: c ut torul nu poate evita, la un moment dat, ntlnirea patetic , mortal ", fa c tre fa , cu Ceea ce caut . Moise i Iacob fac cuno tin , n noaptea c ut rii ( i a indeciziei) lor, cu iubirea ucig toare a lui Dumnezeu. Iar marca" acestei ntlniri nu r m-ne nscris n emotivitatea inimii sau n textura abstract a intelectului, ci n carne, n veghea dureroas a corpului, care nu las s dispar nici o cicatrice. Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente esen iale pentru n elegerea comunit ii de destin dintre om i Dumnezeu. S ncepem cu tema, paradoxal , a Dumnezeului biruit", i anume biruit de zelul unui om. A spune c e o tem caracteristic
245

pentru atmosfera nou-testamentar , ceea ce nu nseamn c e str in Vechiului Testament, cum se vede din chiar episodul n discu ie. Dar noutatea" aiuritoare a Noului Testament deriv din aducerea n scen a unui Dumnezeu care face nu doar experien a umilit ii, ci i pe aceea a umilin ei: Dumnezeu sufer , accept s treac prin cele mai mizere experien e ale unei vie i omene ti obi nuite: durerea fizic , dubiul, moartea. Dumnezeul cre tin - cum spune Cioran comentnd ultimele R stigniri" sculptate de George Apostu - are nsu irea cu totul neconform de a provoca mila. Avoir pitii de son Dieu face parte din religiozitatea cre tin , spre stupoarea celor care vin din alte religii. Trebuie precizat de ndat c nu de sentimentalism e vorba aici, ci de metafizic . Dinamica divin presupune un tip de manifestare care, cu un termen tehnic, se cheam kenoz , golire de sine, smerire, coborre consim it sub nivelul statutului propriu. F r aceast stranie nzestrare a Creatorului de a se mic ora pentru a intra n comunicare cu creatura sa, cu cei micu i" (Matei 18,10), n-am avea nici o ans s dialog m cu El, s pricepem ct de ct metabolismul Lui. Ke-noza" e o specie a sacrificiului i poate explica, de aceea, figura Dumnezeului biruit". Dac , n rela ia dintre Dumnezeu i om, keno-za" este partea lui Dumnezeu, lupta (c reia pe grece te i se spune agonia) este partea omului. Dimensiunea agonizant " a credin ei nu e perceput nici de ateismul militant, dar, ceea ce este mult mai grav, nici de drept-credincio ii euforici, care i imaginea246 z via a religioas drept o blnd petrecere cmpe-neasc . Orthopraxia" curent l cultiv pe Dumnezeu ca pe un azil n care se tr ie te c lu, sub protec ia unor imperative morale luminoase. Se confund bucuria patetic , tensionat , a confrunt rii cotidiene cu Absolutul, cu o pre-senil senin tate. n realitate, experien a credin ei e o experien dur . Op iunea nu exclude perpetuitatea interoga iei, riscul de fiecare clip . Via a credinciosului e aspr i valorific nencetat virtu i virile, r zboinice, din spe a curajului, a tenacit ii, a combativit ii. S ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele, protesteaz , cere socoteal , atac , spre disperarea amicilor lui pravoslavnici, apostoli ai cumin eniei resemnate. Nu se cade - spun ei - s crte ti. Dumnezeu tie foarte bine ce face. E cam ce auzim cu to ii, cnd sntem la ananghie, de la cte o m tu cumsecade, sau de la cte un preot somnolent. Dar n povestea lui Iov, Dumnezeu apare la sfr it pentru a mustra nu pe nedumeritul i bomb nitorul Iov, ci pe cei trei n elep i" disciplina i, gata s - i judece prietenul pentru nesupunere. Dumnezeu prefer , pare-se, temperamentul lupt torului, ndr zneala, ofensiva sin cer , dac El este cel ales ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar avea porniri masochiste, nu pentru c ar avea o sl biciune pentru r fuial i spirit de contradic ie. Ci pentru c recunoa te, n credinciosul care l nfrunt , calitatea omeneasc la care El ine cel mai mult: libertatea. Dumnezeu vrea s ob in adeziunea noastr , angajnd capacitatea noastr de a ne opune. Cu alte cuvinte, El se comport simul247

tan ca adversar i ca aliat, ca instan neobosit ncurajatoare i provocator descurajant . La sfr itul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul s u, pleac . Omul acela a spus: Las -m s plec, c ci se revars zorile." E imposibil s nu te gnde ti la mesajul christic al trimiterii Duhului: V este de folos s M duc; c ci dac nu M duc Eu, Mngietorul nu va veni la voi; dar dac M duc, vi-l voi trimite" (Ioan 16,7). nfrngerea" lui Dumnezeu i plecarea Lui devin, astfel, semnul misterios al a ez rii

lui de-ne ters" n con tiin a nving torului". Dumnezeu nu poate veni", cu consecin e durabile, dac nu pleac ", pentru a ng dui, ca pe o nou diminea , dialogul liber dintre Sine i partenerul S u. La rndul lui, Israel nu se poate na te dac Iacob nu se ndep rteaz . Isra-el" nu nseamn doar cel care se lupt cu Dumnezeu", ci, dup o alt etimologie, cel care l-a v zut pe Dumnezeu" (Is-ra-a-el). Textul specific , de altfel, n versetul 30, c locul luptei a c p tat numele Peniel, chipul lui Dumnezeu", indica ie a faptului c acolo Iacob a v zut Suprema Fa . tim c n tradi ia vechi-testa-mentar nimeni nu poate s l vad pe Dumnezeu i s r mn n via . Or, aici lucrul acesta este ng duit. Iacob are parte de un privilegiu care i fusese refuzat lui Moise. S recitim grandioasele versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l a az pe alesul s u n cr p tura unei stnci i i acoper ochii cu mna, a a nct acesta s nu-i vad chipul. Abia cnd Dumnezeu trece (pleac ...), Moise l poate vedea, din spate. Episodul e comentat cu virtu248 ozitate de Grigore de Nyssa n Via a lui Moise: Dumnezeu nu poate fi v zut dect din spate, adic din perspectiva celui care merge n urma Lui, care l urmeaz ca pe o c l uz . i totu i, Iacob vede fa a lui Dumnezeu. E presentimentul (profe ia) unui moment n care o asemenea posibilitate se ofer tuturor oamenilor: momentul ntrup rii. Lupta lui Iacob cu ngerul e o prefigurare, o realizare anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus. nainte de a pleca, Dumnezeu vine la o prim confruntare n trup cu creatura Sa. Structura profetic a acestui episod este i corolarul interpret rii noastre. Exist , i n Noul Testament, un episod asem n tor, de i mai radical, n care Dumnezeul-om, nfrnt, moare, i omul-Dum-nezeu, victorios, se nal la cer: e episodul r stignirii i al nvierii. n Iisus avem i pe Iacob, i ngerul. Numai c cele dou personaje convie uiesc i se lupt ntr-unui singur. S pt mna Patimilor e replica christic , versiunea nou-testamentar a luptei lui Iacob cu ngerul. Natura uman i natura divin stau n cump n , se r zboiesc pn la sudoare de snge, i, n final, se mpac . Dumnezeu asum f r rest nfrngerea Calvarului, iar omul e nsemnat cu binecuvntarea unei speran e f r precedent. Urma acestui eveniment miraculos este crucea ntip rit pentru totdeauna n coapsa de p mnt a Golgotei. Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul modelul luptei pe care o 249

I
d hermeneutul cu textul dinaintea sa. 51 Orice lectur e o logomachie. A ncerca s interpretezi o pagin scris e a intra n lupt cu ngerul acelei pagini, a nfrnge obstruc ia sensului ei. n cazul acesta, ns i str dania noastr de pn acum intr n scenariul pe care l analizeaz . Am dat i noi, pe palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu ngerul. i ncheiem, r ni i, cu cteva uimiri n plus.

III. Addenda

si Cf. H. de Lubac, Exegese medievale, III, Cerf, DDB, 1993, pp. 233-234: ..luda pulcherrima! (lupta cea mai frumoas !) Fuziune a trudei exegetice i a ardorii contemplative..."

250

1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMIT A. Diversiunea departelui"

Obnubilarea sim ului pentru proximitate

II

n programul oric rei vie i omene ti intervine, la un moment dat, tema reperului optim, dar inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei inte supreme, n jurul unei dep rt ri iat de care realit ile curente, palpabile, apar diminuate. E un soi de diversiune a departelui", care ne determin s tr im cu privirea fixat pe linia orizontului. Acolo, la orizont, e lumea aspira iilor, a idealurilor, a scopurilor. ntr-acolo se orienteaz toate speran ele noastre, acolo prind corp exigen ele noastre cele mai severe. La orizont sau - dac privim n sus - la zenit e spa iul privilegiat al absolutului: spa iul lui Dumnezeu. F r acest reper, situat la limita ultim a dep rt rii, realul i pierde sensul, iar efortul nostru existen ial i pierde motiva iile. S-ar spune c una din consecin ele p catului originar e incapacitatea speciei umane de a- i reprezenta registrul valorilor altundeva dect n lumea boreal a unui acolo" de neatins. Omul c zut i tr ie te inevitabil c derea ca ndep rtare: el se simte catapultat la antipodul dorin elor sale i i administreaz via a sub presiunea unui neobosit zel recuperator. Pn i cel mai umil dintre oameni viseaz un acolo" pe m sura sa, un proiect, un orizont al mplinirii devenit obiectul unui asediu nentrerupt. Exist un acolo" al credin ei: Ierusalimul
253

ceresc; un acolo" al cunoa terii: adev rul absolut; un acolo" al vie ii zilnice: fericirea. F r aceste chipuri ale departelui, f r atrac ia halucinatorie pe care o exercit asupra noastr aceste puncte de fug " ale lumii, ne-am pierde nsufle irea", am aluneca ntr-un regn inferior. Departele" e materia prim a tuturor utopiilor, dar e i intui ia cea mai la n-demn a transcenden ei. Acolo se preschimb , pe nesim ite, n dincolo. Pe scurt, nu se poate nega rostul stimulator, provocarea benefic pe care acest acolo" le implic . Dac totu i vorbim de o diversiune a departelui e pentru c departele poate pustii, uneori, intervalul care ne desparte de el. Absorbi i de int , tutela i de prestigiul i de seduc ia departelui, sfr im prin a nu mai pricepe lucrurile care ne snt aproape. Aproapele ne devine str in.
Obnubilarea sim ului pentru proximitate este corelativul morbid al oric rei metafizici zenitale". Contempli departele" legii morale i nu te po i adapta la aproapele" unei mprejur ri

date. Te mi ti n cerul abstract al conceptului (care e departele", zenitul logic al gndirii) i pierzi substan a realului. Cultivi sublimul sau abisalul si ratezi ntlnirea cu imediatul. Produci metafore i nu mai po i emite simple enun uri. In-tr-un cuvnt, po i adopta f r ezitare traiectoria saltului, dar pierzi firescul mersului la pas.
Blocajul n dihotomii

Un simptom caracteristic al acestei crize a proximit ii - care este, n acela i timp, o criz a intervalului - e
254

blocajul spiritului in dihotomii. Cine nu gnde te din aproape n aproape" sfr e te prin

instituirea unor polarit i care destram spa iile intermediare. ntre cei doi termeni ai

polarit ii nu mai exist un cmp" semnificativ, un univers de tranzit. Etica se blocheaz n bine i r u", logica se blocheaz n adev rat i fals", credin a se blocheaz n om p c tos - Dumnezeu ascuns" .a.m.d. Asupra ntregii gndiri europene planeaz , de aceea, riscul unei monotonii ritmice ucig toare: obiect-subiect, mate-rie-spirit, imanent-transcendent, real-ideal, un fel de tic-tac exasperant, o caden soporific , atotnivela-toare. Deprinderea de a func iona strict n doi timpi, cu alte cuvinte dualismul latent al schemelor noastre mentale, ncurajeaz un tip de reduc ionism care compromite nu doar imaginea noastr despre lume (s r cind, ntre altele, aportul pe care imagina ia l are n alc tuirea acestei imagini"), dar i mobilitatea noastr pragmatic . Gndim tot mai abstract i ac ion m tot mai mecanic. Un spontan instinct polarizant modeleaz n mod constant ( i subversiv!) performan a noastr cognitiv , social , politic : vorbim de exploata i i exploatatori, comunism i capitalism, stnga i dreapta, estici i vestici etc. Nu sc p m n nici un domeniu de aceast nefast , anchi-lozant epidemie a binoamelor... Criza proximit ii are, asupra spiritului, un efect paralizant. Dihotomiile ncremenesc n antinomii. Mi carea vie a gndirii sucomb n idolatrie. Departele monumentalizat te intuie te locului, te mpietre te n exaltarea ta. Stai fa n fa cu el, separat de el
255

printr-un spa iu vid care exclude orice parcurgere. Proximitatea este tocmai nceputul parcurgerii, convertirea vidului n interval dinamic, n drum. Proximitatea nu e opusul departelui: e primul pas, pasul decisiv, c tre el. Absolutul nceteaz s mai fie utopic dac transform m distan a care ne separ de el ntr-o nl n uire de proximit i. Ceea ce e aproape de noi e mai aproape de absolut dect noi; pentru c aproapele nostru e extensia identit ii noastre, e inele nostru l rgit. inele l rgit, inele n expansiune, inele care se revars asupra proximit ii sale e singurul, adev ratul partener al absolutului. Absolutul, la rndul lui, t rebuie s ias din umbra dep rt rii sale pentru a se manifesta ca vecin tate posibil a omului, ca proximitate. Pentru a ie i din schematismul dihotomiilor, pentru a umple intervalul dintre ele i pentru a dep i criza proximit ii rezultat din fascina ia idolatr a departelui se pot imagina - i s-au imaginat - mai multe solu ii: una din ele face substan a angelologiei. B. Solu iile angelologiei ngerii i proximitatea lui Dumnezeu ngerii au aceast calitate pu in obi nuit de a fi simultan aproape de Dumnezeu i aproape de om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii constituie, prin excelen , anturajul divin, curtea" cereasc , a a cum apare ea n spectaculoasa viziune din primul capitol al lui Ezechiel. ngerii snt suportul tronului" 256 dumnezeiesc, dreg torii" institu iei supreme. Ei snt cei care ntre in cultul Creatorului: slujesc i laud , organiza i n coruri" preo e ti. Tot ei snt o tirile" lui Dumnezeu (Iehova este Domnul o tirilor", c petenia lor) i mesagerii lui Dumnezeu. Mul imea ngerilor e singura capabil s populeze singur tatea lui Dumnezeu, dizolvnd opacitatea lui Deus absconditus ntr-o multipl teofanie. E ceea ce Henry Corbin nume te paradoxul monoteismului. F r angelologie, monoteismul piere ntr-un triumf iluzoriu"; el cade fie n agnosticism (ca Ens supremum, Dumnezeu e inaccesibil), fie n antropomorfism i alegorie (Dumnezeu e nc rcat cu Nume i Atribute care atenueaz misterul transcenden ei sale).1 Numai lumea ngerilor ng duie lui Dumnezeu s se exprime r mnnd inefabil. ngerii snt limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewig-geb ren-den Harmoney (vocile armoniei Sale, ve nic z misli-toare) - cum spune Bohme n Mysterium magnum. Ca simboluri ale proximit ii divine, ngerii snt mediul" privilegiat al revela iei, instrumentele" manifest rii divine. Lucrarea lor este modelarea semea (ein eitel Bildung) a energiilor i formelor

dumnezeie ti" - observ tot Bohme, n De tribus prin-cipiis. ngerii stau aproape de Dumnezeu i pentru c snt singurele fiin e create care suport apropierea lui Dumnezeu. Fa a nu vei putea s Mi-o vezi, c ci nu poate omul s M vad i s tr iasc !" (Exodul 33, 20). Dar ngerii v d fa a lui Dumnezeu. Ei snt,
1

Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, L'Herne, Paris, 1981, p. 102.

257 ntr-un anumit sens, fa a" lui Dumnezeu, ecranul protector prin care Dumnezeu se arat creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbe te despre ngerul care este naintea fe ei Domnului". Schelling dedic -n Die Weltalter (Vrstele lumii) i apoi n liber die Gott-heiten von Samothrake (Divinit ile din Samothrace) -cteva pagini esen iale acestui nger al Fe ei", vestitor i hermeneut (angelus interpres) al lui Iehova. E ngerul c ruia gnosticii, comentariile rabbinice, dar i christologia primelor veacuri cre tine i dau felurite nume (Metatron, Anaphiel, Michael), identi-ficndu-l, uneori, cu Iisus Christos (Christos Angelos). Angelologia avicennian aminte te i ea de un nger al Fe ei celui sacrosanct" care e totuna cu arhanghelul Michael. Dar dincolo de nume, apare mereu n specula ia angelologic tema unei prezen e imediat nvecinate Prezen ei supreme. Aceast imediat vecin tate" e destinul oric rei prezen e angelice. ngerul plute te n atmosfera" lui Dumnezeu (sau, cum spune undeva Jacques Lacan, ti nage dans le signifiant supreme). 2 ngerii i proximitatea omului Dar ngerul e i imediata vecin tate" a omului. El e prietenul s u ceresc", pedagogul s u neobosit, ghidul i protectorul s u. ngerul p zitor" se str 2

Cf. Le seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, 1972-l973, Editions du Seuil, 1975, p. 24. Evident, propozi ia citat apare ntr-o formul tipic lacanian : Si l'ange a un souriresi bete, c'est parce au'ii nage dans le signifiant supreme. Cu completarea: Ce n'est pas que je ne croie pas aux anges - chacun le sait, j'y crois inextrayablement et meme inexteilhardement...

258 duie te s contrabalanseze, prin induc ia" sa discret , seduc ia" brutal a demonului (termenii, n aceast accep iune, apar in lui Claudel). ngerul ne st al turi n ncerc rile de dup moarte i e avocatul nostru la Judecata de Apoi. El e modelul" nostru spiritual, con tiin a noastr mai bun . nainte de a deveni o imitatio Christi, via a omului de-s vr it ncepe prin a fi o vita angelica", o imitatio angeli. Fa de cerul ndep rtat al lui Dumnezeu, cerul ngerului ne apare ca un cer la ndemn , ca o n l ime ncurajator accesibil . Lumea ngereasc e plafonul" umanit ii, genul ei proxim. Omul are intui ia ngerului ori de cte ori - n ntreprinderile sale - se simte asistat, sprijinit, inspirat". ngerii relativizeaz singur tatea omului tot astfel cum relativizeaz singur tatea lui Dumnezeu. Ei snt, prin defini ie, cei care nso esc, cei care ne snt aproape. A a stnd lucrurile, spiritul textului biblic - dac nu litera lui - ne ng duie s credem c faimosul Iube te pe aproapele t u" poate nsemna mai mult dect Iube te-l pe omul de lng tine". ngerul e i el aproapele" nostru: nu aproapele de-al turi, ci aproapele de sus. Iube te- i aproapele" e, din unghiul angelologiei, un ndemn de a- i iubi ngerul, de a adnci misterul proximit ii sale pn cnd ea se contope te cu proximitatea lui Dumnezeu. O solu ie la criza intervalului: ngerii i spa iile intermediare Angelologia solu ioneaz ns , o dat cu criza proximit ii, i criza intervalului. ngerii convertesc abisul 259 dintre Dumnezeu i om ntr-un spa iu al comunic rii. Ei dau consisten i via acestui spa iu, transmi- nd omului semnele lui Dumnezeu i lui Dumnezeu rug ciunile omului. Cuvntul grecesc angelos, ca i cel ebraic (malakh), ca i cel arab (malak) sau persan (fereshteh) nseamn mesager". nainte de a se defini prin esen a sa, ngerul se define te, a adar, prin func ia sa (angelus enim officii nomen est, non natura - spune Augustin, ntr-un comentariu la Psalmul 103). Iar func ia ngerului e tocmai aceea de a acoperi nencetat, printr-

o dubl mi care, intervalul dintre p mnt i cer. E viziunea vechi-testa-mentar a sc rii lui Iacob (Geneza 28,12): i a visat o scar rezemat de p mnt, al c rei vrf ajungea pn la cer; ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogo-rau pe scara aceea." Traficul" acesta intens pe care ngerii - ca fiin e intermediare - l ntre in ntre centrul demiurgic al lumii i sferele concentrice ale universului creat e de natur s spulbere confruntarea static a extremelor, asigurnd, pe de o parte, posibilitatea ascensiunii unitive a omului c tre Dumnezeu i, pe de alta, posibilitatea coborrii lui Dumnezeu - prin revela ie - c tre om. Solu ia ntrup rii, a Dumnezeului devenit om nu e dect varianta eroic , excep ional a aceleia i proceduri". Lund - n Iisus Christos - chip omenesc, Dumnezeu anuleaz dep rtarea dintre El i creatura sa printr-o decizie masiv , irepetabil , pe m sura gravit ii p catului omenesc. Dar via a cotidian " a ngerilor, urcu ul i cobor ul lor pe scara lui Iacob, e un fel de a anticipa evenimentul ntrup rii, un fel de a-l preg ti i de a-l men ine, n mod constant, n act". 260 Legitimitatea i necesitatea ontologic a fiin elor intermediare e ns departe de a fi o intui ie strict cre tin . Fragmente esen iale din Platon - ca s lu m doar un exemplu celebru - o ilustreaz f r echivoc, n Banchetul (202 e) se vorbe te despre un registru al spiritului" (to daimnion), aflat ntre (metaxy) divin i ceea ce este muritor. Rolul acestui registru intermediar este de a t lm ci i de a mp rt i zeilor cele omene ti i oamenilor cele ale zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilal i, precum i r spl ile jertfelor" (traducere de Petru Cre ia).
O sociologie" a cerului

Caracteristice pentru tipul de spa iu n care se desf oar activitatea" ngerilor snt diferen ierea i ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu i om nu e nici vid, nici omogen, nici schematic. Angelologia poate fi, n bun m sur , o sociologie a cerului. Cetele ngere ti se mpart dup rang i capacit i. Avem de a face cu o adev rat diviziune a muncii", potrivit c reia unora le revine controlul individului uman, altora controlul popoarelor, al marilor comunit i sau al unor epoci ntregi. Exist , ntre ngeri, spirite ale locului i spirite ale timpului, spirite ale elementelor - aer, p mnt, foc, ap -, ale corpurilor cere ti (uneori apare tendin a identific rii ierarhiilor angelice cu sferele planetare) sau ale fenomenelor meteorologice (ploaie, vnt, nori etc). Exist ngeri ai m rii, ai vie ii, ai mor ii, ai milei, ai iert rii, ai pedep261

sei, ai p cii. n mediile iudaismului trziu, faptul c tot ce exist i se ntmpl n natur i are ngerul s u" trece drept un adev r de la sine n eles.3 El va fi preluat i de P rin ii Bisericii, i de teologia scolastic , ca un ecou al acelui totul e plin de zei" al milesienilor. Un gnditor din ambian a sh'it a secolului al XlX-lea (shaykh-ul Hajj Mohammad Ka-rm-Kh n Kerm ni)4 socote te c ngerul e realitatea esen ial a oric rui existent aflat n plenitudinea existen ei sale". n consecin , putem vorbi de ngerul unui peisaj, al unei opere de art , al unei simfonii etc. A adar, maxim diferen iere, o diferen iere echivalent - la nivelul lumilor subtile - cu diferen ierea lumii sensibile. Dar nu numai diferen iere, spuneam, ci i ierarhie. ngerii snt organiza i dup un principiu al subordon rii stricte, n func ie de gradul de apropiere sau dep rtare de Dumnezeu. Universal acceptat e ierarhia de nou trepte a lui Dionisie Areopagitul (sfr itul secolului al V-lea)5, ncepnd cu cetele cele mai nalte ale Serafimilor, Heruvimilor i Tronurilor, continund cu cetele mijlocii ale Domniilor, Virtu ilor i Puterilor i termi3

Cf. P. Athanas Recheis, O.S.B., Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim Heimgang des Menschen in der Lehre der alexandrinischen und kappadokischen V ter, Edizioni di storia e let -teratura (Temi e test, 4), Roma, 1958, p. 45. E citat un pasaj din n elepciunea lui Isus Sirah (39, 33 -37). 4 pud Henry Corbin, Le paradoxe..., p. 112.

Cf. A celui ntre sfin i Dionisie Areopagitul Despre Ierarhia Cereasc , n Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru St niloae, Paideia, Bucure ti, 1996.

262

nnd cu ceata cea mai apropiat de om: ncep torii, Arhangheli i ngeri (ngerii propriu-zi i). Ierarhiile cere ti care mprumut , uneori, stilul ierarhiei cur ilor imperiale snt, oricum, modelul ierarhiilor ecleziastice. Nu lipse te o anumit nuan parlamentar " a lumii angelice. Mari autori patristici (Clement din Alexandria, de pild , sau Origene), continund tradi ii iudaice i grece ti, vorbesc despre ngeri de dreapta" i ngeri de stnga", adminis-trnd, n mod adecvat, sufletele celor defunc i. ngerii de dreapta" se ocup de sufletele celor care au apucat s se c iasc , ngerii de stnga" se ocup de p c to ii irecuperabili.6
Angelologie i metodologie: ngerii, treptele lumii i treptele cunoa terii

Structura ierarhic a o tirilor ngere ti implic structura ierarhic a intervalului pe care ele l populeaz . Exist , cu alte cuvinte, o ontologie a intervalului, o grada ie" a lui, pe care imaginea sc rii din viziunea lui Iacob o sugereaz n chip nemijlocit. ntre Dumnezeu i om exist trepte, ceruri", densit i" ontologice diferite, dup cum ntre om i materia anorganic exist regnuri intermediare. Regnurile superioare omului snt corespondentul simetric al regnurilor care i snt inferioare: la cte p mnturi", attea ceruri". Sntem confrunta i cu o geometrie asem n toare aceleia a ziggurat-ului mesopotamian,
6

Cf. P. A. Recheis, op. cit., pp. 56-64.

263 probabil cea dinti reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un fel de replic anticipativ , tridimensional , a sc rii lui Iacob. Ontologia intervalului o dat constituit , este inevitabil s vedem n scndu-se tehnici ale parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta distan a, transformnd-o, cum am spus la nceput, ntr-o nl n uire de proximit i". Or, ngerii nu fac altceva dect s divizeze dep rtarea care ne separ de absolut, s reduc dep rtarea aceasta la o suit de segmente plauzibile, ngerii snt filtrele cunoa terii mistice. Ei conduc, din aproape n aproape", spre intui ia departelui divin", ei snt calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oric rei teognoze. Angelologia, ca disciplin a treptelor existente ntre inteligen a omului creat i adev rul Creatorului s u, e o metodologie, poate chiar forma arhetipal a metodologiei. Ea stabile te etapele unui drum i recomand ghidajul unor fiin e intermediare, care controleaz pragurile dintre etape. Lui Descartes nu-i r mne dect s secularizeze metoda" pe care angelologia o presupune, a eznd scara lui Iacob pe orizontal ; tema treptelor, a proximit ilor succesive, r mne ns fundamental : cel de-al treilea din cele patru principii pe care i le propune, ca regul , Descartes sun astfel: Conduire par ordre mes pensees, en commencant par Ies objets Ies plus simples et Ies plus aises connatre, pour monter peu a peu, comme par degres (s.m., A. R), jusqu' la connaissance des plus composes."7 Cum
7

Rene Descartes, Discours de la methode, n CEuvres de Descartes publiees par Charles Adam & Paul Tannery, voi.

VI, Vrin, Paris,

264

vedem, Descartes nc vorbe te de urcu " (monter peu peu"). n realitate, cercetarea lui i a tiin elor care i snt ndatorate e tot mai insistent legat de categoria - tipic cartezian - a ntinderii" (etendue). Angelologia urc spre obiectul cunoa terii sale. Descartes avanseaz spre el. i, n acest tenace progres mental, el nu mai are

nevoie de ngeri. Simpli hibrizi, entit i arbitrare alc tuite din elemente mprumutate lui Dumnezeu i elemente mprumutate omului, ngerii trec, pentru Descartes si pentru lumea modern , n categoria imaginarului. ncepe ofensiva dihotomiilor. Un lucru e sau real, sau ireal. Imaginarul e ireal. Prin urmare, ngerii nu exist , iar Dumnezeu e din nou exilat n teritoriul nebulos, inabordabil, al maximei dep rt ri.
O solu ie la criza dihotomiilor: modula iile existentului

ntr-adev r, dac lucrurile snt sau reale, sau ireale, dac o propozi ie e sau adev rat , sau fals , dac ne mi c m doar ntre binoame (concret-abstract, cunoa tere senzorial cunoa tere intelectual , Dum-nezeu-cer-eternitate" pe de o parte, om-p mnt-perisabilitate" pe de alta), atunci ngerii nu exist , ngerii snt, prin natura lor, un al treilea termen, termenul mediu, lax cnd unul dintre ei a refuzat s - i
1982, p. 18 (...a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai u or de cunoscut, pentru a m ridica, pu in cte pu in, ca pe ni te trepte, pn la c unoa terea celor mai complexe" - trad. de Cr. Totoescu).

265

asume acest destin specific, cnd Lucifer a vrut s ias din condi ia intervalului pentru a se instala la limita lui superioar , n locul rezervat lui Dumnezeu, ntregul univers angelic s-a fisurat. Cnd nu se mai percepe pe sine ca interval, ca punte ntre dou dep rt ri, ngerul devine demon. Cu alte cuvinte, deriva luciferic prin excelen este instinctul polarizant, demonia" binoamelor. ngerii ncep s se reanime abia cnd demonia aceasta se estompeaz , cnd intr n discu ie gradele" de adev r cuprinse ntre adev rat i fals, gradele" de realitate cuprinse ntre real i ireal, gradele" diverse de consisten cuprinse ntre corporalitate i spiritualitate. Ne apropiem de teritoriul ngerilor ori de cte ori vorbim de modula iile existentului: de posibil, de virtual, de existen e intensive", de supra-existen- e", de existen e indirecte, implicite, onirice etc. Ne apropiem de teritoriul ngerilor cnd vorbim de lo gica polivalent , de facult i de cunoa tere distincte i de sim uri, i de intelect, de evenimente care nu in nici de mit", nici de istorie", dar r mn totu i evenimente (experien ele vizionare, de pild ).
ngerii, sufletul i alc tuirea tripartit a omului

Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic i antropologic de tipul triadei. Ca disciplin a intervalului, ea se adreseaz intervalului" din om, adic nivelului s u animic, a ezat ntre corp i spirit. Sufletul omenesc este un nger latent (vezi imaginea sufletului-pas re n lumea antic ). El se 266 poate activa" ca entitate angelic deplin , n m sura n care dezamorseaz cealalt laten " a sa: laten a demonic . Trecerea de la angelicitate poten ial la angelicitate real e con inutul nsu i al efortului ascetic, la cap tul c ruia c lug rul se integreaz n metabolismul vie ii ngere ti (bios angelikos) i devine, prin aceasta, is nghelos, asemenea ngerilor. Dar, n efortul s u, sufletul nu e singur dinaintea propriilor sale determin ri. El e asistat de dublul s u ceresc", de expresia perfect a naturii sale, un fel de alter ego sublim, care i sluje te drept reper i colaborator. n consecin , via a noastr interioar e o con-vie uire, existen a noastr sufleteasc e o coexisten , un nencetat dialog ntre sufletul nostru p mntesc i perechea" sa angelic . Luat n serios, angelologia ar putea ad uga psihologiei abisale", care valorific mereu subterane, straturi nocturne i, uneori, impersonale ale organismului nostru psi hic, o fenomenologie a n l imilor, atent la zona luminoas ", auroral , pronun at personalizat

a sufletului. Studiul r d cinilor" con tiin ei s-ar completa, astfel, cu o evaluare a nimbului" ei. O veritabil psihologie a n l imilor" s-ar interesa nu numai de ceea ce ne motiveaz , ci i de ceea ce ne inspir . A privi cu scepticism o asemenea perspectiv nu mi se pare o prob de ra ionalitate, n orice caz, nu nainte ca cercet torul (sceptic sau nu) s fi parcurs m car dou -trei tratate de angelologie. Pentru a ilustra rela ia subtil a sufletului cu tutorele" s u suprasensibil, cu Natura sa Perfect ", vom recurge la trei citate dintr-un text hermetic al 267 ambian ei gnostico-iraniene. E vorba de Ghayat-al-Hakm (Scopul n eleptului"), scris, probabil, n secolul al VUI-lea i cunoscut, n traducere latin , sub titlul Picatrix (deformare a numelui lui Hippocrates). Textul reia mai multe pagini dintr-o lucrare pseu-do-aristotelic , pretinznd a cuprinde sfaturile lui Aristotel c tre Alexandru cel Mare. Atragem aten ia c , n citatele pe care le-am ales8, Natura Perfect " e n strns rela ie cu Hermes-zeul naripat, asimilat n unele scrieri gnostice cu Arhanghelul Michael. Primul citat: n eleptul Socrate pare s fi spus: Natura Perfect e numit Soarele Filozofului, r d cina sa, vl starul s u. L-am ntrebat pe Hermes: cum po i ajunge s cuno ti n elepciunea? Hermes a r spuns: prin Natura Perfect . L-am ntrebat: care e r d cina n elepciunii? A r spuns: Natura Perfect . L-am ntrebat: care e cheia n elepciunii? A r spuns: Natura Perfect . Atunci l-am ntrebat: dar ce e Natura Perfect ? A r spuns: e ngerul, entitatea cereasc a filozofului, cea care i nso e te steaua, care l guverneaz , i deschide z voarele n elepciunii, l nva lucrurile greu de nv at, i arat - i n somn, i n stare de veghe - ce este drept i care snt cheile tuturor u ilor." Rela ia sufletului cu Natura Perfect " devine o rela ie liturgic , alc tuind deci substan a unui cult. Iat - ntr-un al doilea citat - una din rug ciunile acestui cult, adresndu-se ipostazelor ngere ti ale
8

Apud Henry Corbin, L'Homme et son Ange. nitiation et cheva-lerie spirituelle, Fayard, Paris, 1983, pp. 54-57.

268

Naturii Perfecte: V chem pe to i, o, ngeri puternici, sublimi, netrupe ti, voi care snte i n elepciunea n elep ilor, agerimea celor p trunz tori, tiin a tiutorilor. mplini i-rn , ar ta i-v mie, apro-pia i-m de rangul vostru, c l uzi i-m prin n elepciunea voastr , ap ra i-m prin puterea voastr , nv a i-m s n eleg ceea ce nu n eleg, s tiu ce nu tiu, s v d ceea ce nu v d. ndep rta i de la mine ponoasele necunoa terii, uitarea i mpietrirea inimii, a a nct s fiu asemenea vechilor n elep i, n inima c rora n elepciunea, perspicacitatea, vigilen a, discern mntul i n elegerea i-au f cut l ca . La fel i voi, a eza i-v n l ca ul inimii mele i nu v mai desp r i i de mine niciodat ." ntr-un al treilea fragment, invoca ia c tre Natura Perfect e transferat asupra lui Hermes nsu i, care i preia atributele i prestigiul: E ti att de ascuns, nct nimeni nu- i cunoa te, cu adev rat, natura i e ti att de subtil, nct nu po i fi definit prin nici o calitate particular ; c ci e ti masculin cu masculinitatea i e ti feminin cu feminitatea; la lumina zilei mprumu i firea zilei i n umbra nop ii mprumu i firea nop ii; le ntreci pe toate n chiar firea lor i te faci asemeni lor n modul lor de a fi..." Capacitatea Naturii Perfecte, a ngerului, de a se plia - n mod intim - pe structura specific a partenerului s u e misterul nsu i al firii angelice. Adaptarea" ngerului la sufletul terestru pe care l nso e te merge pn la identificare; destinul celor doi se

confund . E, de aceea, inevitabil ca, de ndat ce problematica sufletului p le te sau degenereaz , 269 problematica angelologiei s p leasc de asemenea. Or, sufletul, cu tot cortegiul de facult i intermediare pe care el le presupune (afectivitate, intui ie, imagina ie etc), apare, n Weltanschauung-ui Europei moderne, ca o instan discreditat ; el e fie uitat (p-n ntr-att nct Cari Gustav Jung a putut declara c psihologia modern e o psihologie f r psyche"), fie asimilat unui sentimentalism vag, situat undeva ntre emotivitate romantic i derapaj halucina-toriu. Instinctul polarizant, obsesia simplific rilor binare au sfr it prin a pune ntre paranteze existen a sufletului. Aceast resistematizare" a modelului antropologic tradi ional s-a petrecut n chiar teritoriul teologiei cre tine oficiale, c p tnd demnitate conciliar . Cum tim, n perioada apostolic se vorbea despre triparti ia omului. P rea de la sine n eles - i fiecare putea experimenta acest subn eles printr-o minim introspec ie - c sntem construi i din trei elemente net diferen iate: corp, suflet, spirit (sau voin , afect, inteligen ). Epistolele pauline9 nc p streaz , ca valabil , aceast imagine triho-tomic aflat , de altfel, ntr-o perfect coeren cu gndirea trinitar a dogmaticii cre tine. Creat dup chipul i asem narea" unui Dumnezeu treimic, omul nu putea fi, la rndul lui, dect treimic. i totu i binomul a nvins. n definitiv, e mai simplu s spui (claritatea didactic " e curent invocat pentru a eluda nuan ele), e deci mai simplu s spui c re eta" uman e binar : o parte vizibil (corpul) i o parte
9

Cf. 1 Tesaloniceni 5, 23.

270

nev zut (n care sufletul i spiritul snt contopite ntr-o unitate indistinct ), dect s ntrzii n varianta trihotomic . O astfel de simplificare" a fost proclamat ca obligatorie" de al doilea Conciliu de la Constantinopol (869 A.D.). ncepnd cu aceast dat , omul e gndit - n perimetrul cre tin cel pu in - ca un agregat de componente diametral opuse, ntre care nu mai exist nici o func ie echilibrant . i tot astfel cum sufletul se resoarbe n spirit, l snd gol intervalul n care se mi ca ndeob te, ngerii par a se resorbi n omogenitatea divinului, l snd nefo losit scara lui Iacob. Dinamica sc rii lui Iacob se oculteaz dac energia cognitiv a sufletului se stinge. C ci facultatea care mijloce te, n mod normal, accesul nostru c tre ierarhiile cere ti este o facultate a sufletului: imagina ia. Numele ei este ns expus - ca i sufletul" unor vechi i persistente confuzii semantice, pe care nu putem spera s le clarific m acum. Ne vom mul umi cu cteva, strict necesare, preciz ri.
C. Topografia lumilor ngere ti Facultatea perceperii ngerilor: imaginatio vera

De la Platon la Sartre, dispunem de o foarte ramificat analitic a imagina iei care ns , n loc s consolideze contururile termenului, le-a relativizat. Imagina ia a ap rut cnd ca simpl fantezie", opus ra iunii i bunului-sim (Descartes), cnd ca o oarecare capacitate combinatorie, f r putere creatoare 271
(Diderot), cnd, dimpotriv , ca o veritabil regin a facult ilor" (Baudelaire). S-a n eles ns , nc de timpuriu, c exist o form degradat a imagina iei, imagina ia care inventeaz forma iuni arbitrare, fantasmagorii", capricii", i o form nobil a imagina iei, imagina ia produc toare de lumi consistente, cvasiautonome, imagina ia care sesizeaz i descrie aspectul imagine" al realului, zona lui de virtualitate. Voltaire deosebea l'imagination

passive, n eleas ca pur nchipuire, de o imagination active, creatoare. E faimoas distinc ia lui Coleridge ntre n el toarea fancy i legitima imagination. n mediul bizantin, dator m lui Grigorie Palama (f 1359) o suit de reflec ii plin de consecin e pentru estetica imaginii". El opune unei imagina ii de tip omenesc", legat de conformitatea sufletului cu trupul ( i deci determinat fiziologic), o specie a imagina iei, pe care o nume te divin ", eliberat de amprenta corporalit ii i orientat nu spre eludarea artificial a realului, ci spre instaurarea unor noi trepte" ale lui. Jung reg se te imagina ia divin " n cteva tratate alchimice (vezi Psychologie und Alchemie) care o definesc drept corp subtil al sufletului", astrum in homine: e vorba deci de o nzestrare cereasc " de aceea i natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i, ca atare, infinit mai productiv " dect stricta fantezie omeneasc . La o asemenea nzestrare se refer , probabil, Borges cnd, n prefa a manualului" s u de zoologie fantastic , admite c , orict de spectaculoas , imagina ia artistic " nu poate concura imagina ia care se exprim n formele realului nsu i: 272 animalele adev rate snt mai numeroase i mai stranii dect cele ale fic iunii. Neoplatonismul, fie n varianta lui renascentist (cu ecouri care se percep pn n secolul al XlX-lea, la romantici), fie n prelucr rile lui islamice (la Avicenna sau la Ibn Arabi), ne ofer comentarii dintre cele mai subtile pe tema imagina iei divine" n elese - dup spusa lui Alexandre Koyre - drept un intermediar magic ntre gndire i fiin ", drept ntruchipare a gndirii n imagine i implantare a imaginii n fiin ". E limpede c ne afl m dincolo de accep iunea comun a fanteziei". Fantezia (Die Phantasey) - n termenii lui Paracelsus - ist nicht Imaginatio, sondern ein Eckstein der Narren (nu e Imaginatio, ci piatra de hotar a sminti ilor"). Dimpotriv , imagina ia, imaginatio vera, e calea regal de acces c tre o rubric a realului care nu e nici a particularului concret (lumea senza iilor), nici a universalului logic (lumea ideilor), ci a unui universal metafizic, alc tuit din imagini", adic din forme care, f r a fi abstracte", snt totu i necorporale. Imaginatio vera e gndire n imagini", e capacitatea de a vizualiza realit i trans-vi-zuale, de a ncorpora spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c a n elege e a specula cu imagini" (In-telligere est phantasmata specul ri), el are n vedere, cu siguran , tocmai o facultate de acest tip, indispensabil pentru a intui realitatea spiritului, pentru a n elege, de pild , lumea simbolurilor, a epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere (Ciclul Graalului, Ciclul Nibelungilor, Chemische Hochzeit a lui J. Valentin Andreae, Le Roman de la Rose, tex273

tele lui Raymundus Lullus etc). A sesiza specificul acestei forme a imagina iei, diferen a care o separ de fantezia comun , e a sesiza diferen a dintre texte ca cele invocate adineauri i romanul obi nuit sau, n alt plan, diferen a dintre alegorie i simbol. A nu deosebi ntre imagina ia omeneasc " i cea divin e a nu vedea ntre Comedia uman a lui Balzac i Biblie dect o diferen de grad. E ceea ce Henry Corbin nume te undeva o variant de surditate hermeneutic ", un fel de a nu avea ureche" pentru o categorie de texte foarte riguros delimitat . i pentru c l-am pomenit pe Corbin, trebuie s spunem c i dator m esen ialul, n efortul pe care l facem de a defini imaginatio vera. Pentru a clarifica lucrurile, el a pus n circula ie un concept - conceptul de imaginai" (distinct de imaginar"), decisiv, din punctul nostru de vedere, pentru n elegerea oric rui discurs mistic. Nu e vorba de o pur inven ie terminologic , ci de un decalc latin dup o expresie arab , care constituie cheia platonismului persan reprezentat, ntre secolele al Xl-lea i al XVI-lea, de c iva mari gnditori ca Sohraward sau Moll Sadr . Expresia arab este lam al-mith l (sau lam al-khax/ l), iar decalcul latin al lui Corbin este mundus imaginalis. Locul ngerilor: mundus imaginalis. ngeri i oglinzi Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a existen elor materiale) i lumea

274 Intelectului pur, a existen elor spirituale. E, prin urmare, lumea sufletului, o lume n care spiritul i corpul se ntrep trund, o lume de imagini, imaginal , dar la fel de pu in imaginar ca i lumile care o flancheaz . In aceast lume au loc viziunile" revela iile", teofaniile de tot soiul i resurec ia postum a sufletelor. In aceast lume, n care nu exist spa iu i n care timpul e reversibil, Absolutul coboar att cit este necesar pentru a se ar ta creaturilor sale E lumea n care spiritul cap t densitate i densit ile devin diafane. (Un alt platonician, de la Cambridge de data aceasta, Henry More, vorbea - n secolul al XVH-lea - despre spissitudo spiritualis; Oetinger discipol, din secolul al XlX-lea, al lui Bohme i Swe-denborg, invoca acela i univers intermediar prin termenul Geistleiblichkeit, caro spiritualis, iar Swe-denborg nsu i i recolta informa iile" dintr-o lume a aparen elor reale", apparentiae reales.) Aceasta este lumea ngerilor. Este ea o lume obiectiv "? 1. Nu, dac obiectiv" nseamn localizabil" Nu se poate spune unde se afl aceast lume imaginal " precizeaz Corbin. Cine a v zut-o nu o poate ar ta altora. De aceea i se mai spune i teritoriul lui non-unde (pers. N -koj -abad), n sensul c nu te po i orienta spre el referindu-te la coordonatele lumii geografice sau astronomice." 2. Mundus imaginalis nu e o lume obiectiv " nici dac obiectivitatea" presupune exterioritatea autonom ". Mundus imaginalis e la hotarul care desparte exterioritatea de interioritate. Pentru a se manifesta, ea are nevoie de aportul imagina iei vera, de
275

activarea" unei facult i l untrice anume constituite pentru perceperea ei. F r interven ia acestei facult i, lumea imaginal e o simpl existen virtual , la fel ca universul extern pentru un orb. Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal , o lume subiectiv "? 1. Nu, dac subiectiv" nseamn nchipuit", imaginar", valabil doar n limitele unui delir solitar. Imaginatio vexa nu e o Einbildungskraft, o specie a inventivit ii interioare; ea e mai curnd o Vor-stellungskraft, o capacitate de a transfera invizibilul n vizibil, de a pro-pune spiritului imagini revelatoare. Imaginatio vera nu e o facultate f r obiect, o simpl surescitare a fanteziei individuale. Dimpotriv , a a cum sim urile fizice au un obiect (lumea sensibil ) i a a cum intelectul are un obiect (lumea ideilor), imaginatio vera i afl obiectul n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca loc de apari ie a formelor imaginale, are o cert consisten ontologic i se ofer , ca atare, unei modalit i de cunoa tere specifice: cunoa terea imaginativ , cu instrumentul ei caracteristic: percep ia imaginal . 2. Lumea ngerilor nu e subiectiv " nici dac subiectiv" nseamn strict psihologic". Mundus imaginalis nu e un accident" al vie ii interioare, un fenomen psihic. Viziunea" pe care o are un profet e, desigur, viziunea sa. Dar to i profe ii se ntlnesc ntr-un spa iu comun al viziunii i, dac vorbesc ntre ei, tiu c vorbesc despre acela i lucru. Spa iul comun al viziunii e deci nu subiectiv, ci inter-subiectiv i, de fapt, trans-subiectiv. Iat acela i gnd, n for276

mularea unui cunoscut teolog german: Dac ngerii n-ar fi dect expresia codificat a unor procese inerente vie ii noastre suflete ti, atunci interesul nostru pentru ei n-ar fi dect un fel de a ne da n c lu ei n jurul eului propriu, un sport pe ct de iubit, pe att de periculos. De fapt, ei nu snt nici obiecte, nici concepte, nici fenomene psihice, ci o realitate de un fel special, care nu se las exprimat dect n imagini i nu se poate desemna dect ntr-un limbaj mitic-simbolic."10 Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este universul

oglinzii. Ca i formele din oglind , formele imaginale snt un insolit amestec de eviden i inefabil. Oglinda recep ioneaz i reflect , f r a ncorpora. Ceea ce vedem n spa iul ei nu face parte din substan a ei, dar nu s-ar putea vedea f r transluciditatea acestei substan e. Imaginea din oglind e n alt spa iu dect noi, dar nu intr n mi care dect prelungind mi carea noastr : se apropie de noi cnd ne apropiem de ea i nceteaz s mai existe dac ncet m s o mai privim. Totul e suspendat n apropierea de neatins a purei vizualit i. Cel care se contempl n oglind - spune Ibn Arab - tie c ceea ce vede nu e tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c e totu i imaginea sa. El tie, de asemenea, c imaginea nu e n oglind , nici ntre oglind i el. Ce vede el atunci? Ce este acest pozitiv-negativ, existent-inexistent,
10

Cf. D. Dr. Wilhelm St hlin, Der Engel in unseren Tagen", n Begegnung mit Engeln, Otto Wilhelm Barth Verlag GMBH, Miinchen, Planegg, 1956, pp. 69-92.

277

tiut-ne tiut din oglind ? E un paradox simbolic" - conchide Ibn Arab - prin care ni se sugereaz n ce direc ie trebuie s c ut m sensul oric rei teofanii. Rela ia dintre optic , katoptric i angelologie e identificabil att n spa iul european, ct i n cel oriental, ori de cte ori e vorba de mistica luminii, de problema manifest rilor divine i de ierarhia lumilor necorporale. Lumea ngerilor - mundus imaginalis -st ca o oglind ntre lumea lui Dumnezeu i lumea oamenilor, aducndu-le pe amndou ntr-o nesperat contiguitate. Lumea ngerilor aduce n acela i plan v zutele i nev zutele" (visibilia et invisibilia), distan ele ireconciliabile, dihotomiile.
n loc de concluzie: ngerii i m g ri a lui Balaam

Ca teorie a proximit ii", angelologia poate deschide un domeniu de investiga ie ct se poate de fertil pentru lumea de azi, o lume care nu i-a g sit nc amplasamentul optim n intervalul dintre extreme. Evident, o anumit utilizare a ra iunii i a bunului-sim poate decide c a vorbi, azi, despre ngeri e o extravagan , o ncercare de a renvia legende. i e un fapt c , pentru omul modern, ngerul e rareori mai mult dect prilejul unui surs. n via a modern , spune un teolog contemporan (Johannes Wag-ner), ngerul apare - chiar i atunci cnd existen a lui nu e contestat , ca o fiin aflat n retragere; el seam n , ca s recurgem la o metafor , cu locuitorul str vechi al unui inut - cu indianul Americii de 278 Nord, de pild , care, alungat de pe propriet ile sale, nu mai are nici o putere i tr ie te n rezerva ii. Sigur, e nc viu, se poate vorbi cu el, se pot povesti multe despre ce a nsemnat el cndva, dar, n realitate, el nu mai e pentru con tiin a contemporan dect o fabul ."11 Cum s-a ajuns aici? Ce ne lipse te pentru a reg si - dincolo de prejudec i interesul pentru mundus imaginalis? Dar poate c nu ne lipse te ceva, ci ne prisose te ceva. Nu mai dispunem de simplitatea Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, i nchipuia c ngerii privesc, nemul umi i, prin biseric i se ntreab : uri est Beda? Sntern mai rezonabili i mai maturi. Rezonabil i matur e - ntr-un pasaj vechi-testamentar (Numeri, 22) - i Balaam, cel care, la rug mintea moabi ilor i mpotriva cuvntului lui Dumnezeu, e gata s treac de partea du manilor poporului lui Israel. El i n e-ueaz m g ri a i porne te la drum. Pentru a-l opri, Dumnezeu trimite n trei rnduri n ntmpinarea lui un nger. n trei rnduri, m g ri a lui Balaam vede ngerul i se opre te, n vreme ce Balaam nu-l vede i i bate, contrariat, m g ri a nd r tnic . Rezonabil i matur e i Descartes, cnd nu mai accept

angelologia dect ca pe expresia unui scuzabil conformism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe Leib-niz s - i scrie monadologia pornind de la cartea despre ngeri din Summa lui Toma d'Aquino. Po i fi,
11

Johannes Wagner, Der Engel im Leben des modernen Menschen", n Die Engel in der Welt von heute, Gesammelte Aufs tze hrsg. von P. Theodor Bogler, O.S.B., Verlag Ars Liturgica, M ria Laach, 1957, p. 11.

279 desigur, de partea lui Descartes. Dar ncercarea noastr se justific prin aceea c , din punctul nostru de vedere, e preferabil s fii de partea lui Leibniz, a Venerabilului Beda i a m g ri ei lui Balaam. 2. TABLOUL IERARHIILOR CERE TI (n ordine descresc toare, dup Dionisie Areopagitul) I. SERAFIMI gr. Sspa ifx, lat. Seraphim, germ. Seraphim, fr. Seraphins, engl. Seraphim Locuri1 : Isaia 6,2-7 (dar snt citate ca referin e indirecte) i Numeri 21, 6; Deut. 8, 15; Ps. 104, 4; Isaia 14, 29;30, 6. II. HERUVIMI gr. Xspoofiiju, lat. Cherubim, germ. Cherubim, fr. Cherubins, engl. Cherubim Locuri: Gen. 3,24; Exodul 25,18; 2 Sam. 6,2; 22,11; Ps. 18,10; 80,1; 99,1; Isaia 37,16; Ezechiel, 10. III. SCAUNE (Tronuri) gr. povoi, lat. Troni, germ. Throne, fr. Trones, engl. Thrones Locuri: Coloseni 1,16.
1

Trimiterile la locuri nu snt exhaustive, ci orientative. N -am indicat terminologia ebraic a ierarhiilor, pentru c echivalen ele nu snt ntotdeauna u or de stabilit. Exist Seraphim (pi. de la Saraf) i Kheruvim (pi. de la Keruv). Heruvimii snt ns asimila i, uneori, i fiarelor cere ti" (Hayyoth). Pentru Tronuri, exist echivalen ele posibile Ofannim, Galgallin, Erelim sau Kisaoth. Pentru Domnii avem Hamshalim (sau Hashmallim), pentru Puteri Tarshishim, dar i Malakim, iar pentru St pnii - Elohim, sau Ishim. ncep toriile s-ar putea echivala cu S rim, ngerii propriu-zi i fiind Malakim. Cf. Gustav Davidson, A Dictionary ofngels, including thefallen angels, The Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967. Mul umim, pentru cteva sugestii, dnei Madeea Ssn Axinciuc.

281 IV. DOMNII (Dreg torii) gr. KvpioxrisQ, lat. Dotninationes, germ. Herrschaften, fr. Seigneuries {Dominations), engl. Dominions {Lords) Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16. V. PUTERI gr. Avv jueig, lat. Virtutes, germ. M chte {Tugenden), fr. Puissances-Vertus, engl. Virtues Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21.
i

VI. STAPINII (St pniri) gr. E^ooaiai, lat. Potestates, germ. Gewalten {Obrigkeiteri), fr. Puissances-Authorites, engl. Powers {Authorities) Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10. VII. NCEP TORII (C petenii) gr. 'Ap/ai, lat. Principatus, germ. Fiirstentumer, fr. Principautes {Archontes), engl. Principalities Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10. VIII. ARHANGHELI gr. 'Apx yysXoi, lat. Archangeli, germ. Erzengel, fr. Archanges, engl. Archangels Locuri: 1 Tesaloniceni, 4,16; Iuda, 9. IX. NGERI

gr. Ayys oi, lat. Angeli, germ. EngeZ, fr. nges, engl. 282 Locuri: Frecven a termenului, mai ales n ambian a neotestamentar , ne dispenseaz de trimiteri specifice (cf. prezen a ngerilor n episoadele-cheie ale vie ii lui Iisus, de la na tere pn la n l are). Not Schema lui Dionisie e preluat i de Toma d'A-quino. Foarte aproape de modelul dionisian e i schema lui Grigorie cel Mare, cu deosebirea c apare o rocad ntre pozi iile V i VII (ncep toriile lui Dionisie stau, la Grigorie, pe locul Puterilor i invers). Scheme diferite mai apar la Sf. Ambrosie, Sf. Iero-nim (cu doar apte trepte), Isidor de Sevilla, Ioan Damaschinul (rocad ntre pozi iile V i VI) etc.

CUPRINS
Cuvnt nainte............................................................ 7

I. Introducere n angelologie
1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE........ 17 Dihotomiile, principiul identit ii, i tema intervalului................................................ 17 Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin................................................. 23 ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor.................................... ............. 32 Deduc ia speculativ a existen ei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul" ngerilor............... 39 2. NGERII I IMAGINALUL................................... 50 Tribula iile existentului"..................................... 50 Imaginarul i oglinzile........................................... 57 Corpuri spirituale.................................................. 65 Nic ieri, peste tot, n untru", n afar ".......... 69 Imagina ia divin ....................... ............................ 76 3. NGERUL DE LING OM: P ZITORUL CERESC........................................... 81 Surse cre tine i necre tine................................... 81 ntreb rile teologilor.................................... .......... 86 285 ngerul p zitor i omul precar. Modelul-c l uz . Bun tatea nendur toare........ 93 Teze pentru o fenomenologie a protec iei (ngere ti)............................................. 102 Moduri ale protec iei. Terminologie.................... 110 4. OMUL DE LNG NGER: C LUG RUL......... 124 Cerul, chilia i ngerii............................................. 124 C lug ri, aripi, p s ri............................................. 136 Pustiul i muntele........................ ........................... 141 Monachus quasi monoculus...................................... 149 Veghe i rug ciune.................................................. 153 5. NGERII, MUZICA LUMII I NA IUNILE........ 158 Cognitio matutina i musica coelestis....................... 160 ngerii na iunilor i erezia na ionalist ................ 165 Christos ca principiu supra-na ional.
Pax messianica........................................................... 168

II. Experien e, taton ri, lecturi

Lumea spiritual "...................................................... 175 ngerul i clipa............................................................. 181 T cerea ngerilor.......................................................... 182 Lumea n oglind ....................................................... 185 ngerii i gndirea simbolic ...................................... 188 Iubirea ngereasc ........................................................ 191 ngeri i zile..................................... ............................. 198 286 ngeri i litere............................................................... 204 C derea ngerilor i r ul omenesc ........................... 206 Martirajul ngerului p zitor...................................... 215 Aroma lumii................................................................. 218 Intelectul ca nger ....................................................... 220 Omul universal"........................................................ 228 Lupta lui Iacob cu ngerul........................................ 233

III. Addenda
1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMIT II................................................... 253 A. Diversiunea departelui"................................. 253 B. Solu iile angelologiei......................................... 256 C. Topografia lumilor ngere ti............................. 271 2. TABLOUL IERARHIILOR CERE TI.................... 281

S-a spus mereu c ngerii snt dublul" ceresc al omului. Sntem mereu nso i i de modelul" nostru, de portretul nostru mbun t it. i sntem - sau, n orice caz, ar fi bine s fim - ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer fiec ruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este", ngerul a az un cum ar trebui s fie". El conjug neobosit, la optativ, curgerea vie ii noastre, a a cum am face-o noi n ine dac am fi n condi ia lui.