C O L E C fi I A P A N O P T I C O N

Idea Design & Print

Edituræ
Cluj
2005
 SORIN ANTOHI
UTOPICA
STUDII ASUPRA IMAGINARULUI SOCIAL

EDIfiIA A II-A, REVÆZUTÆ

Cu un post-scriptum din 2005

Idea Design & Print

Edituræ
Cluj
2005
Sorin Antohi
Utopica. Studii despre imaginarul social
© Sorin Antohi

© Idea Design & Print, Edituræ, 2005, pentru aceastæ ediflie.

REDACTORI DE COLECfiIE
Ciprian Mihali
Al. Polgár

LECTOR ØI REDACTOR
Ciprian Mihali

CORECTOR
Virgil Leon

COPERTÆ
Eugen Coøorean

TEHNOREDACTOR
Lenke Janitsek

CONCEPfiIE GRAFICÆ ØI TIPAR

Idea Design & Print, Cluj

ISBN 973–7913–38–8
Pentru Mona øi pærinflii noøtri
 “Sîntem ca pe Leviathan, a cærui cîrmæ o smulsese valul øi al cærui catarg
fusese sfærîmat de vînt. Era pierdut în ocean, ca øi pæmîntul nostru
în spafliu. El merse astfel la întîmplare, împins de furtunæ, ca o mare
epavæ ducînd oamenii; øi totuøi a sosit. Poate cæ planeta noastræ,
poate cæ umanitatea vor ajunge øi ele la un flel necunoscut pe care øi-l vor
fi creat ele însele. Nici o mînæ nu ne conduce, nici un ochi nu vede pentru
noi; cîrma este ruptæ de mult sau mai degrabæ nu a existat niciodatæ,
ci trebuie fæcutæ de acum înainte: aceasta e o mare operæ øi e ceea ce
avem noi de îndeplinit.”

JEAN-MARIE GUYAU, Esquisse d’une morale

“Avem nevoie de un standard extern de criticæ, avem nevoie de un set

de presupoziflii alternative, or, cum aceste presupoziflii vor fi cu totul
generale, constituind, ca sæ zic aøa, o întreagæ lume alternativæ,
avem nevoie de o lume de vis pentru a descoperi træsæturile lumii reale în care
credem cæ locuim (øi care poate fi de fapt doar o altæ lume de vis).”

PAUL FEYERABEND, Against Method

 CUVÎNT ÎNAINTE

Cartea de faflæ reprezintæ o selecflie din paginile pe care le-am consacrat

utopiei pînæ în 1987, cînd am depus manuscrisul ne varietur (din punctul
meu de vedere, desigur) la Editura Øtiinflificæ øi Enciclopedicæ. La acea datæ
eram deja foarte sceptic în privinfla øanselor de debut editorial cu un ase-
menea subiect, fiindcæ tribulafliile unui manuscris anterior – redactat între
1981 øi 1983, ræmas inedit øi sortit acum de mine însumi cufærului cu pro-
duse ale uceniciei – mæ învæflaseræ destule. În anii din urmæ am publicat unele
pærfli din ceea ce a devenit acum volum închegat, profitînd de ospitalitatea
mai multor periodice (de mare circulaflie sau de cerc restrîns) øi, în unele
situaflii, de relativa neglijenflæ cu care erau cenzurate analele institufliilor de
învæflæmînt superior øi cercetare, precum øi volumele colective tipærite sub
egide academice (mai cu seamæ atunci cînd textul meu, øi aøa încærcat de
subterfugii obositoare – aluzii, trimiteri ezoterice –, era opacizat øi mai mult
de traducerea într-o limbæ stræinæ). Nu cred cæ este necesar sæ detaliez
circulaflia anterioaræ a fragmentelor deja publicate; mæ opresc numai pen-
tru a mulflumi redactorilor øi animatorilor culturali care au fæcut posibilæ
aceastæ circulaflie oarecum marginalæ – dar esenflialæ pentru mine – a unora
dintre tentativele mele de a analiza utopia.
Nu am inclus în volum multe eseuri apærute în reviste studenfleøti, dupæ
cum am læsat deoparte øi textele unor comunicæri øi conferinfle de pînæ în
1987. Insist: consider cæ toate acele încercæri au o importanflæ mai curînd
subiectivæ, ca trepte ale apropierii mele de fafletele esenfliale ale utopiei.
Valoare de laborator a avut øi proiectul – în bunæ parte finalizat – de a re-
dacta un tratat despre literatura, gîndirea øi acfliunea utopicæ. Cu anii, am
înfleles cæ vanitosul, hasdeianul meu program de cercetare îmi depæøea
puterile (de informare, interpretare, cuprindere), dupæ cum exceda toleranfla
(øi aøa foarte limitatæ) a birocrafliei din Ministerul Adeværului.
Aø vrea sæ fac unele remarci asupra stilului. Trebuie sæ admit, fraza mea
e încærcatæ, accidentatæ øi adesea absconsæ, iar numeroasele øi stufoasele
note de subsol nu uøureazæ cîtuøi de puflin sarcina disperatæ a puflinilor mei
cititori potenfliali. Din nefericire, condifliile primei recepflii a manuscrisului
m-au determinat sæ încifrez mai mult decît s-ar fi cuvenit mesajul foarte clar
al paginii scrise. Ironia, jungla referinflelor, jocurile de cuvinte, structura
sofisticatæ a argumentærii (care face uneori ca pînæ øi cele mai lamentabi-
le reducflionisme la care am fost împins de slabele-mi mijloace sæ fie învæ-
luite în cefluri retorice), iatæ mærci aproape inacceptabile ale unei subiectivitæfli
rebarbative, iatæ obstacole redutabile pentru lecturæ. Mea culpa.
Existæ totuøi cîteva recomandæri de folosire pe care nu aø vrea sæ le
neglijafli, dezamægifli cititori: notele pot fi læsate pentru specialiøti, fiindcæ
textul parcurge în linii mari problematica domeniului; bibliografiile minima-

9
le din note, citatele foarte lungi øi frecvente constituie un material de reflecflie
independentæ (uneori le-am transcris într-o limbæ stræinæ, pentru a nu le
altera sensul øi/sau a nu rata valori de judecatæ prea strîns legate de o anu-
me, foarte fericitæ, verbalizare); bibliografiile finale sînt menite sæ oriente-
ze pe acela care va dori sæ studieze îndelung øi sistematic utopia. Poate nu
se va pierde din vedere cæ, pe lîngæ ambifliile mele hermeneutice, informaflia
vehiculatæ de aceastæ carte face parte øi dintr-o strategie endemicæ în cultu-
ra românæ: colportajul (de multe ori, a trimite sec la o paginæ, færæ a
reproduce øi vreun citat mai elocvent, înseamnæ a ignora proverbiala rari-
tate a surselor accesibile în biblioteci româneøti).
Nu am intervenit în manuscris. De aceea, referinflele bibliografice nu sînt
aduse la zi, iar bibliografiile nu au fost refæcute. Viitoarele mele cærfli, care
sper sæ aparæ printr-un proces editorial firesc, vor încerca sæ punæ la lucru
achizifliile internaflionale ale anilor din urmæ, cu atît mai mult cu cît øi cîfliva
români (între care Vladimir Tismæneanu, cu excelenta sa lucrare din 1988,
The Crisis of Marxist Ideology in Eastern Europe: The Poverty of Utopia, Londra-New
York, Routledge) au contribuit serios la îmbogæflirea studiului utopiei.
Înainte de a încheia nota liminaræ, mæ gîndesc o clipæ, cu gratitudine,
la mulflimea celor care au fæcut posibilæ activitatea intelectualæ aflatæ la ori-
ginea cærflii de acum øi a altor scrieri. Practic, fiecare carte pe care am pu-
tut-o gæsi a ajuns la mine printr-un prieten. Mai mult: confruntat cu greutæfli
apreciabile, am simflit din plin solidaritatea umanæ øi intelectualæ a cîtorva
prieteni devotafli øi îngæduitori, cældura familiei, deschiderea generoasæ a
unor mari intelectuali. Dacæ am reuøit, cînd øi cînd, sæ ajung la vreun rînd
lizibil, e datoritæ lor; dacæ nu am reuøit, vina este în întregime a mea. Din
astfel de pricini, precum øi pentru a nu jena marea lor delicatefle, vreau sæ
ræmîn singurul om care cunoaøte lunga listæ completæ a celor care m-au sus-
flinut, influenflat, transformat, instruit, sfætuit, înfleles, iertat.

Ianuarie 1990

10
 POTECI SPRE NICÆIERI

O INIfiIERE ÎN UTOPOLOGIE

1. Le mot et la chose. Într-o epocæ fericitæ a culturii, titlurile cærflilor puteau

funcfliona øi ca rezumate. Bumerangul acestei duble întrebuinflæri nu se în-
torsese încæ împotriva autorului: dacæ cititorul de azi s-ar declara mulflumit,
în rîvna pripitæ a propriei culturalizæri, doar cu lectura titlului-digest, seamæ-
nul sæu din timpuri trecute, færæ complexele revolufliei informaflionale, se aøter-
nea în tihnæ pe citit tomul în care titlul aruncase promiflætoare sonde.
Un astfel de titlu purta opera sub semnul cæreia se aøazæ øi rîndurile ce
urmeazæ: Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipubli-
cae statu, deque nova insula Utopia authore clarissimo viro Thoma Moro inclytae civi-
tatis Londinensis cive & vicecomite cura M. Petri Aegidii Antverpiensis, & arte
Theodorici Martini Alustensis, Typographi almae Lovanensium Academiae nunc pri-
mum accuratissimi editus. Cum însæ titlurile prea lungi puneau probleme øi uma-
niøtilor din 1516 – anul aparifliei –, ei au reflinut øi au transmis posteritæflii
un singur cuvînt, care avea sæ facæ o remarcabilæ carieræ: Utopia.
Într-un volum din 1966, Problèmes de linguistique générale, Émile Benveniste
scria cæ toatæ istoria gîndirii moderne øi principalele realizæri ale culturii occi-
dentale sînt legate de crearea øi folosirea cîtorva zeci de cuvinte esenfliale.
Remarca distona cu unanimitatea structuralistæ a epocii, aducînd aminte
mai degrabæ de o anumitæ tradiflie istoriograficæ. De altfel, studiul în care
Benveniste fæcea observaflia de mai sus apæruse iniflial într-un volum colec-
tiv din 1953, un omagiu adus personalitæflii lui Lucien Febvre. Corifeul de
la Annales ceruse încæ de prin 1911, în numeroase articole øi studii, aborda-
rea sistematicæ a genezei øi evolufliei celor mai semnificativi termeni ai voca-
bularului. Potrivit lui Lucien Febvre, trecutul acestor cuvinte – pe care nu le
credea mai multe de zece – nu e un “gibier d’érudit”, ci un “gibier d’historien”…1
Consecvent cu afirmaflia de principiu, el dædea, între altele, volumul colec-
tiv Civilisation, le mot et l’idée, la începutul cæruia lansase aceastæ imagine ci-
negeticæ a semanticii. La rîndul sæu, Marc Bloch se interesa de metodele
lingvisticii: Apologie pour l’histoire include un elogiu al semanticii istorice – ilus-
tratæ, dupæ opinia sa, de mari istorici ai secolului al XIX-lea, ca Fustel de
Coulanges –, iar La société féodale (1939) se deschide cu o “biografie” a cu-
vintelor féodal øi féodalité. Promiflætoarele rezultate ale cercetærilor întreprin-
se de Lucien Febvre øi Marc Bloch au intrat din pæcate în penumbræ curînd

_____________________________
1. Lucien Febvre et al., Civilisation, le mot et l’idée, Paris, La Renaissance du livre, 1930, p. 1.

11
dupæ publicare. Chiar Lucien Febvre, puflin dupæ apariflia lucrærii din 1930,
scria în Annales cæ istoria cuvintelor “est proprement impossible a connaî-
tre et à reconstituer, sinon au prix d’efforts disproportionnés avec le résul-
tat”.2 Scepticismul maestrului, justificat après coup de triumful sincroniei în
øtiinflele umane (dupæ modelul noii lingvistici), a amînat enorm evoluflia unei
orientæri metodologice remarcabile. În 1971, direcflia era aproape uitatæ,
astfel încît Georges Gusdorf putea lansa un vechi adevær ca proaspætæ buta-
dæ: “Les problèmes de vocabulaire sont beaucoup trop sérieux pour être
abandonnés à la compétence des seuls linguistes”.3 Doi ani mai tîrziu, o tezæ
de doctorat francezæ relansa discuflia istoriei cuvintelor; noile exigenfle meto-
dologice, necesitæflile unei raportæri polemice la teoriile lingvistice în vogæ,
refluxul istoriografiei evenimenfliale øi redescoperirea mentalitæflilor de cætre
generafliile mai noi îl conduceau pe autor, Philippe Bénéton, la o poziflie demnæ
de atenflie: “Il ne s’agit donc pas de raconter l’histoire des idées par l’his-
toire des mots, mais seulement de mettre en lumière l’apport de cette der-
nière à l’histoire de la pensée […]”.4
Chiar restrîngîndu-mæ la o singuræ limbæ (“et comment s’y résoudre?
Car quoi de plus voyageur, quoi de plus sensible aux influences qu’un
mot?”5), o limbæ pe care ar trebui s-o aleg cu riscul de a særæci analiza,
mi-ar fi imposibil sæ fac aici, oricît aø vrea, istoria cuvîntului utopie. În locul
unei istorii, trebuie sæ mæ resemnez la cîteva momente disparate, cu spe-
ranfla de a putea surprinde øi fixa ceva din alunecoasa esenflæ a utopiei.
Pentru intelligentsia latinizantæ a Europei secolului al XVI-lea, cuvîntul
utopia, chiar detaøat de opera pe care o denumea, putea deveni subiectul
unor pætimaøe incursiuni prin arcanele etimologiei. Morus, creînd terme-
nul, urma o modæ a calambururilor poliglote6 care desfætau cercurile cunos-

_____________________________
2. Lucien Febvre, “Les mots et les choses en histoire économique”, in Annales d’histoire écono-
mique et sociale, 2 (6), 15 avril 1930, p. 234.
3. Georges Gusdorf, Les principes de la pensée au siècle des Lumières, Paris, Payot, 1971, p. 296.
4. Philippe Bénéton, Histoire de mots: culture et civilisation, Paris, Presses de la Fondation natio-
nale des sciences politiques, 1975, p. 13 (e vorba de textul remaniat al tezei de doctorat
pe care o aminteam ceva mai înainte). Bénéton citeazæ punctul de vedere identic al lingvis-
tului Ferdinand Brunot: “Il y aurait de la puérilité à vouloir raconter l’histoire par les mots.
Ceux qui la racontent d’après les images n’ont pas non plus la prétention de la montrer
toute entière. Pourtant, leur effort n’est pas vain et le caractère du temps se révèle dans
les documents qu’ils apportent. Les mots ont une valeur autrement précise; le plus sou-
vent, ils ne sont point personnels, même s’ils l’ont été à l’origine, et s’ils ont dû leur nais-
sance à des publicistes connus de nous, l’âme qu’ils ont en eux est l’âme collective de la
nation qui se forme et s’organise pour une vie nouvelle […]” (Histoire de la langue française,
tome IX, fasc. 2, Paris, Armand Colin, 1937, pp. XI–XII). Nimic mai adeværat pentru cuvîn-
tul de care mæ ocup eu aici!
5. Febvre, “Les mots et les choses”, loc. cit., p. 233.
6. Erasmus îi dedicase lui Morus Elogiul nebuniei, printr-o scrisoare din 9 iunie 1508. Lucrarea
s-a chemat la început Moriae Encomium, prin latinizarea unor cuvinte greceøti. Titlul, care în
latinæ era Stultitiae Laus, îi fusese sugerat lui Erasmus, aøa cum el însuøi mærturiseøte în scri-
soarea menflionatæ, de chiar numele prietenului sæu: “M-am gîndit mai întîi la propriul tæu

12
cætorilor de elinæ øi latinæ. Cu mult timp înaintea aparifliei cærflii sale, el øi
Erasmus se referiseræ în corespondenflæ la Nusquama nostra (de la adverbul
latin pentru “nicæieri”), iar un alt prieten, umanistul francez Guillaume Budé,
îi scria lui Morus ca sæ-l felicite pentru Udepotia (de la adverbul grecesc
“niciodatæ”). Pronunflat latineøte, cuvîntul utopia pærea un fel de avatar al
sintagmei eleate topos atopos, fiind format dintr-un derivat de la topos, “loc”,
prin adæugarea prefixului ou-, o particulæ cu sens general negativ. Outopia
însemna prin urmare “locul care nu existæ”. Semnificaflia era claræ, iar noul
cuvînt, cu tot aspectul sæu de barbarism (puriøti ca Brixius nu au întîrziat
sæ-l atace), putea fi adoptat pînæ la urmæ de latina umanistæ, care se mai
îmbogæflise øi cu alte formulæri, încæ mai puflin fericite. Numai cæ sobrul can-
celar englez, care a ales martiriul øi avea sæ fie sanctificat (abia în secolul al
XX-lea), era în fond tot un “vesel umanist”: speculînd pronunflia englezæ a
numelui insulei perfecte, Morus implica un alt prefix grecesc, eu-, care conota
atribute pozitive, de la “bun” pînæ la “ideal”, “prosper”, “perfect”. Poetul
laureat al insulei Utopia scria pe bunæ dreptate în eulogia ataøatæ cærflii lui
Morus: “De aceea nu Utopia, ci mai degrabæ numele meu e cu adeværat
Eutopia”. Aøadar, spunînd pur øi simplu utopia, trebuie sæ pæstræm în minte
etimologia programatic ambiguæ a termenului, care spune singur cæ locu-
rile fericite au totuøi un cusur: nu existæ. Cedînd vocafliei sale de punster, mai
mult ca sigur cu gîndul la ceilalfli “veseli umaniøti” cærora le era destinatæ
în primul rînd Utopia, Morus øi-a presærat paginile cu numeroase alte nume
ironic-ambigue: Anhydris, “(rîul) færæ apæ”, Alaopoliflii, “(cetæflenii) færæ ceta-
te”, Ademus, “(prinflul) færæ popor”, Achorienii, “(oamenii) færæ flaræ” etc.
Obstinaflia autorului de a fabrica neologisme înøelætoare i-a fæcut pe unii
sæ considere cæ opera sa nici nu intenfliona, cum s-a spus în genere, sæ de-
clanøeze schimbarea social-politicæ, fiind un simpatic joc de societate inifliat
de dragul jucæuøilor cærturari. Interpretarea, ca toate cele care exaltæ un sin-
gur nivel al textelor utopice, reducînd pluralitatea lor semanticæ øi hermeneu-
ticæ de dragul unei demonstraflii, este probabil eronatæ. Cu toate acestea,
intenflia lui Morus de a scrie, printre altele, un fel de “Tlön, Uqbar, Orbis
Tertius” din textul cæruia sæ facæ semn inifliaflilor, nu este de respins a prio-
ri. Ca ultimæ remarcæ asupra ambiguitæflii cuvîntului utopia, adaug cæ nume-
le altor societæfli perfecte au decurs mai ales din sensul dat de prefixul ou-
(de exemplu: Noland, de Samuel Hartlib, Erewhon, prin palindrom anagra-
mat, de Samuel Butler, Nowhere, de William Morris; în limba francezæ exis-
tæ numeroase cælætorii “au pays de nulle part”); prefixul eu- a prezidat în
general spiritul în care au fost descrise comunitæflile ideale.
Destinul cuvîntului utopie s-a conturat mai apoi prin raportarea la confli-
nutul operei lui Morus, un adeværat best-seller al tuturor timpurilor, reeditat
øi tradus foarte frecvent: traducerea germanæ a apærut în 1524, cea italia-

_____________________________
nume de Morus, care este tot atît de apropiat de cel al Nebuniei (Moria) pe cît de depær-
tatæ de ea e persoana ta”.

13
næ în 1548, cea englezæ în 1551, cea olandezæ în 1533. Numai pînæ în 1750,
pe lîngæ 25 de reproduceri ale textului latin, au mai apærut vreo treizeci de
traduceri în englezæ, francezæ, olandezæ, italianæ, spaniolæ. Dezvoltarea
tiparului a contribuit în mæsuræ decisivæ la circulaflia cærflii, suficient de ma-
re pentru a impune numele insulei închipuite de Thomas Morus ca substan-
tiv comun. Devenind nume generic, utopia øi-a lærgit substanflial conflinutul
semantic, dar polisemia a avut ca efect principal pierderea preciziei, ambigui-
zarea mai accentuatæ a termenului.7
Ræsfoind dicflionarele, evoluflia sensurilor cuvîntului utopie apare cu mai
multæ precizie, tot aøa cum consultarea istoriilor literare aduce amænunte
noi. Rabelais folosea încæ, în 1532, numai sensul originar (“flinutul imagi-
nar descris de Morus”): Gargantua trimite o scrisoare “din Utopia” (car-
tea a II-a, cap. 8), iar dipsozii jefuiesc Utopia øi asediazæ oraøul Amauroflilor
(cartea a II-a, cap. 23). Spre finele secolului al XVI-lea, accepfliile cuvîntu-
lui se înmulflesc. Sir Philip Sidney, în Defence of Poesie (1595), consideræ uto-
pia o formæ retoricæ øi o modalitate de cunoaøtere, punînd-o, împreunæ cu
poezia, mai presus de filosofie øi istorie în dirijarea oamenilor spre virtute.8
Mai mult decît atît, poezia øi utopia aveau aceeaøi definiflie: “a speaking Picture,
with this end to teach or delight”.9 Cîfliva ani mai tîrziu, în 1597 sau la înce-
putul lui 1598, John Donne (descendent al lui Morus) foloseøte adjectivul
“utopian” într-o scrisoare în versuri cætre Sir Henry Wotton.10
De-a lungul secolului al XVII-lea, cuvîntul øi-a sporit în continuare
circulaflia øi sensurile: The Oxford English Dictionary înregistreazæ pentru 1610
transformarea în substantiv comun (“Any imaginary, indefinitely remote
region, country, locality”); marii scriitori, cum ar fi Shakespeare øi Cervantes,

_____________________________
7. E ciudat cæ William Empson, în altminteri cuprinzætoarea sa carte Seven Types of Ambiguity
(1930; trad. rom. de Ileana Verzea, Øapte tipuri de ambiguitate, Bucureøti, Editura Univers,
1981), deøi se ocupa de poezie, nu a fæcut un excurs asupra ambiguitæflii titlului lui Morus.
Dacæ ar fi totuøi sæ înscriem Utopia în discutabila schemæ a lui Empson – deøi mai potri-
vit ar fi sæ-i adæugæm un alt optulea tip –, ea ar putea intra în oricare din primele trei cate-
gorii (ambiguitate øi plurisemantism, ambiguitate øi semnificaflii alternative, ambiguitate
øi combinarea semnificafliilor neconcordante). Mai ales al treilea tip se potriveøte cu ambi-
guitatea morianæ, cel în care se transmit simultan douæ semnificaflii aparent færæ legætu-
ræ øi se pune la contribuflie etimologia.
8. “But even in the most excellent determination of goodnesse, what Philosophers counsaile can
so readely direct a Prince, as the feined Cirus in Xenophon, or a vertuous man in all fortu-
nes as Aeneas in Virgil, or a whole Common-wealth, as the Way of Sir Thomas Moores
Eutopia?” (in The Complete Works, III, Cambridge University Press, 1923, p. 15). Admiraflia
lui Sir Philip Sidney mergea mai ales cætre gen, fiindcæ el, la rîndul sæu curtean øi drept-cre-
dincios al bisericii Angliei, ia distanflæ tot acolo de anumite posibile erori ale utopiei în ver-
siunea lui Morus.
9. Sidney, op. cit., p. 9.
10. “I thinke if men, which in these places live / Durst looke for themselves, and themselves
retrive, / They would like strangers greet themselves, seeing then / Utopian youth, grow-
ne old Italian” (John Donne, The Satires, Epigrams and Verse Letters, ed. W. Milgate, Oxford,
Clarendon Press, 1967, p. 72).

14
fac aluzie la cliøeele utopiei øi chiar interpoleazæ episoade utopice (The
Tempest, de pildæ); treptat, de la numele operei lui Morus, utopia se extinde
la un întreg gen literar, fiindcæ epoca abundæ în scrieri dupæ tipicul: nau-
fragiu sau debarcare întîmplætoare pe flærmul unei societæfli ideale, întoar-
cere în Europa øi descriere. Toate aceste producflii pot fi denumite utopii,
dar ele încep sæ capete øi alte nume: voyages imaginaires/extraordinaires, rêves,
codes, robinsonades. Pe de altæ parte, de la genul literar, eticheta se extinde øi
mai mult, cuprinzînd programele politice vizînd orînduiri ideale (ca utopia
pansofistæ: Campanella, Andreae, Bruno, Bacon, Leibniz, Comenius øi dis-
cipolii, puritanii englezi, Vairasse etc.) øi nenumærate proiecte, atît de în spi-
ritul secolelor al XVIII-lea øi al XIX-lea. Granifla dintre domeniile denumite
în bloc utopii sau calificate drept utopice devine tot mai nelæmuritæ, iar
accepflia peiorativæ tinde sæ se impunæ: mai cu seamæ în domeniul social-
politic, “utopie” începe sæ fie sinonim cu “himeræ” (a se vedea øi dicfliona-
rul lui Littré din secolul al XIX-lea), adjectivul “utopic” începe sæ implice
“nerealist”, “iluzoriu” øi chiar “imposibil”. “Samizdatul” La Correspondance
littéraire al lui Grimm øi Meister, trimis suveranilor øi prinflilor luminafli ai
Europei între 1753 øi 1813, calificæ disprefluitor drept espèce d’utopie nume-
roasele scrieri care imitau Utopia lui Morus. Paralel cu aceastæ resemanti-
zare, limitele geografice ale utopiei explodeazæ: începînd chiar cu utopia
creøtinæ pansofistæ øi continuînd cu Morelly, Dom Deschamps, Restif de la
Bretonne øi Condorcet, proiectele utopice angajeazæ lumea întreagæ.
În secolul al XVIII-lea, marile dicflionare nu ocolesc utopia. Dacæ în pres-
tigioasa Encyclopédie nu existæ un articol pe aceastæ temæ, Dictionnaire de
l’Académie are din 1762 o referinflæ la “utopie”, iar din 1795 cuprinde øi defi-
niflia: “Utopie se dit en général d’un plan d’un gouvernement imaginaire où
tout est réglé pour le bonheur commun. Exemple: Chaque rêveur imagine une
utopie”. Legætura dintre vis øi utopie, criticatæ deschisæ în mai toate instanflele,
va deveni curentæ, consecinflæ a unei atitudini raflionaliste care împinge uto-
pia în domeniile himericului, irealului, obsesiei, chiar nebuniei.11 Alte dicfliona-

_____________________________
11. Începînd din epoca marilor aventuri ale raflionalismului, “autorul utopiei nu mai e decît
un spirit himeric care legifereazæ în fantezie, care aspiræ naiv sæ transforme realul în ideal”
(Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique,
deuxième édition revue et augmentée, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1979, p. 14).
Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel, în Utopian Thought in the Western World, Cambridge,
MA., The Belknap Press of Harvard University Press, 1979, p. 23, sintetizeazæ excelent rapor-
turile dintre utopie, vis øi delir: “Every utopia, rooted as it is in time and place, is bound
to reproduce the stage scenery of its particular world as well as its preoccupation with contem-
porary social problems. Here analogies to the dreams and the psychotic fantasy may be
telling. Observers of paranoid behavior report that though the disease remains relatively
constant, the mysterious, all-seeing forces that watch and persecute their patients chan-
ge with time and technology. They may be spirits, telephones, radios, or television sets in
successive periods. Utopias are not an illness; but to a large degree they avail themselves
of the existing equipment of a society, perhaps its most advanced models, prettified and
rearranged. Often a utopian foresees the later evolution and consequences of technolo-
gical development already present in an embryonic state; he may have antennae sensitive

15
re stabilesc øi coordonatele tradifliei utopiei ca gen literar, prin referire la tradiflia
milenaræ a proiectelor unor cetæfli perfecte: “Utopie – région qui n’existe nulle
part; un pays imaginaire. Le mot utopie (titre d’un ouvrage) se dit quelque-
fois figurément du plan d’un gouvernement imaginaire, à l’exemple de la
République de Platon” (Dictionnaire de Trévoux, 1771). La sfîrøitul secolului al
XVIII-lea, a spune despre o lucrare cæ este o utopie era cam la fel de jigni-
tor pentru autor ca øi a spune despre el cæ este “visætor” (Brissot apæræ în
1782 de acest calificativ pe Morus): Rousseau se apæræ în scrisori de cei care
îi pun în sarcinæ crearea de utopii øi, la rîndul sæu, îi scrie lui Mirabeau-tatæl
pentru a-i spune cæ sistemul acestuia era “foarte bun pentru oamenii uto-
piei”, dar nu fæcea douæ parale pentru “copiii lui Adam”.12 În fine, pentru
a nu extinde prea mult istoria cuvîntului, sæ notæm cæ Leibniz, în Essais de
théodicée, a criticat pînæ øi principala glorie a genului utopic, aceea de a ima-
gina societæfli færæ defecte, din punctul de vedere al unuia care considera
cæ, în orice caz, ficfliunea nu poate fi mai seducætoare decît realitatea: træim
în cea mai bunæ dintre lumile posibile.13
În secolul al XIX-lea, limba francezæ avea o întreagæ familie a cuvîntului
de care mæ ocup: “utopie”, “utopique”, “utopiste”, “utopiens”. Mai puflin
folosit, exista øi verbul “utopier”, mai mult la diateza reflexivæ, apærut în prefafla
traducætorului Utopiei lui Morus din 1730, Gueudeville: lumea noastræ “ne
s’utopiera jamais”, regreta el. Louis-Sébastien Mercier, autorul utopiei L’An
2440, a fabricat chiar un sinonim al termenului inventat de Gueudeville, “fic-
tionner”, definindu-l astfel: “Ce n’est pas narrer, conter, fabuliser. C’est
imaginer des caractères moraux et politiques pour faire passer des vérités
essentielles à l’ordre social”.14 Aøadar, utopia devine pentru Mercier o moda-
litate de a “deghiza estetic” programele de reformæ umanæ. E o opinie fami-
liaræ secolului al XIX-lea: Étienne Cabet scrie Voyage en Icarie (1839) alegînd
intenflionat forma de cælætorie imaginaræ pentru a face sæ-i treacæ ideile; cel
care a dus, potrivit unor exegefli, la apogeul sæu delirant deghizarea esteti-
cæ este Fourier. Lista sinonimelor se îmbogæfleøte cu multe altele: germanii
folosesc øi astæzi substantivul Staatsroman, iar franceza Encyclopédie méthodique.
Économie politique et diplomatique (vol. IV, 1784) vorbeøte de romans politiques,
_____________________________
to the future. His gadgets, however, rarely go beyond the mechanical potentialities of his
age. Try as he may to invent something wholly new, he cannot make a world out of
nothing”.
12. Scrisoarea lui Rousseau cætre Mirabeau din 26 iulie 1767 e publicatæ în C. E. Vaughan,
Political Writings of J.-J. Rousseau, Cambridge, 1915, vol. 2, pp. 159–161. Apud Bronislaw Baczko,
“Lumières et Utopie. Problèmes de recherches”, in Annales. E.S.C., 26e année, 1971, 2, p.
361. V. øi Rousseau, Lettres de la Montagne, în vol. III al edifliei Pléiade.
13. Leibniz: “Este adeværat cæ se pot imagina lumi posibile færæ pæcat øi færæ nenorociri øi
s-ar putea face din ele romane, utopii, Sevarambii [trimitere la utopia lui Vairasse], dar
chiar aceste lumi ar fi de altfel cu totul inferioare în multe privinfle lumii noastre” (Essais de
théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 109).
14. Mercier, L’An 2440, p. 206. Apud Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs
collectifs, Paris, Payot, “Critique de la politique”, 1984, pp. 85–86. Continuæ Mercier:

16
“lucræri care au ca scop de a prezenta un sistem de perfecfliune aplicabil oame-
nilor aøa cum ar trebui sæ fie, øi nu aøa cum sînt, lucrare unde nu se desco-
peræ perspectiva fericirii decît într-o depærtare inaccesibilæ”.15 Diversele alte
etichete ale unor subtipuri de utopie, care denumesc în ultimæ analizæ tot
utopia – în ansamblul ei –, au fost puse în circulaflie de exegezæ în secolul
nostru: “antiutopie”, “utopie negativæ”, “utopie satiricæ”, “contrautopie”,
“utopie neagræ”, “distopie” etc. – diferenflele dintre ele sînt considerabil
mai mici decît frapantele lor apropieri.
Tot în spiritul întregului gen, Charles Renouvier a creat termenul uchro-
nie, pentru a denumi “utopia în istorie” (1857) – v. infra “Homo euchroni-
cus” –, iar Abraham H. Maslow a propus termenul eupsychia pentru acea
stare mentalæ idealæ care poate fi atinsæ de subiect independent de condifliile
exterioare – v. infra analiza utopiei interioare. Prompfli, germanii au gæsit pen-
tru ucronii un substantiv restrictiv (exclude orice modificæri ale istoriei care
nu privesc viitorul), Zukunftsroman16 – un cuvînt mai potrivit pentru literatu-
ra de anticipaflie.
Cît despre dicflionarele contemporane, ele nu fac altceva decît sæ colpor-
teze, în forme sintetice, semnificafliile înregistrate pînæ acum: 1. numele lu-
crærii lui Thomas Morus; 2. numele insulei cu pricina; 3. proiect (himeric)
al unei orînduiri ideale; 4. gen literar care include asemenea proiecte (în formæ
romanescæ). Familia de cuvinte preia, la rîndul ei, sensurile discutate, tin-
zînd sæ accentueze conotafliile peiorative øi sæ le impunæ ca sens principal.

2. Definifliile utopiei. Sumarul exercifliu de semanticæ istoricæ abia încheiat

reclamæ precizæri metodologice suplimentare. Ele pot fi inspirate din seman-
tica anglo-saxonæ, din istoria ideilor, din logicæ, aproape din întreaga tradiflie
a filosofiei analitice. Astfel, pentru Arthur O. Lovejoy (ca øi pentru Leo Spi-
tzer ori H. Gotthard), identificarea ocurenflelor unui anumit termen trebuie
completatæ cu o analizæ a sensurilor acestuia, care pot varia sensibil în ca-
drul aceleiaøi epoci, uneori chiar în ansamblul scrierilor unui singur autor
– istoricul limbii øi al ideilor devine în consecinflæ hermeneut: “But since the
word […] is one and the ideas it may express are prodigiously numerous
and various, it is, for the historian, often a task of difficulty and delicacy to
determine what, in a given writing or passage, the idea behind the word is”.17
_____________________________
“Fictionner un plan de gouvernement dans une île lointaine et chez un peuple imaginaire,
pour le développement de plusieurs idées politiques, c’est ce qu’ont fait plusieurs auteurs
qui ont écrit fictivement en faveur de la science qui embrasse l’économie générale des États
et la félicité des peuples”.
15. Apud Baczko, Les imaginaires sociaux, p. 85.
16. Pentru evoluflia termenilor din domeniul utopiei în limbile germanæ, italianæ øi spaniolæ,
v. Rita Falke, “Utopien – logische Konstruktion und Chimere”, in Germanisch-Romanische
Monatsschrift, XXXVII, 1956, pp. 78–81.
17. Arthur O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1948, p. XV.
Dependenfla semnificafliei termenilor de context este o tezæ general acceptatæ, explicatæ
lingvistic prin numeroase lucræri – de tipul celebrei Limbaj øi context a Tatianei Slama-Cazacu.

17
Autorii prefluifli pentru rigoare folosesc – øi pe aceeaøi paginæ! – acelaøi ter-
men în accepfliuni foarte diferite, iar interpretærile unor pasaje sau opere tre-
buie sæ se bazeze în consecinflæ pe o sinonimie convenflionalæ. Sinonimia
nu poate fi niciodatæ perfectæ, se øtie, dar postularea ei este condiflia nece-
saræ a posibilitæflii de a controla discursul interpretativ. Altminteri, tot ope-
rînd disocieri, sensul principal øi operaflional al termenului este erodat de
conotaflii, iar analiza sfîrøeøte ca beflie a hiperpreciziei.18 Din punctul de ve-
dere al filosofiei analitice, e imposibil ca interpretærile sæ fie vreodatæ pre-
cise, deoarece interpretul îøi poate depæøi în rigoare autorul, poate transcende
– øi deci træda – intenfliile acestuia (aøa-numita definiteness of intention).
Trecînd de la semantica logicæ pe teritoriul logicii øi metodologiei, des-
coperim cæ nici încercarea de a ajunge la definiflii riguroase (cu jindul de a
face din utopologie o strenge Wissenschaft) nu este lipsitæ de capcane. Dacæ
folosim mai vechea distincflie dintre definifliile explicite øi cele în uz (primele
fiind cele din dicflionare, celelalte fiind cele obflinute prin filosofare), ajun-
gem sæ observæm, cu A. J. Ayer, cæ procesul definirii în tradiflie aristotelicæ,
per genus et differentiam, conduce totdeauna la definiflii explicite care, cum vom
vedea, nu îl avanseazæ prea mult pe utopolog. Definiflia în uz depæøeøte impa-
sul sinonimiei, arætînd cum propozifliile în care un simbol intervine semnifi-
cativ pot fi traduse în propoziflii echivalente care sæ nu conflinæ nici ceea ce
trebuie definit (definiendum), nici vreunul din sinonimele sale.19 Dacæ mergem
mai direct la distincfliile lui Aristotel, reamintindu-ne cæ el deosebea definifliile
nominale (referitoare la semne) de cele reale (referitoare la lucruri), vom admi-
te, cu Bocheński, cæ utopologul are de formulat o definiflie realæ. Mai restric-
tiv, el se va opri la primul din cele patru tipuri de definiflii reale înregistrate
de Bocheński, cæutînd sæ precizeze esenfla utopiei, dar va cocheta øi cu tipul
al doilea – caracterizarea obiectului prin cauzæ, prin origine (genetic).20 Lu-
crurile nu devin perfect clare nici aøa, deoarece existæ aproape tot atîtea con-
cepflii asupra utopiei cîfli cercetætori; aceøtia væd fatalmente diferit træsæturile
definitorii ale utopiei, iar proprietæflile accidentale, contingente ecraneazæ
frecvent esenfla, dacæ nu cumva i se substituie (færæ ca definiflia sæ fie prin
aceasta mai puflin realæ). Astfel încît un autor cu discernæmînt onorabil,
Raymond Trousson, atunci cînd vorbeøte despre “l’«essence» commune à
toutes les utopies”, se opreøte la nivelul cel mai general, crezînd cæ aflæ esen-
fla inefabilæ în demersul intelectual, în mecanismul gîndirii care conduce la
construcflia universului paralel (utopia este înfleleasæ øi aøa).21 Nu e greu de
_____________________________
18. Pentru o foarte pertinentæ discuflie tehnicæ a sinonimiei în istoria ideilor, v. Nils B. Kvastad,
“Semantics in the Methodology of the History of Ideas”, in Journal of the History of Ideas, vol.
38, 1, ianuarie–martie 1977, pp. 157–174, în special pp. 159–163.
19. V. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (1936), London, Penguin Books, 1982, pp. 80–83.
20. Cf. J. M. Bocheński, Die zeitgenössischen Denkmethoden. Citez dupæ ediflia americanæ The
Methods of Contemporary Thought, New-York,Harper & Row, 1968, pp. 81–87 (subcap.
“Definition and Concept Formation”).
21. V. Trousson, op. cit., p. 18.

18
observat cæ o asemenea definiflie este valabilæ øi pentru alte tipuri de uni-
vers paralel (inclusiv cele psihotice) øi nu precizeazæ determinærile obiectu-
lui sæu.
Cetatea idealæ este un definiendum evanescent; aproape fiecare definiens
(implicit sau exprimat memorabil de un condei norocos) din imensa antolo-
gie adunatæ în cîteva secole ar putea, la rigoare, refuta pe celelalte. Practic,
cele mai ambiflioase încercæri de a defini utopia sfîrøesc prin a se adæuga
pur øi simplu amintitei antologii. O vom regæsi în continuare: o antologie
prea puflin sistematicæ, dar pe cît posibil epuratæ de repetiflii nesemnificati-
ve, lungimi øi obscuritæfli. Anticipînd asupra singurei concluzii posibile, s-ar
putea spune cæ impasul studiilor asupra utopiei nu atîrnæ de absenfla
definifliilor, ci de excesiva lor prezenflæ. Pe de altæ parte, ar fi hazardat sæ se
reflinæ o singuræ definiflie; deøi cele mai uøor de acceptat vor fi gæsite mai
cætre sfîrøit (accepfliile cele mai generale øi mai abstracte), despre toate for-
mulærile ce urmeazæ s-au scris critici necruflætoare. C’est à prendre ou à lais-
ser, iatæ singura træsæturæ comunæ a definifliilor utopiei. Sau, cu vorbele
scandalosului epistemolog Paul K. Feyerabend, anything goes: fiecare orien-
tare interpretativæ are valabilitatea ei parflialæ, fiecare definiflie bine articu-
latæ are pertinenfla ei. Totul depinde de acel decupaj epistemologic pe care
orice autor îl face, de sistemul de referinflæ. Fiindcæ nu se poate vorbi de uto-
pie, ci de utopi(øt)i.22
Dacæ dupæ considerafliile de mai sus o minimæ sistematizare ræmîne uti-
læ – ca etapæ premergætoare definitiværii unei tipologii –, ea va rezulta negreøit
dintr-un paralelism facil cu istoria termenului: începînd prin a fi o carte, uto-
pia a devenit succesiv gen, program, concepflie, credinflæ.23
Utopia ca gen literar. Cu un reducflionism automat, utopia este frecvent consi-
deratæ gen literar, deøi prima impresie a cercetætorului este cæ are de-a face
“nu cu un gen literar, ci cu o literaturæ paralelæ, în care existæ echivalente-
le tuturor speciilor realiste sau nonrealiste din literatura mainstream”.24 În-
tr-adevær, dacæ romanul e forma cea mai folositæ pentru a colporta ideile øi
fantasmele cetæflii ideale, nu lipsesc poeme utopice (mai întinse ori mai scur-
te), nuvele, povestiri, piese de teatru. Pentru a nu mai aminti de nenumæra-
tele modalitæfli specifice, de la platforma politicæ la proiectul de reformæ.
Dacæ Sir Philip Sidney definea simultan ca speaking picture utopia øi poe-
zia, astæzi prima este consideratæ în general un “avatar du genre roma-
_____________________________
22. Cu excepflia pasajelor în care se specificæ altæ accepfliune, folosesc termenul “utopie” ca
un echivalent pentru “Utopie autoritaræ: structuræ socialæ rigidæ, strict planificatæ, ritua-
lizatæ, descrisæ în detaliu de cætre un personaj întors dintr-o flaræ imaginaræ, cunoscutæ
întîmplætor (în general ca urmare a unui naufragiu) øi prezentatæ prin intermediul unui ghid
localnic”. Evident, nu e vorba de o definiflie cuprinzætoare, ci de o reformulare a definifliei
uzuale.
23. V. Alexandre Cioranescu, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, Gallimard, 1972, p. 11.
24. Aceste cuvinte au fost scrise de Florin Manolescu despre S.F., dar ræmîn perfect valabile øi
în cazul utopiei. Întreg capitolul al III-lea (“S.F. ca definiflie”) al cærflii lui Florin Manolescu
Literatura S.F. (Bucureøti, Editura Univers, 1980) intereseazæ discuflia de faflæ.

19
nesque”.25 Se pleacæ astfel de la bine cunoscutul principiu comparatist al
monogenezei, potrivit cæruia se constituie un întreg gen literar prin raporta-
re la o operæ anume, la un Urmodell – în situaflia în care existæ Utopia lui Morus,
nimic mai simplu. Termenul Staatsroman, lansat de Robert von Mohl pe la
mijlocul secolului al XIX-lea, ilustreazæ tocmai aceastæ concepflie.26 În spafliul
cultural german accepflia era previzibilæ de la prima disertaflie consacratæ
subiectului, de cætre H. von Ahlefeldts (Kiel, 1704), intitulatæ sugestiv Dis-
putatio philosophica de fictis rebuspublicis… Acelaøi sens era cunoscut în Italia
din 1557, cînd Francesco Sansovino, în Del governo dei regni e delle republiche
cosi antiche come moderne, definea utopia ca piaccevolissime fittione.
Pentru Alexandre Cioranescu, utopia este un gen literar cu reguli rigide
(de unde monotonia, stereotipia producfliilor discutate), în care imaginaflia
se ascunde ipocrit îndærætul raflionamentului pentru a-l conduce mai auto-
ritar, iar încærcætura ideologicæ influenfleazæ covîrøitor structurile literare.
Sintetizînd definifliile de pînæ la el, Cioranescu scrie: “utopia este descrierea
literaræ individualizatæ a unei societæfli imaginare, organizatæ pe baze care
implicæ o criticæ subiacentæ a societæflii reale”.27 De fapt, sinteza este o ver-
siune ceva mai îngrijitæ a aproape tuturor definifliilor utopiei ca roman – sim-
pla alæturare a accepfliei înregistrate de amintitul Dictionnaire philosophique o
demonstreazæ: “une description concrète et détaillée (parfois même sous
forme de roman)”. Preocuparea aproape exclusivæ pentru descriere nu este
færæ urmæri asupra lizibilitæflii øi chiar literaritæflii utopiilor; structural, uto-
pia refuzæ aproape toate libertæflile øi artificiile romaneøti, tinzînd monoton
spre procedeele literaturii didactice. S-ar putea spune cæ mai toate romane-
le ale cæror paradigme s-au definitivat în secolele al XVI-lea øi al XVII-lea au
fost dintru început sortite stereotipiei: cine a citit o utopie le-a citit pe toate,
cine a citit un roman picaresc, asemenea. Utopia lui Morus, Nova Atlantis,
Christianopolis, Civitas Solis, De Eudaemonensium Respublica – iatæ bibliografia
strict necesaræ (dar øi suficientæ) a utopiei clasice. Pentru romanul picaresc,
seria similaræ ar fi Lazarillo de Tormes, Guzmán de Alfarache, Courasche, Jucundus
Jucundissimus, Schelmuffsky (dacæ nu cumva Don Quijote, ca øi Utopia, ar fi edifi-

_____________________________
25. Trousson, op. cit., p. 19.
26. Robert von Mohl, “Die Staatsromane”, in Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften, Bd.
1, Erlangen, 1855, pp. 164–214. Pentru monogenezæ, v. Wilhelm Vosskamp, “Thomas Morus’
Utopia: Zur Konstituierung eines gattungsgeschichtlichen Prototypus”, in Wilhelm Vosskamp
(Hrsg), Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Zweiter Band, Stuttgart,
Metzler, 1985, pp. 183–196. V. øi considerafliile teoretice preliminare din L. Stockinger,
Ficta Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersuchungen zur utopischen Erzählung in der deutschen Literatur
des frühen 18. Jahrhunderts, Tübingen, Niemeyer, 1981. Raportul dintre utopie, roman pica-
resc, roman pastoral øi curtean-istoric este foarte clar (inclusiv cu un util tablou sinoptic)
stabilit de Jörg Jochen Berns în studiul sæu “Roman und Utopie. Ein typologischer Versuch
zur Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts”, in Utopieforschung, Zweiter Band, pp. 210–228.
Pentru raporturile dintre utopie (literaræ) øi genurile înrudite, v. sinteza lui Wolfgang
Biesterfeld, Die literarische Utopie, Stuttgart, Metzger, 1974 (mai ales pp. 44–51).
27. V. Cioranescu, op. cit., p. 22.

20
catoare, prin calitæflile lor paradigmatice). Pentru romanul pastoral, Arcadia
lui Sannazaro øi Astrée, a lui Honoré d’Urfé, au însuøiri la fel de bune ca pro-
totipuri literare. Predilecflia barocæ pentru manierism øi ars combinatoria, care
procuræ semioticianului de azi satisfacflia de a øti precis, færæ a citi neapæ-
rat, totul despre toatæ literatura epocii, lasæ doar naivilor øi fanilor bucu-
ria lecturii, le plaisir du texte (Roland Barthes).
Acfliunea îøi gæseøte cu greu loc în schema constructivæ a utopiilor. În
absenfla unui conflict veritabil, nici personajele nu “træiesc”, nu au consisten-
flæ, nu evolueazæ – starea civilæ este concuratæ cu armele statisticii øi ale geo-
metriei: eroii sînt în general simple funcflii edificate raflional, færæ identitate,
asemeni celor din alegorii. Între generalitatea searbædæ a purei teorii øi ste-
reotipa virtualitate exemplaræ a utopiei, distanflele sînt uneori insesizabile.28
Øi astæzi, dupæ secole de literaturæ utopicæ, producfliile standard ale genu-
lui (dacæ alegem, din motive practice, sæ vorbim de un gen) sînt tot cælæto-
rii fictive de gradul al doilea. Aceste cælætorii fictive îøi au originea øi sfîrøitul
în cadrul unei cælætorii fictive de gradul întîi (“realistæ”) sau care speculea-
zæ efectul de real al verosimilului geografic. Cam acestea sînt concluziile lui
Alexandre Cioranescu, spre finele lucrærii amintite (pp. 184–185). Bineînfleles,
nu cælætoria øi peripefliile ei sînt importante pentru intenfliile utopistului, ci
descrierea funcflionærii unei societæfli ideale – aøa deosebim utopia de ge-
nul înrudit, voyage extraordinaire, modalitatea literaræ care a transmis idealu-
rile utopice noului public ajuns la cuvîntul tipærit în secolul al XVIII-lea.
Aceste voyages extraordinaires, care uneori includ episoade utopice à la Morus,
pot fi adæugate – exact din acest motiv – largii categorii a literaturii de con-
jecturæ raflionalæ, CORA, aøa cum sugereazæ Pierre Versins.29
În studiul “Varieties of Literary Utopias”30, Northrop Frye scrie cæ genul
utopic are douæ calitæfli tipice, aproape invariabile, decurgînd din procedura
construirii utopiei: 1. comportamentul societæflii este descris ritual (cineva,
de regulæ un narator folosind persoana întîi, este condus prin tærîmul uto-
pic de un ghid care se identificæ integral cu societatea sa; povestea devine
un dialog socratic, în care naratorul pune întrebæri sau formuleazæ obiecflii,
iar ghidul ræspunde); 2. ritualurile, acte aparent iraflionale, devin raflionale

_____________________________
28. Cf. Cioranescu, op. cit., p. 23: “le pays de l’Utopie n’est pas celui de la généralité et de la
pure théorie, mais celui de la virtualité exemplaire”.
29. V. introducerea la monumentala sa Encyclopédie de l’utopie, des voyages extraordinaires et de la
science-fiction, Lausanne, Éditions L’Âge d’homme, 1972. Pentru o discuflie excelentæ despre
voyage extraordinaire, v. Utopies et voyages imaginaires, Villeneuve-d’Asq, 1978 (actele colocviu-
lui omonim organizat la Lille între 16 øi 19 octombrie 1973). O sintezæ indispensabilæ este
lucrarea lui Philip Babcock Gove, The Imaginary Voyage in Prose Fiction. A History of its Criticism
and a Guide for its Study, New York, Octagon Book, 1975.
30. Inclus în antologia editatæ de Frank E. Manuel cu studii publicate iniflial în Daedalus (Spring
1965) øi alte contribuflii, Utopias and Utopian Thought, London, Souvenir Press (Educational
and Academic) Ltd., 1973, pp. 25–49 (ediflia americanæ originalæ a apærut în 1966 la Hough-
ton Mifflin, Boston).

21
dupæ ce li se explicæ semnificaflia (comportamentul social este prezentat ca
fiind motivat raflional; aøadar, o societate utopicæ e guvernatæ de cutuma
ritualizatæ sau de un comportament social prescris, avînd explicaflie rafliona-
læ). Potrivit lui Frye, utopiile se împart în douæ mari categorii, dupæ cum
autorii lor urmeazæ pe Morus (øi Platon) în accentuarea structurii legale a
societæflii lor sau pe Bacon în exaltarea puterii tehnologice a societæflii. Pri-
ma categorie se apropie de teoria socialæ øi politicæ, cea de-a doua se supra-
pune cu ceea ce astæzi numim science-fiction. Dupæ 1850, aratæ Frye, temele
tehnologice sînt tot mai frecvente în utopii (sunt practic inevitabile), iar mode-
lul utopiei izolate (izolarea, chiar øi etimologic, era un prim atribut al utopi-
ei clasice, frecvent localizatæ într-o insulæ) cedeazæ teren în favoarea a douæ
noi tipuri de romance: 1. utopia directæ (the straight utopia), care vizualizeazæ
un stat mondial considerat ideal în mod absolut sau prin comparaflie cu
realitatea, øi 2. satira sau parodia utopicæ, modalitæfli de prezentare a acelo-
raøi idealuri prin intermediul descrierii unor societæfli represive sau anarhi-
ce. Din prima categorie fac parte, între altele, Looking Backward, News from
Nowhere, A Modern Utopia (Wells practicînd de fapt ambele categorii), în a
doua putem include cærfli ca Noi, Brave New World, 1984.31
Pentru a ieøi din cercul vicios al metodologiei cercetærii genurilor litera-
re (observat încæ de Wellek øi Warren: ca sæ descoperi schema de referinflæ,
trebuie sæ studiezi istoria; dar nu putem studia istoria færæ a avea deja ideea
unei anumite scheme de selecflie), Raymond Trousson ajunge la urmætoa-
rea definiflie a utopiei: “ne vom propune sæ vorbim de utopie atunci cînd,
în cadrul unei povestiri (ceea ce exclude tratatele politice), se gæseøte descri-
sæ o comunitate (ceea ce exclude robinsonada), organizatæ dupæ anumite
principii politice, economice, morale, restituind complexitatea existenflei
sociale (ceea ce exclude vîrsta de aur øi Arcadia), fie ea prezentæ ca ideal de
realizat (utopie constructivæ) sau ca previziune a unui infern (antiutopia mo-
dernæ), fie ea situatæ într-un spafliu real, imaginar sau în timp, fie ea, în fine,
descrisæ la capætul unei cælætorii imaginare sau nu”.32 Trousson cunoaøte
fundalul extrem de complex øi contradictoriu pe care se profileazæ genul lite-
rar al utopiei, dar opteazæ pentru o perspectivæ diacronicæ pentru a anali-
za “devenirea unui gen mult mai vechi decît ideologiile care sînt proiectate
în el”, folosind nofliunea de gen ca pe un “model euristic înzestrat cu o rela-
tivæ permeabilitate øi care poate, în cursul evolufliei istorice, împrumuta
teme øi procedee de la genurile vecine”. Separaflia dintre utopie øi genurile
vecine se opereazæ pe baza unor principii pertinente: vîrsta de aur, Cucania
sau Arcadia se deosebesc prin intenflie (reprezintæ un dat, øi nu ceva dobîn-
dit, individualism anarhic, øi nu organizare centripetæ, absenflæ de structuri
sociale øi politice færæ raport cu rigiditatea organizærii utopiilor), cælætorii-
le extraordinare se deosebesc de utopie prin importanfla acordatæ peripe-

_____________________________
31. Cf. Frye, loc. cit., pp. 26–29.
32. Trousson, op. cit., p. 28.

22
fliilor, exotismului, elementelor stræine de evocarea unei structuri socio-poli-
tice imaginare.33
Din momentul în care acceptæm – fie øi provizoriu – cæ utopia este un
gen literar, la aspectele expuse mai înainte (care flin mai mult de retoricæ,
poeticæ øi istorie literaræ) se cuvin adæugate întrebærile unei sociologii a lite-
raturii øi ale unei estetici a receptærii. Din pæcate, cercetærile sînt mai puflin
avansate în aceastæ privinflæ (spre deosebire de receptarea literaturii pasto-
rale, de pildæ, atît de bine studiatæ de romaniøti, între care Hans Robert Jauss):
nu se cunoaøte mare lucru cu privire la tiraje, numær de ediflii, circulaflie, struc-
tura øi reacfliile publicului. Analize aprofundate ale acestor aspecte, în strîn-
sæ legæturæ cu circulaflia generalæ a cærflii în culturile europene, ar putea lumina
impactul real al literaturii utopice, care pare sæ fi ræmas totuøi un discurs
savant, prea elevat pentru a fi accesibil “maselor populare”. Mai degrabæ,
întîlnirea dintre discursul utopic øi marele public s-a fæcut prin coborîrea
nivelului pînæ la vulgara stereotipie a tîrziei colecflii de la Garnier, Voyages ima-
ginaires, romanesques, merveilleux, allégoriques, amusants, comiques et critiques; sui-
vis des songes, des visions et des romans cabalistiques (1787–1789), ultim spasm
al imaginarului Vechiului Regim, o bibliothèque bleue în iminenfla Revolufliei
(ale cærei dintîi pamflete au refulat, cu febra terorii istoriei, visele compen-
satorii, iluziile populare). Cum remarcæ foarte exact Bronislaw Baczko în-
tr-un splendid studiu, întîlnirea dintre utopie øi popor “nu se face prin
infiltrarea operelor utopice în literatura popularæ; mai degrabæ textele cîtor-
va utopiøti – ca Testament-ul lui Meslier –, graflie experienflei træite de autor,
devin vehicule ale sentimentelor øi mentalitæflilor populare”.34 Potrivit mari-
lor bibliografii franceze, s-ar pærea cæ au existat douæ valuri ale literaturii
utopice, unul în anii 1720–1730, al doilea în anii 1750–1760. Pe de altæ
parte, anchete specializate au stabilit cæ în almanahurile populare (lecturæ
aproape unicæ a noilor cititori din clasele de jos) franfluzeøti din secolele al
XVII-lea øi al XVIII-lea nu e nici urmæ de utopii; cîteva pagini din Swift – de-
spre Laputa – e tot ce s-a gæsit mai utopic în almanahurile poloneze din
secolul al XVIII-lea. Cine citea totuøi utopii în acele vremuri? Greu de ræspuns
precis, mai ales cæ, paralel cu înmulflirea utopiilor, ar fi trebuit sæ se înregis-
treze tot mai multe critici la adresa lor – or, presa, enciclopediile, pamflete-
le aproape cæ ignoræ existenfla discursului utopic. Un cercetætor german,
W. Krauss, subliniind disproporflia dintre numærul tot mai mare al textelor
utopice øi raritatea criticilor, trage concluzia cæ literatura utopicæ, necunos-
cutæ de critica savantæ, îøi gæseøte publicul la baza piramidei sociale øi vul-
garizeazæ astfel ideile Luminilor.35 Dar de ce nu se øtie nimic despre presupuøii
_____________________________
33. Ibidem, pp. XXVI–XXVII.
34. Baczko, “Lumières et Utopie”, pp. 355–386. Citatul e de la p. 367.
35. W. Krauss, Reise nach Utopia, Berlin, Rütten und Loening, 1964, p. 17. Apud Baczko, loc.
cit., p. 367, n. 5. Un excelent studiu specializat, care este øi bine orientat metodologic, este
cel al lui Gudrun Honke, “Die Rezeption der Utopia im frühen 16. Jahrhundert”, in Utopie-
forschung, Zweiter Band, pp. 168–182.

23
oameni de rînd care frecventau literatura utopicæ? Asemenea întrebæri nu
sînt deplasate nici astæzi, cînd textele utopice clasice apar în tiraje foarte
mari, în aproape toate limbile planetei: cu greu s-ar putea susfline cæ în cer-
cul cititorilor de utopii, cu excepflia intelectualilor øi a unei mici pærfli a tine-
retului studios, ar mai intra alte categorii sociale. De aceea se pæstreazæ atît
de bine imaginea popularæ a utopiei ca stat ideal, structurat logic øi raflional,
asigurînd øi permiflînd maxima fericire øi maxima libertate, telos al istoriei.
Prea puflin mai conteazæ cæ în secolul al XX-lea denotaflia utopiei capætæ
din ce în ce mai evident conotaflii negative (nu doar peiorative). Pentru a în-
cheia considerafliile asupra primirii populare a utopiilor, iatæ cum îøi imagi-
neazæ Northrop Frye un dialog între un autor de utopii øi un cititor: “Cititorul:
Pot vedea cæ societatea asta ar putea sæ funcflioneze, dar eu n-aø vrea sæ
træiesc în ea. Scriitorul: Ceea ce vrei sæ spui e cæ nu vrei sæ-fli deranjezi actua-
lele tale obiceiuri rituale. Utopia mea ar pærea altfel dinæuntru, unde obice-
iurile rituale ar fi curente øi astfel ar purta cu ele mai degrabæ un sentiment
de libertate, nu de constrîngere. Cititorul: Poate e aøa, dar sentimentul meu
de libertate chiar acum derivæ din faptul cæ nu sînt implicat în societatea
ta. Dacæ aø fi, ori m-aø simfli constrîns, ori aø fi prea inconøtient ca sæ duc
o viaflæ umanæ”.36 Dacæ discuflia ar continua, crede Frye, cei doi interlocu-
tori ar putea ajunge la un compromis: scriitorul øi-ar putea da seama cæ
libertatea depinde într-adevær de un sentiment al constrîngerii, iar cititorul
ar putea înflelege cæ o utopie nu trebuie cititæ doar ca o descriere a statu-
lui perfect.
Dialogul imaginat de Northrop Frye mai ridicæ un semn de întrebare cu
privire la înflelegerea utopiei ca gen literar: de ce trebuie neapærat ca uto-
pia sæ fie un avatar al genului romanesc? Genul dramatic nu s-ar preta la
fel de bine transmiterii ideilor utopice?
Dintre cercetætorii de oarecare calibru, doar Darko Suvin raporteazæ
utopia la genul dramatic. El observæ cæ utopia, “ca øi «lumea noastræ», e
o scenæ pentru dramatis personae øi acfliuni; metafora autorului ca pæpuøar
(regizor), niciodatæ prea departe de metafora autorului ca pictor (sceno-
graf), a venit aici mai aproape de suprafaflæ. O asemenea metaforæ drama-
ticæ, legatæ cum este de toposul «all the world’s a stage», este potenflial mult
mai fructuoasæ – deoarece teatrul fuzioneazæ pictura øi literatura, artele
temporale øi spafliale – øi foarte potrivitæ pentru aceastæ formæ dialogicæ.
Din pæcate, nu a fost, dupæ øtiinfla mea, luatæ în serios în definirea utopii-
lor”.37 Mai departe, Suvin aplicæ utopiei o grilæ de lecturæ inspiratæ de cele-
bra carte a lui Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form (New York,
1957): utopia este invariabil un cadru-în-cadru, prin urmare tehnicile ana-
lizei teatrului-în-teatru (play-within-the play) pot fi folosite profitabil în lectu-

_____________________________
36. Frye, loc. cit., p. 31.
37. Darko Suvin, Metamorphoses of Science Fiction. On the Poetics and History of a Literary Genre, New
Haven–London, Yale University Press, 1979, p. 44.

24
ra criticæ a utopiilor; “utopia trebuie sæ aibæ o strategie dramaticæ implicitæ
sau explicitæ”.38 Este o idee care se regæseøte la Edward Surtz, S. J., unul din-
tre editorii operelor complete ale lui Morus, care distinge în Utopia o struc-
turæ dramaticæ tripartitæ.39
Voi încerca în continuare sæ conturez o paradigmæ dramaticæ mai cuprin-
zætoare a utopiei, care sæ poatæ integra elemente din psihosociologie (G. H.
Mead), antipsihiatrie (Erving Goffman), sociologie (Ralf Dahrendorf) øi
estetica receptærii (Hans Robert Jauss). Pentru aceastæ paradigmæ drama-
ticæ, o reexaminare a conceptelor de rol øi scenariu este strict necesaræ; in-
terpretarea datæ mai apoi utopiei va profita de pe urma rememorærii unor
informaflii de mare circulaflie.
Cu o istorie ce începe cel puflin de la Platon40, analogia teatru-societa-
te a avut o perioadæ medievalæ înfloritoare (topos-ul theatrum mundi, anali-
zat de Ernst Robert Curtius øi folosit de Ralf Dahrendorf în teoria rolului
social din cartea sa Homo Sociologicus), a putut inspira lui Hegel o filosofie
a istoriei (Marionettentheorie), pentru a cunoaøte în epoca modernæ o circula-
flie aproape supærætoare – varianta lui Shakespeare, the world’s a stage, este
una dintre puflinele expresii englezeøti folosite de cei care ignoræ engleza. În
cadrul teoriei interacfliunii simbolice elaborate de G. H. Mead, conceptul
de rol a început sæ devinæ ceea ce este astæzi, prin introducerea ideii cæ rolul
social se învaflæ în relafliile interpersonale (prin raportarea la “the generali-
zed other”). Importanfla alteritæflii pentru intrarea individului în rol a fost
folositæ de J. L. Moreno în iniflierea unei tehnici psihoterapeutice, psihodra-
ma, în cursul cæreia pacientul are de jucat un rol în înscenarea dramaticæ a
unor situaflii date, ajungînd astfel la self-realization. De la cele de mai sus, Erving
Goffman (în The Presentation of Self in Everyday Life, 1956) a teoretizat alte douæ
concepte esenfliale: distanfla de rol øi conflictul de rol. La Goffman, distanfla de
rol este mæsura în care individul poate sæ se elibereze de constrîngerile rolu-
lui sæu øi sæ exploateze posibilitæflile de improvizaflie pentru a transcende
conduita prescrisæ; conflictul de rol apare atunci cînd individul este nevoit
sæ joace simultan douæ sau mai multe roluri, de regulæ ireconciliabile (o varian-
tæ literaræ “protocronicæ” ar fi conflictul dintre datorie øi pasiune: regele este

_____________________________
38. Ibidem, p. 51.
39. Edward Surtz, S. J., “Utopia as a Work of Literary Art”, in Edward Surtz, S. J., øi J. H. Hexter
(eds.), The Complete Works of St. Thomas More, New Haven, Yale University Press, 1965, 4,
pp. CXXV–CLIII, mai ales cap. “Dramatic Technique, Characterization, and Setting”.
40. Dintre sursele mele de informaflie, cea mai completæ este J. A. Jackson (ed.), Role, London,
1972, o culegere de eseuri care refline principalele accepfliuni ale conceptului. Am folosit
informaflii øi din Allan Bullock, Oliver Stallybrass (eds.), The Fontana Dictionary of Modern
Thought, Fontana/Collins, London, 1977 (articolul “Role, role theory” øi cele aflate în rela-
flie cu el). Totuøi, cea mai fertilæ sursæ este Hans Robert Jauss. V. cartea sa Experienflæ este-
ticæ øi hermeneuticæ literaræ, trad. rom. de Andrei Corbea, Bucureøti, Editura Univers, 1983,
pp. 224–234 (unul dintre subcapitolele foarte reuøite, “Conceptul de rol din punct de vede-
re sociologic øi estetic”).

25
øi pærinte, sora este øi cetæflean etc.). Teoria lui Goffman, deopotrivæ cuprin-
zætoare, accesibilæ øi vulnerabilæ (între alflii, behavioriøtii i-au “demonstrat”
inanitatea), a repus în circulaflie de masæ, cu un plus de prestigiu intelec-
tual, strævechea viziune a omului ca fiinflæ esenflialmente histrionicæ. A fost
inevitabil ca jurnaliøtii øi clasele mijlocii sæ abuzeze – din rafliuni care merg
de la cinism pînæ la moftul “savant” – de rol, scenariu, scenæ, regie, actorie ø.c.l.
Termenul scenariu, ca sæ ne oprim doar la unul, a devenit o rezistentæ obse-
sie în sociologie, viitorologie, planificare economico-socialæ.
Hans Robert Jauss scrie cîteva din paginile sale excelente atunci cînd abor-
deazæ chestiunea paradigmei dramatice a lumii. El este plin de ironie la adre-
sa colegilor sociologi: pe de o parte, aceøtia ar ignora predeterminarea
esteticæ a topos-ului în chestiune; pe de altæ parte, deøi mai recent modelul
dramatic a fost ameliorat, el nu este atemporal, ci depinde chiar de istoria
teatrului – Dahrendorf, cum am mai spus, presupune theatrum mundi, iar
Goffman speculeazæ pe baza scenei stereoscopice a dramei naturaliste.41
Aøa cum este ea înregistratæ în istorie, seria societæflilor umane justificæ
rezervele lui Jauss faflæ de teoria lui Dahrendorf. Orice homo sociologicus în carne
øi oase desfide, prin insondabila, imprevizibila sa alcætuire, multipla ideali-
zare prin care Ralf Dahrendorf transferæ în viaflæ structurile din theatrum
mundi. Este însæ surprinzætor cîtæ valabilitate au ideile lui Dahrendorf pen-
tru analiza utopiei, tocmai pentru cæ utopia, ca øi theatrum mundi, este o ideali-
zare a universului practic, istoriceøte determinat. Acolo unde homo sociologicus
eøueazæ ca model, se profileazæ homo utopicus. În Marele Teatru al Lumii, ca
øi în utopie, o perspectivæ escatologicæ declaratæ structureazæ rigid, în nume-
le unei coerenfle færæ greø, acfliunile personajelor; tot aøa cum lumea scenei
este ermeticæ øi dæ iluzia unei “ordini perfecte, ierarhizate pe roluri”, uto-
pia este un teritoriu autosuficient, liber de determinæri externe øi perfect contro-
lat; în fine, ca în Grosses Welttheater, unde “comportamentul liber, imprevizibil
al indivizilor devine previzibil øi transparent pentru spectator, în momentul
în care aceøtia apar în fafla lui ca dramatis personae cu un anumit statut”, uto-
pia opereazæ o “reducflie la tipicitate”, reducînd “determinarea contingentæ
a acfliunilor individuale la un sistem controlabil de aøteptæri comportamen-
tale prefigurate care, datoritæ finalitæflii lor, pot fi descifrate precum texte
cu indicaflii de regie, ca permanente permutæri conflictuale între poziflii øi
roluri diferite”.42 Sæ nu uitæm nici cæ utopia este, prin excelenflæ, o proiecflie
a unei societæfli statice, controlate, transparente.
Douæ probleme foarte importante ridicate de Jauss clarificæ deosebirea
dintre theatrum mundi øi scena socialæ – acum cæ am înregistrat cele trei ase-
mænæri esenfliale. Prima obiecflie a lui Jauss este cæ individul are de jucat un
singur rol în Marele Teatru al Lumii, în timp ce “sociologia este preocupa-

_____________________________
41. V. Jauss, op. cit., pp. 224–225.
42. Cf. ibidem, pp. 225–226. Cele trei puncte ale raportærii utopiei la paradigma theatrum mundi
reiau oarecum relaflia stabilitæ de Jauss între scena propriu-zisæ øi scena socialæ.

26
tæ sæ transpunæ aceastæ unitate substanflialæ dintre rol øi persoanæ într-un
mænunchi al unor diferite segmente integratoare de poziflii øi roluri”.43
Obiecflia lui Jauss este desigur îndreptæflitæ; utopia ascultæ însæ de alte legi:
ea încearcæ sæ diminueze numærul de roluri pe care trebuie sæ le asume
homo utopicus, încercînd în acelaøi timp sæ elimine acele roluri (øi, în plan macro-
social, acele situaflii – sæ le zicem “scenarii”) generatoare de conflict. Mai
mult, homo utopicus primeøte în principiu un singur rol; acesta nu trebuie înfleles
altfel decît ca un sistem coerent de funcflii sociale, comportamente øi relaflii,
în care persoana privatæ (chiar øi acel individuum ineffabile, devenit domeniu
public în cetatea idealæ) øi mæøtile sinelui, deghizærile lui zoon politikon, fuzio-
neazæ. Nu vom avea prin urmare un conflict de roluri fragmentare, simplis-
sime øi concurente, ci un continuum: într-o lume din care a fost evacuatæ
opfliunea, tragedia e imposibilæ. A doua observaflie formulatæ de Jauss este
øi ea justificatæ: de ce actorului i se permite sæ-øi joace rolul, iar lui homo socio-
logicus i se cere “seriozitate”, adicæ aderenflæ perfectæ la rol? Cu alte cuvin-
te, de ce “omul dedublat” este acceptat din punct de vedere estetic, dar
constituie o aberaflie din punct de vedere etic, sociologic? Paradoxul idea-
list al omului dedublat este, o øtim prea bine, monedæ curentæ în discuflia
comportamentelor sociale: duplicitatea, jocul dublu, discrepanfla ontolo-
gicæ dintre a fi øi a pærea (tocmai acea presentation of self in everyday life fline de
a pærea) sînt descurajate de morala comunæ. În consecinflæ, distanfla de rol
(care la actori e consideratæ uneori o premisæ a interpretærii optime) în
viafla socialæ e indezirabilæ, fiind lotul cabotinilor, demagogilor, mincinoøi-
lor în genere, spionilor øi alienaflilor.44
În lumile utopice, dedublarea e inacceptabilæ. Utopianul este perfect
consecvent cu rolul primit, iar distanfla de rol tinde în cazul sæu spre zero,
pentru a atinge valoarea nulæ în cazul unui homo utopicus cu adeværat færæ
cusur. Acesta este în întregime ceea ce pare, ceea ce trebuie sæ fie. Distanflele
øi conflictele nu sînt admise. Ræmîne posibilitatea paradoxalæ a unei faze
de tranziflie spre cetatea radioasæ, în care distanfla de rol (ketman-ul, între
altele) e principiul de viaflæ cel mai prudent. Dacæ se face færæ cusur, el
poate da naøtere øi unei satisfacflii (asociabilæ doar cu estetica existenflialæ
a lui vivere pericolosamente), în orice caz asiguræ supraviefluirea øi, poate, inte-
grarea, succesul. Astfel, cu exhibarea loialitæflii faflæ de theater state (dacæ mi
se permite modificarea sensului în care Clifford Geertz a creat sintagma),
avem schema societæflii festive, cunoscutæ din marile analize ale særbætorii.45
_____________________________
43. Ibidem, p. 226.
44. Jauss citeazæ (op. cit., p. 228) explicaflia datæ de Helmuth Plessner (în articolul “Soziale Rolle
und menschliche Natur”, 1960) legitimærii dedublærii între individul public øi cel privat.
Rolul øi jocul servesc la idealizarea formelor de comportament “pe care societatea le pre-
tinde de la individ. El însuøi se furiøeazæ în acest rol øi nu-i ræmîne decît sæ facæ în aøa fel
încît sæ øi-l joace bine. Cine nu se potriveøte cu rolul øi stricæ jocul perturbæ ansamblul social
øi devine indezirabil atît pentru rolurile superioare, cît øi pentru cele inferioare”.
45. Pentru a nu complica aceastæ notæ cu trimiteri fastidioase (de la Freud la Eliade ori Bahtin),
reflin doar splendida La Fête révolutionnaire 1789–1799, Paris, Gallimard, 1976, de Mona Ozouf.

27
 În aceeaøi ordine de idei, contaminarea estetico-sociologicæ a paradig-
mei dramatice indicæ pentru utopie øi o receptare guvernatæ de teoria iden-
tificærilor formulatæ de Hans Robert Jauss.46 Aceastæ concepflie, cu toate
evidentele sale imperfecfliuni (nu în ultimul rînd: distincflia nesatisfæcætoa-
re – fiindcæ, în practica analizei de text, confuzia e posibilæ – dintre cele cinci
tipuri de identificare: asociativæ, admirativæ, simpateticæ, katharticæ, ironi-
cæ), este o combinare ingenioasæ a unor surse pline de sugestii – psihana-
liza (Freud, mai cu seamæ), psihologia socialæ (George H. Mead), filosofia
(teoria lui Max Scheler asupra modelelor øi cælæuzelor, din Zur Ethik und Er-
kenntnislehre, 1933) øi altele. Bineînfleles, nu absolutizez valoarea vreunei teo-
rii a imitafliei (în cultura noastræ, amintirea lui E. Lovinescu øi, prin el, a lui
Gabriel Tarde, e încæ foarte vie). Este însæ foarte semnificativ cæ însuøi Marx
a observat prevalenfla acfliunii modelelor în cîteva mari momente ale isto-
riei: Revoluflia de la 1848, revoluflia europeanæ a secolului al XIX-lea, în ge-
nere, îi apærea ca excesiv de tributaræ paradigmei Revolufliei de la 1789 (Der
18. Brumar des Louis Bonaparte). Øi Flaubert, în L’Éducation sentimentale, pre-
zentase cu mare ironie furoarea imitativæ a Revolufliei Franceze de la 1848:
“Et, comme chaque personnage se réglait alors sur un modèle, l’un copiant
Saint-Just, l’autre Danton, l’autre Marat, lui [Sénécal], il tâchait de ressem-
bler à Blanqui, lequel imitait Robespierre”.47 Dacæ ne amintim cæ revoluflio-
narii de la 1789 se identificau cu marile figuri ale republicii romane, iar cæ
revolufliile central- øi est-europene (pentru a læsa deoparte pe celelalte)
urmau modelul celei franceze, eventual într-o sintezæ nebuloasæ de 1789 øi
1848, cu puflin 1830, orice experiment utopic poate fi extrem de clar deri-
vat dintr-un model prestigios. Utopia, prin excelenflæ, constæ exact în eter-
na reîntoarcere a identicului, în veønica retræire detaliatæ a unui scenariu
originar – de aici, interpretarea utopiei ca mit, la care voi reveni. “Febra werthe-
rianæ” din Germania, copierea lui René de Chateaubriand în Franfla, mode-
lul romantic dat Angliei de Byron, aderenfla publicæ a romanului cavaleresc,
asociaflia arcadianæ inspiratæ de Astrée sau orice altæ asemenea craze cu
rædæcini literare48 nu se aflæ foarte departe de tipul de interacfliune esteti-
co-sociologicæ din cadrul experimentelor utopice: Platonopolis, numeroa-
se comunitæfli utopice americane, chiar unele miøcæri mai ample trædeazæ
(în cel puflin douæ sensuri ale cuvîntului) modelul livresc. Paradigma drama-
ticæ este øi în cazurile acestea evidentæ. Prin ea, tensiunile dezordonate øi
violente ale istoriei tind sæ înghefle în cîteva structuri furnizate de ficfliune.

_____________________________
46. Jauss, op. cit., pp. 248–297.
47. Exemplele din Marx øi Flaubert sînt luate din Jauss, op. cit., pp. 272–273.
48. Jauss aminteøte “febra wertherianæ” øi René, analizeazæ în amænunt nostima Académie des
parfaits amants (fondatæ de admiratorii lui Honoré d’Urfé). Exemplele sînt însæ nesfîrøite,
din antichitate øi pînæ azi. Mai aproape de noi întîlnim asociafliile literar-erotice din la belle
époque øi cluburile de fani strict contemporane, care merg pînæ la organizarea de baluri costu-
mate, happenings etc.

28
 Revenind la discuflia generalæ a utopiei ca gen literar, trebuie sæ depæøim
seducfliile ei teoretice. Fiindcæ altminteri ajungem sæ ne întrebæm øi aici ce
este acela un text literar, sæ-i stabilim acestuia limitele øi statutul, sæ ne pier-
dem în hæfliøul terminologiei øi disocierilor. Este preferabil sæ optæm pen-
tru o accepfliune mai cuprinzætoare, mai elasticæ, de tipul acelora teoretizate
de partizanii modurilor literare.
Teoria modurilor literare este încæ departe de a avea impactul pe care l-a
avut mereu teoria genurilor; ea nu are nici ræspîndirea cea mai mare printre
teoreticienii literaturii, iar aceøtia nu dau semne cæ ar putea ajunge la con-
sens în chestiunile cardinale. De la Robert Scholes la David Ketterer, dar
trecînd inevitabil prin Genette, existæ multe încercæri de a clasifica moduri-
le. Ele sînt foarte frecvent improvizate øi uneori puerile (cazul lui Scholes49),
dar sînt o dovadæ a dorinflei teoreticienilor literari de a ieøi din cadrul strîmt
al genurilor øi de a gæsi categorii care sæ le înlocuiascæ. Procesul nu e necu-
noscut utopologilor: Raymond Ruyer a declarat utopia un “genre faux”
(pentru cæ tinde, în imaginar, la putere, færæ o bunæ tehnicæ a puterii) øi a
propus nofliunea de “mode utopique”. Categoria literaræ e abandonatæ în
favoarea unei forma mentis.50
_____________________________
49. Dupæ Scholes, toate operele de ficfliune pot fi reduse la trei “moduri” de bazæ, care corespund
celor trei tipuri de raport dintre lumea ficflionalæ øi cea “realæ”. Astfel obflinem modurile ro-
mance, satiræ, istorie, dupæ cum lumea fictivæ e, faflæ de lumea experienflei, respectiv, mai bunæ
(a), mai proastæ (b), la fel (c). Modurile obflinute atît de simplu se pot subdivide, la rîndul
lor. Numai cæ utopia, într-o astfel de schemæ, poate figura la douæ categorii (a øi b). Cf.
Robert Scholes, Structuralism in Literature (1974), dar v. în primul rînd capitolul despre mo-
duri, publicat øi în francezæ (“Les modes de la fiction”, in Poétique, 32, 1977, pp. 507–514).
Pentru discuflia terminologiei, v. articolul lui Genette din acelaøi numær al revistei Poétique
(“Genres, «types», modes”). Legætura dintre teoria genurilor, cea a modurilor øi estetica recep-
tærii (prin Tînianov, Mukařovský øi Øcoala de la Praga) este excelent discutatæ de Wolf-Dieter
Stempel, în articolul “Aspects génériques de la réception” (Poétique, 39, 1979).
50. Pentru ansamblul discufliei genurilor, v. Adrian Marino, Dicflionar de idei literare, I, Bucureøti,
Editura Eminescu, 1973 (“Genurile literare”, pp. 703–734). Acolo, la pp. 733–734, se gæ-
seøte o foarte bunæ concluzie în gîlceava genologicæ: “sæ ne reamintim mereu cæ definifliile
genurilor literare, precum ale tuturor conceptelor literare, sînt produse istorice, deci mobi-
le, tranzitorii, convenflionale; deci aproximative, nomina; relative, deci neadecvate integral, între
eticheta conceptualæ øi realitatea literaræ constatîndu-se decalaje øi contradicflii adesea
însemnate. Între esenfla genurilor (definitæ prin nofliuni øi idei literare) øi fenomenul genurilor
(exprimat prin forme literare) experienfla descoperæ, nu o datæ, incompatibilitæfli flagrante.
A dogmatiza, în aceste condiflii, o accepflie sau alta, reprezintæ o imprudenflæ, un act lipsit
de înflelepciune. Dacæ literatura vie o ia cînd înaintea definifliilor, cînd ræmîne în urma lor,
imobilizarea într-o formulæ ne varietur devine de-a dreptul absurdæ. Cît timp conøtiinfla genu-
lui literar nu se suprapune integral peste existenfla sa, nu este îngæduitæ nici o fixitate”. Am
væzut cæ romanul øi teatrul pot furniza paradigme literare ale utopiei. Discuflia trebuie încheia-
tæ cu observaflia cæ Northrop Frye consideræ cæ utopia ar fline de forma narativæ a anatomiei
(sau a satirei menipee). Anatomia se ocupæ mai puflin cu oameni iluzorii ca atare, cît cu ati-
tudini mentale, iar în forma sa cea mai concentratæ “ne prezintæ o viziune a lumii în terme-
nii unui singur tipar intelectual” (Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Princeton, NJ, 1Princeton
University Press, 957, pp. 309–310). Sigur cæ judecata criticæ (Darko Suvin face cu îndreptæ-
flire aceastæ remarcæ în op. cit., p. 49) este obligatæ sæ flinæ seama de specificul alegoric al
utopiei, cæreia nu i se pot aplica, bunæoaræ, criteriile de apreciere a romanului psihologic.

29
 Excursus: Utopie øi science-fiction. Pornind din cadrul teoretic al înflelegerii
utopiei ca gen literar, voi încerca în continuare o sintezæ a opiniilor într-o
chestiune litigioasæ: raportul dintre utopie øi science-fiction.51
Ca primæ etapæ, sæ ne amintim de cuvintele lui Florin Manolescu, cita-
te de mine ceva mai sus: science-fiction este mai puflin un gen literar øi mai
mult o literaturæ paralelæ, cu genurile øi speciile ei. Ideea circulæ mult: în-
tr-un foarte modest articol de popularizare, cineva observa cæ S.F.-ul nu e
un gen în sine, ci le confline pe toate.52 Totuøi, polemica apare atunci cînd
se pune întrebarea “ce-a fost mai întîi: utopia sau S.F.-ul?”, o întrebare
næscutæ în egalæ mæsuræ din scrupul genologic øi din partizanat.
Pentru istoricii utopiei øi pentru bunul-simfl, mai întîi a fost utopia. Ast-
fel, Jean Servier crede cæ S.F.-ul e utopia secolului al XX-lea, iar Alexandre
Cioranescu a botezat tandru literatura pusæ în prima categorie: “la fille
cadette de l’utopie”.53 Pentru istoricii S.F.-ului øi pentru cîfliva teoreticieni
excentrici, la început a fost S.F.-ul – îl vom urmæri ceva mai îndeaproape pe
Darko Suvin. Controversa are la bazæ mai multe elemente: dorinfla de legi-
timare øi prestigiu, vagul definifliilor, cecitatea pasionaflilor. Fenomenul nu
e necunoscut în mainstream; a fost chiar fixat foarte plastic de Borges, care
ne-a învæflat cæ scriitorii (mari) îøi creeazæ precursorii. Pentru un Jacques van
Herp, un Pierre Versins ori alt cruciat S.F., domeniul are rædæcini în negu-
ra veacurilor (pour ainsi dire), ba chiar în bezna mileniilor – e un complex tipic

_____________________________
51. Termenul science-fiction are o istorie recentæ, dar extrem de zbuciumatæ. Practic, mai tofli
criticii preocupafli de science-fiction sînt încæ foarte prinøi în disputele terminologice, dintr-
o incapacitate delicioasæ – deøi tristæ, prin rezultatele ei – de a realiza caracterul convenflional
al oricærei etichete. Este ridicol ca øi astæzi sæ crezi cæ un termen din 1929 (inventat de ame-
ricanul de origine luxemburghezæ Hugo Gernsback, pionierul publicafliilor specializate în
S.F.), înfleles aproape strict literal, mai poate stîrni atîtea pasiuni! Dacæ energia consuma-
tæ pentru le mot ar fi întrebuinflatæ uneori øi pentru la chose, demnitatea criticii literare S.F.
nu ar mai fi periclitatæ. Pe teren românesc, situaflia se prezintæ astfel: a) cel mai frecvent,
se foloseøte “science-fiction” (subliniat sau nu), pronunflat à la française de generafliile mai
vîrstnice øi the American way de tineri; b) cam la fel de mult circulæ iniflialele, “S.F.”, pronunflate
în fel øi chip; c) “literatura S.F.” (ca în titlul excelentei monografii a lui Florin Manolescu)
este un fel de pleonasm parflial, tolerat ca øi cacofoniile veniale, fiindcæ “fiction” înseam-
næ în englezeøte “literaturæ”; d) “fantasticul øtiinflific” e un decalc dupæ limba rusæ; e) “li-
teratura de anticipaflie” e un reducflionism evident, pentru cæ autorii de S.F. pot vorbi – în
felul lor – øi de trecut ori prezent; “literatura de anticipaflie tehnico-øtiinflificæ”, incomodæ
sintagmæ favorizatæ de discursul oficios, combinæ reducflionismul cu o elementaræ strate-
gie de inserflie în programul etno-pedagogic; f) “øtiinflificfliunea”, folosit mai rar, evocæ inovaflia
lexicalæ din 1926 a lui Hugo Gernsback, “scientifiction”. Din fericire, puflinii noøtri specia-
liøti vrednici de acest nume trec graflios peste asemenea chiflibuøuri. Pentru caracuda “sefis-
tæ” (fandom-ul, adicæ), cearta sterilæ a denominafliilor are totuøi o micæ eficienflæ euristicæ,
prilejuind teorii de cenaclu, programe puerile publicate prin fanzine (ce importæ mai mult,
science sau fiction? cine e mai abilitat sæ scrie ori sæ critice, inginerul sau literatul? etc.) øi
polemici de tipul celei dintre “cele douæ culturi”.
52. Michel Lamart, “Nommer le futur: archéologie d’un genre”, in Le français dans le monde, 193,
mai–juin 1985, p. 21 (numærul special consacrat S.F.-ului).
53. Cioranescu, op. cit., p. 24.

30
celor færæ istorie, ironizat binefæcætor de realiøti. Partizanatul nu conduce
automat la “imperialism literar”, aøa cum dovedeøte Cyril M. Kornbluth în
textul unei conferinfle: “Unii dintre savanflii de ocazie ai S.F.-ului sînt verita-
bili Hitleri care încearcæ sæ-øi lærgeascæ domeniul de cercetare. Dacæ aceø-
tia observæ, sæ spunem, într-un text satiric din secolul al XVI-lea vreun
element vag speculativ, atunci ei îl privesc ca pe o minoritate care tremuræ
øi este persecutatæ, reclamæ Anschluss-ul øi procedeazæ la a anexa satira S.F.-
ului”.54 Dacæ S.F.-ul e plasat în descendenfla utopiei, anexarea Epopeii lui
Ghilgameø sau a lui Platon e mai puflin scandaloasæ. Lucrurile nu stau altfel
cu înfocaflii campioni ai specificitæflii ireductibile a S.F.-ului, care se expun
la mari ironii scriind, de pildæ, cæ povestirea S.F. cu cea mai veche atesta-
re e redactatæ de un scrib din vechiul Egipt, sub Ptolemeu al II-lea sau al
VIII-lea.55
De departe, cel mai incitant dintre autorii care au analizat în vremea din
urmæ raportul utopie–science-fiction este Darko Suvin, în primul rînd în car-
tea sa Metamorphoses of Science Fiction56, dar øi în numeroasele studii care au
precedat-o. Pe cît este de incitantæ, contribuflia lui Suvin este øi controver-
sabilæ, dar mi se pare cert cæ el a marcat definitiv subiectul: de acord sau
nu cu opiniile autorului de la Universitatea McGill, teoreticienii vor admi-
te nivelul foarte bun al demersului, facilitatea întrebuinflærii categoriilor lite-
rare øi filosofice. Pentru Suvin, utopiile sînt subgenul socio-politic al S.F.-ului,
S.F. social, “varianta socio-politicæ a popoarelor øi locurilor radical diferi-
te din S.F.”57 Pînæ aici, nimic remarcabil: ræsturnarea prioritæflilor genetice
e totuøi curentæ. Iatæ însæ definiflia datæ în ansamblu S.F.-ului: “un gen lite-
rar ale cærui calitæfli necesare øi suficiente sînt prezenfla øi interacfliunea în-
stræinærii [estrangement] øi cunoaøterii [cognition] øi al cærui principal mecanism
formal este un cadru imaginar alternativ în raport cu mediul empiric al au-
torului”.58 O atare definiflie, dincolo de oarecare sonoritæfli rebarbative, cere
læmuriri. Înainte de toate, conceptul de “înstræinare” (estrangement), care dife-
renfliazæ dintr-o datæ S.F.-ul (în sensul larg dat de Suvin) de grosul literatu-

_____________________________
54. C. M. Kornbluth, “The Failure of the Science Fiction Novel As Social Criticism”, in Basil
Davenport (ed.), The Science Fiction Novel. Imagination and Social Criticism, Chicago, Advent
Publishers, 1969, p. 51. Apud Florin Manolescu, op. cit., p. 15 (Pierre Versins a remarcat øi
el ironia lui Kornbluth).
55. Pierre Brochon, “Du surnaturel à la Fabrique de l’Absolu”, in Europe, 139–140, juillet-aou^t
1957. Apud Manolescu, op. cit., p. 14, n. Existæ øi termeni pentru S.F.-ul avant la lettre:
protofantascienza (Gianfranco de Turris), proto-S.F. (Florin Manolescu), ur-science-fiction (Brian
W. Aldiss), primitive science-fiction (Sam Moskowitz).
56. Cartea, apærutæ în englezæ în 1979, reia textul francez Pour une poétique de la science-fiction. Étu-
des en théorie et en histoire d’un genre littéraire, Montréal, Presses de l’Université du Quebec, 1977.
Diverse capitole, în forme puflin modificate, apæruseræ în periodice la începutul anilor ’70.
57. Suvin, op. cit., p. 95.
58. Ibidem, pp. 7–8. V. tot capitolul “Estrangement and Cognition”, pp. 3–15. De remarcat cæ
definirea S.F.-ului ca literaturæ a “înstræinærii cognitive” (cognitive estrangement) scoate din
discuflie øi utopismul literar.

31
rii “realiste”, “naturaliste”; conceptul e înrudit cu acela de “onastrenie”
(Øklovski, “Iskusstvo, kak priem”), cu “Verfremdung” (Brecht vorbea de un
Verfremdungseffekt, în “Kleines Organon für das Theater”). Aøadar, e vorba
de “înstræinare”, nu de “alienare”, fiindcæ la Brecht cele douæ erau opuse,
iar înstræinarea (Verfremdung) milita direct împotriva alienærii sociale øi cogni-
tive (Entfremdung).59 Dar, spune Suvin, atitudinea de înstræinare a devenit în
S.F. cadru formal al genului, spre deosebire de ce era la Brecht, unde apærea
încæ într-un context “realist”.60 În ceea ce priveøte cunoaøterea avutæ în min-
te de autorul canadian, e important sæ reflinem o altæ differentia specifica a
narafliunii S.F.: S.F.-ul se deosebeøte de alte genuri literare prin dominaflia
narativæ (hegemonia) unui novum ficflional validat de logica cognitivæ.61
Condiflia necesaræ a S.F.-ului devine astfel novum-ul (noutatea, inovaflia), iar
condiflia suficientæ e validarea noutæflii printr-o cunoaøtere øtiinflificæ øi meto-
dicæ spre care cititorul e “condus inexorabil”.62
Cum se vede, subtitlul cærflii lui Darko Suvin – “On the Poetics and His-
tory of a Literary Genre” (s.m.) – este, to say the least, restrictiv: ca aproape
tofli autorii care îøi declaræ intenfliile, profesorul canadian ajunge sæ øi le træ-
deze. Pe la începutul lucrærii, el stabileøte cæ science-fiction rezultæ, sensu lato,
din corespondenflele stabilite între science øi cognition, respectiv între fiction øi
estrangement.63 Numai cæ aici nu avem de-a face cu o simplæ definiflie inspi-
ratæ de etimologie, ci cu un program: interesul pentru øtiinflæ, legarea discufliei
unui gen literar de contextul epistemologic în care acesta existæ. Pentru cæ
øtiinfla din S.F. nu poate fi o chestiune de conflinut (decor, inventar, termino-
logie), aøa cum s-ar putea crede la prima vedere, ci este o urmare a recursu-
lui la o metodæ (cale, abordare, chiar atmosferæ øi sensibilitate). O metodæ
care, potrivit intenfliilor autorului, se leagæ de filosofia modernæ a øtiinflei.
Deøi numele lui Feyerabend nu este pronunflat, sînt din nou tentat sæ îl
evoc; Suvin, mai vag, vorbeøte de novum ca fiind validat øi postulat de o meto-
dæ “postcartezianæ øi postbaconianæ”.64 O metodæ øtiinflificæ suplæ, mai
aproape de humaniora decît de øtiinflele naturii, nedogmaticæ, speculativæ
_____________________________
59. Nu intru în amænunte, pentru a nu fi nevoit sæ evoc întreaga carieræ a nofliunilor, de la
Marx la Øcoala de la Frankfurt. V. Ernst Bloch, “Entfremdung, Verfremdung: Alienation,
Estrangement”, in Erika Munk (ed.), Brecht, New York, 1972. Chiar titlul lui Bloch aratæ
cæ Suvin inverseazæ traducerea termenilor germani (o øi afirmæ într-o notæ, referindu-se la
traducerea englezæ a scrierii lui Brecht).
60. Suvin, op. cit., p. 7.
61. Ibidem, p. 63. V. tot capitolul “SF and the Novum”, pp. 63–84.
62. Cf. ibidem, pp. 65–66. Aici aø putea insera o nouæ remarcæ despre stilul lui Suvin: pe lîngæ
vocabularul oarecum rebarbativ, existæ o mulflime de trimiteri de la un termen la altul
(mai precis, de la accepfliuni speciale ale diverselor cuvinte), ceea ce face ca unele definiflii
sæ cearæ clarificæri în cascadæ – fiecare termen se explicæ prin formulæri care implicæ ter-
meni noi etc. Este øi opinia unuia dintre recenzenfli (cf. Tom Shippey, “The Hegemonic
Novum”, in Times Literary Supplement, May 9, 1980, p. 519).
63. Suvin, op. cit., p. 13.
64. Ibidem, pp. 65–67.

32
mai curînd decît experimentalæ: nimeni nu va testa “invenfliile” din S.F. în-
tr-un laborator – efectul stimulativ al gæselniflelor tehnice ficflionale, ca øi
eventualele “prioritæfli” nu sînt decît urmarea ingeniozitæflii în libertate.
S-a remarcat cæ S.F.-ul a apærut pe lume în legæturæ cu øtiinfla. Afirmaflia
este întîlnitæ øi la “puriøti”, la cei care afirmæ cæ S.F.-ul dateazæ din secolul
al XIX-lea øi începe cu Jules Verne sau Wells – excluzînd prin aceeaøi træsæ-
turæ de condei øi cîteva milenii bune de istorie a øtiinflei: “Pentru a spune
adeværul, eroarea tuturor istoricilor literaturii S.F. este de a neglija faptul
cæ nu putem avea science-fiction (fie el botezat øi «anticipation scientifique»)
cît timp nu existæ øtiinflæ, ba chiar øtiinflæ aplicatæ […]. S.F.-ul se naøte o datæ
cu øtiinfla, el aparfline aceluiaøi univers”.65 Linia de rupturæ între utopie øi
science-fiction ar fi, dacæ folosim datele mai multor cercetætori, trecerea accen-
tului de la øtiinflele sociale ca paradigmæ a cunoaøterii øtiinflifice în utopii la
o filosofie modernæ a øtiinflei (sintezæ a elementelor din øtiinfle sociale øi noile
øtiinfle ale naturii) ca paradigmæ øtiinflificæ a S.F.-ului. Fiindcæ S.F.-ul nu se
mai preocupæ în primul rînd de problemele sociale øi politice; genul “se intere-
seazæ de posibilitæflile gîndirii øtiinflifice øi tehnice øi se plaseazæ la frontie-
rele acestei gîndiri, amorsînd un dialog fictiv cu ipotezele øtiinflifice”.66
O foarte bunæ obiecflie la transformarea S.F.-ului într-un corolar al evo-
lufliilor din øtiinfla celei de-a doua jumætæfli a secolului al XIX-lea a formu-
lat Thomas D. Clareson, în eseul “The Other Side of Realism”67: numele de
S.F. ar fi fost cel puflin la fel de potrivit pentru alte scrieri, între care proza
naturalistæ. Naturalismul s-a næscut în acelaøi context pozitivist în care a
apærut S.F.-ul “de aur” (linia Verne-Wells), iar Émile Zola, între alfli scriitori
cu ambiflii scientiste, declara cæ urmeazæ neclintit legile øtiinflifice ale ereditæflii
øi ale sociologiei, pentru a clædi pe ele o eticæ. Nu altceva urmærea, în Anglia,
Charles Reade; în America, William Dean Howells dædea øi el o teorie scien-
tistæ a romanului. S.F.-ul, cu preferinfla sa tot mai accentuatæ pentru øtiinflele
care pun temeiul tehnologiei, s-a desprins din mainstream ca versant com-
plementar al realismului, el a devenit “cealaltæ faflæ a realismului, ræspun-
sul asociat noii epoci a øtiinflei”.68 Ræspunsul specific dat de S.F. nu e lipsit
de ambiguitate øi indecizie, iar parti pris-ul sæu în favoarea laturii hard a øti-
inflei nu exclude o statornicæ – øi, în cele mai reuøite scrieri ale genului, prio-
ritaræ – întoarcere cætre Geisteswissenschaften: termenul “roman sociologic”
_____________________________
65. Jean Gattégno, La Science-fiction, ed. a II-a, Paris, P.U.F., 1973, p. 9. Apud Manolescu, op.
cit., p. 20.
66. Bronislaw Baczko, “Lumières et Utopie”, p. 362, n. 2. Cf. H. J. Krysmanski, Die utopische
Methode, Köln, Westdeutscher Verlag, 1963.
67. Thomas D. Clareson, “The Other Side of Realism”, in idem (ed.), S.F.: The Other Side of Realism.
Essays on Modern Fantasy and Science Fiction, Bowling Green, OH, Bowling Green University
Popular Press, 1971, pp. 1–27.
68. Ibidem, p. 9. Potrivit lui Clareson, deosebirea esenflialæ dintre cele douæ curente literare para-
lele constæ în faptul cæ, pe cînd realismul-naturalismul reacfliona la ameninflarea nihilis-
mului incipient în concepflia universului mecanicist, S.F.-ul reacfliona la titluri, la cele mai
evidente realizæri ale epocii.

33
(amintind de “roman psihologic”, un subgen al marii proze) a apærut pen-
tru a denumi romanele lui H. G. Wells. Interesul acestuia pentru sociolo-
gie era notoriu în epocæ (în 1903 a cofondat una dintre primele organizaflii
profesionale ale domeniului, cunoscuta “Sociological Society”) øi este evi-
dent, prin tezele cam prea apæsate ale socialismului fabian, în operæ. fiinînd
seama øi de împrejurarea cæ sociologia a pætruns tîrziu într-un curriculum bri-
tanic (abia la finele deceniului øapte al secolului XX, prin sosirea lui Talcott
Parsons ca “Visiting Professor”), activitatea de pionierat a lui Wells poate
fi caracterizatæ pe drept cuvînt ca “Soziologie-Ersatz”.69 Ca øi utopia, S.F.-ul
are paradoxala pretenflie de a transforma imaginile literare øi miturile în
valori øtiinflifice øi tipar obiectiv al unui adevær irecuzabil. Din nou ca øi uto-
pia, S.F.-ul abhoræ trecutul øi încearcæ sæ-l înlocuiascæ deplin cu viitorul.70
Interesul pentru viitor nu este monopolul S.F.-ului, tot aøa cum nu nu-
mai literatura vine spre øtiinflæ, ci existæ øi o apropiere din sens invers, pînæ
la limita confuziei. Viitorologia, care este în mod obiønuit extrapolare prin
excelenflæ, poate deveni utopie deghizatæ71 sau poate fi acuzatæ de aceas-
ta. Urmînd un filon profetic etern, omenirea a prezis dintotdeauna un vii-
tor vaticinar. Astæzi s-ar pærea cæ intelectualii (în primul rînd) nu mai cautæ
atît confirmarea prezentului în trecut (prin mijlocirea unei istoriografii ran-
keene, “wie es eigentlich gewesen”), ci în viitor – probabil ca urmare a decli-
nului istoriografiei tradiflionale, marea garantæ a adeværului. Neîncrederea
în veracitatea judecæflii istorice a produs reacflia inversæ: sîntem obsedafli
de cunoaøterea prezumatæ a viitorului, fie øi prin primitivele scenarii viito-
rologice, fie øi prin profefliile dezinhibate ale S.F.-ului.72 Teologia nu a fost
cîtuøi de puflin exclusæ din aceastæ activitate extrapolativæ (cu evidente
rædæcini în escatologie), ci a fost adaptatæ la noile necesitæfli ale societæflii
(post)industriale. E vorba de o lume care, chiar în forma ficfliunilor cu as-
tronave øi robofli, aøteaptæ în continuare ræspunsuri la întrebærile eterne lega-
te de om øi societate.73 De aceea, a spune cæ S.F.-ul e mitologia modernæ (de
la C. G. Jung la Willis E. McNelly au spus-o mulfli), basmul zilelor noastre ori
un nou domeniu al fantasticului nu constituie exageræri ori neînflelegeri prea
mari.74
_____________________________
69. V. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, München-
Wien, Carl Hanser Verlag, 1985, pp. 171–183 (“Der utopische Roman als Soziologie-Ersatz”).
70. Cf. Cioranescu, op. cit., p. 16.
71. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 9: “utopia in disguise”.
72. Despre prezenfla topos-ului vaticinia ex eventu în S.F., v. Luca Piflu, “Vaticinare øi S.F.”, in Almanahul
Anticipaflia 1985, Bucureøti, 1984.
73. V. Irving Louis Horowitz, Ideology and Utopia in the United States, 1956–1976, Oxford University
Press, 1977, subcapitolul “American Futurology and the Pursuit of the Millennium” (mai
ales pp. 114–116). La p. 114, Horowitz scrie: “Sociologii apar netulburafli de rolul cleri-
cal, în ciuda faptului cæ puflini solicitæ brevet teologic (deøi tradiflia sociologicæ america-
næ este foarte învæluitæ în teologie)”.
74. Relafliile dintre øtiinflæ øi S.F., fantastic-S.F. øi basm-S.F. sînt discutate de Florin Manolescu
în cartea sa citatæ de mai multe ori (pp. 40–60).

34
 Am ajuns iaræøi la metodæ, deøi începusem a vorbi despre genul literar.
Dupæ Alexandre Cioranescu, S.F.-ul foloseøte metoda utopicæ, moøteneøte
aparenflele utopiei, dar i-a uitat intenfliile.75 Færæ a epuiza discuflia metodei
utopice, sæ notæm cæ deja Auguste Comte presimflea valoarea metodei uto-
pice pentru cercetarea øtiinflificæ; André Lalande fline în 1918 cursul “Les uto-
pies et la méthode utopique”; E. Mach, mult hulit de Lenin în Materialism
øi empiriocriticism, asimila foarte pertinent aceastæ metodæ unei experimen-
tæri mentale (Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschungen,
1905), iar Raymond Ruyer, în L’Utopie et les utopies, vorbea de metoda utopi-
cæ øi el: un “exercice mental sur les possibles latéraux”. Deja Aristotel sem-
nala un paralogism care poate fi considerat tipic utopiei: amestecul faptelor
reale cu cele imaginare extinde asupra ultimelor o parte din credibilitatea
acordatæ meritat primelor (“efectul de real” teoretizat de Barthes în critica
modernæ e o redescoperire a acestui paralogism pe tærîmul prozei). Deøi uto-
pia nu e de fapt o metodæ, ci expresia unei metode, se poate susfline existen-
fla unei metode utopice, o realitate abstractæ infuzæ în întreg utopismul –
fundament psihologic øi intelectual al acfliunii øi ficfliunii utopice. Metoda
utopicæ astfel decelatæ apare înruditæ cu metodele øtiinflei, din moment ce
descoperirile nu sînt cel mai adesea decît confirmarea experimentalæ a unei
utopii inifliale.76 Cum însæ aøa lærgim prea mult sfera nofliunii de metodæ
utopicæ (aøa se întîmplæ øi cu utopia în genere), sæ reflinem øi gîndul lui Cio-
ranescu de a distinge douæ metode utopice, una øtiinflificæ, alta literaræ:
“Metoda øtiinflificæ prospecteazæ posibilitæflile unei lumi conduse de legi, în
timp ce metoda literaræ propune posibilitæfli paralele într-o lume care admi-
te toate posibilitæflile øi chiar contradicflia”.77 Ambele metode stau sub con-
diflia als ob, iar hibridul lor posibil pare sociologia, mereu “între literaturæ øi
øtiinflæ”.78 Pæstrînd raportarea la criteriile logicii, Cioranescu gæseøte un izo-
morfism între utopie øi silogism, deoarece “articularea construcfliei logice e
obflinutæ prin procedeul utopic, pe care l-am putea numi la fel de bine metoda
ipotetico-deductivæ. Ipoteza este faptul de bazæ: deducflia este eøafodajul logic,
care nu fline de realitate decît prin cea dintîi verigæ a silogismului, øi meto-
da utopicæ este regula de calcul a acestui demers logic” (s.m.).79 Niciodatæ
nu se va insista prea mult asupra riscurilor silogismelor falacioase, care
“merg” excelent în ficfliune, dar sînt atît de pernicioase în realitate. Dar, bi-
neînfleles, calitæflile utopiei literare nu se stabilesc dupæ rigoarea construc-
_____________________________
75. V. Cioranescu, op. cit., p. 24.
76. Ibidem, p. 27.
77. Ibidem, p. 42. V. pp. 40–46, pentru contrastarea detaliatæ a celor douæ metode utopice.
78. Oricine pronunflæ sintagma als ob trebuie sæ semnaleze cartea lui H. Vaihinger care teore-
tizeazæ acest mecanism mental, Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen
und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Berlin, Reuther
& Reichard, 1911.
79. Cioranescu, op. cit., p. 25. Fundamentul metodei utopice, revine Cioranescu pe pagina urmæ-
toare, este “extrapolarea de la real la fictiv”.

35
fliei silogistice. Ajunsæ în literaturæ, metoda utopicæ va cædea sub incidenfla
regulilor literaturii.
Care este locul silogismului în S.F.? La aceastæ întrebare ræspunde Florin
Manolescu: “Elementele centrale ale oricærei definiflii S.F. sînt analogia øi
extrapolarea. În planul narafliunii, aceste douæ procedee logico-matematice
se ascund în structura unor figuri logice incluse, de forma silogismului”. În
concluzie, aratæ Florin Manolescu dupæ prezentarea unor exemple, “literatu-
ra S.F. este o progresie silogisticæ minus sau plus, cu baza într-o secvenflæ
de tip realist, care a luat forma unei narafliuni capabile sæ exprime o dorinflæ
sau o temere, cu ajutorul unor elemente împrumutate din (pseudo) øtiinflæ
sau (pseudo) tehnicæ”.80

O ultimæ privire asupra relafliei utopie–science-fiction se opreøte la nive-

lul paradigmatic al textelor, pe urmele unei încercæri de elaborare a unei semio-
tici a S.F.-ului, datoratæ lui Marc Angenot.81 Angenot depæøeøte constatarea
facilæ cæ S.F.-ul este lipsit de referent, pentru cæ acest lucru este valabil pen-
tru tot cîmpul literaturii: doamna Bovary ø.c.l. nu “existæ” mai mult decît
roboflii, planetele inventate ø.c.l. Caracteristic pentru S.F., crede cercetæto-
rul canadian, este de a fi un discurs fondat pe o sintagmaticæ inteligibilæ,
dar pe “miraje paradigmatice”, pe paradigme absente.82 S.F.-ul este în conse-
cinflæ o activitate de douæ ori conjecturalæ, fiindcæ proiectul sæu estetic con-
stæ în imaginarea unui univers recuperabil de cætre cititor prin cognitive
estrangement (Angenot consideræ categoriile teoretizate de Suvin de la sine
înflelese øi nu i le mai atribuie; le foloseøte, pur øi simplu). Textul conjectu-
ral cere øi el o lecturæ de tip conjectural, pentru cæ paradigmele lumii empi-
rice nu-i sînt de folos cititorului; activitatea sa cognitivæ “se deplaseazæ deci
în mod necesar de la succesiunea sintagmaticæ la un ailleurs al discursului:
paradigmele semantice (øi, de aici, modelele teoretico-practice) care trebuie
sæ confere discursului inteligibilitate”.83 S.F.-ul ar funcfliona în producflia sa
semioticæ în maniera unei fantasme paradigmatice, deplasînd cititorul de
la structurile sintagmatice “la un miraj în care se epuizeazæ totuøi plæcerea
lecturii (una dintre plæcerile sale caracteristice, în orice caz)”. Prin aceasta,
S.F.-ul este u-topic, în sensul cæ lectura operelor sale poartæ cititorul din-
tr-un loc (enunflul sintagmatic actual) într-un ne-loc (non-lieu, mirajul para-

_____________________________
80. V. Manolescu, op. cit., cap. “Silogismul S.F.” (pp. 33–39). Am citat de la p. 33 øi de la pp.
38–39 (al doilea citat fiind subliniat de autor).
81. Marc Angenot, “Le paradigme absent. Éléments d’une sémiotique de la science-fiction”,
in Poétique, 33, 1978, pp. 74–89. Angenot este coleg la Universitatea McGill cu Darko Suvin
øi a colaborat cu acesta în programe academice øi editoriale vizînd S.F.-ul. La studiul citat
aici trebuie adæugate øi elaborærile mai celebrului semiotician Robert Scholes din (mai ales)
Structural Fabulation: An Essay on Fiction of the Future, Notre-Dame, IN, University of Notre Dame
Press, 1975.
82. Angenot, loc. cit., p. 75.
83. Ibidem.

36
digmatic care asiguræ inteligibilitatea imanentæ a textului). Prin urmare,
“discursul S.F.-ului nu se determinæ mai întîi la nivelul raportului dintre enun-
fluri øi universul referenflial, ci în raporturile, imanente discursului, dintre sin-
tagmæ øi paradigmæ”.84 De prisos sæ adaug, afirmafliile lui Marc Angenot
sînt valabile în egalæ mæsuræ pentru discursul utopic, poate cu restricflia cæ
ne-locul (ou-topos) este în cele mai multe opere un loc fericit (eu-topos). Cît de-
spre eficacitatea mirajului paradigmatic al discursului utopic, istoria ome-
nirii e plinæ de probe!85

3. Utopia ca forma mentis. Utopologii cu vocaflia abstracfliunilor øi a ge-

neralului, cu deosebire aceia care privesc spre cetatea idealæ øi discursul asu-
pra ei din direcflia filosofiei (în accepfliunea mai largæ ce include logica,
epistemologia, filosofia istoriei) ori a teologiei, nu puteau fi mulflumifli cu in-
terpretærile date de criticii øi istoricii literari. Lucru prea puflin surprinzætor,
din moment ce nici aceia nu se puteau menfline între limitele domeniilor lor
øi flinteau spre puncte exterioare cîmpului literar, cæutînd definiflii ale uto-
piei ca forma mentis. Conceptul, prin urmare, a explodat: Ernst Bloch, în monu-
mentala sa Das Prinzip Hoffnung, a reinterpretat utopia ca fiind orice depæøire
a limitelor date omului, o calitate inerentæ în orice gînd sau acfliune. Aceeaøi
înflelegere foarte largæ a utopiei se regæseøte la Martin Buber (Pfade in Utopia)
øi la Paul Tillich (Politische Bedeutung der Utopie in Leben der Völker), iar opoziflia
controversatæ dintre ideologie øi utopie stabilitæ de Karl Mannheim (Ideolo-
gie und Utopie) datoreazæ mult acestui punct de vedere.86 Dintre foarte nume-

_____________________________
84. Ibidem, p. 76.
85. Ca sæ ræmînem în zona de referinflæ a lui Marc Angenot, sæ reflinem cæ Darko Suvin defi-
neøte utopia ca o construcflie verbalæ: “Utopia este construcflia verbalæ a unei anumite
comunitæfli cvasiumane în care institufliile socio-politice, normele øi relafliile individuale
sînt organizate potrivit unui principiu mai perfect decît în comunitatea autorului, aceas-
tæ construcflie fiind bazatæ pe estrangement provenit dint-o ipotezæ istoricæ alternativæ” (op.
cit., p. 49). Caracteristicile structurale de bazæ care decurg logic din statutul utopiei ca dis-
curs (despre o anumitæ comunitate, istoriceøte alternativæ øi mai bunæ) sînt urmætoarele
(v. pp. 50–51): utopia trebuie sæ fie (1) un locus izolat – un timp sau un loc, (2) articulat
într-o descriere panoramicæ detaliatæ, (3) avînd ca valoare supremæ un sistem formal ierar-
hic øi (4) fiind prezentat cu o strategie dramaticæ implicitæ sau explicitæ (descrierea se
gæseøte în conflict cu aøteptærile “normale” ale cititorului). Pentru alte disocieri în proble-
ma utopiei ca discurs, v. volumul colectiv Le discours utopique, Paris, UGE, 1978 (e vorba
de actele unui colocviu din 1975, flinut la Cerisy-la-Salle øi condus de Maurice de Gandillac
øi Catherine Prion).
86. Rezonanfle teologice care îi evocæ pe Buber øi Tillich are øi teza cærflii lui Thomas S. Molnar,
Utopia, the Perrennial Heresy (1967): “utopia este faflæ de domeniul politic ceea ce era ere-
zia în raport cu cel teologic” (ed. Tom Stacey Ltd., 1972, p. 4, n. 2). Oricît de ciudat ar
suna o atare foarte generalæ judecatæ, ea trimite la teoriile relafliilor indisolubile dintre reli-
gie øi politicæ (ræmîn la douæ titluri clasice: Spinoza, Tractacus theologico-politicus øi Hobbes,
Leviathan). Pe urmele lui Hans Jonas, Molnar crede cæ gîndirea utopicæ e o variantæ a
Gnozei, din moment ce utopia este credinfla într-un început integru øi într-o perfecfliune tan-
gibilæ, iar condamnarea pe care o exprimæ utopia e ontologicæ mai degrabæ decît mora-
læ (cf. Molnar, op. cit., p. 6).

37
roasele opinii care au contribuit la lærgirea maximæ a nofliunii de utopie, vom
întîlni în continuare cîteva dintre cele mai importante øi mai tipice.
Pentru un mare grup de cercetætori, utopia înseamnæ spirit utopic, men-
talitate. O distincflie între spirit utopic øi utopie se face cam în sensul în care
scria Claude-Gilbert Dubois: spiritul utopic se poate “insinua în producfliile
romaneøti, eseurile politice sau morale, tratatele juridice sau relatærile de
cælætorii reale ori imaginare”, similar cu modul în care spiritul tragic poate
fi gæsit øi în alte locuri decît în tragediile declarate ca atare.87 Relaflia uto-
pie-utopism e echivalentæ cu seria tragedie-tragic, comedie-comic, roman-
romanesc. Cu simplificæri nefondate, I. Hartig øi A. Soboul væd în utopie o
“teorie anticipatoare sau liberatoare”, care nu împærtæøeøte regretul pen-
tru o lume “pierdutæ pentru totdeauna” (afirmaflie falsæ: existæ utopii regre-
sive – chiar Platon). Cei doi autori francezi sînt de pærere cæ utopia “aparfline
færæ îndoialæ unei tradiflii literare”, dar nu se limiteazæ la “un tipar atît de
strîmt”, fiindcæ “traduce într-adevær o tendinflæ esenflialæ a spiritului uman”.88
Thomas S. Molnar vorbeøte de o “mentalitate utopicæ”, o mentalitate care
nu se limiteazæ la domeniul planificærii politice, ci formeazæ o categorie auto-
matæ a gîndirii; gîndirea utopicæ e un “element constitutiv al atitudinii noas-
tre mentale”, înzestrat cu structuræ proprie; tendinfla utopicæ în spiritul uman
e “foarte puternicæ øi apare aproape în orice epocæ”.89 Tendinfla utopicæ,
tendinfla de a utopiza (the tendency to utopianize) e conceptualizatæ øi de ame-
ricanii Glenn Robert Negley øi J. Max Patrick: ea e comunæ oamenilor pri-
mitivi øi celor sofisticafli, revine mereu în gîndirea umanæ, iar utopismul,
explicit sau implicit, e de gæsit pretutindeni în literaturæ.90 Cercetate atent,
utopiile sînt, aøadar, “documente psihologice” care reveleazæ sensibilitatea
(mai tehnic: mentalitæflile) epocilor în are apar. 91 Istoricii mentalitæflilor øi
psihoistoricii gæsesc în utopii un obiect de studiu strict necesar. O menta-
litate utopicæ deceleazæ øi Karl Mannheim, în cartea sa de ræsunætor øi
continuu succes, Ideologie und Utopie; în termenii sæi, o “stare de spirit” (state
of mind în traducerea englezæ) este utopicæ atunci cînd este incongruentæ
cu realitatea în care apare. Totuøi, nu orice stare de spirit care e incongruen-
tæ cu øi transcende situaflia imediatæ trebuie consideratæ “utopicæ”; utopi-
ce sînt numai stærile de spirit care, atunci cînd trec în conduitæ, în acfliune,
tind sæ distrugæ parflial sau total ordinea de lucruri prevalentæ, sæ aboleas-

_____________________________
87. V. Claude-Gilbert Dubois, “De la première utopie française. Bibliographie et réflexion sur
la création utopique au seizième siècle”, in Répertoire analytique de littérature française, I, Paris,
1970, pp. 11–13; II, 1970, pp. 7–25.
88. Irmgard Hartig, Albert Soboul, Pour une histoire de l’utopie en France au XVIIIe siècle, suivi de
Irmgard Hartig, Essai de bibliographie, Paris, 1977, pp. 5–6.
89. Molnar, op. cit., p. 3 øi p. 5.
90. Glenn Robert Negley, J. Max Patrick, The Quest for Utopia: An Anthology of Imaginary Societies,
New York, H. Schuman, 1952, p. 252.
91. Frank E. Manuel, “Toward a Psychological History of Utopias”, in idem (ed.), Utopias and
Utopian Thought, p. 70.

38
cæ statu-quo-ul. Pe aceastæ bazæ starea de spirit utopicæ se deosebeøte de
starea de spirit ideologicæ, asupra cæreia voi reveni.92 Construind tipuri-
ideale weberiene, Mannheim constatæ schimbæri în configuraflia mentalitæflii
utopice: 1) chiliasmul orgiastic al anabaptiøtilor; 2) ideea liberal-umanita-
ristæ; 3) ideea conservatoare; 4) utopia socialist-comunistæ. Dacæ pentru
Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel utopia este o plantæ hibridæ næscutæ
din încruciøarea credinflei paradiziace într-o altæ lume, caracteristicæ religiei
iudeo-creøtine, cu mitul elen al unei cetæfli ideale pe pæmînt93, ea este în pri-
mul rînd un eveniment mental (mental event). Forma scrisæ a utopiei este efec-
tul secundar al acestui eveniment mental. Dupæ modelul acelei religious
propensity postulate de William James, autorii impunætorului tratat Utopian
Thought in the Western World vorbesc de o propensiune utopicæ (utopian propen-
sity), presupun chiar existenfla unei vocaflii utopice.94 Scriitorii de utopii, ca øi
activiøtii utopici, dau chip concret (chiar dacæ uneori numai ficflional) unei
propensiuni colective, unei utopii colective ce existæ în stare pasivæ în largi
segmente ale populafliei. Utopia ar fi deci expresia literaræ a utopismului;
în schimb, pofli fi considerat utopist færæ a fi scris vreodatæ o utopie. Ab-
solutizate, asemenea dihotomii (utopie-utopism, utopie-antiutopie ø.a.m.d.)
sînt opera unui “sindrom binar”, foarte activ printre utopologi, din care nu
pot ieøi decît alte dihotomii: soft-hard, static-dinamic, senzualist-spiritual,
aristocratic-plebeian, figurativ-social, utopia of escape-utopia of realization, colec-
tivist-individualist; la fel, utopie vs. ideologie, utopie vs. pastoralæ, utopie vs.
milenarism etc.95 Din pæcate, nu existæ exemple de autori care sæ se fi izbæ-
vit de sindromul binar! Chiar gæsind o mentalitate, un spirit (Geist) comu-
ne tuturor utopiilor, furor dichotomicus triumfæ.96
Deøi s-au înregistrat utopii extraeuropene (øi, în acelaøi timp, neameri-
cane), existæ un oarecare consens utopologic în favoarea utopiei ca men-
talitate specificæ Europei (Occidentale).97 Un jurnal vest-german (Frankfurter
Allgemeine Zeitung, 248, 24 Oktober 1980), dupæ simpaticul titlu “Schlechte
Zeiten für die Zukunft”, izola – absolut memorabil – ceea ce autorul arti-
colului, V. Hage, numea “Utopieverlust unserer Kultur”. Un curent mai re-
strictiv stabileøte existenfla unei afinitæfli speciale între spiritul utopic øi

_____________________________
92. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, trad. engl. revæzutæ øi adæugitæ de Louis Wirth øi
Edward Shils, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge, London-Henley,
Routledge and Kegan Paul, 1966, p. 173. Cele patru stadii ale mentalitæflii utopice se
gæsesc la pp. 190–223.
93. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 15.
94. Ibidem, p. 5.
95. Ibidem, p. 12.
96. Am inventat aceastæ dubioasæ sintagmæ latineascæ pentru a defini demersul epistemolo-
gic al lui Øtefan Odobleja – o formæ paroxisticæ a dihotomizærii tipice pentru cultura euro-
peanæ.
97. V. studiul lui Ferdinand Seibt din Utopieforschung, Bd. I, pp. 254–279: “Utopie als Funktion
abendländischen Denkens”.

39
temperamentul naflional englez (ca în celebra tezæ a lui Victor Dupont,
L’Utopie et le roman utopique dans la littérature anglaise, Toulouse-Paris, 1941);
atunci cînd nici temperamentul naflional britanic nu pare destul de convin-
gætor ca izvor al utopiei, se poate comenta schimbarea unei figuri tutelare:
David Bleich crede cæ spiritul utopic s-a plæmædit în cei doi ani de liniøte
fericitæ petrecufli de Morus în casa lui John Morton, arhiepiscop de
Canterbury – “Probabil în aceastæ perioadæ, sub influenfla blîndæ a lui
Morton, elemente imaginare compensatorii [fantasy elements] de reformæ øi
schimbare totalæ s-au cristalizat în el prima datæ, dimpreunæ cu principii-
le corespunzætoare de convenflie socialæ oferite lui de arhiepiscopul Morton
øi de societatea în ansamblul ei”.98 Revolta avea sæ ræmînæ în adînc, apæ-
rînd mai întîi în fantasma societæflii transformate – Utopia – øi izbucnind vio-
lent mai tîrziu, în conflictul cu regele øi în alegerea martiriului.
Nu e vorba aici numai de o vîrstæ utopicæ a individului, ci se insinuea-
zæ ideea cæ, din punct de vedere psihologic, actul mental de a crea o lume
utopicæ este un fenomen regresiv, o fantasmæ, o iluzie compensatorie. Frank E.
Manuel øi Fritzie P. Manuel scriu cæ utopistul e înrudit, în aceastæ ordine
de idei, cu creatorii religioøi, øtiinflifici øi artiøtii care fug în deøert, suferæ crize
psihice, devin dezorientafli în fafla contradicfliilor dintre realitatea accepta-
tæ øi noile intuiflii øi convingeri pe care ei încep sæ le aibæ.99 Psihoistoria ori
pur øi simplu psihanaliza au interpretat utopia cu mijloacele lor: Raymond
Ruyer descoperæ un fenomen de compensaflie adlerianæ, rezultat al întîlnirii din-
tre visul de putere øi neputinfla congenitalæ a purei teorii (obflinem deci o
“proiecflie” a teoriei într-o sferæ stræinæ)100; Jean Servier se crede îndreptæflit
sæ vorbeascæ în cazul utopiei de regresiune (thalassalæ, preluînd termenul de
la Sandor Ferenczi, Thalassa, ilustra “despærflire” de psihanaliza canonicæ)
– “efortul individului de a depæøi traumatismul naøterii se traduce printr-o
dorinflæ de regresiune thalassalæ øi de reîntoarcere la oceanul abandonat în
timpuri strævechi” (pentru Occident, naøterea a fost creøtinismul, iar regresiu-
nea thalassalæ a dus în cosmos).101 Pentru David Bleich, ale cærui orientæri

_____________________________
98. David Bleich, Utopia: The Psychology of a Cultural Fantasy, Ann Arbor, UMI Research Press,
MI, 1984, p. 21.
99. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 27.
100. Raymond Ruyer, L’Utopie et les utopies, Paris, PUF, 1950. Aceasta e combinaflia foarte spe-
cificæ între spiritul speculativ øi spiritul de putere. Douæ pagini mai încolo, Ruyer scrie cæ
mulfli utopiøti minori sînt niøte oameni slabi, care se opun realitæflii øi protesteazæ pentru
cæ nu se pot integra dupæ voie. Ei cautæ o compensaflie (am væzut cæ alt disident psiha-
nalist, Adler, e invocat) øi creeazæ o lume imaginaræ în care tipul de om pe care îl repre-
zintæ chiar ei devine atotputernic. Cam în acelaøi sens merge Karl R. Popper în articolul
sæu celebru “Utopia and Violence” (Hilbert Journal, XLVI, January 1948, p. 116; reluat în
Conjectures and Refutations) atunci cînd descoperæ elemente nevrotice øi chiar isterice în etica
adulafliei; asemænætor gîndeøte Rita Falke (“Problems of Utopias”, in Diogenes, 23, 1958)
atunci cînd demonstreazæ cæ povestea utopicæ “sfîrøeøte cu distrugerea individului”.
101. V. Jean Servier, Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, 1967, capitolul “Les symboles de
l’utopie” (pp. 313–346).

40
sînt evidente din titlul cærflii (utopia e pentru el o cultural fantasy, o fantas-
mæ culturalæ, o iluzie compensatorie), spiritul utopic a devenit spre finele se-
colului al XIX-lea un amalgam de “infantile fantasy and intellectual
idealism”102, pentru a se deplasa definitiv în secolul al XX-lea din posibilita-
tea realæ în realitatea subiectivæ – “utopia nu mai poate aparfline unei civili-
zaflii care într-un sens øi-a împlinit dorinfla utopicæ øi în altul a recunoscut
cæ ea trebuie sæ ræmînæ o dorinflæ”.103
Ne-am întors la cuvintele lui Platon, într-un destin ciclic: înapoi la ficfliune!
Problemele cardinale ale utopiei au ræmas nerezolvate. Dupæ Bleich, imagi-
nea generalæ a utopismului postmorean pæstreazæ ambivalenfla adolescentinæ
caracteristicæ, pendularea între maturitate øi infantilism, între intenfliile civili-
zate øi originile sale ca ræspuns impulsiv øi anxios la o transformare iminen-
tæ a identitæflii culturale. Rezolvarea, dacæ totuøi intervine, poate duce la haos
øi distrugere (dacæ se petrece în lumea “realæ”), poate deveni literaturæ sau,
dacæ se urmæreøte un compromis între ficfliune øi realitate, poate deveni poli-
ticæ.104 Utopia ca motivating fantasy (în care fantasy e un fel de definiflie ope-
raflionalæ a unui sentiment), dupæ David Bleich, se poate defini în termeni
psihologici (dorinflæ infantilæ de submersiune nutriflionalæ, mobilizatæ de o
energie adolescentæ masculinæ, violentæ øi indisciplinatæ) øi în termeni socio-
logici (dorinfla de a ajunge la un compromis în conflictul dintre iubire øi auto-
ritate prin transferul primului compromis infantil în domeniul relafliei dintre
individ øi restul omenirii). Ambele trasee ale definifliei converg asupra unei
dorinfle cu origini tîrzii în perioada latentæ a preadolescenflei øi cu cristali-
zare lentæ, pînæ la maturitatea avansatæ.105
Raymond Ruyer, în cartea sa deja frecvent citatæ, atribuie gustul pen-
tru utopie subiecflilor “teoretici” (adicæ predispuøi la teoretizæri) øi schizoizi,
visætori introvertifli øi prost adaptafli la realitate. Alte legæturi dintre utopie
øi maladii sau disfuncflii mentale vor fi gæsite infra, în eseul “Utopica întîlni-
re”. Pentru o excelentæ introducere în cadrul problemei, o lecturæ din antipsi-
hiatrie este absolut indicatæ, deøi în carte (Erving Goffman, Asylums. Essays
on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Garden City, New

_____________________________
102. Bleich, op. cit., p. 29.
103. Ibidem, pp. 125–126. Capitolul final al cærflii dæ øi o definiflie a utopiei: “a psychological
and verbal permanence”. Pe cît de vag, pe atît de simplu, ne-am întors la gen literar øi
mentalitate, simultan.
104. Ibidem, p. 24.
105. Ibidem, p. 2 øi p. 127. Viziunea lui Bleich se bazeazæ pe lucrærile lui Erik H. Erikson
(Childhood and Society, 1950; Young Man Luther, 1958), Norman Cohn (The Pursuit of the
Millennium, 1957) øi Simon O. Lesser (Fiction and the Unconscious, 1957). Primul voia sæ deter-
mine ce factori de personalitate comuni oamenilor excepflionali øi normelor colective sînt
reproduøi øi transformafli în generalitæfli culturale predominante; al doilea spunea cæ exis-
tæ o continuitate între fantasmele milenariste medievale øi fenomenele totalitare moder-
ne – ilustrînd cu nazismul; al treilea, în fine, analiza modul în care ficfliunea trebuie
înfleleasæ ca prezentare a fantasmelor inconøtiente care sînt apærate de forma artisticæ a
operei. Nofliunea de motivating fantasy e derivatæ din lucrærile lui Erikson.

41
York, 1961) nu se pomeneøte niciodatæ utopia. Cititæ cu un ochi atent la
problematica lumii radioase, prima parte a cærflii (“On the Characteristics
of Total Institutions”, pp. 3–124) este pe deplin edificatoare.
Ancheta imaginarului individual sau a celor sociale – care par sæ opere-
ze viguros în producflia de viziuni ale viitorului, mai ales în proiecflia în vii-
tor a “obsesiilor, fantasmelor, speranflelor øi viselor colective”106 – a relevat
øi apropierea dintre utopie øi vis. La cel mai elementar nivel, frumuseflea magne-
ticæ øi færæ cusur a cetæflii radioase evocæ o imagine oniricæ. Frank E. Manuel
øi Fritzie P. Manuel, altminteri puflin predispuøi la speculaflii psihanalitice,
se întreabæ dacæ diferitele teme ale utopiei – de mare longevitate – sînt sau
nu pærfli ale inconøtientului colectiv (pentru mai multæ precizie, aø sugera,
via Jung øi Eliade, nofliunea de “arhetip”, fie în sensul restrîns din psihanali-
zæ, fie în cel din istoria religiilor sau chiar din literaturæ). Simbolurile utopi-
ce, opineazæ autorii americani, seamænæ cu simbolurile onirice: “Ele pot fi
anistorice øi aculturale, deøi mereu gæsite într-un context specific, cultural
øi psihologic”.107 Acest repertoriu arhetipal are o remarcabilæ forflæ, asigu-
rînd oarecum iniflierea culturalæ, fiind parte integrantæ a procesului de edu-
caflie în sensul valorilor societæflii. Desigur, arhetipurile utopice nu vor putea
explica mulflumitor marile deosebiri regionale, temporale øi individuale din-
tre diferitele actualizæri ale utopiei. “Visul treaz” al utopiei se opune la Ernst
Bloch, în Das Prinzip Hoffnung, “visului” pur øi simplu, fiind o veritabilæ “ten-
dinflæ spre înainte” øi avînd funcflia unei “transcendenfle færæ transcendenflæ”.
Jean Servier, dupæ ce trece în revistæ simbolurile utopiei, constatæ cæ utopii-
le, asemeni viselor, variazæ foarte puflin din punct de vedere tematic; de ase-
menea, caracterul regresiv al tuturor utopiilor (nu doar al celor manifest
regresive) le leagæ pe acestea de vis. Utopia chiar recurge la imaginaflie, la
vis, pentru a suprima situafliile conflictuale; ea nu e o tentativæ de a schim-
ba lumea.108 În sfîrøit, sæ conchidem cu David Bleich cæ visul utopic ræmî-
ne un fel de memento inconøtient al celor mai adînci, iraflionale, nostalgice,
violente dorinfle ale civilizafliei; lucrul cel mai deconcertant (“the puzzling
aspect”) al acestei situaflii nu e simplul fapt cæ utopismul e un vis ori o dorinflæ,
ci cæ formele sale de prezentare publicæ nu pot rezolva tensiunea dintre cereri-
le culturii øi aceastæ cultural fantasy. Mai ræu, eøecul pare sæ provinæ tocmai
din aceste forme civile de acfliune culturalæ, “astfel încît întregul complex uto-
pic de idei implicæ în mod paradoxal propria sa disoluflie øi acflioneazæ în-
tr-o paradigmæ grotescæ a apærærii psihologice care deopotrivæ l-a invitat
pe Morus la, øi l-a fæcut capabil de a se opune propriului sæu destin tortu-
_____________________________
106. Baczko, Les imaginaires sociaux, p. 35.
107. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 14. În articolul lui Frank E. Manuel citat
mai sus, autorul vorbeøte de utopii ca de “waking fantasies” øi acceptæ sæ discute despre
visele destul de ræspîndite din punct de vedere social (peste nivelul de folie à deux, inclu-
siv). Fiind waking fantasies, utopiile nu trebuie criticate. E la fel de absurd ca atunci cînd
condamni visarea.
108. Servier, op. cit., p. 90.

42
rat. E remarcabil cæ aceastæ apærare, din punct de vedere intelectual, s-a do-
vedit a fi o asemenea dezamægire”.109
O fertilæ direcflie în analiza utopiei este cea care o pune în relaflie cu mitul.
Dupæ Northrop Frye, existæ douæ concepflii sociale care nu pot fi exprima-
te decît în termenii mitului: contractul social (explicaflie a originilor societæflii)
øi utopia (viziune imaginativæ asupra telos-ului). Deøi ambele mituri îøi au sor-
gintea într-o analizæ a prezentului, numai contractul social a reuøit sæ fie pri-
vit ca parte integrantæ a øtiinflelor sociale. El øi-a depæøit pe aceastæ cale condiflia
iniflialæ de produs al imaginarului, fæcînd sæ treacæ o ficfliune drept adevær
(sunt aproape cuvintele criticii lui John Stuart Mill). Utopia a ræmas ceea ce
era: un mit speculativ, proiectat sæ fie sau sæ conflinæ o viziune a ideilor socia-
le, nu o teorie care sæ lege social facts.110 Dacæ mitul n-ar suferi de pe urma
aceleiaøi confuzii semantice ca øi utopia, mitanaliza utopiei s-ar putea opri
la liniile cercetærilor lui Frye, autorul unor interpretæri ale literaturii prin pris-
ma unei accepflii particulare a mitului a cærei ilustræ instaurare se gæseøte în
Anatomy of Criticism; acolo, pe urmele filosofiei formelor simbolice a lui Ernst
Cassirer, Frye scrie de o fazæ miticæ (context mitic) în arta literaræ, pentru a
trece de la “mit în sensul mai îngust øi mai tehnic” (povestire despre “fiinfle
øi puteri divine ori cvasidivine”) la o “viziune miticæ a literaturii” (aici Cassirer
se simte cel mai bine) care duce “spre concepflia unei ordini a naturii ca fiinflæ
integralæ imitatæ de o ordine corespunzætoare de cuvinte”. Mai greu de ac-
ceptat este concluzia lui Frye: “în critica literaræ, mit înseamnæ pînæ la urmæ
mythos, un principiu organizator structural al formei literare”. Funcfliile struc-
turale øi formale ale mitului nu pot fi diferenfliate cu asemenea teorii.111
Concepflia de mai înainte asupra mitului, cam “literaturizantæ”, nu satisfa-
ce necesitæflile globale ale utopismului, fiind mai potrivitæ pentru utopia na-
rativæ clasicæ.
Mai nimeritæ este introducerea categoriei de mit istoric, de naturæ sæ lu-
mineze utopismul modern nonficflional, acela care penetreazæ în ideologii,
miøcæri sociale, programe, proiecte, experimente, apeluri. Conceptualizarea
miturilor politice moderne depæøeøte impasul metodologic dublu: corpusul
lor nu se poate alcætui lesne, din moment ce se interpune o istorie pseudo-
raflionalistæ angajatæ în evacuarea “iraflionalului” ca factor de schimbare
socialæ øi în reducerea pe aceastæ bazæ a simbolicului øi a imaginarului la di-
mensiunile unui simplu travesti, “un fel de «costum» în care se deghizeazæ
actorii sociali pentru a-øi disimula interesele «reale»”; în al doilea rînd, psihana-

_____________________________
109. Bleich, op. cit., pp. 24–25.
110. Frye, “Varieties of Literary Utopias”, p. 25.
111. Ar fi ridicol øi fastidios sæ mæ angajez aici øi într-o polemicæ asupra mitului, în care, desi-
gur, ar trebui sæ începem de la sintezele lui Eliade, dar nu am putea ocoli enorm de multe
alte nume øi lucræri. Cel mai bun tratament al relafliei utopie-mit (cu referiri øi la genuri-
le înrudite: satiræ, mitul Paradisului Terestru, Cucania, basmul etc.) se gæseøte în cartea
citatæ a lui Darko Suvin, pp. 25–27, 31–36, 55–58. Asta în ce priveøte o concepflie mai
“literaræ” asupra mitului.

43
liza, la întîlnirea cu istoria (întrezæritæ ceva mai înainte), tinde sæ descopere
numai realitæfli transistorice, ratînd cruciala istoricitate a miturilor politice.112
Miturile politice moderne sînt “discursuri care povestesc o istorie primor-
dialæ, discursuri asupra originilor care constituie tot atîtea discursuri asupra
unei identitæfli colective”, “vehiculînd reprezentæri simbolice ale Puterii, legi-
timînd raporturi de forfle, existente sau postulate în cîmpul politic, mituri sub-
întinse de reprezentarea autonomiei socialului øi politicului”. Mituri moderne,
pentru cæ imaginarul structurat de aceste mituri, în cadrul instalærii în ima-
ginarul colectiv a reprezentærii socialului ca fondat pe sine însuøi, este axat
pe fenomene politice øi sociale moderne: revoluflia, progresul tehnologic øi
øtiinflific (la care, în linia Turgot-Condorcet, se adaugæ progresul moral), sta-
tul naflional, accelerarea schimbærii sociale etc.113 Aceste mituri politice sau
istorice care sînt strîns asociate utopismului pot fi conceptualizate øi por-
nind de la nofliunea de idee-forflæ sau de la întîia elaborare teoreticæ a mitu-
lui istoric. Cele douæ concepte sînt strîns asociate. Alfred Fouillée (1838–1912),
în cartea sa Le mouvement idéaliste et la réaction contre la science positive (1896),
pretinde (vorbind despre sine la persoana a treia) cæ a sperat sæ reconcilie-
ze idealismul øi naturalismul, “prin aducerea pe pæmînt, din cer, a Ideilor lui
Platon”, arætînd “cum în fiecare idee sælæøluieøte o putere care e realizatæ
în proporflia în care ea îøi concepe clar øi doreøte propria realizare”. Inifliato-
rul conceptului de mit istoric este Georges Sorel, în cartea sa Réflexions sur
la violence (1908). El scria acolo cæ “oamenii care participæ la marile miøcæri
sociale îøi reprezintæ acfliunea lor viitoare sub formæ de imagini de bætælii
asigurînd triumful cauzei lor” (astæzi le-am numi “fantasme”). Sorel numeø-
te mituri tocmai aceste construcflii imaginare øi le acordæ o importanflæ ca-
pitalæ pentru cercetarea istoricæ. Mergînd mai departe øi atingînd subiectul
nostru, Sorel aratæ cæ foarte pufline mituri sînt total lipsite de elemente uto-
pice (dar, lucru ciudat, consideræ cæ miturile revoluflionare din epoca sa erau
aproape “pure”), deøi miturile nu sînt descrieri, ci expresii ale unor hotærîri
de a acfliona. Mitul istoric se opune, aøadar, utopiei descriptive, cea defini-
tæ ca “speaking picture”. Dacæ mitul accentueazæ pe acfliune, utopia, dimpo-
trivæ, e un “produs intelectual; ea e opera teoreticienilor care, dupæ ce
observæ øi discutæ un adevær cunoscut, cautæ sæ stabileascæ un model cu
care pot compara societatea existentæ pentru a estima cantitatea de bine øi
ræu pe care ea o confline”. Pe cînd miturile istorice moderne conduc oame-
nii la pregætirea pentru o luptæ care va distruge starea de lucruri existentæ,
“efectul utopiilor a fost întotdeauna acela de a îndrepta spiritele oameni-
lor cætre reforme care pot fi întreprinse prin amendarea sistemului existent”.
De aceea, mulfli utopiøti pot deveni mari oameni de stat (Morus e numai unul

_____________________________
112. Interpretarea øi citatele provin din excelentul subcapitol “Utopie et mythes” din Bronislaw
Baczko, Les imaginaires sociaux, pp. 108–127. Pentru clarificæri terminologice suplimenta-
re, v. M. Detienne, Une mythologie sans illusion, Paris, 1980.
113. Baczko, op. cit., p. 125.

44
dintre ei). În teoria lui Sorel, este imposibil a refuta mitul, fiindcæ el este, “la
bazæ identic cu convingerile unui grup, fiind expresia acestor convingeri în
limbajul miøcærii”; mitul, în consecinflæ, este “inanalizabil în pærfli care ar pu-
tea fi plasate pe planul descrierilor istorice”. Dimpotrivæ, o utopie poate fi
discutatæ ca oricare altæ constituflie socialæ: “miøcærile spontane pe care le
presupune pot fi comparate cu miøcæri efectiv observate în cursul istoriei øi
putem în acest fel sæ-i evaluæm verosimilitudinea; e posibil a refuza utopiile
arætînd cæ sistemul economic pe care ele au fost sprijinite este incompatibil
cu condifliile necesare producfliei moderne”. Asta nu înseamnæ cæ miturile
istorice ale lui Sorel sînt infailibile sau, cel puflin, strict raflionale: miturile revo-
luflionare împart cu religia cea mai profundæ regiune a vieflii noastre menta-
le.114 Iatæ o nouæ sugestie de studiu: utopia øi religia. Sau, inversînd ordinea,
religia øi utopia, aceastæ religie laicæ, acest “vis cosmogonic la nivelul isto-
riei” (Cioran). Ca ultimæ problemæ a mitului istoric, sæ reflinem cæ Sorel fæcea
în aceeaøi lucrare øi teoria grevei generale, arætînd cæ socialismul s-a trans-
format din utopie în acfliune revoluflionaræ numai dupæ asimilarea grevei gene-
rale. Aici a gæsit Mircea Eliade punctul cel mai vulnerabil al lui Sorel: “greva
generalæ poate fi un instrument de luptæ politicæ, dar ea nu are un prece-
dent mitic, øi aceasta ajunge pentru a o exclude din orice mitologie”.115 Ori-
cît de discutabilæ ar fi cartea lui Sorel, ea poate fi folositæ în interpretarea
utopismului. Nu mai departe Gramsci, în Note sul Macchiavelli (Torino, 1949),
pornea de la Sorel pentru a spune cæ Il Principe e un mit: el “nu se prezintæ
ca o rece utopie, nici ca un raflionament doctrinar, ci ca o creaflie a imagina-
fliei concrete care acflioneazæ asupra unui popor dispersat øi pulverizat pen-
tru a-i suscita øi organiza voinfla”. Cît despre granifla dintre utopie øi mit în
cazuri ca miøcarea sionistæ øi întemeierea statului Israel, ea devine astfel imposi-
bil de trasat: Altneuland (Theodor Herzl, 1902) sau Rom und Jerusalem (Moses
Hess, 1862) par produse hibride. Ræmînem cu consolarea cæ, prin combina-
rea sociologiei cu psihanaliza, Roger Mucchielli (Le mythe de la cité idéale, 1960)
a ajuns la concluzii asemænætoare cu cele formulate de Gramsci sub influenfla
lui Sorel, distingînd similar etapele creafliei la Morus øi Macchiavelli. Mitul
se mai întîlneøte cu utopia chiar în cetatea idealæ: “the myth is patterned by
authority, not emergent from life”.116
Contaminate cu idei-forflæ øi mituri istorice, utopiile ajung sæ schimbe în
cele din urmæ istoria însæøi. Ele – o øtim în formularea cea mai pregnantæ
din epigraful gæsit în scrierile lui Berdiaev pentru Brave New World –, utopii-
le devin tot mai mult realizabile pe mæsuræ ce se istoricizeazæ, coborînd din
domeniile inofensive ale absolutului. Din punct de vedere sociologic øi isto-
ric, scrie Bronislaw Baczko, “realitatea imaginarului este în chiar esenfla sa, în

_____________________________
114. Citez øi rezum concepflia lui Sorel dupæ extrasele cuprinse în antologia lui F. L. Van
Baumer, Main Currents of Western Thought, London, Yale University Press, pp. 673–678.
115. Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, 5e éd., Paris, Gallimard, 1957, p. 20.
116. Joseph Campbell, The Masks of God: Creative Mythology, London, Souvenir Press, 1968, p. 373.

45
diversitatea de funcfliuni pe care el le exercitæ, ca øi în intensitatea øi impac-
tul acestui exercifliu”. Tot mai manipulabile, utopiile “cîøtigæ în «realitate»
în mæsura în care ele se înscriu în cîmpul de aøteptæri al unei epoci øi al unui
grup social, øi mai ales în mæsura în care ele se impun ca idei-ghid øi idei-
forflæ care orienteazæ øi mobilizeazæ speranflele øi solicitæ energiile colective”.117
O spun din nou, istoria îøi gæseøte în utopii un extrem de interesant obiect
de studiu. Era convins de aceasta unul dintre marii istorici de la Annales, Lucien
Febvre: “Utopia, ca toate operele ulterioare care vor lua ca nume generic nume-
le propriu al acelei libellus aureus a prietenului lui Erasm […], traduce simul-
tan nevoile de evaziune în afara realitæflilor prezente øi de amenajare a
realitæflilor viitoare care furnizeazæ istoricului una din traducerile, în acelaøi
timp cel mai deliberat infidele øi cel mai inconøtient fidele ale realitæflii unei
epoci øi ale unui mediu. Anticipæri øi constatæri amestecate; lineamentele
lumii care se vede; træsæturile, care se ghicesc øi care sînt profetizate, ale lumii
de mîine sau de poimîine. Profeflii øi ghicitorii fac carieræ în epocile de tul-
buræri øi de tranziflie […]. Ei vorbesc cînd omenirea, neliniøtitæ, cautæ sæ pre-
cizeze marile linii de ræsturnæri sociale øi morale pe care fiecare le simte
inevitabile øi ameninflætoare. Prin aceasta, operele lor sînt pentru istoric
mærturii adesea patetice, totdeauna interesante, nu numai ale fanteziei øi
ale imaginafliei cîtorva precursori, ci ale stærii intime a unei societæfli”.118

Dintre toate cærflile dedicate utopiei în secolul nostru, cartea lui Karl
Mannheim, Ideologie und Utopie (1929) e, færæ putinflæ de tægadæ, cea mai
controversatæ. Prima sursæ de controverse este obstinaflia lui Mannheim de
a resemantiza cei doi termeni-cheie ai lucrærii sale (de notat cæ, aøa cum se
vede chiar mai bine din ediflia englezæ dupæ care citez, sociologul german
exilat fæcea o introducere la sociologia cunoaøterii119). Sigur, dupæ ce am væzut
ce complicatæ este chestiunea terminologicæ în utopologie, nu ne mai pu-
tem mira; pe de altæ parte, nici cuvîntul “ideologie” nu mai înseamnæ “øtiinflæ
a ideilor”, ca la inventatorul termenului, Destutt de Tracy (Éléments d’idéo-
_____________________________
117. Baczko, op. cit., p. 147.
118. Lucien Febvre, Pour une histoire à part entière, Paris, S.E.V.P.E.N., 1962, pp. 736–742. Apud
Baczko, “Lumières et Utopie”, p. 357. Sinteze excelente în problema raporturilor istoriei
cu utopia (inclusiv raporturile istoriografiei cu utopia) semneazæ, în Utopieforschung,
Bd. I, Jörn Rüsen (“Utopie und Geschichte”, pp. 356–374) øi Lucian Hölscher (“Der Be-
griff der Utopie als historische Kategorie”, pp. 402–418).
119. Într-adevær, epistemologii preocupafli de sociologie (sau invers) îl citesc pe Mannheim
mai puflin pentru teoriile asupra utopiei øi ideologiei øi mai mult pentru probleme de meto-
dæ. O recentæ lucrare care examineazæ acest aspect al operei lui Mannheim este cea a lui
Alan Scott, “Politics and Method in Mannheim’s «Ideology and Utopia»”, in Sociology,
vol. 21, 1, February 1987, pp. 41–54. E interesant cum tradiflia analiticæ reduce lucrarea
lui Mannheim la dimensiunea sa epistemologicæ (Alan Scott, oxonian); e fascinant, de
asemenea, sæ vezi o carte scrisæ sub presiunea evenimentelor istorice (lucru evident în text
øi recunoscut de autor), The Poverty of Historicism, a lui Karl R. Popper, discutatæ numai
din punct de vedere logic – v. Peter Urbach, “Is Any of Popper’s Arguments Against His-
toricism Valid?”, in The British Journal for the Philosophy of Science, 29, 1978, pp. 117–130.

46
logie, 1801–1805). Dar este uluitor sæ vezi cæ în 1929, dupæ publicarea
(1927) Ideologiei germane a lui Marx øi reintrarea cuvîntului în mare circulaflie,
Mannheim se comportæ ca øi cum el trebuie sæ defineascæ din nou ideolo-
gia, aøa cum face cu utopia! Numai Karl R. Popper, cætre finele perioadei
interbelice, a mai fæcut ceva similar, scriind The Poverty of Historicism (titlul
e aluzie la celebrul titlu prin care Marx îøi anunfla polemica sa cu Proudhon):
historicism nu are absolut deloc legæturæ cu Historismus, marea împlinire a is-
toriografiei germane de la sfîrøitul secolului al XIX-lea.
Mannheim studiazæ reprezentærile mentale ca forfle sociale, opunînd
ideologia øi utopia într-o dihotomie weberianæ.120 Autorul îøi justificæ diho-
tomia prin funcflionalitatea sociologicæ, cæutînd deci sæ fie obiectiv – el
dorea sæ constituie reguli obiective în vederea unei organizæri “øtiinflifice” a
politicii. Gîndirea politicæ a trecutului era împærflitæ, aøadar, în douæ clase.
Prima, ideologia, ar include toate sistemele de idei ale claselor dominante,
rezultat al intenfliei lor de a conserva ordinea existentæ; cea de-a doua, uto-
pia, ar reuni ideile care se opun acestei ordini, aspirînd la ræsturnarea sau
schimbarea parflialæ a structurii sociale dominante. Cu formulærile lui Mann-
heim, sînt utopice ideile care “transcend realitatea øi care, servind drept normæ
pentru conduita oamenilor, tind sæ distrugæ integral sau în parte ordinea
predominantæ”. Utopia devine transcendentæ (ceea ce pentru el înseamnæ
øi “irealæ”), tocmai prin opoziflia sa faflæ de structurile reale øi faflæ de intere-
sele de moment. Prin opoziflie la ceea ce existæ øi ca aøteptare sau speranflæ
a ceea ce (încæ) nu existæ, utopia este motorul progresului, o manifestare
dialecticæ a gîndirii politice considerate istoric. Vom întîlni idei asemænætoa-
re în ontologia utopicæ a lui Ernst Bloch.
Ideologia øi utopia sînt angajate într-o unitate øi luptæ a contrariilor
(printre influenflele recunoscute de Mannheim, alæturi de Nietzsche øi Gustav
Landauer, este øi Marx), deci ele nu pot exista una færæ cealaltæ: utopia antre-
neazæ, în virtutea acestui mecanism, schimbæri în ordinea existentæ. Fiind
permanent în sistemul pe care îl neagæ, utopia nu poate sæ-l ræstoarne pe
acesta decît cu largul sæu concurs – concurs greu de sperat din partea esta-
blishment-ului, autoconservator prin excelenflæ (ca toate sistemele puterii) øi
puflin dispus sæ fie cooperativ în raporturile cu fiica sa paricidæ, utopia.
Antiteza cu ideologia dominantæ duce la un anumit realism al utopiei, care
oglindeøte coerenfla aceleia, astfel cæ nu avem de-a face cu o simplæ proiec-
flie lipsitæ de finalitate a nostalgiilor øi dorinflelor. Dupæ Mannheim, utopia
e un program perfect realizabil; nocivul produs secundar al ideologiei domi-
nante scapæ totuøi de sub control – mare paradox! –, ceea ce infirmæ pesi-
mismul inevitabil indus de imaginea utopiei eternizate în lesa puterii: “ordinea

_____________________________
120. În studiul “The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia” (in Frank E.
Manuel (ed.), Utopias and Utopian Thought, pp. 101–115), Judith N. Shklar respinge diho-
tomia lui Mannheim cu urmætoarele cuvinte: “este [...] mai mult decît chestionabil dacæ
vasta varietate a trecutului intelectual al Europei poate fi strînsæ în aceastæ cæmaøæ de
forflæ maniheistæ”.

47
existentæ dæ naøtere utopiei, care sfîrøeøte prin a sfærîma legæturile acesteia,
permiflîndu-i sæ se dezvolte în sensul viitoarei sale ordini” – schimbærile au
loc mereu în sensul progresului. Paradoxurile øi contradicfliile concepfliei lui
Mannheim apar cu claritate în momentul în care abandonæm argumentaflia
logicæ øi interpretæm istoria: cele patru faze ale utopismului (chiliasmul or-
giastic anabaptist, ideea liberal-umanitaræ, ideea conservatoare, utopia so-
cialist-comunistæ) sînt o bunæ ilustraflie a formulei lui Henri-Irénée Marrou,
“teoria precedæ istoria”. Fiindcæ aceastæ utopie care se rafineazæ stadial, teleo-
logic e o simplæ manifestare a luptei de clasæ.121 În ultimæ instanflæ, Mannheim
face din utopie un fel de compartiment al ideologiei, exagerînd rolul “sociolo-
giei cunoaøterii” care, însuøitæ de o elitæ intelectualæ, ar fi capabilæ de trans-
formarea øi controlul istoriei în interesul libertæflii, democrafliei øi raflionalitæflii.
Formæ specificæ de autoexprimare a intelighenfliei, utopia face din membrii
acesteia elemente unice de modificare a istoriei.122
Importanfla ideilor lui Mannheim se poate intui øi din abundenta lite-
raturæ care le vehiculeazæ øi astæzi. Das Prinzip Hoffnung, a lui Ernst Bloch (am
øi remarcat un amænunt: speranfla), trædeazæ influenfla lui Mannheim. La
fel, Le mythe de la cité idéale, a lui Roger Mucchielli, înlocuieøte ideologia cu
tirania øi utopia cu nostalgia unei lumi mai bune, iar cele patru faze din sche-
ma mannheimianæ fac loc unei scheme ternare, în care rebeliunea (funcflie
primordialæ a utopiei, dupæ autorul francez) evolueazæ astfel: fermentul re-
voluflionar ia formæ de utopie; apoi se realizeazæ prin reforme; în final, sfîr-
øeøte în insatisfacflie. Renato Poggioli (Definizione dell’utopia e morte del senso
della tragedia, Pisa, 1964), în acelaøi cadru conceptual, face din utopie o ipote-
zæ misticæ, un act de credinflæ; Victor Masuh (“La utopía”, in La libertad y la
violencia, Buenos Aires, 1968) vede în utopie izvorul secret al revolufliei.123 Louis
Marin (Utopiques: jeux d’espaces, Paris, 1973) consideræ utopia o criticæ ideo-
logicæ a ideologiei. Ossip K. Flechtheim (History and Futurology, 1966), crea-

_____________________________
121. Prin aceasta, Mannheim devine mai marxist decît Marx. Marx este primul care a inter-
pretat riguros din punct de vedere politic øi sociologic faptul literar care este înainte de
toate utopia clasicæ. Utopia era pentru el o transformare a realitæflilor în categorii logi-
ce, o speculaflie care supune faptele teoriei. În disputa sa cu Proudhon øi cu ceilalfli socia-
liøti francezi, Marx a folosit prima datæ sintagma “socialism utopic”, devenitæ tradiflionalæ,
dar înzestratæ ulterior cu un prestigiu pe care el nu îl avusese în vedere. Marx susfline în
Mizeria socialismului cæ programele socialiøtilor utopici erau generoase, dar fæceau o greøea-
læ inevitabilæ pentru o teorie apærutæ prematur (cf. definiflia datæ utopiei de Lamartine:
“vérité prématurée”): voiau sæ impunæ socialismul de sus în jos. Engels, în De la socialis-
mul utopic la socialismul øtiinflific, aratæ cæ utopismul social nu e de fapt un contemporan al
viitorului – ceea ce ar pærea, dupæ fervoarea cu care propovæduieøte un ideal sentimen-
tal –, ci un prizonier al trecutului, fiindcæ idealul sæu este produsul unor condiflii econo-
mice în permanentæ schimbare. Acestea, în momentul în care se sublimeazæ într-o teorie,
aparflin deja trecutului. Nu voi intra aici în amænuntele polemicii amintite, caz particu-
lar al opozifliei utopie-øtiinflæ. De reflinut cæ Engels era mai favorabil utopiei decît Marx.
122. Aceste idei sînt reluate în cartea lui Mannheim Freedom, Power and Democratic Planning, Oxford
University Press, 1950.
123. Cf. Cioranescu, op. cit., pp. 260–261.

48
torul termenului futurology (la mijlocul deceniului cinci), propune viitorolo-
gia ca remediu împotriva eøecului demersurilor utopice øi ideologice: viito-
rologia, scrie Flechtheim, “afirmæ funcflia constructivæ a criticii radicale a
statu-quo-ului øi nevoia unei orientæri a prezentului cætre viitor. Viitorologia
nu concepe viitorul nici ca pe un paradis utopic, nici ca pe un iad antiuto-
pic. Viziunea sa asupra lumii este aceea a unui univers perpetuu deschis,
plural øi contradictoriu, plin de potenflialitæfli øi intenflii”.124 Practic, tot o uto-
pie! Sau, cu vorbele lui Paul Tillich, viitorologia acceptæ “spiritul utopiei care
depæøeøte utopia”. Un ecou cioranian al lui Mannheim schimbæ însæ com-
plet datele problemei noastre, aducînd la sensurile originare termenii atît
de controversafli: “Des visions messianiques ou utopiques, les idéologies sont
le sous-produit, et comme l’expression vulgaire”.125
Printre ideile valoroase din cartea lui Mannheim, importanfla acordatæ inte-
lighenfliei în procesul de schimbare socialæ este de mare însemnætate. Scepticii
væd tocmai în aceastæ implicare a intelectualilor – sortifli neputinflei de viciul
purei speculaflii – cauza eøecului utopiilor: “Utopiile eøueazæ întotdeauna”,
scria undeva J. T. Flynn, pentru cæ utopismul “e o boalæ profesionalæ a intelec-
tualismului”.126 Cu adeværat, intelocrafli øi marginali deopotrivæ, cei ce se înde-
letnicesc cu treburile spiritului mocnesc perpetuu øi secretæ natural fantasme
utopice. Dintotdeauna, discrepanfla dintre auctoritas øi potestas, dintre knowled-
ge øi power, dintre puterea simbolicæ øi puterea efectivæ, a dus la plæsmuiri com-
pensatorii, în care rafliunea – principalæ armæ a intelectualului – s-a stræduit
sæ punæ o lege în haosul frenetic al pasiunilor. Complexul de inferioritate din
plan social este contrabalansat de un complex al superioritæflii intelectuale,
destul de puternic uneori pentru a face pe un Platon sæ încerce a-l sfætui pe
un Dionysius, destul de orb pentru a confunda paralogismul propriu cu ordi-
nea cosmicæ idealæ: orice utopist “prend sa raison pour la raison, et la raison
pour la nature”.127 Complexitatea ireductibilæ a vieflii este prinsæ în strînsoa-
rea unui artificiu logic øi tinde – în concepflia utopistului – cætre o concluzie unicæ.
Observa aceasta øi Flaubert, undeva în Correspondance: “L’ineptie consiste à
vouloir conclure, ce que font tous les utopies et les utopistes qui agitent notre
société et menacent notre société de la couvrir de ruines” (s.m.). Problema
precaritæflii mijloacelor intelectualului de a influenfla istoria (eternele dileme
ale regelui-filosof, ale înfleleptului lucrînd ad usum delphini, ale filosofului scri-
ind împæraflilor ori bætînd la uøi de curfli minore) s-a repus cu acuitate dupæ
despærflirea vieflii intelectuale de fantasmele populare milenariste.
_____________________________
124. Ossip K. Flechtheim, History and Futurology, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain,
1966, pp. 97–108 (“Ideology, Utopia, and Futurology”). Flechtheim are în vedere arti-
colul “Utopia” semnat de Mannheim în Encyclopaedia of the Social Sciences, vol. 15, New York,
The Macmillan Company, 1953.
125. Cioran, Histoire et utopie (1960), Paris, Gallimard, 1977, p. 118.
126. J. T. Flynn, “Why Utopias Always Fail: Condensation of Decline of the American Republic”,
in American Mercury, LXXXII, January 1956, p. 149.
127. Versins, op. cit., p. 603.

49
 Descompunerea acestei sinteze l-a izolat continuu pe intelectual, care
nu mai poate conduce, în chip de cleric, isteria maselor, ci se refugiazæ în la-
boratoare infernale. Acolo, Faust modern, Frankenstein, inginer Garin etc.,
der zerstreute Professor apasæ pe butoanele unei tehnologii apocaliptice, în-
tr-o rupturæ simbolicæ øi de facto cu mulflimea. Posibilitatea utopiei clasice de-
vine în utopiile moderne iluzie, iar utopismul intræ sub zodia unei neurotic
paralysis.128 Pe de altæ parte, jocul umanist (ca pe vremea lui Morus) îøi ac-
centueazæ gratuitatea, iar utopia narativæ, înghiflitæ de S.F., îøi mutæ cen-
trul de greutate din filosofie în literaturæ, asumîndu-øi condiflia de divertisment
popular, de iluzie la îndemîna oricui. Paradigmele devin simple reflete, ast-
fel cæ un utopolog de talia lui Alexandre Cioranescu crede cæ poate redac-
ta o carte de bucate a utopiei. Ba chiar øi pe aceea ar reduce-o la o simplæ,
unicæ refletæ: “Prenez une fantaisie et laissez-là mijoter: elle donnera tou-
jours de quoi alimenter un «roman» utopique”.129 Refugiatæ în ficfliune,
utopia – am spus-o deja – pierde legætura cu posibilitatea, pe care, chiar sub
forma inconsistentæ de possible latéral (Raymond Ruyer), trebuie s-o aibæ în
calcul. Categoria posibilului nu mai este singurul centru pe care îl distruge
utopia pentru a se instala: imposibilul este domeniul în care utopistul explo-
reazæ cu egalæ voluptate. Cum lumea paralelæ a utopiei clasice confundæ
realul cu posibilul, iar pe acesta din urmæ cu imaginarul, imaginarul s-a legat
în continuare cu imposibilul.130 Astfel – ca în utopiile secolului al XVIII-lea
–, fantasticul stræpunge armura de raflionamente a utopiei narative, reali-
zînd paradoxul perfect al unui discurs cu pretenflii eminamente raflionale:
utopia, “care ar trebui sæ studieze posibilele paralele, se consacræ acum exa-
menului imposibilelor”.131 Vechile curente subterane care alimentau utopia
cu elemente fantastice din basme, mituri etc. îøi croiesc drum spre suprafaflæ,
simultan cu preluarea de cætre øtiinflæ a puterilor miraculoase deflinute
tradiflional de magie øi religie. Cum spune Renan, utopistul devine “l’ami
de l’impossible”. Ortega y Gasset observæ øi el fascinaflia pe care o exercitæ
imposibilul asupra utopistului: “Un bun utopist este obligat mai întîi sæ fie
un realist consecvent. Numai dupæ ce a privit realitatea în faflæ, aøa cum este
ea, færæ a-øi face vreo iluzie, el se întoarce împotriva ei øi încearcæ s-o trans-
forme în sensul imposibilului”.132 În sfîrøit, pentru Cioran, fascinaflia im-
posibilului e indispensabilæ naøterii utopiei: “Nous n’agissons que sous la
fascination de l’impossible: autant dire qu’une société incapable d’enfan-
ter une utopie et de s’y vouer est menacée de sclérose et de ruine”.133

_____________________________
128. Bleich, op. cit., p. 30.
129. Cioranescu, op. cit., p. 29.
130. Ibidem, p. 167.
131. Ibidem, p. 168.
132. Ortega y Gasset, Vom Menschen als utopischen Wesen, Stuttgart, 1951, p. 160. Apud Baczko,
“Lumières et Utopie”, p. 364, n. 4.
133. Cioran, op. cit., p. 104.

50
 Ce poteci duc totuøi spre Nicæieri? O observaflie a lui Alexandre Ciora-
nescu sintetizeazæ vidul metodologic al utopiei: aceasta “suprimæ fazele inter-
mediare øi nu analizeazæ sau analizeazæ într-o manieræ insuficientæ procesul
care conduce la situaflia utopicæ”.134
În utopia narativæ clasicæ, principala cale de acces în cetatea radioasæ
era accidentul binecuvîntat al unui naufragiu, cæderea întîmplætoare în cen-
trul Pæmîntului, un zbor fantasmagoric, somnul (L’An 2440, de Mercier, prima
ucronie anticipativæ, introduce cælætoria în timp tot prin topos-ul somnului
miraculos). Utopistul era prea preocupat de descrierea lumii ideale pentru
a mai zæbovi în anticamera ei: iniflierea cælætorului accidental de cætre un
localnic binevoitor era singurul mod de a atenua øocul descoperirii, utopia
nu includea un rite de passage. Iar dacæ totuøi – ca în utopia grecilor antici –
societatea de origine a cælætorului sau filosofului autor de proiecte constitu-
flionale era prezentatæ ca o fazæ de tranziflie, ca un limbo, atunci calea spre
utopie trecea (ca la Platon) prin edificarea cetæfleanului, prin paideia.
Caracteristica pedagogicæ a utopiei s-a pæstrat pînæ astæzi, discursul
despre lumea færæ patæ fiind un “regat al dialogului trucat øi al pedagogiei,
pedagogie a discursului al cærui caracter tipic este eludarea oricærei proble-
me reale de învæflare”.135 Numai cæ metodele pedagogice s-au schimbat, pola-
rizîndu-se în jurul tehnicilor de condiflionare (ca în Brave New World ori 1984
– în cea de-a doua fiind prezentatæ o “antipedagogie” fundamentatæ pe
reconstrucflia limbii): de la e-ducere se trece la in-culcare. Oamenii “obiønuifli”,
oamenii “ca atare”, devin deci utopieni prin educaflie: ei væd, ca în Republica,
nivelul ideal al societæflii, înfleleg prin contrast ræul societæflii lor øi plænuiesc
sæ-l elimine. Însæøi convenflia literaræ a statului ideal pare un “subprodus al
unei viziuni sistematice asupra educafliei”. Cu alte cuvinte, educaflia, “conside-
ratæ o viziune unitaræ asupra realitæflii, surprinde societatea prin forma ei
inteligibilæ mai degrabæ decît prin forma ei concretæ, iar utopia este o
producflie a abilitæflii de a vedea societatea nu ca agregat de clædiri øi cor-
puri, ci ca structuræ de arte øi øtiinfle”. Frye, autorul judecæflilor citate, conchi-
de cæ paralizia gîndirii øi imaginafliei utopice în lumea contemporanæ ar putea
fi pusæ în legæturæ cu actuala confuzie în ceea ce priveøte atît obiectivele,
cît øi structura internæ a sistemului educaflional.136
Întîlnirea utopismului cu ideea (apoi mitul øi, în cele din urmæ, religia) pro-
gresului a proiectat asupra utopiei ceva din certitudinea “øtiinflificæ” a unui
viitor perfect øi inevitabil, spre care curge øuvoiul teleologic al devenirii. Con-
tradicfliile dintre utopie øi progres nu pot fi escamotate (cel mai dificil este
_____________________________
134. Cioranescu, op. cit., p. 35.
135. Georges Benrekassa, “Le statut du narrateur dans quelques textes dits utopiques”, in Revue
des sciences humaines, 155, 1974, pp. 379–395. Componenta pedagogicæ a utopiei, abso-
lut esenflialæ, e bine surprinsæ de Bronislaw Baczko (Lumières de l’utopie; Rousseau. Solitude
et communauté), Jacques Prévot (L’Utopie éducative: Coménius, Paris, Belin, 1981), Frank E.
Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 205–392, 413–519.
136. Frye, “Varieties of Literary Utopias”, pp. 37–38.

51
sæ ignori cæ utopia exclude progresul), dar modul condiflional specific uto-
piei a început sæ capete oarecum siguranfla modului indicativ al discursului
despre progres. Condiflionalul a fost evacuat øi prin dispariflia petelor albe
ale geografiei (pînæ la inventarea planetelor necunoscute), iar rolul sæu a fost
asumat de categoria gramaticalæ cea mai apropiatæ, viitorul: de la utopie
se trecea la ucronie øi la anticipaflie. Lecflia profetismului vaticinar øi a esca-
tologiei milenariste a fæcut posibilæ redescoperirea viitorului. Profetismul
aducea trecutul în prezent, sub chipul viitorului punitiv vetero-testamentar;
miøcærile chiliaste aduceau violent în prezent eschaton-ul, viitorul absolut.
Utopia influenflatæ de teoriile progresului propovæduia un viitor færæ scæpa-
re, cu aparenflele unei logici a istoriei. Acest viitor, sub acfliunea gîndirii uto-
pice, pierdea “generozitatea posibilului” øi devenea consecinfla unicæ, perfect
siguræ, a prezentului. Ca regulæ generalæ, acest viitor de-posibilizat avea sæ
izgoneascæ din literaturæ Arcadia, cea care, pentru a cîøtiga certitudine, ræs-
turna viitorul øi obflinea astfel trecutul (sub forma absolutæ a originii).137 Doar
dupæ præbuøirea credinflei în progres, utopia negativæ øi S.F.-ul au regæsit sem-
nificaflia centralæ a viitorului, “porfliunea imaculatæ a timpului, absenfla eve-
nimentului care repune problema libertæflii în termenii posibilului”, “timpul
gol, unde nimic nu s-a întîmplat încæ, în care chipul abstract al posibilitæflii
dæ un temei speranflei”, “cîmpul liber, infinit deschis pentru propriile sale [ale
omenirii] proiecflii”.138 Cu amænuntul cæ discursul utopic preferæ sæ aleagæ
din ce în ce mai mult partea întunecatæ din spectrul posibilului. Acelaøi fe-
nomen se întîmplæ øi în viitorologie, næscutæ în marginea utopismului.
Compromisæ în literaturæ, logica faptelor nu e mai puflin expusæ critici-
lor în istorie, în ansamblul øtiinflelor sociale. Iar chestiunea accesului în uto-
pie se pune øi în contextul acestor discipline. Cel mai vehement critic al
tentativelor de a aøeza societatea øi istoria sub incidenfla unor legi este Karl
R. Popper.139 “Mizeria istoricismului”, sintagma popperianæ de mare circulaflie,
_____________________________
137. Sintagma “generozitatea posibilului” aparfline lui Gabriel Liiceanu. Tot lui, înflelegerea Ar-
cadiei în raport cu timpul: “Numai cæ viitorul nu are decît generozitatea posibilului: el
nu garanteazæ decît posibilitatea libertæflii, nu libertatea însæøi. Iatæ de ce, pentru conøtiinfla
care cæutînd originea istoriei descoperæ natura øi face din aceastæ descoperire secretul li-
bertæflii sale, trecutul (care-a luat forma absolutæ a originii) nu este altceva decît viitorul
ræsturnat în vederea cîøtigærii unei certitudini” (Tragicul. O fenomenologie a limitei øi depæøirii,
Bucureøti, Editura Univers, 1976, p. 178).
138. Ibidem.
139. Dupæ autobiografia sa intelectualæ (Unended Quest) øi nota istoricæ la The Poverty of His-
toricism, rezultæ cæ Popper avea deja în 1919–1920 ideea cæ nu se poate prezice cursul
istoriei pe baze raflionale. În 1936, sub titlul folosit apoi pentru volum, Popper a prezen-
tat o comunicare la o sesiune particularæ, flinutæ la Bruxelles. O lucrare asemænætoare a
fost flinutæ în seminarul lui F. A. von Hayek, la London School of Economics. Publicatæ
în serial de revista Economica, versiunea finalæ (dacæ se poate vorbi de aøa ceva la Popper,
un perfecflionist care-øi revede cærflile la fiecare ediflie) a apærut în volum în anii ’50. Pop-
per a reluat unele din ideile criticii istoricismului în The Open Society and Its Enemies, pre-
cum øi în lucræri incluse în volumul Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific
Knowledge. De asemeni, lectura faimoasei sale cærfli Logik der Forschung aduce noi clarifi-
cæri viziunii antiistoriciste popperiene.

52
anunflæ liniile fundamentale ale unei critici acerbe, mereu îmbogæflitæ cu
exemple øi mereu redactatæ mai persuasiv, articulatæ mai strict, timp de mai
multe decenii: o campanie lungæ de-o viaflæ. Termenul “historicism”, pe
care îl traduc aici prin “istoricism”140, este definit de Popper ca abordare a
øtiinflelor sociale ce pleacæ de la premisa cæ predicflia istoricæ este scopul lor
principal, la care se ajunge prin descoperirea unor “ritmuri”, “tipare”, “legi”
sau “curente” care subîntind evoluflia istoriei. Doctrinele istoriciste poartæ
ræspunderea pentru stadiul nesatisfæcætor al øtiinflelor sociale teoretice (al-
tele decît teoria economicæ), iar consecinflele lor în planul praxis-ului istoric
sînt dezastruoase.141 O definiflie încæ mai completæ a istoricismului porneø-
te de la constatarea cæ e foarte ræspînditæ ideea necesitæflii de a contempla
øi interpreta istoria umanæ pentru a ajunge la atitudini cu adeværat øtiinflifice
øi filosofice faflæ de politicæ, la o înflelegere mai adîncæ a vieflii sociale în gene-
ral. În timp ce omul de rînd observæ viafla la nivelul propriei sale existenfle
minore, filosoful sau studiosul societæflii trebuie sæ se înalfle pe un plan su-
perior, de unde omul apare ca o marionetæ, ca instrument neînsemnat în
dezvoltarea generalæ a omenirii: savantul descoperæ cæ “actorii cu adevæ-
rat importanfli pe Scena Istoriei sînt ori Marile Nafliuni øi Marii lor Conducæ-
tori, ori poate Marile Clase, ori Marile Idei. Oricum ar fi, el va încerca sæ
înfleleagæ semnificaflia piesei care este jucatæ pe Scena Istoricæ; el va încer-
ca sæ înfleleagæ legile dezvoltærii istorice. Dacæ reuøeøte aceasta, el va fi, de-
sigur, capabil sæ prezicæ dezvoltæri viitoare. Ar putea pune apoi politica pe
o bazæ solidæ øi sæ ne dea sfaturi practice, spunîndu-ne ce acfliuni politice
au øanse sæ reuøeascæ ori sæ eøueze”.142 Pentru a nu intra în alte detalii, înde-
pærtîndu-ne aparent de problemele utopiei, sæ înregistræm doar refutarea
pe baze strict logice a istoricismului, aøa cum e formalizatæ ea în prefafla
edifliei din 1957 a lucrærii The Poverty of Historicism: (1) cursul istoriei umane
e puternic influenflat de creøterea cunoaøterii umane; (2) nu putem prezi-
ce, prin metode raflionale sau øtiinflifice, creøterea viitoare a cunoaøterii øtiin-
flifice (nu putem anticipa astæzi ceea ce vom øti abia mîine); (3) nu putem,
prin urmare, sæ prezicem cursul viitor al istoriei umane; (4) aceasta înseam-
næ cæ trebuie sæ respingem posibilitatea unei istorii teoretice (o øtiinflæ socia-
læ istoricæ corespunzætoare fizicii teoretice); nu poate exista o teorie øtiinflificæ
_____________________________
140. Spuneam adineaori cæ Popper, ca Mannheim, nu acordæ vreo importanflæ existenflei unor
accepflii definite ale termenilor cu care opereazæ. Nu este mai puflin adeværat cæ Popper
nu are în vedere tradiflia lui Historismus (rom. “istorism”), pe care cred cæ ar fi fost însæ
bine s-o evoce într-o frazæ, ci inifliazæ o nouæ direcflie, pentru care termenul german este
Historizismus (rom. “istoricism”, engl. “historicism”). Lucrurile, din pæcate, nu sînt total
clare, fiindcæ italienii aveau deja pe “storicismo”, care îl traducea pe germanul “Historis-
mus”, iar influenfla istoriografiei germane în Italia este copleøitoare. Strict superficial,
variafliunile termenului amintesc de tribulafliile termenului “romantism”.
141. Karl R. Popper, The Poverty of Historicism, second edition corrected, 1961, reprinted 1979,
London, Routledge and Kegan Paul, p. 3.
142. Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, London, Routledge
and Kegan Paul, Fifth edition (revised), 1966, reprinted 1984, pp. 7–8.

53
a dezvoltærii istorice care sæ serveascæ drept bazæ pentru predicflia istoricæ;
(5) flelul fundamental al metodelor istoriciste este prin urmare greøit conce-
put; øi istoricismul se præbuøeøte.143
Ce interes are pentru utopolog refutarea popperianæ a istoricismului?
Cel mai direct interes devine evident atunci cînd autorul, în The Poverty of
Historicism øi în The Open Society and Its Enemies (începutæ ca simplæ colecflie
de probe contra istoricismului), vorbeøte de social engineering, divizînd-o pe
aceasta în piecemeal engineering øi Utopian engineering.144
Aceastæ Utopian engineering istoricistæ a fost conceptualizatæ cu gîndul la
Platon – e notorie interpretarea popperianæ a Republicii ca teorie a statului
totalitar –, prin opoziflie cu singura formæ raflionalæ, piecemeal engineering. Care
este metoda utopicæ de “inginerie socialæ”? Care este cealaltæ abordare, “cu
amænuntul”? Sæ urmærim cele mai complete definiflii date de Popper145: (1)
orice acfliune raflionalæ trebuie sæ aibæ un anumit scop; acfliunea este rafliona-
læ tocmai în mæsura în care îøi urmæreøte scopul în mod conøtient øi coe-
rent, în mæsura în care îøi hotæræøte mijloacele în funcflie de el; dacæ dorim
sæ acflionæm raflional, prima noastræ grijæ va fi sæ alegem un scop real sau
ultim, pe care trebuie sæ-l deosebim cu mare atenflie de scopurile interme-
diare sau parfliale, care de fapt sînt doar mijloace, doar etape; nu acflionæm
raflional dacæ nu operæm aceastæ distincflie; aplicate la domeniul activitæflii
politice, aceste principii ne cer sæ stabilim scopul final, sau Statul Ideal, înain-
te de a trece la orice acfliune practicæ; numai cînd acest scop ultim a fost
stabilit, cel puflin în linii mari, numai cînd avem un fel de proiect al societæ-
flii spre care flintim, numai atunci putem sæ începem sæ analizæm cele mai
bune cæi øi mijloace pentru realizarea sa, sæ facem un plan de acfliune prac-
ticæ; (2) spre deosebire, cum spuneam, de abordarea utopicæ, abordarea
detaliatæ (care invocæ ingineria propriu-zisæ: ea nu rezolvæ probleme globa-
le, ci remediazæ pe porfliuni) i se pare lui Popper “methodologically sound”,
deøi politicianul care o adoptæ poate avea în minte un proiect øi poate
spera cæ omenirea va realiza un stat ideal, va atinge fericirea øi perfecfliunea
pe pæmînt; el va fi însæ conøtient cæ acea perfecfliune, dacæ va fi vreodatæ
atinsæ, atunci va fi atinsæ într-un viitor îndepærtat; între timp, toate generafliile
au dreptul lor la fericire (dar nu existæ instituflii care sæ-l facæ automat feri-
cit pe om) sau, cel puflin (øi este enorm!), dreptul de a fi mai puflin neferi-
cite, de a suferi mai puflin; în consecinflæ, the piecemeal engineer va adopta o
metodæ de luptæ împotriva celor mai urgente rele sociale (dupæ ce va fi gæsit
_____________________________
143. Popper, The Poverty, pp. V–VI. Formalizarea refutærii istoricismului i-a fæcut sensibili pe
epistemologi øi pe logicieni, care au absolutizat construcflia logicæ, pierzînd din vedere
istoria (ca în lucrarea lui Peter Urbach, citatæ supra, nota 119).
144. Opoziflia dintre cele douæ tipuri de social engineering apare în mai multe locuri. V. mai ales
The Poverty, pp. 64–76; The Open Society, pp. 157–168; Conjectures and Refutations. The
Growth of Scientific Knowledge, London, Rutledge and Kegan Paul, 51974, pp. 131 sq., 343
sq. (social “canvas-cleaning”), 351, 355 sqq.
145. Urmæresc începutul capitolului “Aestheticism, Perfectionism, Utopianism”, pp. 157–168,
in The Open Society.

54
o metodæ prin care sæ le identifice), în loc sæ caute øi sæ lupte pentru cel
mai mare bine ultim.
Existæ multiple rafliuni practice, pe lîngæ cele strict metodologice, de a
acfliona cu amænuntul: e mai uøor sæ remediezi racile identificabile decît sæ
gæseøti forma øi calea spre ideal; proiectele mai mici (pentru asistenflæ socia-
læ, reformæ educaflionalæ etc.) sînt mai uøor de atins, sînt mai puflin riscan-
te, pot fi acceptate de membrii societæflii prin compromis raflional (proiectul
utopic se impune prin violenflæ). Dimpotrivæ, dupæ opinia lui Popper, meto-
da utopicæ de acfliune socialæ va duce la dictaturæ, care, chiar binevoitoa-
re, nu asiguræ feedback-ul proiectelor øi acfliunilor sale, nu depæøeøte impasul
logic al schimbærii inevitabile, pe parcurs, a concepfliei privind cetatea radi-
oasæ (de unde rezultæ multæ suferinflæ inutilæ øi o traiectorie istoricæ mult
mai sinuoasæ decît apærea din start). Aøadar, ræmînînd doar la suprafafla
teoriei popperiene a istoriei øi acfliunii sociale, putem refline poziflia hotærî-
tæ (chiar optimistæ) a autorului în favoarea schimbærilor gradate, step by step.
Platon, ilustra flintæ a criticii lui Popper, e singurul care, deøi a inspirat teo-
ria, poate face o excepflie: abordarea utopicæ poate fi salvatæ numai prin
credinfla platonicæ într-un ideal absolut øi neschimbætor, cu douæ condiflii
suplimentare: (1) cæ existæ metode raflionale de a determina o singuræ datæ
øi pentru totdeauna cum aratæ acest ideal øi (2) care sînt cele mai bune meto-
de pentru realizarea lui. E de la sine înfleles, experimentul violent, revoluflia,
nu intræ în vederile melioristului Popper.146
Dar poate cu adeværat elimina ræul social abordarea detaliatæ, cu paøi
mici, færæ constrîngere? Se poate ajunge pe aceastæ cale în stadiul perfect
al omenirii, care – prin convenflie – este primul sens al cuvîntului “utopie”?
Se poate concepe o utopie liberalæ, o utopie a moderaflilor? O utopie care sæ
nu se instituie prin violenflæ? Dupæ Mannheim, utopia liberalæ este al doi-
lea stadiu al mentalitæflii utopice, în care, spre deosebire de utopia chilias-
tæ a violenflei populare, triumfæ rafliunea claselor de mijloc. Utopia chiliastæ
era furioasæ øi neîndurætoare; utopia liberalæ opune realitæflii nesatisfæcæ-
toare o concepflie raflionalæ “corectæ”, un fel de “etalon” cu ajutorul cæruia
cursul evenimentelor poate fi evaluat. Nu e vorba de un program de recon-
strucflie a lumii, ci doar de o “idee” proiectatæ în viitorul infinit øi folositæ
între timp în reglarea afacerilor mundane – în opoziflie cu ea, ideea platoni-
cæ e un arhetip concret.147
Inspirat de Mannheim îndeosebi, istoricul italian Fulvio Tessitore conce-
pe liberalismul ca o utopie, væzînd cu Hayek în societatea liberalæ o “mare

_____________________________
146. Nu intru aici în discuflia relafliei dintre utopie øi revoluflie, pentru care trimit la cea mai
bunæ sintezæ recentæ: Melvin J. Lasky, Utopia and Revolution, Chicago, University of Chicago
Press, 1976. Cartea are un subtitlu græitor: On the Origins of a Metaphor, or Some Illustrations
of the Problem of Political Temperament and Intellectual Climate and How Ideas, Ideals and
Ideologies Have Been Historically Related.
147. Mannheim, Ideology and Utopia, pp. 197–206. Nu am mai discutat variantele naflionale øi
istorice ale utopiei liberale.

55
societate sau societate deschisæ” (Hayek e øi sursa distincfliei logice dintre
liberalism øi democraflie). Øtiind acum noi ce înflelegea Popper prin societa-
te deschisæ (tocmai contrarul utopiei), ce coerenflæ are teza liberalismului
ca utopie? Pentru Tessitore, dupæ Hayek, societatea deschisæ “è necessa-
riamente nient’altro che un ordinamento spontaneo” (s.m.); asta crede auto-
rul la pagina 275, fiindcæ, douæ pagini mai încolo, el descoperæ ingenuu o
dilemæ: “ori societatea deschisæ e o societate spontanæ, datæ, øi nu voitæ,
ori societatea deschisæ trebuie sæ facæ apel la energia cea mai concretæ a
acfliunilor individuale øi trebuie astfel sæ se resemneze a fi nu un sistem (ne-
cesarmente definit øi circumscris), ci o utopie” (s.m.). Confuzia e totalæ: toc-
mai cæ utopia e sistem! Dilema e falsæ, aøadar, ca øi ræspunsul lui Tessitore,
gata øtiut de la Mannheim (îl citeazæ), dar formulat cu o neconvingætoare
retoricæ a demonstrafliei: “dilema noastræ poate primi numai un ræspuns:
ideea liberalæ e o utopie”. O utopie, sæ adæugæm, în accepflia particularæ
mannheimianæ: forflæ care transcende situafliile sociale ø.c.l., utopie, øi nu
ideologie. Din nou cu trimitere la Mannheim, Tessitore conchide judicios,
dar nu færæ un involuntar umor: “o asemenea semnificaflie a utopiei, care
face apel într-o manieræ liberæ la forfla istoriograficæ a unei idei a lui Mann-
heim, nu riscæ deloc abstracfliunea øi anistoricitatea”; ideile sînt utopiile
liberalismului, “inamice neîmblînzite ale oricærei condiflii statice în care
omul nu mai e decît un lucru: utopiile liberalismului, inamice ale oricærei
închideri chiar cu riscul de a deveni inamice ale oricærui sistem, chiar ale
«sistemelor» liberale”.148
Contrarul opiniei lui Tessitore (øi, în consecinflæ, a lui Mannheim øi a mann-
heimienilor) este exprimat de Popper, într-un text inclus în volumul Conjectures
and Refutations: “O Utopie liberalæ – adicæ un stat proiectat raflional pe o ta-
bula rasa færæ tradiflie – e o imposibilitate”.149 E o imposibilitate, argumen-
teazæ în continuare Karl R. Popper, deoarece principiul liberal cere ca limitafliile
libertæflii fiecæruia care sînt fæcute necesare de viafla socialæ sæ fie minimiza-
te øi egalizate pe cît posibil (ideea e a lui Kant). Acest sistem a priori nu se
aplicæ însæ automat, ci trebuie sæ recurgæ la tradiflie, la echivalentul unei com-
mon law britanice. Interpretarea principiilor abstracte ale liberalismului nece-
sitæ principii de practicæ concretæ, norme, cutume, precedente. Læsat în
voia principiilor universale, chiar utilitarismul eøueazæ în tiranie: Panopti-
con-ul lui Bentham e cel mai convingætor exemplu. De asemenea, utopia pa-
ternalistæ nu poate læsa iluzii în privinfla rezultatelor: o mulflime de oameni
asemænætori øi egali, sub “un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge
seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé,
régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si,
comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il
_____________________________
148. Fulvio Tessitore, Storicismo e pensiero politico, Milano, R. Ricciardi, 1974, cap. IX, “Liberalismo
come Utopia”.
149. Textul dateazæ din 1954, dar a fost inclus prima datæ într-un volum englezesc abia în
Conjectures and Refutations, pp. 347–354: “Public Opinion and Liberal Principles”.

56
ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance” –
scria uimitor de exact Tocqueville, în capitala sa De la démocratie en Amérique.
Nici paternalismul nu conduce decît în utopia autoritaræ: “À mesure que
les conditions s’égalisent chez un peuple, les individus paraissent plus petits
et la société plus grande, ou plutôt chaque citoyen semblable à tous les
autres, se perd dans la foule, et l’on n’aperçoit plus que la vaste et magni-
fique image du peuple lui-même”.150 În tot cazul, nu e asta utopia teoreti-
zatæ de Mannheim.
Pentru a sfîrøi cu drumul liberal spre utopie, sæ ne oprim puflin asupra
unei splendid scrise cærfli a americanului Robert Nozick, unul dintre cei mai
celebri (relativ) tineri filosofi de peste Ocean. Nozick, în Anarchy, State, and
Utopia (New York, Basic Books, 1974), a glorificat virtuflile capitalismului
laissez-faire al secolului al XIX-lea øi pe cele ale individualismului secolului
Luminilor, relansînd teza Locke-Spencer a statului minimal. Contrar celor væ-
zute de noi de cînd tot încercæm sæ definim utopia øi sæ gæsim calea de acces
cætre ea, Nozick propune ca utopie exact statul minimal, limitat la funcfliile
de protecflie împotriva furtului, forflei, înøelætoriei etc. Statul minimal este
visul liberalilor: Popper næscocea chiar sintagma “briciul liberal” (evident,
cu briciul lui Ockham ca model) pentru a denumi principiul suprem al sta-
tului liberal: limitarea puterilor statului (un ræu necesar) la strictul necesar.151
Din pæcate, utopia este statul maximal.
Sæ recapitulæm: dacæ nu ajungem prin accident (fiind aleatoriu, nu-l putem
transforma într-o metodæ: nu tofli naufragiaflii nimeresc pe flærmul perfect),
prin reforme gradate, prin ræsturnæri violente, duøi de fluxul progresului (is-
toriei), ce drum ar mai ræmîne? Gradul zero al oricærui drum spre utopie,
legitimismul. Fiindcæ existæ – o øtim de la Mannheim – øi o utopie conserva-
toare, ca aceea teoretizatæ de Hegel. Øtiam de la Leibniz cæ sîntem dintot-
deauna în Utopia: træim în cea mai bunæ dintre lumile posibile. Sau, cel puflin,
putem insera în lumea exterioaræ atopia noastræ152, deschiderea spre Alteritate,
utopia interioaræ.

_____________________________
150. Tocqueville, De la démocratie en Amérique, in OEuvres complètes, éd. par J. P. Mayer, vol. I, t.
2, Paris, Gallimard, 1961, pp. 298 øi 324. O remarcæ asemænætoare fæcea despre statul
flarist marele istoric rus Kliucevski.
151. Popper scrie de “briciul liberal” în Conjectures and Refutations, p. 350. Cît despre Nozick, am
eludat pur øi simplu, pentru a evita complicarea unor interminabile note, contextul teo-
riei juridice a lui John Rawls, faflæ de care reacflioneazæ autorul cærflii Anarchy, State, and Utopia.
De asemenea, nu am intrat în detaliile teoriei lui Nozick, numitæ the entitlement theory: potri-
vit ei, bunurile economice au de la început destinatari legitimi, iar filosofia socialæ trebuie
sæ flinæ cont de asta (mai mult decît utopie, Nozick putea scrie o Cucanie – raflele fripte
din cerul cucanian mæcæie bucuroase îndemnuri la propriul lor consum). Dincolo de iro-
nie, cartea lui Nozick este extrem de interesantæ. Un splendid exemplu de dialog intelec-
tual pe marginea ideilor lui Nozick (la care participæ øi autorul) e Jeffrey Paul (ed.), Reading
Nozick. Essays on “Anarchy, State, and Utopia”, Totowa, NJ, Rowman & Littlefield, 1981.
152. Douæ scurte eseuri despre utopie în Littérature, 21, février 1970: Jean-Noël Vuarnet, “Uto-
pie et atopie” (pp. 3–9); Catherine Clément, “A-topie: description d’un rituel” (pp. 105–110).

57
 Cea mai curentæ interpretare a pozifliei utopistului faflæ de societatea în
care træieøte este urmætoarea: scriitorul øi reformatorul se aflæ în conflict cu
lumea lor, pe care o væd ca actualizare a valorilor negative. Afirmaflia utopi-
cæ rezultæ dintr-o dublæ negaflie, deci ca negare a negativului.153 De cîte ori se
întoarce spre realitate, utopistul o oglindeøte ræsturnat.154 Ce raport existæ
atunci între utopie øi nihilism? Pur øi simplu, acela dintre constructor øi de-
molator?
La prima vedere, nimic mai clar decît polaritatea utopie-nihilism (dacæ facem
abstracflie de Demonii lui Dostoievski, în care polaritatea ajunsese confuzie
øi chiar identitate). Cu termenii lui Landauer preluafli de Mannheim, utopia
este contrarul oricærei topia (oricærei ordini sociale existente în realitate). În
consecinflæ, instaurarea oricærei utopii se va face în detrimentul topiei nega-
te, astfel cæ prima conduitæ a utopistului e nihilismul. Cazul particular al
construcfliei în deøert ori pe tærîmuri virgine nu pune probleme de înflelege-
re: etapa nihilistæ a travaliului utopic s-a consumat acolo (sau a fost inuti-
læ). Chiar øi tæierea istmului de cætre regele Utopus e un act nihilist, e modul
simbolic de a pune lumea în paranteze, de a o desfiinfla. E un act agresiv,
pe care ipocrizia utopiilor tradiflionale nu-l poate masca: ele “arboreazæ o
modestie a nefiinflei”, dar øtiu precis unde vor sæ se instaureze. “Utopia tra-
diflionalæ nu are, astfel, numai orgoliul static al fiinflei desævîrøite, ci øi pe
cel agresiv care este legat de expansiunea idealului în real” – scrie în continua-
re Gabriel Liiceanu, ca sæ conchidæ în aceastæ problemæ care ne priveøte aici
cæ “în orice utopie stæ deja înscrisæ, simultan cu afiøata lipsæ a oricærei
pretenflii de a-øi cæuta øi de a-øi gæsi un loc, o tehnicæ a dis-locærii”.155 Într-o
carte remarcabilæ, Hans Jonas chiar demonstreazæ, mergînd împotriva lui
Ernst Bloch, cæ realizarea practicæ a utopiei conduce la nihilism (în sensul
concret: anihilarea institufliilor, persoanelor etc. care se opun ordinii per-
fecte); utopia nu mai e astfel o alternativæ a nihilismului, ci, scrie Hans
Jonas, o mascæ perfidæ a sa.156
_____________________________
153. Paul Tillich: “Das Prinzip aller Utopien ist die Negation des Negativen...” – “reprezentarea
unei condiflii care a fost cîndva prezent sau va fi din nou prezent, în care negativul existen-
flei este negat...” (Die politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker, Schriftenreiche der
deutschen Hochschule für Politik Berlin, Berlin, Gebr. Weiss, 1951, p. 37); Arnhelm Neu-
süss: Realitatea fiind negaflia unui posibil mai bun, utopia este “die Negation der Negation”
(Arnhelm Neusüss, Hrsg., Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen, Neuwied-Berlin,
1968, p. 33).
154. Lars Gustaffson, “Negation als Spiegel. Utopie aus epistemologischer Sicht”, in Uto-
pieforschung, Bd. I, pp. 280–292.
155. Gabriel Liiceanu, “Utopia intelectului øi utopia filozofiei”, in Dialog, 115–116, decembrie
1986, p. 13 (comunicare prezentatæ la simpozionul “Utopie øi science-fiction”, organi-
zat la Universitatea “Al. I. Cuza”, Iaøi, 14 noiembrie 1986). Acum în volumul sæu Cearta
cu filozofia. Eseuri, Bucureøti, Humanitas, 1992.
156. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation,
Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1979. Apud G. Romanato, M. G. Lombardo, I. P. Culianu,
Religione e Potere, Torino, Marietti, 1981. Referinflele la Hans Jonas sînt din subcapitolul
(redactat de I. P. Culianu) “Una critica dell’Utopia”, pp. 232–235.

58
 Negarea utopicæ este însæ ceva mai complicatæ decît atît. Ea se aøazæ
sub un dublu paradox, ca dublu anacronism: pe de o parte, utopia neagæ
în numele viitorului (întîlnim din nou pe Gabriel Liiceanu, care considera,
în articolul citat, cæ dislocarea utopicæ proprie intelectului este “actul afirma-
tiv øi viclean al dobîndirii unui loc printr-o manevræ de spaflializare a viito-
rului”) øi se propune ca vérité prématurée (Lamartine), ca Noch-Nicht-Sein
(Ernst Bloch), ca vérité de demain (Victor Hugo) sau mæcar ca philosophie trop
prématurée (Brissot de Warville); pe de altæ parte, negarea utopicæ e mereu
în contratimp, merge à rebours, luptæ cu trecutul (fapt sesizat øi de Engels,
am væzut mai înainte: nota 121): “utopiøtii Renaøterii continuæ sæ fabrice
sisteme comuniste în chiar momentul cînd începe era capitalismului øi a libe-
rei concurenfle. Ei viseazæ o monarhie universalæ în momentul cînd nafliona-
lismele se afirmæ. Ei se ataøeazæ unui ideal ascetic atunci cînd înfloresc
culturi strælucitoare øi luxoase. Ei încearcæ (Nicolaus Cusanus, Guillaume
Postel, Pico della Mirandola, Campanella, Morris etc.) sæ degajeze un fel
de religie universalæ øi raflionalæ a tuturor religiilor de pe pæmînt, un fel de
creøtinism natural, chiar atunci cînd sectele creøtine se bat sau vor sæ se batæ
între ele cu ferocitate”.157 De aceea, utopia nu inventeazæ, nu lanseazæ nou-
tæfli. Ea le face doar accesibile maselor, preluîndu-le din Zeitgeist: rolul utopis-
tului în istoria ideilor e doar acela de colportor – cînd ajunge într-o utopie,
la vérité prématurée are deja un trecut.158

4. Paradigmele utopiei. Pierdut în gigantica bibliotecæ a utopiei, cititorul

îøi poate petrece întreaga viaflæ ræsfoind cærfli, manuscrise, reviste, ziare, jur-
nale savante, tipærituri neoficiale, prospecte, programe politice, hærfli ima-
ginare, documente fictive etc. Din labirintica instituflie trebuie totuøi croite,
cu preflul reducflionismelor øi omisiunilor, cæile de scæpare. Ele pot fi con-
cepute ca tentative de a construi paradigma utopiei, o instanflæ reprezentati-
væ a conceptului din care sæ rezulte definiflia lui ostensivæ. Nu pot intra aici
în polemici epistemologice asupra conceptului de paradigmæ – unul dintre
cele controversate. Totuøi, o minimæ serie de clarificæri se impune, cu punct
de plecare în definiflia restrictivæ datæ de Thomas S. Kuhn, în legendara sa
carte Structura revolufliilor øtiinflifice (1962): “realizæri øtiinflifice universal recu-
noscute care, pentru o perioadæ, oferæ probleme øi soluflii model unei comu-
nitæfli de practicieni”.159 Acest sens al paradigmei ca model implicit care existæ
într-un sector particular al øtiinflei a fæcut o bunæ carieræ în øtiinflele “exac-
te”, ajungînd, prin efectul charismatic pe care îl au constructele teoretice
din aceste domenii, sæ influenfleze øi lingvistica, antropologia, istoria etc.
Desigur, eu folosesc o versiune mai soft a conceptului de paradigmæ, în
strînsæ dependenflæ cu average picture (Galton), model, tip-ideal (Max Weber).
_____________________________
157. Ruyer, op. cit., p. 159.
158. Cf. Cioranescu, op. cit., pp. 186–189.
159. Thomas S. Kuhn, op. cit., p. 39 a edifliei româneøti, Bucureøti, Editura Øtiinflificæ øi Enciclo-
pedicæ, 1976.

59
De asemenea, preiau sugestii dinspre antropologie øi din epistemologia lui
Paul K. Feyerabend, pentru a ajunge la reconstrucflia unor momente crucia-
le ale istoriei utopismului (reluînd, în fond, tipul de recitire a Fizicii lui Aris-
totel de cætre Kuhn). Kuhn însuøi lasæ loc unei manipulæri a conceptului de
paradigmæ: un cititor sagace a numærat nu mai puflin de 22 de accepflii dife-
rite ale termenului.160 Dinspre antropologie, paradigma este væzutæ din ce
în ce mai mult ca o Weltbild (utopologul gæseøte în acest termen trimiteri
la speaking picture), întregul agregat de concepflii despre lume (explicite øi impli-
cite) într-o epocæ datæ. În termenii lui Kuhn, paradigmele utopiei – pentru
cæ nu una vom schifla, ci douæ, care la rîndul lor se divid ø.a.m.d., ca într-o
borgesianæ grædinæ a potecilor ce se bifurcæ – nu sînt succesive, nu se înlo-
cuiesc unele pe altele într-o dialecticæ a “vechiului” øi “noului”, nu pot fi
puse pe o scaræ a progresului cumulativ, de la simplu la complex, de la infe-
rior la superior. Pur øi simplu, ele sînt incomensurabile. Din nou, epistemo-
logia “rabelaisianæ” (I. P. Culianu) din Against Method vine sæ aducæ o viziune
pluralistæ, tolerantæ, descentralizatæ, în care “anything goes”, toate ipoteze-
le øi concepfliile pot avea o intrinsecæ validitate, perfect argumentabilæ în
orizontul culturii specifice în care ele apar. Nu cred cæ greøesc spunînd cæ
anarhismul epistemologic al lui Feyerabend (epitetul “anarhist” a fost înlo-
cuit ulterior de autor cu “dadaist”, pentru a elimina astfel nedorite conotaflii
politice) redescoperæ marile principii ale istorismului german din secolul al
XIX-lea øi ale hermeneuticii dintotdeauna: teoriile øi ideile unor epoci øi cul-
turi stræine nu trebuie comparate procustian cu acelea curente în întîmplæ-
torul hic et nunc al cercetærii. Analiza utopiilor trebuie sæ caute înflelegerea
empaticæ, din interiorul cadrului cultural-istoric al obiectului de studiu
(conceptul Verstehen este esenflial, în linia neokantienilor Dilthey øi Rickert,
cu notele specifice ale lui Max Weber). De aceea, paradigmele utopiei sînt
mai aproape, din punct de vedere epistemologic, de teoria lui Feyerabend
decît de rigoarea aparentæ a lui Kuhn. Prin urmare, vom refline de la Kuhn
principiul incomensurabilitæflii øi vom face din paradigmæ o Weltbild, un fra-
mework of thought.161
_____________________________
160. V. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, “Postscript” la ed. a II-a, Chicago, University
of Chicago Press, 1970, p. 181.
161. Trebuie sæ-mi mærturisesc aici profunda gratitudine faflæ de Ioan Petru Culianu, unul
dintre pionierii aplicærii teoriilor lui Feyerabend în humaniora. Culianu, în numeroase
lucræri (dintre care avem în româneøte excelentul eseu despre epistemologia lui Mircea
Eliade, “Avers øi revers în istorie. Cîteva reflecflii cvasi-epistemologice”, trad. de Dan Pe-
trescu, in R.I.T.L., XXXIV, 2–3, aprilie-septembrie 1986, pp. 127–136), de diferite întin-
deri (inclusiv în strælucita sa carte Éros et Magie à la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion,
1984, în care teoriile sînt puse exemplar la lucru), a enunflat principii øi a fæcut interpre-
tæri de o importanflæ greu de minimalizat pentru øtiinflele omului øi ale societæflii – care,
vai, suferæ prea mult de complexul rigorii øi jinduiesc a fi mai “øtiinflifice” øi mai “exacte”
decît øtiinflele cunoscute sub acest nume. Alte sugestii metodologice, cam în acelaøi sens,
provin din teoriile øi interpretærile antropologului german Hans Peter Duerr, discipol de-
clarat (deøi oarecum disident) al lui Feyerabend, mai cunoscut la noi prin cele trei volu-
me colective asupra lui Mircea Eliade pe care le-a editat.

60
 Cu o primæ aproximaflie, cele douæ paradigme esenfliale ale utopiei sînt
utopia descriptivæ (narativæ) øi modelul raflionalist utopic. Prima este asociatæ în
primul rînd numelui lui Thomas Morus, pentru cea de-a doua îl avem ca
autor exemplar pe Platon; Utopia este, aøadar, concretizarea clasicæ a uto-
piei narative, iar Republica este consideratæ în general tipicæ pentru proiec-
tul de legislaflie idealæ, constituflia-model conceputæ pentru o societate
abstractæ. Prima operæ foloseøte în primul rînd descrierea, dar este o
narafliune cu personaje øi rudimente de conflict literar; cea de-a doua poate
recurge la simpla expunere ori poate folosi (ca la Platon) dialogul socratic,
o convenflie transparentæ ca øi descrierea. Pînæ aici, o nouæ polaritate se
impune: utopie (Morus) vs. utopism (Platon) – “sindromul binar” lucreazæ din
plin în utopologie. Remarca urmætoare va relativiza însæ termenii polaritæflii:
Platon, prin vorbele lui Socrate de la începutul lui Timaios, nu era pe deplin
mulflumit de schema raflionalæ din Republica øi ar fi dorit sæ reia discursul asu-
pra cetæflii ideale în lumina propriei teorii despre mimesis; din pæcate, dialo-
gul în care Critias, ca ræspuns la provocare, prezintæ în miøcare pe atenienii
învingætori ai atlanflilor ni s-a pæstrat doar fragmentar.
Poate cæ Morus a avut ambiflia completærii acestei lacune (contempora-
nul sæu Busleyden considera Utopia o paradigmæ platonicæ), deøi cartea sa,
pe lîngæ influenflele lui Platon øi ale Weltbild-ului umanist nordic, datoreazæ
foarte mult lui Lucian. Referinflele frecvente la Platon øi Morus în utopolo-
gie au transformat aceste douæ paradigme elementare în cliøee: detaliile care
fac excepflie de la schemele reducflionismului popular sînt pur øi simplu omi-
se ori ræstælmæcite; imaginea colportatæ de marele public este în consecin-
flæ o caricaturæ sau o idealizare. La un nivel mai profund al analizei, paradigma
utopiei moriene se divide: s-a vorbit de (1) o paradigmæ literaræ (i-aø spune
“propriu-zisæ” “poveste de cælætorie imaginaræ la capætul cæreia naratorul
descoperæ o Cetate justæ pînæ atunci necunoscutæ, care se distinge prin institu-
fliile sale øi cæreia el îi face o descriere detaliatæ”, øi de (2) o paradigmæ speci-
ficæ a imaginarului social, “reprezentare a unei societæfli radical diferite, situatæ
într-un altunde [ailleurs], definit printr-un spafliu-timp imaginar, reprezenta-
re care se opune celei a societæflii reale, existînd hic et nunc, relelor øi viciilor
sale”.162
O dihotomie øi mai radicalæ a operat David Bleich, în sensul interpretæ-
rii pe care o dæ el perioadei petrecute de Morus în casa arhiepiscopului de
Canterbury, John Morton: cele douæ cærfli ale lucrærii (prima, un dialog fi-
losofic asupra raportului dintre intelectual øi putere, asupra situafliei econo-
mice, politice øi sociale contemporane; a doua, descrierea Utopiei) ar
corespunde celor douæ forfle care se luptæ cu spiritul autorului: cartea întîi
e cea a unui Morus deziluzionat øi frustrat, în strînsæ legæturæ cu realitatea;
cartea a doua este fantasma compensatoare, retragerea în iluzie.163 Dacæ notæm

_____________________________
162. Baczko, Les imaginaires sociaux, pp. 77–78.
163. Bleich, op. cit., p. 22.

61
cæ Morus a scris mai întîi cartea a doua (descrierea), imaginînd apoi dialo-
gul din cartea întîi, interpretarea lui Bleich nu sunæ cu totul neconvingætor:
revolta lui Morus a pornit din interior, ca refugiu, pentru a izbucni în ex-
terior, ca înfruntare.
Judecatæ în contextul epocii sale – fiindcæ numai acolo interpretærile pot
regæsi sensurile originare –, Utopia înseamnæ altceva decît au fæcut din ea cri-
ticii sæi, timp de cîteva secole. Creaflia lui Morus îøi vædeøte astfel complexi-
tatea: ecourile din Augustin øi Lucian; reacfliile specifice epocii lui la Platonul
umaniøtilor; ecouri din minores ori din opere care astæzi sînt aproape uitate
(ca Ploutos, ultima comedie a lui Aristofan); proaspetele amintiri ale poves-
tirilor marinæreøti, atît de gustate într-un timp al marilor descoperiri geogra-
fice (de unde øi convenflia literaræ a naufragiului, ca øi personajele de tipul
Hythlodaeus); “pactul utopic” (Baczko) între autor øi cititor, destinaflia tex-
tului pentru un grup de inifliafli, includerea unui cod manierist de lecturæ (de
la ambiguitatea titularæ, ou-/eu-, la toate aluziile livreøti savurate cu atîta vo-
luptoasæ iscusinflæ în mediul amicilor umaniøti – dovadæ øi jocul de-a utopia
în care ei s-au prins: scrisorile, epigramele, poemele, harta Utopiei, alfabe-
tul utopic din ediflia de la Basel – 1518 – fac din volum o veritabilæ operæ
colectivæ – o spune Prévost, cel mai important editor modern al lui Morus).
Ce puflin din toate astea mai gæseøte cititorul modern în Utopia! El o øtie din
auzite, a citit-o poate superficial øi, mai ræu, crede într-una din simplificæri-
le criticii: cartea e o reacflie antisocialæ, e un protest, e un tratat reacflionar,
e o profeflie, e o criticæ a capitalismului incipient øi a acumulærii primitive de
capital. A lega însæ Utopia numai de politicæ, economie, religie (cu tot pa-
radoxul unui martir creøtin care milita în ficfliune pentru toleranflæ) øi alte ase-
menea înseamnæ a sacrifica farmecul sæu de op umanist, umorul øi vorbele
de duh în primul rînd: “A strînge Utopia sub astfel de rubrici este ca a redu-
ce Hamlet la dimensiunile unei piese despre succesiunea la tronul danez”.164
Nu înseamnæ totuøi cæ lectura este valabilæ numai dacæ restituie textu-
lui semnificafliile intenflionate de autor sau dacæ îi reconstituie perfect jaus-
sianul Erwartungshorizont. Reflinem trama narativæ, personajele, caracteristicile
societæflii utopiene: societate urbanæ, antifeudalæ (meritocraticæ, nu eredi-
taræ), stabilæ (nu imobilæ), egalitatea proprietæflii pentru cetæflenii liberi,
toleranfla (øi pe planul religiilor, cum am mai spus, dar øi prin grija pentru
bolnavi øi bætrîni), excluderea indivizilor dotafli de la muncile brute, frugali-
tate (nimænui nu-i lipseøte nimic, dar nu existæ lux: aurul, în spirit polemic
cu lumea noastræ, e materia din care se fabricæ flucale), hedonism mode-
rat (plæcerile spiritului, dar øi celelalte), economie agraræ, masæ în comun,
educaflie care poate evoca paideia greacæ, autarhie (dar øi comerfl exterior),
excluderea simultanæ a lenei øi a muncii inutile, deplasare controlatæ în in-
teriorul Utopiei (un fel de paøaport interior), catolicism “luminat” (care însæ
pedepseøte dur adulterul øi pæstreazæ credinfla în nemurire), alternanfla mun-

_____________________________
164. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 145.

62
cilor (reacflie, poate, la sistemul rigid al breslelor), hainele identice, ræzboi
dus prin corupflie (cumpærarea adversarului), cu sclavi øi mercenari.165 De
la admiraflia entuziastæ la critica acerbæ, toate reacfliile îøi pot gæsi temei în
unul sau mai multe elemente ale Utopiei. De asemenea, în mæsura în care
utopia morianæ era deja o sintezæ – la idealul urban al grecilor antici se adæu-
ga elementul paradiziac iudeo-creøtin –, ea va fi avutæ inevitabil în vedere
de orice utopolog, indiferent de obiectul sæu de studiu.166
O menfliune specialæ se cuvine izolærii, plasærii utopiei într-o exteriorita-
te geograficæ. Simbolul utopiei lui Morus este insula, care înlocuieøte Arcadia
ca formæ exterioaræ a societæflii reuøite dupæ ce Arcadia a fost subminatæ
de un paradox funciar: “Deøi societatea care s-a refugiat în naturæ este for-
matæ prin acumulæri de unu identici (pæstorul), fiind astfel reductibilæ la
acest unu, ea menfline în principiu, ca un atare multiplu, problema raportæ-
rii mijlocite øi a cadrului dublu: esenfla este prinsæ simultan în naturæ øi so-
cietate”.167 Faptul cæ noi ne “putem imagina Insula oriunde øi, deci, nicæieri”,
aceastæ ubicuitate cu interpretare negativæ a transformat-o în “spafliul pre-
destinat de consfinflire a unui dezacord øi cel al regæsirii de sine ca Unu” (de
unde robinsonada sau “crusoismul”); aceeaøi ubicuitate negativæ a fæcut
din insulæ øi locul predilect al proiecfliilor societæflii perfecte, ræspunzînd
astfel radical (øi, poate, naiv) marii întrebæri politice øi sociale a modernitæ-
flii: “cum sæ imaginezi øi sæ gîndeøti societatea ca autoinstituitæ, avînd depli-
næ stæpînire asupra sa øi nesprijinindu-se pe nici o ordine exterioaræ ei?”.168
Exercifliile asupra paradigmelor utopice, asupra acestor reprezentæri ale al-
teritæflii sociale (Baczko) contribuie la gæsirea ræspunsului, a ræspunsurilor.
Cadrul ideal al utopiei lui Platon este polis-ul, o insulæ urbanæ în peisa-
jul natural øi rural, o structurare a umanului construit, agresat de barbarie.
Oraøul grecilor era deja o utopie, fiindcæ prima utopie a fost oraøul (Lewis
Mumford). El era autosuficient – deøi grecii erau mari navigatori øi comer-
cianfli –, astfel încît un cetæflean putea sæ træiascæ o viaflæ întreagæ intra muros.
_____________________________
165. Ca orice digest, acesta al Utopiei nu se justificæ decît ca orientare øi încercare de a tema-
tiza o operæ mult mai complexæ øi, în primul rînd, vie. Au fæcut-o însæ cam tofli istoricii
øi criticii utopiei, de pildæ: Jean Servier (op. cit., pp. 122–141), cei doi Manuel (op. cit.,
pp. 117–149), Bronislaw Baczko (op. cit., pp. 65–77), Raymond Trousson (op. cit., pp.
50–63) etc.
166. În ambianfla Reformei øi Renaøterii în care s-a plæmædit utopia umanistæ englezæ au apæ-
rut alte douæ curente utopice importante, care favorizau unul sau altul din elementele
sintezei lui Morus: utopiile aristocratice øi estetice italiene (città felice, città perfetta, mondo
nuovo) preluau tradiflia elinæ, utopia violentæ øi populistæ a milenarismului german (com-
munia, Gemeinermann, Aufruhr, Schlaraffenland, Christliche Verbündniss) apærea în prelungirea
paradisului iudeo-creøtin. Practicate de umaniøti, de (arhitecfli) aristocrafli sau de mase
flæræneøti-meøteøugæreøti conduse de preofli, toate aceste versiuni ale utopiei aveau cel puflin
un element esenflial în comun: erau profund creøtine. V. Frank E. Manuel, Fritzie P. Ma-
nuel, op. cit., p. 114.
167. Gabriel Liiceanu, Tragicul, p. 181.
168. Citatele privind insula sînt tot din cartea lui Gabriel Liiceanu deja citatæ (v. pp. 181–183).
Formularea întrebærii aparfline lui Baczko (v. op. cit., p. 7).

63
Idealmente, polis-ul era o izonomie, o formæ de guvernæmînt care excludea
absolut orice nofliune de putere øi autoritate (nu era nici -arhie, nici -craflie):
cetæflenii nu erau nici conducætori, nici conduøi. Egalitatea decurgea direct
din cetæflenie. Cînd Herodot (III, 80–82) discutæ formele de guvernare øi sta-
bileøte cæ ar fi trei (a unuia singur, a mai multora, a tuturor), el menflionea-
zæ cæ purtætorul de cuvînt al atenienilor refuzæ orice tip de putere: “Nu
vreau nici sæ poruncesc, nici sæ mæ supun”. Medicul Alkmeon (începutul
secolului al V-lea î.Chr.) enunflase chiar principiile unei teorii politice a fizio-
logiei umane: izonomia, egalitatea în fafla legilor, era o condiflie a sænætæflii.169
Practic, izonomia era cu neputinflæ øi în locul ei domneau tofli asupra tuturo-
ra, iar polis-ul putea fi cel mult democraflie. Ironiile lui Platon la adresa de-
mocrafliei øi teoria sa de guvernare prin elite spun destul despre atitudinea
filosofului faflæ de puterea maselor, astfel cæ mulfli cititori ai Republicii i-au
criticat spiritul retrograd: cum se øtie, Aristotel a spus cæ Politeia pare sæ de-
scrie o societate asediatæ (asediatæ de istorie, aø adæuga), Lucian (øi, sub
influenfla lui, Erasmus) se felicita cæ statele nu au urmat programul lui
Platon; Popper, ne reamintim, a criticat pe parcursul unei cærfli întregi (The
Spell of Plato, vol. I din The Open Society and Its Enemies) istoricismul marelui
filosof, formulînd acuzaflia de totalitarism. Un lung pasaj din cartea lui Ber-
trand Russell Philosophy and Politics, din care nu lipseøte epitetul “totalitar”,
ne va edifica pe deplin asupra ideilor primite în privinfla Republicii: “Cæ
Republica lui Platon a fost admiratæ ca operæ politicæ de oamenii oneøti este
probabil exemplul cel mai surprinzætor de snobism pe care ni-l oferæ isto-
ria. Sæ examinæm cîteva træsæturi ale acestui eseu totalitar. Obiectul prin-
cipal al educafliei, cæruia totul i se subordoneazæ, e curajul în luptæ. Pentru
a-l atinge, se va institui o cenzuræ rigidæ a poveøtilor pe care mamele øi doi-
cile le spun copiilor; nu li se va citi Homer, pentru cæ acest versificator dege-
nerat îi face pe eroi sæ plîngæ øi pe zei sæ rîdæ; se va interzice teatrul, pentru
cæ în el figureazæ ræufæcætori øi femei; muzica va fi de o anumitæ categorie,
care corespunde cu ceea ce astæzi ar fi Rule Britannia sau The British Grenadiers.
Cîrmuirea e în mîinile unei mici oligarhii, care va practica viclenia øi minciu-
na: viclenia, pentru a manipula tragerea la sorfli în vederea planului euge-
nic; øi minciuna studiatæ, pentru a convinge mulflimile cæ diferenfla claselor
corespunde unor diferenfle biologice. În sfîrøit, se va practica infanticidul pe
scaræ largæ pentru copiii care nu vor fi fructul manevrelor guvernului. Dacæ
poporul e sau nu fericit, asta n-are importanflæ, dupæ cum ni se spune, fi-
indcæ excelenfla trebuie cæutatæ în ansamblu, nu în pærfli”.170 Cu sintagma
lui Popper, nu existæ un inamic al societæflii deschise mai detestabil decît Platon,
care, pe deasupra, acflioneazæ øi ca o vrajæ, ca un descîntec færæ leac: The
Spell of Plato.
_____________________________
169. Popper, The Open Society, I, p. 254. Cf. articolul “Isonomia” (Victor Ehrenberg), in Pauly-
Wissowa, Realenzyklopädie des klassischen Altertums, suplement, Bd. VII., Stuttgart, J. B.
Metzler, 1894–...
170. Apud Cioranescu, op. cit., p. 278, n. 9.

64
 Discuflia ideilor politice ale lui Platon, obligatorie referinflæ a utopolo-
giei, este mult prea complicatæ pentru a fi angajatæ aici. Ea ar putea fi argu-
mentatæ strîns, cu textele pe faflæ, de la originile concepfliei politice a lui Platon
în climatul Atenei de dupæ cæderea Celor Treizeci (Scrisoarea VII, 324 b–e,
325 a–e, 326 a–b, pp. 1184–1224, éd. Robin, t. II) pînæ la extraordinara
construcflie din Republica. Sarcina aceasta depæøeøte însæ cadrul mai gene-
ral în care mi-am propus a ræmîne deocamdatæ, fiindcæ principala mea in-
tenflie în cele ce urmeazæ e sæ ajung la interpretarea pe care Constantin
Noica, urmînd o izolatæ sugestie germanæ, a fæcut-o Republicii.171 Prin carac-
terul ei original øi profund, aceastæ interpretare poate fi adusæ în mai modes-
tele sfere ale utopologiei cu un profit major. Aøadar, referinflele ulterioare
la utopia lui Platon vor avea în vedere numai Republica (læsînd deoparte
Legile, Critias, Timaios etc.). Totuøi, nu voi absolutiza lectura Republicii ca uto-
pie interioaræ, în linia Noica, recurgînd pentru aceasta la luminosul eseu al
lui Gabriel Liiceanu, “Utopia intelectului øi utopia filozofiei”, “acoperit” de
trimiterile din nota anterioaræ øi de textul însuøi al dialogului, în care sînt
exprimate opinii politice færæ echivoc (v. 431 c–d, unde se aratæ cæ statul
desævîrøit e acela în care dorinflele unei gloate vicioase sînt dominate de do-
rinflele øi înflelepciunea unei minoritæfli virtuoase).
Scriind utopia interioaræ, complic deja paradigma utopiei, înfleleasæ ca uto-
pie exterioaræ îndeosebi. La drept vorbind, utopia interioaræ øi cea exterioa-
ræ se presupun reciproc, se completeazæ, se susflin în punctul lor de plecare
comun, care e “un decalaj între o stare de fapt øi un sistem de aspiraflii (deci
un sentiment fundamental de incompletitudine)”. Mihai Øora, pe care toc-
mai l-am citat, propune cuplul utopie introvertitæ-utopie extravertitæ: “dacæ am
putea numi introvertitæ utopia autoîmplinirii, atunci cea care vizeazæ doar
amenajarea condifliilor (evident, exterioare) se-nflelege de la sine cæ nu poate
fi decît o utopie extravertitæ. Desigur, autoedificarea implicæ øi ea mæcar un
minimum de amenajare a ambientului, dupæ cum øi utopia extravertitæ se
înrædæcineazæ cumva, fie doar la punctul de plecare, într-o nevoie intimæ
(care, de altfel, îi øi prilejuieøte declanøarea)”.172 La Platon, în Republica, uto-

_____________________________
171. Excepflionala ediflie a operei lui Platon la Editura Øtiinflificæ øi Enciclopedicæ, prin comen-
tarii erudite, note pertinente øi læmuriri indispensabile, face inutilæ încercarea de a mai
“povesti” în registru diletant dialogurile. Mæ resemnez la cîteva trimiteri: pentru ansam-
blul problematicii sociale, v. Ion Banu, studiul introductiv la Opere, I, 1974, “Platon øi
platonismul”, mai ales par. IX, “Socialul”, pp. LX–LXX (bunæ bibliografie la pp. CIII–CVIII);
pentru educarea omului politic øi finalitatea politicæ a platonismului, v., în acelaøi volum,
Sorin Vieru, introducerea la Alcibiade, pp. 83–90; tot acolo, pentru legætura etic-politic,
v. Simina Noica, introducere la Charmides, în special pp. 174–176. Interpretarea origi-
nalæ a lui Constantin Noica se gæseøte în Opere, V, 1986, pp. 9–16 (“Cuvînt prevenitor”).
În fine, pentru întreaga arie ideaticæ a Republicii, v., în acelaøi volum, prodigioasele
contribuflii ale lui Andrei Cornea: traducerea, interpretarea, læmuririle preliminare, note-
le øi anexa. Orice platonizant va fi de acum înainte marcat de rezultatele cercetærii lui
Andrei Cornea.
172. Mihai Øora, “Locuri comune (VII)”, in Viafla româneascæ, 9, 1987, p. 52.

65
pia introvertitæ este premisa celei extravertite; pentru cæ nu existæ numai un
singur tip de utopie interioaræ, ci mai multe: (1) autoedificarea, care este o
chestiune de opfliune (chiar dacæ uneori forflatæ de mediul agrest); (2) con-
diflionarea, adicæ interiorizarea forflatæ a principiilor utopiei exterioare sau
prefafla lor psihologicæ; (3) atopia, utopia interioaræ nesistematicæ, înrudi-
tæ cu visarea. Autoedificarea este o utopie transcendentalæ øi depæøeøte eu-
psihia profanæ prin racordarea individului la das Heilige; ea poate avea succes
øi acolo unde ecumenismul (formæ atenuatæ a utopiei creøtine globale) eøu-
eazæ ori poate fi practicatæ foarte aproape de nivelul unei simple tehnici
eupsihice. Condiflionarea este întotdeauna impusæ (iatæ un pleonasm!),
dar cei care o impun apreciazæ mai mult obflinerea utopiei interioare prin
persuasiune, prin violenflæ sofisticatæ (Orwell transformæ limba, Huxley folo-
seøte ingineria geneticæ); educaflia sistematicæ e crucialæ pentru instituirea
acestei utopii interioare, tipicæ lui Platon øi moøtenitæ, prin analogia ceta-
te-individ, pînæ azi: dacæ Morus fæcea sæ depindæ utopia de instituflii per-
fecte, alfli oameni ai Renaøterii øi Reformei (Alberti, Palmieri, Erasmus, Sir
Thomas Elyot øi alflii) îøi închipuiau schimbarea ca apariflie de novi homines;
la fel gîndeau, am væzut, Comenius øi pansofiøtii, la fel, oamenii Luminilor
øi etnopedagogii secolului al XIX-lea (utopia lor naflionalæ se construia prin
educaflie).173 Influenfla lui Platon øi a “socratismului” asupra educafliei (“tota-
litare”, adaugæ Popper) este remarcabilæ. Ultimul tip de utopie interioaræ,
cel mai puflin utopic (fiindcæ nesistematic) poate fi cu greu distins de vis,
fantasmæ, iluzie, maladie mentalæ (de la fixaflii idiosincratice la schizofre-
nie), solipsism.
Paradigma utopicæ platonicianæ este, aøadar, ambiguæ. Utopia este øi
interioaræ, øi exterioaræ, precum mai tîrziu doctrina creøtinæ a Împæræfliei lui
Dumnezeu, de un echivoc în care Isus s-a complæcut – scrie Cioran, un
adept al utopiei interioare øi el.174 Ce spune Constantin Noica? El deplînge
succesul unei duble erori a cititorului Republicii: întîi, “cæ Platon schifleazæ
aici drept stat ideal unul autoritar la culme”, apoi, “cæ dæ afaræ pe poefli
din cetatea sa”. Sæ urmærim numai tema esenflialæ: dupæ Noica, Platon nu-
øi propune în Republica “sæ ofere un tip ideal de stat, ci un tip ideal de om”.

_____________________________
173. Dacæ nu erau utopiøti en titre, unii dintre teoreticienii educafliei veneau în completarea
unor utopii gata scrise. Aøa a fæcut un Sir William Petty (1623–1687), personalitate enci-
clopedicæ øi membru fondator în Royal Society, care l-a completat pe Hartlib: Tractate
on Education, or The Advice of W. P. to Mr. Samuel Hartlib for the Advancement of Some Particular
Parts of Learning (1648).
174. Cioran, op. cit., p. 117: “le Christ lui-même entretint l’équivoque; d’un côté, répondant
aux insinuations des Pharisiens, il préconisait un royaume intérieur, soustrait au temps,
de l’autre, il signifiait à ses disciples que, le salut étant proche, ils assisteraient, eux et la
génération présente, à la consommation de toutes choses”. Cioran revine în mai multe
rînduri la utopia interioaræ, pærînd sæ susflinæ internalizarea a ceea ce el a numit memo-
rabil “le Pire idéal” (“état diablement idéal” e o sintagmæ din Diderot): “Le remède à nos
maux, c’est en nous qu’il nous le faut chercher, dans le principe intemporel de notre na-
ture” (op. cit., p. 146).

66
De aceea, susfline filosoful de la Pæltiniø, Republica e o traducere bunæ pen-
tru Politeia, cu o condiflie: sæ se spunæ, mai apropiat de gîndul lui Platon,
“Republica interioaræ”. De aceea, climax-ul dialogului nu e descrierea sta-
tului ideal, ci descrierea a cinci tipuri de oameni: omul suveranitæflii mora-
le øi de cunoaøtere (numit om regal sau aristocratic), omul timocratic, cel
oligarhic, omul democratic øi cel tiranic. “Aceste cinci întruchipæri umane
posibile – de care nici sociologia, nici antropologia, nici caracterologia, nici
politologia nu flin îndeajuns seama, deøi ele par a da un tablou complet al
omului ca fiinflæ moralæ øi socialæ – se trezesc în om, îøi cautæ afirmarea domi-
nantæ, se ciocnesc între ele øi dau ræzboiul civil din sufletul oricærui ins ieøit
din anonimat. Ele sînt cele care colcæie în ceea ce s-ar putea numi republica
interioaræ a omului, cu un cuvînt pe care Platon însuøi îl foloseøte (la 605
b).” Dar de ce insistæ Platon atît pe descrierea republicii exterioare? Din douæ
motive: întîi, pentru cæ filosoful atenian are nevoie de o modelare a sufletu-
lui (iar cetatea este un model concret, inteligibil: se vede la scara colectivitæflii
cum aratæ øi cum se dezvoltæ spiritul de dreptate în individ); al doilea, “pen-
tru cæ virtutea este, în definitiv, socialæ, cînd nu este virtutea religioasæ faflæ
de zei, comunitaræ øi ea încæ. Virtutea e faflæ de semeni, în sînul fiinflei
conøtient sociale care e omul”.175
În articolul citat ceva mai sus, Gabriel Liiceanu face o altæ disociere: uto-
pia intelectului vs. utopia filosofiei. “Utopia intelectului este o utopie profanæ care
dislocæ finitul prin finit”, este “utopia unei false transcenderi”. Ea e ipocri-
tæ, “deoarece îøi contrazice esenfla utopicæ prin aceea cæ, sub masca idea-
lului, ea îøi arogæ titlurile fiinflei depline, devine expansivæ øi agresivæ în
numele acestui ideal øi gæseøte o modalitate de întrupare a proiectului uto-
pic printr-o strategie de spaflializare a viitorului care se soldeazæ cu dislo-
carea øi evacuarea locurilor prezente. Utopia intelectului, în ciuda a ceea ce
pretinde, îøi cautæ øi îøi gæseøte un loc. Øi ea este o utopie a intelectului toc-
mai pentru cæ aceastæ cæutare-gæsire se face prin pierderea idealitæflii sale, toc-
mai pentru cæ locul cæutat øi gæsit este un loc de pe aceastæ lume, este un
loc finit”. Aceastæ utopie – reprezentatæ de Morus, Campanella, Cabet etc.
– trece de la accentuarea modelului ideal la accentuarea cæilor care duc la
el, temporalizînd transcendentul øi sfîrøitul ca utopie a istoriei. Celælalt tip este
utopia filosofiei, a cærei paradigmæ este Republica. Ea este condusæ de filosofi,
pentru cæ, la Platon, “filosofii sînt cei mai apfli sæ adevereascæ esenfla uma-
næ”, faptul de “a se afla pe un drum ce duce dincolo” de om. Filosoful este
_____________________________
175. Am citat din “Cuvînt prevenitor” (pp. 9–11). Trec aici peste faptul cæ în continuare Noica
apæræ sistemul de stat al lui Platon. Noica devine astfel controversabil, ca øi atunci cînd
(pp. 9–10) construieøte o judecatæ falacioasæ: Republica, spune Noica, nu e o simplæ
constituflie politicæ, fiindcæ, pentru simple constituflii politice (prea multe øi pe vremea
lui Aristotel), antichitatea nu ne-ar fi transmis în întregime opera lui Platon. De asemenea,
Noica greøeøte (p. 11) crezînd cæ repetatele declaraflii din Politeia cæ o asemenea cetate
nu existæ nicæieri øi probabil nu va exista niciodatæ exclud posibilitatea ca Platon sæ fi vrut
totuøi sæ construiascæ una (Noica trece cam repede peste episoadele de utopism din carie-
ra publicæ a lui Platon). În exact acel “probabil” îøi sædeøte utopistul sæmînfla.

67
cel dintîi care se aøazæ pe un astfel de drum øi îi va aøeza apoi pe alflii. Filo-
sofia, scrie Liiceanu, “este în mod esenflial o utopie”, dacæ orice utopie este
“un demers al transcenderii øi dacæ în statul lui Platon filosoful care condu-
ce este un agent al transcenderii”. Trecerea de la utopia filosofiei la utopia inte-
lectului este o trecere de la vizionar la imaginativ, “de la capacitatea de a gîndi
în spafliul simbolicului la aceea de a visa în termenii bunului-simfl øi ai inte-
lectului”. Dupæ ruperea de “Nordul” gîndirii – “adicæ transcendentul cu
funcflie de orientare” –, se schimbæ relaflia dintre ideal øi real: în utopia filoso-
fiei, idealul transcende realul “prin descoperirea unui sens ascensional la nive-
lul experienflei spirituale”; în utopia intelectului, idealul invadeazæ realul pentru
a-l transforma într-un real mai bun, un “real-ideal”. Transcendentul nu mai
este într-un în sus imaginal, ci într-un înainte ideal.
Folosirea termenului imaginal, inventat de Henry Corbin, nu e færæ un tîlc
spiritual extrem de interesant: utopia filosofiei propune, prin oracolul care dis-
locæ, un nou spafliu pentru fiinfla umanæ. Noul spafliu, de-abia acum eu-to-
pos, este un intermundus, un “interval” (metaxy), un “mijlociu” (méson). Acesta
este spafliul filosofiei, spafliul populat de daimoni, de naturile intermediare
între muritori øi nemuritori. Filosoful este la rîndul lui o fiinflæ daimonicæ,
iar cetatea idealæ în care conduc filosofii este cetatea daimonizatæ, localiza-
tæ în intermund. Ea “nu mai dislocæ finitul prin finit, ci prin zvonul infinitului”. Ea
e utopia cu adeværat utopicæ, pentru cæ topologia ei este strict idealæ; uto-
pia filosofiei, consideræ Liiceanu, e o cetate emblematicæ, o cetate din mundus
imaginalis.176 Cetatea idealæ conceputæ ca urbe imaginalæ are în opera lui Hen-
ry Corbin argumente foarte serioase. Chiar termenul imaginal a fost avan-
sat într-un context de mare interes pentru utopologi, raportul dintre mit øi
istorie: imaginal este epitetul aplicat evenimentului care nu e nici “istoric” în
sensul obiønuit al cuvîntului, nici “imaginar”177; lumea imaginalæ, “lumea
cetæflilor de smarald” din sufismul iranian, este oarecum dublul subtil al lumii
noastre, intermediar între lumea sensibilæ øi lumea spiritualæ puræ, un spafliu
în care spiritualul prinde corp øi chip, unde corporalul se spiritualizeazæ în
Forme øi Imagini autonome. Cetatea imaginalæ nu existæ în spafliul øi tim-
pul sensibil, ea nu fline de un ubi, ci este un ubique, un “pretutindeni” si-
multan foarte aproape øi extrem de departe, în quarta dimensio. Cetatea
emblematicæ a misticii sufi iraniene implicæ o metafizicæ specialæ, o sche-
mæ ontologicæ a celor trei lumi (datoratæ lui Sohrawardî øi teosofilor mis-
tici înrudifli cu el). Cetatea nu poate fi væzutæ decît de inifliafli admiøi dupæ

_____________________________
176. Aici se încheie prezentarea splendidului articol al lui Gabriel Liiceanu. Pentru cetæfli emble-
matice øi mundus imaginalis el citeazæ, respectiv, lucrærile lui Henry Corbin “Les cités emblé-
matiques”, in “Les symboles du lieu. L’habitation de l’homme”, Les Cahiers de l’Herne, 1983,
pp. 47–54 øi L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Éd. Présence, 1972.
177. V. Corbin, “«Mundus imaginalis» ou l’imaginaire et l’imaginal”, in Cahiers internationaux
du symbolisme, 6, 1964, pp. 3–26. Singura instanflæ (dupæ Corbin) în care cuvîntul “ima-
ginaire” e echivalent cu “imaginal” este articolul lui Gilbert Durand “Le statut du sym-
bole et de l’imaginaire aujourd’hui”, in Lumière et vie, 81, Lyon, mai 1967, pp. 41–72.

68
probe severe, care, apoi, nu mai sînt în mæsuræ sæ o descrie (utopia narati-
væ însæøi e aici imposibilæ). Fiindcæ deøi Sohrawardî numea cetatea imagina-
læ, cu un termen persan de fabricaflie proprie, Nâ-Kojâ-Abâd (literal: “flara
lui Ne-unde”), expresia nu se poate traduce prin ou-topeia (al cærei echiva-
lent ar pærea): “Il est le «Non-où», mais en même temps il est bien une Terre,
un pays (âbâd), et c’est justement le pays où ont lieu les événements des récits
mystiques”.178
Aceasta este utopia absolutæ, Ideea de utopie, arhetipul utopiei. Dar utopia,
în sensul ei comun, îøi pierde vocaflia spiritualæ pentru a coborî în istorie.
Acolo, sabotînd istoria øi încercînd s-o înlocuiascæ, se scrie adeværatul des-
tin al cetæflilor ideale; este o fatalitate din care, cum am væzut în paginile aces-
tea, nu scapæ nici utopia narativæ.

_____________________________
178. V. Corbin, En Islam iranien, Paris, Gallimard, t. I, pp. 120–121; t. II, cap. VI, & 5, “Le se-
cret de la «cité personnelle»”, pp. 325–334 (utopia interioaræ coincide cu utopia exterioa-
ræ: “propria persoanæ a gnosticului e vizualizatæ imaginativ ca o cetate”); t. II, livre II, n.
96; t. IV, livre V, cap. asupra Mollâ Sadrâ. Despre Nâ-Kojâ-Abâd, v. En Islam iranien, II, pp.
188 sqq., articolul despre imaginar øi imaginal deja citat, precum øi “Au «pays» de l’Imân
caché”, in Eranos-Jahrbuch, XXXII, Zürich, 1964, pp. 31 sqq. Ultimul citat este din En Islam
iranien, II, p. 188. Am pæstrat transliterarea cuvintelor øi numelor proprii iraniene aøa cum
este datæ de Corbin.

69
 PRINCIPIUL FÆGÆDUINfiÆ

MILENARISM, PROFETISM, MONAHISM, TEOCRAfiIE

1. Pentru europenii medievali, gîndirea politicæ se desfæøura într-o respec-

tuoasæ atitudine de inferioritate aprioricæ faflæ de religie, fiind supusæ con-
stant cenzurii teologice. Lumea realæ era, în mentalitatea medievalæ, lumea
spiritualæ, în vreme ce lumea nominalæ era lumea politicæ. Nesfîrøitele con-
troverse ale scolasticii în legæturæ cu subtilitæflile ultime ale teologiei, concu-
renfla ordinelor bisericeøti (mai ales cea dintre dominicani øi franciscani),
confruntærile øi prelegerile publice ale teologilor, profefliile, schismele, toate
acestea concentrau forflele intelectuale ale epocii øi coborau foarte adînc în
viafla comunitæflilor, familiei, în viafla interioaræ a individului. Sub semnul
neoplatonismului, tot ce respingem noi astæzi ca pure abstracfliuni menite
filosofilor era preocupare publicæ: Meister Eckhart ar privi cu tristæ indigna-
re judecata noastræ de “bun-simfl” potrivit cæreia doar lucrurile concrete sînt
reale.1 Problemele guvernærii erau rezervate elitei puterii, care cultiva, prin-
tr-o convenflie duplicitaræ foarte ræspînditæ, o anumitæ atitudine disprefluitoa-
re faflæ de afacerile lumeøti, abordate numai pentru împlinirea unui mandat
divin. Cu toate acestea, doza crescîndæ de pragmatism reclamatæ de situafliile
concrete ale unei societæfli stabilizate doar de iminenfla crizei a fæcut sæ apa-
ræ øi sæ fie vehiculate elementele sintezelor majore ale ideilor despre pute-
re, individ øi societate. Aceste sinteze aveau sæ fie rezultatul Renaøterii øi al
Reformei; simplificînd, este vorba de milenarisme, de machiavelism øi de uto-
pism.2

_____________________________
1. Dintre lucrærile asupra gîndirii medievale – foarte numeroase, mergînd de la istoria religii-
lor la istoria mentalitæflilor, imagologie øi istorie literaræ –, trimit la G. G. Coulton, Studies in
Medieval Thought, New York, Russell & Russell, 1965 øi Gordon Leff, Medieval Thought: St. Augustine
to Ockham, London and Chicago, Quadrangle Books, 1960.
2. Într-una dintre cele mai solide lucræri asupra utopismului, Le mythe de la cité idéale (Paris, P.U.F.,
1960), Roger Mucchielli algoritmizeazæ procesul de genezæ a utopiei. Dupæ Mucchielli, naø-
terea utopiei are øase faze dialectice: 1) Revolta individualæ nonegoistæ în fafla dezordinii øi a
barbariei ambiante (motorul acestei revolte pasionale este mitul cetæflii ideale); 2) Observarea
lucidæ øi metodicæ a societæflii contemporane, consideratæ aberantæ, patologicæ, în vederea deter-
minærii cauzelor ræului øi a explicærii lor printr-o cauzæ simplæ (e faza sociologiei politice rea-
liste, relativæ datoritæ limitærii analizei la specificul unei flæri øi al unei epoci); 3) Pesimismul
în privinfla posibilitæflii unei intervenflii eficace (ræul gigantic nu poate fi anulat cu mijloace-
le precare ale filosofiei politice; rezultatul acestei concluzii este sentimentul singurætæflii øi
al anxietæflii); 4) Contradicflia tragicæ între revolta individualæ øi conøtiinfla inutilitæflii øi neputinflei;
5) Fuga spre ireal a “forflei de revoltæ”: mitul cetæflii ideale învinge pesimismul øi se transmu-
tæ în construcflia imaginaræ a utopiei; 6) Constituirea deplinæ a utopiei sociale, pe baza ob-

71
 Dintre cele trei curente, milenarismul este færæ îndoialæ cel mai complex
øi cel mai profund, natura sa proteicæ ducînd aproape la imposibilitatea
practicæ a identificærii sale în structura concepfliilor, teoriilor øi doctrinelor
pe care le influenfleazæ în modul cel mai greu de ignorat. Astfel, elemente
milenariste, alæturi de viziuni paradiziace øi de profeflii apocaliptice, alimen-
teazæ constant discursul utopic, oferindu-i imagini, teme, structuri de lim-
baj. Intrate în subconøtientul colectiv al Europei creøtine, aceste surse de
iradiaflie nu mai necesitæ consultarea unui corpus; ele acflioneazæ aproape
færæ øtirea autorilor – spre deosebire de tradiflia cultæ greco-latinæ3 –, menajîn-
du-le proverbiala convingere a originalitæflii absolute. Dacæ filonul apoca-
liptic, fixat în formæ canonicæ de Ioan din Patmos, a ræmas activ øi în epoca
_____________________________
serværii lucide øi metodice a contemporaneitæflii, dupæ un procedeu literar standardizat (des-
coperirea accidentalæ, vizita, descrierea): o compoziflie minuflioasæ, logicæ, avînd o finalita-
te claræ. Naøterea utopiei (mai exact, a Utopiei lui Morus, consideratæ paradigmaticæ) este
øi mai bine caracterizatæ prin analiza unei reacflii congenere, Il Principe. Fazele creafliei politi-
ce la Machiavelli sînt tot în numær de øase (sæ notæm øi cæ Utopia a apærut în acelaøi an cu
Il Principe, 1516): 1) Revolta personalæ a unui gînditor solitar faflæ cu societatea în care træieø-
te (apare din nou, ca la Morus, mitul salvator al cetæflii ideale, revolta – care vizeazæ binele
public – ræmînînd individualæ); 2) Analiza rece øi metodicæ a tabloului socio-istorico-politic, defini-
rea cauzei prime a ræului ca absenflæ a autoritæflii politice riguros organizate (ræul fline de anar-
hie øi instabilitate); 3) Pesimismul radical, cu acfliune opusæ pesimismului lui Morus: cunoaøterea
profundæ a istoriei – væzutæ mecanicist, ca sistem de ceasornic reglabil – oferæ solufliile prac-
tice de îndepærtare a ræului; 4) Contradicflia tragicæ este înfleleasæ øi depæøitæ: mitul cetæflii idea-
le e completat de o tehnicæ politicæ, Principele apare ca un erou tragic, învestit cu misiunea
istoricæ de a crea o autoritate stabilæ øi de a se retrage din chiar pragul ordinii ideale; 5) Precizarea
metodelor de obflinere, pæstrare øi consolidare a puterii (machiavelismul); 6) Speranfla în rege-
nerarea poporului prin stabilitate, astfel încît inifliativa instaurærii statului ideal, democratic,
pluralist, constituflional, va aparfline maselor (idei expuse în Discurs asupra lui Titus Livius,
redactat simultan cu Principele). Horia Aramæ, în Colecflionarul de insule, Bucureøti, Editura Cartea
Româneascæ, 1981 (o carte dintre puflinele care conservæ farmecul mai ales literar al utopii-
lor øi care mascheazæ o excelentæ informaflie prin abordarea unui discurs cu elemente de eseu
øi roman), aminteøte øi contribuflia lui Gerhardt Ritter, autorul lucrærii Demonismul puterii, scri-
sæ, publicatæ øi reeditatæ în plin hitlerism. Ritter a comparat pertinent pe Machiavelli cu Morus,
considerîndu-i polii opuøi ai gîndirii politice europene, exponenfli radicali ai unor concepflii
care, desigur nu în formæ puræ, supraviefluiesc øi astæzi. Neputînd gæsi lucrarea lui Ritter, tri-
mit la Horia Aramæ, op. cit., pp. 45–47, pentru detalii suplimentare.
3. Antichitatea greco-latinæ contribuie în douæ feluri la utopism: prin mitul vîrstei de aur (hry-
sun ghenos, aurea aetas) øi prin imaginea cetæflii ideale. Vîrsta de aur este prezentæ într-o litera-
turæ abundentæ (cu forme poetice, dramatice, romaneøti) øi a ræmas un substrat difuz al
utopiei. Un exemplu: celebrul état de nature (Rousseau, Discours sur l’origine... de l’inégalité) îøi
are izvoarele în opera unui discipol al lui Aristotel care a træit mai ales în Sparta, Dicearchus
din Messana; Bios Hellados (pæstratæ într-un rezumat fæcut de Porphyrius øi ajunsæ fragmen-
tar la Rousseau prin scrierile Sfîntului Ieronim) este o utopie legitimistæ, în care aurea aetas
este chiar prezentul istoric (fapt inevitabil în Sparta, intrat apoi în tradiflie). Ca sæ nu mai
intræm în amænunte øi ca sæ nu mai dau vreo bibliografie, v., la noi, Lileta Stoianovici-
Donat, Mitul “vîrstei de aur” în literatura greacæ, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 1981. Ima-
ginea cetæflii ideale, mai stabilæ, era centratæ pe institufliile polis-ului perfect, descrise ori
conceptualizate de filosofia øi literatura antichitæflii. Este suficient sæ citeøti o lucrare clasi-
cæ despre antichitate, La Cité antique a lui Fustel de Coulanges, de pildæ, pentru a sesiza prezenfla
subteranæ, dincolo de arheologie, a paradigmei cetæflii ideale. Aceastæ paradigmæ a su-
praviefluit, fiind încæ activæ în arhitecturæ øi urbanism, dupæ cum se øtie.

72
modernæ4, aceasta se datoreazæ în primul rînd consonanflei sale cu psiho-
logia perioadelor de schimbæri radicale – orice sursæ livrescæ devine astfel
_____________________________
4. David Ketterer (New Worlds for Old. The Apocalyptic Imagination, Science Fiction, and American
Literature, Garden City, NY, Anchor Books, 1974) s-a ocupat de ecourile literare ale apoca-
lipticului în America, de la puritani, Poe, Melville, Charles Brockden Brown øi Twain la Kurt
Vonnegut, Jr. øi autorii de science-fiction (Philip K. Dick, Ursula K. LeGuin, Brian W. Aldiss
øi alflii). Ketterer distinge, pe de o parte, între literatura apocalipticæ øi literatura mimeticæ, iar pe
de altæ parte între cea dintîi øi literatura fantasticæ: în timp ce literatura mimeticæ oferæ repro-
duceri ale lumii “reale”, literatura fantasticæ implicæ edificarea unor lumi evazioniste, nu ne-
apærat în contradicflie cu “lumea realæ” – mai degrabæ într-un raport de incredibilitate.
Literatura apocalipticæ, spune Ketterer, este preocupatæ sæ edifice alte lumi, care existæ, la
nivel literal, într-o relaflie credibilæ cu lumea “realæ”, fie pe baza extrapolærii raflionale øi a ana-
logiei, fie pe baza credinflei religioase, provocînd prin aceasta o distrugere metaforicæ a lumii
“reale” în imaginaflia cititorului. Imaginaflia apocalipticæ – e momentul sæ insist cæ apocalip-
sul precedæ instaurarea unei noi ordini dupæ haosul escatologic – este în final definitæ de Ketterer
în termenii preocupærii sale filosofice ca acel moment de juxtapunere øi transformare/trans-
figurare în care o veche lume mentalæ descoperæ o lume mentalæ nouæ care neagæ vechiul
sistem în totalitate sau, mai rar, face din vechi o parte secundaræ a noului. În lucrarea mea
de licenflæ în filologie (“Characters of Apocalypse in American Literature”) am analizat mai
multe accepflii critice ale termenului “apocaliptic”, de la George Snell (The Shapers of American
Fiction, 1798–1947), probabil primul critic preocupat de acest aspect al literaturii america-
ne, la Ketterer. Astfel, spre sfîrøitul vieflii sale, D. H. Lawrence (Apocalypse, 1932) a fæcut o exe-
gezæ a Apocalipsei lui Ioan din Patmos væzutæ pur øi simplu ca produs al frustrærii setei de
putere, ca expresie compensatorie (wish fulfillment) a marginalilor. Alvin Kernan a mers pînæ
la a considera (The Plot of Satire) cæ marea satiræ este aproape prin definiflie apocalipticæ, exem-
plificînd aceastæ oximoronicæ literaturæ prin scrierile unui Nathanael West (este analizatæ memo-
rabila “mob tendency” din The Day of the Locust, roman apocaliptic începînd de la titlu), ca øi
prin cele ale unor Ralph Ellison, John Barth, Joseph Heller, Thomas Pynchon, Kurt Vonnegut,
Jr., Jerzy Kesinsky. Accepflia pur negativæ a termenului “apocaliptic” a fost dusæ mai departe
de Ihab Hassan (The Literature of Silence, 1967; The Dismemberment of Orpheus: Towards a Post-
modernist Literature, 1971), care consideræ cæ literatura apocalipticæ (the literature of silence) impli-
cæ un sentiment de respingere violentæ a vidului øi o expresie a devalorizærii øi fragmentærii
haotice a existenflei umane. Aøadar, termenul ar conota haos øi nonsens, Hassan pærînd sæ
ignore componenta vizionaræ, esenflialæ (e drept, autorii pe care-i discutæ, Henry Miller ori
Samuel Beckett, nu-i dau prea mult de gîndit în acest sens). Nuanfla pozitivæ a termenului,
cu origini în romantismul englez (Blake, în special), a fost teoretizatæ de Northrop Frye, în
aproape folclorica sa Anatomy of Criticism. Frye porneøte deschis de la studiul lui Blake øi înfle-
lege prin “apocalips” “primarily the imaginative conception of the whole of nature as the content
of an infinite and eternal living body, which if not human, is closer to being human then to
being inanimate” (op. cit., Princeton, NJ, 1957, p. 119). Apropiind apocalipticul de alchimie
(Louis Pauwels øi Jacques Bergier, în Le matin des magiciens, au fæcut aceasta sistematic), Frye
deosebeøte trei imagini de bazæ ale lumii apocaliptice: imaginea mineralæ a cetæflii cereøti a
Ierusalimului, imaginea vegetalæ a grædinii arcadiene, imaginea animalæ a existenflei pasto-
rale. Imaginile apocaliptice se opun imaginilor lumii demonice: mæri øi cetæfli tenebroase, pæ-
duri øi pustiuri, animale. Dupæ aceastæ disoluflie a conceptului prin legarea sa de arhetipuri
prezente în toatæ literatura, Frank Kermode (The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction,
New York, Oxford University Press, 1967) reaminteøte cæ omul a væzut dintotdeauna prezen-
tul ca pe o epocæ întunecatæ înaintea zorilor unei noi istorii. Literatura, spune Kermode, oferæ
o versiune idealizatæ a sensului vieflii øi trebuie sæ fie disociatæ de viaflæ deoarece o carte, ori-
cît de elipticæ, are o primæ paginæ øi o ultimæ paginæ. Tehnica literaræ peripeteia este echivalen-
tæ cu experienfla istoricæ a interpretærii eronate a sfîrøitului lumii. În acest larg înfleles teleologic,
toatæ literatura este apocalipticæ. Desigur, dacæ dorim totuøi sæ folosim cu adeværat terme-
nul “apocaliptic” într-un sistem conceptual, trebuie sæ-i limitæm cuprinderea, legîndu-l din
nou, ca la început, de corpus-ul apocaliptic propriu-zis.

73
superfluæ. În mod asemænætor, paradisul, iniflial un mit ambiguu, a cæpæ-
tat expresie clasicæ în Genezæ, Talmud øi Kabbala5, pentru a-øi pierde cætre
sfîrøitul evului mediu caracterul speculativ, a se împleti cu programele refor-
miste øi a cæpæta un caracter revoluflionar violent: “pe mæsuræ ce credinfla
religioasæ în existenfla paradisului intræ în declin, materialul inconøtient al
mitului originar era pæstrat într-un gen literar, utopia, øi într-o formæ politi-
cæ, miøcarea”.6 Foarte puflini dintre aceia care astæzi asiguræ supraviefluirea
acestui mit sînt credincioøi sau ar fi dispuøi sæ recunoascæ în viziunile para-
diziace strævechi sursa ideilor øi actelor lor.
Procesul de sublimare a dorinflelor, frustrærilor øi viselor legate de existen-
fla individului în societate era în evul mediu, ca în toate timpurile, structu-
rat de mentalitatea dominantæ, de Zeitgeist – iar pentru perioada medievalæ
creøtinismul servea drept cadru øi principiu funcflional. Astfel, atracflia cætre
un telos transcendent de formulare variabilæ, care fusese nota dominantæ a
utopismului antic, primeøte, încæ din primele secole ale erei noastre, o nuan-
flæ escatologicæ suplimentaræ. Imaginea cea mai la îndemînæ pentru omul
medieval pornit în cæutarea unui ideal existenflial era paradisul. Acesta, în
diversele sale manifestæri, va fi flinta miøcærilor profetice øi mesianice primi-
tive, a mesianismului iudeo-creøtin øi a miøcærilor milenariste, influenflînd
hotærîtor spiritul în care au avut loc cruciadele øi marile descoperiri geogra-
fice7, ducînd la constituirea utopismului clasic. Imaginile escatologice ale
_____________________________
5. Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel, în Utopian Thought in the Western World (Cambridge,
MA, The Belknap Press of Harvard University Press, 1979), sistematizeazæ într-un capitol
informaflia øi interpretærile paradisului (“Paradise and the Millennium”, pp. 33–63). Læsînd
aici deoparte aceste aspecte øi notînd cæ atribuirea unui sens ascuns oricærui mit vine de la
greci (ei numeau acest sens hypnoia) øi de la polisemantismul scriptural iudaic, sæ remarcæm
cæ paradisul poate fi situat în trecut, în prezent sau în viitor. În trecut, el este înfæfliøat ca
grædinæ (Edenul, capitolul al doilea al Genezei), asemeni grædinilor epocii de aur sau encla-
velor arcadiene din prezentul fantastic greco-latin. În Talmud se stabileøte un contrast între
lumea aceasta, Olam Haze, øi lumea cealaltæ (care va veni, deci fline de viitor), Olam Haba.
Unele øcoli talmudice, pæstrînd cliøeul paradisului viitor, interziceau orice calcul escatolo-
gic – o preocupare statornicæ în toate societæflile care îøi autocontemplæ teleologia –, din
motivul foarte simplu cæ o eroare (Olam Haba nu începe conform socotelii) ar putea com-
promite toatæ dogma (interdicflia apare foarte violent în tratatul Sanhedrin). Treptat, în Tal-
mud øi tradiflia midraøicæ, paradisul îøi pierde øi sobrietatea øi reticenfla (din învæflæturile primilor
rabini), dar øi opulenfla atît de terestræ a mentalitæflii populare, pentru a culmina în Kabbala
ca speculaflie ezotericæ (dupæ secolul al XIII-lea). Corespunzætor cu aceastæ abstractizare øi
cu accentuarea caracterului elitist, accesul în paradis se limiteazæ drastic: pe cînd primii rabi-
ni, Tannaim, îl promiteau tuturor fiilor lui Israel, dupæ Talmudul babilonic doar cei buni,
færæ pæcate grave, au ce mai spera dupæ moarte. Imagistica paradiziacæ iudaicæ, în combinaflie
cu cea greco-latinæ, va intra în compunerea concepfliei creøtine tîrzii despre paradis, prin
intermediul scrierilor patristice øi al unor autori ca Ireneu, Iustin, Tertulian, Lactanfliu.
6. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 35.
7. Geografia pozitivistæ øi manualele øcolare escamoteazæ cu mare succes fundalul milenarist
al descoperirilor geografice, apæsînd exclusiv pe rafliunile economice øi pe cutezanfla coræ-
bierilor. Entuziasmul general în care au avut loc descoperirile geografice øi începutul colo-
nizærii Lumii Noi era însæ alimentat decisiv de speranfla redescoperirii øansei aurorale rata-te
de civilizaflia occidentalæ – tot mai evident depærtatæ de mesajul divin –, precum øi de urgenfla

74
viitorului, puternic conturate de sectele eretice øi miøcærile chiliastice, au supra-
viefluit dupæ ultimul mare milenarism (vorbesc de Thomas Müntzer) în gîn-
direa utopicæ a Renaøterii. Frederik L. Polak merge pînæ la a plasa aproape
toatæ istoria modernæ sub incidenfla sintezei chiliastic-utopice, care, consi-
deræ el, a dus la douæ tipuri de urmaøi spirituali (paricizi): “Un curent duce
la Noua Atlantidæ a lui Francis Bacon (din care Royal Society în Anglia a
descins în linie dreaptæ), cætre idealuri de progres tehnic care mai tîrziu s-au
combinat cu the American Creed øi s-ar putea sæ conducæ în final cætre o teh-
nocraflie înrobitoare. Un alt curent a dus la deformarea spaflio-temporalæ
a ultranaflionalismului care substituie efortului vertical înspre altceva øi în-
spre mai bine al epocilor precedente aspiraflii orizontale la putere mondia-
læ”.8 Este, de asemenea, remarcabil cæ idealurile utopice nu au cæpætat cu
adeværat importanflæ socialæ decît în combinaflie cu programele milenaris-
te, cum ar fi cazul tipic al revoltei conduse de Gioacchino da Fiore sau
insurecflia calabrezæ antispaniolæ din 1598, ale cærei idei aveau sæ fie folo-
site de unul dintre inifliatorii ei, Campanella, în Civitas Solis.9
_____________________________
ræspîndirii cuvîntului ceresc printre sælbaticii ce pæreau apærufli providenflial (se întorceau
triburile primordiale rætæcite?). Europenii credeau cæ a venit vremea unei reînnoiri a lumii
creøtine prin întoarcerea spre raiul terestru, reînceperea istoriei sfinte, reiterarea evenimente-
lor miraculoase în cærflile religioase (v. Mircea Eliade, “Paradis et utopie: géographie mythique
et eschatologie”, in Eranos Jahrbuch, XXXII, 1963, pp. 211–234, ori Frank E. Manuel (ed.),
Utopias and Utopian Thought, Boston, Houghton Mifflin, 1966). Cristofor Columb, care a
scris o carte despre profeflii, îøi asuma în ea un rol proeminent în evenimentele care, dupæ
opinia lui, pregæteau sfîrøitul lumii – descoperirea øi cucerirea noului continent, convertirea
pægînilor øi distrugerea lui Antichrist: “Dumnezeu m-a fæcut mesagerul noului cer øi al nou-
lui pæmînt, despre care El a vorbit în Apocalipsa Sf. Ioan, dupæ ce vorbise de ele prin gura
lui Isaia; øi El mi-a arætat locul unde sæ le gæsesc”. Diferit de milenarism, dar adesea combi-
nat cu acesta, este interesant de remarcat topos-ul translatio imperii, o spaflializare a doctrinei
celor Cinci Monarhii (filiaflia nu e directæ, deci nu trebuie reflinutæ decît interpretarea).
Extrapolînd simbolismul solar, reabilitat dupæ o lungæ desconsiderare a tradifliilor ermeti-
ce prin victoria (øtiinflificæ øi simbolicæ) a heliocentrismului, teologia protestantæ deplasa
mereu mai spre vest limita ultimæ a progresului. În 1692, Thomas Burnet scria: “Învæflætura,
ca øi soarele, øi-a început Cursa dinspre Est, apoi s-a îndreptat cætre Vest, unde noi ne-am
bucurat îndelung de lumina sa” (Archaeologiae). Berkeley era de aceeaøi pærere, dupæ cum
reiese din faimoasele Verses on the Prospect of Planting Arts and Learning in America, scrise pe la
1720. Iatæ pasajul cel mai citat, fiindcæ este cel mai revelator: “Westward the course of empi-
re takes its way; / The four first acts already past, / A fifth shall close the drama with the
day: / Time’s noblest offspring is the last”.
8. Frederik L. Polak, “Utopia and Cultural Renewal”, in Frank E. Manuel (ed.), op. cit., p. 290.
Polak exemplificæ aceastæ a doua tendinflæ cu imperiile coloniale construite în secolul tre-
cut øi cu Cel de-al Treilea Reich, pe care le vede totuøi øi în continuarea Imperiului Roman
øi a Sfîntului Imperiu Romano-German, legate prin filosofi ca Fichte øi Hegel. Folosesc aici,
precum øi în alte secfliuni ale eseului de faflæ, material dintr-un eseu al meu mai vechi,
“Utopie øi escatologie”, apærut în Opinia studenfleascæ, suplimentul Eseul la Iaøi, 1982.
9. Vezi în acest sens Ernest Lee Tuveson, Millennium and Utopia: A Study in the Background of the
Idea of Progress (Berkeley, University of California Press, 1949); Norman Cohn, The Pursuit of
the Millennium (New York, 1957, 21961); Thomas S. Molnar, Utopia, the Perennial Heresy (New
York, Sheed and Ward, 1967). Nu voi intra în detalii asupra lui Campanella, un clasic al uto-
pismului care, semnificativ, a avut conøtiinfla apartenenflei la o tradiflie (se recunoøtea influen-
flat de Platon øi Morus). Sæ reflinem doar cæ în Cetatea Soarelui au intrat multe elemente ale

75
 Arhetipul marøului spre Pæmîntul Fægæduinflei, care a dus la suprapu-
nerea cu hærflile Europei øi Lumii Noi a toponimiei Vechiului Testament, este
esenflial pentru înflelegerea milenarismelor, alæturi de copierea misticæ a
unor evenimente ale istoriei sfinte, cum ar fi exilul, exodul, revelaflia table-
lor legii, mesajul celest, profefliile venirii unui Mesia, legenda regelui David.
În contextul unui fenomen general de substituflie – care nu a scæpat psih-
analizei, de la Freud la istorici ai utopiei ca Jean Servier10 –, fenomen în care
întregul Occident se substituie evreilor în favoarea divinæ, o întreagæ serie
de substituflii particulare este pusæ în evidenflæ de istoria milenarismului. Joseph
Smith, profetul fondator al miøcærii Sfinflilor Ultimei Zile, a cæutat, aseme-
nea altora înaintea lui, sæ se substituie lui Moise, mergînd pînæ la a pretin-
de cæ descoperise tablele de aur ale lui Nephi – Cartea lui Mormon. Mesaje
celeste nenumærate au repetat inlasabil aventura spiritualæ de pe muntele
Sinai, simpla afirmaflie a primirii cuvîntului divin fiind suficientæ pentru a
însuflefli masele – ca în 1510, cînd vizionarul cunoscut ca Misionarul de pe
Rinul de Sus a fondat confreria anticlericalæ a Crucii galbene. Mitul resurec-
fliei regelui David a devenit, prin substituflie, un ansamblu de credinfle popu-
lare în deøteptarea mesianicæ a împæratului creøtin, Charlemagne sau Frederic
– ca atare sau prin incarnarea într-un inspirat: în 1348, pe baza profefliilor
lui Isaia, Conrad Schmid, unul din conducætorii flagelanflilor din Turingia,
a fost considerat Mesia. Exemplele de substituflie sînt probabil la fel de pu-
flin spectaculoase ca orice stereotipie culturalæ, deøi uneori imaginaflia de-
lirantæ a eroilor lor este imortalizatæ de un eveniment cu totul øi cu totul
memorabil; Tanchelm, acest pretins depozitar al Sfîntului Spirit øi egal al
lui Isus, a dus pînæ la ultimele consecinfle identificarea øi substituirea: apa
bæii sale era proclamatæ substanfla sfinflitæ a unei noi euharistii, iar el însuøi
a mers pînæ la detaliul enorm al uniunii mistice cu Fecioara, împlinitæ cu
ajutorul unei statui, în fafla unei mulflimi exaltate.
Aventura individualæ a substitufliei a fost însoflitæ, cum am spus, de sub-
stituflii colective, fiecare grupuscul milenarist considerîndu-se poporul ales:
anabaptiøtii, pe la 1520, se considerau astfel, væzîndu-øi comunitæflile ca pe
niøte insule – iatæ un element utopic! – în oceanul nedreptæflilor; în Anglia,
contemporanii lui Cromwell, levellers,diggers ori Christ’s Monarchists, se consi-
derau descendenfli ai evreilor11; la 1830, mormonii se autoincludeau în rîn-
_____________________________
programului insurecfliei anticalabreze, clar utopice. Tot în programul cu pricina figurau øi
puternice influenfle ale gîndirii mistice (hilozoism, magie, astrologie): crezînd cæ se aflæ în
posesia exclusivæ a tainelor Scripturii, Campanella voia sæ instaureze, prin violenflæ øi færæ
întîrziere, împæræflia divinæ.
10. V. Jean Servier, Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, 1967. Pentru fenomenele de substituflie
din cadrul milenarismului, v. pp. 347–350.
11. Pentru milenarismul englez, v. W. H. G. Armytage, Heavens Below. Utopian Experiments in England
(1560–1960), London, Rutledge and K. Paul, 1961; B. S. Capp, The Fifth Monarchy Men, a
Study in Seventeenth-century English Millenarianism, London, Faber, 1972; Léon Poliakov, La cau-
salité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, Calmann-Lévy, 1980 (cap. IV, “La Ré-
volution anglaise: le thème de la conjuration romaine, L’éthique calviniste”, pp. 87–129).

76
dul triburilor lui Israel; printre prelungirile moderne, secta British Israelites
e cea mai frapantæ comunitate care practicæ substituflia misticæ: ei se con-
sideræ urmaøii autentici (carnali, nu doar spirituali) ai celor Zece Triburi pier-
dute, preferînd legea comunæ englezæ, bazatæ – dupæ ei – pe cele Zece
Porunci, legilor europene care ar veni de la Iustinian.
Creøtinismul popular tinde totuøi, în mai mare mæsuræ, sæ depæøeascæ
violent acest complex al substitufliei øi sæ ræstoarne, simultan cu retorica øi
imagistica “poporului ales” (care vin de la Amos), atitudinea generalæ faflæ
de evrei. Dacæ imagologia a putut stabili satisfæcætor evoluflia imaginii evreu-
lui de la admiraflia misticæ la teama obscuræ de puterile sale diavoleøti øi de
la invidia øi deferenfla interesatæ la disprefl, batjocuræ øi uræ, hulita istorie eve-
nimenflialæ e încæ mai læmuritoare: datele øi detaliile sîngeroase depæøesc evi-
dent condiflia accidentalæ, desenînd aceeaøi evoluflie a mentalitæflii europene.12
Potenflialul reactiv al creøtinismului popular, stimulat de un travaliu teolo-
gic impresionant – mai cu seamæ în contextul Reformei, la Luther, de pildæ
–, nu a întîrziat sæ conducæ øi spre o reconsiderare a raporturilor cu biseri-
ca. Unitatea ecumenicæ, deziderat etern al creøtinismului, acreditase vocaflia
universalistæ a institufliilor religioase, astfel încît disoluflia lor a urmat firesc
impunerii doctrinelor heterodoxe. Poporul ales a cedat locul sæu de “bouc
émissaire” bisericii, ceea ce se observæ cu uøurinflæ din analiza caracterului
anticlerical al milenarismelor: toate pæcatele puse pe seama evreilor sînt
imputate øi slujitorilor bisericii, într-o dezlænfluire a ostilitæflii care nu e lip-
sitæ, aøa cum s-a remarcat, de temei psihanalizabil (manifest în profanarea
ostiei ori în masacrarea preoflilor, a “pærinflilor”). Dezastrul universal iminent,
prefigurat de ræzboaiele, epidemiile øi celelalte rele medievale, anunflat în to-
nuri sumbre de profeflii milenariøti, va uni, sub semnul aceleiaøi “cauzalitæfli
diabolice”, pe evreu øi pe cleric.13 Rodul urii e ura: “Ce n’est pas peu de chose
pour un chrétien que de haïr ou de mépriser ou de vouloir traiter d’une ma-
nière avilissante la rase d’où Dieu et la Mère Immaculée de Dieu sont issus.
C’est pourquoi le zèle amer de l’antisémitisme tourne toujours à la fin en
zèle amer contre le christianisme lui-même… De nos jours, la passion d’Israël
prend de plus en plus distinctement la forme de la croix”.14
Conflictul explicabil dintre milenarism øi bisericæ nu se næscuse numai
prin medierea antisemitismului, ci poate fi considerat printre elementele
constitutive ale creøtinismului: deja Origene condamna teoria regatului mesia-
nic, insistînd asupra situærii acestuia în sufletul credincioøilor. De asemenea,
episcopul Nepos, în lucrarea sa Refutarea alegoriilor, pleda pentru o lecturæ
_____________________________
12. V., între alflii, Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme (tome I, Du Christ aux Juifs de cour; tome
II, De Mahomet aux Marranes; tome III, De Voltaire à Wagner; tome IV, L’Europe suicidaire
1870–1933); De l’antisionisme à l’antisémitisme; Le bréviaire de la haine (toate cu multe ediflii
la Calmann-Lévy).
13. Poliakov, La causalité diabolique, cap. III, “La démonologie millénariste: Juifs et Jésuites”,
pp. 53–85.
14. Jacques Maritain, citat de R. Loewenstein în Psychanalyse de l’antisémitisme, Paris, PUF,1966,
p. 132.

77
literalæ a Apocalipsei, în care nu trebuia cæutatæ nicidecum versiunea crip-
ticæ15 øi anticipativæ a istoriei. Tradiflia oficialæ a bisericii avea sæ pæstreze aces-
te orientæri interpretative, descurajînd, mai evident din secolul al V-lea încolo,
curentele teologice milenariste. Alungat din teologie – care îl accepta numai
în forma unei eupsihii –, milenarismul continua sæ existe øi sæ aibæ în vede-
re istoria: un timp øi un spafliu. Avea sæ le gæseascæ de multe ori, ræbufnind
aproape în fiecare secol øi în fiecare flaræ europeanæ, din Anglia în Boemia.
Era o doctrinæ sortitæ celui mai nævalnic succes. Creøtinii preluaseræ, cu
atît mai normal cu cît creøtinismul s-a ræspîndit mai întîi printre evreii din
diaspora, elemente ale escatologiei iudaice. Cel mai spectaculos import, ex-
trem de puflin asemænætor cu vreun punct al tradifliei europene, era origi-
nala valorizare religioasæ a “terorii istoriei”.16 Mircea Eliade a relevat noutatea
acestei tendinfle, apærutæ pe fondul luptei religioase a epocii profeflilor,
îndreptatæ împotriva sincretismului canaanean. Profeflii au reuøit sæ distru-
gæ formele cele mai ræspîndite ale religiozitæflii cosmice (specifice agriculto-
rilor), evacuînd divinul din naturæ øi denunflînd ca impure pærflile lumii
naturale exaltate de cultul fertilitæflii: “Regiunea «puræ» øi sfîntæ prin excelenflæ
este numai pustia, cæci acolo Israel i-a ræmas credincios lui Dumnezeu.
Dimensiunea sacræ a vegetafliei øi, în general, a epifaniilor exuberante ale
Naturii va fi redescoperitæ destul de tîrziu, în iudaismul medieval” – scrie
Eliade. Posteritatea europeanæ a naturii frugale este absolut remarcabilæ:
deøertul se transformæ în premisæ a utopiei, miøcærile sociale vor înflelege
sæ-øi construiascæ lumea perfectæ din temelii, pe un spafliu purificat prin vio-
lenflæ.17 Toate aceste mutaflii radicale au loc pe fundalul unei istorii agita-
_____________________________
15. Cornel Mihai Ionescu, într-un text scînteietor, teoretizeazæ, prin opoziflie (de finalitate øi,
implicit, de metodæ) cu hermeneutica, o herme-noeticæ. Textul herme-noetic ar fi, spune
autorul, ceea ce Derrida (“Scribble (pouvoir-) écrire”, in William Warburton, Essai sur les hié-
roglyphes des Égyptiens, Paris, Aubier, 1977) numea écrypture (românii spun dintotdeauna
scripturæ, aratæ C. M. I.; dar øi englezii, cu mici eforturi, ar putea avea scrypture, ceea ce con-
damnæ la recluziune între aceste paranteze speculaflia urmætoare: românii ar tinde cætre as-
cunderea sensului într-o pletoræ de ornamente øi efecte de sens, fiind herme-noefli înnæscufli).
Revenind însæ øi la mai vechea scriptura, sæ vedem cum se despart cele douæ conduite (-neu-
ticæ øi -noeticæ): “Pour l’herméneute, la scriptura possède un sens parabolique, trans-litté-
ral, qu’il faut dé-crypter, tirer de la crypte de la littéralité. Pour le hermé-noète, toute écriture
est une scriptura et tout effet scriptural est un effet «cryptural», puisque tout graphème est
dicté, analogiquement, par une signatura rerum, tandis que tout ductus se soumet, dans ses
modulations «végétales», à cette secrète décision. L’acte de l’écriture voile, occulte, encode.
L’écriture est un cryptogramme” (“Mentalité alchimique et hermé-noétique”, in Cahiers rou-
mains d’études littéraires, 1, 1986, p. 54, n. 43). Astfel, literalitatea nu e sabotatæ doar de her-
meneut, ci øi de herme-noet, iar lectura “normalæ” începe sæ paræ imposibilæ.
16. V. Mircea Eliade, Istoria credinflelor øi ideilor religioase, I, par. 121; Le mythe de l’éternel retour,
Paris, Gallimard, 1969, pp. 121 sq. (preluarea semnificafliei istorice ca epifanie) øi pp. 124
sq. (“salvarea” timpului, “valorizarea” sa în cadrul istoriei sfinte israeliene). Citatele care
urmeazæ provin din ediflia româneascæ a Istoriei..., Bucureøti, Editura Øtiinflificæ øi Enciclo-
pedicæ, 1981.
17. Excelente pagini despre natura frugalæ øi raporturile ei cu utopismul în Gabriel Liiceanu,
Tragicul. O fenomenologie a limitei øi depæøirii, Bucureøti, Editura Univers, 1976, pp. 190–196
(“Le Bon Sauvage: natura ca frugalitate”).

78
te, care ameninfla însæøi existenfla celor douæ regate evreieøti. Sub presiunea
primejdiei, orice optimism øi orice bucurie de a træi – specifice religiilor cos-
mice – sînt atacate øi, prin activismul profetic, se urmæreøte chiar abolirea
lor. Evenimentele istorice, oricît de tragice, serveau, printr-un demers teo-
logic paradoxal øi fundamental nou, cauza profetismului – convertirea mul-
flimii øi, prin ea, mîntuirea acesteia. Foarte buna cunoaøtere a istoriei trecute
devenea baza prezicerii unui viitor foarte probabil, vaticinia ex eventu; neno-
rocirile, aøteptate ca probe ale “mîniei” lui Iahve – principiul unificator al
istoriei –, nu se læsau de altfel aøteptate prea mult, fiind continuu transfor-
mate în “teofanii negative” (dezastrul militar, politic, economic, spiritual
etc. a mai fost urmærit øi în alte miøcæri, ca garanflie – evocînd figura gnos-
ticæ a basculei – dezirabilæ a binelui radical viitor). În încheierea capitolu-
lui consacrat religiei lui Israel în epoca regilor øi a profeflilor din primul
volum al Istoriei credinflelor…, Eliade sintetizeazæ noua viziune asupra istoriei:
“Astfel, pentru prima datæ, profeflii valorizau istoria. Evenimentele istorice au
de acum înainte o valoare prin ele însele, în mæsura în care sînt determinate
de voinfla lui Dumnezeu. Faptele istorice devin astfel «situaflii» ale omului
faflæ de Dumnezeu, øi ca atare capætæ o valoare religioasæ pe care nimic pînæ
aici nu putea sæ le-o asigure. Astfel avem dreptate sæ spunem cæ evreii au
fost primii care au descoperit semnificaflia istoriei ca epifanie a lui Dumnezeu,
øi aceastæ concepflie, aøa cum era de aøteptat, a fost reluatæ øi amplificatæ
de cætre creøtinism”.
Descoperirea de cætre europeni a viziunii iudaice asupra istoriei a avut
loc în condifliile în care diaspora însæøi primea din patria misticæ øtiri ieøite
din comun: în anul 70, Titus distruge Templul, pærînd cæ pune astfel capæt
istoriei; în 132, Bar Kochba (Fiul Stelei) conduce o insurecflie în Palestina,
iar mulflimile îl aclamæ ca Uns al lui Dumnezeu; Flavius Josephus pune în
circulaflie în lumea latinæ explicaflia ræzboiului sinucigaø în care se angajase-
ræ evreii prin credinfla acestora în iminenfla sosirii regelui mesianic. Literatura
apocalipticæ de prin secolul al II-lea (Cartea Jubileelor, Parabolele lui Enoh,
Epistola cætre Barnaba), ca øi cea mai tîrzie (a unui Papias din Hierapolis, de
pildæ), propagæ în Europa teme øi motive milenariste care cunosc, încæ din
evul mediu timpuriu, o largæ difuziune øi afecteazæ profund mentalitatea po-
pularæ. Moøtenirea greco-latinæ a Vîrstei de Aur fuzioneazæ cu milenarismul
iudeo-creøtin pentru a da naøtere milenarismului medieval: deja în 1270, cea
mai cunoscutæ øi mai gustatæ scriere a literaturii medievale, Le roman de la
Rose, face o descriere a unei epoci de aur øi a declinului ei, relansînd proble-
matica statului natural egalitarist. Treptat, aceastæ viziune, separatæ de con-
text øi proiectatæ în viitor, intræ în arsenalul profetului milenarist: pe la
sfîrøitul secolului al XIV-lea, acesta “încerca sæ cheme statul natural egalitar
din adîncurile trecutului øi sæ îl prezinte ca pe un ideal tangibil […] Mileniul
putea fi imaginat acum ca o recreare a acelei pierdute Vîrste de Aur care nu
cunoøtea clasele sociale ori proprietatea privatæ. În timpul marilor fræmîn-
tæri sociale care au însoflit sfîrøitul evului mediu, diverse grupuri extremiste
au fost inspirate de convingerea cæ Mileniul egalitar […] va fi dintr-un

79
moment în altul instituit prin intervenflia directæ a lui Dumnezeu”.18 Nu alt-
ceva spune Müntzer cu celebra sa formulæ omnia sunt communia (omnia simul
communia, în lecfliunea lui Wolfgang Stöckel).
Revenind la interpretærile psihanalitice, sæ notæm mai întîi violenfla furi-
bundæ a miøcærilor milenariste. Ameninflærile profetice erau însoflite de masa-
crul necredincioøilor, de la preofli øi cælugæri (considerafli ca atare de hoardele
lui Eudes al Stelei) la evreii din Ierusalimul primei cruciade ori la fidelii isla-
mului (care nu este nici el prea departe de un milenarism). Reværsærile de
violenflæ divulgæ o structuræ adolescentinæ a milenarismului, aøa cum este
de pærere øi David Bleich, autorul unei foarte bune scurte cærfli, Utopia: The
Psychology of a Cultural Fantasy: “În timp ce miturile Vîrstei de Aur, creøtin øi
milenarist sînt puse în miøcare de aceeaøi fantasmæ a simbiozei infantile,
sælbatica violenflæ a ultimului mit în tendinfla sa spre împlinire rezultæ în prin-
cipala træsæturæ exterioaræ a psihologiei sale caracteristice: structura sa ado-
lescentinæ”.19 Tot potrivit lui Bleich, profetul milenarist trebuie înfleles prin
examenul comportamentului unui frate mai mare care ucide tatæl castra-
tor pentru a-øi salva fraflii mai mici øi a instaura totalitatea milenaristæ, pen-
tru a realiza dorinfla împlinirii imediate a imposibilului: “Maøinæria folositæ
pentru a activa aceastæ dorinflæ – formele ei sociale – este sistemul adoles-
centin al fratelui mai mare charismatic, superzelos, superviolent – proiecflia
unui ego popular nesigur – care terminæ o datæ pentru totdeauna cu tatæl
castrator, restaurînd astfel posesia «mamei» glii – flara, societatea, hrana,
tot ceea ce susfline viafla”.20 Comportamentul violent adolescentin øi reto-
rica fraternitæflii unesc într-un sentiment de “culpabilitate tragicæ” (sintag-
mæ lansatæ de Freud în Moise øi monoteismul) pe membrii grupærilor milenariste,
sentiment care duce adesea la autoflagelæri sîngeroase, dar øi la masacre,
la alte privafliuni øi suferinfle voluntare menite sæ-i izoleze pe Aleøii conøtienfli
de pæcatele lor de pæcætoøii lipsifli de conøtiinfla erorii: Liga Aleøilor, fonda-
tæ de Müntzer în 1520, susfline cæ oamenii sînt cu toflii frafli øi s-ar iubi ca
fraflii dacæ viciile acestei lumi, incarnate de necredincioøi, nu i-ar împiedi-
ca. Interpretarea milenarismului ca regresiune în adolescenflæ a fæcut pe
unii autori sæ gæseascæ similitudini noi între revoltele religioase ale evului
mediu øi evenimente ale istoriei recente. Ca øi Norman Cohn în cartea deja
amintitæ, Erikson asemuieøte furia milenaristæ cu Germania fascistæ (care
vorbea totuøi explicit limba Împæræfliei de O Mie de Ani), væzîndu-l pe Hitler
ca pe un “adolescent care a refuzat sæ devinæ tatæ prin orice conotaflie, ori
în acelaøi sens kaiser sau preøedinte. El nu a repetat eroarea lui Napoleon.
Era Führerul: un frate mai mare glorificat, care a luat în stæpînire prerogati-
vele taflilor færæ sæ se identifice excesiv cu ei: numindu-øi tatæl «bætrîn de cînd
era copil», el øi-a rezervat pentru sine noua poziflie a unuia care ræmîne tînær
_____________________________
18. Norman Cohn, in Sylvia L. Thrupp, Millennial Dreams in Action: Comparative Studies in Society
and History, The Hague, Mouton, 1962, p. 32.
19. David Bleich, Utopia: The Psychology of a Cultural Fantasy, Ann Arbor, MI, UMI Research Press, 1984, p. 17.
20. Ibidem, p. 19.

80
în posesia puterii supreme. Era adolescentul neînvins […], un øef de bandæ
care-i flinea unifli pe bæiefli cerîndu-le admiraflia, creînd teroare, implicîn-
du-i cu viclenie în crime færæ cale de întoarcere. Øi era un exploatator nemi-
los al eøecurilor pærinteøti”.21
Criza violenflei adolescentine este în acelaøi timp un semn al unei crize
a identitæflii sociale, al unui dezechilibru funciar. Barierele raflionale solida-
re cu structurile sociale stabile sînt distruse o datæ cu orice sentiment firesc
al mæsurii. Imaginile profefliilor lui Baruh poartæ din plin marca acestei ex-
plozii a limitelor: în ziua sosirii lui Mesia, ne spune el, fiecare butuc de vie
va avea zece mii de vifle, fiecare viflæ va avea zece mii de læstari, fiecare læs-
tar, zece mii de struguri etc. Acelaøi delir al beløugului va fi asociat mereu
milenarismului, fiind adesea comic prin enormitatea silogismelor sale fala-
cioase: din moment ce Mesia e printre noi, socoteau discipolii lui Tanchelm
sau Eudes, urmeazæ cæ trebuie sæ ne bucuræm neîntîrziat de abundenfla
escatologicæ øi, consecvenfli, îøi înlocuiræ straiele simple cu mætæsuri, pur-
puræ øi bijuterii (e drept, obflinute prin jaf, dar era un jaf sfînt). Bizarul
“umor”, involuntar øi enorm, e singura træsæturæ obiønuitæ umanæ a aces-
tor “hommes tristes, honnêtes, insupportables et forts”.22
Semnificaflia øi proporfliile jafului entuziast practicat de milenariøti se cer
bine cumpænite. Reacflie inevitabilæ a mulflimilor særace eliberate de con-
strîngerile sociale prin delegaflia misticæ a Mileniului, deposedarea pæcætoøi-
lor apærea ca singura soluflie a marelui paradox social: cum sæ dai celor ce
nu au færæ a lua de la cei avufli.23 Semnificaflia spiritualæ a miøcærii, anunflatæ
clar de un Gioacchino da Fiore (care era convins cæ Mileniul este o împæræflie
a Spiritului)24 øi prezentæ în declarafliile principalilor lideri milenariøti, impli-
ca un dezinteres absolut faflæ de posesiunile lumeøti, abolirea totalæ a pro-
prietæflii fiind pregætitæ de o întreagæ campanie în favoarea comunitæflii
bunurilor. Textele difuzate la Münster, în care lectura Vechiului Testament
încuraja sensul literal øi fæcea abstracflie de posibila valorizare a Noului Tes-
tament, defineau domnia terestræ a celor drepfli ca vastæ indiferenfliere, ca-
racterizatæ prin comunitatea bunurilor øi permisivitate sexualæ. De asemenea,
træsætura generalæ de pauperism evanghelic a milenarismului era exaltatæ
cu orice prilej øi poate fi pusæ în evidenflæ la cele mai diverse grupuri, tot aøa
_____________________________
21. Citat de David Bleich, op. cit., p. 17.
22. André Maurois despre milenariøtii englezi, în Histoire d’Angleterre, Paris, A. Michel, 1959, p. 371.
23. Am întîlnit acest paradox, în aceastæ formulare, øi la Theodor Diamant, care-l preluase
din utopismul francez al anilor 1830. Cf. studiul meu “Experimente utopice româneøti:
1834–1841”, in Dialog, 105–106, 1985. Acum în cartea mea Civitas imaginalis. Istorie øi uto-
pie în cultura românæ, Bucureøti, Editura Litera, 1994, Iaøi, Editura Polirom, 1999.
24. În concepflia despre vîrstele istoriei elaboratæ de Gioacchino da Fiore, prima vîrstæ era
domnia Tatælui sau a Legii, a doua era domnia Fiului sau a Evangheliei. Ultimul act al isto-
riei oamenilor era împæræflia Spiritului (Sfîntului Duh). Henry Corbin a relevat în repetate
rînduri interesante corespondenfle între concepflia gioacchinistæ a istoriei øi cea promova-
tæ de teologia øiitæ. Voi reveni asupra demersului sæu de filosofie comparatæ în secfliunea
consacratæ profetismului.

81
cum permite o explicaflie unitaræ: “Se întîlneøte [în miøcærile milenariste],
pe de o parte, un sens evanghelic incontestabil, aceastæ parte a Evanghe-
liei pe care bisericile nu o mai puneau în valoare, øi chiar o cunoaøtere pre-
cisæ a textelor Pærinflilor greci asupra særacului ca incarnare a lui Christos
øi asupra pæmîntului care nu ar aparfline decît lui Dumnezeu […] Dar gæsim
aici øi o secularizare a aøteptærii iudeo-creøtine, øi deci tema profetului înar-
mat øi a violenflei generalizate, consideratæ necesaræ øi purificatoare”.25
Paradoxul de care vorbeam ceva mai înainte rezultæ din coexistenfla paupe-
rismului evanghelic øi a imaginilor abundenflei escatologice – cum øtim de
la Baruh sau de la un Lactanfliu (mierea va curge din stînci, izvoare de lap-
te øi vin vor flîøni din pæmînt), Mileniul e øi apogeul bunæstærii materiale,
împlinirea cuvîntului divin transmis de Luca: “Voi sîntefli aceia cari afli ræ-
mas necontenit cu Mine în încercærile Mele. De aceea væ pregætesc Împæræflia,
dupæ cum Tatæl Meu Mi-a pregætit-o Mie, ca sæ mîncafli øi sæ befli la masa
Mea în Împæræflia Mea, øi sæ øedefli pe scaune de domnie, ca sæ judecafli pe
cele douæsprezece seminflii ale lui Israel” (22.28–30).26 Altfel decît prin jaf,
prosperitatea s-ar fi putut obfline prin muncæ, numai cæ truda era consecinflæ
a pæcatului originar sau pedeapsæ a fratricidului: “blestemat este acum
pæmîntul din pricina ta. Cu multæ trudæ sæ-fli scofli hrana din el în toate zile-
le vieflii tale” (Gen. 3.17), respectiv “Acum blestemat eøti tu, isgonit din ogo-
rul acesta care øi-a deschis gura ca sæ primeascæ din mîna ta sîngele fratelui
tæu! Cînd vei lucra pæmîntul, sæ nu-fli mai dea bogæflia lui” (Gen. 4.11–12).
Prin urmare, beløugul milenarist nu ræsplætea efortul, ci reconcilierea lui
Adam cu Creatorul sæu.
Tot idealul reconcilierii este ræspunzætor pentru amploarea practicilor
milenariste legate de mortificarea trupului øi de castitate. Actul carnal, pro-
vocator al cæderii omului, era condamnat în termenii cei mai duri, unele secte
mergînd pînæ la considerarea cæsætoriei ca act impur. Chiar admisæ, cæsæto-
ria era rigid controlatæ sexual: Gioacchino da Fiore cerea ca în epoca Sfîntului
Duh credincioøii sæ nu-øi consume mariajul.27 O întreagæ obsesie a prostitufliei
øi fornicafliei însofleøte milenarismul, duømanii sæi principali fiind acuzafli conti-
nuu de ele: Biserica Romanæ, ca altædatæ Babilonul, e Marea Prostituatæ.
Psihanaliza descoperæ în fixaflia puritæflii una din marile deosebiri dintre
milenarism øi utopie: “Alesul miøcærilor milenariste încearcæ sentimentele
copilului care tocmai a descoperit secretul naøterii sale øi îøi învæluie pærinflii
într-un disprefl mînios, în timp ce cetæfleanul Utopiei respinge aceastæ ima-
gine îndepærtînd imaginea Tatælui øi înlocuind imaginea Mamei cu purita-
tea societæflii juste”.28
_____________________________
25. Olivier Clément, La Révolte de l’Esprit, Paris, Stock, 1979, pp. 213–214.
26. Cf. Mat. 8.11, 19.28; Cap. 14.15; Ps. 49.14; 1 Cor. 6.2; Apoc. 3.21, 19.9.
27. Berdiaev, nu mai departe, convins cæ træia în a treia vîrstæ a lui da Fiore, nu øi-a consumat
mariajul!
28. Servier, op. cit., p. 355. În discuflia deosebirilor dintre milenarism øi utopie folosesc øi conclu-
ziile lui Servier (op. cit., pp. 357–359).

82
 Nu doar psihanaliza este capabilæ sæ lumineze detaliile care deosebesc
milenarismul de utopie. Poate cæ prima lor diferenflæ este øi cea mai eviden-
tæ: rolul muncii e nul în milenarism, pe cînd în utopie munca strict organi-
zatæ e prefluitæ pînæ la a fi inclusæ printre valorile fundamentale ale unei religii
laice. Milenaristul aøteaptæ totul de la intervenflia divinæ, cum am væzut,
sperînd într-o abundenflæ færæ de sfîrøit, într-o bucurie eternæ. E tot ce poate
fi mai stræin utopiei, care propune cetæflenilor sæi moderaflie în toate, o fru-
galitate minuflios regizatæ. Bucuria freneticæ a individului e potenflatæ de
furtuna milenaristæ, în vreme ce în utopie e îngheflatæ într-un ritual færæ fast
autentic, fiind împærflitæ de searbædul cetæflean al lumii ideale cu semenii sæi,
în deloc veselul decor al societæflii festive. Înainte de a se dizolva în hoarda
misticæ, milenaristul træieøte cu intensitate drama mîntuirii individuale, care
este o relaflie directæ cu Dumnezeu, deplinæ øi principial suficientæ. Mîntui-
rea, chiar dacæ e uneori pregætitæ prin supunerea la anumite reguli etice care
au ca efect secundar integrarea individului într-un grup social (Aleøii, Drepflii,
Egalii, Fraflii etc.), ræmîne o chestiune individualæ. Nici disciplina monasti-
cæ nu transformæ pe de-a-ntregul teologia creøtinæ a mîntuirii într-o doctri-
næ utopicæ.
Importanfla redusæ acordatæ intervenfliei omului în milenarism nu duce,
oricît ar pærea de ciudat, la anonimizare øi depersonalizare, fiind pur øi sim-
plu consecinfla logicæ a raportului dintre atotputerea divinæ øi neputinfla uma-
næ (mai curios este cæ tocmai în utopie, unde omul e pus cel mai sistematic
la contribuflie, pierderea identitæflii e maximæ: chiar liderii poartæ numele unor
principii – în schimb, se cunosc numele tuturor fruntaøilor milenariøti). Rol
modest nu înseamnæ de fapt lipsa oricærui rol, iar relaflia cu divinitatea nu
este redusæ la autorul celest: spaniolul Miguel de Molinos se plaseazæ ast-
fel în dublæ exterioritate faflæ de utopism øi milenarism – reducînd oarecum
la absurd neoplatonismul, el propovæduia cvietismul.29 Milenaristul tre-
buie, ca sæ zic aøa, sæ vinæ în întîmpinarea voinflei dumnezeieøti.
_____________________________
29. Pe fondul crizei creøtinismului occidental – potenflatæ de disputa dintre catolicism øi pro-
testantism –, în ultima parte a secolului al XVII-lea, mai ales în Franfla, s-a dezvoltat cvietis-
mul. Curentul fusese lansat de contemplativul spaniol Miguel de Molinos (cca 1640–1697),
autorul unui Îndrumætor spiritual puternic influenflat de Tereza de Avila. Cum se øtie, sfînta
elaborase în Las Moradas o topologie spiritualæ avînd în centru divinitatea øi constînd în øapte
incinte concentrice pe care sufletul mistic le stræbate în zborul sæu cætre unio mystica. Dacæ
pentru a stræbate primele incinte credinciosul era solicitat din plin, ultima parte a ascen-
siunii spre Unu depindea exclusiv de inifliativa divinæ: nu mai era întoarcere, nu mai conta
decît chemarea celestæ. Tereza de Ávila scrisese chiar cæ adesea, cînd nu mai fæcea vreun
efort de introspecflie øi autocontrol, harul divin o invada – se remarcæ analogii cu cvietis-
mul asiatic (taoismul sau dezirabilitatea inacfliunii din budismul Zen). Molinos a plasat întrea-
ga existenflæ sub semnul inacfliunii, pledînd pentru abolirea voinflei øi faptei, pentru abolirea
practicilor rituale (inclusiv austeritatea, abstinenfla), tot atîtea obstacole în calea cætre divin.
Inchiziflia a sesizat caracterul subversiv al cvietismului, l-a condamnat public pe Molinos,
care a øi murit în detenfliune. Era însæ prea tîrziu pentru a opri ideile sale, repede împærtæøi-
te mai ales în Franfla, unde traumatizanta amintire a Ræzboiului de Treizeci de Ani favoriza
o anumitæ evoluflie spre toleranfla religioasæ: a se vedea îngæduinfla lui Bossuet faflæ de pro-
testanfli. Marele rival al lui Bossuet, arhiepiscopul Fénelon (1651–1715), a devenit partizan

83
 Succesul milenarismelor se explicæ øi prin universalismul mesajului lor
soteriologic, prin tentativa de a solufliona – în spirit – contradicfliile lumii
concrete. Spre deosebire de izolarea utopicæ, milenarismul presupune des-
chidere øi prozelitism; chiar promotorii celor douæ curente ilustreazæ acest
aspect al diferenflei: diverøii Mesia provin din straturile inferioare ale intelli-
gentsiei30 øi se adreseazæ særæcimii, iar utopiøtii incarneazæ aspirafliile burgheziei
øi ræmîn, în ultimæ instanflæ, partizani øi purtætori de cuvînt ai unei elite. No-
fliunea misticæ a poporului pur s-a næscut tocmai din identificarea liderilor
milenariøti cu idealurile mulflimilor paupere, prin exaltarea misiunii øi drep-
turilor celor umili: Sfîntul Andrei, pretindea un astfel de om, i-ar fi apærut
pentru a-i revela ascunzætoarea Læncii Sfinte øi a-i spune cæ Dumnezeu i-ar
fi ales pe flærani “fiindcæ ei întrec în merit øi în har pe tofli ceilalfli oameni”.
Utopismul nu a putut depæøi niciodatæ constrîngerile unei topografii centri-
pete øi misterioase, ignorînd egoist universalismul: “on pourrait parler du
nationalisme utopien opposé à l’universalisme millénariste”, scria Servier.31
Nici violenfla nu se potriveøte utopismului: idealul burghez al dragostei
pentru munca regulatæ øi viafla moderatæ nu va alege calea deschis conflic-
tualæ, instaurîndu-se prin reforme raflionale øi logice, potrivit unor principii
inatacabile. Utopiei nu îi este suficient liderul charismatic, animat de forfla
øi urgenfla mandatului mesianic: în insula perfectæ totul urmeazæ legea echi-
librului. Tinde, în aceastæ ordine de idei, sæ se fixeze în literatura consacra-
tæ utopismului opinia cæ spiritul utopic refractar violenflei ar lua naøtere, în
condiflii social-istorice specifice, prin refularea unor impulsuri milenariste øi
prin sublimarea altora. Legat de compatibilitatea structuralæ cu violenfla sau
absenfla ei, s-a speculat chiar cæ spiritul englez ar fi mai propice utopiei, în
vreme ce spiritul german ar favoriza milenarismul. Desigur, ca mai toate aser-
fliunile etnopsihologiei, consideraflia de mai înainte nu este valabilæ ca atare,
fiind pînæ la urmæ un rezultat obiønuit al schematizærii unor realitæfli mult
mai complexe. Însæøi opoziflia dintre milenarism øi utopism se cere a fi rela-
tivizatæ, pentru cæ foarte rar avem de-a face cu formele lor pure: metoda
weberianæ de a contura un Ideal-typus este, sæ nu uitæm, o fazæ necesaræ a
cercetærii, nicidecum scopul în sine al acesteia. Deja Victor Dupont, în valo-
roasa lucrare de doctorat L’Utopie et le roman utopique dans la littérature anglai-
se, credea cæ “pentru aceastæ cæutare neobositæ [cæutarea utopicæ, la quête
_____________________________
al cvietismului – se cunoaøte o bogatæ corespondenflæ dintre el øi activa cvietistæ (oximo-
ron inevitabil!) Jeanne Marie Bouvier Guyon (1648–1717). Pentru o scurtæ analizæ øi pre-
zentare a cvietismului, v. Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind (1960) Glasgow,
Collins, reprint 1983, pp. 507–598.
30. Norman Cohn, în lucrarea citatæ, aratæ cæ doctrinarii øi cæpeteniile milenarismelor erau reprezentanfli
ai clerului inferior (preofli færæ parohie, cælugæri fugifli din mænæstiri, clerici ieøifli din ordinele
minore) øi laici cu oarecare culturæ (mai ales meøteøugari, dar øi mici funcflionari sau chiar nobi-
li scæpætafli). De altfel, aøa cum øtim de la eminentul cercetætor al utopismului Karl Mannheim
sau de la un Georg Lukács, pæturile sociale care secretæ ideologeme (sintagma, evocînd pe Julia
Kristeva øi pe alfli studioøi ai literaturii, nu este a celor doi gînditori) formeazæ intelligentsia.
31. JServier, op. cit., p. 359.

84
utopique, the utopian quest], grupul anglo-saxon pare sæ fi fost special desem-
nat de elementele temperamentului sæu compozit. Imaginaflia poeticæ nu
a încetat niciodatæ sæ se manifeste în literaturæ, alæturi de simflul practic, øi
dragostea de ideal cu aprecierea realitæflilor concrete”.32 David Bleich, în car-
tea pe care am menflionat-o, duce mai departe observaflia lui Victor Dupont,
notînd cæ, în contextul istoric general, englezii s-au dovedit capabili de a-øi
menfline impulsurile utopice în domeniul legalitæflii øi al literaturii. Mai mult
decît atît, tocmai aceastæ capacitate de a controla acele impulsuri a dat ac-
cepflia comunæ de astæzi a utopismului: “an area of dream, of speculation,
and of benevolent social ambition”.33 Ce s-a întîmplat totuøi cu violenfla din
miezul fantasmei utopice? A fost tradusæ, crede Bleich, “into the familiar
utopian sense of urgency, the feeling of necessity, and its implicit warning
that unless utopian visions are realized, all will be lost”.34 Voi reveni ceva
mai încolo asupra acestui ultim punct: “totul sau nimic” e un principiu care
intereseazæ øi milenarismul.
Cuvîntul care defineøte cel mai bine utopismul englez devine astfel “lega-
litate”. Într-adevær: “Legalitatea a intrat în subconøtientul englez, în sînge-
le englez. E oarecum færæ speranflæ sæ te bazezi pe englezi pentru a face o
revoluflie adeværatæ”.35 Violenfla revoluflionaræ a ræbufnit arareori în Albion,
singurul exemplu extrem fiind milenarismul secolului al XVII-lea. Øocanta expe-
rienflæ istoricæ øi spiritualæ a conflictului dintre regalitate øi parlament a fost
urmatæ, probabil øi ca reacflie inevitabilæ, de o trecere relativ paønicæ înspre
democraflie øi de creøterea prestigiului popular al legalitæflii, victoria evolufliei
asupra revolufliei. Forflînd puflin lucrurile, Bleich opineazæ cæ impulsurile
agresive, distructive, revoluflionare apærute în societatea britanicæ au gæsit
o supapæ – salutaræ pentru establishment, binefæcætoare pentru mase – în
tradiflia utopicæ.36 Øi, din nou, opoziflia între experienfla britanicæ øi cea ger-
manæ se contureazæ clar: “În societatea englezæ mînuirea publicæ a ideilor
øi literaturii s-a dovedit adecvatæ pentru reflinerea îndelungatæ a violentei ima-
ginaflii utopice, în timp ce în Germania, încæ din evul mediu, imaginaflia øi-a
croit drum prin realitatea socialæ […]”.37 Nu altceva susfline Norman Cohn,
convins cæ isteria apocalipticæ a celui de-al III-lea Reich reprezenta culmi-
naflia unei tradiflii. Schematizînd în continuare øi conceptualizînd, Bleich
conchide cæ, aøa cum utopismul englez poate fi væzut ca o formæ “legalæ”
a milenarismului german, Morus apare ca o versiune mai bine socializatæ,
paønicæ a lui Müntzer. Paralela Morus-Müntzer fæcutæ în continuare de
Bleich aruncæ o luminæ øi mai puternicæ asupra relafliei dintre utopism øi

_____________________________
32. Dupont, op. cit., toulouse-Paris, 1941, p. 9.
33. Bleich, op. cit., p. 20.
34. Ibidem.
35. J. L. Talmon, “Utopianism and Politics”, in Commentary, XXVIII, August 1959, p. 153.
36. Cf. Bleich, op. cit., p. 20.
37. Ibidem.

85
milenarism: “În timp ce Morus a murit apærînd ortodoxia catolicæ – Unica
Bisericæ Adeværatæ –, Müntzer a murit apærînd ortodoxia milenaristæ – Liga
Celor Aleøi. Amîndoi, din perspective remarcabil asemænætoare, au murit
opunîndu-se unor reforme parfliale ale concepfliei creøtine despre lume,
cerînd un tip analog de totalitate. Adicæ, în timp ce Müntzer vroia sæ respin-
gæ cu totul noul, Morus vroia sæ pæstreze în întregime vechiul. Diferenfla deci-
sivæ dintre cei doi a fost cæ impulsurile «utopice» ale lui Morus de a înælfla
o ordine în întregime nouæ – implicite, de altfel, în dogmaticul sæu refuz ulte-
rior de a schimba pe cea veche – au fost reflinute forflat în sfera literaræ, Utopia,
øi astfel între limitele convenfliilor sociale, în timp ce Müntzer a încercat
într-adevær sæ acflioneze în realitate, dezvæluindu-øi prin aceasta slæbiciuni-
le ideologiei sale adolescentine. Pe scurt, amîndoi au fost motivafli de aceeaøi
imaginaflie øi au fost tulburafli de crize de identitate analoage. Dar Morus,
graflie træsæturilor comune personalitæflii sale øi societæflii sale, a exprimat
asta în termenii comportamentului adult tradiflional øi a devenit prin aceas-
ta sfînt; Müntzer ræmîne în galeria demonilor istorici”.38
Pentru Karl Mannheim, prima formæ a mentalitæflii utopice (teoretiza-
tæ în Ideologie und Utopie39) este chiliasmul orgiastic al anabaptiøtilor.40
Mannheim consideræ cæ momentul în care milenarismul (el foloseøte ter-
menul echivalent, “chiliasm”) s-a alæturat cererilor active ale straturilor opri-
mate ale societæflii constituie o cotituræ în istoria modernæ.41 “Spiritualizarea
politicii”, care ar fi început cu miøcarea husitæ øi cu cea anabaptistæ, a afec-
tat decisiv dezvoltarea ulterioaræ a Europei: “Sursa de tensiune spiritualæ
[…] era emergenfla mentalitæflii utopice, care a apærut în straturile oprima-
te ale societæflii. În acest punct începe politica în sensul modern al terme-
nului, dacæ înflelegem prin politicæ o participare mai mult sau mai puflin
conøtientæ a tuturor straturilor societæflii în împlinirea unui flel pæmîntesc,
spre deosebire de acceptarea fatalistæ a evenimentelor aøa cum sînt sau a
controlului de «sus»”.42 Aceastæ dublæ determinare a milenarismului face
ca el sæ fie simultan “robust material øi foarte spiritual”43, o miøcare explo-
zivæ care argumenteazæ teologic implicarea în viafla de toate zilele a unor
energii pînæ atunci transcendente.

_____________________________
38. Ibidem, pp. 20–21.
39. Folosesc ediflia englezæ, revæzutæ øi adæugitæ de Louis Wirth øi Edward Shils, Ideology and
Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge, London-Henley, Routledge and Kegan Paul,
reprint 1979. Subcapitolul despre chiliasm este la pp. 190–197.
40. Pentru anabaptism, în general, v. Henri Daniel-Rops, L’Église de la Renaissance et de la Réforme,
Paris, Fayard, 1964, pp. 345 sqq., 388 sqq., 430 sq.
41. Miøcærile milenariste nu trebuie confundate cu revoltele flæræneøti. Ele nu se pot nici expli-
ca unele prin altele, deøi au certe puncte de contact øi, desigur, nu apar în istorie în formæ
puræ. Cf. Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, Paris, Payot,
“Critique de la politique”, 1984, p. 42. V. øi paginile despre milenarism, 111–115.
42. Mannheim, op. cit., p. 191.
43. Ibidem, p. 192.

86
 Dacæ træsætura esenflialæ a chiliasmului este, potrivit lui Mannheim,
“tendinfla de a se disocia mereu de propriile imagini øi simboluri”44, sursa
principalæ a entuziasmului orgiastic milenarist e credinfla cæ “imposibilul dæ
naøtere posibilului øi se amestecæ în lume øi condiflioneazæ evenimentele
reale”.45 Müntzer însuøi vorbeøte de “curajul øi puterea de a realiza imposi-
bilul”.46 (Cînd te gîndeøti cæ în ’68 se scria pe zidurile Parisului “Soyez réa-
listes, demandez l’impossible!”, nu pofli exclama decît: Sic…) “Pentru
credincioøi” – spunea Müntzer – “ceea ce în naturæ e considerat imposibil
are loc cu adeværat.” Acesta este elementul cel mai spectaculos al milena-
rismului, anunflat violent de profetul milenarist: dorinflele strævechi devin hic
et nunc posibilitate, probabilitate, certitudine – “Realitatea însæøi era acum
consideratæ subordonatæ autoritæflii dorinflei”.47 Frenezia posibilitæflii abso-
lute genereazæ o perspectivæ dualistæ, în care lumea prezentæ este descali-
ficatæ: “ea e în întregime rea, nu i se poate aplica decît logica pasionalæ a
lui tot sau nimic. Lumea viitoare, în schimb, e celebratæ în limbajul unitæflii
totale, accente panteiste succed accentelor maniheene; omul eliberat de ræu
prin distrugerea lumii vechi va deveni centrul universului ale cærui forfle el le
va absorbi pînæ la deificare”.48
Deøi raflionalismul utopic øi natura abstractæ a utopiei se deosebesc ra-
dical de intensa angajare emoflionalæ øi de concreteflea milenarismului (iar
prezentul continuu al primei e opus prezentului furibund, imediat, al celui
de-al doilea) – deosebiri suficiente pentru a opune øi în practica socialæ ele-
mentele celor douæ curente –, interferenflele lor sînt evidente. La fel de evi-
dente sînt consecinflele istorice ale milenarismului: Gioacchino da Fiore a
fost considerat un pionier inocent al ideologiei moderne49, Müntzer a fost
comemorat ca stræmoø al revolufliilor moderne, iar miøcærile chiliaste în an-
samblul lor au fost puse, înaintea Reformei, printre ræscrucile istoriei europe-
ne øi, prin ecouri îndepærtate, ale istoriei Lumii Noi. Atunci cînd sînt luate
în atenflie mai ales frenezia de masæ øi furia despiritualizatæ50, miøcærile
_____________________________
44. Ibidem, p. 193. Mannheim insistæ mult în acest sens, arætînd cæ înflelegerea chiliasmului e
imposibilæ dacæ nu se face distincflie între acesta ca atare øi imaginile, simbolurile øi for-
mele în care opera spiritul chiliast. Cf. pp. 193–196.
45. Ibidem, p. 192.
46. Într-un comentariu la Luca apærut în 1524 la Mühlhausen, Ausgedrückte Entplössung des fal-
schen Glaubens der ungetrewen Welt. Apud Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 192.
V. întreg capitolul dedicat milenarismului de cei doi cercetætori americani, “Heaven on Earth
for the Common Man” (op. cit., pp. 181–202).
47. Bleich, op. cit., p. 16. Bleich urmeazæ aici pe Norman Cohn.
48. Clément, op. cit., 1979, p. 214.
49. De Norman Cohn, in op. cit., øi de Eric Voegelin, in A New Science of Politcs, Chicago, Chicago
University Press, 1952. Pentru Gioacchino da Fiore, v. øi douæ lucræri mai recente, cu bune
generalizæri despre milenarism: Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle
Ages: A Study in Joachimism (Oxford, Clarendon Press, 1969) øi Bernard McGinn, Visions of
the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York, Columbia University Press, 1979).
50. Mannheim (op. cit., p. 196) criticæ aceastæ interpretare schematicæ øi falsificatoare.

87
escatologice medievale sînt considerate “precursoarele isteriilor colective
moderne”.51
O ultimæ ciudæflenie a milenarismului: una din premisele sale teologice
anunfla o utopie interioaræ: “Origene susflinea cæ venirea Mileniului nu se
va situa în spafliu øi timp, ci în suflet. Abia în iureøul înfruntærilor medieva-
le s-a væzut cæ era cu neputinflæ a substitui escatologiei milenariste colecti-
ve o escatologie individualæ”.52

2. Am întrezærit mai înainte, vorbind despre milenarism, figura profetului,

un personaj care avea funcflia de a activa producflia fantasmaticæ a maselor
øi de a le transmite sentimentul iminenflei – øi chiar pe acela al prezenflei – Mi-
leniului. Prin profetul milenarist, dorinflele mundane ale nefericiflilor cunoøteau
o clipæ de înælflime inefabilæ, în care erau înnobilate øi binecuvîntate de divi-
nitate, pentru a se întoarce, de douæ ori legitime øi infinit mai arzætoare, în
tumultul secolului. Într-o anumitæ mæsuræ, profetul rebel se aseamænæ uto-
pistului: ambii descriu lumea minunatæ în care dorinflele populare s-au împli-
nit, primul, este adeværat, insistînd mai mult asupra cæilor cætre ordinea idealæ,
cel de-al doilea ræmînînd sæ ølefuiascæ la infinit fafletele cetæflii radioase. Pe de
altæ parte, dacæ discursul utopic nu poate niciodatæ evacua pe deplin o insidi-
oasæ componentæ prohibitivæ – izolarea, stricteflea legilor, særbætoarea conti-
nuæ øi celelalte sînt totuøi prea mult pentru oamenii în carne øi oase –, discursul
profetului milenarist e generos, fægæduieøte: omul de rînd, oricît de pufline
calitæfli ar mai avea el pe lîngæ credinflæ, se va bucura de beatitudinea dezmær-
ginitæ a Mileniului. Voi încerca în continuare, flinînd seama de diferenfle, dar
cæutînd afinitæflile, sæ discut împreunæ utopismul øi profetismul.53
“Am, ce e drept, darul de a vedea cu duhul”, spune la un moment dat
Socrate în Phaidros.54 Ceva mai încolo55, fæcînd puflinæ etimologie (aøa cum
_____________________________
51. Hannah Arendt, Essai sur la révolution (trad. fr. a lucrærii On Revolution, 1963), Paris, Gallimard,
1985, pp. 33–34. Autoarea adaugæ: “Øi totuøi, chiar o revoltæ, pentru a nu spune nimic
de o revoluflie, e infinit mai mult decît o simplæ isterie colectivæ”.
52. Cohn, op. cit., p. 26.
53. Bibliografia profetismului este imensæ. Sursele principale pentru considerafliile mele, care, o
spun ca øi în alte ocazii, construiesc un tip-ideal, øi nu o monografie, sînt: Mircea Eliade, Is-
toria credinflelor, mai ales vol. I, par. 116–121 øi vol. III, par. 259–265, 291; Le mythe de l’éternel
retour, pp. 122 sqq.; From Primitives to Zen. A Thematic Sourcebook of the History of Religions (London,
Collins, 1967; third impression, 1983), pp. 74–80, 400–419, 469–490; André Néher, L’essence
du prophétisme (1955), Paris, Calmann-Lévy, 1983; Moïse et la vocation juive, 8e éd., Paris, Seuil,
1979; Amos, contribution à l’étude du prophétisme (1950), 2e éd., Paris, Vrin, 1980. Cu referinflæ
generalæ pentru gîndirea ebraicæ, v. clasicul Essai sur la pensée hébraïque (1953), al lui Claude
Tresmontant. Menflionez cæ, în interesul coerenflei tipului-ideal pe care-l conturez, ca øi pen-
tru a marca mai pregnant legæturile profetismului cu utopismul, am consultat bibliografia refe-
ritoare la profetismul øi mesianismul extraeuropene (From Primitives to Zen, de pildæ) numai cu
titlu informativ. Pentru paginile de faflæ, semnificativ este în primul rînd profetismul ebraic.
54. Phaidros, 242 c. Citez dupæ traducerea lui Gabriel Liiceanu, in Platon, Opere, IV, Bucureøti,
Editura Øtiinflificæ øi Enciclopedicæ, 1983.
55. Phaidros, 244 b–c.

88
filosofii au continuat pînæ astæzi, uneori ræmînînd la atît), Magistrul evocæ
vremuri øi mai vechi, în care “cei care dædeau nume nu socoteau cæ nebu-
nia (manía) e lucru de ruøine sau de ocaræ. Altminteri, de ce-ar fi legat ei nu-
mele acesta de cea mai mîndræ dintre arte, arta de a strævedea în viitor,
spunîndu-i arta nebuniei (manike)?”. Deja în zilele lui Socrate, simflul comun
refula nebunia øi, adæugînd un t, schimba pînæ øi conotafliile numelui aces-
tei arte de a vedea cu duhul, devenit prin transformare mantike (e o întrea-
gæ obsesie la Platon, dar øi în Biblie, cu litera care schimbæ totul într-un cuvînt).
E o judecatæ nedreaptæ, crede Socrate, aflat ca întotdeauna împotriva
curentului, fiindcæ binefacerile hulitei manía sînt impresionante: “Existæ […]
boli øi nenorociri cumplite, care, stîrnite de nu se øtie ce strævechi pæcate,
s-au næpustit asupra cîte unui neam; øi doar nebunia în stare sæ prevadæ
viitorul, ivindu-se în mintea cîtorva aleøi, a øtiut sæ dezlege ræul prin cîteva
rugi adresate zeilor øi închinæciune; ea a næscocit purificæri øi rituri de inifliere,
mîntuindu-l pentru totdeauna pe cel ce se împærtæøea dintr-însa; iar pen-
tru cel care a øtiut a se læsa prins cu dreapta mæsuræ de nebunie øi delirul
ei, aflat a fost øi leacul la tot ce este ræu prezent”.
Pasajele din Phaidros fixeazæ înflelesul originar al substantivului “pro-
fet”, un înfleles consolidat de Cicero în De divinatione (I, 11), unde prophe-
tai sînt “oameni capabili sæ prezicæ (prophemi) cursul evenimentelor ca
urmare a informafliei primite de la zeu”.56 Pentru Hobbes, profeflii se
împærfleau în prolocutores øi predictores. Primii (de la Moise la Samuel) erau
oamenii cærora Dumnezeu le vorbea, care transmiteau poporului cuvin-
tele divine øi prin care (alæturi de marii preofli) Dumnezeu îøi exercita pu-
terea divinæ; secunzii (profeflii Exilului) erau oameni lipsifli de autoritate civilæ,
dar erau inspirafli sæ prezicæ naøterea lui Hristos, prin care regnum Christi
urma sæ se împlineascæ. Dicflionarele57 perpetueazæ acele accepfliuni ale cuvîn-
tului “profet” øi ale cuvintelor din aceeaøi familie (“profetic”, “profeflie”,
“a profefli”/“a profetiza”, “profetism”) care sînt legate de calitatea profe-
tului de a anticipa, de a prevedea, de a prezice. Acest prefix, pre-, poartæ,
pentru cei mai mulfli, întreaga încærcæturæ semanticæ: “Le voir ou le dire pa-
raissent très secondaires, et semblent des modalités seulement du contenu
substantiel de la prophétie qui serait de découvrir, de dévoiler, d’annoncer

_____________________________
56. Gabriel Liiceanu, notæ la Phaidros (ed. cit., p. 504, n. 45). Prophetai, mai spune acolo Liiceanu,
sînt “persoane mediumnice, posedate de un zeu, în general de Apollon, øi care sînt privi-
te drept mesageri nemijlocifli ai divinitæflii”. Pentru semnificaflia nebuniei (manía) la vechii
greci øi pentru profetismul elin, v. E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1951), trad.
rom. de Catrinel Pleøu, prefaflæ de Petru Creflia: Dialectica spiritului grec, Bucureøti, Editura
Meridiane, 1983, pp. 85–124 (cap. III, “Binefacerile nebuniei”). Pagini încæ valabile de-
spre mantica extaticæ øi profetismul din Grecia anticæ se gæsesc øi în clasica lucrare a lui
Erwin Rohde, Psyché (trad. rom. de Mircea Popescu, Bucureøti, Editura Meridiane, 1985,
pp. 236–263), citatæ øi de Dodds.
57. Sæ luæm, aproape la întîmplare, un Littré: “Prophète: celui qui, chez les Hébreux, inspiré
de Dieu, prédisait l’avenir. Prophétie: prédiction faite par inspiration de Dieu. Prophétiser:
prédire l’avenir par inspiration divine”.

89
l’avenir”.58 Øtim de la Mircea Eliade cît adevær este în aceastæ prejudecatæ
popularæ cu privire la profefli: de fapt, profetismul ebraic nu era decît o valo-
rizare a trecutului, o reacflie la teroarea istoriei.59 Adeværatul subiect al
profefliei este totuøi altul, un subiect grandios care transfigureazæ prezentul:
“Vision et parole sont, dans cette prophétie, en quête de découverte. Mais
ce qu’elles dévoilent, ce n’est pas l’avenir, c’est l’absolu”.60 Ne amintim cu
nostalgie cæ, pe cînd utopia era mai cu seamæ o afacere a filosofilor,
proiecfliile ei erau lansate în absolut. Azi, dupæ temporalizare (die Verzeitlichung
der Utopie) øi transformarea în distracflie popularæ, lucrurile stau cu totul alt-
fel: “Nos utopies sont des plans que nous tirons sur l’avenir, et non plus
comme autrefois sur l’absolu”.61 Din perspectiva presantæ a viitorului, abso-
lutul pare futil.
Imensa bibliografie a profetismului a moøtenit øi sporit polisemantis-
mul ireductibil al cuvîntului “profet”, folosit tot mai mult cu intenflii po-
lemice: Renan îi numea pe profefli “journalistes”, James Darmesteter –
“socialiøti”, Max Weber – “demagogi”, Charles Péguy – “sfinfli”. Conferin-
du-le un loc privilegiat în escatologia socialæ, Ernst Bloch îi numea pur øi
simplu “utopiøti”. Mai recent, ducînd la extrem abordarea sociologicæ øi
eradicarea metafizicului, Bernard-Henri Lévy le spunea “résistants”.62 Su-
pranumele profeflilor dau seama foarte exact de tendinflele exegezei profe-
tismului, care se divide, în mare, într-un curent care îl înflelege ca “atitudine
anistoricæ, larg umanæ, condiflionatæ de eticæ, dar subordonatæ, în ultimæ
instanflæ, arbitrajului metafizic al divinitæflii” øi un alt curent, care priveøte
profeflia ca “fenomen istoric, legat de timpul øi spafliul biblic, conotînd dez-
voltarea existenflei biblice, ai cærei istoriografi sînt profeflii”. Primul curent
foloseøte mai cu seamæ limbajul psihologiei øi al moralei, cel de-al doilea
vorbeøte limba istoriei øi a metafizicii.63 Pentru studiosul utopiei, se impu-
ne færæ îndoialæ al doilea curent, poate chiar în versiunea lui Juda Hallevi
(Kouzari, IV, 16, 17), cel ce vedea în profet un subiect care træieøte paroxis-
tic istoria, un istoriopat.64 Chiar André Néher, de pe pozifliile unui “fundamen-

_____________________________
58. Néher, L’essence du prophétisme, ed. cit., p. 9.
59. Trimit totuøi din nou la Istoria credinflelor, I, par. 121.
60. Néher, op. cit., p. 9.
61. Remarcæ a celui mai valoros autor francez de science-fiction (bun øi ca teoretician), Gérard
Klein, într-o tezæ asupra perioadei 1900–1956, L’utopie moderne.
62. Bernard-Henri Lévy demonstreazæ, între altele, inexistenfla lui Dumnezeu în Le Testament de
Dieu (1979), unde lanseazæ definiflia profetului ca “résistant”.
63. V. Néher, op. cit., pp. 11–12, n. 1. Primul curent ar fi ilustrat de Philon (De vita Mosis, II, 68,
69) øi Maimonide (Moré Nebukim, II, 32–48), al doilea de Talmudul din Babilon (Baba batra,
14 b; Moèd qatan, 25 a) øi Flavius Josephus (c. Ap. I, 7).
64. Relansarea chestiunii evreieøti în secolul al XIX-lea a apæsat semnificafliile sociale ale profefliei
(James Darmesteter, Hermann Cohen), dar gînditori ai secolului al XX-lea au reabilitat
conflinutul metafizic: Franz Rosenzweig (Der Stern der Erlösung), Martin Buber (Der Glaube
der Propheten), Abraham Heschel (Die Prophetie).

90
talism” ebraic, recunoaøte implicarea socialæ a profetului, statura sa de
justifliar.65
În mod analog echivalærii profefliei cu anticiparea, cliøeul confuziei din-
tre profet øi mistic este adînc înrædæcinat. E o confuzie greu de combætut,
dat fiind cæ istoria profetismului atestæ prezenfla, alæturi de curentul magic,
a unui curent mistic puternic – acela care a dus, prin Gnozæ, la marile va-
luri ale misticii medievale øi moderne.66 Forme de frenezie, extaz, beflie mis-
ticæ (întîlnite la profeflii greci, fenicieni, canaaneeni) s-au pæstrat de-a lungul
secolelor, fiind atestate printre caracteristicile creøtinismului primitiv, dupæ
ce în Biblie nabi, profetul, era apropiat curent (øi în epoca lui Ieremia) de
mechouga, nebunul, exaltatul; în biserica primitivæ se mai practica glosola-
lia, deosebitæ de alte experienfle profetice prin caracterul ei comunitar, dar
privitæ încæ drept eveniment numinos.67 Dintre exegefli, Ninian Smart riscæ
sæ despartæ net profeflia de misticism, pe baza unei analize a operei øi
activitæflii lui Philon (cca 20 î.Chr. – cca 50 d.Chr.), cel care a dat, mai cu
seamæ în comentariile la Pentateuh, o interpretare platonizantæ a credinflei
ebraice, emblematicæ pentru fuziunea elenisticæ a iudaismului cu valorile spi-
rituale greceøti. Potrivit lui Smart, misticul porneøte de la introspecflie pen-
tru a ajunge într-o stare de graflie în care are experienfla inefabilului, pe cînd
profetul (Isaia, de exemplu) are o viziune ce apare ca exterioaræ sinelui, deøi
el se poate simfli posedat de divinitate – “în viziunea sa Divinitatea îl domi-
næ într-un mod numinos […] øi în aceastæ experienflæ copleøitoare diferenfla
dintre el øi Cel Sfînt e foarte net accentuatæ”.68 În al doilea rînd, misticis-
mul (ca în budismul Theravada øi în alte cazuri) poate apærea într-un context
din care conceptul unui Dumnezeu Creator e absent, experienfla misticæ nefiind
raportatæ direct la, sau interpretatæ ca, o experienflæ numinoasæ; în schimb,
experienfla profeticæ nu existæ decît implicînd existenfla Creatorului – nume-
roøi autori insistæ asupra rolului intermediar al profetului69, iar schema profe-
_____________________________
65. Néher, în prefafla la a treia ediflie a op. cit. (p. III). Din onestitate, voi cita întregul pasaj,
fiindcæ autorul explicæ totul, desigur, prin relaflia cu o transcendenflæ. Aøadar, aø ræstæl-
mæci concepflia sa despre profetism dacæ aø refline numai ce îmi convine: “si le message
prophétique est éminemment social, la source de son inspiration n’est pas immanente à
l’humain; elle lui vient d’une transcendance. Le prophète est le héraut de la Justice. Mais
c’est parce qu’il est le héros de Dieu”.
66. V. Néher, op. cit., pp. 55 sqq. Nebiim prefigureazæ pe misticii creøtini, consideræ Néher. Ne
amintim cæ Bergson nu spunea altceva în cap. al III-lea din Deux sources de la morale et de la
religion.
67. Pentru nofliunea teologicæ esenflialæ numinos, v. clasica lucrare a lui Rudolf Otto, Das Heilige,
München, Oscar Beck, 1936, cap. VI–VII.
68. Smart, op. cit., p. 366. În continuare, prezint raportul dintre profeflie øi misticism în concepflia
lui Smart (op. cit., pp. 366–367). Autorul face øi o succintæ prezentare a experienflei profe-
tice, la pp. 350–359 (“The Prophets”).
69. Profetul nu are momente în care sæ se simtæ færæ Dumnezeu; el e mereu cu Dumnezeu (cf.
Néher, op. cit., pp. 306–307); profetul e un intermediar: færæ el, intenflia divinæ ræmîne
neîmplinitæ (cf. ibidem, p. 167); relaflia profeticæ (sintagma îmi aparfline) e triplæ: Dumnezeu
– profet – popor (cf. ibidem, p. 169).

91
ticæ (Néher) reclamæ comunicarea: “realizarea profefliei nu depinde numai
de revelaflia fæcutæ profetului, ci øi de comunicarea ei celorlalfli oameni øi
de întrebuinflarea pe care aceøtia i-o dau”.70 În al treilea rînd, limbajul profe-
tului (în special ebraic) e foarte personal, puternic antropomorfizat, în
vreme ce limbajul contemplativului e frecvent impersonal. În fine, profeflii
ebraici propovæduiau un mod de viaflæ dinamic, activ, pe cînd modul tipic
de viaflæ al misticului e retragerea, cvietismul. Aø spune cæ profetul nu va
intra niciodatæ la mænæstire; el o pæræseøte.
Pentru a trece mai departe, sæ reflinem concluzia lui Ninian Smart cu
privire la profefli: ei întrepætrund numinosul øi eticul, dezvæluind o lume trans-
cendentæ din care nu lipsesc dinamismul, personalitatea øi interesul lui
Iahve pentru istorie.71 Mesajul social, sprijinit pe o vocaflie metafizicæ,
situeazæ profetismul “la ræscrucea unei triple întîlniri: cea a tradifliei øi a vieflii;
cea a esenflei øi a existenflei; cea a Cetæflii oamenilor øi a Cetæflii lui Dum-
nezeu”.72
Apariflia profetismului la întîlnirea dintre civitas terrena øi civitas coellestis
(sintagmele sînt ale Sfîntului Augustin) nu e lipsitæ de apropieri cu utopis-
mul. Ca øi utopia (diferenfla de grad e însæ mare), profeflia e subversiune,
debuteazæ ca afirmaflie inacceptabilæ, scandaloasæ. Ambele sînt resimflite
ca ingerinfle, ca funciar stræine. Dar, dacæ liniøtea radioasæ a utopiei poate
exercita o fascinaflie care depæøeøte ori atenueazæ scandalul, discursul
catastrofist, violenfla profefliei nu pot fi recuperate nicicînd: profeflia
ameninflæ, neliniøteøte, vitupereazæ, instigæ. Dimensiunea subversivæ nu se
mai ascunde dupæ decorul lucitor al ordinii færæ cusur, ci este exhibatæ conti-
nuu, cu aceeaøi maximæ intensitate. Începînd cu profeflii scripturari (seco-
lul al VIII-lea î.Chr.), care træiau øi speculau teologic ameninflarea naflionalæ,
profetul luptæ împotriva optimismului politic, opunîndu-se reformelor øi semæ-
nînd neîncrederea în ele: doar intervenflia divinæ, miracolul, poate salva
comunitatea de la catastrofa ineluctabilæ.73 De aici neîncrederea øi aversiu-
nea faflæ de profeflii pæcii øi ai fericirii, care sînt considerafli mincinoøi de profe-
flii scripturari: “Profeflii nu denunflæ la zicætorii pæcii numai un optimism de
proastæ calitate, o demisie grotescæ în fafla responsabilitæflii. Ei îøi interzic
sæ admitæ cæ mesajul fericit poate fi de inspiraflie divinæ øi sfîrøesc prin a-l
asimila cu falsa profeflie”.74 Ieremia, în dramatica scenæ a înfruntærii cu pro-
orocul Hanania (Ier. 28), opune profefliei optimiste a acestuia (“profeflie op-
timistæ” e o contradicflie în termeni pentru profeflii scripturari) o metodæ
infailibilæ, care debuteazæ ca argument moral pentru a se transforma în silo-

_____________________________
70. Néher, op. cit., p. 164.
71. Cf. Smart, op. cit., p. 367.
72. Néher, op. cit., Prefaflæ la ed. a III-a, p. II.
73. Ca ridicarea asediului Ierusalimului de cætre asirieni, care i-a apærut lui Isaia ca semn al
mîntuirii mesianice.
74. Néher, op. cit., p. 194.

92
gism: dacæ Hanania profefleøte pacea, iudeii nu se vor mai simfli constrînøi
sæ se pocæiascæ, aøa cum îi constrînge Ieremia anunflînd nenorociri; or,
Dumnezeu doreøte cu siguranflæ ca iudeii sæ ispæøeascæ; ergo, numai profeflia
lui Ieremia vine de la Dumnezeu (øi e, prin urmare, adeværatæ), iar Hanania
minte (øi trebuie sæ piaræ).75 Asemænarea cu destinul antiutopiei este izbi-
toare: din ultimele decenii ale secolului al XIX-lea, dar mai cu seamæ dupæ
cele douæ ræzboaie mondiale, scrierile utopice cu creditul cel mai mare au
fost cele care descriau lumi (viitoare) insuportabile, ameninflætoare, dezuma-
nizante (vezi Brave New World, 1984). Cel mai convingætor effet de réel era
tocmai catastrofa, nenorocirea, profeflia neagræ. Fenomenul s-a repetat cu
scenariile viitorologice de tipul celor americane (Zero Limitation Growth), în
general extrem de pesimiste: ecuaflia luciditate-pesimism e foarte greu de
dezminflit.
În ochii profetului, optimismul e criminal. Ræul e adeværat, Binele e fals.
Certitudinea catastrofei valideazæ certitudinea mîntuirii. Aceste structuri
ale raflionamentului profetic – orientat spre cædere, spre dezastru76 – conduc
spre ræsturnarea întregului sistem de valori al societæflii, începînd cu cele poli-
tice: trædarea øi insurgenfla sînt valori pozitive, patriotismul øi supunerea sînt
negative.77 Un atare mundus inversus e næscut de paradoxul mîntuirii: pate-

_____________________________
75. Pînæ øi sfîrøitul lui Hanania (Ier. 28.17: “Øi proorocul Hanania a murit chiar în anul acela,
în luna a øaptea”) e o dovadæ a adeværului lui Ieremia øi a caracterului sæu irepresibil,
necruflætor.
76. Néher noteazæ întrebarea dacæ certitudinea iminenflei catastrofei era doar un privilegiu al
profeflilor (care ar fi ajuns la ea printr-o intuiflie a viitorului) sau dacæ nu cumva øi omul
comun îøi putea da seama în acele vremuri de restriøte de necesitatea (din punctul de vede-
re al unei logici a istoriei) a deznodæmîntului tragic. Pe lîngæ ræspunsul lui Mircea Eliade
(neînregistrat), existæ øi alte ræspunsuri faimoase la aceastæ întrebare: Ernst Troeltsch,
“Das Ethos der hebräischen Propheten”, in Logos, VI, 1916–1917, F. Weinrich, Der religiös-
utopische Charakter der “prophetische Politik”, 1932, F. Wilke, Die politische Wirksamkeit der
Propheten Israels, 1913, Karl Elliger, “Prophet und Politik”, in ZAW, 1935 (citat de Néher,
op. cit., p. 193).
77. Néher, op. cit., p. 195. Ræsturnarea valorilor prin discursul profetic e un sindrom istorico-
religios asemænætor cu bascula gnosticæ øi cu ceea ce eu am numit raccourci escatologic (în
textul despre utopismul românesc): o forma mentis pe care ar fi imposibil s-o caut acum
prin toate epocile øi culturile, tot aøa cum ar fi cel puflin fastidios a-i enunfla manifestæri-
le clasice. Destul sæ spun cæ în toatæ epoca romanticæ tipul profetului a pæstrat træsæturi-
le originare: neocatolicul francez Lamennais – pentru a mæ opri la un singur exemplu – scria
fratelui sæu în 1815: “Le genre humain tout entier marche à grands pas vers sa destruc-
tion: il est dans le travail de l’agonie, et comme un malheureux blessé à mort, il se débat
et se roule dans son propre sang” (apud Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrines de
l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977, p. 127). Tot acolo, Paul Bénichou, a cærui lucrare
e fundamentalæ pentru profetismul modern, gæseøte o formulæ fericitæ pentru a desemna
mentalitatea profetului Lamennais, pe care îmi permit s-o extrag din context øi s-o concep-
tualizez: “Lamennais est plutôt porté à prophétiser le pire [...]”. Prophétiser le pire, iatæ, în
fond, alæturi de “trecerea dramaticæ de la tradiflie la existenflæ” (Néher, op. cit., p. 19),
esenfla profetismului. Ce mi se pare însæ remarcabil e refuzul profefliei biblice de a încor-
pora apocalipsa, în pofida îndîrjirii de a prooroci dezastrul: “Elle [profeflia biblicæ] s’achève,
tendue sur l’avenir, dans la continuité de l’attente” (Néher, op. cit., p. 221).

93
ticul Osea “sait que le mouvement qui mène vers le salut est une interpré-
tation à rebours, un renversement intérieur du mouvement de la catastrophe
[…]”.78 Între catastrofæ øi mîntuire intervine, dacæ îl urmæm pe Osea, un vid
istoric, nonistoria, negarea absolutæ a istoriei: “L’histoire vient soudain se jeter
dans un gouffre pour y disparaître et une tranche de non-histoire permet la
surgescence d’une histoire nouvelle”79 .Asemeni utopiei, profeflia erodeazæ
øi suspendæ timpul. Numai cæ vidul instituit de profeflie între catastrofæ øi
mîntuire e o tensiune care amplificæ beatitudinea Mileniului. Nonistoria
utopicæ nu e ræscolitæ de vreo aøteptare: dacæ peste neantul dintre dezastru
øi mîntuire profeflia întinde puntea fægæduinflei, punflile utopiei sînt tæiate.
În cartea sa Der Glaube der Propheten (pp. 180 sqq.), Martin Buber face o
splendidæ analizæ a “teopoliticii”, sintagmæ care desemneazæ profetismul
politic începînd cu Isaia. Într-adevær, Isaia reprezintæ în istoria profetismului
un moment de rupturæ: “Cu el, problema locului lui Dumnezeu în Cetate se
pune acut”.80 Profetul nu mai vizeazæ persoana moralæ a suveranului, încer-
cînd sæ obflinæ amendamente minore ale politicii de stat, ci implicæ dome-
niul politic în alianfla sacræ, berit, care face din societatea ebraicæ Împæræflia
lui Dumnezeu – de aici øi imaginea regelui David ca Mesia, singura formæ de
regalitate acceptatæ de profet. Teopolitica are ca fundament miracolul, ea “pre-
tinde a-l insera pe Dumnezeu în realitatea politicæ, iar miracolul e instrumen-
tul acestei inserflii. În fiecare miracol, vizibil, Dumnezeu e pe cale de a acfliona,
de a intra în Cetate”81 .Aceastæ concepflie se completeazæ cu abolirea polaritæflii
catastrofæ-mîntuire înfleleasæ ca succesiune, dupæ tradiflia secolului al VIII-lea;
pentru Isaia, mîntuirea nu e consecutivæ catastrofei, ci este conflinutæ de
aceasta. Catastrofa øi izbævirea sînt simultane øi aparflin viitorului; la alfli
profefli – ca Ieremia øi Ezechiel – ele au loc în strictæ contemporaneitate.82
Cu Ieremia øi Ezechiel, ræsturnarea valorilor capætæ semnificaflii esenfliale,
care depæøesc cadrul istoriei profetismului. Urmînd demonstraflia lui André
Néher, væd în Ieremia un om al timpului absolut, pentru care “tot ceea ce
este exterior, întins, spaflial e contingent”83 .Pentru Ieremia, numai timpul e
absolut: Dumnezeu, la orice distanflæ spaflialæ s-ar afla, ræmîne etern aproa-
pe prin apropierea în timp. De aceea, consider cæ Ieremia ar putea fi profe-
tul emblematic pentru cei douæ mii de ani în care evreii nu au avut o flaræ:
cu el, neamul sæu a ales timpul; mesianismul naflional trebuie privit în conse-
cinflæ ca o reîntoarcere la spafliu, ca o criticæ implicitæ a mesajului profetic

_____________________________
78. Ibidem, p. 201.
79. Ibidem, p. 203. Nonistoria este, bineînfleles, introducere la o nouæ istorie, utopicæ, în care
principiul utopic (Tillich: die Negation des Negativen) triumfæ.
80. Néher, op. cit., p. 204.
81. Ibidem, p. 205.
82. Cf. ibidem, pp. 206–209. V. øi excepflionala paralelæ dintre Ieremia øi Ezechiel, la pp.
209–218.
83. Ibidem, p. 215.

94
– ne amintim cæ Dumnezeu îi ceruse lui Abraham sæ-øi pæræseascæ patria,
sæ lase casa pærintelui sæu, hotærînd abandonul spafliului øi recursul soterio-
logic la timp. Sub povara ameninflærii divine – separarea poporului iudeu de
sacrul autentic –, profetul proclamæ triumful deplin al timpului.84 Este exact
ceea ce nu se întîmplæ în utopie, care suspendæ timpul, hotærîndu-se pentru
spafliu. Prin urmare, Ezechiel este profetul cel mai apropiat de utopism:
“Avec Ézéchiel, Dieu rentre à nouveau dans l’espace. C’est la différence es-
sentielle entre l’espérance de Jérémie et celle d’Ézéchiel. Descendus en-
semble au point le plus bas de l’histoire, ils rêvent chacun d’une remontée
différente. Le rêve de Jérémie est un rythme pur: rien ne dessine l’avenir,
sinon le mouvement du retour, les hommes et les femmes en route, une im-
mense mise en branle pour revenir. Le rêve d’Ézéchiel se projette dans l’espace.
C’est un plan, utopique certes [s.m.], mais où tous les éléments perdus sont à
nouveau insérés et localisés”.85 Iudeii revenifli din exil în spiritul lui Ezechiel
poartæ cu toflii acest plan utopic al profetului: “Nu toate elementele planu-
lui sînt utilizabile, dar fiecare lucru este viguros schiflat acolo øi poate furni-
za schifla unei realitæfli: Templul, cultul, guvernæmîntul, administraflia. Planul
lui Ezechiel, cu toate cæ nu a fost niciodatæ efectiv realizat, a constituit în
permanenflæ un sistem complet de referinfle pentru noul stat religios al
Iudeei”.86 Într-adevær, aproape nimic din structura utopiei clasice nu lipseø-
te din descrierea lumii ideale din viziunea lui Ezechiel (Ez. 40–48): minuflia
topograficæ, detaliile arhitecturii (de la mæsuri la funcflii), ritualizarea accen-
tuatæ a vieflii, îndatoririle Principelui, prosperitatea viitoare, problema mi-
noritæflilor etc.
Profetul nu poate fi conceput decît ca radical, ca revoltat perpetuu, vir-
tual acuzat øi condamnat de masele care nu-l înfleleg øi pe care încearcæ el
disperat sæ le punæ în miøcare prin verb. În cazul lui Ieremia, scandalul pro-
fetic atinge gradul sæu absolut – profetul este ostracizat, prigonit: “El e sin-
gur împotriva întregii lumi […] Este un obiect al deriziunii, fiecare îl face de
ocaræ. Conduita sa îl expune sarcasmului, dispreflului øi în cele din urmæ tor-
turilor øi morflii”87 .Familia, prietenii, regii, ceilalfli profefli, masele, tofli se opun

_____________________________
84. Paul Tillich îngroaøæ aceastæ opoziflie dintre spafliu øi timp. El le priveøte pe acestea ca pe
douæ forfle concurente, însufleflite, subiecfli cu putere proprie. Unite inseparabil de tensiu-
nea lor – care capætæ forflæ istoricæ prin conøtientizarea ei de cætre intelectul uman –,
spafliul øi timpul sînt, respectiv, principiile regente ale politeismului øi monoteismului. De-
terminarea spaflialæ a politeismului e limpede: zeii pægînilor sînt regionali, provinciali, tri-
bali, naflionali. Dimpotrivæ, monoteismul (creøtinismul, de exemplu) se plaseazæ sub semnul
timpului. Tragedia devine, în acest sens, “human existence under the predominance of space”,
iar depæøirea tragediei este politeismul – cu a sa “most sublime form of polytheism”, mis-
ticismul. Soluflia, momentul crucial, punctul de cotituræ al luptei dintre spafliu øi timp este
mesajul profetic iudaic. V. Paul Tillich, Theology of Culture (1959), Oxford University Press,
reprint,1980, pp. 30–39 (“The Struggle Between Time and Space”).
85. Néher, op. cit., p. 216.
86. Ibidem.
87. Ibidem, p. 259.

95
profetului: “Pentru popor, profeflia este scandal”.88 Dar nu un grup social
oarecare se opune de fapt profetului øi mesajului sæu, ci o stare de spirit, o
mentalitate dominatæ de hokma, înflelepciunea medie.89 Culmea scandalu-
lui: hokma, profanæ øi îngustæ, încearcæ sæ reducæ la dimensiunile øi catego-
riile sale profeflia, care e manifestare a numinosului în social.
Øi totuøi, hokma, produs al educafliei, emanaflie a culturii care nu depin-
de hotærîtor de o vocaflie, încearcæ sæ aducæ la sine profeflia, uneori tocmai
în virtutea principiului unei vocaflii comune90: “Conflictul între înflelepciune
øi profeflie e cel mai puflin glorios øi cel mai periculos episod al scandalului
profetic. Confruntat cu statul ori cu sacerdofliul, profetul riscæ sæ fie ucis.
Confruntafli cu înflelepciunea, profeflia riscæ sæ fie edulcoratæ, iar profetul sæ
fie clasat, cu Dumnezeul sæu, printre gînditori”.91 Cum relevæ André Néher,
dacæ în Biblie nu existæ un conflict direct øi concret între profet øi înflelept,
ei sînt perpetuu într-o confruntare de metode øi idei92 (acutæ în dialogul din-
tre Iov øi prietenii sæi asupra relafliei personale cu Dumnezeu). E un conflict
între “anestezia metafizicæ” (Néher) a înflelepciunii øi revolta, nonconformis-
mul profefliei, care e deøteptare, veghe, apel. Dezacordul dintre profet øi
înflelept e ireductibil; terenul dialogului lipseøte: avem de-a face cu înfrun-
tarea a douæ modalitæfli diferite, nu existæ o “doctrinæ” profeticæ, iar lecfliile
profetului, date “au vol de l’histoire”, nu sînt lecflii propriu-zise – “profetul
nu vorbeøte nici într-o øcoalæ, nici într-o academie, nici într-o adunare. El
îøi emite mesajul în ambianfla surescitatæ, emotivæ øi pasionalæ a mulflimii.
Strigætului sæu nu-i ræspund øi nu-i corespund decît alte strigæte. El nu dæ
lecflii, ci ordine. El nu aøteaptæ discuflia øi obiecflia, ci supunerea sau refuzul”.93
Încercærile unor filosofi moderni de a restaura profeflia sfîrøesc aproape
invariabil în reducerea acesteia la dimensiunile unei revolte. Profetul este,
în aceastæ ordine de idei, revoltatul prin excelenflæ: “Ei aøteaptæ ca din gura
lui sæ emane revendicarea absolutæ, intransigentæ, revoluflionaræ, a unei
lumi drepte øi cred cæ recunosc în marile miøcæri care, începînd cu secolul
al XVIII-lea, duc omenirea spre structuri sociale mai echitabile, ritmul auten-
tic al inspirafliei profetice”.94 În realitate, aceastæ înflelegere a profefliei ca revol-
_____________________________
88. Ibidem, p. 261.
89. Cf. ibidem.
90. În The Concept of Comparative Philosophy (The Golgonooza Press, 1981, p. 30), Henry Corbin
vorbeøte însæ foarte convingætor despre vocaflia comunæ a filosofului øi profetului (acesta
din urmæ nu prezice viitorul, “he utters the language of the invisible”).
91. Néher, p. 274. V. în continuare, pentru opoziflia dintre înflelept (hakam) øi profet, pp.
274–275, de unde împrumut øi eu cîteva puncte esenfliale.
92. Ibidem: “À la discipline contemplative ou pédagogique du sage, du hakam, au travail inté-
rieur et réfléchi par lequel il forme et sculpte son esprit, s’opposent la spontanéité brute
et l’irruption incontrôlable de l’inspiration prophétique. On peut tabler sur l’enseigne-
ment ou la théorie d’un hakam, mais non sur un message prophétique, essentiellement impré-
visible et variable”.
93. Ibidem.
94. Ibidem, p. 276.

96
tæ este consecinfla automatæ a faptului cæ societatea modernæ øi statul au
structuræ øi organizare “esenflialmente raflionale”.95 Într-o asemenea perspec-
tivæ raflionalistæ, ordinea øi dezordinea sînt de aceeaøi naturæ; echivalarea
profefliei cu revolta ar apærea în altæ luminæ de îndatæ ce s-ar admite cæ “revol-
ta manifestatæ de profet ar dovedi o voinflæ transcendentæ omului. Or, aøa
apærea profeflia biblicæ. Ea opunea unei hokma umane o hokma diferitæ, aceea
a lui Dumnezeu; înflelepciunii raflionale a omului, înflelepciunea iraflionalæ
a lui Dumnezeu. Ea utilizeazæ, pentru a provoca dezordinea absolutæ, o exis-
tenflæ aservitæ absolutului. Revolta profeticæ este revolta unui captiv” (s.m.).96
Sub rezerva depæøirii complexelor sacrei captivitæfli, revolta profetului poate
constitui punctul de plecare al unei utopii. Profeflia capætæ astfel rolul de a
pregæti nihilist spafliul construcfliei utopice, de a conduce masele spre lima-
nul fægæduinflei, acolo (în timp sau în spafliu) unde visul lumii ideale poate
prinde viaflæ. Îmblînzitæ, trædatæ în spirit, redusæ la scara patimilor unei lumi
contingente în care absolutul nu încape decît ca nostalgie, profeflia se trans-
mutæ în utopie: dezordinea e învinsæ de geometrie, veghea febrilæ de cata-
lepsie; peste abisul deznædejdii se întinde puntea unei promisiuni. Într-o operæ
foarte întinsæ ca aceea a lui Ernst Bloch97, aceastæ punte, vizibilæ mai cu seamæ
în Das Prinzip Hoffnung, e construitæ de urmele (Spüren) utopiei în istorie øi

_____________________________
94. Ibidem, p. 276.
95. Ibidem.
96. Ibidem.
97. Existæ numeroase ediflii Bloch, dintre care cea mai bunæ este o Gesamtausgabe în 16 volume
(Frankfurt a.M., Suhrkamp, începînd cu 1959). Din aceastæ ediflie, pe lîngæ Das Geist der
Utopie (apærutæ iniflial la Leipzig, în 1918), Thomas Münzer als Theolog der Revolution (München,
1922) øi Das Prinzip Hoffnung (Berlin, 1952), mai sînt importante pentru utopism øi alte lucræ-
ri, în primul rînd Erbschaft dieser Zeit (Bd. 4, 1977), Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des
Herausbringens, Praxis (Bd. 15, 1977), “Utopische Funktion im Materialismus” (o conferinflæ
radiofonicæ din 1971), in Gesamtausgabe (Frankfurt a.M., 1978), pp. 265–285. V. øi Abschied
von der Utopie? Vorträge, hrsg. von Hanna Gekle, Frankfurt a.M., 1980. Dintre studiile asu-
pra utopismului lui Bloch, v. Gert Ueding, “Ernst Blochs Philosophie der Utopie” øi Peter J.
Brenner, “Aspekte und Probleme der neueren Utopiediskussion in der Philosophie” (pp. 18–22),
ambele în Utopieforschung, hrsg. von Wilhelm Vosskamp, Bd. 1, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1985. În acelaøi volum, pentru cadrul interpretærii utopiei religioase, v. Sven-Aage Jorgensen,
“Utopisches Potential in der Bibel. Mythos, Eschatologie und Säkularisation”. În Franfla, v.
Pierre Furter, “Utopie et marxisme selon Ernst Bloch”, in Archives de Sociologie des Religions,
21, janvier-juin 1966, pp. 3–21 (autorul a publicat øi o lucrare mai amplæ pe aceastæ temæ,
pe care nu am putut s-o gæsesc: L’imagination créatrice, la violence et le changement social, CIDOC,
Cuaderno 14, Cuernavaca, Mexic, 1968); Frank Paul Bowman, “Utopie, imagination, espé-
rance: Northrop Frye, Ernst Bloch, Judith Schlanger”, in Littérature, 21, février 1976 (“Lieux
de l’utopie”), pp. 10–19. Ræspunzînd oarecum lui Bloch, Henri Desroche a publicat în
1973, la Paris, o Sociologie de l’espérance. În linii mari, Bloch admite øase tipuri de utopii: medi-
cale (remediile-miracol), tehnice (alchimia), urbanistice øi arhitecturale, geografice, artistice (mai
ales muzicale), religioase (secte, erezii). De asemenea, utopia are, pentru Bloch, trei funcflii
sociale: 1. de a manifesta Celuilalt existenfla posibilului, 2. de a permite imaginafliei sæ in-
fluenfleze realul, 3. de a facilita angajarea intelectualului în construcflia unei lumi mai bune.
Astfel, cîmpul utopiei se deschide la infinit øi conflinutul sæu e redus la imaginar. Jean
Séguy (“Une sociologie des sociétés imaginées: monachisme et utopie”, in Annales. E.S.C.,

97
discurs, este situatæ în provizoratul unei aøteptæri: profeflia devine dezvælui-
rea unei împliniri, a unei utopii in statu nascendi, situatæ într-un încæ nu. Struc-
tura compactæ a utopiei se fragmenteazæ øi se risipeøte în meandrele unui
discurs care fægæduieøte, utopia se consumæ – de fapt –, în mod paradoxal,
în cæutarea unor latenfle utopice: “«S n’est pas encore P», aucun sujet n’a
encore le prédicat qu’il mérite, et c’est dans ce ne pas encore que l’utopie se
situe; ainsi finitude, cohérence géométrique, argument structuré seraient le
contraire de l’utopique qui ne peut être que du fragmentaire cherchant le
totum”.98 Opera lui Bloch, “un compendiu al gîndirii utopice”99, încearcæ
sæ întemeieze ontologic utopia pe o filosofie a aøteptærii, centratæ la rîndul
ei pe o ontologie a provizoriului implicit promiflætor, a lui Noch-Nicht-Sein.
Acest încæ nu e cheia speranflei utopice într-un viitor idealizat, este esenfla vii-
torului din care neliniøtea øi eøecul au dispærut (pentru Bloch, acest Noch-
Nicht-Sein nu poate læsa loc unui Sein nedorit, negativ, ostil); viitorul existæ
latent în trecut øi prezent100, ca Noch-Nicht-Sein, apærînd la nivelul subiectiv
ca Noch-Nocht-Bewußte. Rolul profetului convertit la utopism e sæ græbeascæ
tranziflia de la posibil la real, de la speranflæ la împlinire.101 Cu Bloch, utopia e
adusæ în orizontul omului obiønuit (de aici dimensiunea profetic-milenaris-
tæ), care devine artizanul propriului destin: “Ich bin, wir sind. Das ist genug.
Nun haben wir zu beginnen. In unsere Hände ist das Leben gegeben. Für sich
selber ist es längst schon leer geworden. Es taumelt sinnlos hin und her, aber
wir stehen fest, und so wollen wir ihm seine Faust und seine Ziele werden”.102
Næscutæ sub zodia gîndirii ebraice tradiflionale, ca øi profetismul, uto-
pia lui Bloch are ambiflia de a fi concretæ: categoria subiectivæ Noch-Nicht-Bewußte
e mediatæ de ontologic, de Noch-Nicht-Geworden; ca fenomen psihic, das
Noch-Nicht-Bewußte e hotærît de prezentul øi viitorul lumii reale. Bineînfleles,
_____________________________
26e année, 1971, 2, pp. 329–330) vede în aceste trei funcflii doar o altæ structuræ pen-
tru o filosofie a istoriei, “mai deschisæ, desigur, decît cea a lui Kautsky, dar la fel de
dependentæ de o ideologie nonoperaflionalizabilæ în sociologie”.
98. Bowman, loc. cit., p. 15.
99. Brenner, loc. cit., p. 12.
100. Pentru profet, mai ales trecutul modeleazæ viitorul. Kurt Wölfel a gæsit o sintagmæ foar-
te exactæ pentru a denumi interesul profetului (modern) pentru istorie: Prophetische
Erinnerung (v. “Prophetische Erinnerung. Der klassische Republikanismus in der deutschen
Literatur des 18. Jahrhunderts als utopische Gesinnung”, in Utopieforschung, vol. 3, pp.
191–217). Jean Paul, în Titan, o repetiflie în registru ficflional a lui Boswell, scrie: “Wir haben
keine Gegenwart, die Vergangenheit muß ohne sie die Zukunft gebären”. Saint-Just:
“Lumea e pustie de pe vremea romanilor øi numai amintirea lor o umple øi profefleøte acum
libertatea”. La Friedrich Schlegel, istoricul însuøi era asociat profetismului: el era “ein rück-
wärts gekehrter Prophet”.
101. Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel (op. cit., p. 806) consideræ cæ Bloch însuøi øi-a asu-
mat rolul de care vorbeam, avînd în vedere cæ venerabilul filosof s-a identificat cu Müntzer
øi i-a citat frecvent predicile despre Aufruhr, din nou actuale (în registru parodic, cred eu!)
la 1968. Cf. Ernst Bloch, Widerstand und Friede: Aufsätze zur Politik, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1968, p. 100.
102. Bloch, Das Geist der Utopie, in Gesamtausgabe, vol. 3, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1962, p. 11.

98
Noch-Nicht-Sein-ul e øi el modulat de gradul de posibilitate – de la un posi-
bil eminamente raflional (Denkmögliche) la posibilul cel mai apropiat de exis-
tenflæ, cel mai “obiectiv” (objektiv-real Mögliche).103 Viitorul, avînd un anumit
grad de realitate (aøa cum conceptul de posibilitate are niveluri, grade), se
manifestæ ca tendinflæ a maximei posibilitæfli104, iar ceea ce nu fiinfleazæ încæ
(Noch-Nicht-Sein) se face simflit, ca proces, in nuce: “Das wirklich Mögliche
beginnt mit dem Keim, worin das Kommende angelegt ist”.105
Ar fi greu de trecut cu vederea marea afinitate a utopismului lui Bloch
cu teologia. Conceptul de Heimat ca telos al omului øi al lumii seamænæ izbi-
tor cu Mileniul, iar imaginea omului utopic este o reconceptualizare a repre-
zentærii creøtine a divinitæflii în contextul antropologizant: “Gott erscheint
so als hypostasiertes Ideal des in seiner Wirklichkeit noch ungewordenen
Menschenwesens”.106 Cum spune Peter J. Brenner, deus absconditus devine la
Bloch homo absconditus.107 Omul are în proiecfliile lui Bloch atributele lui Ens
perfectissimum.
Ducînd mai departe în teologie sugestiile utopiei lui Ernst Bloch, Jürgen
Moltmann a prefæcut Das Prinzip der Hoffnung într-o Theologie der Hoffnung.108
Færæ scrupulele ateiste øi materialiste ale lui Bloch109, Moltmann întemeia-
zæ speranfla orientatæ spre viitor pe revelaflia (Offenbarung) conceptualizatæ
ca promisiune (Verheißung). Categoria Real-Mögliche a lui Bloch se lærgeøte
substanflial, pentru a include speranfla escatologicæ110, pierzînd limitarea
umanæ øi intrînd mai apoi sub incidenfla exclusivæ a divinului, abolind øi limita-
rea promisiunii prin latenflele prezentului: “die erwartete Zukunft sich nicht
aus dem Rahmen der Möglichkeiten entwickeln muß, die in der Gegenwart
angelget sind, sondern aus dem entspringt, was dem Gott der Verheißung
möglich ist”.111 În ciuda sforflærilor de a media prin imanenfla lumii utopia
divinului, escatologia tradiflionalæ triumfæ, latenfla numinoasæ se manifes-
tæ pe deplin112, filosofia redevine profeflie. E gradul absolut al fægæduinflei:
_____________________________
103. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, pp. 258–278.
104. Bloch, Experimentum Mundi, p. 148.
105. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 274.
106. Ibidem, p. 1523.
107. Brenner, loc. cit., p. 19.
108. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen
einer christlichen Eschatologie, München, Chr. Kaiser Verlag, 111980. V. øi idem, Das Experiment
Hoffnung. Einführungen, München, 1974.
109. Brenner, loc. cit., p. 19: “Bloch ist es, wie dem Christentum, um ein Transzendieren der
Wirklichkeit zu tun, aber um ein Transzendieren ohne Transzendenz”.
110. Øi mai mult: pentru a nu admite decît posibilitatea promisæ de divinitate: “Die Welt muß
nicht offen sein für ihre eigenen Möglichkeiten, sondern für die verheißenen Möglichkeiten
Gottes” (Brenner, loc. cit., p. 21).
111. Moltmann, Theologie der Hoffnung, p. 21. V. øi pp. 81 sqq.
112. Færæ sæ cunoascæ, probabil, teologia lui Moltmann, Pierre Furter (loc. cit., p. 15) consi-deræ
cæ legætura cea mai strînsæ dintre sacru øi principiul speranflei este fæcutæ de Bloch. Cu amen-
damentul cæ Moltmann a mers øi mai departe, iatæ pasajul din Furter: “Et ce ne pas encore

99
fægæduinfla care emanæ de la sacru, fægæduinfla acoperitæ de garanflia
supremæ.
Oricît de tenace ar evacua utopistul conotafliile numinoase ale lumii
ideale promise, creditul fægæduinflei atîrnæ de o instanflæ transcendentæ. De-
pinde numai de abilitatea lui sæ oculteze aceastæ instanflæ øi sæ gæseascæ su-
rogate contingente.

3. Într-un excelent studiu apærut în Annales. E.S.C., sociologul catolic Jean

Séguy113 se întreabæ dacæ øi în ce mæsuræ conceptul de utopie poate fi ope-
raflionalizabil pentru o sociologie istoricæ. Interogaflia metodologicæ, pream-
bul al construcfliei unui Ideal-typus cu valenfle euristice, apærea în cadrul mai
amplu al proiectului unei “sociologie des sociétés autres”, întemeiatæ prin
reunirea altora douæ: o sociologie a societæflilor imaginare (cele ale ceruri-
lor religioase ca utopii) øi o sociologie a societæflilor imaginate (cele ale pro-
testelor religioase sau socio-religioase).114 La rîndul ei, preocuparea de
metodæ stætea sub semnul altei întrebæri: se poate vorbi de utopie monasti-
cæ?115 Ræspunsul lui Séguy, afirmativ øi conceptualizat, va fi completat øi nuan-
flat în cele ce urmeazæ, în primul rînd prin abordarea monahismului oriental
(omis, în ceea ce are el fundamental, din schema cercetætorului francez),
dar øi prin valorificarea unor studii clasice asupra utopismului øi vieflii comu-
nitare religioase; de asemeni, datele unei Historia Monachorum, risipite în cî-
teva importante sinteze øi mai multe lucræri tangenfliale, vor fi reamintite –
e o necesitate oarecum împoværætoare, dar cred cæ altminteri demonstraflia
legæturilor monahismului cu utopia ar putea pærea forflatæ. Înaintea ræspun-
sului lung la întrebarea dacæ asemenea legæturi existæ cu adeværat, un ræs-
puns scurt – la care voi reveni spre finalul textului de faflæ – rezultæ din cea
mai sumaræ istorie a utopismului: Morus øi Campanella, fiecare în felul
sæu, prefluiau idealul vieflii monastice – primul se considera mai prejos de

_____________________________
constitue surtout la localisation du numen de l’utopie, car nul plus que Bloch n’a lié sens
du sacré et principe d’espérance; s’il participe d’une vieille tradition qui veut séculariser
le Royaume en le situant ici-bas, la transplantation du transcendant lui semble imposer,
et non renier, le sens du sacré”.
113. Séguy, loc. cit., pp. 328–354.
114. Cf. ibidem, p. 330.
115. Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel (op. cit., p. 48) pornesc de la sesizarea unui aparent
paradox pentru a legitima studiul utopiei monastice sau, cel puflin, studiul interferenflelor
dintre monahism øi utopism în Occident: “That the monastic orders should be conside-
red even peripherally in a study of utopias in the West may appear paradoxical: Monos is
Greek for «alone», which seems to contradict the basic principle of a social utopia”. V.
tot subcapitolul “Western Monasticism and Utopia”, in op. cit., pp. 48–51. Pentru origi-
nile øi istoria primitivæ ale monahismului, v. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées
religieuses, II, Paris, Payot, 1978, pp. 393–394; bibliografie la pp. 507–508, cu referinfle la
alfli istorici ai monahismului: H. I. Marrou øi J. Daniélou, Peter Brown, A. Vööbius, D. Chitty,
A.-J. Festugière, Jacques Lacarrière. O foarte succintæ prezentare a monahismului existæ
øi în Ninian Smart, op. cit., 1983, pp. 469–470.

100
exigenflele monahale, dar a avut toatæ viafla nostalgia lor; cel de-al doilea,
novicele dominican rebel, s-a întors spre sfîrøitul vieflii sæ argumenteze posi-
bilitatea realizærii practice a institufliilor utopice din Civitas Solis cu înflori-
toarea tradiflie apuseanæ a mænæstirilor.
Începuturile monahismului pot fi plasate spre finele secolului al III-lea,
deøi Philon descria deja, în secolul I, forme de viaflæ comunitaræ ale esenie-
nilor care nu diferæ fundamental de ceea ce admitem astæzi ca specific mo-
nahismului. În Egipt, unde fenomenul aparifliei vieflii monahale a fost mai
spectaculos, dar øi în Palestina, Siria sau Mesopotamia (o øtim din cercetæ-
rile mai moderne), exista obiceiul ca asceflii sæ se retragæ în deøert, pentru
a atinge o formæ de perfecfliune pe care viafla obiønuitæ nu o îngæduia – a
se vedea legendele creøtine care-l au ca erou pe Sfîntul Anton. Pe la începu-
tul secolului al IV-lea, pe lîngæ girovagi, cælugæri rætæcitori, existau numeroa-
se asociaflii libere de ascefli (sarabaifli), mici comunitæfli cu doi-trei membri
în care, îndeobøte, un pustnic devenit celebru (i se atribuia øi capacitatea
de a transmite revelafliile divine) îndruma spiritual discipoli voluntari, pe princi-
piul ajutorului mutual întru desævîrøire. Din capul locului, monahismul era
o alternativæ purificatoare, o criticæ radicalæ a societæflii, o tentativæ de insti-
tuire a ordinii divine în plin secol, un refuz al istoriei. Mai înainte de a-øi
modula escatologic programul øi de a se impune ca anticipare a Mileniului,
comunitæflile ascetice se întorceau cætre condifliile de viaflæ preistorice, aban-
donînd tot ceea ce evoluflia coruptæ a lumii adusese omului: stiliflii øi dendriflii
(aceøtia din urmæ se legau de cîte un ram) nu mai voiau nici sæ atingæ
pæmîntul pîngærit de pæcætoøi, staflionarii – imobili, în rugæ continuæ, cu mîi-
nile în cruce – aboleau chiar miøcarea, primul atribut al vieflii (erau un fel
de utopie interioaræ), pæscætorii se hræneau cu rædæcini øi ierburi, se ascun-
deau în tufiøuri, se considerau gemeni animalelor.116 Pînæ în zilele noastre,
o componentæ regresivæ a monahismului se distinge în insistenfla unor refor-
matori de a restaura idealul de viaflæ al bisericii primitive. Un ideal de viaflæ
programatic anticultural (Peter Brown), pe care îl regæsim în prezent sub nu-
mele de utopia of the counterculture. Cu fericita formulare a lui Peter Brown,
se poate spune cæ “aceøti excentrici transformæ creøtinismul într-o religie de
masæ”; secolele nu au atenuat excentricitatea monahismului: sintagma lui
Eliade, “l’innovation la plus inattendue”, se aplicæ încæ foarte exact vieflii
monastice.117

_____________________________
116. V. Paul Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle. Des Pères du désert à nos jours. Préface d’Olivier
Clément, 3e édition, Paris, Desclée De Brouwer (1964), 1980, p. 105.
117. Deja montanismul, miøcarea puritanæ (asemænætoare cu penticostalii din zilele noastre) avîn-
du-l ca patron pe frigianul Montanus (pe la jumætatea secolului al II-lea), era o reacflie la
instituflionalizarea adorafliei øi propovæduia întoarcerea la puritatea creøtinæ originaræ. În
secolul al IV-lea, masa comunæ (agapé), apærutæ în micile comunitæfli primitive ca evoca-
re a Cinei, a euharistiei, începea sæ fie criticatæ øi chiar eliminatæ (e drept, îøi pierduse alar-
mant sobrietatea!). Citatul e din Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius
to Muhammad, London, Thames and Hudson, 1971 (apud Eliade, op. cit., p. 393).

101
 Primul mare organizator monastic a fost Pachomius (286–346)118, care
a instituit o disciplinæ formalæ, a stabilit regulile unei viefli comunitare în care
serviciul divin øi studiul scripturilor coexistau cu ocupaflii pedestre ca împle-
titul nævoadelor øi croitoria. Comunitatea lui Pachomius din deøertul Thebai-
dei (care ar fi numærat între øapte øi opt mii de membri) afirma deja originea
transcendentæ a comunitæflii monastice: se baza pe “regula îngerului”, pe
instrucfliuni primite de fondator prin revelaflie.119 Succesul “inovafliei neaø-
teptate” a fost imediat în Orient, fiind urmat de o propagare mai lentæ spre
Occident. Alfli doi reformatori ilustreazæ expansiunea monahismului la cum-
pæna secolelor al IV-lea øi al V-lea: Vasile cel Mare (cca 330–cca 379) øi Ioan
Cassian (cca 360–cca 435). Primul e figura proeminentæ a monahismului
ortodox, al doilea, format în Ræsærit (poate într-o mænæstire sud-dobrogea-
næ120), a ajuns în sudul Franflei, a fondat douæ mænæstiri øi a inspirat fai-
moasa Regulæ a Sfîntului Benedict de Nursia (cca 480–cca 550), scrisæ între
535 øi 543 øi ræmasæ pentru øase veacuri, în pofida criticilor øi disidenflelor,
cadrul comunitæflii monastice occidentale (Regula lui Pachomius, transmi-
sæ în versiunea latinæ a Sfîntului Ieronim, nu a supraviefluit mult autorului).
Ioan Cassian øi ceilalfli abafli din vremea lui combæteau eremitismul øi
susflineau necesitatea de a practica o muncæ manualæ – ca remediu al
vanitæflii; acestea erau aproape singurele puncte în care viafla cotidianæ a
diverselor mænæstiri se asemæna, fiindcæ inifliativele abaflilor sau tradiflia
locului sfîrøeau prin a da naøtere unor importante aøezæri întærite, autono-
me din punct de vedere economic øi militar, capabile sæ reziste invaziei van-
dale øi raidurilor sclavilor ræzvrætifli: “Une vie quasi-militaire s’y installe en
même temps que l’ordre chrétien s’y institue”.121
Din perspectiva paginilor prezente, Regula Sfîntului Benedict122 sancflio-
neazæ în planul vieflii comunitare ruptura dintre spiritualitatea ræsæriteanæ
_____________________________
118. În tot textul, a trebuit sæ optez între numele transmise de tradiflia ortodoxæ øi cele care
circulæ în bibliografia occidentalæ. Am ales în cele mai multe cazuri variantele occiden-
tale, respectînd proporflia dintre masiva bibliografie apuseanæ asupra monahismului øi
puflinele cærfli creditabile consacrate în Ræsærit aceleiaøi probleme.
119. Consecvent, Pachomius a læsat succesorilor sæi douæ scrisori într-o limbæ necunoscutæ,
numitæ prin tradiflie “limba îngerilor” (v. Evdokimov, op. cit., p. 103).
120. S-ar pærea cæ Ioan Cassian s-a format într-o mænæstire sud-dobrogeanæ. V. Ioanichie Bælan,
Vetre de sihæstrie româneascæ, secolele IV–XX, Bucureøti, Editura Institutului Biblic, 1982.
121. Jacques Attali, Histoires du temps, Paris, Fayard, 1982, p. 69. Tot capitolul consacrat
monahismului (“Couvents et clepsydres”, pp. 67–79), din care am preluat datele privind
controlul timpului de cætre bisericæ, e de interes pentru legætura monahism-utopie. O
sintezæ a capitolului e fæcutæ chiar de autor, în urmætorul pasaj: “Îlot de paix, utopie d’un
mouvement perpétuel aux activités réglées par un instrument de mesure du temps, le monas-
tère, en affichant sa vie à l’extérieur, devient alors lui-même une immense horloge à l’u-
sage du monde, sa réussite est exceptionnelle. En deux siècles, il fait battre l’Europe
entière à son rythme et impose une nouvelle façon de compter les heures et les jours, ainsi
que de nouvelles dates où circonscrire la violence” (p. 69).
122. Pe lîngæ ediflia Regulii datæ de R. Hanslik (in Corpus Scriptorum Latinorum, vol. 75, 1960),
altæ ediflie foarte bunæ e cea datæ de Dom Cuthbert Butler, S. Benedicti Regula Monasteriorum,

102
øi cea apuseanæ. Tiparul eroic al vieflii religioase din perioada migrafliilor ger-
manice øi din cea imediat urmætoare se potriveøte miraculos unor oameni
care cæutau confruntarea deschisæ, violentæ, personalæ cu principiile malefi-
ce – “something to match the stature of a Beowulf”.123 Era în acest ideal
creøtin o reamintire a experienflei originare iudeo-creøtine (perpetuatæ, în
dimensiunea ei agonicæ, de sihaøtrii ortodocøi – reeditarea istoriei exempla-
re a profeflilor ræzboinici øi a Pærinflilor din deøert): lupta directæ cu diabo-
licul, versiunea individualæ a conflictului cosmic dintre Bine øi Ræu (nu voi
implica aici “erezia” maniheistæ, atît de firesc europeanæ în fond, prea com-
plexæ pentru a fi subordonatæ unei teme ca aceea de faflæ). Pentru mona-
hii începuturilor, cheia unei viefli centrate mitic era alegoria: viafla fiecæruia
era un Pilgrim’s Progress tensionat, patetic, era scena concretæ a unei eterne
înfruntæri simbolice. Imaginarul prevala asupra “realitæflii”, fantasmele erau
cel puflin tot atît de “palpabile”, de “reale”, ca evenimentele.
Dupæ øocul Regulii Sfîntului Benedict, care desconsidera experienflele
paroxistice în registru simbolic, secolul al VIII-lea a încurajat prioritar virtuflile
disciplinei øi organizærii. Carolingienii, noua mare dinastie, øi-au pus pece-
tea geniului lor administrativ pe viafla monasticæ, transformînd-o în spiri-
tul concepfliilor lor despre putere: în secolele al IX-lea øi al X-lea statul
intervine curent în favoarea Regulii, garantîndu-i succesul deplin.124 Între sis-
temul apusean al societæflii civile øi accentul pe legalitate øi organizare din
viafla ecleziasticæ (inclusiv monasticæ) existæ o profundæ afinitate; la fel,
marile perioade de crizæ ale statelor naflionale øi institufliilor au condus, în
Ræsærit, la deplasarea principiului integrator al vieflii monastice dinspre Re-
gulæ spre Tradiflie. Aøa cum istoria ordinelor religioase o dovedeøte,
comunitæflile religioase medievale erau puternic marcate de contextul social,
politic, economic øi cultural; a devenit tradiflional sæ se considere acest fapt
ca o trædare, ca o inadmisibilæ concesie – din unghiul logicii interne a vieflii
contemplative – fæcutæ lumii. R. W. Southern, admiflînd færæ rezerve distanfla
dintre realitatea comunitæflilor religioase øi programele fondatorilor aces-

_____________________________
Freiburg, 31935. Douæ bune analize ale Regulii – pe baza cærora prezint øi eu faptele –
au fost scrise de Jacques Attali, op. cit., pp. 69–72; R. W. Southern, Western Society and the
Church in the Middle Ages, vol. II din The Pelican History of the Church, London, Penguin Books
ø.a., 1970 (citez dupæ ediflia din 1983). Pe lîngæ marile sinteze de istorie medievalæ, pen-
tru alte încadræri în epocæ øi pentru relaflia mediului ecleziastic cu urbanismul øi ansam-
blul societæflii, v. Georges Duby, L’Europe des cathédrales, 1140–1280, Paris, Weber, 1966;
idem, Le temps des cathédrales: l’art et la société: 980–1420, Paris, Gallimard, 1976; Georges
Duby et al., Histoire de la France urbaine, Tome II, La ville médiévale (volume dirigé par
Jacques Le Goff), Paris, Seuil, 1980.
123. Southern, op. cit., p. 217. Acest tipar e fixat de Sf. Guthlac, mort în 714, ale cærui tribulaflii
au fost læsate admirafliei secolelor urmætoare de hagiografia lui Felix (v. Felix, Life of St Guthlac,
ed. B. Colgrave, 1956, pp. 101–110): “The lonely and superhuman struggles with demons
– the hand-to-hand combats, the duckings, beatings, draggins through bog and fen, the
terrifying visions and awful threats [...]” (Southern, op. cit., p. 217).
124. Southern, op. cit., p. 218.

103
tora (o træsæturæ pe care o întîlnim øi în utopism), nu consideræ cæ distanfla
e un pæcat capital, din moment ce locul pe care comunitæflile religioase tre-
buiau sæ-l ocupe în societate, metodele de recrutare øi înzestrare, intenfliile
binefæcætorilor øi concepfliile religioase (ale clericilor ca øi ale laicilor) repre-
zentau forfle modelatoare ale intenfliilor legiuitorilor monastici: “Ele [aces-
te forfle] asigurau ca acele comunitæfli izolate de lume sæ devinæ o oglindæ
a lumii în care træiau”.125 Distanflarea polemicæ a mænæstirii de lume era ate-
nuatæ ineluctabil de mentalitatea comunæ întregii lumi medievale, simul-
tan agitatæ de impulsul spre stæpînirea lucrurilor acestei lumi øi de fægæduinfla
unei ræsplæfli în eternitate. Cu o formulare oarecum forflatæ, se poate spune
cæ evenimentele evului mediu îøi au originea în aceastæ sfîøiere, în aceastæ
premisæ schizofrenicæ a unei întregi civilizaflii. O civilizaflie care s-a integrat
øi salvat în planul imaginarului doar atît timp cît Spaltung-ul a fost contra-
carat de puterea aglutinativæ, unificatoare, a marilor experienfle mistice.
Paradoxul funciar al Regulii Sfîntului Benedict e acela de a fi apærut în-
tr-o eræ a disolufliei societæflii occidentale, ruralizatæ øi atomizatæ, tocmai
ca reacflie împotriva singurului tip de viaflæ plauzibil într-un atare context –
monahismul eroic. Paradoxul se adînceøte dacæ observæm cæ, în principal,
Regula propune explicit o altæ societate, dar a ajuns sæ constituie una din
forflele care au edificat lumea medievalæ. Începînd cu marea sa concizie –
vreo douæsprezece mii de cuvinte, socotind ca anglo-saxonii –, Regula evocæ
izbitor programele de viaflæ ale utopiilor. Toate structurile øi momentele
vieflii monastice sînt planificate în amænunt: funcfliile øi îndatoririle membri-
lor comunitæflii, primirea novicilor, instrucfliuni pentru situaflii de îmbolnævi-
re, pentru întîmpinarea vizitatorilor, pentru pedepsirea celor care se abat
de la Regulæ – dar øi pentru recuperarea lor în scenariul optim. Sfîntul Bene-
dict nu omite planificarea recitærii psalmilor, a lecturii, orarul precis pe în-
treaga zi (bazat pe douæ principii biblice: exprimarea gratitudinii faflæ de
Dumnezeu la miezul nopflii øi alte øapte momente de rugæciune126).

_____________________________
125. Ibidem, p. 216. Vezi, pentru ilustrarea raportului de oglindire (în dublu sens) dintre mona-
hism øi societate, mai ales istoria ordinelor religioase, sistematizatæ în aceeaøi lucrare, pp.
214–299 (“The Religious Orders”), 300–358 (“Fringe Orders and Anti-Orders”).
126. Pentru viafla cotidianæ în mænæstirile medievale, lectura cea mai plæcutæ este, desigur, Numele
trandafirului, romanul lui Umberto Eco. Pentru detalii tehnice asupra organizærii timpu-
lui în mænæstiri, v. Attali, op. cit., pp. 69–72. Iatæ øi aici un compendiu al informafliei: anul
avea 12 luni a 30 sau 31 de zile, divizate øi denumite dupæ calendarul roman; în loc de
24 de ore, ræmîn 7 ore canoniale, numite dupæ numele rugæciunilor øi evocînd un eveni-
ment biblic; o altæ împærflire a zilei de 24 de ore se fæcea în 4 quadranfli a 6 ore egale sub-
divizate pînæ la unitatea insesizabilæ numitæ “atom” (mai mic decît douæ zecimi de
secundæ); anul era împærflit în patru perioade, marcate de mari særbætori creøtine; sæp-
tæmîna, dupæ tradiflia ebraicæ, avea 7 zile, dar duminica, nu sîmbæta, era consacratæ inte-
gral serviciului divin (timpul afectat în cursul sæptæmînii muncii manuale era læsat pentru
lecturæ øi meditaflie); diversele date erau desemnate tot mai frecvent cu nume de sfinfli
sau de fapte christice (calendarul øi særbætorile romane cad progresiv în uitare). O inovaflie
tehnicæ e clopotul, care anunflæ orele – mai întîi mænæstirii, apoi întregii lumi (în rest, mij-
loacele tradiflionale: cadranul astronomic, clepsidra, lumînærile etc.). Sfîntul Benedict în-

104
 Mænæstirea devine treptat paradigma societæflii. Inovafliile creøtine în
domeniul mæsurærii øi planificærii timpului (tot mai numeroase dupæ ce, în
532, Dionisie Exiguus stabilise începutul erei creøtine în 753 ab urbe condi-
ta/anul al patrulea al celei de-a 94-a olimpiade) se ræspîndesc treptat din
primele mænæstiri (“fermes de l’Église calquées sur les villas romaines”127)
în toatæ lumea europeanæ. Regula Sfîntului Benedict prevedea ca vara sæ
se lucreze mai mult manual, iarna sæ se citeascæ øi sæ se mediteze. Succesiunea
muncilor era permanent aceeaøi, cu minime variaflii ale orarelor în funcflie
de anotimp øi de condifliile climatice regionale. Pentru prima datæ, mænæs-
tirile benedictine ies din ritmul agricol tradiflional øi reglementeazæ strict tim-
pul, pornind de la atribuirea unei semnificaflii sacre fiecærei clipe: “Fiecærui
moment, oricît de scurt ar fi, i se ataøeazæ o picæturæ din sîngele foarte preflios
pe care Mîntuitorul l-a værsat pentru a væ ræscumpæra […] Timpul valorea-
zæ preflul sufletului vostru, preflul eternitæflii, mult mai mult: preflul lui Dumnezeu
însuøi, pe care folosirea timpului væ va face sæ-l cîøtigafli sau sæ-l pierdefli”.128
O altæ prevedere importantæ a Regulii Sfîntului Benedict evocæ utopii-
le autoritare: primele cuvinte ale textului anunflæ cæ el a fost scris pentru ca
aceia care i se supun sæ se întoarcæ la Dumnezeu, pe care îl abandonaseræ
prin pæcatul nesupunerii. Dimensiunea pedagogicæ a Regulii este tocmai
învæflatul obedienflei: prin raportare la preceptele Scripturii øi la Regulæ ori
abate. Acesta din urmæ, vicarul lui Christos, e ascultat færæ crîcnire, færæ ezi-
tare, færæ întîrziere. Insistenfla cu care e cerutæ supunerea, oricît de explica-
bilæ ar fi în contextul teologic al monahismului (întoarcerea la divinitate e
condiflionatæ de autonegaflie), compune, alæturi de minuflia øi intransigenfla
programului zilnic, o imagine familiaræ utopiei: “La règle de Benoît exclut
la surprise, le doute, le caprice. À l’insécurité du monde, il oppose la discipli-
ne, la prévisibilité. Contre le bruit de l’histoire, Benoît propose le silence et
le chant”.129 Imaginea se cuvine a fi totuøi corectatæ: ascetismul moderat al
Regulii lasæ, în pofida aparenflelor, un loc pentru improvizaflie – “Ar fi greu
de spus numai din lectura ei [a Regulii] dacæ era destinatæ în principal unei

_____________________________
credinfla misiunea de a suna orele însuøi abatelui, acesta putînd s-o încredinfleze, la rîn-
du-i, unui frate mai supus. Reglarea orologiilor monastice era øi ea o sarcinæ importan-
tæ (cf. Regula cistercienilor, din 1098). Aceastæ preocupare pentru timing este o træsæturæ
comunæ monahismului øi utopiei; ambele se instaureazæ prin controlul asupra unui
spafliu închis øi asupra unui timp mæsurat riguros.
127. Sfîntul Benedict, apud Attali, op. cit., p. 73. Conotafliile mercantile ale concepfliei benedic-
tine asupra timpului anunflæ concepfliile impuse de secolul al XIX-lea, valabile øi astæzi (rezu-
mat: “time is money”). Pentru legætura dintre timpul bisericii øi timpul negustorului în
evul mediu (inclusiv marea controversæ asupra “uzurii”), v. Jacques Le Goff, Pour un autre
Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1978 (în ed. rom., datæ de Maria Carpov la Editura Meridiane,
v. vol. 1, 1986, pp. 91–116). La noi, Andrei Pleøu, în Pitoresc øi melancolie. O analizæ a sen-
timentului naturii în cultura europeanæ, Bucureøti, Editura Univers, 1980, a scris cîteva pagini
despre aceastæ problemæ (pp. 45–47, “Mînæstirile øi «timpul burghez»”).
128. Attali, op. cit., p. 73.
129. Ibidem, p. 69.

105
societæfli de savanfli sau de muncitori manuali, de nobili sau de flærani, unei
comunitæfli bogat înzestrate întreflinînd o armatæ de meøteøugari øi artiøti
sau unei case særace cîøtigîndu-øi anevoie viafla dintr-un ogor sterp. Toate
sînt posibile øi toate la vremea lor au pretins a fi expresii ale idealului origi-
nar”.130 De altfel, asprimea Regulii nu exclude o surprinzætoare îngæduinflæ:
abatele are sarcina unor convorbiri private în care sæ-i consoleze øi sæ-i încu-
rajeze pe excomunicafli, se îngrijeøte de bolnavi, de hainele cælugærilor; pri-
mul psalm al slujbei de noapte se spune rar, ca sæ se dea posibilitatea celor
care vin mai tîrziu (øi deci nu s-au supus primului dangæt de clopot) sæ so-
seascæ “færæ a fi dezonorafli”.
Forfla de iradiere a noului model monastic al Sfîntului Benedict este ex-
cepflionalæ: începînd din secolul al VII-lea (a se vedea, între altele, planul marii
abaflii Sankt-Gallen), mænæstirea devine “un ansamblu complicat de con-
strucflii, biserici, ateliere, magazine, birouri, øcoli, dispensare, adæpostind o
întreagæ populaflie de clienfli, de lucrætori, de servitori, întocmai ca temple-
le-cetæfli ale antichitæflii. Mænæstirea ia locul oraøului muribund øi urma sæ
ræmînæ nucleul civilizafliei medievale pînæ la apariflia noului tip de oraø, co-
muna, în secolele al XI-lea øi al XII-lea”.131 Începînd din perioada carolingia-
næ, timpul monastic se impune în sate øi oraøe. Dacæ, aøa cum am væzut,
mænæstirile se urbanizeazæ, oraøele se pot, complementar, monasticiza: un epis-
cop de Metz, Chronegang, impunea (cætre mijlocul secolului al VIII-lea) cle-
rului din oraø o viaflæ comunitaræ în interiorul unui spafliu închis, cu ore
canoniale øi toate celelalte reguli monastice. Puternic susflinutæ de autori-
tatea imperialæ, reforma se impune în Europa carolingianæ132, ca urmare a
numeroase hotærîri conciliare øi capitulare despre spiritul cærora depune
mærturie o declaraflie a episcopilor reunifli în 813 la Conciliul din Tours: “Nous
demandons que les chanoines et les clercs qui vivent avec l’évêque dans les
cités habitent à l’intérieur de clôtures, dorment dans un même dortoir,
mangent dans le même réfectoire, afin d’être plus facilement disponibles pour
célébrer les heures canoniales, et qu’ils soient exhortés et enseignés pour une

_____________________________
130. Southern, op. cit., p. 219. Încheind prezentarea Regulii Sfîntului Benedict, sæ reflinem vizi-
bila influenflæ a dreptului roman asupra ei. Aceastæ problemæ depæøeøte însæ orizontul
paginilor mele, ca øi paralela dintre Regula Sfîntului Benedict øi mai vechea Regula Magistri
(Sfîntul Benedict a luat multe pasaje aproape verbatim din Regula Magistri, dar a transfor-
mat întregul potrivit firii sale mai raflionaliste, mai metodice, mai pragmatice – cf. D. Knowles,
Great Historical Enterprises, London, Nelson, 1963, pp. 135–196).
131. Attali, op. cit., p. 73.
132. Orele canoniale se extind în învæflæmînt dupæ ce Carol cel Mare atribuie în 789 abafliilor
øi episcopatelor responsabilitatea învæflæmîntului religios (mæsura e reluatæ în 813, de
Conciliul de la Chalôn). Ora canonialæ se ræspîndea prin sunetul clopotelor ca urmare
a unei bule a papei Sabinian (secolul al VII-lea), iar Carol cel Mare întæreøte acest obi-
cei. Articolul 81 din Admonitio Generali interzice munca în zilele de duminicæ sau de sær-
bætoare. Acestea din urmæ se multiplicæ la infinit, dar, bineînfleles, nu sînt respectate la
fel de clerici øi de laici: în Franfla secolului al IX-lea erau 34 de særbætori (pe lîngæ dumi-
nici), iar în mænæstirea Cluny se flineau în secolul al X-lea 219 (!) særbætori.

106
vie de conversion”.133 Sistemul, utopic prin excelenflæ, a putut persista în
amintirea Occidentului pînæ în zilele noastre, cînd a fost reinstaurat, într-o
manieræ carnavalescæ, de spaniolul Clemente Dominguez, cel care s-a auto-
proclamat (anti)papæ în 1978.134

_____________________________
133. Apud Attali, op. cit., pp. 74–75.
134. Nostima istorie a acestui antipapæ e spusæ fermecætor de Jean-Paul Goujon, în textul sæu
“Le Palmar de Troya ou Grégoire XVII révélé”, apærut în prestigioasa publicaflie Organographes
du Cymbalum Pataphysicum, 21–22 (23 déc. 1983 vulg.), pp. 75–84. Reflin aspectele lega-
te de discuflia noastræ, mulflumind dr. Luca Piflu pentru semnalarea sursei.
Contabilul Clemente Dominguez (næscut în 1946 la Sevilla) ducea o viaflæ simplæ pînæ
cînd, la 15 octombrie 1968, trecînd în week-end pe la Palmar de Troya (cætun andaluz
de lîngæ oraøul sæu natal; nu departe, remarcæ sagace J.-P. Goujon, de Italica, oraøul na-
tal al lui Traian), descoperæ marea legendæ a locului, încæ foarte proaspætæ: în ziua de
30 martie a aceluiaøi an, patru fetifle care rupeau ræmurele pentru altarul Sfintei Fecioare
au remarcat privirea unei perechi de ochi albaøtri – erau, nu încape vorbæ, ochii adora-
tei. Aparifliile se înmulflesc; Clemente, asiduu la Palmar de mai multe luni, ajunge sæ aibæ
øi el una. Era doar începutul unei lungi serii, care-l lasæ pe Clemente færæ slujba-i umilæ
øi, în schimb, îl propulseazæ în istorie. Potrivit noului receptor de mesaje divine (în 1974
se tipæriseræ peste 700 pp. cu textul lor), papa Paul al VI-lea era prizonier al cardinalilor
(care-l drogau øi îl manipulau), dar era încæ în mila lui Isus – acesta îl respecta pe Franco,
aøa cum Clemente a aflat direct. Donafliile curg; arhiepiscopul Pierre Martin Ngo Dinh
Thuc îl face preot; la 17 septembrie 1976, Osservatore Romano vorbea de “secta de la Palmar”
øi publica excomunicarea oficialæ a membrilor acesteia; în 1978, la øase ore dupæ moar-
tea lui Paul al VI-lea, Clemente primea ordinul divin de a fi papæ, crea o arhidiocezæ øi
øapte dioceze; a doua zi numea primii 24 de cardinali (unii de 19–20 de ani, doi sur-
domufli, un nigerian); pînæ la data aparifliei articolului lui Goujon, Grigore al XVII-lea pro-
clamase 525 de sfinfli (inclusiv pe Franco!) øi îl declarase pe Ioan Paul al II-lea “uzurpator,
apostat, trædætor, antipapæ, intrinsec pervers øi precursor al lui Antichrist”. Toate mesa-
jele primite de Clemente alcætuiesc tabloul unei utopii în care cliøeele genului sînt paro-
diate într-o manieræ memorabilæ. E o parodie færæ intenflie. Iatæ conflinutul unui asemenea
mesaj: “Atenflie la aceastæ cerere! Bærbaflii: cæmaøæ curatæ; stofæ curatæ pentru costum.
Culoare maro; mîneci lungi, cordon øi insigna ordinului. Femeile: idem; culoare maro;
rochia la cel puflin patru degete sub genunchi; mîneci lungi. Pentru culoarea celorlalte
veøminte: haine, gabardine, jersee, pulovere, pantofi etc. – citifli mesajul cætre Clemente
din 24. 9. 1974. Lungimea rochiei femeii, patru degete sub genunchi, a fost ordonatæ
de Domnul într-un mesaj cætre Antonio Romero în data de 8. 9. 1974”. Dupæ dimensiu-
nea intertextualæ a mesajelor (care erau telegrafice, fiind ele long-distance, dar de o enor-
mæ acuratefle), sæ mai notæm: ierarhia e strict cronologicæ (“toatæ lumea e superiorul Dvs.
din moment ce a intrat în Comunitate cu un minut înaintea Dvs.”); se poate bea ori-
cînd, inclusiv cafea, chiar în post; sînt interzise: untul, margarina, maioneza, brînza, fruc-
tele uscate, ciocolata øi alte dulciuri; pedepsele sînt democratice (oricine poate ajunge
sæ facæ vesela) øi se dau în urma unui mesaj divin; femeile øi bærbaflii locuiesc separat, ca
în mænæstirile duble, dar mesaje speciale pot comanda coabitarea temporaræ (uneori
urgenfla acestor mesaje e atît de mare, încît schimburile de vizite colective au loc în toiul
nopflii); deøteptarea la 8:30, liturghia la 9:15, apel general prezidat de Grigore al XVII-lea
(în pijama, la fereastræ, antipapa vegheazæ adunarea); mic dejun copios, muncæ, prînz
øi apel la 13:30; se mænîncæ în tæcere, cu excepflia zilelor cînd antipapa onoreazæ refecto-
riul. Acest træsnit amalgam de utopie clasicæ, mænæstire (Thélème øi nu numai), cazar-
mæ, bordel, balamuc øi falanster a produs impresii împærflite. Episcopul Louis Thomas:
“Da, e adeværat, Palmar e o casæ de nebuni, dar e vorba de o nebunie divinæ øi minuna-
tæ”. Cetæflenii din Sevilla: “carnavalul are loc în februarie, dar la Sevilla, cu oamenii Pal-
marului, dureazæ tot anul”.

107
 Pentru a înflelege atracflia modelului monastic pentru societatea occiden-
talæ medievalæ, trebuie examinate douæ aspecte: funcflia de model social-
economic a mænæstirii øi funcflia sa simbolicæ, soteriologicæ. Cele douæ laturi
complementare formeazæ un întreg în care imaginarul social øi evenimente-
le (“realitatea” istoricæ) se împletesc.135 În lumina studiilor mai noi asupra
societæflii medievale, mænæstirea occidentalæ frapeazæ prin caracterul sæu de
instituflie bine organizatæ, prosperæ economic, însemnatæ din punct de vede-
re social, implicatæ – uneori foarte direct, prin personalitæfli ca Sfîntul Bernard
de Clairvaux – în momentele “fierbinfli” ale vieflii politice. Însemnætatea socia-
læ este rezultatul unui complex de factori. Începînd cu cel mai insignifiant,
reflinem rolul primirii în mænæstiri a copiilor din familiile nobile: proprieta-
tea feudalæ nu mai era astfel færîmiflatæ prin prea multe dote, iar fiii øi fiice-
le de origine înaltæ puteau regæsi anumite privilegii aristocratice prin implicarea
clerului în treburile publice.136 În anumite situaflii (ca la mænæstirea de maici
englezæ de la Quedlinburg), chiar actul fondator preciza condiflia naøterii
înalte pentru novici – un element de propagandæ greu de ignorat în creøte-
rea prestigiului institufliei, dar øi garanflia unor poziflii-cheie, prin alianfle de
sînge, în societatea medievalæ. Un alt factor fline de ordinea simbolicæ: trep-
tat, printr-o revalorizare a legendelor creøtinismului incipient, cælugærii rede-
vin pentru mentalitatea publicæ niøte experfli în lupta cu diavolul, sînt – risc
sæ spun – øamanizafli. Ei formeazæ o armatæ de soldafli ai imaginarului, angajafli
în bætælii supranaturale (dar foarte urgente øi aproape “palpabile”), într-o
campanie de purificare a orizontului fantasmatic medieval: “Abatele e înar-
mat cu arme spirituale øi sprijinit de o trupæ de cælugæri miruifli cu roua ha-
rului divin. Ei luptæ împreunæ în puterea lui Christos cu spada spiritului
împotriva vicleøugurilor de pradæ ale dracilor. Ei îi apæræ pe rege øi pe cleri-
cii regatului de atacurile duømanilor lor invizibili”.137 O atare funcflie simbo-
licæ a “castelanilor lui Christos” explicæ øi marile donaflii: cîtæ vreme lupta
cu Întunericul se poartæ continuu, prin procuræ, de mercenarii întru Domnul,
societatea întreagæ, în frunte cu donatorii, se simte protejatæ – frontiera

_____________________________
135. Nu pot examina aici aceastæ importantæ problemæ de metodæ, pentru care trimit la stu-
diul lui Bronislaw Baczko “Imagination sociale, imaginaires sociaux”, din Les imaginaires
sociaux. Mémoires et espoirs collectifs, pp. 11–62. Studiul e o excelentæ sintezæ a nivelului atins
de cercetarea domeniului øi a problematicii – a apærut, de altfel, iniflial în Enciclopedia Einaudi,
vol. VII. Punctul de vedere al lui Baczko poate fi gæsit într-o versiune succintæ la p. 14:
“L’imaginaire social est considéré de moins en moins comme une sorte d’ornement des
rapports économiques, politiques, etc., qui eux seuls seraient «réels». Les sciences humai-
nes accordent aux imaginaires sociaux une place de choix parmi les représentations col-
lectives et ne les considèrent comme «irréels» que précisément entre guillemets”.
136. Cf. Southern, op. cit., pp. 228–230. Sigur cæ avantajul economic al primirii copiilor no-
bili era reciproc: marile familii donau curent øi substanflial (fonduri, inventar, terenuri etc.).
137. “Foundation Charter of King Edgar for New Minster, Winchester” (966), in Liber Vitae,
ed. W. de Gray Birch, 1892, pp. 232–246. Apud Southern, op. cit., pp. 224–225. Aceleaøi
imagini alegorice, în care nu trebuie sæ se caute duplicitate ori demagogie, în Ordericus
Vitalis: “greu e ræzboiul pe care aceøti castelani ai lui Christos îl duc împotriva Diavolului”.

108
simbolicæ e inexpugnabilæ. Chiar penitenfla se poate face prin procuræ, e sufi-
cient sæ plæteøti pentru asta pe aceia care sînt specializafli în comerflul cu divi-
nitatea: fiecare pæcætos îøi poate finanfla substitutul. Astfel, în acele vremuri
în care doctrina purgatoriului abia se contura, datoriile pæmînteøti – singu-
rul obstacol în drumul spre paradis – se puteau stinge prin mijlocitori. Nu
spusese oare Origene cæ pînæ øi diavolul poate fi mîntuit?
Coloratura utopicæ a monahismului occidental devine øi mai pronunflatæ
la un examen al concepfliei mîntuirii colective pe care acesta se sprijinæ:
însæøi existenfla mænæstirilor e o dovadæ cæ “mîntuirea nu e numai o operæ
solitaræ, ci e un lent travaliu comunitar”.138 E o proiecflie care îl aminteøte
pe Babeuf (“la République des Égaux”): mîntuirea, noteazæ Paul Zumthor,
se atinge “dans l’union des saintetés personnelles au sein de l’amour de cha-
rité”. La Bernard de Clairvaux (1091–1153), planificarea vieflii monastice
are ca idee diriguitoare, avant la lettre, armonia colectivæ a lui Fourier: fieca-
re cælugær urmæreøte o anumitæ formæ de sfinflenie, derivatæ din schema ordo-
natoare cu mare exactitate. El are un rol precis în comunitatea monasticæ,
iar diversele Reguli nu au fæcut altceva decît sæ prescrie soluflia optimæ, în
care indivizii se angreneazæ ireproøabil în maøinæria cetæflii monahale (Lewis
Mumford, care a comparat oraøul antic øi falanga cu maøina, a reluat com-
paraflia øi pentru mænæstire). În acest sens, mænæstirea e un model al lumii;
viafla comunitaræ monahalæ, eficientæ schola caritatis, propune “singurul tip
de viaflæ posibil pentru un om a cærui vocaflie este de a-l aræta pe Christos
lumii, tip de viaflæ în raport cu care alflii, în orice condiflie a cetæflii, nu pot
fi decît analogii, aplicaflii particulare”.139 Scriind unei cælugærifle care dorea
sæ pæræseascæ mænæstirea pentru sihæstrie, Bernard de Clairvaux zugræveø-
te solitudinea silvestræ ca premisæ a faptelor rele, a pæcatului: “Le péché fait
sans témoins ne trouve pas de censeurs, et où l’on n’a pas de reproches à
craindre, le tentateur ne pénètre que plus facilement, l’iniquité se donne plus
de licence.”140 Viafla în societatea monahalæ, dimpotrivæ, garanteazæ mîn-
tuirea, prin efectul conjugat al controlului exercitat de grup øi al exemplu-
lui personal: “Dacæ, în mænæstirea voastræ, facefli o acfliune bunæ, nimeni
_____________________________
138. Paul Zumthor, “Introduction”, in Saint Bernard de Clairvaux, Textes politiques, Paris, 10/18,
“Bibliothèque médiévale”, 1986, p. 9. Toatæ excelenta introducere a lui Zumthor clarifi-
cæ doctrina lui Bernard de Clairvaux. Cum eu voi reveni mai încolo la Sfîntul Bernard, mæ
mulflumesc sæ adaug aici doar cîteva detalii biografice: a fost canonizat în 1174, procla-
mat doctor al bisericii în 1830; era mai respectat de contemporani decît Francisc de Assisi
ori Toma de Aquino; fiu de nobili de lîngæ Dijon, a intrat la douæzeci de ani în abaflia
Cîteaux, leagænul ordinului cistercian; dupæ numai un an, e trimis abate la Clairvaux, o
mænæstire care lua fiinflæ chiar atunci; au urmat treisprezece ani de recluziune perfectæ,
intrafli în legendele ascetismului eroic, dupæ care a fost chemat sæ arbitreze conflictul din-
tre Ludovic al VI-lea øi episcopii de Sens øi Paris. Formarea sa era încheiatæ. Implicarea
în treburile secolului øi o freneticæ activitate scripturalæ (sute de scrisori care uneori au
lungimea unei cærfli, ræspunsuri la chestiuni doctrinale, lucræri de orientare spiritualæ ori
de directivæ politicæ) aveau sæ se încheie doar prin moartea lui Bernard.
139. Ibidem, p. 9.
140. Sfîntul Bernard de Clairvaux, “Lettre 115”, in op. cit., pp. 90–91.

109
nu i se va opune; dar regula øi legea supunerii væ permit cu greu sæ facefli
ræul: vefli fi imediat expusæ mustrærilor øi corecfliilor; binele pe care îl facefli
acolo e cunoscut, se fac eforturi pentru a-l imita; meritele voastre sînt oare-
cum urmate de o glorie mai siguræ acolo, imperfecfliunile voastre sînt releva-
te cu mai multæ promptitudine: toate actele voastre rezoneazæ acolo, ca sæ
zic aøa, provocînd edificarea sau scandalul”.141 Din societatea transparen-
tæ pe care o teoretizeazæ Bernard de Clairvaux nu existæ ieøire: dacæ indivi-
dul e ireproøabil, e necesar comunitæflii ca exemplu; dacæ greøeøte, are nevoie
de comunitate ca sæ se îndrepte.
Færæ îndoialæ, fascinaflia modelului monastic nu se poate explica pur øi
simplu prin succesul instituflional al mænæstirii, ci øi prin calitatea acesteia
de a fi legitimatæ de ordinea transcendentæ: “mænæstirea e un cer pæmîn-
tesc”, spunea încæ Sfîntul Ioan Scærarul (Scara, 27). Este o formulæ des întîl-
nitæ, în varii contexte, la varii autori. Sfîntul Bernard povesteøte istoria unui
credincios care se pregætea sæ plece la Locurile Sfinte, dar, descoperin-
du-øi vocaflia monasticæ la Clairvaux, s-a oprit acolo: ajunsese la “acest alt
Ierusalim” – “Non pas de la Jérusalem terrestre [insistæ Bernard], vous le
comprenez, je parle de Clairvaux. Car c’est ici cette autre Jérusalem, unie
par la dévotion de l’esprit, les sentiments du coeur et la parenté des âmes
à la Cité du ciel”.142
Referinfla la Fourier de mai sus nu e atît de îndræzneaflæ pe cît s-ar crede.
Ordinele monastice au avut un rol însemnat în reurbanizarea Occidentului,
în creøterea eficienflei øi organizærii muncii sociale, în introducerea unor
metode øi tehnici noi; Werner Sombart considera cæ benedictinii sînt fonda-
torii capitalismului, iar Max Weber stabilea legæturi între etica protestantæ
øi “spiritul capitalismului”. Cistercienii au reputaflia de a fi contribuit simflitor
la desfleleniri; în Germania, cistercienii de la Eberbach reuøesc primii cultu-
ra viflei de vie în terase; în Franfla øi Germania, ei exportæ mari cantitæfli de
vin; în Anglia, cælugærii cresc oi øi sînt exportatori de lînæ; la Clairvaux, ei
produc fier (am folosit, desigur, prezentul istoric!). Pe de altæ parte, tot mai
mulfli mireni træiau în dependenflæ faflæ de bisericæ: la abaflia Saint-Riquier,
de pildæ, pe lîngæ populaflia care lucra pæmîntul øi pe lîngæ servitori, mai
existau, distribuifli pe cartiere – ca într-un falanster, ca în utopiile clasice –,
fierari, øelari, brutari, cizmari, fabricanfli de vin, postævari, blænari etc.143 În
perioada de maximæ înflorire, la Clairvaux erau 700 de cælugæri, iar mænæs-
tirea avea vreo 160 de filiale, ræspîndite în tot Occidentul, dar pæstrînd strîn-
se legæturi. Ca urmare a dezvoltærii abafliilor urbane, multe dintre ele se
transformæ cu vremea în burguri.144 Modelul monastic capætæ mai multæ

_____________________________
141. Ibidem.
142. Ibidem, “Lettre 64”, p. 95.
143. Cf. Attali, op. cit., pp. 75–76.
144. Pe cînd cistercienii prosperau (deøi fondatorul mænæstirii-matrice a ordinului, clunisia-
nul Robert de Molesmes, se ridicase tocmai împotriva prosperitæflii benedictine), un alt

110
forflæ prin disoluflia în cetatea profanæ: cu dominicanii øi franciscanii, bise-
rica gæseøte noi modalitæfli de a influenfla o lume care se schimbæ rapid
începînd cu secolul al XIII-lea, o lume tot mai agitatæ de curente apocalip-
tice, începînd cu miøcarea lui Gioacchino da Fiore øi cu flagelanflii, cu iste-
ria colectivæ declanøatæ în Europa Nordicæ la 1349 de Marea Ciumæ.
Utopia monasticæ occidentalæ decade apoi treptat, deceniu dupæ dece-
niu, secol dupæ secol: un Gerhard Groote (1340–1384), care studiase la Paris
dreptul øi teologia, fiind pasionat øi de medicinæ øi astrologie, a fondat, în
ultimele luni ale unei viefli zbuciumate, o comunitate augustinianæ de tip
particular, sortitæ unei interesante cariere. Puflin spectaculoasæ la început,
viafla comunitaræ inifliatæ de Groote a gæsit numeroøi adepfli în Olanda,
Renania øi Westphalia: mirenii øi clericii træiau în comun, dupæ precepte creø-
tine, iar munca fizicæ (legætoria, de exemplu) le asigura mijloace de subzis-
tenflæ (existau totuøi øi donaflii). Aici pare cæ mænæstirea occidentalæ îøi
sfîrøeøte istoria exemplaræ: oamenii (de ambe sexe) se asociazæ færæ permi-
siune, adoptæ un tip monastic de viaflæ, dar se lipsesc de Regulæ, nu fac legæ-
minte de supunere, îøi citesc Scripturile în limba vernacularæ, se spovedesc
unii altora.145 Simpatizanflii sistemului ne-au læsat descrierea unei versiuni
a “falansterului” medieval inspirat de Groote, læudînd rolul muncii fizice,
al comunitæflii bunurilor: “Aceøti oameni lucreazæ cu mîinile øi træiesc din

_____________________________
ordin, înfiinflat cu puflini ani mai înainte øi pus sub patronajul Sfîntului Augustin, cæuta
întoarcerea la virtuflile creøtinismului primitiv. Regula augustinianæ, bazatæ pe o scrisoa-
re a patronului cætre niøte femei pioase asupra problemelor vieflii comunitare, era mult
mai vagæ øi, prin urmare, mai flexibilæ decît cea a Sfîntului Benedict. Pentru augustinieni
øi bibliografie, v. Southern, op. cit., pp. 241–250. Este interesant cæ øi reforma cistercia-
næ, cum spuneam, era regresivæ: o încercare de restaurare a simplitæflii originare a Regulii
Sfîntului Benedict. Sistemul cistercian, “prima organizaflie internaflionalæ eficientæ în
Europa” (Southern), era de o asprime militaræ (a influenflat, de altfel, spiritul cruciade-
lor) øi propunea ceea ce aø numi utopia reticularæ: nu mai e vorba de spafliul închis al uto-
piei standard, ci de tentativa de a domina un spafliu deschis, mult mai mare, printr-o
reflea de insule utopice aflate în perfectæ coordonare – care reuøesc sæ impunæ spiritul
utopiei întregului teritoriu aflat sub influenfla lor. La cistercieni, puterea legislativæ supremæ
era unicæ (un conciliu trienal al tuturor abaflilor); un sistem de afiliere øi vizite reciproce
asigura uniformitatea practicii, eficienfla transmiterii deciziilor øi rigoarea teologicæ;
abafliile cisterciene erau independente de autoritæflile locale, fie ele seculare sau eclezias-
tice. “The Cistercians achieved at one stroke the kind of organization that every ruler would
wish to have: a system complete in itself, wholly autonomous, equipped with a thorough
organization for internal supervision, isolated from external interference, untroubled by
those sources of dispute about services and rights which choked the law courts of Eu-
rope” (Southern, op. cit., p. 255; v. întreg capitolul despre cistercieni, pp. 250–272). Cît
priveøte mænæstirea cistercianæ, ea era stratificatæ, ca orice utopie clasicæ: alæturi de cælu-
gæri, ea adæpostea numeroøi conversi, strict controlafli, supuøi graflie unui dublu sistem de
dependenflæ, deopotrivæ monastic øi feudal. Aceøti conversi, flinufli la muncile manuale, erau
baza puterii economice remarcabile a cistercienilor.
145. Pentru Gerhard Groote øi miøcarea inifliatæ de el, v. Southern, op. cit., pp. 331–352. Tot
capitolul “Fringe Orders and Anti-Orders”, la care am mai trimis, clarificæ experienfla lui
Groote. Pentru amestecul clerului cu mirenii øi alte elemente de devotio moderna, v. infra
paginile despre satele sihæstreøti în lumea ortodoxæ.

111
ce pot cîøtiga prin muncæ sau din venituri proprii. Ei împart totul øi cautæ
mærirea armoniei punînd totul în comun. Mænîncæ împreunæ, nu cerøesc.
Pun pe unul dintre ei sæ ræspundæ de casæ øi îi urmeazæ sfatul øi i se supun,
aøa cum øcolarii îøi ascultæ învæflætorul. Ei urmeazæ acest mod de viaflæ ca
fiind convenabil în obflinerea celor necesare vieflii; dar în principal ei speræ
cæ, træind astfel, îl vor mulflumi mai bine pe Dumnezeu øi îl vor sluji mai bine”.
Seducflia comunitæflilor de acest fel nu era însæ generalæ, iar punctul de
vedere al inamicilor avea sæ se impunæ în final, pecetluindu-le soarta: “Sunt
persoane de ambe sexe care øi-au asumat obiceiurile unui nou ordin reli-
gios øi flin mici mænæstiri. Ei nu profeseazæ nici o Regulæ aprobatæ øi îøi pun
superiori dupæ plac. Sub pretenflia devofliunii ei atrag oameni, fæcînd multe
lucruri contrare adeværului Sfintei Scripturi øi sfintelor canoane. Din danii-
le credincioøilor construiesc case mai somptuoase ca mænæstirile obiønui-
te øi în ele practicæ rituri care nu au fost aprobate de Bisericæ”. De aici
încolo, utopia monasticæ occidentalæ alunecæ pe panta care duce spre mari-
le crize, nici astæzi rezolvate.146
Sæ trecem la monahismul din Ræsærit, cu aceleaøi gînduri: færæ a ambifliona
o istorie sau o analizæ complexæ, vom cæuta legætura experienflei monasti-
ce ortodoxe cu utopia.
Fæcînd istoria rupturii dintre creøtinismul oriental øi cel occidental, cato-
licul Henri Daniel-Rops sesiza opoziflia ireductibilæ a celor douæ tipuri concu-
rente de umanitate, a celor douæ temperamente: “unul mai practic, mai activ,
mai juridic, mai logic; celælalt mai mistic, mai speculativ, mai iraflional øi
predispus la o concepflie sinteticæ asupra vieflii”.147 Avem astfel expresia con-
cisæ a unei opoziflii curente, în care eøueazæ mecanic, în bunæ tradiflie euro-
peanæ, orice filosofie a culturii, orice teologie – în ciuda ecumenismului
programatic din ultimele decenii. Un terfl, protestantul Paul Tillich, obser-
va øi el, de pe pozifliile unui pluralism integrator, cæ Biserica Orientalæ e o
bisericæ de misticism sacramental, lipsitæ de idealuri politice øi sociale (vom
vedea în ce sens!). Capabilæ de perfecfliune liturgicæ, speculaflie teologicæ øi
elevaflie misticæ, ea e dezinteresatæ de acfliunile øi transformærile social-poli-
tice – religia sa (mai exact: viziunea sa asupra religiei) “transcende starea

_____________________________
146. Opinia favorabilæ a lui Arnold, abate de Dickeninge øi profesor de drept canonic, a fost
exprimatæ într-o consultaflie asupra legitimitæflii vieflii comunitare færæ Regulæ, în 1397;
critica dateazæ din 1419 øi a fost adresatæ de Matthäus Grabow lui Martin al V-lea.
Ambele citate, apud Southern, op. cit., p. 339.
147. Henri Daniel-Rops, Ces Chrétiens, nos frères, Paris, Fayard, 1965, p. 414. Pentru detaliile
schismei, v. pp. 411–422. Complexaflii vor descoperi din nou, cu irepresibilæ bucurie
vanitoasæ, cæ sensul dispreflului era pe atunci de la est la vest: orientalii, moøtenitorii unei
civilizaflii sofisticate øi strævechi, îi priveau de sus pe occidentalii semibarbari, vorbitori de
latinæ vulgaræ (numitæ în deriziune de împæratul Mihai al III-lea, în 864, “dialectul sci-
tic”). Dupæ opinia bizantinilor, latinii, conduøi spiritual øi temporal de germanici, dege-
nerau, iar civilizaflia carolingianæ era o imposturæ. Întregul capitol care cuprinde aceste
pagini clarificæ particularitæflile ortodoxismului (“L’héritage de Byzance: l’Église orthodoxe”,
in op. cit., pp. 409–543).

112
de lucruri datæ færæ sæ încerce a o schimba”.148 Dificultatea de a identifica
mærcile utopiei – o creaflie occidentalæ în lumea medievalæ – în structura creø-
tinismului ortodox ar putea fi explicatæ, folosind o remarcæ a lui Tillich, prin
viziunea legitimistæ asupra sacrului (formularea îmi aparfline). Pentru orientali,
scrie Tillich, religia e tipul care “emphasizes the presence of the Holy, the
sacramental and mystical union with the Divine, the intuition of the Divine
as it is here and there manifest as the spiritual depth of all things in natu-
re and history”. Numai cæ sacrul nu e lipsit de o anumitæ extensie melioris-
tæ a posibilului: “Sacrul nu e numai ceea ce este; Sacrul este øi ceea ce ar trebui
sæ fie […]” (s.m.). E o dimensiune absentæ în biserica aflatæ sub semnul græi-
tor al dezastrului bizantin – neglijarea implicafliilor politice øi sociale pro-
voacæ “o reacflie a laturii neglijate”, care “poate nu numai sæ învingæ, dar
øi sæ distrugæ întregul sistem sacramental”. Exemplele istorice nu se opresc
la cæderea Bizanflului.
Din interiorul lumii ortodoxe, Paul Evdokimov oferæ puncte de sprijin
pentru interpretarea tipului ræsæritean de utopie monasticæ. El afirmæ cæ Oc-
cidentul opune monahismul (care ascultæ de consilia) laicatului (care ascul-
tæ de praecepta desprinse din Evanghelie), în vreme ce Orientul favorizeazæ
unitatea lor: “Caracterul funciar omogen al spiritualitæflii occidentale igno-
ræ diferenfla dintre «precepte» øi «sfaturile evanghelice». Evanghelia se adre-
seazæ cu exigenfla sa totalæ tuturor øi fiecæruia”.149 Sînt înclinat sæ cred cæ
tocmai omogenitatea celor douæ straturi spirituale øi sociale ale destinata-
rilor discursului teologic micøoreazæ øansa desprinderii unor grupuri margi-
nale care ar putea ajunge la alternativa utopicæ. Prin universalismul mesajului
social øi mistic, prin legitimism øi prin preeminenfla valorilor spirituale în raport
cu cele sociale øi politice, utopia de tip clasic e improbabilæ în ortodoxie.
_____________________________
148. Paul Tillich, Theology of Culture, edited by Robert C. Kimball, London-Oxford-New York
(1959), Oxford University Press, reprint 1980, p. 182.
149. Paul Evdokimov, op. cit., pp. 124–125. Sæ reamintim cæ, între secolele IV øi XII, viafla
contemplativæ implica abandonul lumii, viafla monahalæ – un abandon care echivala cu
întoarcerea în paradis (cf. Eliade, Histoire des croyances, III, p. 208). Restaurarea vieflii para-
diziace era pentru Pærinflii monahismului (dar øi pentru un Francisc de Assisi) flelul abso-
lut al creøtinismului: dupæ Evagrie Ponticul, în secolul al IV-lea, cælugærul era creøtinul
perfect, modelul omului întors la origini. Opoziflia primitivæ dintre monahism øi laicat s-a
conservat øi dupæ “democratizarea” øi “secularizarea” experienflei mistice, douæ fenome-
ne tipice pentru perioada 1200–1600 – o epocæ al cærei teolog reprezentativ e Meister
Eckhart, cel care “proclamæ øi justificæ teologic posibilitatea de a reintegra identitatea
ontologicæ cu Dumnezeu ræmînînd în acelaøi timp în lume” (Eliade, op. cit., p. 209).
Eliade comparæ demersul lui Eckhart cu mesajul din Bhagavadg∏tπ. Aceastæ posibilitate de
a ræmîne în lume pentru a practica virtuflile creøtine apare øi în devotio moderna, “un creø-
tinism simplu, generos øi tolerant, care nu se depærteazæ de ortodoxie”, în care “credin-
ciosul era invitat sæ mediteze asupra misterului Încarnærii, aøa cum îl reactualizeazæ
euharistia, în loc sæ se abandoneze speculafliilor mistice” (ibidem, p. 219). Steven Ozment
consideræ cæ principala realizare a curentului devotio moderna a fost înnoirea monahismu-
lui tradiflional în ajunul Reformei, prin întoarcerea la simplitatea vieflii comunitare primi-
tive (v. The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and
Reformation Europe, New Haven, Yale University Press, 1980, p. 98).

113
În momentele de crizæ absolutæ, pe care legitimismul nu le mai poate depæøi,
proiecfliile utopice se topesc în vîltoarea reformelor radicale, violente. Modelul
ortodox al unei lumi omogene nu poate accepta insularitatea utopicæ decît,
cel mult, ca fazæ de tranziflie, ca soluflie parflialæ. Dupæ cuvintele lui Ioan Chry-
sostomul, mænæstirile sînt necesare doar în etapa care precedæ creøtinarea
întregii lumi; separaflia monasticæ devine inutilæ în clipa în care tofli pæmîn-
tenii au fost convertifli.150 Nici “republica monasticæ” de la Athos, nici teocra-
fliile (voi reveni la ambele subiecte) nu pot atenua caracterul parflial al
solufliei monastice: “Este perfect limpede cæ nu vor putea vreodatæ tofli sæ
împartæ aceastæ vocaflie, soluflia monasticæ ræmîne limitatæ, ea nu e soluflia
lumii în totalitate”.151 Diferenfla dintre utopie øi monahism e din nou prezen-
tæ: utopia e definitivæ, e capæt, telos; monahismul e temporar, e început, origo.
Cæutînd un ræspuns altei întrebæri, Paul Evdokimov gæseøte, poate, øi ræspun-
sul uneia imediate: existæ o a treia cale? Dupæ Evdokimov, dar øi dupæ un
studiu al istoriei Bisericii Orientale, ræspunsul este monahismul interiorizat,
construit pe cele trei ræspunsuri christice (særæcie, supunere, castitate). În-
tr-o scrisoare a Sfîntului Tihon din Zadonsk adresatæ autoritæflilor eclezias-
tice, gæsim deja un fel de definiflie a acestui “monahism interiorizat” (numit
øi “monahism alb”): “nu væ græbifli sæ mærifli numærul cælugærilor. Haina nea-
græ nu mîntuieøte deloc. Cel care poartæ hainæ albæ øi are spirit de supune-
re, de umilinflæ øi de puritate, acesta este un adeværat cælugær al monahismului
interiorizat”.152
Tipul ideal propus de Jean Séguy pentru utopia monasticæ occidentalæ
este valabil în micæ mæsuræ pentru monahismul oriental. În primul rînd, aøa
cum spuneam, mænæstirea ortodoxæ træieøte potrivit Tradifliei, avînd pentru
Regulæ un interes mai mult documentar: e simptomatic faptul cæ nenumæ-
ratele Reguli monahale erau cunoscute la noi sporadic øi fragmentar – tra-
ducerea culegerii ruse Vechile rînduieli ale vieflii monahale, care mergea pînæ la
Sfîntul Benedict, inclusiv, a fost datæ (de prof. C. N. Tomescu) abia în 1929
øi a ræmas færæ ecou.153 Asta nu înseamnæ, desigur, cæ mænæstirea româneas-
cæ (pe care o consider aici edificatoare pentru ortodoxism) era o abaflie Thé-
lème: Nicodim (secolul al XIV-lea) a adus de la Athos la Tismana Regula
cenobiticæ, iar, din secolul al XV-lea încoace, “Carpaflii româneøti formea-
zæ al doilea Athos al monahismului ortodox” – aici s-au format ruøi, sîrbi,

_____________________________
150. Père Florovsky, “Le Corps du Christ vivant”, in La Sainte Église universelle, Genève, Labor et
Fides, 1948, p. 56, nota I. Citînd pe Dom I. Herwegen øi pe Irénée Hausherr, dr. Antonie
Plæmædealæ aratæ consensual cæ “monahismul a fost doar o reacflie împotriva unei inun-
daflii a vieflii creøtine de cætre lume la un moment dat.” (Tradiflie øi libertate în spiritualitatea
ortodoxæ, Sibiu, 1983, p. 14). A se vedea øi concepflia ortodoxæ a Bisericii slujitoare, care
implicæ topirea monahismului în societate.
151. Evdokimov, op. cit., p. 124.
152. Apud ibidem, p. 127.
153. V. Plæmædealæ, op. cit., pp. 15 sqq.

114
bulgari, greci, macedoneni.154 Deøi legæturile cu “republica” athonitæ datau
de prin secolele X-XI, vechiul nostru monahism155 ræmînea predominant
sihæstresc. Preferinfla românilor pentru viafla idioritmicæ e legendaræ: ei se
plîngeau la Athos de dificultæfli de adaptare la “asprimea vieflii de obøte”156
øi “nu acceptau înregimentarea în obøti mari, cu mîncarea, munca, odih-
na øi rugæciunea în comun”.157 Revenind la teza unitæflii ortodoxe dintre
monahi øi mireni, îi gæsim o demonstraflie în înflorirea sihæstriilor sæteøti, mici
fræflii în care væduvele øi bætrînii, dupæ ce împærfleau totul særacilor, se
puneau în slujba bisericii din sat øi, sub povafla preotului, ajutau pe bol-
navi, se rugau, posteau. E interesant cæ sihæstriile sæteøti au rezistat aproa-
pe un mileniu, evocînd în tot acest ræstimp experienfla Væii Nilului din secolul
al IV-lea; în Occidentul mediteranean ele au dispærut chiar din secolele
IV–V, la apariflia monahismului organizat, pentru ca forme de viaflæ asemæ-
nætoare sæ nu mai aparæ pînæ la succesul curentului devotio moderna.
Dacæ în secolul al XVII-lea, cu puflin înaintea marelui declin duhovnicesc
din fiærile Române, cardinalul Bandini putea spune cæ în jurul mænæstirii Neamfl
“pædurile foøneau de sihaøtri” – o observaflie care surprinde preferinfla gene-
ralæ a ortodoxismului pentru sihæstrie –, nu trebuie neglijatæ nici instituflia
monasticæ propriu-zisæ. Ea se întemeiazæ, cum spuneam øi mai înainte, pe
o tradiflie care acflioneazæ prin modele: “Spiritualitatea ortodoxæ este în
general nu o tehnicæ, nici o filosofie, nici o teorie, ci o spiritualitate a mode-
lelor realizate. Modelele flin aici loc de Regule”.158 Cum spune Patericul, pri-
meazæ tradiflia localæ: virtutea monahului constæ în “a face fapta locului”.
De asemenea, chiar în marile comunitæfli monastice, influenfla eremitismu-
lui e foarte puternicæ: s-a ajuns astfel la opoziflia dintre mænæstirile idiorit-
mice øi mænæstirile chinovitice (cenobitice)159, iar chilia este esenflialæ în viafla
monahului: “tocmai chilia e cea care dæ vieflii cenobitice øi dimensiunea ere-
miticæ, anahoreticæ, idioritmicæ, fireascæ omului, tot aøa cum e fireascæ øi
dimensiunea cenobiticæ, socialæ. Ele alterneazæ […]”.160 Orice “pelerin orto-
dox în Occident” va privi cu oroare dormitorul monastic.161
Elementul esenflial al tradifliei în lumea ortodoxæ este comunitatea cu pre-
decesorul, vizibilæ øi în cutuma citærii frecvente a precursorului imediat, prefe-

_____________________________
154. V. Bælan, op. cit., p. 36. Existæ un Regulament al vieflii monahale, alcætuit de Biserica Or-
todoxæ Românæ, care însæ îøi propune doar sæ fixeze tradiflia.
155. Dr. Dumitru Stæniloae, în prefafla lucrærii lui Ioanichie Bælan citatæ de mine, afirmæ cæ
monahismul românesc e aproape bimilenar, la originile sale gæsindu-se “continuarea în
formæ creøtinæ a unor locaøuri de viefluire ale asceflilor daci” (p. 6).
156. Bælan, op. cit., p. 21.
157. Ibidem, p. 20.
158. Plæmædealæ, op. cit., pp. 16–17.
159. Ibidem, pp. 32–33.
160. Ibidem, p. 63.
161. Ibidem.

115
ratæ referinflelor livreøti. Aceastæ cutumæ, între altele, face aproape imposi-
bilæ istoria monasticæ, fiindcæ, dacæ acceptæm un fel de trecut pierdut în
legendæ, nu mai existæ decît prezent, un prezent permanent care include øi
trecutul recent. Se întrezæreøte astfel garanflia unei anumite elasticitæfli a
tradifliei ortodoxe162, nu lipsitæ de forfla exemplului: occidentalii se interesea-
zæ, mai ales dupæ revoltele monastice destul de recente, de experienfla mo-
nasticæ orientalæ163. Apusenii îøi pun speranfle într-un revival al monahismului
catolic prin adoptarea (atît de nobil ecumenicæ) a unor elemente ale organi-
zærii monastice ræsæritene – dupæ Conciliul Vatican II, de pildæ, în mænæstiri-
le occidentale a fost reintrodusæ chilia.
Arhitectura simbolicæ a monahismului oriental era formulatæ astfel de
mitropolitul Antonie Plæmædealæ: “libertatea din Ræsærit […] se miøcæ nu
între pereflii de piatræ ai Regulelor, ci într-o celulæ bine zævorîtæ, ca între pere-
flii transparenfli øi cu uøi deschise în toate pærflile ai Tradifliei”.164 Pentru con-
trast, sæ ne reamintim prima crizæ misticæ puternicæ a lui Luther: viitorul
reformator, încæ student, s-a simflit deodatæ închis între ziduri, circumvalla-
tus. Într-una din cele mai bune cærfli de psihoistorie, Erik H. Erikson interpre-
teazæ întîmplarea: “he felt a sudden constriction of his whole life space, and
could see only one way out: the abandonment of all his previous life and
the earthly future it implied for the sake of total dedication to a new life.
This way of life, however, was one which made an institution out of the very
configuration of being walled in”. Pentru tînærul Luther, a fi “walled in”, cir-
cumvallatus, simboliza – din perspectiva arhitecturii, ceremonialului øi stærii
sufleteøti – “life on this earth as a self-imposed and self-conscious prison
with only one exit, and that one, to eternity”.165 Intrînd imediat dupæ aceas-
tæ crizæ la mænæstire, Luther a øtiut sæ gæseascæ acea exit to eternity care oco-
lea prin confuzia veacului.
Vorbind despre interesul occidentalilor pentru creøtinismul ræsæritean,
se impune precizarea cæ nu doar viafla comunitaræ ortodoxæ le atrage ace-
lora luarea-aminte, ci øi – dacæ nu cumva în primul rînd – spiritualitatea.
Pe la întrunirile ecumenice øi în cursul vizitelor reciproce, ortodocøii sînt soli-
citafli insistent sæ clarifice chestiunea isihasmului, devenit un soi de emble-
mæ a Ræsæritului øi, pentru unii, o cale spre mîntuirea Apusului. Cu simflul
practic al locurilor, apusenii cer manuale isihaste, în naiva speranflæ cæ ele

_____________________________
162. Cf. ibidem, pp. 35–82, pentru elementele constitutive ale tradifliei.
163. Bizantinologul dominican Peter Knowles, rector al Colegiului Mannix de pe lîngæ
Universitatea Monash-Melbourne, spunea maicilor de la Væratec: “Avefli o viaflæ extraor-
dinaræ, neobiønuitæ pentru noi” (v. nota lui Mircea Stoleriu din Mitropolia Moldovei øi
Sucevei, anul LXII, 3–4, martie–aprilie 1986, pp. 290–291). Numeroøi “pelerini ortodocøi
în Occident” (formula e a lui Antonie Plæmædealæ) au observat în ultima vreme acest mare
interes al occidentalilor pentru viafla comunitaræ ortodoxæ.
164. Plæmædealæ, op. cit., p. 10.
165. Erik H. Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, New York, Norton,
1958, cap. III (“The Fit in the Choir”), pp. 23–48.

116
ar exista øi ar fi suficiente pentru izbævire. Aceastæ mentalitate – care explicæ
parflial øi succesele eupsihiilor inspirate de budism, islamism øi altele – nu
e nouæ în Occident – ea atinge acum doar un stadiu acut. Ea exista în seco-
lul al XVI-lea, pe vremea Sfîntului Ignafliu de Loyola, o figuræ care fascinea-
zæ pe studioøii utopiei în primul rînd prin activitatea sa de fondator al
Companiei lui Isus – despre celebrele reducflii iezuite din Paraguay nu e
cazul sæ intru în detalii. De fapt, nici Loyola166 nu era primul occidental care
sæ aibæ ideea sistematizærii, codificærii meditafliei religioase; se spune cæ el
ar fi cunoscut tratatele de rugæciune reglatæ ale misticilor flamanzi (în tim-
pul contactului sæu cu devotio moderna la Montserrat). Aøa cum scria pe bu-
næ dreptate Roland Barthes, opera lui Loyola fline mai mult de retoricæ
decît de misticæ: “il s’agit d’élaborer techniquement une interlocution, c’est-
à-dire une langue nouvelle qui puisse circuler entre la divinité et l’exercitant”.167
Într-adevær, rostirea repetatæ a Pater-ului, cea care ar putea reaminti isihas-
mul, unele practici yoga øi, din islamism, dhikr168, devine la Ignafliu de Loyola

_____________________________
166. Dintre numeroasele ediflii ale scrierilor lui Loyola: Exercices spirituels, introduction par
F. Courel, Paris, Desclée de Brouwer, 1960; Journal spirituel, traduit et commenté par
Maurice Giuliani, S.J., Paris, Desclée de Brouwer, 1959; Récit du Pèlerin, Paris, Desclée de
Brouwer, 1956. Literatura consacratæ fondatorului iezuit este imensæ; pe lîngæ excelen-
tul studiu al lui G. Fessard, La Dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, Paris,
Aubier, 1956, sînt læmuritoare cele cîteva rînduri ale lui Georges Bataille din L’expérience
intérieure, Paris, Gallimard, 1954, p. 26. De prim interes pentru problema acestor
consideraflii asupra monahismului sînt paginile 45–80 din cartea lui Roland Barthes Sade,
Fourier, Loyola, Paris, Seuil, 1970.
167. Barthes, op. cit., p. 51.
168. Fiindcæ nu poate fi vorba aici de o prezentare comparatæ a isihasmului, tehnicilor de prπ-
nπyπma øi dhikr, voi face doar o foarte rudimentaræ sintezæ a chestiunii, trimiflînd apoi la
lucræri de referinflæ. În tradiflia yoga clasicæ, puterea conferitæ de controlul respirafliei (prπ-
nπyπma) e folositæ ca o “cosmogonie inversatæ” – în loc sæ ducæ la crearea de noi univer-
suri, aceastæ putere permite yoghinului sæ se detaøeze de lume øi chiar, într-o oarecare
mæsuræ, s-o distrugæ. Tehnica respiratorie øi retenflia respirafliei aveau un loc însemnat în
complexul de practici ascetice øi de tehnici magice, mistice øi metafizice incluse în terme-
nul general yoga (Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Bolingen Series LXXVI, Prin-
ceton University Press, second printing, 1974 – ediflia definitivæ, pp. 412–414). Faimosul
dhikr, repetarea neîncetatæ a numelui lui Dumnezeu, seamænæ cu rugæciunea creøtinæ mono-
logistos (rugæciunea isihastæ, la care voi reveni) øi a fost promovat de mistica sufi. Dhikr s-a
dezvoltat mai ales în secolul al XII-lea, probabil sub influenfla fiziologiei mistice de tip yoga
(poziflii corporale specifice, disciplinæ a suflului, manifestæri cromatice øi acustice etc.).
Analogiile cu tehnicile yogico-tantrice sînt evidente mai cu seamæ în exercifliile care sus-
citæ fenomene auditive øi luminoase concomitente. Iatæ douæ descrieri ale procedeului
dhikr: se începe recitarea numelui divin din partea stîngæ a pieptului, se continuæ cobo-
rînd øi apoi urcînd, pe partea dreaptæ; practicantul trebuie sæ se aøeze pe pæmînt cu picioa-
rele încruciøate, braflele în jurul picioarelor, capul plecat între genunchi øi cu ochii închiøi;
capul se ridicæ spunînd lâ ilâh în timpul care se scurge între momentul în care capul ajun-
ge la înælflimea inimii øi poziflia sa pe umærul drept; cînd gura ajunge la nivelul inimii se
rosteøte invocaflia illâ, iar Allâh se spune energic în fafla inimii. Evreul Abraham Abulafia,
næscut la Saragossa în 1240, puflin popularizat de rabini din pricina caracterului prea per-
sonal al experienflelor sale extatice, a dezvoltat o tehnicæ meditativæ în jurul numelor lui
Dumnezeu, aplicînd o øtiinflæ combinatorie a literelor alfabetului ebraic øi fæcînd apel la

117
“une exploration de tous les signifiés d’un seul nom, pour en faire la somme”169:
Tatæl nostru poate dura astfel o oræ întreagæ, pînæ cînd fiecare cuvînt al sæu
va fi fost epuizat semantic prin aceastæ “topique libre, proche de l’associa-
tion d’idées”170, pînæ la cea mai obscuræ conotaflie. În acest fel, Loyola, oare-
cum asemænætor øi tehnicii nembutsu din budismul Zen (meditaflia asupra
numelui lui Buddha), se alæturæ curentului procedeu medieval de concentra-
re numit lectio divina øi barocei agudeza nominal a lui Balthasar Gracián.
Desigur, adeværata vocaflie utopicæ a lui Ignafliu de Loyola nu trebuie cæu-
tatæ în aceste elemente de utopie interioaræ, cu tot prestigiul lor occiden-
tal dintr-o anumitæ epocæ. Durata precis limitatæ a Exercifliilor, regizarea
minuflioasæ a izolærii exercitantului, delirul sistematizator (existæ un cod al
lacrimilor!), exercifliile în comun, orarele stricte anunflæ totuøi utopistul expli-
cit din Constituflii. Tot în cheie utopicæ pot fi interpretate, dupæ opinia mea,
imaginile din Exerciflii171: insistenfla autorului pe amænunte vizuale a dus du-
pæ moartea sa la o abundenflæ de ilustraflii, adaptate imaginarului fiecærui fli-
nut care trebuia evanghelizat (a existat øi o versiune chinezæ autorizatæ!).
Ce altceva este înainte de toate utopia, dacæ nu o descriere, o imagine fantas-
maticæ172, o speaking picture (Sir Philip Sidney)? La concluzia de a-l cuprinde
pe Loyola printre utopiøti ajunge øi Jean Séguy, dupæ ce admite cæ influenflele
nominaliste asupra eticii vieflii religioase (superiorul are invariabil dreptate,
el dæ, în rolul lui Christos, cele mai bune ordine), teoriile privind supunerea
faflæ de monarhii naflionali, dinamica centralizærii bisericii sînt insuficiente pen-
tru a explica satisfæcætor concepflia ignaflianæ. În aceastæ concepflie trebuie
descoperitæ øi o utopie, “prima utopie cenobiticæ într-adevær universalistæ,
la scara unei lumi noi, ræspuns religios la descoperirea lumii noi”.173 Luînd
în atenflie øi coloratura milenarist-mesianicæ a proiectului unei societæfli creø-
tine ideale, stadiu premergætor Mileniului, se poate vedea în modelul lui Lo-
yola o utopie ecleziasticæ174, dacæ nu cumva chiar teocraflia integralæ. Pentru
_____________________________
practici de tip yoga: ritm respiratoriu, postúri speciale, diverse forme de recitare; prin aso-
cierea øi permutarea literelor, obfline contemplaflia misticæ øi viziunea profeticæ; extazul
sæu nu e o transæ, ci este descris ca mîntuire anticipatæ (anticiparea Mileniului e întîlnitæ øi
la isihaøtri, cum vom vedea). Am reluat aproape ad litteram informaflii din urmætoarele
lucræri în care Mircea Eliade scrie despre dhikr: Histoire des croyances, III (par. 289, despre
Abulafia; par. 275, despre dhikr; par. 283, tot despre dhikr, cu trimiteri bibliografice);
Techniques du Yoga, Paris, Gallimard, “Idées”, 1975; Yoga. Immortality and Freedom, Princeton,
NJ, Princeton University Press, 1969.
169. Barthes, op. cit., p. 65.
170. Ibidem, p. 64.
171. Cf. ibidem, pp. 70–73, “Orthodoxie de l’image”. Interpretarea fæcutæ de Barthes imagi-
nilor lui Loyola este dintre acelea care au adus autorului meritate elogii.
172. În care, aøadar, subiectul este prezent. Cf. Laplanche et Pontalis, Dictionnaire de Psychanalyse,
Paris, P.U.F, 1967, pentru definiflia fantasmei ca “scénario imaginaire où le sujet est pré-
sent et qui figure [...] l’accomplissement d’un désir”.
173. Séguy, loc. cit., p. 353. Citatele care urmeazæ provin de la aceeaøi paginæ.
174. Utopia ecleziasticæ a lui Ignafliu de Lyola este definitæ astfel de Séguy: “[utopia] unei bise-
rici unde, buni sau ræi, papii øi episcopii ar dispune de lucrætori (operarii) în serviciul lor

118
a putea explica trecerea de la individualismul radical din Exerciflii la centra-
lismul “tout à fait non démocratique” din Constituflii, conchide Séguy, se cuvi-
ne sæ înflelegem supunerea iezuitæ “într-o perspectivæ escatologico-teocraticæ
care ne trimite la un model utopic”.
Excursul pe tema lui Ignafliu de Loyola are menirea sæ pregæteascæ urmæ-
toarea tezæ: spiritualitatea occidentalæ, tot mai interesatæ de metodæ øi de
tehnicæ, este înglobatæ finalmente de utopia ecleziasticæ (actualizatæ ca in-
stituflie monasticæ, dar avînd influenfle asupra structurii øi spiritului altor pro-
iecte utopice, chiar laice), iar spiritualitatea Europei Orientale se emancipeazæ
din constrîngerea instituflionalæ, ajungînd în forma ei radicalæ sæ propunæ
o utopie interioaræ – isihasmul.175
În anul 1782 apærea la Veneflia, în neogreacæ, Filocalia, compilatæ de cælu-
gærul erudit de la Athos Nicodim Aghioritul (1748–1809) øi de Macarie, un
învæflat episcop de Corint. Era o apariflie în evident contratimp cu miøca-
rea ideilor europene: “În momentul în care spiritul Enciclopediei triumfæ în
elitele europene, avem acolo o veritabilæ enciclopedie a adorafliei, o reîntoarce-
re existenflialæ la Pærinfli øi la Deøert”176 (s.m.). Nepotrivirea flagrantæ cu men-
talitatea dominantæ în Europa Occidentalæ a întîrziat cu mai bine de un secol
_____________________________
in vinea Domini, transformînd poporul creøtin, în ciuda [...] tuturor slæbiciunilor celor
care ar trebui sæ dea exemplu”. În practicæ, utopia ecleziasticæ se va transforma în capo-
ralism sau în paternalism, “connaissant le sort de toute protestation intégrée qui finit
toujours par jouer en faveur de ce qu’elle a d’abord contesté”.
175. Ar fi cu neputinflæ sæ schiflez în cîteva pagini o monografie a isihasmului. În limba româ-
næ, cea mai importantæ sursæ pentru cunoaøterea lui este monumentala ediflie Filocalia
sfintelor nevoinfle ale desævîrøirii, traducere, introducere øi note de dr. Dumitru Stæniloae, apæ-
rutæ de-a lungul anilor la Editura Institutului Biblic øi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureøti. Volumul al 7-lea (1977), în special, cuprinde scrieri ale unor autori
cruciali pentru isihasm: Nichifor din Singurætate, Teolipt al Filadelfiei, Sfîntul Grigorie Sinaitul,
Sfîntul Grigorie Palama. Notele erudite ale tuturor volumelor apærute pînæ acum contri-
buie decisiv la sesizarea elementelor fundamentale ale doctrinei øi stilului de viaflæ isihas-
te. În spafliul slav circulæ traducerea în rusæ din secolul al XVIII-lea, datoratæ lui Paisie
Velicikovski. În Occident, alæturi de frecventele referiri din operele lui Mircea Eliade, isi-
hasmul e cunoscut prin originalele din Patrologia Graeca, prin traduceri fragmentare din
Filocalia øi interpretæri din perspectiva teologiei comparate. Cele mai importante lucræri
de acest fel sînt: Irénée Hausherr, La Méthode d’oraison hésychaste, Orientalia Christiana,
vol. IX, 2, Roma, 1927; idem, “L’Hésychasme: étude de spiritualité”, Orientalia Christiana
Periodica, XXII, 1956, Roma, pp. 5–40, 247–285; Jean Gouillard, Petite Philocalie de la Prière
du Coeur (1953), ediflie nouæ, Paris, Editions des Cahiers du Sud, 1968; Karl Holl, Enthu-
siasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898; Martin Jugie, “Les Origines
de la méthode d’oraison des hésychastes”, in Échos d’Orient, Paris, XXX, 162 (1931), pp.
179–185; A. Bloom, “Contemplation et ascèse, contribution orthodoxe”, in Études car-
mélitaines (nr. “Technique et contemplation”, 1948), pp. 49 sqq.; idem, “L’Hésychasme,
Yoga chrétien?”, in Jacques Masui (ed.), Yoga, science de l’homme intégral, Paris, 1953. Im-
portantæ e øi traducerea de cætre Jean Meyendorff a lucrærii Grégoire Palamas, Défense
des saints hésychastes, Louvain, 1959. Pentru prezentæri generale øi interpretæri, v., între al-
-tele, V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, 2e éd., Paris, Aubier, 1960;
Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, Chicago, University of Chicago Press, 1974;
Olivier Clément, Byzance et le christianisme oriental, Paris, 1964.
176. Olivier Clément, L’Église orthodoxe, Paris, P.U.F., 1967, p. 20.

119
ecourile Filocaliei; faptul e cu atît mai semnificativ cu cît era vorba de o cule-
gere a unor texte ortodoxe clasice, unele datînd dinainte de Marea Schismæ.
Dacæ dezinteresul reciproc al celor douæ biserici nu ar fi blocat orice dia-
log veritabil – polemicile, începînd cu lista mereu crescætoare a ereziilor
Romei, coborînd prea des din înælflimile teologiei –, mare parte din piesele
antologate de cei doi clerici cærturari ar fi putut influenfla spiritualitatea apu-
seanæ. În ceea ce-l priveøte pe unul dintre compilatori, Nicodim, acesta
avea vocaflia schimbului cultural: la data aparifliei Filocaliei, el adaptase deja,
în neogreacæ, Exercifliile spirituale ale lui Ignafliu de Loyola øi Lupta spiritualæ a
lui Scupoli. Cum însæ etica schimburilor culturale nu era prea claræ în epocæ,
Nicodim nu menflionase sursele…
fiinta globalæ a demersului filocalic este tocmai utopia interioaræ confi-
guratæ de isihasm, iar textele sînt aranjate în aceastæ idee: un prim grupaj
constituie faza pregætitoare (reguli de viaflæ), cel de-al doilea instituie o “psi-
hotehnicæ” (rugæciune simplificatæ, practicæ sacramentalæ), iar ultimul intro-
duce în experienfla “teurgicæ” (rugæciunea puræ combinatæ cu disciplina
respiratorie, concentrarea puterilor sufletului în vederea comuniunii cu divi-
nitatea). În limita de adevær a dovezilor certe, primul care a combinat rugæ-
ciunea lui Isus (“Doamne, Isuse Christoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieøte-mæ
pe mine, pæcætosul!”) cu o tehnicæ respiratorie este Nichifor din Singurætate177,
sihastru în secolul al XIII-lea la Athos, cum rezultæ øi din scrierea sa “Cuvînt
plin de mult folos despre rugæciune, trezvie øi paza inimii”.178 “Metoda” lui
Nichifor a devenit practicæ generalæ în secolul al XIV-lea în grupul de mona-
hi numifli isihaøti (hesychia, gr. “liniøte”), dar încæ un Isichie Sinaitul, în secolul
al VI-lea, spusese: “Uneøte ræsuflarea nærii cu trezvia øi numele lui Isus, sau
gîndul neuitat la moarte, øi smerenie, cæci amîndouæ sînt de mare folos”.179
_____________________________
177. V. nota biograficæ scrisæ de D. Stæniloae, în Filocalia, ed. rom. 7, pp. 7–10. Rugæciunea
lui Isus apæruse în Sinai chiar înainte de Ioan Scærarul. Sistematizatæ de Simeon Noul Teolog
(atribuire nesiguræ) pe la 1000, apoi de Grigorie Sinaitul (1265–1346), impusæ unei pærfli
a cælugærilor de la Athos de Maxim Capsocaviles, fundamentatæ teologic de Grigorie
Palama(s) (1296–1359), în disputa cu bizarul catolic calabrez convertit Varlaam (care-i
acuza perfid pe isihaøti de bogomilism; v. D. Stæniloae, Viafla øi învæflætura sfîntului Grigorie
Palama, Sibiu, 1938); teoretizatæ în continuare de moøtenitorul spiritual al lui Palamas,
Nicolae Capovilas; transmisæ ruøilor de Nil Sorski (1433–1508). România e consideratæ
ultimul refugiu al isihaøtilor, fiind originea renaøterii spirituale lansate spre finele secolu-
lui al XVIII-lea de Paisie Velicikovski (v. Filocalia, ed. rom., 7, pp. 80 sqq.). Insist øi aici:
datele istorice nu intræ integral în vederile mele.
178. Cum spune D. Stæniloae, “metoda” lui Nichifor a fost tradusæ de timpuriu în româneøte
øi mult copiatæ în mænæstirile noastre (Filocalia, ed. rom., 7, p. 10). În volumul citat, “meto-
da” se gæseøte la pp. 25–32, însoflitæ de un amplu øi pertinent comentariu al traducætorului.
O bunæ prezentare, însoflitæ de traduceri fragmentare, în Daniel-Rops, Ces Chrétiens, nos
frères, pp. 429–430.
179. Filocalia, ed. rom., 4, p. 89. Pentru alte “metode” ale rugæciunii isihaste, ca øi pentru marea
polemicæ a lui Palamas cu Varlaam, v. Filocalia, ed. rom., 7, pp. 29–31 (nota lui D. Stæni-
loae). Spre deosebire de Teolipt, Grigorie Sinaitul, anunflînd “isihasmul oræøean” despre
care vorbesc mai încolo în text, credea cæ rugæciunea puræ poate fi practicatæ øi în mæ-
næstri.“Metoda” lui e un fel de Regulæ, în fond, dar orientatæ prioritar spre chestiunile

120
Pînæ azi, inspiraflia este însoflitæ de prima parte a rugæciunii, iar expiraflia de
partea a doua. Rugæciunea trebuie sæ fie continuæ180, dintr-un raflionament
care nu e lipsit de farmecul silogismelor utopiei: “Rugæciunea scurtæ […]
alungæ øi patimile øi gîndurile ce le hrænesc numai pentru scurt timp. De
aceea e necesaræ rugæciunea neîncetatæ øi færæ sfîrøit pentru a dezrædæcina
patimile øi a alunga gîndurile rele pentru tot timpul”.181 Întîlnisem øi la
Loyola aceastæ izolare a exercitantului, aceastæ imersiune totalæ în exercifliu.
De asemænærile cu tehnici yoga sau musulmane am mai vorbit. Trebuie
adæugat doar cæ isihasmul are origini mai vechi decît dhikr, pentru cæ, între
altele, ciclul copt Macariana exalta în termeni foarte exacfli legarea rugæciu-
nii lui Isus cu respiraflia.182 În aspecte superficiale, isihasmul seamænæ øi cu
foarte noul training autogen; totuøi, isihasmul nu cere controlul automat al
sufletului, ci ofranda sa conøtientæ.183
Pe lîngæ aspectele tehnice ale isihasmului, cîteva principii dogmatice
care-l susflin atrag atenflia cunoscætorilor altor forme de utopie interioaræ.
În primul rînd, principiul central: Nichifor din Singurætate vorbeøte de “Împæ-
ræflia cerurilor, aflætoare în læuntrul vostru”184, o formulare care aminteøte
îndemnul biblic repetat la cæutarea Împæræfliei divine185 øi care a revenit în
toatæ istoria ortodoxismului, mai mult sau mai puflin explicit – Sfîntul Serafim
de Sarov (1759–1833) spunea celor care-l cæutau: “Împæræflia lui Dumnezeu
e interioaræ”.186 Al doilea principiu este de fapt un corolar al celui dintîi –
un îndemn la ceea ce am putea numi evazionism: “sæ ne întoarcem, fraflilor,
spre noi înøine”; “desfæcîndu-ne de rætæcirea prin lume […], ne alipim strîns
de Împæræflia cerurilor aflætoare în læuntrul nostru”; “Dacæ deci veacul de
acum este întuneric, sæ fugim de el. Sæ fugim cu gîndul, ca sæ nu fie comun
între noi øi satana, duømanul lui Dumnezeu”.187 Al treilea principiu al uto-
piei interioare isihaste e træirea anticipatæ a Mileniului în forul interior188,
iar al patrulea ar fi amintirea neîncetatæ a lui Dumnezeu.189
_____________________________
spirituale (spune totuøi: “Mergînd la trapezæ, nu cæuta la porfliile fraflilor”, “nu vorbi cu
cel de lîngæ tine” øi altele asemenea!).
180. Teolipt din Filadelfia (Filocalia, ed. rom., 7, p. 66): “rugæciunea neîncetatæ øi gîndul la cele
dumnezeieøti neîntrerupt”.
181. D. Stæniloae, Filocalia, ed. rom., 7, pp. 66–67, n. 83.
182. Olivier Clément, op. cit., pp. 116–119.
183. Ibidem. V. øi un alt punct de vedere occidental asupra rugæciunii pure/lui Isus/inimii, in
Daniel-Rops, op. cit., pp. 429 sqq.
184. Filocalia, ed. rom., 7, p. 11.
185. Luca, 12.31: “Cæutafli mai întîi Împæræflia lui Dumnezeu, øi toate aceste lucruri vi se vor
da pe deasupra”. Cf. Mat. 6.33, 1 Reg. 3.13, Ps. 37.25, Marc. 10.30, 1 Tim. 4.8.
186. Apud Daniel-Rops, op. cit., p. 485.
187. Nichifor din Singurætate, in Filocalia, ed. rom., 7, p. 413. V. tot acolo øi n. 654 a lui D. Stæ-
niloae.
188. Cf. Sfîntul Grigorie Palama, “Tomul aghioritic”, in Filocalia, ed. rom., 7, pp. 11–13.
189. Cf. Nichifor din Singurætate, in Filocalia, ed. rom., 7, p. 23; Sfîntul Grigorie Sinaitul, in Filocalia,

121
 Înainte de a abandona subiectul, o singuræ privire suplimentaræ în isto-
ria isihasmului: Grigore Sinaitul øi-a trimis un ucenic, viitorul patriarh Isidor,
la Salonic. Acolo, discipolul avea misiunea de a fi un “isihast oræøean”, un
îndrumætor al mirenilor; succesul acfliunii sale de prozelitism, în care a fost
sprijinit direct, vreme de aproape zece ani, de Sinait øi de Palamas, a ræmas
în tradiflia ortodoxismului. Øi fiindcæ am cæutat mai înainte principii, iatæ cæ
Palamas gæsea unul øi pentru isihasmul urban: “Rugafli-væ neîncetat!”, în-
demnul Apostolului Pavel (1 Tes. 5.17), se adreseazæ tuturor creøtinilor. Cu
aceasta, conturul isihasmului ca utopie interioaræ se apropie de eupsihiile
contemporane, care tind sæ renunfle la recluziune în favoarea vieflii în secol
– a se vedea succesul budismului în societæflile puternic urbanizate.190
La finele acestor lungi pagini în care interpretærile au fost copleøite de
masa øi diversitatea datelor istorice, se cuvine a conceptualiza domeniul cerce-
tat, pe urmele studiului lui Jean Séguy deja amintit, pentru a pregæti astfel
concluziile.
Séguy distinge în interiorul monahismului douæ domenii: domeniul cha-
rismei (în sens weberian) øi domeniul institufliei.191 Domeniul charismei s-ar
suprapune eremitismului (care e, la rîndu-i, unidimensional – sihaøtrii – øi
cenobitic – organizare comunæ). Eremitismul cenobitic se subdivide într-o
arie charismaticæ (în situaflia în care un grup de discipoli se formeazæ în jurul
unui maestru) øi una instituflionalæ sau ierarhicæ (atunci cînd maestrul spiri-
tual liber ales devine abate).192 În domeniul instituflional, Séguy identificæ
mai multe subtipuri: cenobitismul (sau monahismul) politic, cenobitismul
familial, feudal, comunal, monarhic. Cenobitismul politic este cel care “re-
flectæ structurile diversificate øi federative ale polis-ului antic (Pachomius)
sau asiguræ acestuia funcfliile ræu îndeplinite sau abandonate (Vasile)”; ce-
nobitismul familial se bazeazæ pe proprietatea comunæ asupra unui patrimo-
niu agrar øi pe exploatarea sa de o familie spiritualæ mai mare, asemænætoare
_____________________________
ed. rom., 7, p. 108; în acelaøi volum, la p. 257, Sfîntul Grigorie Palama citeazæ pe Sfîntul
Ioan Scærarul: “Amintirea lui Isus sæ se lipseascæ de respiraflia ta øi atunci vei cunoaøte
folosul liniøtii (isihiei)” (Scara, XXVII).
190. Istoria e spusæ de D. Stæniloae, în Filocalia, ed. rom., 7, p. 78. Eu sînt tentat sæ fac legæ-
tura – altminteri foarte claræ – dintre “isihasmul oræøean” øi devotio moderna.
191. Séguy, loc. cit., p. 335. În text, preiau tipologia utopiilor monastice fæcutæ de sociologul
francez în acelaøi loc. Profit de prilej pentru a aræta cæ lucrarea lui Séguy e una din puflinele
care se ocupæ de monahism din perspectivæ sociologicæ øi singura pe care o cunosc în
care monahismul este analizat ca utopie. Un alt cercetætor al utopiei, Raymond Trousson,
are grijæ sæ ia distanflæ de aceastæ interpretare (v. cartea sa Voyages aux pays de nulle part.
Histoire littéraire de la pensée utopique, deuxième édition revue et augmentée, Bruxelles, Édi-
tions de l’Université de Bruxelles, 1979, p. 45). Dupæ opinia mea, Trousson greøeøte con-
siderînd cæ monahismul se defineøte doar ca expectativæ. Sigur cæ intervenflia decisivæ în
împlinirea programului monahului aparfline divinitæflii, dar modul în care acesta pregæ-
teøte intervenflia divinæ se înrudeøte cu utopia.
192. Practic, eremitismul cenobitic face tranziflia spre tipul instituflional. Trecerea e atestatæ
istoric, dar eremitismul cenobitic øi instituflia monasticæ pot coexista. De regulæ, schitul
(formæ de eremitism cenobitic) e subordonat unei mænæstiri.

122
cu familia romanæ (Benedict); cenobitismul feudal este acela care reflectæ
structurile de organizare øi guvernæmînt ale societæflii feudale (în care a luat
fiinflæ: Cîteaux, Cluny); cenobitismul comunal este reprezentat mai bine de
cel al dominicanilor, ale cæror constituflii “fac sæ pætrundæ în viafla religioa-
sæ exigenflele de control democratic scumpe comunelor medievale”; în sfîr-
øit, cenobitismul monarhic poate fi: episcopo-familial sau pontifical.
Cenobitismul episcopo-familial este o variantæ a cenobitismului în care ca-
nonici de rînd care duc viaflæ comunitaræ formeazæ familia episcopului, ca-
re-i conduce nemijlocit sau mediat (în epoca modernæ, vezi nenumæratele
congregaflii feminine, mai ales de drept diocezan). Cenobitismul pontifical
ar fi reprezentat de Compania lui Isus, organizaflie cu conducere centraliza-
tæ øi lider aflat sub imediata autoritate a suveranului pontif.
“Reperajul tipologic” întreprins de Séguy stabileøte limitele utopiei
monastice practicate, marcînd atît dependenfla structurilor monahismului
de structurile societæflii în ansamblu, cît øi emergenfla, începînd cu Compania
lui Isus (secolul al XVI-lea, aøadar), a unui tip de structuri cenobitice inde-
pendente prin raport cu cele ale societæflii globale. Tipurile øi subtipurile defi-
nite de Séguy, care interfereazæ în realitatea istoricæ, au ca træsæturæ comunæ
caracterul protestatar: “orice creaflie monasticæ se prezintæ ca protest împo-
triva unei forme precedente a institufliei monastice în sensul cel mai gene-
ral al termenului, împotriva unei stæri a bisericii judecatæ puflin satisfæcætoare,
împotriva unui ansamblu de relaflii sociale (în bisericæ øi în societatea glo-
balæ) pus sub acuzare implicit sau explicit de noua întemeiere”.193 Se poate
spune cæ proiectul utopic de schimbare socialæ (implicit sau explicit) carac-
teristic monahismului, ordinului religios sau sectei reprezintæ o reacflie de
apærare a unei societæfli destabilizate, care îøi testeazæ astfel structurile vii-
toare. Pentru clarificarea discufliei, urmînd o sugestie a sociologului religii-
lor Henri Desroche, Séguy exclude din orizontul anchetei sale vælmæøagul
utopic sectar al creøtinismului primitiv, ca øi monahismele fictive din utopii-
le scrise, interesîndu-se de limitele utopiei practicate intra ecclesiam. În conse-
cinflæ, el observæ transformærile pe care le suferæ în sistemele utopiei monastice
anumifli parametri esenfliali: relaflia bærbat-femeie, relaflia oraø-sat, relafliile
de viaflæ cotidianæ øi de clasæ, raportul guvernant-guvernat. Voi relua unele
din rezultatele observafliilor sale.
Refuzul cæsætoriei øi formarea de comunitæfli unisexuale, ca øi institui-
rea unor raporturi noi între sexele astfel separate, creøterea prestigiului fe-
meii în pofida conserværii, în instituflia monasticæ, a inegalitæflii dintre sexe
din societate sînt aspecte certe ale noutæflii modelului monastic (nu se iau
în discuflie, reamintesc, decît træsæturile unui tip-ideal). Eu aø adæuga caracte-
rul polemic radical al castitæflii – refuzul de a perpetua o lume coruptæ øi
calea cea mai brutalæ de a græbi sfîrøitul acestei lumi (øi, implicit, venirea
Mileniului). În privinfla relafliei dintre sat øi oraø, am væzut cæ mænæstirea pacho-
mianæ (occidentalæ) tinde sæ devinæ oraø, dupæ ce se impune, în zorii evu-
_____________________________
193. Séguy, loc. cit., p. 338.

123
lui mediu, ca unitate autonomæ din punct de vedere economic, judiciar, re-
ligios øi chiar politic.194 Totuøi, instituflia cenobiticæ îøi va pæstra atracflia uto-
picæ de-a lungul secolelor, aøa cum aratæ istoria reducfliilor iezuite din
Paraguay, “monahism sectar în cel mai înalt grad, deoarece o lume, o socie-
tate, o etnie devin monastice departe de lumea… creøtinilor”. Cenobitismul,
iniflial refuz al oraøului, întoarcere cætre rural øi deøertic, pæstreazæ, dupæ
urbanizarea spre care îl îndreaptæ istoria, o atracflie spre promisiunea pus-
tiului – am væzut în aceasta o geografie metafizicæ a promisiunii, a øansei
noi, o premisæ idealæ a construcfliei utopice: vezi reducfliile, în care escatolo-
gia iezuitæ se întîlneøte cu mesianismul guarani.195 Dupæ Séguy, semnifica-
flia socio-religioasæ a deøertului e dublæ: pentru creøtinismul originar, deøertul
era locul de evadare dintr-o lume sortitæ eøecului, pentru iezuifli era moda-
litatea de a cultiva o ascezæ care sæ le permitæ a træi în lume pentru a o trans-
forma.196 Sæ adæugæm exploatarea economicæ a ruralului în interesul abafliei
urbane, la care m-am referit mai sus.
Mænæstirea, asemeni utopiei, propune relaflii interumane diferite de cele
din societatea globalæ, ca øi practici neobiønuite, unele mergînd programa-
tic în contrasens faflæ de ordinea naturalæ, în privinfla alimentafliei, programu-
lui zilnic, vestimentafliei etc. S-a remarcat deseori cæ utopiøtii se inspiræ din
tipicul vieflii monastice “pentru a protesta împotriva lipsei de raflionalitate
din viafla cotidianæ a societæflilor reale, ca øi pentru a-øi proclama voinfla de
a construi societæfli perfecte”.197 Relafliile de clasæ nu sînt abolite în societa-
tea monasticæ, unde se conservæ inegalitatea – o træsæturæ comunæ în utopii-
le clasice198 –, dar øi stratificarea e ocultatæ de “o atmosferæ de paternalism
difuz sprijinitæ pe o misticæ a supunerii exigente care permite iluziei unei socie-
tæfli egalitare sæ se perpetueze în spirite”.199 Prin urmare, utopia cenobiticæ,
începutæ ca o criticæ a relafliilor de clasæ, sfîrøeøte prin a le consfinfli; proiec-
tul utopic e redus, prin cenzura spafliului øi timpului societæflii, la dimensiu-

_____________________________
194. Cf. Dom Patrice Cousin, Précis d’histoire monastique, Paris, Bloud et Gay, 1956, pp. 53–54.
195. Pentru reducfliile guarani, v. în primul rînd Maxime Haubert, La vie quotidienne au Paraguay
sous les Jésuites, Paris, Hachette, 1967. În urma reformei tridentine – din care a rezultat øi
politica sistematicæ de “deculturaflie” (Séguy), de distrugere a moøtenirii culturale regio-
nale, folclorice, consideratæ ereticæ –, tot în Lumea Nouæ, atelier utopic prin excelenflæ,
sulpicienii øi carmeliflii au încercat sæ creeze, prin reducfliile hurone din Québec, o teocra-
flie (“sur les fleuves d’une Babylone qu’ils voudraient voir se muer en Sion” – Séguy).
196. Loyola, prin Exercifliile spirituale, a fæcut cu putinflæ o utopie interioaræ a deøertului: iezui-
tul, implicat în secol, îøi gæsea pretutindeni un loc sæ exerseze. Mai tîrziu, cînd utopia
interioaræ nu mai funcfliona, Compania lui Isus a încercat s-o provoace: a construit case
de odihnæ øi cugetare în mediul rural ori øi-a înconjurat reøedinflele urbane cu parcuri
imense.
197. Séguy, loc. cit., p. 345.
198. La Morus, Campanella, Andreae, societatea utopicæ e organizatæ dupæ model monas-
tic. Bineînfleles, existæ øi utopii democratice, ca multe din cele apærute în epoca Revolufliei
Engleze. V. Jean Séguy, Utopie coopérative et oecuménisme, Paris-La Haye, Mouton et Cie, 1968.
199. Séguy, loc. cit., p. 347.

124
nile unui program conservator (de remarcat cæ secta, alt tip de utopie reli-
gioasæ, poate sabota imobilismul retrograd prin schismæ øi nou început).
În fine, relaflia dintre guvernant øi guvernat se modificæ simflitor în mona-
hism: relafliile de subordonare sînt voluntare (cel puflin la început, înainte
ca Regula sæ devinæ obligatorie), liderul e ales în deplinæ libertate – chiar cînd
conducerea spiritualæ “se va schimba în dresaj” (Séguy). La obedienflæ, im-
perativul obsedant al monahismului, nu mai este cazul sæ revin.
Am încercat sæ reflin cîteva dintre ideile studiului lui Jean Séguy, conøtient
de imposibilitatea rezumærii unor pagini dense, bogate în sugestii interpreta-
tive. În finalul textului, revenind la metodologie, autorul îøi exprimæ credin-
fla cæ tipul-ideal de utopie avansat de el poate “permite o lecturæ coerentæ
a unor evenimente istorice la prima vedere disparate, færæ a stabili între ele
raporturi genetice istorice”, întrebîndu-se dacæ “orice schimbare socialæ, în
mæsura în care suscitæ ideologia care o face posibilæ, nu trece în mod nece-
sar, în Occident cel puflin, printr-o fazæ utopicæ”.
Concepfliile despre cetatea idealæ au fost influenflate hotærîtor de expe-
rienfla monasticæ, aøa cum øi pînæ acum am arætat, tinzînd sæ secularizeze
øi sæ raflionalizeze øi mai mult viafla monahalæ. Insularitatea, abolirea tim-
pului istoric, frugalitatea, disciplina, programul strict, munca manualæ, pre-
siunea vieflii comunitare asupra vieflii individuale, transparenfla, ambiflia
pedagogicæ (de a educa buni cetæfleni, respectiv buni creøtini), iatæ doar cî-
teva dintre elementele comune ale utopiei øi monahismului. Ritualizarea
marcatæ a vieflii cotidiene este evidentæ în Utopia lui Morus; modelul cluniac
al administrafliei centralizate, structura federativæ a ordinelor religioase (vezi
cistercienii) se regæsesc în Civitas Solis, unde Campanella imagineazæ o fede-
raflie de cetæfli ale Soarelui sub conducerea unei papalitæfli reformate; societa-
tea stratificatæ a utopiilor standard, de la Platon la Andreae, ne reaminteøte
cæ la Monte-Cassino coloni ignari erau puøi mereu la corvezi, cæ mænæstirile
noastre au avut, secole de-a rîndul, sate de robi; sistemul de pedepse pater-
naliste din mænæstiri se întîlneøte aproape ca atare în utopii. Nu poate fi o
exagerare în constatarea cæ faimoasa House of Salomon din utopia prea puflin
piosului Francis Bacon, inspiratoarea academiilor moderne, are ca paradig-
mæ mænæstirea, iar desenele clædirii principale din falansterul lui Fourier sea-
mænæ izbitor cu un Klosterplan. Øi nici nu poate surprinde pe cineva cæ, la
începuturi, colonia saint-simonianæ din Montmartre aclama celibatul øi se
organiza monastic: neocatolicismul øi utopia pseudoøtiinflificæ (ambele fran-
ceze) sînt curente de gîndire øi acfliune în care religia joacæ un rol preeminent.200
În ciuda diferenflelor dintre monahism øi utopism, ambele se întîlnesc
în tentativa de a “evada din insuportabila dezordine a lumii prin construcflia
de novo în imaginaflie”, într-un teritoriu depærtat sau într-un timp viitor.201

_____________________________
200. V. Bénichou, op. cit., pp. 69–220, 248–323. Voi reveni, în ultima parte a studiului de faflæ,
la neocatolicism øi utopia pseudoøtiinflificæ.
201. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 48. O foarte succintæ referire la paralelis-

125
Ambele luptæ sæ-øi depæøeascæ izolaflionismul pentru a-øi impune finalmen-
te întregii lumi modelul mîntuitor.202

4. Dacæ ar fi sæ urmæm cu strictefle principiile unei utopii religioase radi-

cale – care, aøadar, ar fi mai mult decît o preluare criticæ a institufliilor creø-
tine, mai mult decît termenul unui feedback færæ urmæri spectaculoase –, am
putea ajunge la concluzia cæ utopia creøtinæ este cu neputinflæ, cum consi-
deræ Northrop Frye: “a Christian utopia, in the sense of an ideal state to be
attained in human life, is impossible: if it were possible it would be the chief
end of man”.203 O înflelegere mai flexibilæ a utopiei, în maniera unui Lewis
Mumford (care, ne amintim, aræta cæ oraøul ar fi fost prima utopie), ne va
determina sæ observæm în însæøi societatea medievalæ (în primul rînd în cea
occidentalæ) mærcile utopiei creøtine, pornind de la adeværul istoric evident
cæ în evul mediu biserica øi societatea alcætuiesc cel mai elaborat øi mai bine
integrat sistem de gîndire øi practicæ religioasæ din cîte se cunosc.204 Mai mult,
potrivit lui R. W. Southern, “identificarea bisericii cu întregul societæflii orga-
nizate este træsætura fundamentalæ care deosebeøte evul mediu de perioa-
dele ulterioare ale istoriei”.205 Organizarea ecleziasticæ øi impactul sæu asupra
vieflii publice a epocii apropie foarte mult biserica de statul modern: bote-
zul îl obligæ pe credincios la respectarea principiilor confesionale tot aøa cum
naøterea îl implicæ automat pe individ în contractul social (cu excepflia unor
conversi maturi, ambele evenimente – botezul øi naøterea – nu sînt la latitu-
dinea creøtinului, respectiv cetæfleanului); sistemul pedepselor bisericeøti sea-

_____________________________
mul monahism-utopie face Northrop Frye în studiul “Varieties of Literary Utopias”, in
Frank E. Manuel, op. cit., p. 35.
202. Southern (op. cit., p. 220) vorbeøte de vocaflia universalistæ a Regulii lui Benedict (“there
is a sense of universality”). Despre vocaflia universalistæ – paradoxalæ! – a utopiei, mani-
festatæ øi ca export de utopie, am mai vorbit.
203. Frye, loc. cit., pp. 35–36. Considerafliile ce urmeazæ omit cu bunæ øtiinflæ, în primul rînd
pentru a nu scæpa de sub control proporfliile acestui text despre utopia religioasæ, cîte-
va curente esenfliale ale utopismului. Alæturi de utopiile ficflionale inspirate din institufliile
religioase, nu discut complexa utopie creøtinæ a secolului al XVII-lea, construitæ ca refor-
mulare a relafliei dintre øtiinflæ øi religie: pansofiøtii minori, Bruno, Bacon, Campanella,
Andreae, Hartlib, Comenius øi discipolii sæi, puritanii englezi, Vairasse øi alfli utopiøti fran-
cezi, Leibniz. Pentru tofli aceøtia, v. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp.
203–410 (“Flowering and Death of the Christian Utopia”), unde existæ øi suficiente
sugestii pentru lecturi suplimentare. Dacæ aceste lecturi vor pune problema recursului
la texte de bazæ ale sociologiei religiilor, v. Joachim Wach, Sociology of Religion (1944) (mai
ales pp. 156–205 din reprint-ul din 1958, Chicago University Press, despre protest within
øi protest without), Henri Desroche, Sociologies religieuses, Paris, P.U.F., 1968. V. øi Leszek
Kolakowski, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle,
Paris, Gallimard, 1969; Isaura Pereira de Queiroz, Réforme et révolution dans les sociétés tra-
ditionnelles, Paris, Anthropos, 1968.
204. Cf. Southern, op. cit., p. 15.
205. Ibidem, p. 16.

126
mænæ cu penalitæflile moderne, iar aparatul bisericesc øi cel de stat sînt aproa-
pe identice (legi, tribunale, taxe øi perceptori, structuræ administrativæ);
papalitatea a urmærit, secole de-a rîndul, edificarea unei conduceri centrali-
zate a societæflii europene. Dacæ biserica nu a avut niciodatæ armatæ regula-
tæ øi poliflie, ca statul modern autoritar, asta nu înseamnæ cæ nu øi le-a dorit:
oøtile cruciate (indiferent de circumstanflele øi mobilurile constituirii lor) sînt
o realitate istoricæ, garda elveflianæ e doar palida metonimie a “milifliei Sfîn-
tului Petru” perpetuu propusæ de papi, Inchiziflia e o poliflie secretæ foarte
“onorabilæ” – deøi limitatæ de precaritatea tehnologiei (mai cu seamæ în do-
meniul comunicafliilor) øi de relativa imersiune în afaceri locale, ea e destul
de modernæ pentru a avea aerul cæ premerge antiutopica Thought Police.
Cu un efort de imaginaflie modic, s-ar putea scrie o ucronie în care bise-
rica-stat ar reuøi, ajungînd la înælflimea unor ambiflii vechi206, nu o datæ mær-
turisite. Printre alte începuturi posibile, ar putea figura øi acesta: “Dacæ
mijloacele de constrîngere ar fi mai eficace decît banalizata excomunicare
(deja în secolul al XIII-lea, un rege øi-a îngæduit aproape patru ani de atare
osîndæ)…”. Istoria a decurs în modul øtiut, reducînd treptat biserica la
proporfliile unei asociaflii religioase voluntare, dar amintirea epocii în care
instituflia ecleziasticæ era mai aproape de propria utopie persistæ: evul mediu
ne-a læsat moøtenire, între altele, ideea unei societæfli universale incluse în-
tr-un proiect divin, într-o ordine (kosmos) care începe în trivial øi se terminæ
în absolut. Pînæ spre sfîrøitul acelei epoci, utopia creøtinæ a fost o fantasmæ
strîns lipitæ de istorie: “the church was not a state, it was the state; it was
not only a society, it was the society – the human societas perfecta”.207 În conti-
nuare, færæ mæcar a încerca sæ sintetizez bogata serie a întîlnirilor dintre ordi-
nea spiritualæ øi cea temporalæ, mæ voi referi doar la cîteva.
Pentru Hobbes, distincflia dintre cîrmuirea “temporalæ” øi cea “spiritua-
læ” era pur øi simplu un subterfugiu, o viclenie care trebuia datæ în vileag:
era vorba, dupæ el, de “douæ cuvinte aduse pe lume pentru a-i face pe oa-
meni sæ vadæ dublu øi sæ se înøele asupra «stæpînului lor legiuit»”.208 Era un

_____________________________
206. În evul mediu timpuriu, Împæræflia lui Dumnezeu era imaginatæ în termenii Lumii de Apoi,
mîntuirea depinzînd de pæræsirea ræului lumii de acum. Dupæ succesele misionarismului
øi obflinerea unei anumite independenfle faflæ de stat (în timpul papei Hildebrand), creø-
tinismul a început sæ aspire a fi, cum memorabil a scris R. H. Tawney, “nu o sectæ, ci o
civilizaflie” (Religion and the Rise of Capitalism, London, J. Murray, 1933, p. 19).
207. Southern, op. cit., p. 22. Despre integrare, Southern are urmætoarele cuvinte: “Church and
society were one, and neither could be changed without the other undergoing a similar
transformation” (p. 16). Mare parte din informaflia rîndurilor de pînæ aici provine din
op. cit., pp. 16–23.
208. Thomas Hobbes, “Of a Christian Commonwealth”, in Leviathan, or the Matter, Form and
Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil (1651), London, George Routledge and Sons,
1887, pp. 211–212. Mai înainte de Hobbes, un alt englez, Richard Hooker (?1554–1600),
scria în acelaøi spirit: “there is not any man of the Church of England but the same man
is also a member of the commonwealth; nor any man a member of the commonwealth,
which is not also of the Church of England” (The Laws of Ecclesiastical Polity, 1594).

127
protest împotriva tradifliei multiseculare avîndu-øi sorgintea în Edictul de la
Milano (313), documentul care viza integrarea Bisericii øi Imperiului (acor-
dînd creøtinilor dreptul liberului exercifliu al cultului øi restituindu-le parflial
bunurile confiscate). Europa se îndrepta cu paøi mari spre utopia eclezias-
ticæ: împæratul Constantin a fæcut puflin mai tîrziu (337) pasul decisiv,
declarînd creøtinismul religie de stat. Lucru ciudat, deøi oarecum explicabil
prin anvergura ambifliilor creøtine, tentativele de a fundamenta o teocraflie
au fost criticate de reprezentanflii bisericii: Sfîntul Ioan Chrysostomul a pus
în luminæ diferenfla ireductibilæ dintre puterea spiritualæ øi cea temporalæ;
exprimînd færæ înconjur temerile clerului, Sfîntul Ambrozie (vechi funcflionar
imperial!) avea sæ spunæ cæ “Împæratul e în Bisericæ, iar nu deasupra
Bisericii”. Din capul locului, echilibrul celor douæ puteri se dovedea… uto-
pic. Contopirea lor, însoflitæ inevitabil de ascendenfla practicæ a uneia din
pærfli, pærea de-a dreptul cu neputinflæ. Punctul de vedere al bisericii se regæ-
seøte, tranøant, într-o scrisoare a papei Gelasius I cætre împæratul Anastasius:
“Lumea aceasta e condusæ de douæ puteri, øi anume de autoritatea sacræ
a preoflilor øi puterea regalæ. Dintre acestea, cea a preoflilor e mai cu greu-
tate, fiindcæ ei trebuie sæ dea seama chiar øi de regi la judecata divinæ”.
În Apus, contaminarea reciprocæ dintre puterea temporalæ øi cea spiri-
tualæ s-a sprijinit teologic pe tradiflia biblicæ a regelui mesianic, la fel cum
orice voievod ræsæritean se considera “unsul lui Dumnezeu”, muritorul che-
mat sæ împlineascæ voinfla divinæ, capabil sæ întrupeze simultan vocaflia tri-
bului lui Iuda (menit sæ poarte sceptrul) øi pe aceea a tribului lui Levi (cæruia
îi revenea puterea sacerdotalæ). Cu rædæcini în mentalitatea creøtinæ popu-
laræ, în împletirea justifliei pæmînteøti cu justiflia divinæ.209 Credinfla în înves-
titura metafizicæ a regelui a cæpætat, în spiritul evului mediu, manifestæri festive,
alegorice: tronul lui Charlemagne era construit dupæ mæsurile tronului lui
Solomon øi avea cavitæfli în care se puneau moaøte; împæraflii secolului al
X-lea se mîndreau cu posesia Sfintei Lænci (care nu numai cæ stræpunsese
coapsa Mîntuitorului, dar, tot dupæ tradiflie, aparflinuse împæratului
Constantin). În sfîrøit, în ceremoniile de încoronare, cele mai grandioase øi
mai semnificative festivitæfli medievale, vicarianfla christicæ era abundent
ilustratæ: veømintele regale erau croite dupæ modelul celor ecleziastice; sfîn-
tul mir era cel folosit la ungerea episcopilor; sabia, sceptrul, coroana øi si-
giliul erau oferite cu binecuvîntærile obiønuite la acordarea rangurilor
bisericeøti.210
_____________________________
209. Southern (op. cit., pp. 29–30) descrie o ceremonie judiciaræ în care influenfla acestei men-
talitæfli se face simflitæ: ræufæcætorul primeøte împærtæøania, dupæ care preotul se adre-
seazæ apei (dintr-un fel de cadæ) pentru a evoca povestea biblicæ a despærflirii undelor în
calea iudeilor øi pentru a face apelul ca apa sæ hotærascæ vinovæflia sau nevinovæflia acu-
zatului. Acesta særuta evanghelia øi crucea, intra în apæ; ideal era ca el sæ se ducæ ime-
diat la fund (cu speranfla cæ va fi scos totuøi la timp). Dacæ apa îl respingea – lucru puflin
probabil, e drept –, vinovæflia era doveditæ.
210. Cf. ibidem, pp. 30–32. Epoca avea o adeværatæ manie a moaøtelor. Europeanului de azi,
persoana regelui din evul mediu timpuriu i-ar sugera mai mult un fel de øef de trib in-

128
 Unul dintre cei mai activi sprijinitori ai principiului integrærii celor douæ
puteri, Bernard de Clairvaux, scria împæratului Conrad, dupæ ce invocase
arhetipul uniunii într-o singuræ persoanæ – Isus – a prerogativelor sacerdofliului
øi imperiului: “Ceea ce Dumnezeu a unit astfel sæ nu fie deci despærflit de
om; dar mai degrabæ voinfla umanæ sæ se stræduiascæ a împlini, în ceea ce
depinde de ea, aceastæ intenflie a Providenflei: Biserica øi Imperiul, unite prin
natura lucrurilor, sæ fie astfel øi prin dispozifliile inimilor lor, sæ se favorize-
ze reciproc, sæ se apere, sæ se ajute pentru a purta fiecare puterile celuilalt”.211
De altfel, în vremea lui Bernard de Clairvaux statul nu era încæ simflit ca avînd
o existenflæ proprie: biserica era aceea care îi conferea ceva din demnitatea
øi mæreflia ei, din vocaflia ecumenicæ. În asemenea condiflii, în care creøtinæ-
tatea era “o lume unde supranaturalul øi temporalul gæseau un fel de punct
de contact”212, Sfîntul Imperiu era un fel de stat paneuropean care amin-
tea de imperium, færæ conflicte naflionaliste, unit de comunitatea confesiona-
læ øi de civilizaflie, de necesitatea de a pune ceva mai profund øi mai trainic
în locul fragilelor, schimbætoarelor legæturi feudale; nu e de mirare cæ idea-
lul Sfîntului Bernard era ca lumea creøtinæ sæ formeze “un mare organism,
perfect coerent”.213 Valorile divine triumfæ asupra actualizærilor particulare.
Nu era vorba, desigur, de o opinie unanimæ. Boetius de Dacia pledase
pentru separaflia credinflei øi a rafliunii, a teologiei øi a filosofiei. Fusese o
perspectivæ ineditæ, o consecinflæ logicæ a aristotelismului integral, care însæ
avea sæ-øi capete adeværata semnificaflie istoricæ abia dupæ aplicarea la
domeniul politic: Dante, în De Monarchia, øi Marsilio de Padova, în Defensor
pacis, vor cere separaflia totalæ a ordinii politice (statul) de ordinea religi-
oasæ (biserica), desævîrøind prin extensie politicæ autonomia teoreticæ a ra-
fliunii. Dante reacfliona în primul rînd la tradiflia inauguratæ de tratatul lui
Toma de Aquino De Regno (datat 1265–1267), în care monarhul primea lecflii
de politicæ creøtinæ. Urmîndu-l pe Aristotel, Aquino aræta cæ regimul poli-
tic trebuie sæ urmæreascæ – din moment ce finalitatea vieflii sociale e viafla
virtuoasæ – a asigura supuøilor condiflii sæ træiascæ bine (în toate sensurile,
mai ales în cel creøtin, bene vivere). Numai cæ postulatul de inspiraflie aristo-
telicæ al conduitei puterii depæøeøte spiritul Stagiritului: finalitatea acestui

_____________________________
dian, copleøit de povara amuletelor sfinflite øi a relicvelor “la purtætor”. V. la Southern
(op. cit., p. 32) alte exemple de documente în care statutul de vicar divin al împæratului
este formulat mai clar.
211. Saint Bernard de Clairvaux, Textes politiques, “Lettre 224”, p. 128. Aceastæ preocupare a
Sfîntului Bernard de a sfætui capetele încoronate, care anunflæ pe Toma de Aquino din
De Regno, revine constant. Iatæ, între altele, “Predica 23”, în care idealul monarhului lumi-
nat este exprimat færæ echivoc: “Instruifli-væ, voi care judecafli pæmîntul, învæflafli sæ fifli mame-
le supuøilor voøtri, nu stæpînii lor; stræduifli-væ sæ væ facefli iubifli mai mult decît temufli.
Dacæ uneori trebuie sæ facefli uz de severitate, sæ o facefli ca niøte tafli, nu ca niøte tirani”
(p. 177).
212. Zumthor, “Introduction”, in Saint Bernard de Clairvaux, op. cit., p. 15.
213. Ibidem.

129
bene vivere trecînd dincolo de orizontul umanului, urmeazæ cæ ordinea poli-
ticæ va depinde de cea supranaturalæ. În termeni practici, pontiful roman
va avea în subordine, ca vicar al lui Isus, pe tofli suveranii creøtini. Cum aratæ
Ruedi Imbach øi Maryse-Hélène Méléard, “Toma a reuøit deci prin aceeaøi
miøcare sæ fæureascæ o gîndire politicæ în Occidentul latin, mai ales prin Co-
mentariul la Politica lui Aristotel, øi în acelaøi timp el priveazæ aceastæ ordine
politicæ de o autonomie veritabilæ. Tocmai aceastæ independenflæ a politi-
cului se va strædui Dante sæ o reintroducæ, în al doilea deceniu al secolului
al XIV-lea, prin tratatul sæu De Monachia”.214 Din primele rînduri ale trata-
tului (scris dupæ 1302, pe cînd se afla în exil ca urmare a conflictelor cu papa
Bonifaciu al VIII-lea øi partida acestuia), Dante îøi propune sæ justifice spe-
culativ existenfla monarhiei temporale – din punct de vedere strict existenflial,
chiar destinul sæu aræta cæ monarhia e necesaræ bunæstærii lumii, nu papa-
litatea. Aristotelician øi el, marele florentin îøi pune problema scopului spe-
ciei umane, dar, spre deosebire de cetatea autarhicæ din Politica, Dante
cautæ mai mult decît finalitatea omului particular sau aceea a unei anumi-
te cetæfli. Marcînd un remarcabil punct de noutate în gîndirea europeanæ,
Dante are în vedere omenirea în ansamblul sæu. Pentru el, scopul final al
genului uman constæ într-o operaflie care revine aprehensiunii prin mijloci-
rea intelectului posibil (despre care Aristotel scria în De Anima cæ putea de-
veni orice lucru). Acest intelect, specific omului, nu poate fi actualizat pe deplin
de un singur individ, ci de o mulflime: iar flelul omenirii nu e altul decît exact
aceastæ actualizare a intelectului posibil – sæ ne gîndim cæ Aristotel, elitist,
atribuia înfleleptului capacitatea de a atinge perfecfliunea care stæ în pute-
rea omului printr-o viaflæ de contemplaflie. Fæcînd din actualizarea intelectu-
lui posibil de cætre întreaga omenire principiul director al doctrinei sale, Dante
“conferæ teoriei intelectului a lui Aristotel øi Averroes o dimensiune socialæ
øi politicæ”.215 Opinii apropiate de cele ale lui Dante øi Marsilio de Padova
formula øi William Ockham. El a respins, în numeroase tratate, dependenfla
ordinii spirituale de ordinea temporalæ, iar una dintre ultimele sale lucræri
se încheie cu un apel adresat intelectualilor de a lupta împotriva papalitæflii
(dacæ nu sînt, spune marele nominalist, “cîini mufli care refuzæ sæ latre”).216
Divergenflele dintre puterea temporalæ øi spiritualæ cereau elaborarea unei
doctrine a reconcilierii. În versiunea ei cea mai riguroasæ, ea a apærut în Bizanfl
sub numele de symphonia, prin inifliativa împæratului Iustinian (535) de a con-
sfinfli printr-o teorie separaflia dintre puterea sacerdotalæ øi cea imperialæ.
Dupæ epoca împæraflilor iconoclaøti, cumpæna perfectæ dintre tendinflele ceza-

_____________________________
214. Ruedi Imbach, Maryse-Hélène Méléard, comentariu în Philosophes médiévaux des XIIIe et XIVe
siècles, Paris, 10/18, 1986, p. 252. Textele traduse din Dante au un excelent comentariu,
pe baza cæruia prezint cîteva din ideile politice ale florentinului.
215. Ibidem, p. 253.
216. Cf. ibidem, pp. 283–291. Se mai spune acolo despre Ockham: “critica sa la adresa
teocrafliei implicæ o declericalizare, nu numai a politicii, ci øi a lumii øi a bisericii” (p. 284).

130
ro-papiste øi cele teocratice, symphonia, a devenit “o colaborare între auto-
ritæflile civile øi religioase pe un picior care se voia a fi de egalitate, o interven-
flie a guvernanflilor în bisericæ compensatæ de un control moral øi spiritual
al bisericii asupra lor […]”217 Tradiflia ræsæriteanæ a symphoniei a fost conti-
nuatæ de idealurile societæflii sacrale øi de mesianismele naflionale. Patriarhul
de Constantinopol a obflinut de la turci titlul – simbolic, de altfel – de etnarh,
adicæ de øef al nafliunii creøtine – în zilele noastre, arhiepiscopul cipriot Ma-
karios a fæcut sæ retræiascæ pentru o vreme, în ipostaza cea mai apropiatæ
de ideal, tipul etnarhului. Dupæ crearea patriarhatului de Moscova (1589),
symphonia s-a relansat în Rusia (“A Treia Romæ”), ca acord profund între
basileus øi patriarh218: cælugærul Filotei scria flarului Ivan al III-lea cæ “Sfînta
Bisericæ apostolicæ, a Celei de-a Treia Rome, aceea a regatului tæu, stræluceø-
te sub ceruri mai tare ca soarele”. La noi, øtim bine, Vasile Lupu nutrea ambiflii
similare, la înælflimea formulei lui Iorga, Byzance après Byzance. Symphonia este
øi mirajul bisericilor naflionale, dar, în toate cazurile, diferenfla de la vorbe
la fapte e mai mult decît vizibilæ. Poate cæ singurul loc în care integrarea
celor douæ puteri a trecut din proclamaflii în realitate este Tibetul: Dalai Lama
(primul demnitar care øi-a luat acest nume a fæcut-o în 1578) a fost cu ade-
værat singurul øef religios øi politic al statului.219
Contrazisæ de istorie, utopia creøtinæ universalæ s-a repliat – øi mai în
spiritul utopiei – spre zone geografice mai restrînse. În Grecia, la muntele
Athos, a luat naøtere o adeværatæ “republicæ monasticæ”. Vorbind despre
monahism, precizam cæ în Regula (typikon) de la mænæstirea constantino-
politanæ Studion (înfiinflatæ în secolul al IX-lea) se întîlneau ideile Sfîntului
Vasile cu cele ale Sfîntului Pachomius øi ale Sfîntului Cassian. Istoria mai
veche de un mileniu a monahismului athonit a început cu retragerea pe acele
meleaguri a misticului din Trapezunt Sfîntul Atanasie øi a discipolilor sæi (pe
la 962). Împreunæ, ei au construit cu propriile mîini prima mænæstire, Marea

_____________________________
217. Daniel-Rops, Ces Chrétiens, nos frères, p. 425. Revin la symphonia, din alt unghi, în eseul
“Sunetul utopiei”, acum în cartea mea Exercifliul distanflei. Discursuri, societæfli, metode, Bucureøti,
Editura Nemira, 1997, 1998.
218. Cînd doctrina a cæpætat atributele ereziei øi a scæpat de sub controlul autoritæflilor cen-
trale, Marele Conciliu de la Moscova (1666–1667) a condamnat pe “vechii credincioøi”,
partizani ai regatului mesianic al fiarului Alb. Aceøtia considerau cæ Moscova e A Treia
Romæ øi erau adepflii unei ecleziologii ritualiste.
219. V. Mircea Eliade, Histoire des croyances, III, par. 315 (“Formation et développement du lama-
ïsme”). Utopia religioasæ pare a avea mai mulfli sorfli de izbîndæ atunci cînd e construitæ
nu potrivit tradifliei religioase a locului, ci în urma unui import teologic. Aøa s-a întîm-
plat în Tibet: regele Khri-ston Ide-bcan (755–797?), ne spune Eliade, a chemat acolo trei
magiøtri indieni; protecflia regelui era disputatæ de o øcoalæ indianæ (care propovæduia
iluminarea treptatæ) øi de una chinezæ (care propunea tehnici urmærind iluminarea instan-
tanee – chang în lb. chinezæ, zen în japonezæ); regele optæ pentru teza indianæ. O istorie
asemænætoare s-a petrecut cu regele kazarilor, care a trebuit sæ aleagæ între islam, creøti-
nism øi iudaism. Cum se øtie, regele a fost convins de savantul evreu. Fiindcæ vorbim de-
spre societæfli noncreøtine, sæ notæm cæ, la Medina, comunitatea credincioøilor (ummah)
a înlocuit, sub Profet, orînduirea tribalæ.

131
Lavræ, cæreia i s-au asociat færæ întîrziere numeroøi pustnici care îøi gæsise-
ræ sælaø la Athos cu mult înainte.220 Independenfla comunitæflii athonite, ca
øi cea a celeilalte republici montane miniaturale, San Marino, stupefiazæ:
turcii nu au ocupat micul stat creøtin decît între 1821 øi 1830, ca urmare
a implicærii cælugærilor în destinul Eteriei; Grecia, care o guverneazæ formal
începînd cu 1913, asiguræ doar forflele de ordine (care au grija numeroøi-
lor turiøti øi comercianfli, nu a cælugærilor) øi un prefect mai mult simbolic;
de secole, puterea realæ aparfline unei “Sfinte Epistasii” reunite la Karyes,
formatæ din reprezentanflii celor douæzeci de mænæstiri; patriarhul ecume-
nic are doar autoritate nominalæ. Acest loc “cu nume sfînt, în lumea din-
tre lume øi cele mai presus de lume […], cæminul virtuflii”221, fusese pregætit
de Pærinflii deøertului, care intermediau între lumea profanæ øi Mileniu.
Asemeni comunitæflilor primitive ale pustiului, “viitoarele societæfli sau repu-
blici ale cælugærilor (muntele Athos) […] se construiesc nu la marginea, ci
în locul acestei lumi øi […], prin natura lor, sînt negaflia radicalæ a societæ-
flii profane”.222 În Occident, nici mænæstirile, nici ordinele ecleziastice nu au
atins vreodatæ gradul de neatîrnare pæstrat de “cea mai uimitoare republi-
cæ pe care a cunoscut-o Europa”.223 Venerabila “metropolæ a rugæciunii”224,
plasatæ în decorul paradiziac sublimat225 al muntelui Athos, ræmîne øi as-
tæzi o Castalie ortodoxæ. Sau, în prelungirea unei analize a monahismului,
este exteriorizarea cea mai pregnantæ a utopiei interioare ræsæritene.226
Geografia mai strictæ a Occidentului a redus øi mai mult proporfliile
utopiei creøtine concrete. Dupæ augustiniana Civitas Dei, dupæ Paulus Orosius
øi Otto von Freising (abate cistercian øi episcop, cca 1114–1158), calvinis-
mul a localizat utopia într-un oraø: Geneva. Acolo, Jean Calvin a pus în prac-
ticæ principiile unei Societas Christiana cu o atît de minuflioasæ îndîrjire încît
cel ce a militat, la rîndul sæu, pentru utopia creøtinæ de dupæ Luther, Johann
Valentinus Andreae, avea sæ-øi reaminteascæ la bætrînefle, în autobiografie,
marea revelaflie utopicæ pe care o træise ca tînær peregrin sosit întîia oaræ în
flara cantoanelor. Descrierea idealizatæ a Genevei læsatæ de Andreae vine în
prelungirea utopiei sale Christianopolis, puternic influenflatæ de citadela cal-

_____________________________
220. Cf. Daniel-Rops, op. cit., pp. 447–450.
221. Sfîntul Grigorie Palamas, in Filocalia, ed. rom., 7, p. 224.
222. Evdokimov, op. cit., p. 103. Dupæ Evdokimov, ruptura radicalæ a monahismului cu socie-
tatea ar fi asceza virginitæflii, care “ar vrea sæ græbeascæ sfîrøitul lumii prin extincflia spe-
ciei umane” (op. cit., p. 102).
223. Daniel-Rops, op. cit., p. 447. Continuæ autorul: “une société dont tous les membres sont
des moines et dont les cités sont des couvents”.
224. Ibidem, p. 450.
225. O formulæ ortodoxæ de circulaflie reia simbolistica paradiziacæ: “Athos, Grædina Maicii
Domnului”.
226. La care aø adæuga øi complexul monastic de la Meteora, Grecia, care, potrivit unei tradiflii,
ar fi fost întemeiat de un anume Barnabas, între 950 øi 970. Apogeul comunitæflii monas-
tice de la Meteora se situeazæ în secolul al XVII-lea.

132
vinæ227: “Cînd am fost la Geneva, am observat ceva […] ce am sæ-mi amin-
tesc cu nostalgie pînæ la sfîrøitul zilelor mele. Nu numai cæ acest oraø se bu-
curæ de o constituflie politicæ liberæ cu adeværat; pe lîngæ aceasta, el are, ca
podoabæ deosebitæ øi mijloc de disciplinæ, conducerea vieflii sociale. În vir-
tutea ultimei, moravurile cetæflenilor øi chiar cele mai mici abateri ale lor sînt
examinate în fiecare sæptæmînæ, mai întîi de supraveghetori de cartiere, apoi
de cætre ajutoarele conducætorului oraøului øi în sfîrøit de cætre senatul în-
suøi, potrivit gravitæflii cazului sau încæpæflînærii øi insolenflei ræufæcætorului
[…]. Puritatea moralæ care rezultæ onoreazæ atît de mult religia creøtinæ, e
atît de în spiritul sæu øi atît de inseparabilæ de el încît noi ar trebui sæ vær-
sæm cele mai amare lacrimi cæ aceastæ disciplinæ e necunoscutæ sau com-
plet neglijatæ în cercurile noastre; tofli oamenii de bunæ-credinflæ ar trebui
sæ lucreze la restaurarea ei. Într-adevær, dacæ diferenfle religioase nu ar fi fæ-
cut-o cu neputinflæ pentru mine, armonia credinflei øi moralei din Geneva
m-ar fi flinut acolo – øi aøa de atunci m-am stræduit cu toatæ energia mea
sæ obflin ceva asemænætor pentru bisericile noastre”.228
Viafla agitatæ a lui Andreae nu i-a permis decît o replicæ ficflionalæ a uto-
piei geneveze, acel atelier utopic în care Calvin experimenta, “dans une cité
de la Terre, l’Église du Ciel telle qu’il l’a conçoit”.229 Dupæ modelul aspre-
lor Ordonnances ecclésiastiques date de Calvin pentru Geneva în 1541, preoflii
øi cîrmuirea din Northampton au publicat în 1571 o serie de ordine pen-
tru disciplinarea locuitorilor. Concepflia calvinæ despre Comunitatea Sfîntæ
este prezentæ din plin în textul øi spiritul acestor ordine. Cu trecerea anilor,
comunitatea genevezæ devine un mit, un model al utopiei creøtine: Pærinflii
Pelerini de pe Mayflower (aratæ Charles Borgeaud) îl invocau, Revoluflia Fran-
cezæ îi atestæ ecourile (via Rousseau, Étienne Dumont, Reybaz), ca øi comu-
nitæflile valdeze din Alpii italieni (o øtim de la Giorgio Peyrot).230 Bineînfleles,
adversarii calvinismului au produs øi un antimit al utopiei geneveze, înce-
pînd cu un dur pamflet al lui Ronsard. Treptat, utopia genevezæ avea sæ se
reîntoarcæ între copertele cærflilor, învinsæ de istorie.
_____________________________
227. Andreae fost influenflat puternic øi de miøcarea rosicrucianæ (el s-a numærat, de altfel,
printre corifeii acesteia) øi de scrierile utopice ale lui Campanella. Arthur von Kirchenheim
merge pînæ la a scrie: “Das Buch [Christianopolis] ist eine ganz geistlose Paraphrase der
Campanellaschen Civitas Solis vom (protestantisch-)christlichen Standpunkte” (Schlaraffia
Politica. Geschichte der Dichtungen vom besten Staate, Leipzig, 1892, p. 93. Apud Bernd
Steinbrink, in Literatur ist Utopie, hrsg. von Gert Ueding, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1978,
p. 131).
228. Andreae, Vita, ab ipso Conscripta, ed. F. H. Rheinwald, Berlin, 1849, p. 10. Apud John War-
wick Montgomery, Cross and Crucible: Johann Valentin Andreae (1586–1654), Phoenix of the
Theologians, The Hague, Nijhoff, 1973, pp. 43–44.
229. Daniel-Rops, op. cit., p. 31. Tot o comunitate urbanæ reformatæ a înfiinflat Chelciky, un
discipol al lui Jan Hus, ajutat de preotul Rokycana, în Boemia (Kunwald, 1450). “Fraflii
moravi”, cum li s-a spus, formau o comunitate separatæ de biserica oficialæ (cf. ibidem,
p. 46).
230. V. Alain Dufour, “Le mythe de Genève au temps de Calvin”, in Histoire politique et psycho-
logie historique, Genève, Librairie Droz, 1966, pp. 63–95.

133
 Secolele urmætoare au exilat utopiile creøtine experimentale pe alte
continente, mai cu seamæ în America de Nord.231 Chiar inifliate în Europa,
cum era cazul comunitæflii hutterite, utopiile confesionale concrete au tre-
buit s-o pæræseascæ.232 În Lumea Veche au putut subzista doar teoriile gene-
roase, care au cunoscut un memorabil apogeu în romantism, pentru a se
devaloriza øi ele. Tiradele lui Lamennais pe tema utopiei creøtine (“être en
société avec Dieu”, rescria el principiul acestora) nu au putut schimba prea
mult mersul ineluctabil al evenimentelor øi mentalitæflilor.233
Intrînd în era scepticismului øi suspiciunii, principiul fægæduinflæ – sîmbu-
rele metafizic al utopiei ecleziastice – nu mai putea convinge masele. Ele cæu-
tau cu febrilitate certitudini de alt ordin; corpul învingea spiritul.

_____________________________
231. Adaug la bogata bibliografie cu privire la comunitæflile utopice americane douæ studii cuprin-
se în deja amintita antologie Utopieforschung: Peter Boerner, “Utopia in der Neuen Welt:
Von europäischen Träumen zum American Dream”; Egon Schwarz, “Aus Wirklichkeit gerech-
te Träume: Utopische Kommunen in den Vereinigen Staaten von Amerika”.
232. Situaflia hutteriflilor sintetizeazæ cel mai græitor destinul acestor exilafli. Ei sînt un fel de
guarani europeni, discipoli ai lui Jacob Hutter apærufli mai întîi în Moravia, Slovacia øi
Transilvania. Prigonifli, au gæsit azil temporar în Rusia, unde Ecaterina a II-a spera ca exem-
plul lor sæ-i învefle pe flærani agriculturæ. Alungafli spre vest de Alexandru al II-lea în dece-
niile øapte øi opt ale secolului al XIX-lea, hutteriflii au format colonii germanofone în
Dakota de Sud. Limba øi refuzul lor de a lupta în ræzboiul hispano-american (1898) øi
mai ales în Primul Ræzboi Mondial le-au atras multe persecuflii, printre care închisoarea.
În sfîrøit, hutteriflii, dupæ manevre diplomatice complicate, au obflinut autorizaflia de a
se stabili în Canada. Henri Daniel-Rops afirmæ cæ existæ circa 150 de colonii hutterite în
Paraguay, unde exilaflii au sosit dupæ înfrîngerea Germaniei din 1945. Cu excepflia aces-
tei informaflii, nota de faflæ se bazeazæ pe lucrarea lui John Schultz “Seeking Sanctuary:
The Hutterite Brethren and Canadian Government Officials”, in Hélène Ahrweiler (ed.),
L’Image de l’Autre, vol. 2, Paris, 1985, pp. 532–561 (confline bibliografie).
233. Pentru utopismul neocatolic, trimit din nou la Bénichou, op. cit., pp. 69–220.

134
 HOMO EUCHRONICUS

1. Dacæ discursul utopic se constituie esenflialmente ca erezie în raport

cu spafliul, propunînd în subsidiar forme de temporalitate fictivæ reclamate
de inovaflia geograficæ1, literatura înregistreazæ øi erezia complementaræ,
care urmæreøte cu prioritate modelarea timpului. Dar, lucru oarecum ciu-
dat, cariera literaræ a manipulærii timpului – cea mai perisabilæ categorie
aprioricæ, dacæ ar fi sæ urmæm bætute poteci kantiene – e mult mai puflin
spectaculoasæ decît cea a manipulærii spafliului: spre deosebire de variante-
le de timp utopic øi de mai subtilele artificii temporale care-i ocupæ exclusiv
pe naratologi (proustianismul, de exemplu), modelele temporale interesan-
te în sine, ca matrice ale textului literar, sînt rare øi relativ ignorate.
Ceea ce conferæ o remarcabilæ unitate acestei din urmæ categorii de
texte – øi voi examina în detaliu cîteva dintre ele, pentru a deosebi structuri
øi elemente specifice – este stereotipia generærii lor, surprinsæ memorabil de
un gînd pascalian: “Si le nez de Cléopâtre eût été plus court, toute la face
de la terre aurait changé”.2 Pe acest mecanism conjectural foarte simplu,
care, sabotînd realitatea, sustrage neantului situaflii posibile concurente øi
neactualizate, se întemeiazæ ucronia.
Termenul îl evocæ pe Morus øi pæstreazæ ambiguitatea outopia/eutopia.
A ræmas færæ urmæri o contribuflie a umanistului francez Guillaume Budé,
care scria în epistola de felicitare adresatæ lui Morus cæ auzise de locul (!)
numit Udepotia. Udepotia vine de la grecescul pentru “niciodatæ”, aøa cæ l-am
putut refline pe Budé pentru tradiflia ucroniei. Cît despre o eventualæ Num-
quama nostra, dupæ adverbul latin, bibliografia nu înregistreazæ nimic. Voi
avea grijæ sæ revendic dreptul de autor pentru aceastæ sintagmæ, ca øi pen-

_____________________________
1. Am înregistrat aspecte ale acestei probleme, printre altele, în “Timp erodat øi utopie”, in
Transilvania, 12, 1982. O trimitere esenflialæ se cere însæ fæcutæ la istoriografia modernæ, în
special la operele lui Fernand Braudel øi Pierre Chaunu. La Braudel, timpul are o structuræ
etajatæ tripartitæ, în care etajul fundamental – întrucîtva ocultat de cel superior (evenimen-
tul) øi de cel median (timpul decenal øi tridecenal al economiei) – este constituit de timpul
geografic, timpul cvasiimobil al Mediului. Chaunu, într-un articol din 1969, reluat ca “L’histoire
géographique”, in Histoire quantitative. Histoire sérielle, Paris, Librairie Armand Colin, 1978 (seria
“Cahiers des Annales”, pp. 28–34), vorbeøte de “timpul geologic al civilizafliei tradifliona-
le”. Adaug cæ, alæturi de o condiflionare geograficæ profundæ a termenului, inifliativa crono-
logicæ umanæ a introdus condiflionæri subiective. Astfel cæ putem vorbi cu îndreptæflire de
un tempus loci, de un timp produs øi prizonier al locului.
2. Pascal, Pensées, VI, 18. Acest citat deschide øi cele douæ pagini dedicate ucroniei øi ficfliunii
politice de Florin Manolescu în cartea sa Literatura S.F., Bucureøti, Editura Univers, 1980 (pp.
76–77). Nu e singurul gînd ucronic al lui Pascal; în altæ parte, eroul este Cromwell: “Cromwell
urma sæ distrugæ toatæ creøtinætatea: familia regalæ era pierdutæ, øi a sa puternicæ în veci,
færæ un mic græunte de nisip care se puse în ureterul sæu; Roma însæøi urma sæ tremure sub
el, dar aceastæ pietricicæ, altminteri un nimic, pusæ în acest loc, îl omorî”.

135
tru aceea din titlu, încurajat de faptul cæ lumea de azi øtie, vorba criticilor
lui Shakespeare, “small Latin and less Greek”. Germain de Brie – Brixius pe
numele de umanist –, care l-a atacat pe Morus pentru greaca titlului øi pen-
tru latina plinæ de inovaflii a textului cærflii celebre, nu mai este, în orice caz.
Ca ultimæ speculaflie filologicæ øi primæ consideraflie structuralistæ, sæ remar-
cæm regimul verbelor din textele ucronice, permanent memento al irealitæflii,
al convenfliei: mascat sau nu de prezentul istoric, de trecut sau de viitor ale
modului indicativ, condiflionalul dominæ. Pe cînd cartografia lacunaræ øi fan-
tastæ a secolelor trecute putea ascunde convingætor o terra incognita în aøtep-
tarea utopistului, credibilitatea rescrierii unor capitole ale istoriei – adesea
esenfliale øi fixate istoriografic – e minimæ. Ræmîne frumuseflea unui jeu
d’esprit: dacæ n-ar fi, tot s-ar povesti.
Ucronia îøi începe existenfla ca specie literaræ cu nume propriu în anul
1857, cînd filosoful francez Charles Renouvier (1815–1903), autorul unor
proiecte utopice anterioare3, publicæ anonim, în Revue philosophique et reli-
gieuse, lucrarea Uchronie, tableau historique apocryphe des révolutions de l’Empire
romain et la formation d’une fédération européenne. În 1876, Renouvier reia øi
definitiveazæ acest text, pentru a-l publica într-un volum de 430 de pagini
in-8 purtînd titlul nou Uchronie (l’Utopie dans l’Histoire), Esquisse historique apo-
cryphe du développement de la civilisation européenne tel qu’il n’a pas été, tel qu’il aurait
pu être. De astæ datæ autorul semneazæ în clar un cuvînt înainte al editoru-
lui, compus dupæ toate regulile unei convenflii curente în romantism: ma-
nuscrisul dateazæ din secolul al XVI-lea, zice-se, fiind opera unui cælugær
persecutat de Inchiziflie. Falsul editor completeazæ informaflia conflinutæ de
titlu cu un rezumat: “E vorba de istoria unui anumit ev mediu occidental
pe care autorul îl face sæ înceapæ cætre primul secol al erei noastre øi sæ sfîr-
øeascæ în al patrulea, apoi de o anumitæ istorie modernæ occidentalæ care
se întinde din al cincilea în al nouælea”.4
Scrisæ cu o remarcabilæ cunoaøtere a istoriei romane, cartea lui Renouvier
îøi situeazæ elementul decisiv al hipertezei istorice la pagina 84, unde Avidius
Cassius, istoriceøte asasinat, e numit împærat în urma zvonului morflii lui Mar-
cus Aurelius, dar îi scrie acestuia – la dezminflirea zvonului – øi este adoptat
de augustul filosof. Bineînfleles, Commodus nu mai devine împærat (ca în
istorie, unde a scris file întunecate), iar reformele sociale cele mai îndræznefle
_____________________________
3. Cum ar fi Manuel républicain de l’homme et du citoyen, par Ch. Renouvier, ancien élève de l’École poly-
technique. Publié sous les auspices du ministre provisoire de l’instruction publique, Paris, Pagnerre, 1848,
in-16. Acest Manuel républicain, revizuit øi publicat dupæ cîteva luni, în noiembrie 1848 (prima
ediflie era din martie), cînd autorul nu mai reprezenta un punct de vedere oficial øi îøi putea
permite un oarecare radicalism, a avut øi o circulaflie româneascæ. Heliade îl recomanda diaspo-
rei române postrevoluflionare (într-o scrisoare cætre exilaflii la Brussa), iar Bælcescu îi tradu-
cea primele cinci capitole (v. D. Popovici, Studii literare, IV, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980,
pp. 103–107 øi Radu Tomoiagæ, Ion Eliade Rædulescu. Gîndirea social-politicæ øi filosoficæ, Bucureøti,
Editura Øtiinflificæ, 1971, pp. 41–42).
4. Folosesc pentru citate øi informaflie brutæ lucrarea lui Pierre Versins Encyclopédie de l’utopie,
des voyages extraordinaires et de la science-fiction, Lausanne, Éditions L’Âge d’homme, 1972.

136
se flin lanfl: drept de cetate pentru fiecare cetæflean liber sau eliberat din pro-
vinciile occidentale, eliberarea sclavilor, serviciu militar obligatoriu, învæflæmînt
generalizat, interzicerea cetæfleniei pentru creøtini, recunoaøterea drepturi-
lor naturale de egalitate øi libertate. În statul ucronic ideal al lui Renouvier,
religia e înlocuitæ de o filosofie a toleranflei øi comprehensiunii, forma de creø-
tinism care a triumfat istoric fiind eliminatæ cu aceeaøi neîndurare cu care
eliminase ea diversele erezii din primele trei secole ale erei noastre.
O inevitabilæ ræsturnare istoricæ decurge din cele de mai sus: împæratul
Constantin, în loc sæ intre victorios în Roma anului 312 øi sæ impunæ creø-
tinismul ca religie oficialæ (In hoc signo vinces…), e învins øi asasinat; crucia-
dele se desfæøoaræ în sens invers, Orientul încercînd sæ smulgæ Roma din
mîinile unui Occident pægîn; Reforma, care are loc totuøi în Germania, re-
cupereazæ pægînii ucronici pentru un creøtinism lipsit de ambiflii domina-
toare, avînd surprinzætoarea vocaflie a pluralismului (medierea cu filosofia
e opera misterelor din Eleusis).
Aceastæ istorie ratatæ de europeni se încheie în secolul al VIII-lea al erei
noastre – al XVI-lea al Olimpiadelor, potrivit cronologiei apocrife avansate
de autor –, într-un triumf delirant al øtiinflei, pe care “editorul” are probita-
tea sæ-l întemeieze fæfliø pe cunoscute pasaje din opera lui Roger Bacon De
Mirabilis Potestate Artis et Naturae. Tabloul paradisului scientist, pe care îl
putem regæsi, cu modificæri care nu-i afecteazæ substanfla, în mai toatæ lite-
ratura utopicæ, e detaliat øi grandios: “Am învæflat sæ producem, conspi-
rînd cu forflele naturale, minuni mai mari decît acelea care erau atribuite
altædatæ unor puteri magice imaginare: sæ mærim obiectele mici øi sæ le
micøoræm pe cele mari, prin intermediul unor sticle interpuse, øi sæ reme-
diem astfel defectele vederii noastre; sæ descriem formele øi mærimile corpu-
rilor celor mai îndepærtate, sæ creæm în mediile refringente sau cu ajutorul
unor suprafefle reflectante iluziile dorite; sæ incendiem la distanflæ, ca Arhime-
de, sæ facem corpurile sæ ardæ în apæ, sæ încælzim bæile færæ foc, sæ ne lumi-
næm cu fæclii care nu se consumæ. Cunoaøtem vasele færæ navigatori øi pe
care un singur om le poate conduce, cît de mari ar fi ele, cu vitezæ mai mare
decît dacæ ar fi fost pline de vîslaøi; øi podurile færæ picioare […], øi apara-
tele pentru mersul pe fundul mærilor øi al fluviilor, øi træsurile færæ cai […];
øi instrumente de zbor, aripi artificiale, øi maøini de volum mic permiflînd
sæ ridicæm greutæfli enorme; øi arta de a scrie cît de repede øi scurt dorim,
în caractere oculte, øi aceea de a folosi, cu agenfli convenabili, puterea natu-
ralæ a dorinflei øi voinfla asupra naturii”.
Aøa cum însuøi “editorul” Renouvier suspinæ într-o notæ, mare pæcat de
mileniul de nævalnic progres! Cu toate riscurile folosirii puterii “naturale a
dorinflei”, care ne aminteøte frapant de Fourier, cu toatæ îndîrjirea de a schim-
ba radical natura, suspectæ probæ de violenflæ autoritaræ la un libertar.
Nu numai reveria tehnologicæ mai fusese practicatæ înainte de Renouvier,
ci însæøi specia: aceasta fusese constituitæ în toate articulafliile, færæ însæ
a-øi primi un nume. Prevenindu-øi cititorii cæ nu fæcuse decît sæ enunfle în
termeni generali “gîndul nou øi genul insolit”, Renouvier ignoræ existenfla pre-

137
decesorilor: Delisle de Sales, pe numele adeværat Jean-Baptiste Isoard
(1743–1816), publicase în 1791 o imensæ øi stranie utopie în douæspreze-
ce volume, Ma République, auteur Platon, éditeur J. de Sales… Ouvrage destiné à
être publié en 1800. Ma République, pretins manuscris platonician, i-ar fi parve-
nit “editorului” printr-un lanfl impunætor de personaje celebre, din care nu
lipsesc Lucian din Samosata, Photius, Maimonide, Boccaccio, Rabelais,
Montaigne, Galileo, Pascal, Fontenelle øi Rousseau. Cît priveøte indicaflia
expresæ a publicærii în 1800, pe temeiul aøteptærii unei receptæri optime, se
pare cæ mica abatere de nouæ ani a fost de bun augur: lucrarea a fost ree-
ditatæ de cinci ori pînæ la termenul ideal, sub trei titluri diferite.5 Opera lui
Delisle de Sales nu este integral ucronicæ, dar trei pasaje reprezintæ indubi-
tabil træsæturile speciei, avant la lettre. Cel mai important dintre ele, lung de
douæzeci de pagini øi scris cînd la condiflional, cînd la prezent, cînd la tre-
cut, imagineazæ o desfæøurare a Revolufliei Franceze în condifliile în care ati-
tudinea lui Ludovic al XVI-lea faflæ de nobilii sæi ar fi fost îndeajuns de fermæ
pentru a face inutil acel Serment du Jeu de Paume.6
Alæturi de interesul pentru istoria literaræ, primul fragment ucronic din
Ma République prezintæ øi un interes structural: indecizia gramaticalæ a lui
Sales. Cum am mai observat, coprezenfla modului condiflional cu modul indi-
cativ øi alternanfla timpurilor gramaticale sînt extrem de semnificative pen-
tru constituirea ucroniei, ca øi pentru codul de lecturæ pe care aceasta îl
propune. S-ar pærea cæ fatalitatea sintacticæ a ucroniei e condiflia: dacæ este
incipit-ul standard al textelor genului, aøa cum este adesea un element al titlu-
rilor. De acest dacæ atîrnæ întreaga atmosferæ de irealitate a ucroniei, pe care
nu o poate escamota nici un autor. Singura diversiune posibilæ: o tempora-
litate narativæ7 care sæ refuleze continuu condiflia constitutivæ a textului, re-
curgînd la forme verbale asociate acfliunilor reale, sigure – naratorul
întrebuinfleazæ fie prezentul, fie trecutul, fie viitorul, încercînd sæ deplaseze
astfel punctele în care lectorul, printr-un ræspîndit tic de receptare, ar proba
verosimilitatea – de la condiflie la evenimente narate. Este vorba în fond de
manipularea timpului gramatical, cam ca în cazul, mult mai cunoscut dato-

_____________________________
5. Eventualul istoric literar curios le va recunoaøte astfel: Eponine, ou De la République, ouvrage de
Platon découvert et publié par l’Auteur de la “Philosophie de la Nature” (1793); De la Philosophie du
Bonheur, ouvrage recueilli et publié par l’Auteur de la “Philosophie de la Nature” (1796); Philosophie
du Bonheur, manuscrit de Platon, publié par l’Auteur de la “Philosophie de la Nature” et servant de
supplément à ce dernier ouvrage (An VIII).
6. Al treilea insert ucronic pleacæ de la nesupunerea gærzilor la interdicflia – galantæ, dar catas-
trofalæ – de a deschide focul asupra femeilor care-l cæutau pe Ludovic al XVI-lea la Versailles.
7. Cum un excurs în poetica prozei nu øi-ar gæsi locul aici, trimit pentru exactitate terminolo-
gicæ la lucrærile de naratologie. Pentru distincflia Tempus-Zeit (prezentæ øi în englezæ: tense-
time), v. Harald Weinrich, Tempus, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1964 (la Seuil, în colecflia
“Poétique”, a apærut în 1973 o ediflie francezæ, revæzutæ). Distincflia dintre formele tempo-
rale lingvistice øi realitatea temporalæ extralingvisticæ a fost fæcutæ øi de francezi, mai ales
de Gérard Genette (Figures, III, Paris, Seuil, 1972). La noi, Al. Cælinescu se ocupæ de tem-
poralitatea narativæ în Perspective critice, Iaøi, Editura Junimea, 1978, pp. 7–29.

138
ritæ în primul rînd lui Mircea Eliade, al deghizærii istoriei în profeflie, vatici-
nia ex eventu.8
Prima ucronie integralæ øi explicitæ, deøi lipsitæ de numele special, nu
aparfline însæ nici lui Renouvier, nici lui Delisle de Sales. Ea a fost scrisæ tot
de un francez, Louis Geoffroy (numele complet e Louis-Napoléon Geoffroy-
Château, 1803–1858). Acesta a fost judecætor la tribunalul civil din Paris
øi era fiul unui ofifler destul de cunoscut din armatele lui Napoleon. Opera
sa literaræ este astæzi aproape complet ignoratæ: Pierre Versins îi mai înregis-
treazæ un discurs de circumstanflæ øi o ediflie a popularei La Farce de Maître
Pierre Pathelin, la care Max Nettlau, în bibliografia sa giganticæ a utopiei (Esbozo
de Historia de las Utopias, Buenos Aires, 1934), adaugæ Le brahme voyageur (Bru-
xelles, 1843). Contribuflia lui Geoffroy la ucronie este Napoléon apocryphe, în
acelaøi timp o expresie paroxisticæ a obsesiilor napoleoniene ale epocii øi
deschizætoarea unei serii interminabile de opuscule ucronice avîndu-l ca
erou pe marele corsican. E, færæ îndoialæ, o ciudæflenie a istoriei literare cæ
ucronia lui Geoffroy nu a mai fost reeditatæ din 1896, în condifliile în care
un torent de maculaturæ ucronicæ, færæ Napoleon sau cu el, a cunoscut conti-
nuu popularitatea.9
Louis Geoffroy îøi începe istoria apocrifæ în 1812, în fafla incendiului Mos-
covei. În loc sæ se retragæ, sæ-øi piardæ armata în dezastrul de la Berezina øi
sæ revinæ într-o Franflæ dezamægitæ, Napoleon atacæ Petersburgul, ia prizo-
nieri pe flarul Alexandru (de la care obfline Finlanda øi o parte a Poloniei) øi
pe Bernadotte (pe care îl face mareøal în armata sa, comme si de rien n’était).
Toate astea în urma bætæliei de la Novgorod. Polonia este restabilitæ în
frontierele istorice sub Poniatowski, pentru a le demonstra popoarelor slave
cæ Napoleon se înælflase “între Alexandru øi Dumnezeu”. În 1813, numai
Sardinia (!), Turcia øi Anglia mai erau independente, ca øi San Marino, de-
sigur trecutæ cu vederea. La 22 aprilie 1814, printr-un decret imperial, un
nou-næscut al familiei suverane primeøte, cu anticipaflie, titlul de rege al Angliei.
A fost un fleac pentru francezi sæ punæ de acord, peste numai douæ luni,
decretul cu realitatea: în urma înfrîngerii de la Cambridge, englezii sînt ne-
voifli sæ capituleze. Republica San Marino primeøte printr-un simplu pro-
ces-verbal un primar, fiind integratæ dupæ opt secole de neatîrnare în
arondismentul Rimini (ca simplæ comunæ). Victoriile lui Napoleon se flin apoi
lanfl, iar statele îi cad, rînd pe rînd, la picioare: Sardinia e în sfîrøit ocupa-
_____________________________
8. V. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, I, Paris, Payot, 1976, par. 121.
9. Prima ediflie a apærut anonim: Napoléon et la Conquête du Monde, 1812 à 1832. Histoire de la
Monarchie universelle, Paris, Delloye, 1836 (cu un epigraf din Bossuet: “Poussons jusqu’au
bout la gloire humaine par cet exemple”.) Ediflia urmætoare, sub numele autorului, Louis
Geoffroy, a apærut în 1841, cu titlu modificat: Napoléon apocryphe. Histoire de la Conquête du
Monde et de la Monarchie universelle. 1812–1832, Paris, Paulin (e titlul ceva mai cunoscut). Pînæ
în 1896 au mai apærut încæ douæ ediflii, una dintre ele tot în 1841. Ucronii napoleoniene
mai cunoscute au scris øi alflii: E. M. Laumann øi René Jeanne, Robert Aron (Victoire à
Waterloo, 1937), André Maurois, H. A. L. Fisher, Louis Millanvoy, Pierre Veber, René Jeanne
(de astæ datæ singur). Voi reveni asupra unora dintre ei.

139
tæ, Rusia împærflitæ în trei regate, turcii gonifli din Europa, Algeria øi tot res-
tul Africii. În patru ani, Napoleon cucereøte toatæ Asia, cu China øi Japonia
cu tot, pedepseøte Egiptul ræsculat prin deturnarea Nilului – Africa devine
insulæ cu patruzeci de ani mai repede decît în istoria noastræ, în vreme ce,
dupæ secflionarea istmului Panama, Americile se despart cu un avans de opt-
zeci de ani. O parte din flotæ cucereøte insulele din Pacific, pe cînd Napoleon,
mulflumit de campania asiaticæ (avea de ce: descoperise Babilonul øi Turnul
Babel, hipnotizase un leu, primise de la birmani douæ licorne, care aveau
sæ prolifereze în Franfla etc.), se întoarce în Europa. Pe drum, un incident
strecurat magistral de Geoffroy: “În momentul în care, dupæ ce mateloflii
semnalaseræ insula, generalul Bertrand aflæ cæ Sfînta Elena apærea la ori-
zont, împæratul pæli, o sudoare rece pæru deodatæ cæ i se ræspîndeøte øi îi
stræluce pe frunte; s-ar fi zis cæ un pericol necunoscut, o apariflie îngrozi-
toare veniseræ sæ-i înghefle sufletul øi sîngele. «Sfînta Elena!» spuse el cu o
voce sumbræ, øi læsæ sæ-i cadæ capul în piept, ca apæsat de o durere sfîøie-
toare”. Ciudata întîmplare – în istoria adeværatæ s-a descoperit un caiet al
øcolarului Bonaparte care se termina cu “Sainte-Hélène, petite île”… – ræmî-
ne færæ urmæri, fiindcæ Franfla pregætise eroului sæu o primire triumfalæ.
Victoriile îøi urmeazæ cursul: Africa e cuceritæ øi exploratæ în mai puflin de
doi ani, de cætre cinci armate înaintînd pe direcflii diferite, Americile hotæ-
ræsc entuziast sæ se închine, pentru a completa monarhia universalæ înflelea-
sæ stricto sensu.
Cum øtie toatæ lumea, imperiile se pæstreazæ încæ mai greu decît se fac,
forfla neputînd înlocui, ca factor de coeziune, afinitæflile spirituale, rasiale, lin-
gvistice. Napoleon a renunflat cu greu la proiectul de a face, în vreo øapte gene-
raflii, prin mijlocirea øtiinflei, ca oamenii sæ aibæ aceeaøi culoare, dar a obflinut
o bisericæ ecumenicæ universalæ, aøa cum a obflinut ca franceza sæ fie limba
tuturor popoarelor. Ca tofli oamenii, Napoleonul ucronic moare la 23 iulie
1832, la patru ani dupæ ce fusese uns de papæ, într-o festivitate apoteoticæ,
monarh universal (ocazie cu care, pentru un plus de festivism, douæ plane-
te din constelaflia Orion s-au consumat într-un grandios incendiu).
Cu pasiunea pentru detaliu a utopistului de totdeauna øi de pretutin-
deni, Louis Geoffroy nu pierde din vedere, prea ocupat cu politica, litera-
tura øi istoria lumii sale fictive. El face liste de lucræri, rezumate, inventeazæ
scriitori noi øi amendeazæ ucronic bibliografiile celor vechi, consacræ un în-
treg capitol (XXXIX) dezvoltærii øtiinflei. Prodigioasele descoperiri øtiinflifice
din ucronia lui Geoffroy duc la controlul climei, la exploatarea tuturor resur-
selor de energie øi materii prime, la dispariflia celor mai multe boli. În pa-
gini care par ieøite de sub pana lui Fourier, autorul lui Napoléon apocryphe
pomeneøte de oceane cu apæ potabilæ, de readucerea morflilor la viaflæ, de
cea mai cuprinzætoare proteticæ imaginabilæ, de inventarea unor parfumuri
noi, de extinderea considerabilæ a simflurilor. Ca sæ nu mai vorbesc de cele-
lalte realizæri – înfæfliøate adesea credibil øi ispititor –, sæ notæm cæ Napoleon,
care iubea firesc geografia, a dispus øi obflinut o perfecflionare færæ prece-
dent a acestei øtiinfle.

140
 La sfîrøitul cærflii sale, copleøit øi sedus de lumea pe care o crease, Louis
Geoffroy retræieøte mitul lui Pygmalion: “Am sfîrøit prin a crede aceastæ car-
te dupæ ce am terminat-o. Astfel, sculptorul care îøi terminæ opera vede în
ea un zeu, îngenuncheazæ øi adoræ”.
Ucronizarea celui mai glorios francez a fost practicatæ, pe scaræ mai micæ,
øi de alfli autori. Robert Aron (Victoire à Waterloo, 1937) transformæ istoria
într-o dramæ psihologicæ, trimiflîndu-l pe Napoleon tot în Sfînta Elena, din
motive de self-realization: “Ce înseamnæ întîrzierea unui Grouchy sau næucea-
la unui Ney în fafla angoasei umane care impune creatorului imperiului sen-
timentul cæ acest imperiu, prin dimensiuni øi cadre, scapæ voinflei sale øi îi
înøalæ aparenflele? Drama celor o sutæ de zile nu e nici o dramæ politicæ,
nici o dramæ militaræ, ci înainte de toate o dramæ umanæ, aceea a unui des-
tin învins care sfîrøeøte prin a se împlini. Chiar victorios, Napoleon trebuie
sæ meargæ pe Sfînta Elena”.10
Din rafliuni diferite, care flin mai cu seamæ de urmærirea platæ a unui efect
de plauzibil, autorii de ucronii au cæutat de cele mai multe ori sæ-øi insere-
ze ipotezele în istoria atestatæ, resemnîndu-se, în consecinflæ, la personaje
øi momente de interes secundar sau alegînd din istorie perioade foarte scur-
te – cum vom vedea mai încolo, scurtarea istoriilor ucronice mai poate de-
monstra øi tendinfla internæ a speciei spre amænunt øi construcflie completæ.
E. M. Laumann øi René Jeanne, în Si, le 9 thermidor… Hypothèse historique
(1929), ræmînînd la Napoleon, îl pun pe acesta sæ-l distrugæ pe Robespierre,
scæpat de gloanflele jandarmului Merda, reîntors la Convenflie pentru a-øi
elibera opozanflii øi conducætor al unei insurecflii. Pierre Versins, care numeø-
te asemenea lucræri “uchronies avortées”, citeazæ øi douæ lucræri în care hi-
perteza færæ efect se observæ mai uøor: în Seconde vie de Napoléon (1821–1830)
(Napoleon’s Second Life), Traduction, introduction et notes de Louis Millanvoy (1913),
autorul – pretinsul traducætor –, care trebuie reflinut øi pentru citarea unui
precursor (Geoffroy), îl face pe împærat sæ evadeze din exil cu un submarin
(!), dar îl lasæ apoi sæ moaræ în Africa, færæ sæ schimbe cu nimic marea isto-
rie; Pierre Veber, în La seconde vie de Napoléon I-er (1924), propune un Napoleon
care evadeazæ înainte de exil (ajutat de o sosie), realizeazæ cæ Europa era
sætulæ de el, se retrage în anonimat (doar cîteva întîlniri fac excepflie) øi
moare octogenar.
Existenfla ucroniilor timide – pe scaræ modestæ øi færæ sæ afecteze deci-
siv istoria veritabilæ – îl face pe Pierre Versins sæ deosebeascæ ucronia de ro-
manul de ipotezæ istoricæ: prima se bazeazæ pe o hipertezæ (cu elemente de
interogaflie imaginare), cel de-al doilea pe o ipotezæ (unde problema pusæ
existæ). Tot Versins distinge ucronia de istoria secretæ (în care se reveleazæ totuøi
aspecte derizorii ale istoriei, reconstruite cu ajutorul imaginafliei) øi de isto-
_____________________________
10. Apud Versins, op. cit., p. 906. Informaflii privind toate variantele ucroniei se gæsesc în enci-
clopedia lui Versins. Ele trebuie doar cæutate øi la alte titluri decît la cele fireøti øi trebuie
privite din alte unghiuri, principiile lui Versins nefiind permanent cele mai potrivite øi
convingætoare.

141
ria viitoare. Aceasta din urmæ, existentæ ca atare în pufline cazuri, dar figu-
rînd ca preambul – uneori implicit – al romanelor de anticipaflie, constru-
ieøte în detaliu un eveniment sau o epocæ viitoare, în stilul bine cunoscut
al romanelor de istorie. Personal, înclin sæ cred cæ aceste noi etichete, cu
eficienflæ certæ pentru istoria literaræ, exagereazæ distanflele dintre forme ale
aceleiaøi ucronii.
Chiar într-o colecflie cu titlu græitor, If, or History rewritten, diferitele varian-
te de ucronie se suprapun øi se împletesc (despærflirea lor, frumoasæ perfor-
manflæ pozitivistæ, e la fel de vanæ øi superficialæ ca øi clasificærile fastidioase
ale utopiilor). Colecflia a apærut în 1931 la New York, sub redacflia lui Sir
John Collings Squire (în acelaøi an a apærut øi la Londra, sub titlul If It Had
Happened Otherwise) øi a fost reeditatæ în 1972 (færæ contribuflia lui Van
Loon, dar cu patru texte noi).11 Printre cele mai reuøite bucæfli, cea a lui Chur-
chill (destinul Statelor Unite dacæ Ræzboiul de Secesiune ar fi fost cîøtigat
de sudiøti) øi cea a lui Maurois (Napoleoni sînt mai mulfli, dar Bonaparte
a murit într-o ræzmeriflæ, anonim).12
Complexul demiurgic dintotdeauna al utopismului poate fi identificat
într-o formæ extremæ la scriitorul elveflian romand Léon Bopp, autorul unei
ucronii gigantice øi de o riguroasæ minuflie, Liaisons du monde. Scrisæ între 1935
øi 1944, cartea a fost publicatæ în patru volume (însumînd 1947 de pagini),
între 1938 øi 1944. Léon Bopp se fæcuse deja remarcat cu Jacques Arnaut et
la Somme romanesque (1933), un ambiflios experiment: scriind romanul unui
romancier, autorul include în el operele romancierului, aduse la dimensiu-
nea mai convenabilæ de analizæ sau nuvelæ. În paralel cu publicarea operei
sale de cæpætîi, Bopp a mai publicat un volum de proze scurte, Drôle de monde
(contes et contules irritants) (1940), în care imaginaflia øi umorul se întîlnesc:
în “Beaux joueurs, ou fair play”, de exemplu, doi conducætori inamici, care
continuau sæ facæ schimburi comerciale militare deøi se aflau în ræzboi, se
hotæræsc în sfîrøit sæ nu-øi mai înstræineze arsenalele. Se vor bombarda cu

_____________________________
11. În colecflia citatæ au apærut iniflial urmætoarele texte: P. Guedalla, “If the Moors Had Won
in Spain”; G. K. Chesterton, “If Don John of Austria Had Married Mary Queen of Scots”;
H. W. Van Loon, “If the Dutch Had Kept Nieuw Amsterdam”; A. Maurois, “If Louis XVI
Had An Atom of Firmness”; H. Belloc, “If Drouet’s Car Had Stuck”; H. A. L. Fisher, “If
Napoleon Had Escaped to America”; H. Nicolson, “If Byron Had Become King of Greece”;
W. S. Churchill, “If Lee Had Not Won the Battle of Gettysburg”; M. Waldman, “If Booth
Had Missed Lincoln”; E. Ludwig, “If the Emperor Frederik Had Not Had Cancer”; J. C. Squire,
“If It Had Been Discovered in 1930 that Bacon Really Did Write Shakespeare”.
12. Alæturi de Roger Caillois (Ponce Pilate, 1961: Pilat îl apæræ pe Isus, iar creøtinismul nu se
mai dezvoltæ ca religie universalæ), André Maurois a dat unul dintre cel mai bune exemple
de ucronie, în Fragments d’une Histoire universelle 1992. Este vorba de o istorie viitoare apocri-
fæ, care nu trebuie confundatæ cu încercærile unor autori de anticipaflii de a stabili cadrul
temporal viitor al prozelor lor. Istoria viitoare, aøa cum este ea ilustratæ de autori ca Mau-
rois, are toate aparenflele unei lucræri de istorie, în care sînt folosite fragmente din memo-
riile unor personalitæfli apocrife (inutil sæ adaug!), din jurnale intime øi presæ, sînt date descrieri
seci ale evenimentelor, cu cifre øi date, færæ contribuflia discursului romanesc.

142
propriile puteri. Ræzboiul e totuøi prea important ca sæ fie læsat la discreflia
duømanilor!
Istoria ucronicæ a lui Léon Bopp se referæ la Franfla anilor 1935–1944,
debutînd cu o prezentare a istoriei adeværate din 1921 pînæ în 1936, pen-
tru a sfîrøi ca grandioasæ frescæ apocrifæ, cu nenumærate personaje (uneori
plante, animale, microbi, obiecte) øi intrigi paralele, combinate cu migalæ
într-un flesut narativ în care firul principal e înlocuit de toate firele, egale ca
pondere øi importanflæ. Scrisæ în anii agitafli ’35–’44, ucronia lui Bopp se
resimte, proiecfliile ficfliunii fiind substanflial modificate pe parcurs sub pre-
siunea istoriei, care introduce continuu elemente noi într-o serie dinamicæ.
Aøa cum am væzut fiecare, numai prezentul e surprinzætor. Viitorul este în-
totdeauna previzibil.
Sæ remarcæm, înainte de a trece la o ultimæ înfæfliøare a ucroniei,
predilecflia francezilor pentru rescrierea istoriei, ca øi prioritatea lor în sta-
bilizarea øi denumirea acestui tip de discurs, practicat totuøi, jourdainian,
cu mult înainte øi nu numai în Franfla. De asemenea, sæ remarcæm cæ, în
drumul lor cætre amendarea istoriograficæ a unor perioade tot mai scurte,
s-a pornit de la secole (Renouvier) øi s-a ajuns la mai puflin de un deceniu
(Bopp) ori, mai frecvent, la zi, la oræ, la clipæ.
Am væzut cæ Renouvier îøi presærase ucronia, chiar de la primele pagini,
cu ræzboaie. Ræzboaie fictive s-au mai væzut în literaturæ, de la cele dintre
atlanfli, gorgone øi amazoane, dintre Lunari øi Solari (Dionis din Mitilene,
Hespera, secolul I î.Chr.; Lucian din Samosata, Istoria adeværatæ, cca 180 d.
Chr. – respectiv), la cele dintre francezii øi englezii manevrafli de ducele Mul-
tipliandre al lui Restif de la Bretonne. Cît despre episoade fictive, inventa-
te sau rescrise pærtinitor, ale unor ræzboaie reale, nu mai este cazul sæ insist:
memoriile foøtilor combatanfli, uitatele gesta, romanele øi manualele de isto-
rie sînt pline! Pierdute printre afaceri mai importante, toate aceste confrun-
tæri militare imaginare nu au reuøit sæ declanøeze, pînæ în 1871, mecanismele
psihologice ale maselor, ræmînînd simple exerciflii de stil. În acel an 1871,
pe fondul unei angoase general-europene, scriitorul militar englez Sir George
Chesney a publicat anonim, în Blackwood’s Magazine, lunga nuvelæ “The Battle
at Dorking”, care avea sæ devinæ extrem de popularæ în scurtæ vreme øi avea
sæ declanøeze o interminabilæ literaturæ (a se citi cu un prefix peiorativ) beli-
coasæ, de regulæ tributaræ øovinismului øi dezgustætor de sîngeroasæ.13 Scrisæ

_____________________________
13. Un raft întreg din biblioteca ræzboaielor imaginare a fost umplut de osîrdia comandantu-
lui Émile-Auguste-Cyprien Driant, zis “Cæpitanul Danrit” (1855–1916). Dacæ Sir George
Chesney se mulflumise cu o sutæ de pagini pentru a descrie dezastrul Angliei, cæpitanul Danrit
a produs peste zece mii de pagini sîngeroase. Cele mai groase cærfli de mæceluri: La guerre
de demain (2827 de pagini), L’invasion noire (1279), La guerre fatale (1192), L’invasion jeune
(1000). Titlul uneia din cærflile grafomanului cazon îi rezumæ opera: Mort à tout le monde!
În zilele noastre, pacifiste (dar nu tocmai paønice), ræzboaiele ucronice sînt încæ la modæ,
iar militarii, în aøteptarea conflictelor care sæ-i justifice, se defuleazæ pe hîrtie. Vezi cazul
generalului englez cu funcflii însemnate în NATO Sir John Hackett, care a coordonat un
volum colectiv de mare succes, The Third World War (1978).

143
dupæ înfrîngerea francezæ din 1870, nuvela prezintæ o invazie a Angliei: la
cincizeci de ani dupæ invazie, un voluntar povesteøte nepoflilor cum germa-
nii au atacat øi au cucerit Albionul. Slæbitæ de o revoltæ în India øi handica-
patæ de torpilarea flotei de cætre inamic, armata britanicæ – puflin numeroasæ,
prost instruitæ, slab înarmatæ øi flæmîndæ – e învinsæ la Dorking, dupæ ce
singurul arsenal al Angliei, Woolwich, cæzuse în mîinile inamicului. Situaflia
care rezultæ în urma præbuøirii militare e prezentatæ cu amæræciune de ve-
teran: “Øi ce ni s-a læsat ca sæ træim? Lipsifli de coloniile noastre: Canada øi
Antilele revenite dupæ împærflire Americii; Australia forflatæ sæ se separe de
metropolæ; India pierdutæ pentru totdeauna, dupæ ce conaflionalii noøtri,
izolafli de orice ajutor, fuseseræ exterminafli în timp ce luptau ca sæ ne pæs-
treze aceastæ flaræ; Malta øi Gibraltarul cedate noii regine a mærilor; Irlanda
independentæ øi sortitæ perpetuu revolufliei øi anarhiei”. Øocul acestei înfrîn-
geri posibile a fost remarcabil în epocæ, datæ fiind precaritatea militaræ a
unui imperiu colonial ameninflat de scindare øi de ascensiunea prusacæ. În
termeni scumpi esteticienilor receptærii, cititorii lui Sir George au træit un
neliniøtitor moment de identificare.

2. Încheierea ucroniei lui Renouvier lumineazæ mai bine structurile gene-

rative ale speciei, punînd în relaflie acest tip de rescriere a istoriei cu dezba-
terea unor aspecte ale determinismului øi cauzalitæflii, încæ actuale dupæ cîteva
schimbæri de paradigmæ: “Din moment ce este vorba de o iluzie, øi ca ea
sæ se explice, trebuie sæ fie permis a o risipi, nu atingînd radical cauza sa
invincibilæ, ci reclamînd dreptul de a introduce în seria efectivæ a faptelor istoriei
un anumit numær de determinæri diferite de cele care s-au produs […]. Autorul, care
nu are nici pætrunderea cerutæ, nici øtiinfla, ci numai principiul øi ideea, va
comite multe greøeli modificînd faptele mai arbitrar decît ar trebui, combi-
nînd stîngaci pe cele reale cu cele presupuse, øi nerespectînd, færæ utilitate
pentru opera sa, cutare sau cutare mare verosimilitate: øi este ceea ce a tre-
buit sæ ni se întîmple nouæ […]” (s.m.). Alæturi de scrupule profesionale care
îl onoreazæ, Renouvier îøi exprimæ în pasajul de mai sus14 credinfla sa po-
zitivistæ øi orgolioasæ într-un drept al scriitorului de a introduce, pe baza
substituirii ontologiei cu o logicæ, “determinæri diferite” în “seria efectivæ a
faptelor istoriei”.
Din perspectivæ epistemologicæ, ucronia teoretizatæ de Renouvier, pe care
istoria literaræ nu ar trebui s-o separe nici de romanul de tip balzacian, înte-
meiat pe concatenatio rerum, reveleazæ multe puncte comune cu istoria seria-
læ. Am în vedere acea istorie serialæ teoretizatæ de A. D. Xenopol, pe care
trebuie sæ o diferenfliem de istoria serialæ acreditatæ în ultimele decenii de
unii exponenfli ai noii istoriografii franceze, în frunte cu Pierre Chaunu.15
_____________________________
14. Apud Versins, op. cit., p. 905.
15. Cf. Pierre Chaunu, Histoire quantitative, histoire sérielle, Paris, Armand Colin, 1978. Lucru ciu-
dat, Chaunu, altfel atît de meticulos, nu-l citeazæ pe Xenopol, fie øi mæcar pentru faptul
de a fi folosit sintagma serie istoricæ încæ de la sfîrøitul secolului al XIX-lea, în lucræri de circulaflie

144
 Istoriografia traversa în vremea lui Xenopol una din marile sale crize. În
prelungirea sistemului hegelian din Vorlesungen der Geschichtsphilosophie øi a viziu-
nii asupra istoriei din cadrul pozitivismului comtian, se radicalizau progre-
siv manifestærile unui complex al inconsistenflei øtiinflifice – acelaøi complex
care, peste mai puflin de un secol, avea sæ garanteze succesul structuralisme-
lor: les sciences de l’homme au ambiflia obiectivitæflii øi exactitæflii (aøa cum apar
acestea în matematicæ, fizicæ, astronomie etc.). S-a ajuns astfel, pe de o parte,
la negarea oricærei demnitæfli a discursului istoriografic, considerat “pseudo-
øtiinflific”, iar pe de altæ parte s-a trecut la construirea unor sisteme mimeti-
ce, bazate pe principii scientiste, ca acelea din lucrarea lui A. Cournot Traité
de l’enchaînement des idées fondamentales (1861). Dupæ ce secolul al XVII-lea
cæutase o algebræ, secolul urmætor dæduse istoriei o moralæ. Era în firea lucru-
rilor ca secolul al XIX-lea, început sub semnul unei filosofii a istoriei, sæ
caute a læsa istoriografiei secolului al XX-lea o logicæ.
Xenopol, maturizat de experienfla marii sinteze asupra istoriei nafliona-
le, a intrat în disputa metodologicæ printr-o afirmaflie øocantæ: “istoria nu
este încæ decît o practicæ, îi lipseøte o teorie; la fel cu arhitectura sau cu agri-
cultura care au fost multæ vreme o practicæ. Øtiinfla istoriei este destinatæ
sæ expunæ principiile puse în practicæ inconøtient […]”.16 Preocupat de sta-
bilirea criteriilor øi garanfliilor logice ale adeværului istoric, precum øi de
natura øi clasificarea faptelor istorice, Xenopol a conceput în continuare “o
logicæ a istoriei, distinctæ de istoria însæøi”, expusæ mai întîi în Les Principes
fondamentaux de l’histoire, apærutæ la Paris în 1899 øi la Iaøi în anul urmætor.
Rafinîndu-øi teoria, revenind asupra unor afirmaflii controversate – Xenopol
se numæra printre cei mai discutafli istorici ai epocii sale –, savantul a fi-
xat-o în linii generale într-o nouæ lucrare, Théorie de l’histoire (1908). Lucrærile
ulterioare aveau sæ aducæ doar nuanflæri øi precizæri ale detaliilor.
Respingînd deopotrivæ speculaflia metafizicæ øi empirismul pozitivist,
Xenopol priveøte istoria ca pe o modalitate fundamentalæ a cunoaøterii, cu
o metodæ distinctæ – inferenfla – øi cu o logicæ proprie. Aceastæ logicæ este
chematæ sæ conceptualizeze mai riguros un domeniu definit corespunzætor,
_____________________________
europeanæ øi cu o influenflæ incontestabilæ asupra preocupærilor timpului în direcflia teo-
riei istoriei. Nu trebuie totuøi uitat cæ Chaunu dæ sintagmei un alt înfleles, considerînd cæ,
în practicæ, istoria serialæ ar fi cam acelaøi lucru cu istoria cantitativæ. Aceasta din urmæ
nu trebuie înfleleasæ, la rîndul ei, ca un demers care s-ar opune istoriei calitative (dacæ aøa
ceva ar exista), ci ar fi o istorie utilæ (!), cu sentimentul totalitæflii, evitînd apriorismul, cæu-
tînd sæ cuantifice øi sæ mæsoare. Istoria serialæ/cantitativæ are ca devizæ “ne rien supposer
pour ne rien laisser échapper” øi este definitæ succint de Chaunu astfel: “O istorie care se
intereseazæ mai puflin de faptul individual (fapt politic, bineînfleles, dar la fel de bine cul-
tural øi economic), cît de elementul repetat, prin urmare integrabil într-o serie omogenæ,
susceptibilæ de a susfline procedeele matematice clasice de analizæ a seriilor, susceptibilæ
mai ales de a fi racordatæ la seriile utilizate curent de celelalte øtiinfle ale omului” (“Dynamique
conjoncturelle et histoire sérielle”, in op. cit., pp. 11–12, articol apærut prima datæ în
Industrie, 4 (6), juin 1960, pp. 370–376).
16. A. D. Xenopol, “Istoria ideilor mele” (1913), in I. E. Toroufliu, Studii øi documente literare, IV,
Bucureøti, 1933, p. 406.

145
evitînd totuøi exagerærile reducflioniste, care særæcesc øi mecanizeazæ reali-
tatea. Logica propusæ de Xenopol e mai întîi o logicæ a succesiunii, o teo-
rie a succesiunii în general, care evidenfliazæ caracterul comun al fenomenelor
studiate, “împingînd spiritul cætre tipare logice comune oricare ar fi deose-
birea de fond între fenomenele materiale øi cele ale spiritului”.17 Ca sæ-øi deli-
miteze demersul de cel al formalismului logic, Xenopol îl criticæ, între alflii,
pe Gabriel Tarde, pentru care progresul era o serie de acte imitative meca-
nice. Tarde fæcea din toate motivele care conduc acfliunile sociale “un flesut
inextricabil de silogisme”, “a vrut sæ introducæ viafla realæ în logicæ øi n-a
obflinut decît introducerea în viafla realæ a schematismului logic, sau mai
mult, a uneia din formele sale, silogismul. În loc de a materializa logica, el
a impus vieflii însuøi formalismul logic”.18
Pentru Xenopol, evenimentul istoric, faptul concret, trebuie expus numai
în cadrul seriei din care face parte, serie care la rîndul ei trebuie caracteri-
zatæ printr-o idee generalæ, “firul pe care se înøiræ boabele faptelor succe-
sive”.19 Seria e individualæ, unicæ, irepetabilæ, un tot în care faptele sînt
legate – pe baza principiilor cauzalitæflii – într-un sistem logic diferit de cel
al øtiinflelor teoretice (“de repetiflie”, pentru a folosi clasificarea lui Xenopol),
în aøa fel încît istoria narativæ, descriptivæ, “devine istorie explicativæ,
øtiinflificæ”.20 Într-o viziune teleologicæ, “fiecare serie de evenimente condu-
ce în definitiv la un rezultat în care se încorporeazæ”, iar “fiecare fapt isto-
ric este întotdeauna, prin partea sa generalæ, rezultatul unei dezvoltæri
anterioare. Faptul istoric final reprezintæ deci seria condensatæ, aøa cum legea
de repetiflie reprezintæ un fapt generalizat. Fiecare fapt este rezultatul unei
serii øi fiecare serie trebuie sæ aibæ drept rezultat un fapt”.21
Discurs al dialogului dintre existent øi posibil, ucronia – ca øi specii afine
ca universul paralel øi cælætoria în timp – este, ca øi istoria serialæ, un exercifliu
asupra cauzalitæflii, “esenfla øi sufletul istoriei”.22 Émile Boutroux, filosoful fran-
cez care a recomandat lumii academice a flærii sale lucrærile lui Xenopol, lumi-
neazæ într-un pasaj din cartea sa De la contingence des lois de la nature raporturile
dintre existent øi posibil, pe care le putem reciti cu gîndul la ucronie ori cu
gîndul la componenta ucronicæ pe care discursul istoriografic abia pridi-

_____________________________
17. Xenopol, “Histoire et géologie”, in Revue du Mois, VI, Paris, 1906.
18. Xenopol, La Théorie de l’histoire, Paris, E. Leroux, 1908, p. 284.
19. Xenopol, Principiile fundamentale ale istoriei, Iaøi, 1900, p. 401.
20. Xenopol, La Théorie de l’histoire, p. 397.
21. Ibidem, p. 394.
22. Ibidem, p. 397. Este deplasat sæ continuu aici prezentarea ideilor lui A. D. Xenopol. Con-
ceptele fundamentale xenopoliene sînt foarte bine expuse øi analizate de Gheorghe Toma,
în Xenopol despre logica istoriei, Bucureøti, Editura Politicæ, 1971. Pentru o introducere succin-
tæ în viafla øi opera lui Xenopol, v. Al. Zub, L’Historiographie roumaine à l’âge de la synthèse:
A. D. Xenopol, Bucureøti, Editura Øtiinflificæ øi Enciclopedicæ, 1983. Al. Zub, cæruia cerce-
tætorii lui Xenopol îi datoreazæ øi monumentala A. D. Xenopol: bibliografie (Bucureøti, 1973),
face, în lucrarea menflionatæ mai sus, øi o trecere în revistæ a posteritæflii istoriei seriale.

146
deøte s-o refuleze: “Existenfla e contingentæ în esenfla ei. Ca sæ gîndeascæ aceas-
tæ categorie, mintea noastræ are nevoie s-o punæ în relaflie cu altceva: cu
categoria de posibilitate. Existentul nu apare cu necesitate din posibil; aceas-
tæ apariflie este cu totul întîmplætoare. Posibilul e infinit, existenfla, aøa cum
ne este datæ, este, în schimb, numai una din posibilitæfli: cea preferatæ. Se
putea foarte bine sæ aparæ o altæ existenflæ, diferitæ sau contraræ, sau nici
una. Or, dacæ existenfla este aøa cum este, aceasta se datoreazæ faptului cæ
ea se impune în mod spontan, printr-un act absolut liber. Trecerea de la
posibil la real se face întîmplætor”.23 Diferitele etape ale existenflei, dupæ opi-
nia lui Boutroux, se juxtapun, færæ legæturæ interioaræ, necesaræ, logicæ. Atît
în ceea ce priveøte apariflia, cît øi în ceea ce priveøte structura, existentul este
deci contingent. Din nou, ucronia îøi gæseøte o întemeiere filosoficæ. Dacæ
sistemul istoriei seriale îi oferæ principiul de construcflie, filosofia contingenflei
îi pune la dispoziflie pretextul genetic. În ambele situaflii, avem de-a face cu
aspecte complementare ale aceleiaøi metode culturale: timpul – simbolizat
de providenflæ, Fortuna sau alte forme ale determinismului – ca dimensiune
a contingenflei.24

3. Hæræzitæ aparent marginalilor tocmai prin irealitatea ei gratuitæ øi com-

pensatorie de Denkspiel, ucronia are totuøi rædæcini profunde în psihismul
individual øi în cel colectiv. Expus permanent constrîngerilor timpului – “sub
vremi”, spunea înfleleptul cronicar –, omul riposteazæ prin efortul spiritului
de a modula øi eventual controla anumite efecte ale timpului, de la succe-
siunea inexorabilæ øi devastatoare la pulverizarea ori eroziunea duratei.
Ameninflat de imersiunea în timpul istoric, individul ajunge sæ producæ o
temporalitate alternativæ, se insereazæ în istorie ca modelator øi construc-
tor al timpului – “bâtisseur du temps”, cu formula memorabilæ a lui Abraham
Yoshua Heschel. Purtat de tendinfla – atît de evidentæ dupæ experienfla Øcolii
Analelor – de a descompune timpul lent, geografic, mineral, colectiv în timpi
rapizi, nervoøi, febrili, individuali, omul se îndîrjeøte sæ viseze la momentele
favorabile – cu sentimentul cæ le sustrage unei fatalitæfli – øi încearcæ sæ
compunæ cu ele o temporalitate idealæ.25 Acestea sînt øi convingerile lui
Georges Poulet, cristalizate pe parcursul substanflialelor sale Études sur le temps
humain: “[…] timpul nu merge din trecut în viitor, nici din viitor în trecut, tra-
versînd prezentul. Adeværata sa direcflie este aceea care merge de la momen-
tul izolat la continuitatea temporalæ. Durata nu este, cum credea Bergson,

_____________________________
23. Apud Toma, op. cit., p. 175, n.
24. Cf. J. G. A. Pocock, Politics, Language and Time. Essays on Political Thought and History, New York,
Atheneum, 1973, p. 85.
25. Grecii vechi spuneau momentului favorabil kairos. Creøtinismul, la confluenfla cu tradifliona-
lismul iudaic, va impregna acest kairos cu esenflele unui justifliarism escatologic: “Toate îøi
au vremea lor øi fiecare lucru de supt ceruri îøi are ceasul lui” (Eclesiastul, III. 1; întreg capi-
tolul al III-lea se intituleazæ “Orice lucru îøi are vremea lui”); “Cæci pentru orice lucru este
o vreme øi o judecatæ øi nenorocirea paøte pe om” (Eclesiastul, VIII. 6).

147
un dat imediat al conøtiinflei. Nu timpul ne este dat, ci momentul. Cu acest
moment dat, ne ræmîne nouæ sæ construim timpul”.26 Mergînd mai depar-
te decît aceste rînduri, Poulet argumentase aceeaøi imagine a omului –
“bâtisseur du temps” – prin inifliativa omului modern, pentru care nu exis-
tæ trecere posibilæ de la o duratæ abstractæ, obiectivæ øi antecedentæ la o
actualitate concretæ, subiectivæ, experimentalæ øi consecventæ: “Timpul
uman nu-l precedæ pe om, el e dimpotrivæ însæøi consecinfla felului în care
omul alege sæ træiascæ øi sæ se træiascæ”.27
Din noianul atitudinilor faflæ de timp28, colportate o datæ cu o inepui-
zabilæ factologie, încifrate de o literaturæ mai mult decît abundentæ, mæ voi
resemna la evocarea cîtorva, strict necesare discufliei. Între ele, pozifliile com-
plementare ale lui Schopenhauer øi Bergson: primul, nu færæ a avea intuiflia
unei anumite conserværi – prin Memorie, “aceastæ facultate atît de vie øi atît
de fidelæ, [care]depune mærturie cæ ceva în noi nu îmbætrîneøte” –, susfline
cæ timpul nu poate produce nici o realitate pozitivæ, fiind expresia neantu-
lui existenflei noastre; cel de-al doilea consideræ cæ temporalitatea este crea-
tivitate puræ, opusæ sclerozelor lumii materiale: “L’intuition attachée à une
durée qui est croissance y perçoit une continuité ininterrompue d’imprévi-
sible nouveauté” (La Pensée et le Mouvant).
Destinul pulsiunii ucronice, limitat de extremele – uneori tangente – ale
deconstrucfliei øi edificærii temporale, este sæ urmæreascæ mereu “cifrul tim-
pului” (Jaspers), echilibrul celor trei instanfle ale temporalitæflii (trecut, pre-
zent, viitor). Fie în timpul ciclic moøtenit prin filiera antichitæflii greceøti29,
fie în timpul linear, mesianic, impus în ultimele douæ milenii de tradiflia iu-
_____________________________
26. Georges Poulet, op. cit., vol. 3, p. 40, Paris, Éditions du Rocher, 1977 (reeditarea edifliei
Plon din 1964). Lucrarea lui Georges Poulet este foarte utilæ pentru cunoaøterea atitudi-
nilor faflæ de timp ale unor importanfli scriitori europeni, considerate în perspectivæ filoso-
ficæ, psihologicæ øi sociologicæ. Poulet ar trebui completat cu un tratat sistematic asupra
valorizærii cultural-istorice a timpului, cum ar fi lucrarea impresionantæ a lui Rudolf Wen-
dorff Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa. (Am folosit ediflia a II-a, Wiesbaden,
Westdeutscher Verlag, 1980.)
27. Poulet, op. cit., p. 39.
28. Eliane Amado Lévy-Valensi, Le Temps dans la vie psychologique, Paris, Flammarion, 1965, pp.
134–135: atitudini faflæ de timp. Încercînd sæ ajungæ la o fenomenologie a timpului, în-
scrisæ între perspectiva psihologicæ øi cea metafizicæ (una care face din timp locul dramei
øi salværii umane), autoarea deosebeøte trei tipuri de atitudini faflæ de timp: 1) sentiments
d’avenir (“la morne attente qui compte pour rien la tranche de durée présente et pousse le
sujet à «passer» ou à «tuer le temps»”); 2) sentiments de présent (“dramatisation de l’ins-
tant qu’on veut punctiforme, inexistence abstraite, mais qui continue aussi une sorte de
grâce, l’occasion à prendre aux cheveux, maintenant ou jamais”) (kairos, deci); 3) sentiments
du passé (“illusions rétrospectives et ruminations”).
29. Eliane Amado Lévy-Valensi, pe urmele altor psihologi øi psihiatri, se întreabæ dacæ nu
cumva timpul ciclic ar fi o figuræ a dezechilibrului, timpul nevrotic prin excelenflæ. Între-
barea este fireascæ, dacæ flinem cont cæ grecii antici au exprimat extraordinar fatalitæflile
nevrotice în miturile øi în literatura lor. V. Amado Lévy-Valensi, op. cit., p. 189. Voi reve-
ni la acest subiect mai jos, pentru a înregistra raporturile dintre maladia mentalæ øi tem-
poralitate.

148
deo-creøtinæ30, individul cautæ un timp asumat, securizant. Acesta, diferit de
abulie, asepsia psihologicæ, idilismul steril øi roza monotonie, este ceea ce
psihologii numesc eucronia interioaræ.31
Fapt simptomatic, toate avariile duratei nevrotice sînt desemnate de
vocabularul clasic al psihiatriei prin termeni care fac din ele anomalii ale
desfæøurærii temporale: fixaflie, repetiflie, regresiune. Cu o anumitæ dozæ de ci-
nism, s-ar putea spune cæ nevroticul este un cælætor temporal: “Nevrozatul
joacæ în prezent øi în fafla unor interlocutori actuali un rol care priveøte o
situaflie trecutæ”, scrie Eliane Amado Lévy-Valensi.32 De la Plotin33 la Freud
øi antipsihiatri, s-ar pærea cæ tulburærile personalitæflii, în condifliile în care
aceasta este structuratæ øi integratæ prin memorie, sînt legate de tulburæri
ale temporalitæflii, de discronii sau acronii interioare. Astfel, judecînd dupæ expe-
rienflele lui Binswanger øi ale analizei existenfliale, dupæ cele ale psihanalize-
lor, “toute psychothérapie est toujours plus ou moins une chronothérapie”.34
Nevrozatul se împotriveøte oricærei deveniri, negînd prezentul øi schim-
barea prin proiecflii de transfer øi punînd în locul timpului real o imagine
obsesivæ a unor experienfle trecute de care nu îl mai leagæ totuøi nici aminti-
rea, nici conøtiinfla. Pentru el timpul real devine doar fondul neutru al unor
scenarii subiective, pierzîndu-øi prin urmare orice consistenflæ ontologicæ.35

_____________________________
30. Cel mai scurt comentariu asupra timpului tradifliei iudaice este probabil chiar subtitlul capi-
tolului “Judentum” din tratatul lui Rudolf Wendorff citat mai sus: “Hoffnung auf die
Zukunft macht lineare Zeit zur Grundvorstellung des Lebens”.
31. Cf. Amado Lévy-Valensi, op. cit., p. 179.
32. Ibidem, p. 106.
33. Plotin, care a scris (citez dupæ traducerea francezæ Bréhier) “le temps est uni à l’âme” (Enneade,
III, 7, 11), sunæ surprinzætor de modern uneori, ca un cunoscætor al schemei psihanaliti-
ce freudiene: “Le souvenir existe non seulement lorsqu’on perçoit qu’on se souvient, mais
encore dans les dispositions de l’âme qui suivent les impressions ou les connaissances anté-
rieures. Il peut arriver que l’âme possède ces dispositions sans en avoir conscience et elles
ont beaucoup plus de force que si elle les connaissait: quand elle sait qu’elle a une dispo-
sition, elle est sans doute elle-même différente de cette disposition, mais si elle ignore
qu’elle la possède, elle risque d’être elle-même ce qu’elle possède. Ce sont ces affections
ignorées d’elle qui la font déchoir [...]”.
34. Amado Lévy-Valensi, op. cit., p. 120.
35. Eliane Amado Lévy-Valensi (op. cit., p. 119) face o sintezæ succintæ a raporturilor dintre
maladia mentalæ øi temporalitate. Astfel, dupæ Freud, istericul îøi actualizeazæ trecutul în
simptom; tot dupæ Freud, obsedatul a pierdut cheia fantasmelor sale, care se prezintæ con-
øtiinflei sale ca un “mesaj trunchiat”. Psihoza maniaco-depresivæ, prin natura sa ciclicæ, este
o altæ negare a progresului temporal în funcflie de un blocaj temporal. Mai mult, în faza
melancolicæ, bolnavul træieøte fiecare clipæ cu sentimentul unei iminenfle catastrofice,
aøteptînd sfîrøitul, este “un véritable traqué du Temps” (Digo). Schizofrenul prezintæ o alte-
rare a cadrelor temporale. Ey vorbeøte (ca øi Digo, în Encyclopédie médico-chirurgicale), refe-
rindu-se la schizofren, de “façon de ne plus être au monde” øi de “destin” – în sensul unei
træiri antitetice în raport cu libertatea care derivæ din împlinirea temporalæ. Minkowski (Le
Temps vécu. La schizophrénie) prezintæ un bolnav care se simte atins în chiar dinamismul sæu
vital: el simte cum “totul se imobilizeazæ” în el, nu mai øtie “decît sæ juxtapunæ”, simte cæ
puterea sa creatoare e abolitæ, nu mai vede viitorul decît ca pe o repetiflie a trecutului. Este

149
 Dimpotrivæ, individul echilibrat, începînd cu formele primitive ale inte-
grærii temporale – actele reflexe, mærcile înseøi ale psihicului, sînt mijloace
rudimentare de inserflie în istorie (a se vedea ciclocronia teoretizatæ de Popov)
–, tinde sæ-øi afirme o anumitæ libertate în raport cu timpul tocmai printr-o
conøtientizare a trecutului øi a condifliilor exercifliului real al libertæflii. Idealul
uman pare sæ fie prin urmare adaptarea duratei personale la ritmurile øi tim-
purile universului ori stæpînirea temporalitæflii fictive, elaboratæ în operæ li-
teraræ sau obiect de artæ.36 Fiecare om se crede chemat sæ propunæ o
temporalitate alternativæ, modificînd în numele ei istoria, condifliile mate-
riale øi morale care configureazæ epocile ei. Cu un cuvînt ræmas de la Tacit,
fiecare om este artizanul unui saeculum.
Aceste consideraflii psihologice explicæ mai bine acfliunea tendinflei uto-
piei spre eupsihie, spre utopia interioaræ. Dupæ ce descoperirile geografice con-
stituiseræ, mai ales dupæ Renaøtere, un stimulent irezistibil al utopiei, ducînd
la expresia ei clasicæ, Utopia lui Morus, impactul pozitivismului asupra discur-
sului istoriografic øi asupra mentalitæflii secolului al XIX-lea a hotærît forma
clasicæ a ucroniei, cea datæ de Renouvier. Combinate, spafliul alternativ al
utopiei øi timpul alternativ al ucroniei vor forma punctul de plecare al antici-
pafliei literare, produs al expansiunii øi maturizærii civilizafliei tehnologice. De
la Staatsroman, prin Zukunftroman, se ajunge astfel la science-fiction.37
Evoluflia nu s-a încheiat, desigur, aici. Revelaflia spafliului cosmic øi efor-
turile de a-l explora øi cuceri au fost însoflite de explorarea øi explicarea pre-
liminaræ a spafliului interior, care au influenflat, alæturi de un complex de
factori caracteristici pentru civilizaflia noastræ crepuscularæ (alienarea, neîn-
crederea în colectivitate, revival-ul subiectivismului, critica raflionalitæflii),
orientarea discursului utopic dinspre alternativa socialæ – determinatæ
spaflial øi temporal – spre alternativa individualæ, subiectivæ, care se spriji-
næ pe credinfla eliberærii din determinærile istorice. Alfred Doren, cel care scria
încæ în 1927, în studiul “Wunschräume und Wunschzeiten”38, cæ utopiile
au început în spafliu pentru a ajunge în timp, îmi dæ ideea continuærii seriei
evolutive: de la Wunschraum øi Wunschzeit, utopismul a ajuns la construcflia
sistematicæ a unei stæri de spirit, a unui mood. Un vis în stare de veghe, un
Wunschtraum din care spafliul øi timpul sînt exorcizate, o tentativæ de a evada
în Fiinflæ, în ewiges Nun.

_____________________________
demn de reflinut cæ orice terapie a schizofreniei aratæ o reintegrare progresivæ a temporalitæflii,
proces sesizat øi în terapeutica nevrozelor.
36. Amado Lévy-Valensi, op. cit., p. 122.
37. O lucrare care a fost mult folositæ, mai ales în spafliul german, aparflinînd lui Martin
Schwonke, se numeøte tocmai Vom Staatsroman zur Science-Fiction. Eine Untersuchung über
Geschichte und Funktion der naturwissenschaftlich-technischen Utopie, Stuttgart, F. Enke, 1957.
38. Studiul este mai vechi, de fapt, dar a fost publicat în 1927, în Vorträge der Bibliothek Warburg
1924–1925, Leipzig. Eu nu am putut decît sæ gæsesc o analizæ a acestei lucræri, în Rudolf
Wendorff, op. cit., p. 182.

150
 SCANDALUL ONTOLOGIC

1. Chiar în cultura obsesiv antinomicæ europeanæ, ireconciliabila gîlcea-

væ Fiinflæ versus devenire a putut pærea excesivæ. Ba, uneori, neîntemeiatæ:
Ortega y Gasset s-a desprins îndeajuns de tradiflie pentru ca, imputînd
næscocirea amintitei distincflii lui Parmenide, sæ o numeascæ (memorabil)
gigantesca arbitrariedad.1 Dar nu de scandalul ontologic originar va fi vorba
în continuare, ci de un altul, derivat din acela øi oarecum înrudit cu “scan-
dalul filosofiei” evidenfliat de Kant la Berkeley (existenfla lucrurilor exterioa-
re nouæ trebuie admisæ doar pe baza credinflei). Discuflia priveøte în primul
rînd amestecul utopismului în treburile ontologiei; ea necesitæ însæ øi o
anamnezæ: cîteva tribulaflii ale argumentului ontologic.2
Procedînd deductiv øi subordonînd, cum s-a mai întîmplat, ontologicul
logicului3, Anselm din Canterbury începea prin a-l defini pe Dumnezeu ca
pe o idee id quo maius cogitari nequit. El aræta apoi cæ o Fiinflæ supremæ abso-
lut perfectæ care ar exista numai în gîndurile oamenilor ar fi mai puflin mæ-
reaflæ decît o Fiinflæ avînd acelaøi grad de perfecfliune, dar existînd în realitate.
Aøadar, în virtutea definifliei lui Dumnezeu, urma cæ acesta trebuie sæ exis-
te în realitate. Argumentul lui Anselm este simptomatic pentru mentalita-
tea scolasticæ influenflatæ de platonism (care începea cu existenfla lui
Dumnezeu pentru a coborî, prin raflionamente ulterioare, la lumea creatu-
rilor): el presupunea cæ omul poate descoperi un adevær important despre
realitate “doar” prin raflionament.4 Aøa cum a observat Alexandre Koyré,
Anselm nu face o demonstraflie cu adeværat ontologicæ, fiindcæ aceasta
“presupune în mod necesar o percepflie, o nofliune claræ øi distinctæ a esenflei
divine. Or, […] Sfîntul Anselm neagæ posibilitatea unei asemenea nofliuni”.5
Cunoaøterea empiricæ este suspendatæ, ca øi relaflia ei de feedback cu ontolo-
gia: “numai rafliunea poate proba existenfla unei Naturi suverane, unice, sufi-
_____________________________
1. E drept cæ Aristotel deja propune compromisul ontologic: nu existæ decît ceea ce devine,
nu devine decît ceea ce este. Dar absolvirea lui Parmenide nu poate veni decît dintr-o per-
spectivæ mai comprehensivæ. Astfel, Mircea Eliade a deosebit, pe lîngæ sciziunea funciaræ a
omului, justificata sa opfliune. Citez aproape la întîmplare: “la soif d’être de l’homme, l’hor-
reur qui lui inspire le devenir” (Techiques du Yoga, Paris, Gallimard, “Idées”, 1975, p. 284).
2. Gheorghe Vlæduflescu a fæcut un bun “Comentariu la o criticæ a argumentului ontologic”,
din care am preluat, pe lîngæ sugestii, cîteva citate. Studiul lui Gheorghe Vlæduflescu a apæ-
rut în volumul colectiv Immanuel Kant. 200 de ani de la apariflia “Criticii rafliunii pure”. Studii, Bucureøti,
Editura Academiei, 1982, pp. 172–179.
3. Observaflie fæcutæ de Alexandre Koyré în L’idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme, Paris,
J. Vrin, 1923, p. 198.
4. Cf. Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind (1960), Glasgow, Collins, reprint 1983,
pp. 557–558.
5. Koyré, op. cit., p. 201.

151
ciente sieøi øi sursæ, prin bunætatea atotputerii sale, a tot ceea ce existæ” –
afirma Anselm. Pe de altæ parte, nu e greu sæ speculæm – calchiind o figu-
ræ a discursului paideic: precunoaøterea, pregæsirea Magistrului – cæ tocmai
un rudiment de ontologie precedæ cunoaøterea empiricæ. Iatæ cum transcrie
Karl Mannheim acest gînd: “Dacæ cunoaøterea empiricæ nu ar fi precedatæ
de o ontologie, ea ar fi cu totul de neconceput, fiindcæ putem extrage înflele-
suri obiectivate dintr-o realitate datæ numai în mæsura în care sîntem capa-
bili sæ punem întrebæri inteligente øi revelatoare”.6
Øtim prea bine ce contribuflie a avut ræsturnarea argumentului ontolo-
gic la consolidarea autoritæflii lui Toma de Aquino. El a stabilit cæ argumen-
tul ar fi valid numai dacæ esenfla lui Dumnezeu ar fi cunoscutæ de cineva,
ceea ce nu se putea întîmpla. Mai departe, adaptîndu-l pe Aristotel la
necesitæflile doctrinare ale creøtinismului, doctor communis a gæsit faimoase-
le cinci dovezi ale existenflei lui Dumnezeu pornind de la observarea lumii,
fæcînd din procedura raflionalæ a intelectului o preambula fidei, un pas înain-
tea credinflei date prin revelaflii. Øtim, de asemenea, cum a radicalizat Kant
critica argumentului ontologic, respingînd “uzurpærile neîntemeiate” ale
rafliunii, între care øi “argumentele rafliunii speculative în sprijinul existenflei
unei fiinfle supreme”.7 De fapt, prestigiul lui Kant øi radicalismul stringent al
criticii sale au expediat argumentul ontologic spre periferia arhivisticæ a filo-
sofærii, de unde numai naturile excentrice îl mai recupereazæ din timp în timp.8
Mai puflin cunoscutæ e o contribuflie din epocæ la refutarea argumentu-
lui ontologic. Ea aparfline lui Gaunilon, un fost viconte de Tours devenit cælu-
gær la abaflia Marmoutières, care a remarcat absenfla din argumentaflia
ontologicæ a unei garanflii a existenflei extramentale a lucrului gîndit. Dacæ
orice poate trece din minte în realitate – mai precis: de la a fi în minte la a fi
în realitate –, scrie Gaunilon, atunci au dreptate øi cei care “presupun cæ exis-
tæ în Ocean o insulæ numitæ numai datoritæ dificultæflii sau mai degrabæ nepu-
tinflei de a se øti cæ nu este, pierdutæ”. Deoarece, potrivit lui Anselm, “nu pofli
sæ te îndoieøti cæ aceastæ insulæ superioaræ tuturor celorlalte existæ în mod
_____________________________
6. Karl Mannheim, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge, London-Henley,
Routledge and Kegan Paul, reprint 1979, p. 79, n. 2.
7. Immanuel Kant, Critica rafliunii pure, Bucureøti, Editura Øtiinflificæ, 1969, p. 13.
8. Unul dintre excentrici este Collingwood. An Essay on Philosophical Method (1933), calificatæ de
A. J. Ayer drept “a contribution to belles-lettres rather than philosophy” (Philosophy in the Twentieth
Century, Unwin Paperbacks, 1984, p. 193), relanseazæ argumentul ontologic, acceptat nu ca
o dovadæ a existenflei unui Dumnezeu particular, ci a unei realitæfli metafizice a cærei esenflæ impli-
cæ existenfla. Gilbert Ryle, care (ironia sorflii!) avea sæ-i urmeze lui Collingwood la catedra de
metafizicæ de la Oxford, a protestat indignat la apariflia cærflii (“Mr Collingwood and the
Ontological Argument”, in Mind, 1937, XLVI, retipærit în Collected Papers, I, London, Hutchinson,
1971). Collingwood, dacæ tot nesocotise øi critica unui Kant, a ræmas pe poziflie øi dupæ ata-
cul lui Ryle, revizuindu-øi “pe ici, pe colo” concepflia asupra argumentului ontologic prin ræs-
turnarea acestuia: “Ceea ce demonstreazæ [argumentul ontologic] nu e cæ întrucît ideea noastræ
despre Dumnezeu e o idee id quo maius cogitari nequit urmeazæ cæ Dumnezeu existæ, ci cæ întru-
cît ideea noastræ despre Dumnezeu e o idee id quo maius cogitari nequit trebuie sæ credem în existenfla
lui Dumnezeu” (An Essay on Metaphysics, Chicago, H. Regnery Co., 1972, p. 190).

152
real într-un anumit loc, cum nu te îndoieøti cæ este în mintea ta, øi pentru
cæ este superioaræ øi în minte, øi în realitate, este necesar ca ea sæ fie, pen-
tru cæ dacæ n-ar fi, orice pæmînt existent în realitate i-ar fi superior øi deci
aceea pe care tu ai conceput-o ca superioaræ ar putea sæ nu existe”. Dar cum
nu am nici o dovadæ cæ aceastæ insulæ existæ øi cæ existæ aøa cum o gîndesc
øi neøtiind dacæ “insula cea mai mare” este “în mintea mea ca un lucru exis-
tînd real øi indubitabil, ori ca un lucru fals øi incert”, argumentul cade.9

2. Nu trebuie sæ fii specialist în problemele gîndirii utopice pentru a

detecta, dincolo de retorica argumentafliei ontologice a textului lui Gaunilon,
douæ træsæturi fundamentale ale Utopiei clasice: insularitatea øi perfecfliunea.
Aceastæ inevitabilæ descoperire a mærcilor discursului utopic se cere com-
pletatæ cu examenul unor structuri mai adînci, aøa cum apar ele în proce-
sul de constituire a ontologiilor. Vom læsa deoparte stabilirea filiafliei probabile
a imaginii insulei perfecte, care circulæ în Europa Occidentalæ ca urmare a
interesului pentru Platon, Lucian, Iambul ori Euhemerus, trecînd øi în mai
recenta literaturæ popularæ creøtinæ – Navigatio Sancti Brandani, de pildæ.
În substanfliala sa lucrare Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, Georg
Lukács scria cæ “filosofia øi religia merg pe cæi principial opuse în constitui-
rea ontologiei”. Astfel, religia contureazæ o imagine a lumii în cadrul cæreia
“dorinflele nesatisfæcute în viafla cotidianæ, care transcend existenfla cotidia-
næ a oamenilor, dobîndesc perspectiva împlinirii într-o altæ lume, institui-
tæ cu pretenflii ontologice”. Dimpotrivæ, ontologia filosofico-øtiinflificæ
“cerceteazæ realitatea obiectivæ pentru a descoperi spafliul de miøcare real
al practicii reale (de la muncæ la eticæ)”.10 Ambele demersuri ontologice îøi
au originea în acele grupuri sociale a cæror sarcinæ specialæ este sæ ofere socie-
tæflii din care fac parte o interpretare a lumii. Mannheim opineazæ cæ, în mæsu-
ra în care societatea e mai staticæ, acest strat care elaboreazæ ontologia –
øi care nu poate fi numit mai bine decît intelligentsia – e øi el mai static øi capæ-
tæ un statut foarte bine definit (dacæ nu devine pur øi simplu o castæ) – magi-
cienii, brahmanii, clerul medieval. Intelligentsia exercitæ un control monopolist
asupra formærii imaginii despre lume a acelei societæfli, asupra reconstrucfliei
ori reconcilierii diferenflelor imaginilor despre lume formate în alte straturi,
prin intermediul predicii, lecfliei, confesiunii. În condifliile în care pætura fur-
nizoare de Weltanschauung este exponenta unei colectivitæfli organizate rigu-
ros, ca biserica ori statul autoritar, ea ajunge în mod necesar la dogmæ, pentru
a putea opune adversarilor un front comun.11
Ontologia religioasæ øi cea utopicæ sînt exemplele cele mai bune pentru
monopolismul intelectual, cu tendinflele lor cætre dogmatism øi cætre izola-

_____________________________
9. Gaunilon, Liber pro insipiente, VI.
10. Citez dupæ trad. rom. (Vasile Dem. Zamfirescu, Radu Stoichiflæ), G. Lukács, Ontologia
existenflei sociale, vol. I, Bucureøti, Editura Politicæ, 1982, p. 46.
11. Cf. Mannheim, op. cit., pp. 9 sqq.

153
rea de conflictele veritabile ale vieflii cotidiene. Totuøi, sub presiunea istoriei,
mentalitatea religioasæ øi cea utopicæ sînt forflate – pînæ la un punct, cum vom
vedea mai încolo – sæ includæ experienfla cotidianæ. De pildæ, creøtinismul a
preluat de la Platon schifla unei ontologii dualiste, apærutæ în contextul cri-
zei polisului grec: ea urma “sæ garanteze fixarea, ca posibile øi necesare, a pos-
tulatelor morale considerate indispensabile pentru salvarea cetæflii”.12 Utopia
teologicæ a lui Augustin, între altele, e consecinfla dualismului civitas Dei – civi-
tas terrena, minunat accentuat de forfla militaræ a lui Alaric ante portas.
Dacæ Platon ræmîne în istoria paradoxalæ a utopismului prin sistemele
din Republica, Legile ori Timaios, eøecul experimentelor sale fiind discret tre-
cut sub tæcere, moøtenirea sa este îmbogæflitæ cu dualismul ontologic: “pe
de o parte lumea oamenilor, din care provin nevoile religioase, dorinfla de
a le satisface, pe de altæ parte o lume transcendentæ, a cærei naturæ onto-
logicæ este chematæ sæ ofere perspective øi garanflii pentru îndeplinirea lor”.13
Adæugînd dualismului ontologic platonician interpretarea teleologicæ a
conexiunilor ontologice impusæ de Aristotel ca mod de gîndire øi fixatæ de
modelul iudeo-creøtin al timpului linear, obflinem elemente preflioase ale uto-
pismului, ca øi ale teologiei.
Introducerea cosmosului ca fundament ontologic øi obiect vizibil al
puterii lui Dumnezeu ar fi putut deveni punctul cel mai vulnerabil al siste-
melor religioase. În domeniul moralei religioase (dominantæ în societæfli ca
aceea medievalæ), conceptele, influenflate de o ontologie religioasæ a sufle-
tului, erau protejate de caracterul lor programatic vag øi disputabil – pæca-
tul øi mîntuirea au primit cele mai diferite definiflii oficiale, pentru a nu mai
pomeni ereziile.14 Aceastæ protecflie lipsea în ontologie, drept care inanita-
tea proiectelor ontologice se cuvenea mai curînd sancflionatæ. Numai cæ nu
s-a întîmplat aøa. Parousia iminentæ, constant invocatæ øi uneori profeflitæ
cu exactitate, nu s-a realizat; au devenit prin aceasta creøtinii mai puflin cre-
dincioøi? Nicidecum: din însuøi interiorul bisericii au pornit curente compen-
satorii, care au ajuns pînæ la invenflia unor parousii de substituflie (Lukács), de
tipul revoltei calabreze conduse de Gioacchino da Fiore. Principiile esenfliale
ale ontologiei religioase au supraviefluit: caracterul teleologic al cosmosu-
lui øi al dezvoltærii istorice, construcflia antropocentricæ (øi, implicit, necesar-
mente geocentricæ) a cosmosului, condus de atotputernicia, teleologic
exercitatæ, a lui Dumnezeu, transformæ viafla pæmînteascæ a omului într-un
centru al universului, susflinut transcendent.15 Descoperirile øtiinflei moder-
ne, de la Copernic, Kepler øi Galilei, deøi au pus la grea încercare øtiuta abi-
_____________________________
12. Lukács, op. cit., p. 47.
13. Ibidem.
14. Vezi în acest sens Jean Delumeau, La peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, (trad. rom. de
Modest Morariu, Frica în Occident (secolele XIV–XVIII). O cetate asediatæ, 2 vol., Bucureøti, Editura
Meridiane, 1986), dar mai ales masivul volum Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident,
Paris, Fayard, 1983 (ambele, passim; cel puflin al doilea, pp. 129–162, 211–338, 490–497).
15. Lukács, op. cit., p. 52.

154
litate a teologilor de a masca øi recupera contradicfliile dintre dogmæ øi cu-
noaøterea empiricæ (nu întotdeauna expediabile ca erezii, dupæ tipicul mult
folosit cu inadvertenflele øi carenflele de structuræ inerente), au putut fi întru-
cîtva recuperate, prin teoria adeværului dublu. Progresele contemporane
ale ateismului nu sînt nici mai spectaculoase, nici cu mult mai lesnicioase
decît în urmæ cu secole. Între timp, nominalismul radical al lui Berkeley, trans-
formarea de cætre Schleiermacher a religiei într-un sentiment pur subiectiv
ori pletora de neodoctrine din ultimele decenii au complicat situaflia pînæ
la limita indecidabilitæflii øi a echivalærii opfliunilor.

3. Nici utopiøtii nu au dezarmat faflæ cu realitatea istoricæ. Parousia lor

– instalarea societæflii perfecte – s-a amînat continuu, ræmînînd elementul
central øi indubitabil în constituirea unui determinism din ce în ce mai rigu-
ros. Credibilitatea viziunilor viitorului radios, conservatæ prin remanierea
cauzalitæflii istorice în funcflie de impactul cenzurii ontologice, a început sæ
depindæ mai puflin de un calendar strict. Numai certitudinea compensato-
rie a milenarismului s-a pæstrat, susflinutæ de un flux constant de proiecflii
alimentate de noile realitæfli.
Sub acfliunea logicii, ontologia capætæ în utopii un caracter ancilar, ilus-
trativ. Ea nu poate servi niciodatæ contraargumente într-o controversæ a prin-
cipiilor; evidenfla palpabilæ – ca în cazul utopiilor de substituflie, modelate
de regulæ în valori negative – nu compromite silogistica ispititoare a utopis-
mului. Chiar øi atunci cînd totul pare pierdut pentru doctrinar, manipula-
rea bazei ontologice e încæ la îndemînæ: prin ketman – corespondentul teoriei
adeværului dublu –, prin invocarea argumentului demonologic, prin recursul la
diversele versiuni ale legitimismului. Aøa cum vom vedea în continuare.
Gobineau, în Religions et philosophies de l’Asie centrale, înregistreazæ cazul
unui adept al lui Avicenna, predicatorul Sadra, teoretician øi practician al
ketman-ului, procedeu ambiguu folosit curent, pare-se, în Persia (despre care
un indigen spunea cæ n-ar adæposti “un singur musulman absolut”). Sadra
a izbutit sæ propage cu mare succes avicennismul în rîndurile elitei cultiva-
te, în ciuda vigilenflei apærætorilor dreptei-credinfle. El obiønuia sæ se prezin-
te cu toate rigorile umilinflei teologilor unui oraø, ræmînînd o vreme în
societatea acestora doar pentru a le da dreptate în orice privinflæ. Vorbea
puflin øi rar, ræspundea în modul cel mai dogmatic la întrebærile experflilor,
citind sursele de autoritate inchestionabile ale doctrinei øiite. Nimeni nu ar
fi bænuit cele mai timide interese individuale în junele øters øi oarecum prea
cuvios, astfel cæ, dupæ cîteva zile, acesta era invitat sæ dea lecflii publice. Stricta
supraveghere a primelor lecflii se dovedea inutilæ, Sadra copleøind pe toatæ
lumea prin dogmatism – servit cu acea subtilitate ce atîrnæ doar de erudiflie,
nu de speculaflie. Cum asemenea oameni nu pot ajunge la erezie, teologii
oficiali, ascunzîndu-øi cu greutate nemulflumirea faflæ de monotonul propo-
væduitor, îl læsau în deplinæ libertate øi îi recomandau subiecte mai delicate.
De la ablufliune la rugæciune, de la revelaflie la unitatea divinæ, Sadra-cel-
mai-musulman-decît-Profetul trecea prin toate punctele fierbinfli ale dog-

155
mei. Strecurînd ici øi colo cîte o confidenflæ, o dezminflire a propriilor afirmaflii
fæcute cu puflin timp înainte, intercalînd propoziflii cu dublu înfleles, silogis-
me falacioase care deconcertau pe inifliafli, totul în contextul unui discurs
tradiflional aproape færæ cusur, din care nu lipseau miøcætoare profesiuni
de credinflæ. Cînd auditoriul pærea pregætit, iar cei mai avansafli discipoli
vædeau semnele înflelegerii mutuale, Sadra miza totul pe o carte øi nega is-
lamul, argumenta deschis avicennismul, apærînd în toatæ subversiva sa con-
diflie de logician øi metafizician.16
Patentul acestui vicleøug nu e totuøi exclusiv oriental. Lacan, comentînd
scrierea augustinianæ De Magistro, exemplificæ ambiguitatea discursului
printr-u topos epicureic: adepflii lui Epicur folosesc un paradox al comuni-
cærii, conferind o funcflie diametral opusæ argumentelor negative. Expunînd
amænunflit ideile pe care aparent le respinge, epicureicul pune în luminæ valoa-
rea lor intrinsecæ de adevær, ajungînd sæ convingæ auditoriul de contrarul
riguros al demonstrafliilor la care acesta din urmæ asistæ: “Epicureicul care
susfline cæ sufletul este muritor citeazæ argumentele adversarilor sæi pentru
a le refuta. Dar cei care au ochii deschiøi væd cæ acolo e adeværul øi recu-
nosc cæ sufletul e nemuritor”.17
Discursul mascat care face sæ circule “la parole persécutée” (Leo Strauss)
poate în acest fel nu numai sæ mizeze pe ambiguitatea oracularæ sau pe vagul
vaticinar al profefliei, vehiculînd – respectiv – douæ adeværuri echivalente ori
un adevær difuz, nehotærît între intuiflii øi indicii concurente, ci desparte adevæ-
rul intim de adeværul public. Ce altceva este pînæ la urmæ un pasaj utopic
descriind o lume pe dos decît exploatarea dibace a unui complex hermeneu-
tic din linia situafliilor reamintite mai sus? Chiar apologia, în anumite îm-
prejuræri, poate miza pe ræsturnarea mesajului, dacæ autorul ei are priceperea
de a læsa inifliaflilor semnele cuvenite. Mai mult decît atît, ketman-ul, realiza-
bil øi în comportamentul social, devine o componentæ a vieflii cotidiene. Înflele-
gerea funcflionærii sale presupune o extrapolare a conceptului estetic de rol:
urmînd paradigma lui theatrum mundi (“the world’s a stage”), acel homo
sociologicus teoretizat de Ralf Dahrendorf pune øi problemele “distanflei de
rol”. Într-adevær, este imediatæ analogia dintre setul de reguli ce guvernea-
zæ evoluflia scenicæ a unui actor cu normele existenflei sociale. Helmuth Pless-
ner, într-un articol de notorietate din 1960 citat de Hans Robert Jauss,
“Soziale Rolle und menschliche Natur”, susflinea interpretarea dedublærii din-
tre individul public øi cel privat prin prisma genului dramatic, arætînd cæ rolul
øi jocul servesc la idealizarea formelor de comportament “pe care societa-
tea le pretinde de la individ. El însuøi se furiøeazæ în acest rol øi nu-i ræmîne
decît sæ facæ în aøa fel încît sæ-l joace øi bine. Cine nu se potriveøte cu rolul

_____________________________
16. Pentru detalii despre ketman, v. Czeslaw Milosz, La pensée captive, Paris, Gallimard, 1953,
pp. 87–122.
17. V. Le Séminaire de Jacques Lacan, texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 1975, Livre
I, “Les écrits techniques de Freud, 1953–1954”, mai ales pp. 285 øi 293.

156
øi stricæ jocul perturbæ ansamblul social øi devine indezirabil atît pentru ro-
lurile superioare, cît øi pentru cele inferioare”. Cum remarca Jauss, dedu-
blarea e absolut necesaræ, neputînd fi anulatæ decît în formele patologice
de asumare a rolului, limita dintre cele douæ situaflii – teatru pe de o parte,
societate pe de alta – fiind depæøitæ numai atunci cînd distanfla de rol adop-
tatæ automat este øi subliniatæ prin als ob-ul atitudinii estetice.18 Pe tærîmul
utopiei, prin minuflioasæ programare, prin ritualizarea existenflei sociale, ro-
lul estetic øi cel sociologic par sæ fuzioneze. Dacæ tendinfla idealæ øi cultiva-
tæ de utopiøti este aceea de a exorciza prin automatizarea reacfliilor orice
senzaflie de als ob, pînæ la duckspeak øi bellyfeel, nu trebuie uitatæ nici la fel de
importanta tendinflæ de a accepta convenflia, de a manevra utopieni învestifli
cu o grotescæ vocaflie histrionicæ, destul de cinici – de masochiøti? – pentru
a se complace în distribuflia unei piese absurde. Fiecare joacæ în fafla øi cu
øtirea tuturor.
Inadvertenflele ontologiei, comune religiei øi utopiei, sînt puse de multe
ori, ca øi crizele ori contradicfliile flagrante, pe seama unei forme aberante
a cauzalitæflii, pe care Léon Poliakov a numit-o cauzalitate diabolicæ.19 Potrivit
acestei cauzalitæfli – inutil, se va vedea, sæ-i subliniem popularitatea –, în umbræ
øi la originea tuturor neplæcerilor, incidentelor nedorite øi dezastrelor stau
forfle ale ræului, încarnate sau exploatate de personaje øi grupæri cu progra-
me distructive. O entitate sau organizaflie maleficæ comploteazæ împotriva
omenirii – sau împotriva acelora care îi vor binele –, fæcînd dificile, iar alte-
ori imposibile acfliunile pozitive ori salutare. Aceastæ “viziune poliflistæ a isto-
riei” (Manès Sperber, 1953) se propune ca substitut pentru o cauzalitate
elementaræ øi exhaustivæ, de ordin oarecum folcloric, susflinutæ de nevoia
liniøtitoare a unei explicaflii rapide pentru orice eveniment, a unei “cauze pri-
me”. Este o soluflie perfectæ pentru persoanele øi societæflile cu interese în
mascarea resorturilor cauzale reale, constituind un fel de reluare a atribui-
rii, de cætre omul primitiv – aøa cum a fost reconstituit de Lévy-Bruhl, în spe-
cial, –, a unor intervenflii decisive forflelor oculte. Prilej foarte bun øi pentru
o eventualæ “vînætoare de vræjitoare”, dublu avantajoasæ: deturneazæ suspi-
ciunile cauzale øi epureazæ indezirabilii.
Karl R. Popper, care a tot revenit asupra acestei “conspiracy theory of so-
ciety”, definind-o de mai multe ori, scria în Conjectures and Refutations: “Homer
a conceput puterea zeilor într-un asemenea mod, încît orice se întîmpla pe
cîmpia din fafla Troiei nu era decît o reflectare a diverselor conspiraflii de pe
Olimp. Teoria conspiraflionistæ a societæflii e doar o versiune a acestui teism

_____________________________
18. E inutil sæ reiau toatæ discuflia asemænærilor øi deosebirilor dintre conceptul de rol estetic
øi acela de rol sociologic. Ea este foarte bine sintetizatæ de Hans Robert Jauss, în Experienflæ
esteticæ øi hermeneuticæ literaræ, trad. de Andrei Corbea, Bucureøti, Editura Univers, 1983, pp.
224–234. V. supra discuflia paradigmei dramatice a utopiei, în cap. “Poteci spre Nicæieri”.
19. V. Léon Poliakov, La causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, Calmann-Lévy,
1980, passim sau cel puflin pp. 7–27. Citatele øi exemplele utilizate de mine sînt alese din-
tre cele furnizate de autor.

157
[…] Ea vine din abandonul lui Dumnezeu, urmat de întrebarea: «Cine e în
locul sæu?»”. Aøadar, viziunea poliflistæ a istoriei ar fi, în forma sa moder-
næ, un rezultat tipic al laicizærii superstifliilor religioase. Foarte bunæ explica-
flie, dacæ nu s-ar întîmpla cæ marii gînditori religioøi, de la Augustin la Karl
Barth, au contribuit la consolidarea unui adeværat argumentum demonologi-
cum: dotafli cu o putere cauzalæ specialæ, demonicæ, evreii ar fi demonstrat
prin chiar tribulafliile lor existenfla lui Dumnezeu. Cu vorbele din 1942 ale
lui Karl Barth: “Cum se recunoaøte în general, existenfla evreilor e o probæ
adecvatæ a existenflei lui Dumnezeu. E o demonstraflie adecvatæ øi a profunzi-
mii culpabilitæflii umane øi deci a neînchipuitei mæreflii a dragostei lui Dum-
nezeu, semnificatæ de evenimentul în care Dumnezeu reconcilia lumea cu
El în Christos”. Oricum, de origine misticæ, “prelogicæ”, primitivæ sau nu, cau-
zalitatea diabolicæ – exemplele, de la iezuifli la francmasonerie, sînt numeroa-
se – a fost intens folositæ de utopiøti: Fourier, Wronski, Azaïs, printre atîflia
alflii, se credeau victimele unor conspiraflii diabolice, care tergiversau utopi-
zarea întregii lumi. Iar establishment-ul utopiilor invocæ, la rîndul sæu, felurifli
adversari – persoane, grupæri, carenfle psihologice øi educaflionale – ai pro-
gresului. Nici pomenealæ de viciile proprii – fie ele structurale sau nu.
O altæ formæ deviantæ a cauzalitæflii, de la izvoarele dialecticii idealis-
te germane, avea sæ ducæ spre doctrinele legitimiste øi de apologie a pre-
zentului.
Nimic mai aproape de esenfla utopismului decît legitimismul. Dacæ se
întîmplæ ca utopianul sæ fie conøtient – nu simplu automat, nu simplæ maøi-
nærie teleghidatæ –, el ajunge aproape sigur la cultul utopiei a cærei parte
este. Eminescu, færæ a folosi chiar terminologia studioøilor utopiei, face o
demonstraflie de neuitat a afirmafliei de mai sus în proza sa “Cezara”. Eutha-
nasius, retras în utopica sa insulæ, un “rai pæmîntesc” izolat de nepoftifli,
descoperæ acolo o paradoxalæ utopie-în-utopie (dacæ socotim cæ insula
este de fapt “insulæ-n insulæ”, paradoxul sporeøte): o societate de albine.20
Dupæ cum îi scrie Euthanasius lui Ieronim, vocaflia albinelor e legitimismul:
“Mai întîi statul albinelor. Ce ordine, mæiestrie, armonie în lucrare! Dacæ
ar avè cærfli, jurnale, universitæfli, ai vedè pe literafli fæcînd combinaflii genia-
le asupra acestei ordine […]” O altæ întîlnire cu imaginea stupului, adevæ-
ratæ obsesie a utopiøtilor, adeværat arhetip al societæflii ideale!
Aceastæ imagine a utopistului legitimist e clasicæ, deøi tocmai nuanfla
contestataræ a pærut celor mai mulfli a fi componenta cea mai rezistentæ øi,
în acelaøi timp, cea mai importantæ a utopismului. Spaniolul Juan de Salazar,
_____________________________
20. Aceste rînduri speculeazæ un aspect marginal al textului, ilustrarea plasticæ a legitimismu-
lui nefiind revelatoare pentru orientærile eminescologiei. Semnificafliile centrale din “Cezara”
sînt, desigur, acelea descoperite de G. Cælinescu, de Mircea Eliade øi I. P. Culianu, în pa-
gini cunoscute. Citez dupæ Mihai Eminescu, Prozæ literaræ, ediflie îngrijitæ de Eugen Simion
øi Flora Øuteu, cu un studiu introductiv de Eugen Simion, Bucureøti, Editura pentru Lite-
raturæ, 1964. Pentru o discuflie sistematicæ, v. studiul meu “Utopia lui Eminescu”, acum
în Civitas imaginalis. Istorie øi utopie în cultura românæ, Bucureøti, Editura Litera, 1994, Iaøi, Editura
Polirom, 1999.

158
care a træit cam între anii 1570 øi 1623, aspirînd, ca mulfli alfli autori ai epo-
cii, la condiflia de pedagog al puterii, a publicat în 1559 un tratat pentru edu-
caflia principilor, cu titlul neutru Política espan~ola. Acest Machiavelli iberic nu
a ezitat sæ precizeze cæ statul ideal oricum exista: era chiar Spania Preaca-
tolicilor Regi! Cine s-ar fi gîndit? Cam tot în acea vreme, monarhii spanioli
îi apæruseræ øi lui Campanella drept cei mai potrivifli agenfli ai renoværii, aøa
cum øi papa fusese într-o vreme. Campanella le-a scris ambilor – aøa cum
Bacon i-a scris lui James I, cum Andreae s-a adresat învæflaflilor creøtinætæflii,
cum Hartlib øi comenienii au scris parlamentului britanic, aøa cum… –, færæ
folos. Dezamægit øi retras la Paris, autorul Cetæflii Soarelui a continuat sæ
caute sprijin pentru proiectele sale. De astæ datæ, aflat mai aproape, guver-
nul lui Richelieu a fost considerat – cititorii lui Dumas vor tresæri! – incar-
narea cîrmuirii din Cetatea Soarelui. Noua ediflie (parizianæ) din 1637 a utopiei
lui Campanella include stupefianta pærere, în vreme ce ediflia parizianæ din
acelaøi an a cærflii sale De Sensu Rerum et Magia, scoasæ poate într-un moment
de îndoialæ, face doar un apel ca Richelieu sæ înalfle cetatea radioasæ. Apelul
avea sæ revinæ într-o scrisoare a cælugærului vizionar øi itinerant cætre cardi-
nalul mai degrabæ distopic: “et Civitas solis, per me delineata ac per te ae-
dificanda”.
Cîteva decenii mai tîrziu, Leibniz avea sæ ducæ la ultimele consecinfle apo-
logia prezentului, scriind (în mai toate operele sale, de la Micul discurs…, din
1686, la Principii ale naturii øi grafliei, din 1714) cæ lumea noastræ e cea mai
bunæ dintre lumile posibile.21 La început s-a ridicat destul de uøor la concept:
øi-a trecut doctoratul la douæzeci de ani, a primit, dupæ nenorocul de a-øi
pierde tatæl în fragedæ copilærie, ajutorul unor personaje importante. Ajuns,
în urma unei abile manevre – o dedicaflie pe o lucrare de jurisprudenflæ –,
protejatul prinflului-elector de Mainz, Leibniz a putut vedea de foarte aproa-
pe resorturile vieflii politice, prin bunele oficii ale cavalerului de Boineburg,
primul sfetnic øi ministru al electorului. Tînærul gînditor cælætoreøte mult,
cunoscînd pe cærturarii vremii, dar øi implicîndu-se tot mai mult în aface-
rile politice, de la alegerea unui rege în Polonia la alungarea turcilor din Egipt.
Succesele diplomatice, dar în primul rînd cele øtiinflifice – între care gloria,
disputatæ cu Newton, de inventator al calculului diferenflial øi integral – se
flin lanfl, prestigioasele Acta eruditorum øi Journal des savants îi publicæ preflioase-
le lucræri, tratatele îi sînt cunoscute øi respectate. Totul merge ca în cea mai
bunæ dintre lumile posibile, chiar dacæ favorurile se cer plætite cu genealo-
gii øi istorii de curte: monadologul øtia sæ creadæ în “armonia prestabilitæ”
øi în principiul rafliunii suficiente, pe care chiar el îl adæugase celor trei legi
ale logicii aristotelice. Numai ultimii ani ai vieflii lui Leibniz ne apar într-o
altæ luminæ, de parcæ în locul celei mai bune dintre lumi s-ar fi insinuat cea
_____________________________
21. V. Sorin Antohi, “Citind pe Leibniz”, in Dialog, 101–102, 1984. Cf. Frank E. Manuel,
Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge, MA, The Belknap Press
of Harvard University Press, 1979, pp. 392–410 (“Leibniz: The Swan Song of the Chris-
tian Republic”).

159
mai proastæ dintre ele – aceea divulgatæ în secolul urmætor de un Schopen-
hauer. Særac, primul preøedinte al Academiei de la Berlin moare neglijat,
chiar hulit, în trista companie a ultimului sæu servitor, færæ sæ cearæ asistenflæ
religioasæ. A fost convins pînæ în ultima clipæ – se pot gîndi astæzi filosofii
– cæ tot ræul ce i se întîmpla cætre sfîrøit nu era decît o iluzie, o carenflæ de
percepflie; se va fi consolat cu descoperirea unei rafliuni suficiente, perfect
camuflatæ de asfinflitul gloriei sale.
Nefiind un utopist în tradiflia lui Morus, Leibniz nu a compus nicioda-
tæ imaginea elocventæ a unei orînduiri ideale, mulflumindu-se cu lectura ope-
relor altora, de la Bacon, Andreae øi Campanella, prin Comenius øi Bruno,
la cele mai facile texte ale deja imensului corpus: Histoire comique a lui Cyrano,
Les Sévarambes de Vairasse, Argenis de Barclay.22 Ambiflia utopicæ a lui Leibniz
era cu mult mai mare decît sæ lase amintirea unei pierdute insule fericite.
Utopia sa era lumea întreagæ.
Prin amplitudine øi program, Leibniz îøi înscrie proiectele utopice în
curentul pansofic, unul din cele douæ curente majore urmærind în secolul
al XVII-lea reformularea relafliilor dintre øtiinflæ øi religie în societatea euro-
peanæ. Primul curent avea la origine metafora de largæ circulaflie a celor douæ
cærfli, Cartea Naturii øi Cartea Sfîntæ, væzute ca surse echivalente ale cunoaø-
terii creøtine; separate, folosind limbaje distincte, avînd arii de investigare,
instituflii øi metode diferite, dar ducînd deopotrivæ la adevær. Curentul celæ-
lalt era Pansophia, o nouæ sintezæ creøtinæ care urma sæ înlocuiascæ øtiinfla
acceptatæ în bisericile europene înainte de perioada marilor schisme de
la 1500, care a coincis cu atacurile cele mai serioase la adresa tradifliei lui
Ptolemeu, Aristotel øi Galen. Pansophia este o metaforæ intelectualæ clar
înruditæ cu utopismul øi milenarismul: o lume creøtinæ perfectibilæ øi perfec-
flionatæ, bazatæ pe o nouæ øtiinflæ, ordonatæ øi deasupra crizelor, care sæ poatæ
constitui o cale siguræ cætre Dumnezeu. Comenius, cel care asiguræ prin opera,
ideile øi activismul sæu unitatea acestui însemnat curent din gîndirea euro-
peanæ, împrumutase termenul de la Peter Laurenberg, autorul unei cærfli apæ-
rute în 1633 la Rostock, Pansophia, sive Paedia Philosophica. Cuvîntul era tot
o moøtenire de la vechii greci – îl folosise Philon –, dar avea sæ capete maxi-
mæ circulaflie abia în secolul al XVIII-lea.23 Din lunga listæ a celor care au con-
turat øi au ræspîndit principiile pansofice sæ reflinem pe italienii Bruno øi
Campanella, englezii Francis Bacon øi John Wilkins, germanii Alsted, Besold
øi Andreae, moravul Comenius, ca øi pe discipolii acestuia refugiafli la Londra,
Hartlib øi Dury. Dintre precursorii cei mai prefluifli de pansofiøti, de reflinut
figura aproape legendaræ a lui Ramón Lull, care dæduse, mai ales prin Ars
magna generalis, forma canonicæ a oricærui proiect viitor de fixare a elemen-
_____________________________
22. Fæcînd în 1689 schifla unei Bibliotheca Universalis Selecta, Leibniz a inclus la capitolul
“Narrationes reipublicae fictitiae continent interdum monitum in veris regendis profutu-
ra”, cu inadvertenfle pasabile, utopiile lui Morus, Campanella, Francis Bacon, Denis
Vairasse, Gabriel de Foigny.
23. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 205–221 (“Pansophia: A Dream of Science”).

160
telor cunoaøterii universale øi de folosire a noii øtiinfle ca instrument pentru
ræspîndirea creøtinismului.
Pînæ la un punct, Pansophia øi Utopia lui Morus sînt înrudite, prima pærînd
o extensiune a celei de a doua. Numai cæ asemænærile formale – cæutate une-
ori de pansofiøti, pentru care popularitatea utopiilor constituia o øansæ de
popularizare a propriilor idei – nu pot ascunde marea diferenflæ în spirit –
în jurul anului 1600 ideea de utopie începuse sæ-øi capete semnificafliile ac-
tuale: societatea perfectæ nu mai încæpea în conturul difuz al enclavei, ci
tindea sæ invadeze epoca, sæ fuzioneze cu atmosfera øtiinflificæ øi religioasæ
a Europei. Însuøi cuvîntul “utopie” îøi îmbogæflea semnificafliile: nu mai era
denumirea poveøtilor unor cælætori despre uimitoare flinuturi îndepærtate,
ci ajunsese sæ denumeascæ viziunile despre un stat ideal hic et nunc, proiec-
tele reformiste de mari dimensiuni.
Leibniz, devenit protejatul lui Boineburg – interesat de alchimie øi sim-
patizînd o vreme cu rosicrucienii –, aducea cu sine øi un mic trecut rosicru-
cian: fusese secretarul unei fræflii de orientare similaræ. Scrisese în 1671 un
encomium inspirat de Comenius, studiase Opera Didactica Omnia, citise, am
væzut, utopii øi proiecte pansofice (în manuscrisele sale au fost gæsite øi
aprecieri cu privire la acestea, nu întotdeauna favorabile). În plus, începu-
se sæ se vadæ în chip de reformator, dupæ chipul øi asemænarea nomothe-
flilor antici. Ca tofli marii reformatori, era convins cæ executæ un mandat divin.
Ca orice utopist, credea cæ numai propunerile sale trebuie respectate, ca
fiind singurele temeinice, salvatoare, practice. Repeta adesea cæ poartæ un
mesaj divin autentic øi cæ nu e colportorul unor fantezii pæguboase ca ace-
lea ale lui Morus, Campanella sau Bacon. La capætul unei viefli în care sluji-
se cu tenacitate o cauzæ unicæ, mereu aceeaøi în ciuda aparentelor schimbæri,
putea scrie cu îndreptæflire cancelarului Rusiei: “Din tinerefle, scopul meu
ultim a fost sæ lucrez pentru gloria Domnului prin progresul øtiinflelor, care
lumineazæ cel mai bine puterea, înflelepciunea øi bunætatea divine […] sînt
totdeauna pregætit sæ-mi îndrept gîndurile cætre acest flel øi am cæutat întot-
deauna un prinfl care sæ împærtæøeascæ acelaøi scop […] În privinfla asta nu
favorizez nici vreo nafliune, nici vreun popor […]”.
Nimic mai adeværat. A dedicat Monadologia lui Eugeniu de Savoia, învin-
gætorul turcilor la Viena. A plænuit resurecflia utopicæ a Sfîntului Imperiu
Roman, sub dubla autoritate a papei øi a împæratului. A crezut o vreme cæ
Ludovic al XIV-lea e prinflul nemuritor al viselor sale, pentru a-l critica vio-
lent cînd a înfleles contrarul. A exaltat idealul teutonic, a sperat în utopiza-
rea Chinei, a sfîrøit fæcînd apologia lui Petru I. Chiar pentru întreprinderile
de mai micæ anverguræ, pentru diversele societæfli savante øi academii, Leibniz
a cæutat bunævoinfla potentaflilor, plecînd de la raflionamentul foarte sim-
plu cæ aceia, oricît de avari ar fi fost, ar fi vrut sæ træiascæ anticipat, pînæ la
izbævire, deliciile nemuririi: seninætate, liniøte, împæcare, faimæ – coelum in
terris! Iar dacæ, prin absurd, potestas nu s-ar fi sinchisit (financiar vorbind)
de sapientia, Leibniz flinea în rezervæ o ieøire siguræ din încurcæturæ: “proto-
cronic”, el imagineazæ pe lîngæ utopicele adunæri ale învæflaflilor niøte ate-

161
liere capabile sæ asigure autofinanflarea – de la flesætorie øi vopsitorie la fa-
bricarea uneltelor pentru ølefuit lentile (îndeletnicire atît de filosoficæ de la
Spinoza încoace!).
Aceste nobile idealuri, compromise de ghinionul tipic al novatorilor24,
au fost într-un fel compensate de perspectiva unei mathesis universalis, ca øi
de aceea a unei religii naturale ecumenice, care au supraviefluit eøecurilor øi
continuæ pînæ astæzi sæ intereseze pe intelectuali, de la logicieni la prelafli.
Culmea este cæ nu pe acest Leibniz îl nemureøte cunoaøterea noastræ cliøei-
zatæ, sloganizatæ, folclorizatæ – folclorul tranzient al unui “sat global” –, ci
pe acel Leibniz din Teodicee, avocatul îndærætnic øi cu ræspuns stereotip tutu-
ror obiecfliilor – ale lui Bayle, de exemplu – al celei mai bune dintre lumi.
Tezæ sortitæ celei mai fragile cariere, credinfla lui Leibniz cæ întreaga cate-
gorie a posibilului se manifestæ în jurul nostru numai prin ce are mai bun
a eøuat în deriziune. A fost o pradæ idealæ pentru Voltaire, necruflætor cu
ideile fixe øi gata sæ intervinæ în disputele intelectuale accesibile mondeni-
lor: Candide, ou l’optimisme e dovada. Doctorul Pangloss – e o ironie chiar
numele sæu – demonstreazæ principiul rafliunii suficiente pe înflelesul tutu-
ror, cu exemple øi silogisme populare, reducînd luxurianta realitate a unui
roman picaresc (împins la absolutul sæu delirant) la o monotonæ regæsire
a identicului. Atîta ontologie redundantæ, atîtea peripeflii nu sînt decît deghi-
zærile unui adevær dinainte øtiut!
Un profesor cu infinite resurse ca Pangloss, biruitor al evidenflei, umblæ
sæ-l converteascæ la cuceritoarea sa doctrinæ øi pe greu încercatul Candide.
Acesta, care îøi meritæ cu prisosinflæ numele cel puflin în accepflie peiorativæ,
e neîncrezætor dupæ aventuri care culminaseræ cu naufragiul øi cutremurele
de la Lisabona: “Si c’est ici le meilleur des mondes possibles, que sont donc
les autres ?” Ba chiar, umblînd mofluz dupæ Cunégonde – ba moartæ, ba
dispærutæ, ba, øi mai ræu, risipindu-øi darurile naturale –, Candide are cutezanfla
de a-øi interpela magistrul, proaspæt scæpafli amîndoi din mari pericole, intrafli
în alte daraveri: “Eh bien, mon cher Pangloss”, începe tînærul aventurier mal-
gré lui, “quand vous avez été pendu, disséqué, roué de coups, et que vous
avez ramé aux galères, avez-vous toujours pensé que tout allait le mieux du
monde?” Pangloss, printre altele øi partizan al basculei gnostice25, ræmîne la

_____________________________
24. Deøi destul de abil pentru a-øi flata eventualii protectori (a mers, ca sæ nu vorbesc de vreun
ditiramb, pînæ la a-øi atribui origine etnicæ slavæ, ca sæ-i încînte pe ruøi), Leibniz nu s-a bucu-
rat de succes. Am væzut cæ øi altor utopiøti li s-a întîmplat. La fel în chestiunea financiari-
lor de ocazie. Ceea ce mi se pare însæ cæ îl singularizeazæ pe Leibniz øi din acest punct de
vedere este nenorocul de a-øi vedea protectorii murind pe neaøteptate (cum s-a întîmplat
cu prinflesa Sophie-Charlotte, la scurt timp dupæ ce-øi pusese coroanele Brandenburgului
øi Prusiei øi îl pusese pe Leibniz în fruntea Academiei de la Berlin, cum s-a întîmplat cu doi
dintre prinflii casei de Brunswick) ori uitîndu-l tocmai cînd îl puteau ajuta mai bine (al trei-
lea prinfl, devenit George I al Angliei).
25. Potrivit acestei teorii, cum ræul e finit, lanflul nenorocirilor pregæteøte binele. Tot ræul spre
bine! Aøa crede øi Pangloss: “les malheurs particuliers font le bien général, de sorte que
plus il y des malheurs particuliers, et plus tout est bien”.

162
vechile opinii: “je suis philosophe: il ne me convient pas de me dédire,
Leibniz ne pouvant avoir tort”. Imperturbabilul optimism al lui Pangloss,
atît de rezistent la confruntarea cu ontologicul, e memorabil definit de Can-
dide într-o clipæ de næduf: este “la rage de soutenir que tout est bien quand
on va mal”. Schopenhauer, luptînd sæ impunæ pesimismul, nu ar fi nime-
rit mai bine flinta!
Iar pentru ca deriziunea sæ capete o neaøteptatæ validare, s-a descope-
rit cæ Leibniz, pe cînd scria istoria oficialæ a casei de Brunswick, a øtiut sæ
împingæ înapoi cu douæzeci de generaflii pe gloriosul stræmoø Azo. Pe soflia
lui Azo o chema… Cunégonde.26

4. Kant, sensibil la decorul utopic, avea sæ imagineze în Critica rafliunii

pure tærîmul ideal al intelectului pur ca pe o insulæ în oceanul iluziei, pen-
tru a formula în patru alte instanfle utopia sa propriu-zisæ, în contextul unei
viziuni teleologice a istoriei.27 Aceastæ utopie e într-un fel cea mai bunæ re-
acflie împotriva filosofiei franceze: omul nu a fost creat pentru fericire øi împli-
nire instinctualæ, ci pentru actualizarea unicelor sale capacitæfli raflionale.
Astfel, scopul istoriei este dezvoltarea rafliunii umane (Vernunft), væzutæ ca
o capacitate (Vermögen) de a extinde principiile (Regeln) øi scopurile (Absichten)
folosirii tuturor forflelor sale dincolo de instinctual. Utopia lui Kant este ast-
fel depæøirea animalitæflii. Cu exprimæri care aveau sæ fie puse în circulaflie
în cultura noastræ de Nae Ionescu, ilustrul german insista cæ numai omul,
dintre toate animalele, nu se împlineøte pe deplin numai în limitele propriei
viefli.28 Omenirea îi apærea lui Kant încæ foarte departe de limanul teleolo-
giei sale, imperativul categoric fiind prea puflin ræspîndit. Totuøi, pacea uni-
versalæ øi statul cosmopolit, împlinirea finalæ a omului aveau sæ vinæ. Istoria
era doar purgatoriul la capætul cæruia idealul utopic devenea tangibil.
Relevanfla ontologicæ a rafliunii a început sæ fie violent contestatæ dupæ
Revoluflia Francezæ øi declinul luminismului, romantismul regresînd iraflional
cætre un trecut idealizat, lipsit de contradicflii. Puflini gînditori vor mai ræmî-
ne sæ creadæ cæ prezentul, “veacul cel plin de toate pæcatele” (Fichte), e doar
o etapæ în drumul cætre un mîine al imperiului rafliunii. Între aceøtia øi marii

_____________________________
26. Ne întîlnim øi astæzi cu teoria celei mai bune dintre lumi, în cele mai neaøteptate situaflii.
Iat-o reformulatæ de un american: “I am more convinced than ever that ours is the gran-
dest country on earth, and so far as I know this is the best of all worlds” (s. m.) (Lowell Thomas,
“What About the Future”, in Mainliner, vol. 12, 1, January 1974, p. 30).
27. V., pentru utopismul kantian, Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 519–531 (“Kant:
Beyond Animality”). Textele kantiene utopizante sînt: Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlichen Absicht, publicat întîia oaræ în Berlinische Monatsschrift, 1784; Zum ewigen
Frieden: Ein philosophischer Entwurf, 1795; ambiguul testament filosofic Der Streit der Fakultäten
in drei Abschnitten, 1798; în sfîrøit, recenziile lucrærii lui Herder Philosophie der Geschichte der
Menschheit.
28. G. Cælinescu, în Istoria literaturii române..., nu omite sæ citeze, cu ironia øtiutæ, picantul neo-
hegelianism al lui Nae Ionescu: “Omul e singurul animal care îøi poate rata viafla... Rafla
ræmîne raflæ orice ar face”.

163
utopiøti ai secolului al XIX-lea, care vedeau în contradicfliile contemporane
lor tocmai garanflia øi øansa viitorului fericit, se înalflæ ciudata credinflæ a lui
Hegel, pe care el nu a ostenit nicicînd s-o fundamenteze filosofic, în existenfla
imperiului rafliunii chiar în prezent.
Lukács a surprins foarte bine caracterul dilematic – dacæ nu oarecum
duplicitar – al ontologiei hegeliene, centratæ pe categoria contradicfliei.
Importantæ pentru discuflia utopismului este în special prima fafletæ a ontolo-
giei hegeliene, dominatæ de postularea sfîrøitului istoriei prin apoteoza spiri-
tului universal – Napoleon cælare la Jena ori statul prusac. Apologia hegelianæ
a prezentului este, la rîndul ei, minatæ de o contradicflie funciaræ: pe de o
parte, considerînd prezentul domnia înfæptuitæ a rafliunii, se înlæturæ din
dialecticæ elementele inevitabil subiectiviste (sæ ne gîndim la Fourier!), pu-
nîndu-se accentul pe caracterul ei obiectiv ontologic; pe de altæ parte, pre-
zentul poate dobîndi o veritabilæ fundamentare ontologicæ doar ca punte
între trecut øi viitor – dacæ totuøi prezentul este considerat împlinirea tutu-
ror posibilitæflilor dialecticii, el fiind deci desævîrøit, urmeazæ cæ istoria s-a
sfîrøit. În aceastæ dilemæ trebuie cæutate øi sursele celor mai diverse concepflii
utopice.29
Contradictorie øi paradoxalæ, ontologia utopiei se constituie în acest –
dacæ îi credem pe Hegel, Alexandre Kojève sau Arnold Gehlen – nachge-
schtichtlicher Zeit ca soluflie de compromis între civitas Dei øi civitas terrena: din
înalt coboaræ principiile, din adîncuri irumpe realitatea. Utopia devine, cu
termenul lui Abraham H. Maslow, eupsihie, fervoarea vizionaræ – amor fati.

_____________________________
29. V. Lukács, op. cit., pp. 195–291 (“Falsa øi adeværata ontologie a lui Hegel”).

164
 UTOPICA ÎNTÎLNIRE

“În noi nu izbucneøte numai rafliunea mileniilor, ci øi nebunia lor.

Este periculos sæ fii moøtenitor.” (Nietzsche, Aøa græit-a Zarathustra)

Vicleanæ capcanæ a dialecticii, coincidentia oppositorum incitæ la îndelungi

cercetæri, în speranfla fericitei concluzii a unui irlandez nefericit: extremes
meet. Luptînd cu næravul aristotelic al despicærii firului în jumætæfli unite
doar de opoziflia lor, voi cæuta locul de negîndit al întîlnirii dintre nebunie
øi rafliune pe tærîmul utopiei.
O ambiflie raflionalistæ cronicæ a omului: a respinge într-un subsol peni-
bil, ascuns cu mari sacrificii pînæ la urmæ inutile, tot ce i-ar putea umbri
modelul ideal purtat prin timp øi dæruit cu atîta prestigiu de umaniøti. Acflio-
nînd sistematic în direcflia eufemizærii, tabuizærii øi dirijærii amneziei, ne-am
gæsit din capul locului faflæ cu spectrul nebuniei, harnica øi imprevizibila demo-
latoare a edificiilor luciditæflii. Într-un moment de maximæ expansiune a fe-
tiøului omului “eminamente” raflional – deja schiflat în utopiile Renaøterii –,
Descartes combate nebunia, pe care n-o poate accepta nici ca instrument
al îndoielii (aøa cum, concesiv, îngæduise eroarea simflurilor øi iluzia visu-
lui). Michel Foucault, comentînd vehemenfla cartezianæ1, vede semnul ei cel
mai clar în prima Méditation: “Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais pas
moins extravagant si je me réglais à leur exemple”. Dacæ spunem cu Descartes,
într-un moment de suspendare a dubiului hiperbolic, “eu care gîndesc nu
pot fi nebun”, operæm un transfer imediat al problemei în planul ontolo-
gic, stabilind existenfla øi nebunia ca termeni care se exclud reciproc: cuget,
deci nu sînt nebun; nu sînt nebun, deci exist.
Represiunea cartezianæ a nebuniei, care îøi gæseøte un corespondent
juridic în decretul din 1657 privind închiderea a øase mii de persoane – între
care øi cei pe care mai tîrziu i-am numit alienafli – în nou-înfiinflatul Hôpital
général din Paris, este perfect previzibilæ în economia autoritaræ a culturii
europene (am extrapolat nofliunea de “culturæ occidentalæ”), care øi-a con-
stituit o ideologie psihiatricæ dupæ model teologic, locul pæcatului fiind ocu-
pat de maladie.2 Limitele acestei atitudini nu mai trebuie comentate, iar
punerea lor în evidenflæ este facilæ, începînd chiar de la nivelul limbajului –

_____________________________
1. Michel Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique. Am consultat trei ediflii
ale lucrærii: Paris, Plon, 1961; 10/18, 1964 (text prescurtat); Paris, Gallimard, “Bibliothèque
des histoires”, 1972 (ediflie nouæ, cu douæ apendice).
2. Cf. Thomas S. Szasz, Ideology and Insanity, New York, Doubleday Anchor, 1969, p. 5.

165
cum vom vedea mai încolo. Tratamentul rezervat nebuniei de clasicism îøi
gæseøte sorgintea în structura metafizicæ binaræ – devenitæ de-a dreptul sin-
drom – ce opune Eroarea Adeværului (deseori, adeværul era considerat unic).
Abia mai tîrziu, în epoca Revolufliei Franceze, situaflia s-a modificat, în sen-
sul cæ structura metafizicæ binaræ a fost înlocuitæ cu o structuræ antropo-
logicæ tripartitæ: omul, nebunia sa, adeværul sæu.
Într-o carte construitæ pe influenfle ale culturii franceze contemporane
øi ale Øcolii de la Yale – “mafia hermeneuticæ”, s-a spus –, avînd ca factor
integrator pe Derrida, Shoshana Felman scrie: “Nebunia îøi pierde stranie-
tatea negativæ care, în clasicism, scæpa abordærii obiective, pentru a se
transforma în obiect øi a intra în pozitivismul raflionalist al lucrurilor de cu-
noscut”.3 Favoarea ce i se face astfel nebuniei e înøelætoare, fiindcæ noul obiect
de studiu e considerat cu superioritatea prudentæ a savantului, obiectiva-
rea, pe lîngæ avantaje, aducînd dezavantajul major al refuzului unui sistem
de semne propriu. Øi, bineînfleles, nu e loc pentru o abordare simpateticæ:
o hermeneuticæ bazatæ pe Einfühlung a creafliilor unui nebun nu duce, pe ter-
men lung, chiar la nebunie? Nu cumva, fæcînd eforturi pentru a intra în sis-
temul aberant – pentru a-l privi dinlæuntru –, sfîrøeøti prin a-i deveni prizonier?
Hegel øi Nietzsche, stræini de extremismul cartezian, aleg sæ vorbeascæ
despre nebunie în contextul unei relaflii de incluziune cu gîndirea. “Numai
omului îi este dat sæ gîndeascæ. Asta face ca el sæ aibæ, ca sæ zic aøa, privile-
giul nebuniei”, spune Hegel în Enciclopedia øtiinflelor filosofice (Filosofia spiritu-
lui), ceea ce revine la afirmaflia cæ nebunia este inclusæ în gîndire. Nietzsche,
în Aøa græit-a Zarathustra, e de pærere cæ, dimpotrivæ, gîndirea este inclusæ în
nebunie. Poziflia nietzscheeanæ, flintæ a numeroase atacuri, are meritul de
a ne dezvælui o cale spre recucerirea integralitæflii umane. Heidegger, în Nie-
tzsche, o sugereazæ. Georges Bataille, în La folie de Nietzsche øi Sur Nietzsche, o
exprimæ færæ înconjur: “Nietzsche devenind nebun – în locul nostru – a fæcut
aceastæ integralitate posibilæ”. Øi tot Bataille, prelungind o remarcæ a lui
Blake, scrie: “Dacæ alflii n-ar fi fost nebuni, ar fi trebuit sæ fim noi”.
Ideea nebuniei prin reprezentanfli îi plaseazæ pe nebun, pe filosof, pe poet
øi pe potentat sub semnul comun al apartenenflei la o elitæ. Onorabilitatea
lor e diferitæ, dar e important sæ øtim cæ ei au fost aleøii unor instanfle mai
înalte øi cæ vicarianfla este o recunoaøtere a calitæflilor naturale: predestina-
rea øi dreptul divin au fost bine fixate de romantismul nostru incurabil!
Gonitæ din filosofie, ca alternativæ delirantæ øi corosivæ a rafliunii, nebu-
nia a tins mereu îndæræt, færæ sæ înceteze a se manifesta în literaturæ øi în
viafla socialæ. Dacæ în viafla publicæ psihiatria modernæ tolereazæ mai mulfli
dezechilibrafli decît în stabilimentele sale, fenomenul acesta indicæ o (re)socia-
lizare a aberafliei. Nebunul ca loc geometric al concentrærii tendinflelor
iraflionale din noi, iatæ un cliøeu atrægætor. Dar fals: aøa cum utopiøtii visea-
zæ pentru rafliune, contrarul acesteia tinde sæ cuprindæ toatæ planeta – si-

_____________________________
3. Shoshana Felman, La folie et la chose littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 41.

166
tuaflia internaflionalæ o demonstreazæ.4 În literaturæ, nebunia are o poziflie
paradoxalæ: pe de o parte, existæ un acord aproape unanim cæ literatura
este expresia unui dezechilibru, pe de alta, pentru un Foucault sau un
Derrida, nebunia, refuzatæ de discurs, eøueazæ în tæcere. Bineînfleles, un om
perfect echilibrat îøi ajunge sieøi, nu are nimic de spus, nu poate crea nimic
– viafla sa spiritualæ este centripetæ, dar nu are forfla cu care introvertitul ex-
trem atrage realitatea. Acest pattern uman este tocmai acela al omului uto-
piei: aseptic, îngheflat în cumpænire. Ghidul care ne plimbæ prin flærile utopiei
nu ne poate prezenta excepfliile. Identicul a învins: ca dupæ administrarea
tranchilizantelor, ca dupæ brainwashing.
Sæ revenim la raporturile dintre expresie øi tæcere. Pentru Shoshana
Felman, “problema gînditorului, filosofului, istoricului nebuniei este deci:
cum sæ povesteøti o istorie care reduce nebunia la tæcere, restituind în acelaøi
timp nebuniei cuvîntul øi dreptul la cuvînt?”5 S-ar pærea, aøadar, cæ trebuie
sæ gæsim un limbaj propriu nebuniei, diferit de cel al rafliunii, capabil sæ asi-
gure dialogul. Monologul logocentrist nu poate da satisfacflie, fiindcæ dacæ
rafliunea este actualizatæ în logos, nebuniei nu-i mai ræmîne decît tæcerea. Øi,
o øtim de la Foucault, “limbajul psihiatriei, care este monologul rafliunii asu-
pra nebuniei, nu s-a putut stabili decît pe o asemenea tæcere”.6 Astfel cæ nu
se poate face o istorie a limbajului nebuniei. Ræmîne soluflia lui Foucault:
o arheologie a acestei tæceri.
Derrida, analizîndu-i pe Descartes øi Foucault, respinge pînæ øi øansa unei
discuflii a nebuniei, pentru cæ aceasta, fiind în esenflæ tæcere, nu poate fi
actualizatæ: “Tæcerea nebuniei nu e spusæ, nu poate fi spusæ în logosul aces-
tei cærfli, dar poate fi fæcutæ prezentæ indirect, metafizic, dacæ pot spune aøa,
în pathos-ul – iau acest cuvînt în sensul sæu cel mai bun – acestei cærfli”.7 Derrida
schifleazæ astfel o poziflie între logos øi pathos, acesta din urmæ, ca træsæturæ
a limbajului ficfliunii, fiind refugiul nebuniei.
Trebuie oare, ca Derrida, sæ privim pathos-ul, metafora, ficfliunea ca
mærci ale nebuniei? Adunînd astfel toatæ literatura sub zodia dezechilibru-

_____________________________
4. Ideea conøtiinflei planetare are o bibliografie întinsæ, mergînd pînæ la aøtrii gînditori din scien-
ce-fiction øi – ca reluare a gnozei iudeo-creøtine într-o societate informatizatæ – pînæ la “gnoza
de la Princeton”. De interes pentru discuflia noastræ este prezenfla acestui motiv în legæturæ
cu utopismul aberant, mai ales atunci cînd acesta din urmæ foloseøte øi cliøeul mitologic al
antropogenezei continue. La Teilhard de Chardin, evoluflia psihosocialæ a omenirii, aøa cum
este sugeratæ de øtiinflele contemporane, rezultæ în noosferæ – o centuræ universalæ de forfle
psihosociale. Sau, cu termenul lui Julian Huxley, în noosistem. Dar hominizarea (Teilhard de
Chardin), utopicæ, deøi biologic necesaræ, duce oare numai înspre generalizarea rafliunii? Sau
poate pe terasa urmætoare a muntelui evolufliei (imaginea e a lui Toynbee) ne aøteaptæ...
5. Felman, op. cit., p. 43.
6. Foucault, op. cit., prefaflæ la prima ediflie.
7. Jacques Derrida, “Cogito et histoire de la folie”, in L’Écriture et la différance, Paris, Seuil,
p. 60 (vorbind de cartea citatæ a lui Foucault). Sau, cum spune Shoshana Felman (op. cit.,
p. 15), “literatura e singurul canal prin care nebunia, în istorie, s-a vorbit în numele sæu sau
cel puflin a putut vorbi cu o relativæ libertate”.

167
lui? Iatæ o pistæ dubioasæ. Oricît de primitiv ar pærea, trebuie cæutate mær-
cile nebuniei, semnele færæ echivoc ale conflictului ei cu rafliunea. Asumîn-
du-mi riscul de a folosi un concept care fline mai degrabæ de eticæ, aø spune
cæ întîlnirea extremelor devine posibilæ prin exces. Absolutizate, nebunia øi
rafliunea sînt izomorfe, distincflia lor nemaiavînd temei. Este tocmai capca-
na în care au cæzut cei mai mulfli utopiøti, lipsifli fiind ei de mæsuræ în cæu-
tarea rigorii cu orice prefl. Mulfli dintre ei au øi fost descoperifli ca atare. Existæ
însæ mærci ale nebuniei în discursul utopic? Erasm, dedicînd prietenului
sæu utopist Elogiul nebuniei, îøi prevenea de fiecare datæ audienfla atunci cînd
cuvîntul revenea elogiatei: “vorbeøte nebunia”. Practica nu s-a ræspîndit, ast-
fel cæ nivelul textului trebuie cercetat mai atent.
Poate cæ nu existæ în toatæ literatura tangentæ utopiei un exemplu mai
potrivit pentru a ilustra o anumitæ deplasare spre schizofrenie decît opera
unei Margaret Cavendish, ducesæ de Newcastle. Lady Margaret, care a træit
între 1624 øi 1673, a publicat în 1666 o lucrare intitulatæ The Description of
a New World, called the Blazing World, în care imaginaflia debordantæ a autoa-
rei a prelucrat øi elemente din celebrul roman elenistic Despre lucrurile incre-
dibile care se væd dincolo de Thule. Romanul aparfline lui Antonius Diogenes øi
nu s-a pæstrat decît sub forma unui rezumat – foarte amænunflit, de altfel
– inclus în marea compilaflie Biblioteca, a lui Photios. Aproape cæ nu mai lip-
sea mult ca însuøi Antonius Diogenes sæ intereseze pe psihiatri. Ta hyper Thoulen
apista – e numele original al romanului –, publicat prima datæ în 1601 la
Augsburg øi urmat la cinci ani de o traducere latinæ de mai mare circulaflie,
este, mai curînd decît un roman picaresc, o tentativæ de a depæøi limitele
acestuia prin înglobarea unor episoade ce anunflæ atît de popularele “vo-
yages extraordinaires” din secolele al XVII-lea øi al XVIII-lea: împletirea cîtor-
va conflicte principale cu numeroase altele, de interes pasager, tribulafliile
amoroase, happy end-ul, descrierea unor popoare fericite træind în insule de-
pærtate. Cîfliva dintre eroi cælætoresc în cele mai diverse flinuturi øi cunosc
popoarele cele mai bizare, dar lungile peripluri de la Marea Neagræ la ocea-
nul de la ræsærit, din Creta în Hades, în Sicilia, Spania øi la Polul Nord sînt
simple drumeflii pe lîngæ vizita lui Dinias øi a fiului sæu în Lunæ, unde pri-
mul e înzestrat de localnici cu miraculoasa lor capacitate de a obfline ime-
diat îndeplinirea oricærei dorinfle.
Margaret Cavendish repetæ performanfla lui Antonius Diogenes, ba chiar
o depæøeøte: “este imposibil sæ faci turul globului acestei lumi de la un pol
la altul, aøa cum se face de la Ræsærit la Apus; cæci polii lumii celeilalte, atin-
gînd polii lumii acesteia, nu permit trecerea”. Aøa cæ, vrînd-nevrînd, ajun-
gem pe Lunæ, unde eroina cærflii – ducesa premerge miøcarea feministæ! –
întîlneøte Oameni-Urøi, Oameni-Vulpi, Oameni-Gîøte. Pe lîngæ aceøti mon-
struoøi cetæfleni selenari, cunoscufli de pe la antici øi reîntîlnifli în exact (!)
aceeaøi succesiune la Restif de la Bretonne, rivalul plebeu al marchizului de
Sade – ca sæ nu mai pomenesc de insula doctorului Moreau, arhicunoscu-
tæ – doamna dromomanæ întîlneøte oameni de toate culorile, se mæritæ
foarte bine (devenind pe aceastæ cale împæræteasæ). Încolo, mici reforme,

168
care nu mai miræ pe nimeni: înfiinflarea de societæfli savante, unificarea reli-
giilor. Plus aluzii la nave spafliale, aviaflie, bombardamente aeriene.
Istoricii literari specializafli în science-fiction au fost tentafli s-o includæ
pe Margaret Cavendish printre pionierii genului, sprijinindu-se pe amænun-
tele de decor amintite. Pierre Versins, în enciclopedia pe care o tot citez, nu
ezitæ sæ scrie “monument de science-fiction naïve”, adæugînd cæ autoarea
acestuia “cherche l’étrange plutôt que le plausible”. Punctul de vedere al
lui Versins, completat de o remarcæ amuzantæ care o aduce pe ducesæ prin-
tre patafizicieni, e totuøi greu de acceptat, The Blazing World evocînd prea
insistent schizofrenia pentru a-i putea ignora caracterul funciar aberant. Frank
E. Manuel trimite8, comentînd aceeaøi operæ, la delirul unui anume Dr.
Schreber, analizat de Freud într-un studiu din 1911, “Note psihanalitice asu-
pra relatærii autobiografice a unui caz de paranoia”. Consultîndu-l pe Freud,
aflæm cæ Schreber, fost preøedinte al Senatului din Dresda, a scris øi o carte,
Denkwürdigkeiten, în care el figura ca ultim supraviefluitor al unei catastrofe
generale. Boala nu îl împiedica pe Schreber sæ-i perceapæ pe oamenii din
jur, dar îl fæcea sæ-i considere pe aceøtia biete simulacre, simple proiecflii
ale minflii sale, asupra cærora el putea avea control deplin. Într-adevær, Mar-
garet Cavendish vorbea øi ea de manipularea unor “supuøi imateriali” în-
tr-o lume imaterialæ, într-un pasaj pe care îl reproduc, pentru savoarea
arhaicæ a limbii, întocmai: “Yes, answered the Spirits; for every humane
Creature can create an Immaterial World fully inhabited by immaterial crea-
tures, and populous of immaterial subjects, such as we are, and all this within
the compass of the head or scull; nay, not only so, but he may create a World
of what fashion and Government he will, and give the Creatures thereof such
motions, figures, forms, colors, perceptions, etc. as he pleases”. În plus, Mar-
garet Cavendish o pune pe eroina sa sæ accepte sfatul spiritelor: “M-afli
convertit, spuse Ducesa spiritelor. Væ voi urma sfatul, voi respinge øi voi dispre-
flui toate lumile din afara mea øi voi crea o lume a mea”.
Mai aproape de delirul ducesei de Newcastle decît Schreber – care sufe-
rea de complexul putere øi supraviefluire9 – mi se pare Swedenborg. La teozo-
ful suedez, care a traversat între 48 øi 55–57 de ani o profundæ crizæ psihicæ,
avem de-a face cu un fel de istorie naturalæ a lumii suprasensibile, însoflitæ
de o topografie minuflioasæ a sferelor unde aceasta este situatæ, de o descrie-
re a stærii oamenilor. Monotonele scrieri ale lui Swedenborg, în mare parte
confecflionate cu deplina ræcealæ a mistificærii – dupæ 1745, cînd s-a termi-
nat faza acutæ a crizei, scrierile teologice ale lui Swedenborg sînt lipsite de

_____________________________
8. Frank E. Manuel, “Toward a Psychological History of Utopias”, in idem (ed.), Utopias and
Utopian Thought, Boston, Houghton Mifflin, 1966, p. 96.
9. Vezi în acest sens cele douæ capitole despre Schreber în impresionanta operæ a lui Canetti
Massen und Macht. Acolo se foloseøte prima datæ sintagma care denumeøte complexul în ches-
tiune, acolo acesta este comentat pe larg, cu alte exemple. M-am folosit øi eu de Massen und
Macht øi de imaginea canettianæ a supraviefluitorului, în eseul “Survivors’ Suite”, in Opinia
studenfleascæ, 4 (61), 1982, p. 8.

169
suportul revelat pretins –, contureazæ imaginea a douæ lumi aflate în relaflie,
naturalul øi spiritualul, a doua fiind ignoratæ de oamenii de rînd. Aproape exact
la fel ca lumea noastræ øi the Blazing World! Øi încæ, asemenea ducesei, Swe-
denborg distinge stærile în care comunicæ direct cu lumea suprasensibilæ de
vise, pe care le interpreteazæ ca pe niøte simple semne. Lucid, Swedenborg
fline multæ vreme un jurnal amænunflit al viselor sale sau inventeazæ febril o
dogmaticæ de inspiraflie protestantæ. Revelafliile sale, marile viziuni, urmea-
zæ, dupæ cît s-a putut stabili pe baza documentelor, crizelor schizofrenice.10
Karl Jaspers, în capitolul al øaselea al cærflii sale Strindberg und Van Gogh,
intitulat “Schizofrenia øi civilizaflia contemporanæ”, opineazæ cæ observafliile
asupra psihismului individual ar putea fi extinse la nivelul întregii societæfli,
pentru a încerca stabilirea unor structuri mentale aberante cu caracter isto-
ric, determinante în constituirea culturilor øi civilizafliilor. Astfel, cultura euro-
peanæ a fost dominatæ pînæ în secolul al XVIII-lea de o tendinflæ istericæ,
dupæ care a început sæ prevaleze o tendinflæ schizofrenicæ: “Relaflia dintre tim-
pul nostru øi schizofrenie […] nu ar fi un mijloc de expansiune, un vehicul,
ci ea ar furniza terenul pe care ar veni sæ se implanteze øi sæ se dezvolte anu-
mite virtualitæfli excepflionale”.11 Jaspers – ca øi un René Girard (distincflia logos
iohanic – logos heraclitean, in Des choses cachées depuis le commencement du monde)
sau un Gilbert Durand (diurn vs. nocturn, studiul misticilor din Structurile antro-
pologice ale imaginarului) – trebuie înfleles în articulafliile mai generale ale mode-
lului sæu psihosocial, fiindcæ niciodatæ nu se va putea explica prin influenfla
delirului – schizoid, de exemplu – originalitatea operei de artæ. Se cunosc situaflii
în care, dimpotrivæ, creaflia este singura formæ de echilibru, singura excepflie
de la regula unei personalitæfli afectate de boala psihicæ. Un prieten al lui Höl-
derlin, care l-a vizitat pe marele poet în faza finalæ, mærturisea cæ sensul era
totdeauna prezent în ultimele poeme ale acestuia, în vreme ce nu se putea
obfline absolut nimic raflional de la el într-o conversaflie normalæ – schizo-
frenia ocolea, pare-se, creaflia. S-a convenit cæ misticii au evoluat asemænæ-
tor spre forme de isterie – cu fazæ iniflialæ, crizæ øi destindere –, dar cei mai
importanfli dintre ei, aceia cu adeværat creatori (Plotin, Toma de Aquino, Meis-
ter Eckhart), erau oameni normali din punct de vedere psihic.
Din galeria figurilor ilustre ale utopiei, Charles Fourier este un alt per-
sonaj care a atras luarea-aminte a psihiatrilor. Bineînfleles, nu se poate pune
problema unei singure imagini a unei personalitæfli atît de complexe, astfel
cæ, între hagiografie – motivatæ de acele elemente ale gîndirii lui Fourier care
au devenit izvoare ale materialismului dialectic øi istoric – øi deriziune se pot
plasa nenumærate portrete parfliale. E soarta obiønuitæ a oricærui amalgam:
nici o metonimie pars pro toto nu-i poate restitui sfidætoarea dezordine. Sæ
ne declaræm satisfæcufli, aøadar, cu evocarea unui minimum de detalii.

_____________________________
10. V. Karl Jaspers, Strindberg und Van Gogh. Swedenborg-Hölderlin (1922). Am folosit ediflia fran-
cezæ (Paris, Minuit, coll. “Arguments”, 1970), prefaflatæ de Maurice Blanchot.
11. Ibidem, p. 233.

170
 Fourier (1772–1837), purtætor al unui nume de familie respectat prin-
tre comercianflii din Franche-Comté, a început sæ batæ drumurile Franflei ca
voiajor comercial, avînd astfel posibilitatea celui mai direct contact cu rea-
litatea pe care mai tîrziu avea s-o critice atît de aspru. Colindînd færæ istov,
el øi-a dominat întotdeauna noianul de observaflii, dezvoltîndu-øi o imaginaflie
clasificatoare pe care nici haosul absolut øi universal n-o putea exceda. În
delirul sæu taxinomic, fiece accident anodin al ontologiei îøi afla poziflia
precisæ, ca într-o barocæ parodie dublæ a lui Aristotel øi a lui Leibniz.
Clasificærile fourieriste sînt automate: nici bine nu apare în atenflie un obiect,
un cuvînt, cæ minufliosul ordonator îl øi ia în posesie, cu un neascuns deli-
ciu. Bietele noastre clasificæri, exasperant binare, care transformæ orice alæ-
turare în antinomie, siluiesc inacceptabil o lume a nuanflelor. Tocmai aceastæ
luxuriantæ diversitate e obiectul lui Fourier. El o dominæ copios, astfel cæ
numai ræuvoitorii ar putea spune despre flamboaiantul utopist ceea ce s-a
spus despre alfli campioni ai subîmpærflirii: “l’objet a triomphé de l’obser-
vateur”.12 Alflii se opresc la suprafafla obiectului de studiu, Fourier îl extin-
de – patafizic – literal øi în toate sensurile: horticultorii pot fi “cerisistes”,
“poiristes”, “rosistes”, dar øi aceøti “rosistes” pot fi “blanc-” sau “jaune-”;
femeile, dupæ optsprezece ani, pot fi “Épouses” (la rîndul lor, acestea sînt
“constantes”, “douteuses”, “infidèles”), “Demoiselles”/ “Demi-Dames”,
“Galantes”, “Jouvencelles”, “Indépendantes” – la rîndul lor…; noi nu vor-
bim decît de bogafli øi særaci, Fourier are “pauvres”, “gênés”, “justes”,
“aisés”, “riches”; øi aøa mai departe, øi aøa mai departe, pentru orice ar putea
trece prin mintea cuiva înzestrat cu fantezie.
Obiecflia cæ asemenea clasificæri sînt arbitrare a fost din capul locului
respinsæ. Fourier se bazeazæ pe autoritatea supremæ a numærului precis, ne-
rotunjit, pe care îl extrage pe neaøteptate dintr-un inepuizabil tezaur caba-
listic, dintr-o inextricabilæ matrice digitalæ – cu sensul din informaticæ – a
lumii. O corespondenflæ formalæ øi definitivæ – arbitraræ numai în ochii ne-
inifliaflilor – leagæ regnurile, formele, sunetele, astrele, filogeneza societaræ,
geografia, proporfliile corpului uman, rasele animalelor, pasiunile. Toate sînt
plasate într-un cifru imediat lizibil, într-o scriituræ hieroglificæ, într-o seman-
ticæ barocæ deschisæ proliferærii semnificantului – “infinitæ øi totuøi structu-
ratæ”, spune Barthes în inconfundabilul sæu studiu asupra lui Fourier.13
Numerele care intræ în calculele fourieriste – utopiøtii secolului trecut vene-
rau, ca noi astæzi formalizarea, formulele fizico-matematice – sînt adesea
cele mai neaøteptate. Dacæ arborele pasiunilor are douæsprezece brafle,
media infidelitæflilor conjugale este tot de douæsprezece (øase înainte, øase
dupæ) – pentru a compensa o naturæ castæ, cineva înøalæ deci de douæzeci
_____________________________
12. Emmanuel Todd despre Claude Lévi-Strauss, in Le fou et le prolétaire, Paris, Robert Laffont,
1979, p. 164. Poate cæ singurul cercetætor care øi-a asumat senin condiflia altfel ingratæ
de a se læsa dihotomizat de obiectul de studiu a fost Øtefan Odobleja (cf. Odobleja,
Psihologia consonantistæ øi cibernetica, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 1978, p. 125).
13. V. Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Paris, Seuil, 1971, pp. 83–124 øi 187–188.

171
øi patru de ori! –, nimeni nu tresare. De asemenea, pot fi concepute legæ-
turi numerice între numærul pasiunilor øi populaflia idealæ øi necesaræ a fa-
lansterului, obflinutæ factorial. Impasul viziunii noastre asupra lumii în
termeni substitutivi, paradigmatici, asociativi, confruntatæ cu viziunea lui
Fourier în termeni seriali, disociativi, omologici dispare atunci cînd ne întîl-
nim cu numerele care au øi pentru noi, prin tradiflie, semnificaflie.14 Ce se
poate însæ considera acceptabil în urmætoarele calcule: cînd globul, organi-
zat societar, va adæposti trei miliarde de fericifli pasionafli, vor fi, inevitabil,
37 de milioane de matematicieni de talia lui Newton, 37 de milioane de
poefli ca Homer, 37 de milioane de autori de comedii, acelaøi numær fiind
stabilit pentru toate celelalte talente (ca sæ stabilifli cîte talente avea Fourier
în vedere, împærflifli trei miliarde la 37 de milioane…)? Omul societar, care
va træi 144 de ani (12 × 12) øi va procrea pînæ la 120 (12 × 10) – pînæ aici
nici geriatria contemporanæ nu spune altceva –, va avea o talie de “84
pouces et 7 pieds”. De ce? Greu de spus, dar unitatea de mæsuræ e deplin
justificatæ: “Ce n’est pas arbitrairement que j’indique le pied du roi de Paris
pour mesure naturelle; il a cette propriété parce qu’il est égal à la 32-e par-
tie de la hauteur de l’eau dans les pompes aspirantes”. Curat preciziune!
Acest gigantic sistem de calcule admite eroarea, dar øi ea e planificatæ:
“Les calculs sur l’Attraction et sur le Mouvement social sont tous sujets à
l’exception d’un 1/8… elle sera toujours sous-entendue”. Pas de-l mai con-
trazice pe heraldul viitorului radios!
Cu insistenflæ maniacalæ, Fourier, care se mai autoproclama øi “Columb
al lumii sociale”, a tot încercat sæ treacæ drept continuator al lui Newton.
Disprefluitor al filosofilor øi savanflilor – el se considera un inventator –, uto-
pistul jinduia sæ reducæ legile pasiunilor la cîteva, pentru care sæ uzeze de
terminologia øi calculele lui Newton. Toatæ opera sa, perpetuæ rescriere, rezu-
mare, completare, detaliere a lucrærii Théorie des quatre mouvements (din 1808,
apærutæ cam o datæ cu Fenomenologia spiritului!), e o versiune delirantæ, stu-
foasæ, a vechii identitæfli structurale microcosm-macrocosm; mai precis, o
identificare a structurii universului fizic newtonian cu lumea psihologicæ. Trei
decenii dupæ aceea, Fourier a continuat sæ prelucreze ideile capodoperei sale,
pe vreo øapte mii de pagini publicate pînæ acum (in octavo) øi în vreo trei-
zeci de dosare inedite, pæstrate pios de discipoli øi donate la Archives
Nationales.
Providenfla însæøi îi fæcuse un semn înspre Newton. Povesteøte Fourier:
“Un mær deveni pentru mine, ca pentru Newton, o busolæ de calcul. Acest
mær demn de celebritate fu plætit cu paisprezece sous de un cælætor care cina
cu mine la restaurantul Février din Paris. Or, eu proveneam dintr-un flinut
în care cu paisprezece sous se cumpæræ mai mult de o sutæ de mere de ace-
eaøi mærime, dacæ nu de talie superioaræ. Începui atunci sæ bænuiesc o dez-
ordine fundamentalæ în mecanismul industrial”. Evenimentul a avut loc în

_____________________________
14. Pentru contrastarea celor douæ Weltanschauungen, v. Barthes, op. cit., pp. 100–103.

172
1779. Deøi în 1799 s-a repetat cu orez, iar în 1810 cu vin, mærul a ræmas
emblematic, fiind inclus øi într-un bilanfl erudit: dupæ douæ mere de ræu augur
pentru omenire – al lui Adam øi al lui Paris, uite øi douæ norocoase – al lui
Newton øi al sæu!15
Aøa cum mærul lui Newton a intrat în istoria fizicii, mærul lui Fourier ar
putea figura onorabil în patafizicæ – la confluenfla acesteia cu patautopia.
Cîfliva ziariøti contemporani cu heraldul Armoniei nu au ezitat sæ spunæ,
probabil ca partizani ai sistemelor concurente – mereu mai influente decît
fourierismul, spre disperarea inifliatorului, care vedea cæ lumea, coaptæ pen-
tru un sistem nou, îl alege tocmai pe Saint-Simon –, cæ scrierile lui Fourier
pæreau redactate la ospiciul Charenton. Nu era o injurie serioasæ, totuøi: la
Charenton au stat, sub Napoleon, Saint-Simon, Sade, Choderlos de Laclos!
Pe de altæ parte, chiar apropiaflii au læsat un portret al lui Fourier prea puflin
mægulitor: avea o privire fixæ, absentæ – ca într-un continuu extaz –, suferea
simultan de o suspiciune paranoidæ øi de o infinitæ milæ pentru umanitate.
Ura copiii. În beatitudinea færæ opreliøti a falansterului, ei aveau sæ execute,
sub pretext cæ ar iubi murdæria, corvezile cele mai dezgustætoare. Între doi
øi patru ani, aveau sæ desfacæ pæstæile de mazære øi sæ aleagæ boabele. Îndîr-
jirea lui împotriva copiilor, precum øi numeroase alte ciudæflenii sînt direct
psihanalizabile, færæ îndoialæ. Sub rezerva constatærii cæ în multe privinfle Fourier
l-a premers pe Freud, despærflindu-se însæ de acesta, avant la lettre, în primul
rînd printr-o dirijare diametral opusæ a resentimentelor øi a sublimærii.
Observarea øi catalogarea atmosferei sociale, a pasiunilor, maniilor øi fixafliilor
este însæ excepflionalæ, nu lipsitæ pe alocuri de umbra geniului.
Partizanii lui Fourier au simflit, îmi place sæ cred, o mare uøurare în 1827,
la apariflia cærflii sale Le Nouveau Monde industriel. Erau cam aceleaøi idei – am
væzut în ce ar consta unitatea operei fourieriste: eterna reîntoarcere la ches-
tiuni deja øtiute, aceleaøi neologisme criptice, inventate probabil cu un surîs
sardonic, aceleaøi pasaje de-a dreptul ininteligibile, digresiuni øi interpolæri.
Un singur mare lucru schimbat: pentru prima oaræ, cosmogonia lui Fourier
lipsea! (Avea sæ ræmînæ singura excepflie de la ceea ce unii cred cæ era stra-
tegia lui Fourier de a-øi næuci adversarii înainte ca ei sæ poatæ înflelege cît de
subversiv era sistemul sæu.16) De ce se jenau într-atît fourieriøtii?
_____________________________
15. Observafliile lui Fourier sînt cîteodatæ extrem de interesante, compunînd, între altele, o pætrun-
zætoare criticæ a economiei capitaliste (a întregii societæfli, de fapt). Unele dintre notafliile
sale, de o limpezime øi exactitate foarte rare în literatura premarxistæ, sînt reflinute ime-
diat, ca aforisme. Scriitura lui Fourier se dovedeøte øi pe aceastæ cale a fi fost influenflatæ
de tendinflele discursului gazetæresc, deja fixat la începutul secolului al XIX-lea în tiparele
sale clasice: formule lapidare øi totodatæ plastice, pregnante, titluri øocante, sublinieri, majus-
cule, fraze întregi evidenfliate grafic prin corp de literæ, chenare, scriere spafliatæ etc. Problema
lui Fourier era însæ aceea de a lega observafliile sale fulgurante, reflinute pe capete de hîr-
tie øi adunate prin dosare, într-un discurs coerent, controlat raflional. Imaginaflia sa debor-
dantæ era totuøi ireductibilæ la o scriituræ dintre cele obiønuite. Dintre pasajele de analizæ
ale lui Fourier, Balzac prefluia în mod deosebit o criticæ a familiei burgheze, în care se de-
scriau øaizeci de situaflii de adulter.
16. Cf. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge,

173
 Potrivit Maestrului, acceptarea planurilor sale era iminentæ. Tot ce lip-
sea era un filantrop care sæ finanfleze înfiinflarea primului falanster, dupæ
care, prin raccourci, toatæ lumea va deveni instantaneu societaræ.17 Filantropul
nu avea sæ vinæ niciodatæ. Dupæ ce l-a primit pentru trei minute, regele
Franflei a uitat complet de bizarul reformator (cum o fi putut?). John Barnet,
consulul american la Paris, n-a catadicsit sæ ræspundæ unei scrisori în care
ordinea societaræ era prezentatæ ca soluflie idealæ pentru tofli inamicii Creek
øi Cherokee ai tinerei uniuni. fiarul Rusiei a ratat, la rîndu-i, øansa istoricæ
de a-øi falansteriza imperiul, aøa cum i s-a propus într-o scrisoare din 1817
(poate fiindcæ Fourier promitea suplimentar øi un climat ca în Italia! – cli-
mat în sens propriu, evident). Bancherii Rotschild n-au dat o para pe rega-
tul Ierusalimului, oferit graflios în schimbul sprijinului decisiv. Fourier nu a
dezarmat. Convins de însemnætatea operei sale, a cerut organizatorilor unui
concurs pentru cea mai bunæ lucrare asupra bunætæflii lui Dumnezeu sæ-i
reclame oficial contribuflia, pentru a se pune la adæpost de plagiatori. Uto-
pistul ar fi trimis øi la obscurul concurs scoflian vreo copie a expunerii de
sistem. Øtia cæ trebuie sæ mintæ, pentru a-øi estompa øocanta doctrinæ: îøi
proclama sus øi tare credinfla în Dumnezeu – un Dumnezeu care, ocupat
cu milioane de alte planete, i-a dat lui în sarcinæ Pæmîntul –, repeta inlasa-
bil cæ teoria sa nu are nimic de-a face cu vreo reformæ religioasæ, politicæ
sau administrativæ, fiind o simplæ (simplæ!) reformæ industrialæ. Ce era, pînæ
la urmæ, atît de ciudat în cosmogonia avansatæ de Fourier?
Acest “sympathique maniaque” (Raymond Ruyer), acerb constructor al
unitæflii în diversitatea extremæ, fire paønicæ, voia sæ se facæ totul de la sine
– detesta revoluflia violentæ. Viitorul fericit nu era adus cu forfla în prezent,
ci se instala singur, prin falansterizare – numai dupæ moartea lui Fourier.
Victor Considérant, noul lider al øcolii, a transformat fourierismul într-o miø-
care politicæ, influentæ în perioada Monarhiei din Iulie. Represiunile de orice
fel urmau sæ disparæ, prin dispariflia viciilor, defectelor øi crimelor, înæbuøi-
te de avalanøa comoditæflilor, avantajelor øi stimulentelor. Orice pasiune îøi
gæsea exploatarea naturalæ øi complementul neutralizator – ce carieræ a
putut face argumentul perfecfliunii lui Dumnezeu! –, fiind cu toatele bune
în sine, ræul venind din societate. Sunæ ca un text de Rousseau! Lumea nu
ar fi devenit cu nimic mai plicticoasæ dupæ dispariflia Ræului, dimpotrivæ:
Armonia, vîrsta în care ar intra omenirea prin falansterizare (dupæ Edenism,
Sælbæticie, Patriarhat, Barbarie øi Civilizaflie – epoca noastræ; cuvîntului i se
dæ sens peiorativ!), e tot ce poate fi mai puflin monoton.
Planeta îøi va modifica înclinaflia axialæ, astfel încît o primævaræ eternæ
va domni de la ecuator la poli. Se va naøte o coroanæ borealæ, care va da
_____________________________
MA, The Belknap Press of Harvard University Press, cap. “Fourier: The Burgeoning of
Instinct”, pp. 641–675.
17. Pentru întregirea portretului lui Fourier, v. Sorin Antohi, “Un modèle d’utopie à l’oeuvre
dans les Principautés Danubiennes”, in Al. Zub (ed.), Culture and Society, Iaøi, Editura
Junimea, 1985, pp. 87–99. V. øi versiunea româneascæ, in Civitas imaginalis. Istorie øi utopie
în cultura românæ, Bucureøti, Editura Litera, 1994, Iaøi, Editura Polirom, 1999.

174
luminæ øi cælduræ în regiunile arctice. Un acid citric boreal, nou-format, se
va combina cu sarea mærilor, dînd un ocean planetar cu gust de limonadæ
(s-a terminat cu suferinfla naufragiaflilor!). Ce mai ræmîne din sare va fi ex-
trasæ prin cultivarea zonelor litorale – sînt plante care cresc natural în zone
salmastre øi tocmai asta fac. Geografia zilelor noastre, consideratæ cu îndrep-
tæflire perimatæ, se va înnoi radical: clima øi oceanele, am væzut cum; tere-
nurile sterile vor da rod; în sfîrøit, harta lumii va deveni un imens canular –
Max Ernst, cu Europa dupæ ploaie, va întîrzia pînæ în 1933. America de Sud
e deplasatæ spre nord, Africa merge mai în sud, istmurile Suez øi Panama
sînt tæiate – s-ar pærea cæ omenirea nu l-a negat integral pe Fourier! –, ora-
øele sînt permutate: Stockholm vine la Bordeaux, Petersburg la Torino. Ca-
pitala lumii armoniene va fi Constantinopolul. Parisul? Un biet califat (!),
poate în amintirea umilinflelor øi eøecurilor unui provincial prea ambiflios.
Capitala Franflei ar fi atunci la Nevers: se va fi gîndit Fourier, eventual invo-
luntar – øi deci cu atît mai semnificativ –, la englezescul never?
Omul, credea Fourier, trebuie sæ ordoneze øi planetele, eliberîndu-l pro-
gresiv pe Dumnezeu de corvezile din colflul nostru de galaxie, în sfîrøit la înæl-
flimea proiectului divin. La moartea planetei noastre, oamenii, cuvinte ale
unei limbi nemuritoare, vor trece pe un glob nou: “À l’époque du décès de
la planète, sa grande âme, et par suite les nôtres qui lui sont inhérentes,
passeront sur un autre globe neuf, sur une planète qui sera implantée, con-
centrée et trempée…” Dincolo de bizarerie, ar fi greu sæ refuzæm acestui pasaj,
ca øi altora din opera lui Fourier, un farmec veritabil, care fline de poezie.
Cum poeticæ e øi înmulflirea cu øapte a astrului romantic: pe cerul viitoru-
lui fourierist vor stræluci øapte luni. Se va scrie de øapte ori mai multæ poe-
zie? De øapte ori mai puflinæ?
Un punct asupra cæruia Fourier nu a obosit sæ tot revinæ au fost modi-
ficærile pe care le va suferi omul – am væzut deja øi noi cîteva. Doctrinarul
criticase concurenfla pentru dorinfla de a schimba omul, care e o creaflie intan-
gibilæ a Domnului, punînd în loc o mare patimæ a schimbærii mediului. Numai
cæ avea sæ treacæ senin la reformarea din temelii a rasei noastre, imediat ce
i-a venit prin minte. Oamenilor lui Fourier le va apærea un al øaselea simfl,
un ochi în ceafæ øi o coadæ de 14 picioare, bunæ la toate: adæpost de intem-
perii, evantai øi parasol. Noua ordine va provoca un apetit devorant, oame-
nii – cu douæ-trei degete mai înalfli la fiecare nouæ generaflie – flæmînzind,
spre fericirea lor, din douæ în trei ore – delicatesele, evident, se digeræ iute.
Un al treilea sex, masculin øi feminin, care pune capæt tiraniei bærbaflilor,
întregeøte panorama revolufliei antropologice fourieriste.18

_____________________________
18. Pentru Barthes (op. cit., p. 124), culmea ar fi neologismele lui Fourier – în fond, începem
sæ ne obiønuim cu accelerarea istoriei, transformarea planetei, cucerirea spafliului cosmic,
creøterea longevitæflii, ameliorarea raselor etc. Dintre neologisme, un loc aparte revine unor
forme inconceptibile de masculin asociate substantivelor feminine. Straniile masculine
sînt rezultatul unei configuraflii grafice insolite, din care lipseøte -e, marca francezæ a genu-
lui feminin: din “Fée” se obfline astfel “Fé”, din “matronne”, “matron” etc.

175
 Nici animalele nu vor fi exceptate de la înnoire. În mæri vor træi numai
fiinfle folositoare: antirechinul, antibalena øi alfli peøti domesticifli vor remorca
vasele. Pe uscat, girafa – færæ altæ utilitate precisæ decît aceea de a simbo-
liza adeværul – va convieflui cu antigirafa, cu antileul øi cu altele asemenea.
Antileul, “sur son dos souple et élastique”, ne transportæ în aceeaøi zi, la
diferite mese, de la Marsilia, prin Lyon, la Paris. O, mîndræ lume nouæ! Al-
phonse Allais, propunætorul hîtru al unui sistem de iluminat public cu ochi
de tigru, ar fi un cetæflean potrivit pentru ea.
Pentru a nu întîrzia øi asupra invenfliilor tehnice, sæ notæm balonul care
va parcurge 300 km “d’une traite”, navele cosmice, dar mai cu seamæ diver-
sificarea nemaiîntîlnitæ a produselor de patiserie. Fourier, mare adversar al
pîinii – pe care, digerînd-o greu în viafla de toate zilele, a înlocuit-o cu zahæ-
rul øi compotul în viafla de apoi societaræ –, era un tot atît de mare fan al
aøa-numitelor “mirlitons”. O parte a pasiunii belicoase, care nu se stinge,
ci se armonizeazæ, va fi disipatæ în concursuri de patiserie, în special de “mir-
litons”. În locul împuøcæturilor vor pocni dopurile sticlelor de øampanie. Nu
înseamnæ cæ armatele vor dispærea: cele armoniene vor fi folosite în ample
întreprinderi ale nafliunilor, în ameliorarea planetei, la corvezi. Nici ræzboa-
iele nu vor dispærea: armate numeric egale, una de bærbafli, alta de femei,
vor duce un fel de ræzboi poziflional, ca pe tabla de øah, sub ochii unor arbi-
tri neutri. O datæ sfîrøite aceste conflicte de operetæ – pæstrarea, chiar sub
o formæ ridicolæ, a pasiunii pentru discordie evocæ “sociologia conflictu-
lui” formulatæ de Georg Simmel spre finele secolului al XIX-lea –, prizonie-
rii vor primi cele mai nestînjenitoare cazne, fiind apoi eliberafli – dacæ nu
existæ nemulflumiri.
Dupæ “Sériosophie”, tulbure stare intermediaræ de stabilire a seriilor
pasionale, Armonia învinge. Andy Warhol spunea cîndva cæ în viitor tofli oame-
nii vor fi celebri. Cîte cincisprezece minute. Fourier garanteazæ tuturor ono-
ruri øi respect, simultan sau pe rînd. Viafla în falanster nu e pînditæ decît de
primejdia unei diminuæri a energiei pasionale, dar aceasta e preîntîmpina-
tæ prin cele mai diverse metode øi procedee ale regenerærii øi excesului.
Pasiunile vor putea fi træite direct sau prin vicarianflæ – de la o vîrstæ… –,
vizitatorii vor fi în scurtæ vreme integrafli în seria pasionalæ corespunzætoa-
re, dupæ un examen øi dupæ consultarea unui catalog cu cele 810 persoa-
ne reprezentînd pasiunile de bazæ (o fantasmæ a voiajorului comercial?). O
atmosferæ neîntrerupt festivæ, paønicæ, veselæ øi sænætoasæ, “an uninterrup-
ted Saturday-night party, one grand week-end of horticulture and arbori-
culture, operas, parades, banquets, and lovemaking”. Nici un moment de
plictisealæ, de griji, de tristefle.19 “La vie fourieriste est une immense party”,
stabilæ sau ambulantæ – marile excursii colective –, a putut scrie Barthes.20

_____________________________
19. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 659.
20. Barthes, op. cit., p. 116. Barthes nu se opreøte la aceastæ propoziflie, fæcînd din ea pivotul
unei incitante interpretæri.

176
Øi ce griji ar mai putea avea omul societar, din moment ce una din cele mai
cumplite, deosebirea unui pepene galben bun de unul prost, va fi dispærut?
Chiar aøa: Fourier pomeneøte mereu de dificultatea de a recunoaøte un
pepene bun, “fruit si perfide pour les civilisés”. Dar toate au leac în Armonie!
Acest utopist, care nu s-a mulflumit sæ povesteascæ de o insulæ fericitæ
la antipozi øi a reconstruit din temelii un întreg univers, nu întîrzie, cum am
spus, sæ-fli aminteascæ de Ubu, Père Cèpe øi de Cymbalum Pataphysicum. Dar
øi de suprarealiøti. Barthes a gæsit frecvent elemente de suprarealism la Fou-
rier, iar contribuflia metodologicæ esenflialæ a pærintelui ordinii societare îl
leagæ pe acesta direct de øcoala lui Tristan Tzara øi André Breton. Al doi-
lea a recunoscut importanta înrîurire fourieristæ, scriind chiar o simpaticæ
Ode à Fourier. Metoda fundamentalæ a lui Fourier consta într-o respingere
totalæ a tuturor øcolilor filosofice øi moraliste, a întregii culturi a trecutului
– nu conteazæ excepflii ca Dumnezeu, venerat din motive de strategie øi tac-
ticæ, ori Newton, mult ameliorat. E un topos al utopismului aceastæ icono-
clastie programaticæ øi neîndurætoare. În Théorie des quatre mouvements deja,
metoda primeøte un nume – écart absolu – øi o definiflie care se citeøte ca o
reluare paroxisticæ a dubiului cartezian: “Admit cæ mijlocul cel mai sigur de
a ajunge la descoperiri utile este distanflarea în toate sensurile de metode-
le urmate de dubioasele øtiinfle care nu au contribuit niciodatæ cu vreo in-
venflie de cel mai mic interes pentru societate øi care, în ciuda imensului progres
al industriei, nu au reuøit nici mæcar sæ elimine særæcia; am decis în consecinflæ
sæ stau în opoziflie constantæ faflæ de aceste øtiinfle”. Acest écart absolu, pre-
zent la Nietzsche, noul moralist, øi la Rimbaud, dar frecvent în istorie sub
alte forme, avea sæ ajungæ, am væzut, în miezul suprarealismului.
Roland Barthes, într-o notiflæ laconicæ, grupeazæ sub eticheta inter-texte,
alæturi de utopistul nepereche, pe Claude de Saint-Martin, Sénancour, Res-
tif de la Bretonne, Diderot, Rousseau, Kepler, Newton.21 Nu este aici locul
sæ mæ opresc asupra tuturor acestor nume – ar rezulta probabil o monogra-
fie. Totuøi, aø vrea sæ precizez cæ Restif de la Bretonne recunoøtea, ca øi Fourier,
utilitatea socialæ a pasiunilor, iar cosmogonia sa o evocæ pe a acestuia. Expusæ
mai cu seamæ în trei cærfli (Philosophie de Monsieur Nicolas øi Cosmogénies, din
1796; Les Posthumes, din 1802), inconfundabila fantezie cosmogonicæ a lui
Restif, nu lipsitæ totuøi de coincidenfle care mai ræmîn de explicat, trebuie
sæ-i fi fost cunoscutæ lui Fourier.
Din lista lui Barthes lipseøte Sade. Era superfluæ o nouæ referire la marchi-
zul libertin, fiindcæ în toatæ cartea se fac apropieri între cei doi, iar fragmen-
tara “Vie de Fourier” se încheie sec: “Fourier avait lu Sade”. Aø adæuga, tot
færæ a intra în amænunte delicate, regia de party, cu timing precis, în falan-
ster øi la Silling, organizarea izbitor sadianæ a Angelicatului la Fourier, ca øi
faptul trecut foarte des sub tæcere cæ, mai mult decît a-l fi citit pe Sade, Fourier
l-a recunoscut pe acesta ca precursor intelectual. Iar într-un fragment al unui

_____________________________
21. Ibidem, p. 188.

177
manuscris salvat de discipoli øi publicat în al nouælea volum din La Phalange
gæsim o analizæ surprinzætoare ca modernitate øi profunzime, legatæ de
interpretarea unor manifestæri de cruzime femininæ ca dorinflæ: “Alflii au
exercitat în sens colectiv atrocitæflile pe care Madame Strogonoff [o nobilæ
rusoaicæ inconøtient îndrægostitæ de roaba pe care o chinuia] le practica
individual. Lui Nero îi plæceau cruzimile colective sau aplicarea lor genera-
læ. Odin a fæcut din ele un sistem religios øi de Sade un sistem moral. Acest
gust pentru atrocitæfli nu e decît o contrapasiune, efectul sufocærii pasiuni-
lor”. Greu s-ar mai gæsi în epocæ asemenea aprecieri asupra naturii ritua-
lului religios primitiv øi a scrierilor lui Sade.22
Au existat tentative de a salva opera lui Fourier øi altfel decît prin conser-
vare sau prin selecflia unor pasaje – modeste ca proporflii în raport cu imen-
sul corpus – integrabile teoriilor altor gînditori, cu mult mai respectabili. Dar
nici arhivistica, nici “protocronismul” nu sînt necesare pentru recuperarea
semnificafliilor mai subtile ale fourierismului.23
Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel, în studiul citat, propun ca imagi-
ne a lui Fourier masca arlechinului, bazîndu-se pe manuscrise øi pe anumi-
te pasaje care au væzut lumina tiparului, dar au fost neglijate. Astfel, într-un
text postum apærut în 1849, “Le Sphinx sans OEdipe ou l’énigme des quatre
mouvements”, Fourier lasæ o descriere fantezistæ a strategiei sale mistifica-
toare, de care am amintit mai sus. Fiind convins, ca Saint-Simon sau Wronski,
cæ establishment-ul se va simfli agresat de ideile sale, apostolul societar plæ-
nuia viclean sæ-øi copleøeascæ prin delir programatic posibilii inamici – dacæ
nu l-ar fi doborît, l-ar fi plagiat! –, inserînd elemente de discurs øocante. Cum
am zice azi, dupæ Jauss, Fourier premedita ræsturnarea violentæ a orizontu-
lui de aøteptare: sigur cæ titlul primei sale cærfli – Théorie des quatre mouve-
ments – e ciudat, ca øi conflinutul sæu, admitea autorul, dar ele erau mai puflin
ciudate decît judecætorii sæi, care nu au reuøit sæ detecteze mascarada dic-
tatæ de prudenflæ. Elucubrafliile incluse din abundenflæ au izbutit sæ mascheze
atacurile sale revoluflionare la adresa familiei øi întregului sistem social-eco-
nomic al capitalismului. Nimeni nu-l putea considera adversar serios pe un
vizionar torenflial øi næuc, dar concepfliile sale despre muncæ, dragoste, bo-
gæflie øi celelalte se puteau insinua în conøtiinfla contemporanilor, fie øi nu-
mai pentru a exploda în generafliile viitoare. Aøa cum penitentul istefl strecoaræ
un pæcat foarte mare într-un context de pæcate veniale, pentru a obfline ast-
fel absolvirea, Fourier considera cæ øi-a adus învæflæturile în agora bine disi-
mulate de abundenfla adaosurilor næstruønice. El, ridiculizat de foiletoniøtii
vremii, el, le fou du Palais Royal – locul precis în care øi-a aøteptat zilnic øi zadar-
nic bancherul –, a fost cîøtigætorul marii probe de enigmisticæ pe care o propu-
sese lumii.
_____________________________
22. Cf. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 663–664.
23. Jean Servier, în Histoire de l’utopie (Paris, Gallimard, 1967, pp. 253–254), recapituleazæ co-
ordonatele esenfliale ale importanflei lui Fourier pentru doctrinele socialiste, de la Pecqueur
øi Proudhon la Weitling, Marx øi Engels. Sînt lucruri arhicunoscute la noi.

178
 Masca arlechinului a ræmas însæ lipitæ de chipul utopistului, care face
disperat cu ochiul unor cititori mai pregætifli – cu rare excepflii – sæ se amuze
øi sæ batjocoreascæ decît sæ dezlege øarade. Øi, cine øtie, s-ar putea ca pînæ
la urmæ arlechinul sæ-øi uite ieøirea din ambiguitate, ajungînd victimæ a pro-
priei înøelæciuni. Nu e de neconceput ca Fourier sæ fi crezut iniflial, sau din
cînd în cînd, în fantasmele sale, declarîndu-le ruøinat – dar demn øi preocu-
pat sæ-øi scoatæ sistemul cu fafla curatæ – camuflaj. Prea le-a repetat, prea
mult patos a risipit pentru minuflioasele rætæciri!24
Barthes, care probabil nu era la curent cu teoria factorului intenflional
la Fourier, s-a væzut constrîns a-øi desfæøura toate proverbialele daruri cri-
tice pentru a detecta o suprapunere a douæ limbaje în discursul fourierist.
Criticul a remarcat pertinent25 recurenfla în textul lui Fourier – ca øi în cel
sadian – a unui procedeu retoric insolit, constînd în asocierea a douæ clase
de cuvinte a cæror ierarhie tradiflionalæ nu e anulatæ, egalizatæ, ci, mult mai
subversiv, dezorientatæ. Un concept foarte abstract øi ambiflios e juxtapus unui
obiect absolut derizoriu, producîndu-se, cu termenii lui Barthes, “un fel de
anacolut între minuflia domesticæ a exemplului øi amploarea proiectului
utopist”. Obsedanflii “mirlitons” ræsar în compania unor termeni savanfli ori
abstracfli, formînd sintagme de toatæ savoarea: “les 44 systèmes de petits
pâtés”, “les fournées de petits pâtés anathémisés par le concile”, “les petits
pâtés adoptés par le concile de Babylone” etc. Limbajul însuøi, ca instituflie,
iese învins din asemenea întîlniri ale futilitæflii cu nobleflea, ambele dizolva-
te prin contagiune într-o deconcertantæ semnificaflie incompatibilæ cu nor-
malitatea. Normalitatea, la rîndul ei, se clatinæ, fiindcæ nu e vorba pur øi simplu
de a aclama contrarul riguros al normei acceptate în lumea noastræ, ci de
o degradare prin maximæ extensiune: “La notion cardinale de toute utopie,
celle de norme, semble pulvérisée. Pas de norme, puisque rien n’est anor-
mal dans le phalanstère”.26 Toatæ regia eøueazæ în carnaval. Ceasornicul,
atîta vreme simbolul utopiei, e næpædit de o colcæialæ suprarealistæ, de fan-
tasmele luxuriante ale dezechilibrului.
Marx øi Engels, în Ideologia germanæ, au afirmat cæ “realul conflinut în
aceste sisteme nu se gæseøte deloc în forma lor sistematicæ, e ceea ce dove-
desc cel mai bine fourieriøtii ortodocøi… care în ciuda întregii lor ortodoxii
sînt exact la antipodul lui Fourier: niøte burghezi doctrinari”. Pasajul a fost
punctul de plecare al unei disocieri pertinente a lui Barthes, între sistem øi

_____________________________
24. Cf. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 671–672.
25. V. Barthes, op. cit., p. 98 (aceastæ particularitate a discursului fourierist e numitæ acolo para-
gramatism). Cîteva pagini mai înainte (89-90), Barthes sesizase øi caracterul propedeutic
al aceluiaøi discurs. Fourier, în ciuda aparenflelor, pretinde cæ se abfline întotdeauna de la
detalierea veritabilæ a descrierilor Armoniei, din grija pentru receptori: prea i-ar amærî, dacæ
nu i-ar ucide pur øi simplu, cu tabloul real øi complet al debordantei prosperitæfli armo-
niene! Pare de neînchipuit o atare cenzuræ tocmai la Fourier, dar el repeta adesea: “crai-
gnant de vous faire entrevoir l’immensité de ces plaisirs, je n’ai disserté que sur… etc.”
26. Gilles Lapouge, Utopie et civilisations, Paris, Flammarion, 1973, p. 273.

179
sistematic.27 Sistemul, închis, monosemic, monologic, e un corp de doctrinæ
în care elementele se dezvoltæ logic – retoric, din punctul de vedere al discur-
sului. El se transmite prin repetiflie, insistenflæ, catehism øi este destinat eøe-
cului, aøa cum s-a întîmplat cu opera lui Fourier dupæ transformarea ei de
cætre discipoli în sistem. Sistematicul e jocul sistemului, un limbaj færæ iluzii
referenfliale, gratuit, deschis, infinit, un discurs færæ “obiect” øi færæ “subiect”.
El se constituie prin pulverizare, prin diseminare, nu prin “dezvoltare”, nu
e transmisibil decît prin deformare. Nu încape îndoialæ, Fourier reprezintæ
sistematicul. Generalizînd, cuplul antagonic utopie-ideologie, teoretizat de Karl
Mannheim, ar putea fi rescris ca sistematic vs. sistem. În aceastæ luminæ, chiar
minuflia furibundæ a lui Fourier are rost: “Peut-être l’imagination du détail est-
elle ce qui définit spécifiquement l’Utopie (par opposition à la science poli-
tique); ce serait logique, puisque le détail est fantasmatique et accomplit
à ce titre le plaisir même du Désir”.28
Mai aproape de noi în timp, Wells, care a teoretizat øi practicat a modern
utopia, a fost øi el, de astæ datæ cu mijloacele en vogue ale antipsihiatriei,
suspectat de abateri de la raflionalitate. Este drept, diagnosticul, convingæ-
tor øi sever, e deplasat la nivelul eroilor ficflionali. Ar fi excesiv sæ consideræm
cæ autorul-demiurg i-a fæcut pe aceøtia dupæ chipul øi asemænarea lui, dar
nimeni nu ne împiedicæ sæ regæsim în eroi ceva din fiinfla literatorului. Dupæ
William Bellamy29, Wells pare sæ creeze un model de conøtiinflæ care, sub ame-
ninflarea unui viitor supraevaluat, pierde contactul cu “present self” (R. D.
Laing) øi suferæ o vertiginoasæ disociere. Acest tip de nebunie e numit de Bella-
my “a kind of fin-de-siècle schizophrenia” øi s-ar putea descrie astfel: “Eul” din
narafliunea Cælætorului Temporal (din The Time Machine, inutil sæ adaug) se
simte oarecum separat de “impresiile” øi “emofliile” care preseazæ din afaræ,
îl iau în stæpînire (“they [impresiile] grew up in my mind […] until at last they
took possession of me”, scrie Wells cu vocea Cælætorului). Starea psihicæ ast-
fel definitæ e patologicæ dupæ aparenfle (“possessed”, nu “self-possessed”).
Aceasta, conchide Bellamy, se întîmplæ în toatæ proza edwardianæ, esenflial-
mente preocupatæ ontologic, interesatæ de nevoia omului de a se identifica
færæ greø cu spiritul sæu. În First and Last Things, Wells avea sæ demonstreze
cæ interesul omului edwardian pentru ambientul fizic derivæ din nevoia “unui
cîmp de acfliune în care sinele în formare poate intra într-un proces integra-
tiv de cunoaøtere” (William Bellamy). De aici o acutæ senzaflie de pæræsire,
de singurætate, de înstræinare. Existenflialismul nu mai e departe.
Sfîrøitul acestui eseu va da øi mai mult decît paginile precedente senzaflia
unui colaj de citate. Detectate în lucræri reputate ale unor autori celebri,
pasajele ce urmeazæ pot figura cu egalæ îndreptæflire ca motto, concluzie ori
rezumat.
_____________________________
27. Barthes, op. cit., pp. 114–115.
28. Ibidem, p. 110.
29. V. William Bellamy, The Novels of Wells, Bennet and Galsworthy: 1890–1910, London, Routledge
and Kegan Paul, 1971, mai ales pp. 59–60.

180
 Karl Jaspers, preocupat tocmai de mærcile aberafliei în textele psihopa-
flilor ræmaøi în istoria culturii øi parcæ dialogînd cu convingerea kantianæ cæ
trebuie sæ sacrifici o parte din înflelegerea lumii acesteia pentru a ajunge la
cunoaøterea intuitivæ a unui alt univers, scrie: “oricît de specifice ar fi aces-
te experienfle patologice inaccesibile unei fiinfle normale, imediat ce bolna-
vii vorbesc de ele le fac sæ intre în categoriile generale. Acestea, cadre logice
convenflionale, autonome, nu au caracter normal sau anormal, ele nu au
nici mæcar valoare psihicæ, constituie un simplu mijloc de comunicare. Iatæ
ce explicæ faptul cæ o oarecare corespondenflæ poate exista între edificiul ra-
flional al unei fiinfle normale øi mesajele supranaturale pe care le primesc
schizofrenii de genul acelora de care vorbim”.30
Componenta iluzorie a mentalitæflii utopice poate fi mai bine înfleleasæ
prin lectura unor rînduri din lucrarea lui Freud, Viitorul unei iluzii: “Ceea ce
caracterizeazæ iluzia este faptul de a fi derivatæ din dorinflele omeneøti; ea
se apropie de ideea delirantæ din psihiatrie, dar se øi separæ de ea, chiar dacæ
nu se fline seama de structura complicatæ a ideii delirante. Ideea delirantæ
este esenflialmente […] în contradicflie cu realitatea; iluzia nu este în mod
necesar falsæ, adicæ irealizabilæ sau în contradicflie cu realitatea”.
În sfîrøit, cuvintele grele de tîlc ale lui Cioran: “În timp, viafla færæ uto-
pie devine irespirabilæ, cel puflin pentru mulflime; sub pedeapsa pietrificæ-
rii, lumii îi trebuie un delir nou”.31

_____________________________
30. Jaspers, op. cit., p. 160.
31. E. M. Cioran, Histoire et Utopie, Paris, Gallimard, 1960.

181
 DAS ENDE DER UTOPIE?

La særbætorirea lui Mircea Eliade cu prilejul împlinirii vîrstei de øaptezeci

de ani, Ananda Coomaraswamy evoca vorba de duh a unui anumit Dr. John
Lodge, mare expert în artæ indianæ din Boston: “From the stone age until
now, quelle dégringolade!”1 Greu ar putea gæsi cineva o formulare mai plasti-
cæ a pesimistei convingeri populare, sursæ de contemptus mundi, cæ lumea se
degradeazæ continuu, îmbætrîneøte, îøi pierde “prospeflimea ontologicæ”.2
Aceastæ convingere, tot atît de veche ca istoria øi speranfla, aparent la concu-
renflæ cu utopia, nu face în fond decît sæ-i pregæteascæ acesteia din urmæ
instalarea: dacæ mundus senescit, apocalipsul e iminent øi deci entuziasmul
milenarist e justificat; nihilismul prolifereazæ øi, avînd tot mai mult temei,
are totodatæ o misiune mai uøoaræ.3 În asemenea împrejuræri, nici utopia
nu mai poate fi departe: proiect fantezist al viitorului, tentativæ de recupe-
rare a unui trecut idealizat, construcflie psihicæ imunæ la dezastrul exterior,
reînscenare øamanicæ4 a mitului fondator.

_____________________________
1. Apud Mircea Eliade, Fragments d’un journal, II, Paris, Gallimard, 1981, p. 348.
2. Dintr-o bibliotecæ întreagæ pe aceastæ temæ, cea mai puflin blocatæ de abundenfla manifes-
tærilor literar-filosofice e lucrarea lui Kant Die Frage ob die Erde veralte physikalisch erwogen
(1754). Filosoful, acuzînd de vanitate pe aceia – mai ales bætrîni, deøi nici tinerii nu sînt auto-
mat exceptafli – care se consideræ unicii beneficiari ai beatitudinii terestre aurorale, cînd toate
erau altfel, genuine øi integrale, ridicæ o obiecflie pe cît de imediatæ, pe atît de pertinentæ: ca
sæ øtim cît de bætrîn este cineva, trebuie sæ øtim mai întîi cît îi este dat sæ træiascæ. Or, nici
chiar teleologia kantianæ nu a pretins cæ s-ar putea calcula “speranfla de viaflæ” a planetei.
Pe urmele lui Kant a mers la noi C. Rædulescu-Motru, în cartea sa Timp øi destin, Bucureøti,
Fundaflia pentru Literaturæ øi Artæ “Regele Carol II”, 1940, pp. 237–242.
3. Raporturile dintre nihilism øi anarhism, pe de o parte, øi utopie, pe de altæ parte, au fost mult
cercetate în ultimele decenii, pe urmele unor personaje ca Neceaev ori Bakunin. Personajele
lui Dostoievski (Piotr Verhovenski din Demonii) ori Turgheniev (Rudin din proza omonimæ),
ca øi nihiliøtii øi anarhiøtii istorici, au primit noi interpretæri, mergînd de la psihanalizæ la eco-
nomie politicæ, de la semioticæ la istorie. Douæ cærfli mai recente sintetizeazæ enorma biblio-
grafie a subiectului (inclusiv monumentala biografie a lui Bakunin, în trei volume, datoratæ
lui Max Nettlau). Este vorba de studiul lui Arthur P. Mendel, Michael Bakunin: Roots of Apocalypse,
Eastbourne, Holt-Saunders, 1983, øi de cel al lui Aileen Kelly, Mikhail Bakunin: A Study in the
Psychology and Politics of Utopianism, Oxford, Clarendon Press, acelaøi an. Arthur P. Mendel, por-
nind de la identificarea, cu mijloacele psihanalizei, a unor træsæturi definitorii ale lui Bakunin,
cautæ sursele contradicfliilor sale interne, afirmînd cæ libertatea antinomicæ a acestuia nu era
næscutæ din forfla eroicæ øi din curajul pe care ar pærea cæ le reflectæ, ci din slæbiciune, fricæ øi
evazionism. Aileen Kelly, care se stræduieøte sæ defineascæ o “psihologie utopicæ”, aratæ în încheie-
rea cærflii sale cæ, dat fiind cæ folosirea forflei este singura cale cunoscutæ deocamdatæ de eli-
minare a tensiunii dintre individ øi colectivitate, propunætorii idealului unitæflii civile øi politice
sînt constrînøi de propria lor logicæ sæ propunæ o dictaturæ care transformæ mijloacele în scop
imediat, oferind în locul paradisului promis o “desperate simulation” (Leszek Kolakowski).
4. Dupæ lectura lui Eliade, autoritatea supremæ a cercetærii øamanismului, aø numi aceastæ reîn-
scenare a mitului fondator cu scopul recuperærii “prospeflimii ontologice” utopia øamanicæ.

183
 Cu toatæ aceastæ remarcabilæ înzestrare a utopiei pentru subzistenflæ în
aøteptarea biruinflei depline, nu au lipsit profefliile sfîrøitului ei, modelate dupæ
profefliile sfîrøitului istoriei.
Retorica øi logica internæ a unor asemenea profeflii sînt acelea, paradoxa-
le, întîlnite în impossibilia, dar audienfla lor pare sæ nu flinæ seama de
inconsistenfle øi contradicflii structurale. Aøa s-au petrecut lucrurile cu cea
mai cunoscutæ dintre viziunile sfîrøitului utopiei, datoratæ lui Herbert Marcuse.
Marcuse, apostol al civilizafliei nonrepresive, bazatæ schillerian pe jocul
liber al facultæflilor umane – a se vedea Eros øi civilizaflie (1955), paradigmæ
a utopiei freudo-marxiste –, a lansat în 1967 sintagma “das Ende der Uto-
pie”, în titlul intervenfliei sale din cadrul unui colocviu al Universitæflii Libere
din Berlin.5 Ideea lui Marcuse era cæ utopia încetase sæ mai fie un obiect al
deriziunii øi o contradicflie a potenflialitæflilor socio-istorice, datoritæ faptu-
lui cæ omul civilizafliei tehnologice era capabil de orice transformare a am-
bientului natural øi tehnic. Însæøi categoria intelectualæ a utopismului øi-a
pierdut prin urmare sensul într-o lume în care visele îøi gæsesc împlinirea.
Acest sfîrøit al utopiei este de fapt sfîrøitul utopiei tradiflionale, limitate,
ræmînînd o utopie subîntinsæ de realism, încrezætoare în posibilitatea teh-
nologiei avansate de a oferi totul – în condifliile unui sistem corect raflional-
organizaflional.
Punîndu-øi mai încolo întrebarea de ce revoluflia utopicæ întîrzie, dacæ
factorii materiali øi psihici necesari producerii ei existæ, Marcuse recurge
dezarmant la cliøeul utopist al conspirafliei ostile: societatea, în întregul ei
(!), se opune transformærilor în bine, declanøarea mecanismului utopizator
fiind dependentæ de aporetica formare a purtætorilor schimbærii sociale în
chiar procesul de schimbare. Sfîrøitul utopiei implicæ subtil sfîrøitul istoriei,
în sensul cæ viitorul nu mai apare ca o continuare ori dezvoltare a trecutu-
lui, care eøueazæ în prezentul tuturor posibilitæflilor.
Marcuse credea, judecînd superficial o tradiflie europeanæ foarte impor-
tantæ, cæ vechile utopii raflionaliste nu se realizaseræ din pricina insuficien-
tei dezvoltæri a tehnologiei, ca øi cum sistemele unor Morus, Campanella,
Fourier sau Owen nu ar fi fost sabotate de propriile contradicflii interne ale
utopiei. Mai mult decît atît, fæcînd descoperirea caracterului istoric al nevoi-
lor umane – un secret al lui Polichinelle –, Marcuse îøi întærea încrederea în
sfîrøitul utopiei (tradiflionale) prin teoretizarea unei cezuri în determinarea
istoricæ, a unei diferenfle calitative decisive între vechile øi noile nevoi: “Nevoile
umane au un caracter istoric. Dincolo de animalitate, toate nevoile umane,
inclusiv sexualitatea, sînt istoriceøte determinate øi istoriceøte transformabi-
le. Øi ruptura cu continuitatea nevoilor care poartæ cu ele propria represiu-
ne, saltul într-o diferenflæ calitativæ, nu este ceva fæcut, ci ceva inerent
dezvoltærii forflelor de producflie. Aceasta a atins un nivel la care necesitæ
_____________________________
5. Textul intervenfliei lui Marcuse a apærut sub acelaøi titlu în 1967, la Berlin. Am avut la înde-
mînæ ediflia americanæ: Herbert Marcuse, Five Lectures: Psychoanalysis, Politics, and Utopia,
Boston, Beacon Press, 1970.

184
noi nevoi vitale pentru a fi la înælflimea propriilor posibilitæfli”.6 Dorinflele
noi øi noile nevoi vitale, inevitabil væzute dialectic de Marcuse, sînt o nega-
re a celor vechi, inerente sistemului de dominaflie capitalistæ. Vechiul se
manifestæ ca nevoie a luptei pentru existenflæ, spirit de competiflie, nevoie
de a continua productivitatea nesfîrøitæ øi risipitoare – strîns legatæ de dis-
trugere –, nevoie de represiune a pornirilor instinctuale. Noul înseamnæ
nevoie de odihnæ, de intimitate – singurætate sau conviefluire cu persoane
alese liber –, de frumusefle, de fericire gratuitæ (øi nu neapærat meritatæ). Noul
model antropologic prefigurat de Marcuse, centrat pe nevoia unei libertæfli
adeværate, evocæ din nou pe Schiller, despre care corifeul Øcolii de la Frankfurt
scrisese încæ de tînær. Retorica libertaræ a poetului e sprijinitæ de aserfliuni
tipice filosofului, care øtie sæ adauge cæ noua libertate, sorginte a unei noi
morale care va repudia iudeo-creøtinismul, nu va mai fi legatæ de satisface-
rea nevoilor materiale, de emanciparea din tirania muncii alienante ori de
imunitatea faflæ de represiune.
Ce mai ræmîne utopic în acest “sfîrøit al utopiei”? Ræmîne dimensiunea
estetico-eroticæ, transformarea fourieristæ a muncii în joc, exorcizarea tutu-
ror elementelor indezirabile ale tehnologiei.7
Într-o vreme a relativismului sistematic, ræspunsul lui Marcuse la pere-
na provocare intelectualæ a utopiei nu s-a putut impune. Din altæ perspec-
tivæ, s-a afirmat cæ sfîrøitul utopiei ar fi început la finele secolului al XIX-lea,
cam de cînd se poate vorbi de o ræsturnare a discursului utopic sau cel puflin
de o deplasare a proiecfliilor sale cætre polul negativ al unui cuplu în care
polul pozitiv este constituit de viziunile fericirii calme, ordonate, festive, în-
destulate, imperturbabile. Reapariflia profefliilor “mizerabiliste” în centrul dis-
cursului despre ordinea idealæ coincide cu transformarea treptatæ a acestuia
într-un discurs despre viitor prefigurat tot mai insistent în tonuri sumbre.
Istoricii literari au resimflit obligaflia taxinomicæ de a fabrica termeni noi pen-
tru nu prea noua realitate literaræ, astfel cæ s-a ajuns a se vorbi de “antiuto-
pie”8, utopia în negativ. Resurecflia apocalipticului, fireascæ în perioadele
istorice agitate, plasarea acestuia în inima utopiei nu sînt decît alte argumen-
te ale simbiozei formate de nædejde øi disperare. Nu existæ – dacæ læsæm deo-
parte istoriile literare øi tipologiile ad usum delphini – rupturæ între utopie øi

_____________________________
6. Ibidem, p. 73.
7. O cuprinzætoare criticæ a utopismului lui Marcuse o fac Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel,
în lucrarea lor Utopian Thought in the Western World, Cambridge, MA, The Belknap Press of
Harvard University Press, 1979, pp. 794–800. Cei doi cercetætori americani, cærora înflele-
gerea mea a lui Marcuse le este debitoare, vorbesc de “Marcuse’s Last Paradox” – invoca-
rea filosofului ca precursor øi doctrinar în timpul miøcærilor studenfleøti din 1968.
8. În cuvîntul “antiutopie”, anti- este la fel de înøelætor ca în cuvîntul “antimaterie”; acesta din
urmæ a fost acceptat cu titlu de convenflie de cætre fizicieni øi astronomi, pentru simplul motiv
cæ aøa-numita “antimaterie” are tot caracter material. Pe lîngæ “antiutopie”, mai circulæ øi
alfli termeni, care denumesc aceeaøi realitate literaræ: “contrautopie”, “utopie satiricæ”,
“utopie negativæ”, “satiræ utopicæ”, “distopie” etc.

185
antiutopie. Cea de-a doua nu este pînæ la urmæ decît varianta perfecfliona-
tæ a celei dintîi, fatalitatea ei, geamæna ei lipsitæ de artificii. Antiutopia ar
putea fi consideratæ færæ a greøi o expresie a maturizærii genului, ca øi o modi-
ficare a perspectivei: pe cînd utopia promite, antiutopia radiografiazæ.
Prima uzeazæ de retorica profefliei, a doua se mulflumeøte cu cea a reporta-
jului. Din punctul de vedere al receptorului, utopia, desigur, îøi disimulea-
zæ mai bine spiritul. Antiutopia, în schimb, e un fel de utopie pe înflelesul
tuturor.
Noile etichete sînt øi un rezultat al mutafliilor semantice care afecteazæ
clasicul termen “utopie”: de la profetic øi ispititor la peiorativ, la critic øi pre-
venitor, ba chiar la ameninflætor øi terifiant, însuøi mesajul genului a fost alt-
fel structurat de continua resemantizare. Cea mai obscuræ conotaflie a
devenit astfel denotaflie. Popularitatea cærflilor lui Zamiatin, Huxley, Orwell
– pentru a nu menfliona decît numele maeøtrilor –, care au introdus cate-
goria tragicului într-o bibliotecæ a armoniei, este probabil explicabilæ øi prin
compromiterea spectaculoasæ a idealului masei automate, un refuz al sta-
bilitæflii cataleptice. Nu numai atracflia, explicabilæ cu mijloace banalizate,
pentru dezastruos øi morbid a impus utopiile negative, tot aøa cum nici pra-
xis-ul singur nu a fost suficient sæ modeleze ficfliunea. Antiutopia este lite-
ratura unei epoci de crizæ – pusæ, deloc întîmplætor, sub semnul Værsætorului
–, de divulgare øi deconstrucflie a iluziei, de reafirmare violentæ a individua-
litæflii. Într-unul din marile romane ale secolului nostru, Canetti, un scriitor
neobiønuit de dotat pentru analizæ socialæ, îl pune pe Georges, fratele sino-
logului Peter Kien, psihiatru celebru, sæ spunæ adeværul “despre instinctul
mult mai adînc øi propriu-zis al istoriei, despre næzuinfla oamenilor de-a se
transforma într-o specie animalæ superioaræ, masa, øi de a se pierde com-
plet în ea, ca øi cum n-ar fi existat niciodatæ un singur om […] Aøa-numita
luptæ pentru viaflæ o ducem, nici mai mult, nici mai puflin, decît pentru
foame øi dragoste, pentru uciderea masei din noi. Uneori ea devine atît de
puternicæ, încît îl constrînge pe individ la acfliuni dezinteresate sau chiar contra-
re interesului sæu”. Masa, care clocoteøte în stræfundurile noastre, este “fæp-
tura esenflialæ a pæmîntului, flelul øi viitorul acestuia”. “Nu øtim nimic despre
omenire; încæ træim ca niøte presupuøi indivizi. Uneori ne cuprinde masa,
ca o furtunæ zgomotoasæ, ca un singur ocean ce vuieøte, øi în care fiecare
picæturæ træieøte øi vrea acelaøi lucru. Dar, încæ mai obiønuieøte sæ se descom-
punæ curînd øi noi devenim apoi din nou niøte særmani indivizi izolafli […].
Într-o bunæ zi nu se va mai descompune, poate mai întîi într-o singuræ flaræ,
øi de acolo se va extinde în jur, pînæ ce nu va mai putea sæ se îndoiascæ ni-
meni de ea, pentru cæ nu va mai exista nici Eu, nici Tu, nici El, ci numai ea,
masa.”9 Am citat acest lung pasaj din Die Blendung pentru rara concentra-
_____________________________
9. Elias Canetti, Orbirea, trad. rom. de Mihai Isbæøescu, Bucureøti, Editura Univers, 1973, pp.
535–536. Ciudatul nume de familie Kien (germ. “lemn ræøinos”) numeøte în chinezæ anu-
mite doctrine budiste. Doctrinele kien precizeazæ cæ iluminarea este rezultatul unei metode
gradate, dar nu continue. În schimb, în doctrinele torin, complementare, deschiderea spiri-

186
re a unei problematici universale, ca øi pentru interesul discufliei utopiei: Canetti
demonstreazæ – færæ sæ-øi propunæ, bænuiesc, dar dreptul lecturii nu încu-
rajeazæ intenfliile auctoriale – superficialitatea distincfliei dintre utopie øi an-
tiutopie. Dacæ judecæm dupæ atitudinea manifestæ a personajului Georges
Kien, pasajul canettian este utopic – prefigureazæ un viitor în care oamenii
nu vor mai fi niøte “særmani indivizi izolafli” (s.m.), ci picæturile oceanului post-
istoric, “în care fiecare picæturæ træieøte øi vrea acelaøi lucru”, flinta finalæ a
planetei. Ceva mai încolo, profesionistul care e Georges Kien strecoaræ încæ
o remarcæ în stare sæ-i dezvæluie adeværatele sentimente faflæ de masifica-
re: “Oamenii înnebunesc pentru cæ masa din ei este deosebit de puternicæ
øi nu-øi aflæ satisfacflie”. Din perspectiva psihiatrului, discursul masei este nebu-
nia – dacæ notæm în acelaøi timp cæ masa e chiar utopia, ne întoarcem la
“Utopica întîlnire”! –, cu rezerva cæ, în momentul neprecizat în care va birui
în încleøtarea cu rezistenfla individualæ, masa ar putea fi recuperatæ de
rafliune. Pînæ atunci, în lumea în care psihiatrul Kien îøi face meseria – asu-
matæ øi ca misiune socialæ –, lume a indivizilor, øi nu a masei, nu poate ni-
meni accepta øtergerea deosebirilor dintre Eu, Tu, El. Ce s-ar mai putea spune?
Nimic altceva decît cæ Elias Canetti a dat în aceste pagini o antiutopie!
În anii din urmæ, din valul gigantic al romanelor øi povestirilor catastro-
fiste care folclorizeazæ lucrativul delir escatologic science-fiction, se mai pot
refline cîteva titluri de antiutopii – fie-mi iertat cuvîntul! This Perfect Day, de
exemplu, o carte a americanului Ira Levin din 1970, prezintæ un viitor coømar
planetar regizat de un ordinator gigantic. În metropola utopicæ, diferenflele
individuale au dispærut (inclusiv la nivel onomastic), sentimentele sînt uita-
te, deciziile cele mai mærunte sînt cuprinse în strategiile condiflionærii. Din
masele identitæflii se desprinde un erou de policier (autorul a practicat øi acest
gen), care trece prin aventuri extraordinare – descoperæ o insulæ a oameni-
lor liberi (utopia nu piere, s-ar pærea!), conduce un grup disident pînæ în
subteranul ordinatorului – numai fiindcæ aøa vrea o elitæ cinicæ: membrii ei
monteazæ toatæ aceastæ disidenflæ pentru a selecfliona exemplarele cele mai
individualizate. Aleøii, care descoperæ prea tîrziu trucul, sînt folosifli, într-o
medicinæ dræceascæ, pentru regenerarea celor mai uzafli membri ai geron-
tocrafliei.
Cu mijloace literare superioare, Ernst Jünger sugereazæ o altæ direcflie de
depæøire a utopiei tradiflionale. Aceastæ direcflie, aøa cum rezultæ ea din lec-
tura romanului Heliopolis. Rückblick auf eine Stadt, apærut în 1949, anul care
a adus øi Nineteen Eighty-Four10, e o reîntoarcere la izvoarele utopiei aristo-
cratice, la spiritul cavaleresc øi morala onoarei. Eroul, comandantul øcolii
de ræzboi din Heliopolis – metropolæ a viitorului disputatæ între øeful aristo-
crat al armatei øi conducætorul economic sprijinit de popor øi poliflie –, des-

_____________________________
tului e un eveniment separat, brusc, abrupt, discontinuu (ca în Zen). Cf. Roland Barthes,
Sade, Fourier, Loyola, Paris, Seuil, 1971, p. 73.
10. Heliopolis. Rückblick auf eine Stadt, Tübingen, Verlag Ewald Katzmann, 1949.

187
coperæ imoralismul celor douæ tabere care luptæ pentru supremaflie în
absenfla stæpînului legitim, un misterios Regent retras într-un regat extra-
terestru. Între puterea demagogicæ susflinutæ de birocraflie øi tehnologie, pe
de o parte, øi morala eficace a unui elitism utilitarist, pe de alta, Lucius, perso-
najul principal, alege o a treia cale: reînnoirea elitei prin exaltarea individua-
litæflii creatoare. Semnificativ, aceastæ a treia cale îl duce pe Lucius, la apelul
Regentului, în regatul extraterestru al transcendenflei.
Viziunea lui Jünger se radicalizeazæ în Eumeswil (1977), probabil sinteza
definitivæ a ideilor autorului în legæturæ cu istoria øi puterea.11 Eumeswil, sta-
tul utopic aflat sub autoritatea unui dictator rafinat øi ajuns la un fel de este-
ticæ a puterii, are øi el cele douæ tabere: democraflii zgomotoøi øi despoflii
mesianici. Doar ghidul nostru prin utopie, profesor de istorie øi filosof al
acesteia, se fline deoparte, adîncit în contemplarea relativismului puterii øi
convins numai de vanitas vanitatum. Jünger teoretizeazæ mai strict solitudi-
nea øi disciplina interioaræ – topos al eupsihiei –, inventînd nofliunea de anarh.
Faflæ de anarhist, colaborator al puterii prin chiar raportarea lui violentæ la
ea, fiinflæ socialæ – fie øi la nivelul conspirafliei –, anarhul e liber. El tinde spre
izolarea de istorie, practicînd regresiunea silvestræ.
Propunîndu-øi evadarea colectivæ din istorie, locatarii provinciei peda-
gogice Castalia, remake al pærflii a doua din Wilhelm Meisters Wanderjahre, poate
nu færæ influenfle asupra utopiei pedagogice a lui Constantin Noica, din roma-
nul lui Hermann Hesse Das Glasperlenspiel (1943), sînt condamnafli din capul
locului la o existenflæ precaræ, perifericæ øi inconsistentæ. Cînd Joseph Knecht,
Magister Ludi øi mit castalian, înflelege cu adeværat istoria, dincolo de artifi-
cii formale øi de orice sterilæ filosofie, dincolo de mutilarea vieflii cu mijloace-
le nepotrivite ale logicii, realizeazæ inanitatea claustrærii prin jocurile amægitoare
ale perfecfliunii. Øtia de la pater Jakobus, încæ din tinerefle, ce greøealæ glori-
ficau castalienii: “A te îndeletnici cu istoria presupune convingerea cæ næ-
zuieøti spre ceva imposibil øi totuøi necesar øi de maximæ importanflæ. A te
îndeletnici cu istoria înseamnæ a te læsa în seama haosului øi a-fli pæstra totuøi
credinfla în ordine øi sens. Este o misiune foarte serioasæ […] øi probabil una
tragicæ”.12 Învæflînd sæ priveascæ “prezentul øi propria viaflæ ca pe o realita-
te istoricæ”, Joseph Knecht face o breøæ în zidul fantasmatic al utopiei, asu-
mîndu-øi tragicul – o categorie a utopiei moderne, cum am mai spus. Sfîrøitul
sæu simbolic pecetluieøte eøecul utopiei în milenarul ei conflict cu istoria.
Das Ende der Utopie? Dupæ William Golding, s-ar pærea cæ da. Reluînd pe
înflelesul adulflilor schema celebrului roman de aventuri din secolul al XIX-lea
Coral Island, de R. M. Ballantyne, Lord of the Flies (1954) e o criticæ amaræ a
robinsonadei, aceastæ formæ particularæ a utopiei. Dacæ la R. M. Ballantyne,
ca øi la Defoe13, junii naufragiafli se stræduiesc din ræsputeri – øi færæ sæ stea

_____________________________
11. Eumeswil, Stuttgart, E. Klett Verlag, 1977.
12. Jocul cu mærgele de sticlæ, trad. rom. de Ion Roman, Bucureøti, Editura Univers, 1969, p. 160.
13. Am vorbit cîndva (“Texte cu Robinson”, III, in Dialog, 88, 1982, p. 7), sprijinit pe Logique

188
prea mult în cumpænæ asupra semnificafliei actelor lor – sæ construiascæ o
replicæ perfectæ a societæflii pierdute, tinerii lui Golding regreseazæ foarte rapid
cætre o societate primitivæ, redescoperind violenfla originaræ øi læsînd cale
liberæ pornirilor bestiale pînæ atunci cenzurate. Aceastæ fabulæ moralæ, sa-
turatæ de pesimism øi diametral opusæ în detaliu utopiei – de la Morus la
Rousseau, pentru a nu cita decît implicafliile cele mai directe –, avertizeazæ
cæ organizarea socialæ, convenienflele, decorum-ul, în situaflii-limitæ, nu rezis-
tæ ræului înrædæcinat în om.
Utopia, în ciuda tuturor profefliilor, rezistæ. S-ar putea vorbi de o anu-
mitæ særæcire a imaginafliei autorilor, de o crizæ de creøtere, de o demone-
tizare prin abuz, de cliøeizare øi sloganizare, dar nu cred cæ sfîrøitul utopiei
e atît de aproape pe cît credea Marcuse. Frank E. Manuel øi Fritzie P. Manuel
propun metafora amurgul utopiei14, precizînd cæ nu se poate øti dacæ noap-
tea va veni iute, dacæ va trece repede sau va dura mereu, comparînd profefliile
în legæturæ cu viitorul utopiei cu acelea ce privesc viitorul religiei. Este sigur
cæ, aøa cum s-a întîmplat dintotdeauna, utopia îøi va gæsi forme noi de expre-
sie, este chiar probabil cæ îøi va remania oarecum øi mesajul. Trebuie sæ ne
obiønuim cu gîndul cæ noile forme vor coexista cu cele consacrate, cæ mor-
bus utopiensis va ræmîne activ. Sæ nu uitæm cæ Huxley, dupæ Brave New World
(1932), dupæ Brave New World Revisited (1959), a putut reveni la utopie, via
religii orientale øi condiflionare farmacologicæ: Island (1962). La fel, ultimul
cuvînt al lui Ray Bradbury nu pare sæ fie Fahrenheit 451 (1953), ci viziunile
mai luminoase din romanele sale science-fiction mai noi. Adeværata proble-
mæ a utopiei este, ca gen literar, sæ atingæ din nou cotele calitative care au
consacrat-o, fiindcæ producflia industrialæ de literaturæ utopicæ a reuøit sæ
compromitæ înseøi fundamentele genului.
Multe promisiuni ale utopiei s-au realizat sau sînt pe cale sæ se realize-
ze, coborînd din imperiul himerei în concretul vieflii noastre cotidiene. De
_____________________________
du sens a lui Gilles Deleuze, de refutarea robinsonadei prin sindicalizarea tiparului originar
al lui Defoe, ca reacflie împotriva potenflialului subversiv al izolærii (Deleuze: “La seule
robinsonnade est la perversion même”). Textul comentat de mine atunci era simpaticul
aport la utopism al tandemului Ilf øi Petrov, “Cum s-a creat Robinson” (trad. rom. de Ion
Catrina, in Alma Mater, 1, 18, 1972). Schifla e într-adevær delicioasæ: scriitorul Moldavanflev
primeøte comanda unui remake al istoriei lui Robinson Crusoe. Iatæ subiectul, rezumat de
Moldavanflev: “Un tînær sovietic suferæ un naufragiu. Valurile îl aruncæ pe o insulæ nelo-
cuitæ. El e singur øi færæ apærare în fafla forflelor naturii, înconjurat de primejdii: fiare, liane
øi perioada ploioasæ ce se apropia. Dar Robinsonul sovietic, plin de energie, înfrînge toate
piedicile ce pæreau de neînvins. Peste trei ani o expediflie sovieticæ îl gæseøte în plenitudi-
nea forflelor. El a învins natura, a construit o cæsuflæ, a înconjurat-o cu un inel verde de
grædini, a crescut iepuri de casæ, øi-a cusut o bluzæ à la Tolstoi din cozi de maimuflæ øi a
învæflat un papagal sæ-l trezeascæ dimineafla cu cuvintele: «Atenflie! Aruncæ plapuma, arun-
cæ plapuma! Începe gimnastica de dimineaflæ»”. Redactorul care comandase textul inter-
vine hotærît, poruncind scriitorului sæ introducæ mereu noi personaje (preøedinte de
sindicat, secretaræ etc.). Exasperat, dar umil, Moldavanflev bîiguie: “Dar Robinson?”
Redactorul: “Da. Bine cæ mi-afli amintit. Robinson mæ tulburæ. E o figuræ complet nemo-
tivatæ, stupidæ”.
14. Cf. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 759–800 (“The Twilight of Utopia”).

189
asemenea, vorba lui Marcuse, dorinflele øi idealurile societæflii øi ale indivizi-
lor s-au schimbat, avînd caracter istoric, nu numai utopic. Formele discur-
sului utopic, prin urmare, vor fi supuse schimbærii – nici genul care
simbolizeazæ fixitatea, îngheflul, contrarul miøcærii, nici chiar acesta nu se
poate sustrage evolufliei.
Dacæ graniflele utopiei clasice øi ale cælætoriei extraordinare au fost atît
de greu de trasat de cætre istoria literaræ, nici misiunea de a distinge uto-
pia modernæ, am væzut, de utopia øtiinflificæ nu e mai uøoaræ. Utopia øtiin-
flificæ, prin filme, prezentæri discursive datorate specialiøtilor øi science-fiction,
pare sæ fie astæzi cea mai puternicæ forflæ a utopiei. În prelungirea ei trebuie
înflelese øi contribufliile arhitecturii vizionare, recuperatoare a tradifliilor vitru-
viene øi elenistice. Aceastæ activitate, care cautæ perpetuu echilibrul ideal între
utopie øi istorie, a dat simbolurile cele mai durabile ale utopiei: cetatea idea-
læ, spafliul organizat. De la Hippodamos la Frank Lloyd Wright, de la Leon Battis-
ta Alberti la Le Corbusier (cel care øi-a intitulat un proiect La Cité radieuse),
de la Vitruvius øi Francesco di Giorgio Martini la Lucio Costa (autorul pla-
nului director de la Brasilia) øi Georges Candilis, arhitectul a fost, alæturi
de reformatorul social øi de vizionarul teologic sau tehnologic, promotorul
utopiei.15 Proiectele cele mai îndræznefle de colonizare a spafliului cosmic,
chiar atunci cînd resping idealul cæutærii cetæflii ideale, ca øi celelalte concep-
te utopice, ræmîn, prin elementele lor de arhitecturæ futuristæ øi prin deco-
rul S.F., tot o formæ a utopismului. Nu trebuie sæ dæm prea mare credit
afirmafliilor spectaculoase, de felul acelora ale lui Gerard O’Neill, cel mai
fervent avocat american al umanizærii cosmosului: “Nu am spus nimic de-
spre cîrmuirea comunitæflilor spafliale […] Nu am nici o dorinflæ sæ influenflez
sau sæ conduc în vreun fel, chiar dacæ aø putea, organizarea socialæ sau guver-
narea øi gæsesc dezgustætor a presupune cæ definesc una”.16
Oarecum la antipodul utopiilor de mai sus – spun oarecum fiindcæ øi varian-
tele utopiei transcendentale sînt opuse celor scientiste øi materialiste – figu-
reazæ proiectele de restaurare a vechilor relaflii ale omului cu mediul sæu
natural, prin refuzul achizifliilor civilizafliei tehnologice. Acest refuz e cunos-
cut de la E. M. Forster, Wells, Samuel Butler sau William Morris, promo-
torii unor orînduiri antitehnologice, în linia utopiei regresive. Noul utopism
regresiv, eclectic øi radical pæstreazæ alergia lui Fourier la maøinism – sæ ne
gîndim cæ falansterele erau comunitæfli preponderent agricole –, ca øi prin-
cipiile miøcærii contratehnologice expuse de Morris – care viza dezindustria-
_____________________________
15. Pentru relaflionarea arhitecturii øi urbanismului, v. Lewis Mumford, The City in History. Its
Origins, Its Transformations, and Its Prospects, New York, Harcourt, Brace & World, 1961;
Roger Mucchielli, Le mythe de la cité idéale, Paris, P.U.F., 1960; Grigore Arbore, Cetatea idea-
læ în viziunea Renaøterii. Eseu asupra tipologiei formelor urbane, Bucureøti, 1978. Cititorul mai græ-
bit se poate mulflumi cu George R. Collins, Visionary Drawings of Architecture and Planning:
Twentieth Century throughout the 1960s, Cambridge, MA, MIT Press, 1979. Lucrarea cuprin-
de splendide desene aparflinînd lui Paolo Soleri, Eric Mendelsohn, Arata Isozaki.
16. Gerard O’Neill, The High Frontier: Human Colonies in Space, New York, Morrow, 1977, pp.
198–199.

190
lizarea Angliei, “atelierul lumii”, pe cale paønicæ –, adæugîndu-le elemente
noi, cum ar fi substituirea discursului raflional despre cetatea idealæ cu vizi-
uni apocaliptice øi milenariste. Într-o carte din 1972, Utopia USA, Herbert
A. Otto, un american care øi-a colindat flara în cæutarea comunitæflilor uto-
pice, a fæcut o clasificare a tipurilor acestei aøa-numite utopia of the counter
culture17, iar un partizan al comunitæflii rurale øi-a expus crezul: “Vom începe
cu pæmîntul øi numai cu pæmîntul, o certitudine metaculturalæ, dacæ a exis-
tat vreodatæ una. Øi începînd acolo, animale goale pe pæmînt gol, de la acest
ireductibil biologic, construcflia noastræ va insista pe o negare a cît mai
mult cu putinflæ din cultura-mamæ […] Dacæ ne-am næscut în suburbii,
vom fi agricultori care træiesc de la pæmînt la guræ. Dacæ am fost crescufli
într-o moralæ nelegitimæ øi superficialæ, ne vom cunoaøte unii pe alflii în cele
mai profunde sensuri, ne vom iubi unii pe alflii”.18 Enunflul clar al programu-
lui nihilist care precedæ construcflia utopicæ include øi o reinterpretare a creø-
tinismului, aøa cum în alte pastorale moderne se face apel la budismul Zen
sau la hinduism, atunci cînd nu se inventeazæ noi religii psihologice. Se ob-
servæ øi aici ceea ce mi se pare a fi o tendinflæ principalæ a utopismului mo-
dern, deplasarea de la utopie, prin ucronie, spre eupsihie, o stare mentalæ
care poate fi indusæ teoretic oriunde øi oricînd. Eliberat mai întîi din aici, dis-
cursul utopic a evadat în sfîrøit øi din acum. Mai exact, din orice aici øi din
orice acum. Utopia, dintr-o alternativæ spaflio-temporalæ, a devenit o alter-
nativæ psihologicæ. Apostoli ai utopiei contraculturii ca Theodore Roszak
flin sæ-øi împlineascæ promisiunile pe o scaræ individualæ øi începînd ime-
diat: neîncrederea prozeliflilor eventuali în scara socialæ øi în viitorul iluzo-
riu e imposibil de ignorat.
Deplasarea interesului utopiøtilor dinspre sociologic spre psihologic,
sesizabilæ mai întîi în solufliile eudemoniste ale psihanalizelor, gæseøte o ex-
presie clasicæ în cartea lui B. F. Skinner Walden Two (1948), paradigmæ a
utopiei behavioriste (cu urme din Morus øi Owen). Fondatorul comunitæflii
din Walden Two, Frazier, spune vizitatorilor: “Nimeni nu se poate îndoi serios
cæ o comunitate bine organizatæ se va descurca cu succes ca unitate econo-
micæ. Adeværatele probleme sînt psihologice” (s.m.).19 Pentru a rezolva aceste pro-
bleme, B. F. Skinner preconizeazæ abandonul idealurilor uzate de libertate
øi demnitate, cerînd în numele imperativului unic al supraviefluirii întærirea,
condiflionarea øi stimularea comportamentelor care conservæ specia. Cît mai
meritæ sæ se zbatæ omenirea astfel zugrævitæ, dar mai ales de ce, iatæ proble-
me deschise ale utopiei behavioriste – care seamænæ atît de mult cu Brave
New World.
_____________________________
17. V. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., pp. 808–809.
18. Richard Fairfield (comp.), Utopia USA, San Francisco, Alternatives Foundation, 1972, p. 3.
19. B. F. Skinner, Walden Two, New York, Macmillan, 1962, p. 80. Cît despre problemele psi-
hologice ale primei utopii de la Walden, cea cu un singur cetæflean, o contemporanæ a lui
Thoreau a spus cæ acesta, fiu iubitor, chiar în lunile de izolare perfectæ de la Walden Pond
îøi vizita zilnic mama...

191
 Invocarea supraviefluirii speciei ca argument în favoarea utopiei are un
exemplu absolut în cartea lui René Dumont din 1973, L’Utopie ou la mort!
Semnatarul, autoritate mondialæ în chestiunea reformelor social-economi-
ce, teoretizeazæ neofourierist o société sans mépris, propunînd “neofalan-
stere”, armonizînd pasiunile øi pulsiunile, limitînd creøterea demograficæ,
fæcînd un apel miøcætor sæ træim “în armonie cu toate celelalte organisme
vii, plante øi animale, pæduri øi pîraie, vînturi øi valuri”.20 Tot ce miøcæ în flara
utopicæ – Terra! – a lui René Dumont se va cunoaøte de fiecare, statul nu
va mai avea funcflie coercitivæ, ci de arbitraj, puterea fiind riguros øi inge-
nios controlatæ. Un minimum de educaflie va fi asigurat tuturor, dupæ care
învæflarea se va baza exclusiv pe øcoala vieflii într-o cité éducative în care, lan-
casterian, “fiecare va învæfla øi va preda, simultan øi færæ încetare”. Va fi o
societate festivæ – artiøtii, chiar cei amatori, vor da spectacole pe stræzi în
permanenflæ – øi, ca în cea mai utopicæ dintre utopii, va fi o societate modu-
laræ: fiecare grup al societæflii va avea ideile, principiile øi modelele proprii
(cam ca acum, dar în armonie, færæ urmæ de contradicflii!).
Dacæ putem trece cu vederea epigonismul fourierist al lui René Dumont,
reflinem din ideile lui pe cele care alimenteazæ astæzi abundenta literaturæ
ecologistæ. Utopia ecologicæ îøi imagineazæ un Pæmînt al Fægæduinflei, liber
de neajunsuri øi conflicte între specii, de genul flinutului ideal dintr-o carte
a lui Ernest Callenbach din 1975, Ecotopia.21 Un ziarist, William Weston, pri-
meøte autorizaflia sæ viziteze Ecotopia, flaræ constituitæ în 1980 prin sece-
siunea – o obsesie a utopismului american – a trei state de pe coasta de est
a Statelor Unite. Sîntem în 1999, dar mijloacele de transport (mai puflin cele
nepoluante) au dispærut, viafla øi-a recæpætat prospeflimea pierdutæ: se lo-
cuieøte în oræøele, oamenii se stimeazæ øi sînt cordiali, se træieøte aproape
de naturæ, mens sana in corpore sano. Emulaflia øi spiritul de competiflie au fost
abandonate, populaflia limitatæ – a se nota influenfla teoriilor “creøterii ze-
ro” –, violenflii se înfruntæ în ritualuri ræzboinice mult mai puflin periculoa-
se decît circulaflia rutieræ a lumii noastre. Deøeurile de tot felul sînt recuperate
øi reciclate, produsele sintetice au dispærut, se munceøte douæzeci de ore
pe sæptæmînæ (se precizeazæ cæ oamenii au renunflat în unanimitate la con-
fortul exagerat øi la risipæ), copiii, în pæduri, primesc o “educaflie concre-
tæ”. A fost limitat dreptul de proprietate øi cel de moøtenire la fel, democraflia
directæ a fost restauratæ prin mass media. Inutil de adæugat, ziaristul, exce-
dat, nu mai pæræseøte niciodatæ Ecotopia. Ubi bene…
Aøa cum biologia – într-o polemicæ a bunului-simfl cu neodarwinismul
convins cæ evoluflia e inconøtientæ øi fortuitæ – devenise sîmburele unui misti-
cism biologic (parodic, oricît de ciudat ar suna!) în piesa lui G. B. Shaw
Back to Methuselah22, natura ecologilor a fost sursa unei mistici a naturii.

_____________________________
20. René Dumont, L’Utopie ou la mort!, Paris, Seuil, 1973, p. 165.
21. Ernest Callenbach, Ecotopia, Berkeley, Banyan Tree Books, 1975.
22. Back to Methuselah. A Metabiological Pentateuch (London, Constable and Co., 1921) s-a jucat,

192
 Alfred Döblin, în utopia sa “cineticæ” Berge, Meere und Giganten (1924),
pledeazæ pentru respectarea apartenenflei omului la ordinea naturalæ. Pro-
gresul tehnic, promiflætor øi esenflialmente bun la început, sfîrøeøte prin a
denatura øi dezumaniza omul, ameninflîndu-l cu distrugerea deplinæ. Dacæ
amænuntele utopiei lui Döblin sînt delirante – din dorinfla de a fi mai sugesti-
ve øi mai øocante, bænuiesc23 –, mesajul ei, enunflat mai sus, este unul al rafliu-
nii umane veritabile.
Nu lipsesc, din complexul spectru al utopismului modern, nici forme ale
utopiei transcendentale, alimentate de diversele religii contemporane. Utopia
teocraticæ nu a dispærut complet sub atacurile ateismului øi raflionalisme-
lor, supraviefluind mai ales graflie celor care cautæ o ieøire misticæ din criza
moralæ øi din terorismul abundenflei la concurenflæ cu risipa. Teologul pro-
testant Paul Tillich, criticînd obscurantismul antiutopiilor, a inclus în teo-
logia sa elemente utopice, stabilind încæ din 1951 o legæturæ necesaræ între
utopiile imanente øi cele transcendente: “Un Regat al lui Dumnezeu care nu
este implicat în evenimente istorice, în actualizarea utopicæ în timp, nu e deloc
Regatul lui Dumnezeu, ci în cel mai bun caz doar o anihilare misticæ a orice
poate fi «regat» – øi anume, bogæflie, plinætate, complexitate, individualita-
te. Øi asemænætor, un Regat al lui Dumnezeu care nu e nimic altceva decît
procesul istoric produce o utopie a progresului nesfîrøit, o revoluflie convul-
sivæ a cærei præbuøire catastroficæ sfîrøeøte în deziluzie metafizicæ”.24
Teologia utopizantæ a lui Paul Tillich a fost combinatæ din nou cu uto-
pismul, de cætre Hans-Joachim Gerhard. Acesta, în lucrarea sa din 1973 Utopie
als innergeschichtlicher Aspekt der Eschatologie, a încercat un paradoxal sincre-
tism, combinînd concepfliile lui Tillich cu “utopia concretæ” a lui Ernst Bloch.25
Asemenea hibrizi utopico-teologici întæresc tendinfla de a contrabalansa
prin inovaflii doctrinale øi instituflionale dubla osificare a religiei øi a utopiei
clasice.
Discuflia sfîrøitului ipotetic al utopiei ar putea continua încæ multe pa-
gini, eventual cu înmulflirea exemplelor øi cu accentuarea convingerii cæ exis-
tæ øi alte premise structurale ale salværii utopiei de la moartea pe care unii,

_____________________________
în ciuda proporfliilor øi dificultæflilor de montare, la New York (1922) øi în Anglia (1923).
G. B. Shaw aplicæ utopiei teoriile evoluflioniste, ajungînd pînæ în anul 31920, la capætul
evolufliei: omul e ovipar, træieøte cu sutele de ani, dizolvîndu-se la capætul lor aøteptat în
Spirit.
23. Ca sæ punæ capæt rebeliunii antitehnologice, potentaflii civilizafliei maøiniste dezgheaflæ
Groenlanda. Numai cæ astfel sînt readuøi la viaflæ monøtrii congelafli acolo din erele înde-
pærtate, iar aceøtia asediazæ Occidentul. Elita, împreunæ cu numeroøi voluntari, se trans-
formæ prin procedee bizare – transmutarea unor substanfle minerale, deci o încercare de
a opri viafla cu ajutorul anorganicului, o crimæ care va fi scump plætitæ – în giganfli. În fina-
lul apocalipsei, monøtrii øi giganflii se distrug între ei øi sînt înghiflifli de pæmînt, iar Colonii,
care træiau comunitar, în respect faflæ de naturæ, sînt singurii supraviefluitori.
24. V. Paul Tillich, “Critique and Justification of Utopias”, in Frank E. Manuel (ed.), Utopias
and Utopian Thought, Boston, Houghton Mifflin, 1966, p. 308.
25. Cf. Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, op. cit., p. 810.

193
Marcuse fiind dintre cei faimoøi, au profeflit-o în ultimele decenii. Raymond
Trousson, încheindu-øi cartea sa despre utopie, se consideræ îndreptæflit sæ
spere, date fiind perfecflionarea tehnicæ (intrigæ mai complexæ, idei asimila-
te povestirii, dezvoltarea rolului personajelor, despærflirea de istoria standard
a cælætoriei), lærgirea posibilitæflilor de speculaflie moralæ øi filosoficæ, accen-
tuarea realismului: “În definitiv, utopia se prezintæ ca un gen literar privile-
giat. Nu numai cæ ea duce cu sine experienflele formale ale genului romanesc,
dar ea este færæ îndoialæ domeniul în care se exprimæ cel mai bine conøtiinfla
destinului uman øi voinfla omului, adesea pateticæ, de a-l modifica øi de a-l
orienta. În aceastæ mæsuræ utopia depæøeøte fantezia imaginativæ: ea este
reflexia umanitæflii în fafla obsesiei sale cu perfecfliunea øi absolutul; øi încæ,
dacæ vrefli, incarnarea visului sæu de a scæpa contingenflei”.26
Exercifliu asupra posibilului, utopia va exista cît aceastæ categorie. Nu
aø putea evita mai elegant profeflia decît fæcînd apel la un adversar al pro-
feflilor: “Noi nu acflionæm decît sub fascinaflia imposibilului: ca øi cum ai
spune cæ o societate incapabilæ de a zæmisli o utopie øi a i se dedica e
ameninflatæ de sclerozæ øi ruinæ”. Cuvintele acestei pledoarii în favoarea
utopiei sînt ale lui Cioran…

_____________________________
26. Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Historie littéraire de la pensée utopique, deu-
xième édition revue et augmentée, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1979, p. 262.

194
 REPERE CRONOBIBLIOGRAFICE

Cititorii avizafli, în primul rînd specialiøtii în diversele domenii øi chestiuni

pe care cartea de faflæ nu a putut decît sæ le atingæ, au remarcat desigur de-
pendenfla afirmafliilor mele de studiile altor autori. Aceste studii alcætuiesc,
alæturi de utopiile øi scrierile utopizante pe care le discutæ, un corpus gigan-
tic, al cærui simplu index ar umple un tom. Notele de subsol menflioneazæ
în special lucræri aparflinînd domeniului, dar øi pe acelea care, færæ a-i apar-
fli ne, mi s-au pærut a-l lumina. Aøa cum voi aræta succint mai încolo, preocu-
pærile bibliografice øi textologice au o pondere însemnatæ în efortul cercetærilor
utopiei. Bibliotecile noastre nu deflin deocamdatæ ghiduri bibliografice pen-
tru utopie, tot aøa cum nu pot pune la dispoziflia publicului texte critice recen-
te, însoflite de bune bibliografii.
Din aceste motive, ca øi din acela – inavuabil tocmai pentru caracterul
sæu utopic! –, mai general, care m-a fæcut sæ scriu o carte, am alcætuit trei
liste bibliografice. Ele s-au constituit de la sine, pe marginea lecturilor pro-
prii øi prin confruntarea experienflei mele cu bibliografiile în circulaflie – dato-
rate unor autori din diverse culturi, avînd concepflii deosebite, nu întotdeauna
conciliabile, asupra istoriei utopiei øi asupra importanflei relative a textelor
critice. Prima din cele trei liste cuprinde scrierile utopice majore, precum øi
unele opere de interes mai restrîns care frapeazæ prin aspecte insolite (nume-
le autorului, structuræ, tematicæ). Urmîndu-l pe Raymond Trousson, am inclus
numai textele utopice moderne, începînd cu Utopia lui Morus. Am evitat acele
texte – înregistrate în alte bibliografii – care nu fac altceva decît sæ combi-
ne plat topoi ai discursului utopic; astfel, multe romane øi povestiri science-
fiction, chiar bine scrise altminteri, au fost læsate deoparte. Ca øi Trousson,
am ordonat cronologic utopiile reflinute, potrivit anului aparifliei – proce-
deu care are ca rezultat forma cea mai primitivæ a unei istorii a utopiei, încæ
absentæ din cultura noastræ. Dupæ caz, am menflionat edifliile folosite de
mine ori, atunci cînd mi-a fost imposibil sæ gæsesc anumite texte, edifliile
rare cel mai frecvent citate în literatura de specialitate. Am stabilit øi corec-
tat tacit inadvertenflele de datare øi titlu, optînd pentru datele øi titlurile accep-
tate de cei mai mulfli cercetætori. Am procedat asemænætor øi în cazul cîtorva
nume de autori. Cum traducerile în românæ sînt foarte rare øi foarte cunos-
cute, nu le-am menflionat: cîndva, o edituræ va trebui sæ-øi asume sarcina
editærii (critice, de preferinflæ) a operelor clasice ale genului, revizuind øi pu-
flinele traduceri existente în momentul de faflæ. Atunci se va putea cerceta
mai cu temei øi receptarea utopiei: traducerea germanæ, de pildæ, bowdleri-
zed, parflialæ, a acreditat, ne amintim, o imagine falsæ a Utopiei.
A doua listæ bibliograficæ, alfabeticæ, refline titlurile celor mai reprezen-
tative lucræri critice. Ele sînt mai vechi sau mai noi, merg de la cîteva pagini
la cîteva sute de pagini, au circulat în tiraje de masæ ori în modestul numær

195
de exemplare al publicafliilor savante. Lista e lungæ, dar a rezultat în urma
unor epuræri: am eliminat lucrærile færæ efecte sesizabile asupra analizei øi
interpretærii domeniului, precum øi pe acelea care se mulflumeau sæ colpor-
teze informaflii curente. Nu am dat, deøi ar fi completat firesc imaginea
cercetærii, lista lucrærilor apærute în volume colective, numere speciale, acte
de colocvii øi congrese (în atare situaflii am ales pentru listæ doar cîteva ti-
tluri, realmente cruciale). Nu am inclus, din realism (practic, sînt inaccesi-
bile!), titlurile unor lucræri de doctorat ræmase în manuscris prin universitæflile
lumii, fæcînd o excepflie pentru E. I. Diaconu. Am marcat cu (B) lucrærile
care sau sînt, sau conflin bibliografii importante. O coincidenflæ simpaticæ
face ca ultimul titlu de pe lista a doua sæ fie cel al unei… bibliografii a
bibliografiilor. Ca øi în cazul primei liste, am inclus lucræri pe care nu le-am
citit, dar care îmi erau cunoscute prin rezumate, antologare fragmentaræ,
concluzii, raportæri polemice. Sper cæ, mai norocoøi, unii cititori le vor putea
gæsi. Onestitatea – fie øi prin intermediar, aceste lucræri mi-au fost de mare
ajutor! – mæ obligæ sæ le menflionez. Mai ales cæ, aøa cum am mai spus,
notele de subsol nu pot trimite øi la opere care nu lasæ urme directe în tex-
tul meu: ar fi excesiv sæ explic în note cum lectura unei cærfli m-a hotærît pen-
tru un adverb, m-a fæcut sæ abandonez o pistæ etc.
A treia listæ include titlurile cîtorva reviste specializate sau care au dedi-
cat domeniului numere speciale, precum øi temele cîtorva colocvii de ræsu-
net. Aici selecflia a fost øi mai drasticæ.
Cum e normal, am inclus numeroase titluri cu privire la science-fiction, færæ
a le semnala în vreun fel. În unele situaflii ar fi inutil, în celelalte ar fi deplasat.
Dupæ cum am promis, voi face o trecere în revistæ a principalelor reali-
zæri în domeniul constituirii a ceea ce s-ar putea numi Bibliotheca Utopistica
(H. Desroche) sau Compendium Utopiarum (M. Winter).
Pe lîngæ marile bibliografii, pe care le-am inclus în listæ, cercetætorii au
oferit ediflii critice (care merg pînæ la includerea variantelor în mai multe limbi
øi pînæ la luminarea pasajelor obscure færæ însemnætate pentru economia
textului în cauzæ), ediflii bibliofile, antologii, serii de profil, statistici ale pro-
ducerii øi circulafliei utopiilor – în original sau în traduceri. Cîteva utopii necu-
noscute pînæ de curînd au fost oferite marelui public, însoflite de excelente
aparate critice. Aøa s-a întîmplat cu Sinapia (titlul complet:) Descripción de la
Sinapia, peninsula en la Tierra Austral), o utopie spaniolæ anonimæ – singura
sistematicæ în spafliul iberic – databilæ în secolul XVIII, cu paternitate contro-
versatæ (este motivul pentru care nu am gæsit pentru ea un loc pe listæ). Sinapia
a fost redescoperitæ simultan øi reeditatæ de doi cercetætori, unul spaniol,
altul american. Tot relativ recent a fost editatæ critic prima utopie scrisæ în
limba neerlandezæ, Beschrijvinge van het magtig Koningrijk Krinke Kesmes (1708),
scrisæ de Hendrik Smeeks (1638–1721). Raymond Trousson (1979, “Préface
à la seconde édition”) citeazæ alte cîteva redescoperiri, mai puflin spectacu-
loase. Habent sua fata libelli.
În Franfla, Albert Soboul a dat pînæ acum, pe lîngæ bibliografii, o serie
de 41 de texte utopice, sub formæ de “microfiches” (Paris, Microéditions

196
Hachette). Textele dateazæ din perioada 1676–1803 øi sînt descrise biblio-
grafic, caracterizate din punct de vedere al istoriei sociale øi prezentate din
punct de vedere al conflinutului. Seria de “microfiches” e completatæ de un
volum însoflitor, Utopies au siècle des Lumières. Étude et bibliographie, semnat de
acelaøi Albert Soboul. La editura parizianæ EDHIS (Éditions d’Histoire socia-
le) au început sæ aparæ ediflii bibliofile ale unor texte utopice clasice, cum
ar fi La République des philosophes, ou histoire des Ajaoiens (Fontenelle), Histoire
de Caléjava (Gilbert), Histoire des Galligènes (Tiphaigne de la Roche). E vorba
pur øi simplu de facsimilarea unor ediflii celebre, rarisime, færæ vreun comen-
tariu. Nu mai înregistrez edifliile critice, foarte numeroase øi de remarcabil
nivel, nici bibliografiile adnotate, extrem de utile ca instrumente de lucru
(unele dau øi cotele de bibliotecæ).
Tot în spafliul francofon, Raymond Trousson dirijeazæ o serie de “reprints”
– o manieræ din ce în ce mai popularæ (nu numai în Franfla) de restituire a
textelor vechi – la editura genevezæ Slatkine Reprints. Seria se numeøte “Bi-
bliothèque des voyages aux pays de nulle part (Bibliotheca Utopistica)” øi
trebuie væzutæ ca o completare a preocupærilor de istorie literaræ øi criticæ
ale comparatistului de la Bruxelles (colaborator, între altele, la Cahiers rou-
mains…). Trousson semneazæ o introducere substanflialæ pentru fiecare
“reprint”. Dupæ cunoøtinfla mea, deocamdatæ au apærut øase volume (douæ
aparflinînd lui S. Tyssot de Patot, cîte unul lui G. de Foigny, D. Veiras/Vairasse,
Ch.-F. Tiphaigne de la Roche, L.-S. Mercier – titlurile se subînfleleg).
Legat de cultura francezæ, romanistul vest-german Hans-Günter Funke
a dat o listæ a edifliilor franceze (originale øi traduceri): “Verzeichnis der
Erstausgaben und aller späteren Ausgaben der literarischen Utopien fran-
zösicher Sprache (einschliesslich der Übersetzungen ins Französische) im 17.
und 18. Jahrhundert” (în cadrul excepflionalei ediflii Fontenelle, Histoire des
Ajaoiens, Heidelberg, 1982 – un adeværat model de acribie). Titlul întreprin-
derii mæ scuteøte de comentarii. Sæ reflinem doar cæ pe baza acestei lucræri
(care înregistreazæ, pe lîngæ edifliile princeps, reeditærile, suplimentele de tiraj,
edifliile-pirat – “cæci neamflu-i foarte tacticos”) s-au stabilit øi tendinflele
producfliei franceze de utopii în secolul XVIII: în vreme ce numærul edifliilor
princeps s-a mærit mai lent în a doua jumætate a secolului (comparînd cu
prima jumætate: 57 faflæ de 26), numærul total al edifliilor a crescut de aproa-
pe trei ori (241 faflæ de 83). Dincolo de aparenta facilitate a statisticii, se
poate conchide, pe baza cunoaøterii mecanismelor sistemului editorial fran-
cez al epocii, cæ receptarea utopiei în Franfla (øi în flærile francofone) a cunos-
cut douæ puncte de maxim între 1751 øi 1770 øi 1780–1790. Implicafliile
sînt, evident, mai adînci.
Tot în mediul german, pe lîngæ bibliografii øi ediflii critice (unele de-a
dreptul splendide), Michael Winter se stræduieøte de mai mulfli ani sæ în-
tocmeascæ un Compendium Utopiarum. Typologie und Bibliographie literari-
scher Utopien. El a publicat în 1978 primul volum, la Stuttgart: Von der Antike
bis zur deutschen Frühaufklärung (Repertorien zur deutschen Literaturgeschich-
te, 8).

197
 În Anglia øi Statele Unite ale Americii, dominante sînt bibliografiile øi tra-
ducerile, dar numærul edifliilor critice, pe mæsura deplasærii peste Atlantic
a centrului de greutate al filologiei, creøte în ritm alert. Bune ediflii critice
apar øi în Italia, Belgia, Olanda.
În Uniunea Sovieticæ, pe lîngæ reeditarea curentæ a clasicilor utopismu-
lui rus øi universal, s-au dat, în special dupæ 1970, valoroase ediflii critice.
Totuøi, ca øi în Statele Unite, cea mai mare popularitate (circulaflie) par sæ
o aibæ antologiile, care prezintæ avantajul condensærii operelor utopice øi
eliminærii balastului (digresiuni, repetiflii, retoricæ searbædæ) – de care aces-
tea, øtim bine, nu duc lipsæ. Antologiile sînt însoflite de studii øi note ade-
sea valoroase, cum ar fi cele din cele mai recente realizæri pe care le cunosc:
V. Guminskij, Vzlgljad skvoz’ stoletija. Russkaja fantastika XVIII veka i pervoj polo-
viny XIX veka, Moskva, 1977 øi S. Kalmykov, Večnoe solnce. Russkaja social’na
utopija i naučnaja fantastika (vtoraja polovina XIX – načalo XX veka), Moskva,
1979. Prima antologie se bazeazæ pe definirea utopiei ca fantastic social øi
compensaflie a unei realitæfli ostile, mergînd de la Radiščev øi Ščerbatov pînæ
la Kjuchel’beker, Senkovskij øi Odoevskij (acesta din urmæ, alæturi de Nikolaj
F. Fedorov, sînt în ultima vreme autorii cei mai frecvent discutafli, numeroa-
se monografii øi studii fiindu-le consacrate – atît în Uniunea Sovieticæ øi flærile
slave, cît øi în culturile vest-europene øi americanæ). Cea de-a doua antolo-
gie include deopotrivæ secfliunea “Cinci vise” (Gončarov, Zlatovratskij,
Černyševskij øi Dostoevskij), ca øi fragmente despre oraøul legendar Kitež,
din opera poetului simbolist Brjusov. Pe lîngæ toate acestea, mai sînt antolo-
gate texte de Bogdanov (teoretician øi autor de romane utopice proletcul-
tist), Fedorov, Chlebnikov øi Ciolkovskij. (Am folosit, cu riscul de a face sæ
paræ exotice nume familiare cititorului, transcrierea internaflionalæ a cuvinte-
lor ruseøti.) Pentru a încheia, adaug cæ bibliografiile sovietice nu lipsesc, iar
antologiile øi edifliile de science-fiction (autohtone sau stræine, în rusæ ori
în alte limbi) se numæræ cu sutele.

198
 I
1516 Morus, Thomas, De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, in The Complete Works
of St. Thomas More, ed. by E. Surtz and J. H. Hexter, New Haven and London, Yale
University Press, 1965, vol. 4.
1521 Eberlin, Johann, Wolfaria, Ausgewählte Schriften, in Neudrücke deutscher Literaturwerke des
XVI. und XVII. Jahrhunderts, Bd. 1, Halle, 1896.
1529 Guevara, Antonio de, Libro del emperador Marco Aurelio con relox de principes, Anvers,
M. Nucio, 1550.
1534 Rabelais, François, Gargantua, Lyon, 1534. Ediflie criticæ: Abbaye de Thélème, publié par
Raoul Morçay, Genève, 1949.
1552 Doni, Anton Francesco, I mondi celesti, terrestri ed infernali degli Academici Pelligrini, compo-
siti da Doni. Mondo Piccolo, grande, risibile, immaginato…, Vinegia, F. Morcolini, 1552.
1553 Patrizi da Cherso, Francesco, La Città felice, Venetia, G. Grillio, 1553.
1555 Stiblin, Kaspar, Commentariolus de Eudaemonensium Respublica, in Coropaedia sive de mori-
bus et vita virginum sacrarum, Basileae (Basel), 1555.
1591 Agostini, Ludovico, La Repubblica immaginaria, testo critico, con la bibliografia dell’au-
tore, a cura di Luigi Firpo, Torino, 1957 (Publicazioni dell’Istituto di Scienze politiche
dell’Università di Torino, IV).
1605 Artus, Thomas, L’Isle des Hermaphrodites nouvellement découverte, avec les moeurs, loix, cous-
tumes et ordonnances des habitants d’icelle, Paris, 1605.
1607 Hall, Joseph, Mundus alter et idem sive terra australis antehac semper incognita, longis itineribus
peregrini academici nuperrime lustrata, Auth. Mercurio Britannico, Hannoviae, per G. Antonium,
1607.
1616 (Moncy, Jean de), Histoire du grand et admirable royaume d’Antangil, incogneu jusques à pré-
sent à tous historiens et cosmographes…, par I.D.M.G.T., à Saumur, par Thomas Portau,
1616; reeditatæ în 1933, la Paris: La première utopie française: Le Royaume d’Antangil, avec
des éclaircissements de Frédéric Lachèvre. Étude liminaire: “Variations sur l’utopie”, par
R.-L. Doyon.
1619 Andreae, Johann Valentin, Reipublicae Christianopolitanae descriptio, Argenterati, sumpti-
bus haeredum L. Zetzneri, 1619.
1621 Burton, Robert, The Anatomy of Melancholy, Oxford, J. and J. Short, 1621.
1623 Campanella, Tommaso, Realis philosophiae epilogisticae partes quatuor, hoc est de rerum natu-
ra, hominum moribus, politica (cui Civitas Solis juncta est) et oeconomica, a Thobia Adami nunc
primum editae, Frankfurt, 1623. Bune ediflii critice au dat R. Amerio (Milano-Napoli, 1956)
øi L. Firpo (trad. fr. 1972, Genève).
1625 Zuccolo, Ludovico, Republica di Evandria, Venezia, 1625.
1627 Bacon, Francis, Lord Verulam, New Atlantis, in Sylva Sylvarum, London, 1627.
1637 Godwin, Francis, The Man in the Moone, or a Discourse of a Voyage thither by Domingo Gonsales,
London, 1637. Bunæ ediflie criticæ de G. McColley, Northampton, 1937 (College Studies
in Modern Languages, vol. 19).
1638 Wilkins, John, The Discovery of a World in the Moon, London, 1638.
1641 Hartlib, Samuel, A Description of the Famous Kingdome of Macaria, Showing its Excellent
Government, wherein the Inhabitants Live in Great Prosperity, Health and Happiness, the King Obeyed,
the Nobles Honoured and all Good Men Respected, Vice Punished and Virtue Rewarded. An
Example to Other Nations, London, 1641.
1644 Cavendish, Margaret, The Description of a New World, Called the Blazing World, London,
1668.
1648 Gott, Samuel, Nova Solyma, London, 1648. Ediflie criticæ: Nova Solyma, the Ideal City, or
Jerusalem Regained. An Anonymous Romance Written in the Time of Charles I, now First Drawn
From Obscurity and Attributed to the Illustrious John Milton, with introduction by the Rev.
Walter Begley, London, 1902.
1656 Harrington, James, The Common-wealth of Oceana, London, 1656. Ediflie criticæ: Oceana,
ed. by S. B. Liljigren, Heidelberg, C. Winters Universitätsbuchhandlung, 1924.
1657 Cyrano de Bergerac, Savinien, L’autre monde. Les États et Empires de la Lune. Les États et Empires
du Soleil, préface de H. Weber, Paris, 1968. (Prima parte apæruse în 1657, a doua în 1662.)

199
1659 Guttin, Jacques, Épigone, histoire du siècle futur. Première partie, Paris, chez Pierre Lamy,
1659.
1660 R. M. Esq., New Atlantis, Begun by the Lord Verulam, Viscount of St. Albans, and Continued by
R. M. Esq., London, 1660.
1660 Sadler, John, Olbia, the New Island Lately Discovered, London, 1660.
1665 Barnes, Joshua, Gerania: A New Discovery of a Little Sort of People, Anciently Discoursed of,
Call’d Pigmies, London, 1675.
1676 Glanvill, Joseph, Anti-Fanatical Religion and Free Philosophy, in Continuation of New Atlantis,
in Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion, London, 1676.
1676 Foigny, Gabriel de, La Terre australe connue, c’est-à-dire la description de ce pays inconnu jus-
qu’ici, de ses moeurs et de ses coutumes, par M. Sadeur, Vannes, 1676.
1677–1679 Vairasse/ Veiras, Denis, Histoire des Sévarambes, peuples qui habitent une partie du troi-
sième continent communément appelé la Terre Australe, contenant une relation du gouvernement,
de la religion et du langage de cette nation inconnue jusques à présent, 3 vol., Amsterdam,
1677–1679.
1686 Fontenelle, Relation de l’Île de Bornéo, in P. Bayle, Nouvelles de la République des lettres, jan-
vier 1686.
1696 (anonim), The Free State of Noland, London, 1696.
1699 Fénelon, Les aventures de Télémaque, fils d’Ulysse, ou suite du quatrième livre de l’Odyssée
d’Homère, La Haye (Bruxelles), 1699.
1699 (anonim), Ophirischer Staat oder Curieuse Beschreibung des bisshero von vielen gesuchten aber
nicht gefunden Königreiches Ophir…, Leipzig, 1699 (prima utopie scrisæ în germanæ).
1700 Gilbert, Claude, Histoire de Caléjava ou de l’Isle des hommes raisonnables, avec le parallèle de
leur morale et du christianisme, f. 1 (Dijon), 1700.
1702 Raguet, La Nouvelle Atlantide de François Bacon, tr. en françois et continuée par M. R., Paris,
1702.
1703 Lesconvel, Pierre de, Idée d’un règne doux et heureux ou Relation du voyage du Prince de
Montberaud dans l’Isle de Naudély, Première partie, à Caseres, Capitale de l’Isle de Naudély,
chez P. Fontané, 1703.
1710 Tyssot de Patot, Simon, Voyage et aventures de Jacques Massé, à Bordeaux (Amsterdam?),
chez Jacques l’Aveugle, 1710.
1711 (anonim), Relation du voyage de l’île d’Eutopie, par E.R.V.F.L., Delft, 1711.
1713 Marivaux, Les effets surprenants de la sympathie, in OEuvres de jeunesse, éd. établie par F. Deloffre,
Paris, 1972.
1714 Mandeville, Bernard, The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits. Ediflie criticæ de
F. B. Kaye, 2 vol., Oxford, 1924.
1720 Tyssot de Patot, Simon, La vie, les aventures et le voyage de Groënland du Révérend Père
Cordelier Pierre de Mésange, 2 vol., Amsterdam, aux dépens d’E. Roger, 1720.
1721 Montesquieu, Lettres persanes, éd. par A. Adam, Genève, 1965.
1725 Marivaux, L’île des Esclaves, in Théâtre complet, Paris, 1968.
1726 Swift, Jonathan, Travels into Several Remote Nations of the World. By Lemuel Gulliver, First a
Surgeon, and then a Capitain of Several Ships, London, 1726.
1727 Lassay, Armand-Léon de Madaillan, marquis de, Relation du royaume des Féliciens, peuples
qui habitent dans les terres australes, dans laquelle il est traité de leur origine, de leur religion, de
leur gouvernement, de leurs moeurs et de leurs coutumes, in Recueil de différentes choses, vol. 4,
Lausanne, 1756, pp. 345–491.
1727 Marivaux, L’île de la Raison, in Théâtre complet.
1727 Ramsay, André-Michel, chevalier de, Les Voyages de Cyrus, 2 vol., Paris, 1727.
1728 Desfontaines, Abbé Pierre-François Guyot, Le Nouveau Gulliver, ou voyages de Jean Gulliver,
fils du capitaine Gulliver, traduit d’un manuscrit anglois par M.L.D.F., 2 vol., Paris, 1728.
1729 Marivaux, La nouvelle colonie, in Théâtre complet.
1730 Varennes de Mondasse, La découverte de l’Empire de Cantahar, Paris, P. Prault, 1730.
1731 Prévost, abbé, Le Philosophe anglois, ou Histoire de Monsieur Cleveland, 2 vol., Paris, chez
Didot, 1731.
1731 Schnabel, Johann Gottfried, Wunderliche Fata einiger See-Fahrer, absonderlich Alberti Julli,
eines gebohrenen Sachsen, Nordhausen, 1731.

200
1731 Terrasson, Jean, Sethos. Histoire ou vie tirée des monumens anecdotes de l’ancienne Égypte, 3
vol., Paris, chez J. Guerin, 1731.
1732 Lesage, Alain-René, Les aventures de M. Robert Beauchêne, 2 vol., Paris, E. Ganeau, 1732.
1733 Botello de Moraes y Vasconcelos, Francisco de, Historia de las cuevas de Salamanca, Evora,
1733.
1733 Madden, Samuel, Memoirs of the Twentieth Century: Being the Original Letters of State under
George the Sixth…, London, 1733.
1735 Rustaing de Saint-Jory, Les Femmes militaires. Relation historique d’une isle nouvellement décou-
verte par le C.D., Paris, 1735.
1737 Argens, Jean-Baptiste de Boyer, marquis d’, Le Législateur moderne ou les Mémoires du che-
valier de Meillcourt, Amsterdam, Changuion, 1739.
1737 Berington, Simon, The Memoirs of Sig. Gaudentio di Lucca, Gent, printed for T. Cooper,
1737.
1741 Holberg, Ludvig, Nicolai Klimii Iter Subterraneum, novam telluris theoriam ac historiam quin-
tae monarchiae adhuc nobis incognitae adhibens e Bibliotheca B. Abelini, Copenhagen-Leipzig,
1741.
1745 (anonim), Les songes du Chevalier de la Marmotte, Au Palais de Morphée, 1745.
1749 Seriman, Zaccaria, Viaggi di Enrico Wanton alle terre incognite australi ed al paese delle scim-
mie, nei quali si spiegano il carattere, li costumi, le scienze e la polizia di quegli straordinari abitan-
ti, 2 vol., Venezia, 1749.
1750 Béthune, chevalier de, Relation du monde de Mercure, in Voyages imaginaires, songes, visions
et romans cabalistiques, 39 vol., Amsterdam, 1787–’89, t. XVI.
1750 Paltock, Robert, The Life and Adventures of Peter Wilkins, a Cornish Man. Taken From His Own
Mouth in His Passage to England, From Off Cape Horn in America, in the Ship “Hector”, by R. S.,
a Passenger in the “Hector”, 2 vol., London, 1750.
1751 Coyer, Gabriel-François, abbé, Découverte de l’isle frivole, La Haye, J. Swart, 1751.
1752 Leszczinski, Stanislas, Entretien d’un Européen avec un insulaire du royaume de Dumocala, par
le R(oi) d(e) P(ologne) d(uc) d(e) L(orraine) e(r) d(e) B(ar), nouvelle édition, 1754.
1753 Morelly, Naufrage des Isles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpaï, poème héroïque traduit
de l’Indien par M. M. xxx, f. 1 – 2 vol. (Messina), 1753.
1754 Brancas-Villeneuve, abbé A. F. de, Historie ou police du royaume de Gala, Londres, 1754.
1755 Morelly, Code de la nature, introd. par P. Volguine, Paris, 1953.
1759 Voltaire, Candide, ou l’optimisme, éd. par R. Romeau, Paris, 1959.
1761 Listonai (pseud. al lui Daniel de Villeneuve), Le voyageur philosophe dans un pays inconnu
aux habitans de la Terre, 2 vol., Amsterdam, 1761.
1761 Puget de Saint-Pierre, Les aventures de Périphas, descendant de Cécrops, 2 vol., Amsterdam,
chez Dufour, 1761.
1762 Dom Deschamps, Léger-Marie, Le Vrai système ou le mot de l’énigme métaphysique et mo-
rale, publié par J. Thomas et F. Venturi, Genève, Droz, 1963.
1763 (anonim), The Reign of George VI, 1900–1925, London, 1763.
1765 Roumier-Robert, Marie-Anne de, Voyages de Milord Céton dans les sept planètes, ou le nou-
veau Mentor, in Voyages imaginaires…, XVII–XVIII.
1765 Tiphaigne de la Roche, Charles-François, Histoire des Galligènes ou Mémoires de Duncan,
2 vol., Amsterdam, 1765.
1766 (anonim), Voyages de Robertson aux Terres australes, Amsterdam, 1767.
1768 Duhan, Comte, Voyage d’Alcimédon, ou naufrage qui conduit au port. Histoire intéressante, qui
peut encourager à la recherche des terres inconnues, Nancy, 1768.
1768 Fontenelle, La République des philosophes, ou histoire des Ajaoiens, ouvrage posthume de
M. de Fontenelle, Genève, 1768.
1769 Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme, Le Pornographe, ou idées d’un honnête homme sur un
projet de règlement pour les prostituées, La Haye, Gosse et Pinet, 1770.
1771 Moutonnet de Clairfons, Julien-Jacques, Les Îles fortunées ou aventures de Bathylle et de
Cléobule, in Voyages imaginaires…, t. X.
1771 Haller, Albrecht von, Usong, Carlsruhe, C. G. Schmieder, 1778.
1771 Mercier, Louis-Sébastien, L’An 2440, rêve s’il en fut jamais, Amsterdam, 1771. Ediflie cri-
ticæ de Raymond Trousson, Bordeaux, 1970.

201
1772 Diderot, Denis, Supplément au voyage de Bougainville, publié par G. Chinard, Paris, Droz,
1935.
1776 Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme, Le paysan perverti ou les dangers de la ville, Bruxelles,
Kistemaeckers, 1886.
1777 Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme, Les Gynographes ou idées de deux honnêtes femmes sur
un projet de règlement proposé à toute l’Europe, pour mettre les femmes à leur place et opérer le
bonheur des deux sexes, Paris, Humblot, 1777.
1777 (anonim), Das Jahr 1850, oder Gedanken über die Armenanstalten, den öffentlichen Gottesdienst,
den Huldigungseid eines schweizerischen Kantons, Frankfurt und Leipzig, 1777.
1780 Ligne, Charles-Joseph de, Utopie ou Règne du grand Selrahcengil, in OEuvres du Prince de
Ligne, Bruxelles, Fr. Van Meenen, 1860, t. I, pp. 205–218.
1780 Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme, La découverte australe par un homme volant, ou le
Dédale français, 4 vol., Paris, 1781.
1780 (anonim), Anticipation, or the Voyage of an American to England in the Year 1899, London,
1781.
1782 Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme, L’Andrographe, ou les idées d’un honnête homme sur
un projet de règlement proposé à toutes les nations d’Europe pour opérer une réforme générale des
moeurs, et par elle, le bonheur du genre humain, Paris, Duchesne, 1782.
1783 Grivel, Guillaume, L’Isle inconnue, ou Mémoires du chevalier des Gastines, in Voyages imagi-
naires…, t. VII–IX.
1783 Pechméja, Jean de, Télèphe en XII livres, 2 vol., Londres, 1785.
1783 Witzel, H. H., Das Jahr zweytausend vierhundert und vierzig. Zum zweytenmale geträumt. Ein
Traum, deren es wohl traumerischere gegeben hat, Leipzig, bey Weygand, 1783.
1784 Perreau, Jean-André, Le Roi voyageur, ou examen des abus de l’administration de la Lydie,
London, 1784.
1787 Heinse, Wilhelm, Ardinghello und die glückseligen Inseln, 2 vol., Lemgo, 1787.
1788 Casanova, Jacques, Icosaméron ou Histoire d’Edouard et d’Elisabeth qui passèrent quatre-vingt-
un ans chez les Mégamicres…, 5 vol., Prague, Imprimerie de l’École normale, f.a. [1788].
1788 Sade, Donatien-Alphonse-François de, Aline et Valcour ou le roman philosophique, in OEuvres
complètes, t. IV, Paris, Cercle du livre précieux, 1966.
1788 Reinser, La république universelle, ou l’humanité ailée réunie sous l’Empire de la Raison, Genève,
l’an premier de la Raison (1788).
1788 Schasz, J. A., Reize door het Aapenland. Naar de druk van 1788 uitgegeven met inleiding
en aantekenigen door Dr. P. J. Buijnsters, Zutphen, W. J. Thieme, 1973.
1790 Restif de la Bretonne, Nicolas-Edme, L’An Deux-mille, Strasbourg, J. H. Heitz, f.a.
1790 Balthazar, abbé, L’Isle des philosophes, et plusieurs autres, nouvellement découvertes, et remar-
quables par leurs rapports avec la France actuelle, f. 1, 1790.
1791 Delisle de Sales (pseud. al lui Jean-Baptiste Isoard), Ma République…, Paris, 1791.
1792 Fokke Simonsz, Arend, Het toekomend Jaar 3000, te Amsterdam, bij A. Fokke Simonsz,
1792.
1792 Mercier de la Rivière, Paul-Pierre, L’Heureuse nation ou relation du Gouvernement des Féliciens,
peuple souverainement libre sous l’empire absolu des lois, 2 vol., Paris, Creuze et Béhal, 1792.
1794 Mehring, Daniel-Gottlieb, Das Jahr 2500 oder der Traum Abradi’s. Aus einer arabischen
Handschrift des sechszehnten Jahrhundert, Berlin, F. Maurer, 1794.
1795 Saint-Pierre, Bernardin de, L’Amazone, in OEuvres posthumes, Paris, Ledentu, 1840.
1795 Sade, Donatien-Alphonse-François de, La philosophie dans le boudoir, in OEuvres complètes,
t. II., Paris, Cercle du livre précieux, 1966.
1796 Goethe, Johann Wolfgang von, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 1795–’96.
1800 Say, Jean-Baptiste, Olbie ou Essai sur les moyens de réformer les moeurs d’une nation, Paris,
Déterville, an VIII (1800).
1803 Saige, Joseph, Voyage à la nouvelle Philadelphie, in Opuscules d’un solitaire, Bordeaux, Bergeret,
1803, pp. 1–104.
1805 Grainville, Jean-Baptiste Cousin de, Le dernier homme, 2 vol., Paris, 1805.
1808 Jaunez-Sponville, Pierre-Ignace et Nicolas Bugnet, La Philosophie du Ruvarebohni…, Paris,
Imp. de Le Normant, 1809.

202
1810 Mosneron, Jean-Baptiste, Le vallon aérien ou relation d’un voyage d’un aéronaute, Paris,
J. Chaumeret, 1810.
1810 Voss, Julius von, Ini, ein Roman aus dem 21. Jahrhundert, Berlin, K. F. Amelang, 1810.
1829 Goethe, Johann Wolfgang von, Wilhelm Meisters Wanderjahre, versiunea definitivæ a
romanului Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden, 1821.
1829 Fourier, Charles, Le nouveau monde industriel et sociétaire, in OEuvres complètes, t. VI, Paris,
À la librairie sociétaire, 1845 (reprint anastatic, 1966).
1832 Ballanche, Pierre-Simon, La ville des expiations, publié par A. Rastoul, Paris, Les Belles
Lettres, 1926.
1833 Nodier, Charles, Hurlubleu grand Manifafa d’Hurlubière, in Contes, éd. par P. G. Castex,
Paris, Garnier, 1961, pp. 399–421.
– Léviathan le Long, archikan des Patagons de l’Île Savante, ibid., pp. 422–439.
1834 Bodin, Félix, Le roman de l’avenir, Paris, Lecointe et Pougin, 1834.
1836 anonim (Louis Geoffroy), Napoléon et la Conquête du monde…, Paris, 1836. Reluatæ în 1841,
cu titlul Napoléon apocryphe…
1839 Cabet, Étienne, Voyage et aventures de Lord William Carisdall en Icarie, traduits de l’anglais de
Francis Adams par Th. Dufruit, Paris, 1840. Ediflie criticæ: Voyage en Icarie, in OEuvres d’Éti-
enne Cabet, t. I, Paris, Anthropos, 1970.
1846 Sand, George, Le Péché de M. Antoine, 3 vol., Bruxelles, Meline, 1846.
1846 Souvestre, Émile, Le Monde tel qu’il sera, Paris, 1846. Nouvelle éd., Paris, Michel Lévy, 1859.
1852 Hawthorne, Nathaniel, The Blithedale Romance, London, Everyman’s Library, 1912.
1853 Berlioz, Hector, Les Soirées de l’Orchestre, Paris, Gründ, 1968.
1857 Renouvier, Charles, Uchronie, tableau historique apocryphe des révolutions de l’Empire romain
et la formation d’une fédération européenne, Paris, 1857. Reluatæ øi definitivatæ în 1876.
1860 Le Hon, H., L’an 7860 de l’ère chrétienne, Revue trimestrielle, VII, 1860, t. 27, pp. 155–172.
1860 Couturier de Vienne, F. A., Paris moderne. Plan d’une ville modèle que l’auteur a appelée
Novutopie, Paris, chez les libraires du Palais-Royal, 1860.
1863 Fabien, Jacques, Paris en songe, Paris, 1863.
1865 Mettais, Henri, L’An 5865 ou Paris dans quatre mille ans, Paris, Librairie centrale, 1865.
1865 Fournel, Victor, Paris nouveau et Paris futur, Paris, J. Lecoffre, 1865.
1869 Moilin, Tony, Paris en l’an 2000, Paris, Librairie de la Renaissance, 1869.
1871 Bulwer-Lytton, Edward, The Coming Race, London, 1871.
1872 Butler, Samuel, Erewhon, or Over the Range, London, 1872.
1872 Rouzade, Léonie, Voyage de Théodose à l’île de l’Utopie, Paris, Lachaud, 1872.
1875 Franklin, Alfred, Les ruines de Paris en 4875. Documents officiels et inédits, Paris, Willem et
Daffis, 1875.
1875 N., Etymonia, London, 1875.
1878 Véron, Pierre, En 1900, Paris, C. Lévy, 1878.
1878 Pellerin, Georges, Le monde dans deux mille ans, Paris, Dentu, 1878.
1878 Lasswitz, Kurt, Bilder aus der Zukunft. Zwei Erzählungen aus dem XXIV. und XXXIX. Jahrhundert,
2 vol., Breslau, 1878.
1879 Jókai, Mór, Der Roman des Kunftigen Jahrhunderts, 4 vol., Pressburg-Leipzig, 1879 (în 1874
apæruse la Budapesta A jövő század regénye).
1881 Hay, William Delisle, Three Hundred Years Hence, Or A Voice From Posterity, London, 1881.
1887 Hudson, William Henry, A Crystal Age, London, 1887. Reeditare: London, Duckworth
and Co., 1913.
1888 Bellamy, Edward, Looking Backward 2000–1887, Boston, 1888.
1888 Neulif, L’Uthopie contemporaine, Paris, 1888.
1889 Hertzka, Theodor, Freiland, ein soziales Zukunftsbild, Leipzig, Duncker und Humblot, 1890.
1889 Suttner, Berthe von, Das Maschinenzeitalter, Berlin, 1889.
1890 Donelly, Henry Ignatius, Caesar’s Column. A Story of the Twentieth Century, Chicago, 1890.
1890 Le Drimeur, Alain, La Cité future, Paris, A. Savine, 1890.
1890 Morris, William, News From Nowhere or an Epoch of Rest, Boston, 1890.
1891 Jerome K. Jerome, The New Utopia, in Diary of a Pilgrimage and Six Essays, London, 1891.
1891 Truth, Hansel, Am Ende des Jahrtausende, ein Roman, Basel, 1891.
1892 Robida, Albert, Le XXe siècle. La vie électrique, Paris, 1892.

203
1894 Spronck, Maurice, L’an 330 de la République (XXIIe siècle de l’ère chrétienne), Paris, Chailley,
1894.
1895 Wells, H. G., The Time Machine, London, W. Heinemann, 1895.
1895 Howells, William Dean, A Traveller From Altruria, London, 1895.
1896 Adam, Paul, Les coeurs nouveaux, Paris, Crès, 1896.
1896 Tarde, Gabriel, Fragment d’histoire future, Paris, V. Giard, 1896.
1897 Mantegazza, Paolo, L’Anno 3000. Un sogno, Milano, fratelli Treves, 1897.
1897 Bellamy, Edward, Equality, London, W. Heinemann, 1897.
1898 Verly, Hippolyte, Les socialistes au pouvoir, Paris, 1898.
1898 Adam, Paul, Lettres de Malaisie, Paris, Crès, 1922.
1898 Stockton, Francis Richard, The Great War Syndicate, London, 1898.
1899 Wells, H. G., When the Sleeper Wakes, London, Harper, 1899.
1901 Butler, Samuel, Erewhon Revisited Twenty Years Later, Both By the Original Discoverer of the
Country and By His Son, London, G. Richards, 1901.
1901 Thirion, Émile, Neustria, Utopie individualiste, Paris, Frichbacher, 1901.
1902 Herzl, Theodor, Altneuland, Berlin-Wien, 1902.
1903 Halévy, Daniel, Histoire de quatre ans, 1997–2001, Paris, Cahiers de la Quinzaine, 1903.
1903 France, Anatole, Sur la pierre blanche, Paris, Calmann-Lévy, 1926.
1905 Wells, H. G., A Modern Utopia, London, Chapman and Hall, 1905.
1907 Newte, Horace W., The Master Beast, London, 1907.
1907 Benson, R. H., Lord of the World, London, 1907.
1907 Blatchford, Robert, The Sorcery Shop, London, Clarion Press, 1909.
1908 France, Anatole, L’Île des Pingouins, Paris, Calmann-Lévy, 1908.
1908 London, Jack, The Iron Heel, New York, Macmillan, 1908.
1908 Grave, Jean, Terre Libre, Paris, Librairie des temps nouveaux, 1908.
1910 Herbert, E. G., Newera, P. S. King and Son, 1910.
1911 Kellermann, Bernhard, Der Tunnel, Berlin, 1922.
1911 Saunders, W. J., Kalomera, London, E. Stock, 1911.
1912 Forster, E. M., The Machine Stops, London, 1912.
1913 Quantin, Albert, En plein vol. Vision d’avenir, Paris, A. Lemerre, 1913.
1914 Billaume P. et P. Hégine, Voyage aux îles Atlantides, Paris, 1914.
1918 Binet-Sanglé, Le haras humain, Paris, Albin Michel, 1918.
1920 Zamiatin, Evgheni, We, 1920–1921. Traducere francezæ (B. Cauvet-Duhamel), Paris,
Gallimard, 1971.
1921 Shaw, G. B., Back to Methuselah. A Metabiological Pentateuch, London, Constable and Co.,
1921.
1921 Masson, Émile, Utopie des îles bienheureuses dans le Pacifique en l’an 1980, Paris, F. Rieder,
1921.
1921 Čapek, Karel, RUR. Rossum’s Universal Robots, tr. by P. Selver, New York, 1923.
1922 Allorge, Henri, Le grand cataclysme. Roman du centième siècle, Crès, 1922.
1923 Wells, H. G., Men Like Gods, London, Cassel and Co., 1923.
1924 Döblin, Alfred, Berge, Meere und Giganten, Berlin, S. Fischer Verlag, 1924.
1927 Haldane, John Burdon Sanderson, The Last Judgement, in Possible Worlds, London, Chatto
and Windus, 1940.
1930 Stapledon, W. Olaf, Last and First Men. A Story of the Near and Far Future, London, Penguin,
1963.
1931 Bordewijk, Ferdinand, Blokken, ’s Gravenhage, Bint Nijgh en Van Ditmar, 1949.
1932 Huxley, Aldous, Brave New World, London, 1932.
1933 Wells, H. G., The Shape of Things to Come, London, Hutchinson and Co., 1933.
1943 Hesse, Hermann, Das Glasperlenspiel. Versuch einer Lebensbeschreibung des Magister Ludi Josef
Knecht, 2 vol., Zürich, Fretz u. Wasmuth, 1943.
1943 Werfel, Franz, Stern der Ungeborenen, Amsterdam, Suhrkamp Verlag, 1949.
1943 Barjavel, René, Ravage, Paris, Denoël, 1943.
1945 Orwell, George, Animal Farm, London, Secker and Warburg, 1945.
1946 Versou, Jozef, De nieuwe reis naar Utopia, Brussel, Artes, 1946.
1948 Skinner, B. F., Walden Two, New York, 1948.

204
1949 Orwell, George, Nineteen Eighty-Four, London, Secker and Warburg, 1949.
1949 Jünger, Ernst, Heliopolis. Rückblick auf eine Stadt, Tübingen, Verlag Ewald Katzmann, 1949.
1949 Huxley, Aldous, Ape and Essence, London, Chatto and Windus, 1949.
1953 Bradbury, Ray, Fahrenheit 451, London, 1953.
1954 Golding, William, Lord of the Flies, London, 1954.
1957 Jünger, Ernst, Gläserne Bienen, Stuttgart, E. Klett, 1957.
1959 Huxley, Aldous, Brave New World Revisited, London, Chatto and Windus, 1959.
1962 Huxley, Aldous, Island, Chatto and Windus, 1962.
1970 Levin, Ira, This Perfect Day, New York, Random House, 1970.
1971 Boulle, Pierre, Les jeux de l’esprit, Paris, Julliard, 1971.
1975 Callenbach, Ernest, Ecotopia, Berkeley, Banyan Tree Books, 1975.

II
Aaron, Daniel, Men of Good Hope, New York, 1961.
Ackermann, Elfriede Marie, “Das Schlaraffenland” in German Literature and Folksong, Chicago,
1944.
Adam, A., Historie de la littérature française au XVIIe siècle, 5 vol., Paris, 1962.
– Les libertins du XVIIe siècle, Paris, 1964.
Adams, Percy G., Travellers and Travel Liars, 1660–1800, Berkeley, 1962.
Adams, R. P., “The Philosophic Unity of More’s Utopia”, in Studies in Philology, XXXVIII, 1941.
– “Hawthorne”, in Tulane Studies in English, 8, 1958.
– The Better Part of Valor: More, Erasmus, Colet and Vives on Humanism, War and Peace,
1496–1535, Seattle, 1962.
– “The Social Responsibilities of Science in Utopia, New Atlantis and After”, in Journal of
the History of Ideas, X, 1949. Reeditare in P. O. Kristeller, P. P. Wiener (eds.), Renaissance
Essays, New York, 1968.
Adler, G., Geschichte des Sozialismus und Kommunismus von Plato bis zur Gegenwart, Leipzig, 1899.
Adriani, M., L’Utopia, Roma, 1961.
Africa, Christine Elizabeth, Utopias in France, 1616–1787, Ann Arbor–London, 1980.
Ahrbeck, Rosemarie, Morus, Campanella, Bacon. Frühe Utopisten, Köln, 1977.
Alcover, Madeleine, La pensée scientifique et philosophique de Cyrano de Bergerac, Genève, 1970.
Aldiss, Brian, Billion Year Spree, London, 1975.
Aldridge, Alexandra, The Scientific World View in Dystopia, Ann Arbor, MI, 1983.
Aldridge, A. O., “Polygamy in Early Fiction: Henri Neville and Denis Veiras”, in P.M.L.A., LXV,
1950, pp. 464–472.
Allain, Mattié (ed.), France and North America. Utopias and Utopians, Lafayette, LA, 1978.
Allen, Don Cameron, Image and Meaning, Baltimore, 1960.
Allen, J. W., A History of Political Thought in the XVIth Century, London, 1951.
Allott, Kenneth, Jules Verne, Port Washington, N.Y., 1974.
Allotte de la Fuije, Marguerite, Jules Verne, Paris, 1966.
Amabile, L., Fra Tommaso Campanella. La sua congiura, i suoi processi, la sua pazzia, 3 vol., Napoli,
1882.
– Fra Tommaso Campanella nei castelli di Napoli, in Roma ed in Parigi, 3 vol., Napoli, 1887.
Amerio, R., Campanella, Brescia, 1947.
Ames, Russell, Citizen Thomas More and His Utopia, Princeton, 1949.
Amis, Kingsley, New Maps of Hell, New York, 1960, 1975.
– “Afterword”, in Samuel Butler, Erewhon, New York, 1960.
Anderson, F. H., The Philosophy of Francis Bacon, Chicago, 1948.
Angenot, Marc, “Le paradigme absent. Éléments d’une sémiotique de la science-fiction”, in
Poétique, 33, 1978, pp. 74–89.
Ansart, Pierre, “Marx et la théorie de l’imaginaire social”, in Cahiers Internationaux de Sociologie,
XLV, 1968, pp. 99–116.
– Sociologie de Saint-Simon, Paris, 1970.

205
Aramæ, Horia, Colecflionarul de insule, Bucureøti, 1981.
Arbore, Grigore, Cetatea idealæ în viziunea Renaøterii. Eseu asupra tipologiei formelor urbane, Bucureøti,
1978.
Armani, A., “De l’origine et du développement des institutions politiques et sociales dans les
réductions du Paraguay”, in Revue d’histoire économique, XL, 1962, pp. 298–321.
Armytage, W. H. G., Heavens Below. Utopian Experiments in England (1560–1960), London, 1961.
– Yesterday’s Tomorrows. A Historical Survey of Future Societies, London, 1968.
Arnold, P., Histoire des Rose-Croix, Paris, 1955.
Aronstein, P., “Samuel Butler (1835–1902)”, in Germanisch-Romanische Monatsschrift, XIV, 1926,
pp. 284–295.
Ascoli, G., “Quelques notes biographiques sur Denis Veiras d’Alais”, in Mélanges offerts à G. Lanson,
Paris, 1922, pp. 165–177.
Atheling, Jr., William (pseud. al lui James Blish), The Issue at Hand, Chicago, 1964.
– More Issues at Hand, Chicago, 1970.
Atkins, J., George Orwell, London, 1954.
– Aldous Huxley. A Literary Study, London, 1957.
Atkinson, Geoffroy, The Extraordinary Voyage in French Literature Before 1700, New York, 1920.
– The Extraordinary Voyage in French Literature from 1700 to 1720, Paris, 1922 (ultimele douæ
reeditate la New York, în 1969).
– La littérature géographique française de la Renaissance, Paris, 1927.
– Les nouveaux horizons de la Renaissance française, Paris, 1935.
– Supplément au répertoire bibliographique se rapportant à la littérature française de la Renaissance,
Paris, 1936.
– Les relations de voyages au XVIIe siècle et l’évolution des idées, Paris, f.a.
Auden, W. H., The Enchaféd Flood, New York, 1967.
Ault, Donald D., Visionary Physics, Chicago, 1974.
Babcock, W. H., Legendary Islands of the Atlantic, New York, 1922.
Babcock Gove, Philip, The Imaginary Voyage in Prose Fiction. A History of its Criticism and a Guide for
its Study, New York, 1941, 1975, London, 1961 (B).
Baczko, Bronislaw, “Lumières et Utopie. Problèmes de recherches”, in Annales. Économie, Sociétés,
Civilisations, 26, 1971, 2, pp. 355–386.
– “Le discours et les messages de Deschamps”, in Dix-Huitième Siècle, 5, 1973, pp.
250–270.
– Lumières de l’Utopie, Paris, 1978.
Badaloni, Nicola, Tommaso Campanella, Milano, 1965.
Bailey, J. O., Pilgrims through Space and Time. Trends and Patterns in Scientific and Utopian Fiction,
New York, 1947 (reprint 1972).
Baker, E., Greek Political Theory, 5th ed., London, 1951.
Baker, E. A., The History of the English Novel, 4 vol. (t. II: Utopian Fiction), London, 1934. (B)
Baldner, R. W., Bibliography of Seventeenth-Century French Prose Fiction, New York, 1967.
Baldry, H. C., Ancient Utopias, Southampton, 1956.
Bar, F., Les routes de l’Autre monde, Paris, 1946.
Barlow, G., “L’anti-utopie moderne”, in Esprit, mars 1961, pp. 381–396.
Barmeyer, Eike (ed.), Science Fiction, München, 1972 (B. de Franz Rottensteiner).
Barnes, Myra Edwards, Linguistics and Languages in SF-Fantasy, New York, 1975.
Barron, Neil (ed.), Anatomy of Wonder, New York, 1976 (B).
Barthes, Roland, Sade, Fourier, Loyola, Paris, 1971.
Baudin, Henri, La Science-fiction, Paris, 1971.
Baudin, L., L’empire socialiste des Inka, Paris, 1928.
– Une théocratie socialiste. L’État jésuite du Paraguay, Paris, 1962.
Bauer, H., Kunst und Utopie. Studien über das Kunst- und Staatsdenken in der Renaissance, Berlin, 1965.
Bauman, Zygmunt, Socialism: the Active Utopia, London, 1976.
Baumann, Winfried, Die Zukunftsperspektiven des Fürsten V. F. Odoevskij. Literatur, Futurologie und
Utopie, Frankfurt-Bern-Circenster, 1980.
Beauchamp, Gorman, “Future Words: Language and the Dystopian Novel”, in Style, 8, 1974,
pp. 462–476.

206
Beer, M., General History of Socialism and Social Struggles, vol. 2, New York, 1957.
Bein, A., Theodore Herzl, London, 1957.
Bell, S. G., “Johann Eberlin von Günzburg’s Wolfaria: the First Protestant Utopia”, in Church
History, XXXVI, 1967, pp. 122–139.
Bellamy, William, The Novels of Wells, Bennett, and Galsworthy: 1890–1910, London, 1971.
Bénichou, Paul, Le temps des prophètes. Doctrines de l’âge romantique, Paris, 1977.
Benrekassa, Georges, “Le statut du narrateur dans quelques textes dits utopiques”, in Revue
des sciences humaines, 155, 1974, pp. 379–395.
Bergonzi, Bernard, The Early H. G. Wells. A Study of the Scientific Romances, Manchester, 1961.
Berki, R. N., On Political Realism, London, 1981.
Bernardi, Walter, Morelly e Dom Deschamps. Utopia e ideologia nel secolo dei lumi, Firenze, 1979.
Berneri, M.-L., Journey through Utopia, London, 1950 (reprint 1971).
Bestor, A. E., Bachwood Utopias. The Sectarin and Owenite Phases of Communitarian Socialism in
America, 1663–1829, Philadelphia, 1950.
Bevington, David M., “The Dialogue in Utopia: Two Sides to the Question”, in Studies in
Philology, 58, 1961, pp. 496–501.
Biesterfeld, Wolfgang, Die literarische Utopie, Stuttgart, 1974 (B).
Bingenheimer, H., Trangalaxis. Katalog der deutschsprachigen utopisch-phantastischen Literatur
1460–1960, Friedrichsdorf/Ts., 1959–1960 (B).
Bleich, David, Utopia: The Psychology of a Cultural Fantasy, Ann Arbor, MI, 1984.
Bleymehl, J., Beiträge zur Geschichte und Bibliographie der utopischen und phantastischen Literatur,
Fürth-Saar, 1965 (B).
Bloch, Ernst, Das Geist der Utopie, Leipzig, 1918, Berlin, 1922, Frankfurt a.M., 1962.
– Thomas Münzer als Theolog der Revolution, München, 1922, 1962.
– Das Prinzip Hoffnung, ed. a IV-a, Frankfurt a.M., 1977.
– Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, in Gesamtausgabe, Bd.
15, Frankfurt a.M., 1977.
– “Utopische Funktion im Materialismus. Ergänzungsband zur Gesamtausgabe” (Ein
Rundfunkvortrag 1971), in Gesamtausgabe, Frankfurt a.M., 1978, pp. 265–285.
– Abschied von der Utopie? Vorträge, hrsg. von Hanna Gekle, Frankfurt a.M., 1980.
Bloom, Harold, The Ringers in the Tower, Chicago, 1971.
Bloomfield, P., Imaginary Worlds or the Evolution of Utopias, London, 1932.
– William Morris, London, 1934.
Blüher, Rudolf, Moderne Utopien. Ein Beitrag zur Geschichte des Sozialismus, Bonn-Leipzig, 1920.
Blum, I. D., “English Utopias from 1551 to 1699. A Bibliography”, in Bulletin of Bibliography,
XXI, 1955, pp. 143–144.
Boguslaw, Robert, The New Utopians: A Study of System Design and Social Change, Englewood Cliffs,
NJ, 1965.
Bohrer, Karl Heinz, Der Lauf des Freitag. Die lädierte Utopie und die Dichter. Eine Analyse, München,
1973.
Bonansea, B. M., The Theory of Knowledge of Tommaso Campanella, Washington, 1954.
– Tommaso Campanella, Renaissance Pioneer of Modern Thought, Washington, 1969.
Borinski, Ludwig, Gerd Krause, Die Utopien in der modernen englischen Literatur, Frankfurt a.M., f.a.
Borrello, A., H. G. Wells, Author in Agony, Carbondale, 1972.
Bottigelli-Tisserand, Marcelle, “Introduction”, in Thomas More, l’Utopie, Paris, 1966.
Bowering, P., Aldous Huxley: A Study of the Major Novels, London, 1968.
Bowman, Sylvia E., Edward Bellamy Abroad. An American Prophet’s Influence, New York, 1962.
– “Utopian Views of Man and the Machine”, in Studies in the Literary Imagination, 6, 1973,
pp. 105–120.
Brady, Frank (ed.), Twentieth Century Interpretations of “Gulliver’s Travels”, Englewood Cliffs, NJ,
1968.
Brander, L., George Orwell, London, 1954.
Braunert, H., “Theorie, Ideologie und Utopie im griechisch-hellenistischen Staatsdenken”, in
Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, XIV, 1963, pp. 145–158.
Bravo, G. M., Les socialistes d’avant Marx, 3 vol., Paris, 1970.
Bridenne, J.-J., La littérature française d’imagination scientifique, Paris, 1950.

207
Bridges, H. J., “Don’t Expect Utopia Overnight”, in Humanity on Trial, New York, 1941.
Britikov, Anatolij F., Russkij sovremennyj naučno-fantastičeskij roman, Leningrad, 1970.
Brooke, J., Aldous Huxley, London, 1963.
Brüggerman, Fritz, Utopie und Robinsonade, Weimar, 1914.
Brunner, Horst, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart,
1967.
Buber, Martin, Pfade in Utopia, Heidelberg, 1950. Trad. engl. R. F. C. Hull, Boston, 1949, 1958.
Buijnsters, P. J., Imaginaire Reisverhalen in Nederland gedurende de 18e eeuw, Groningen, 1969.
Busson, H., La religion des classiques (1660–1685), Paris, 1948.
Čapek, K., “The Meaning of R.U.R.”, in Saturday Review, CXXXVI, 1923.
Carr, E. H., “Utopia and Reality: a Conservative View”, in Modern Political Thought, ed.
W. Ebenstein, 2nd ed., New York, 1960.
Chambers, R. W., Thomas More, Ann Arbor, 1968.
Chinard, G., L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle, Paris,
1934.
Chouraqui, A., Théodore Herzl, inventeur de l’État d’Israël, 1860–1904, Paris, 1904.
Cioran, E. M., Histoire et Utopie, Paris, 1960.
Cioranescu, Alexandre, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Paris, 1972.
Čistov, Kiril V., Russkie narodnye social’no-utopičeskie legendy XVIII–XIX vv., Moskva, 1967.
Clareson, Thomas D., Science Fiction Criticism, Kent, OH, 1972 (B).
– (ed.), S.F.: The Other Side of Realism. Essays on Modern Fantasy and Science Fiction, Bowling
Green, OH, 1971.
– (ed.), Voices for the Future, Bowling Green, OH, 1976.
– (ed.), Many Futures, Many Worlds, Kent, OH, 1977.
Clarke, Ian, The Tale of the Future: an Annotated Bibliography, London, 1972.
Cocchiara, G., Il paese di Cuccagna, Torino, 1956.
Coe, R. N. C., Morelly. Ein Rationalist auf dem Wege zum Sozialismus, Berlin (Est), 1961.
Cohen Rosenfield, Leonora, From Beast-Machine to Man-Machine, New York, 1968.
Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium, New York, 1957, 1961.
Cojocaru, I., Z. Ornea, Falansterul de la Scæieni, Bucureøti, 1966.
Cole, G. D. H., Samuel Butler, London, 1952.
– A History of Socialist Thought, 5 vol., New York, 1953–1958.
Collins, Ch., Evgenij Zamjatin. An Interpretative Study, The Hague, 1973.
Cornelius, P., Languages in Seventeenth- and Early Eighteenth-Century Imaginary Voyages, Genève, 1965.
Cornu, A., “German Utopianism: True Socialism”, in Science and Society, XII, 1, 1968, pp. 97–112.
Coste, Brigitte, Mably. Pour une utopie de bon sens, Paris, 1976.
Courbin, J.-Cl., Le Monde de Restif, Paris, 1962.
Crick, Bernard, George Orwell. A Life, London, 1980.
Cross, Wilbur L., Four Contemporary Novelists, New York, 1930.
Cunis, Reinmar, “Wunschbild und Alptraum, eine soziologische Betrachtug moderner litera-
rischer Utopien”, in Die neue Gesellschaft, VIII, 1961, pp. 219 ff.
Curcio, C., Utopisti e riformatori sociali del Cinquecento, Bologna, 1941.
– Utopisti italiani del Cinquecento, Roma, 1944.
Dahrendorf, Ralf, “Out of Utopia. Toward a Reorientation of Sociological Analysis”, in American
Journal of Sociology, LXIV, 1958, pp. 115–127.
Däubler, A., Die Utopie als Denkform, Tübingen, 1951.
Davenport, Basil (ed.), The Science Fiction Novel. Imagination and Social Criticism, Chicago, 1969.
Decoo, Wilfried L. J., Utopie et transcendance: Essai sur la signification de la religion dans les utopies lit-
téraires, Ann Arbor, 1974.
Deleuze, Gilles, Différence et répétition, Paris, 1968.
– Logique du sens, Paris, 1969.
Dermenghem, Émile, Thomas Morus et les utopistes de la Renaissance, Paris, 1927.
Desanti, Dominique, Les socialistes de l’utopie, Paris, 1970.
Desroche, Henri, Signification du marxisme, Paris, 1950.
– “Dissidences religieuses et socialismes utopiques”, in Année Sociologique, IIIe série, vol.
de 1952 paru en 1955, pp. 393–429.

208
 – Les Shakers américains: d’un néo-christianisme à un pré-socialisme?, Paris, 1955.
– Marxisme et Religion, Paris, 1962.
– Socialismes et sociologie religieuse, Paris, 1965.
– Homo utopicus, questionnaire pour un séminaire de l’E.P.H.E., 6e section, 1969–1970.
– Les dieux rêvés. Théisme et athéisme en utopie, Paris, 1972.
– La Société festive, Paris, 1975.
– “Petite bibliothèque de l’Utopie”, in Esprit, 42, 1974, pp. 663-670 (B).
Deutsch, K. W., The Nerves of Government, New York, 1963.
Deutscher, Isaac, Heretics and Renegades, London, 1955.
Diaconu, E. I., Utopia în literatura englezæ, Cluj, 1936.
Donner, H. W., Introduction to Utopia, New York, 1969.
Doren, Alfred, “Wunschräume und Wunschzeiten”, in Vorträge der Bibliothek Warburg 1924–1925,
Leipzig, 1927.
Dubois, Claude, Problèmes de l’utopie, Paris, 1968.
Dubos, René, The Dreams of Reason: Science and Utopias, New York, 1961.
Dumont, René, L’Utopie ou la mort, Paris, 1973.
Dupont, Victor, L’Utopie et le roman utopique dans la littérature anglaise, Toulouse-Paris, 1941.
Duveau, Georges, Sociologie de l’utopie et autres essais, Paris, 1961.
Eliade, Mircea, “Paradis et utopie: géographie mythique et eschatologie”, in Eranos Jahrbuch,
XXXII, 1963, pp. 211–234 (numeroase reeditæri).
Elliot, Robert C., The Shape of Utopia: Studies in a Literary Genre, Chicago, 1970.
Erasmus, Charles J., In Search of the Common Good: Utopian Experiments Past and Future, New York-
London, 1977.
Erzgräber, Willi, Utopie und Anti-Utopie in der englischen Literatur, München, 1981.
Eurich, Nell, Science in Utopia: a Mighty Design, Cambridge, MA, 1967.
Fairfield, Richard (comp.), Utopia USA, San Francisco, 1972.
Falke, Rita, “Versuch eine Bibliographie der Utopien”, in Romanistiches Jahrbuch, VI, 1953–1954,
pp. 92–109 (B).
– Persönliche Freiheit und die Utopien, Hamburg, 1954.
– “Utopien-logische Konstruktion und Chimere. Eine Begriffswandel”, in Germanisch-
Romanische Monatsschrift, XXXVII, 1956, pp. 78–81.
Favre, P., Sade utopiste. Sexualité, pouvoir et État dans le roman “Aline et Valcour”, Paris, 1967.
Ferguson, John, Utopias of the Classical World, London, 1975.
Firpo, Luigi, Ricerche campanelliane, Firenze, 1947.
– (ed.), Studi sull’utopia, Firenze, 1977.
Flammarion, C., Les mondes imaginaires et les mondes réels, Paris, 1865.
Földeak, Hans, Neuere Tendenzen in der sowjetischen Science Fiction, München, 1975.
Foucault, Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1961, 1964, 1972.
– L’archéologie du savoir, Paris, 1969.
Freschi, Marino, L’utopia nel settecento tedesco, Napoli, 1974.
Freyer, Hans, Die politische Insel. Eine Geschichte der Utopien von Platon bis zur Gegenwart, Leipzig,
1936.
Fritzsche, G., William Morris’ Sozialismus und anarchistischer Kommunismus, Leipzig, 1927.
Frye, Northrop, Fearful Symmetry: A Study of William Blake, New York, 1953.
– The Stubborn Structure: Essays on Criticism and Society, London, 1970, pp. 109–134.
Funke, Hans-Günter, “Utopierezeption und Utopiekritik in literarischen Zeitschriften der fran-
zösischen Spätaufklärung (1750–1789)”, in Romanistische Zeitschrift für Litteraturgeschichte,
6, 1982.
Furter, Pierre, “Utopie et marxisme selon Ernst Bloch”, in Archives de Sociologie des Religions, 21,
janvier–juin 1966, pp. 3–21.
Fuz, J. K., Welfare Economics in English Utopias from Francis Bacon to Adam Smith, The Hague, 1952.
Gaillaird, Pol, “Candide”, Voltaire. Analyse critique, Paris, 1972.
Galbraith, K. D., The Anatomy of Power, Boston, 1983.
Gallagher, Ligeia (ed.), More’s Utopia and its Critics, Chicago, 1964.
Garrett, J. C., Utopias in Literature since the Romantic Period, Cambridge, 1968.

209
Gehrke, A., Die kommunistische Idealstaaten, Bremen, 1878.
Geismar, M., Rebels and Ancestors, London, 1954.
Gelin, A., “Millénarisme”, in Dictionnaire de la Bible, Paris, 1957.
Gerber, Richard, Utopian Fantasy. A Study of English Utopian Fiction since the End of the Nineteenth
Century, London, 1955, New York, 1973 (B).
Gerhard, Hans-Joachim, Utopie als innergeschichtlicher Aspekt der Eschatologie, Frankfurt a.M.,
1973.
Gernet, L., “La cité future et le pays des morts”, in Revue des études grecques, XLVI, 1933.
Giamatti, A. Bartlett, The Earthly Paradise and the Renaissance Epic, Princeton, 1966.
Gibson, R. W., St. Thomas More: A Preliminary Bibliography of His Works and of Moreana to the Year
1750. With a Bibliography of Utopiana Compiled by R. W. Gibson and I. Max Patrick, New Haven,
1961 (B).
Gide, Ch., Les colonies communistes et coopératives, Paris, 1928.
Gilison, Jerome M., The Soviet Image of Utopia, Baltimore-London, 1975.
Gilson, É., La philosophie du moyen âge, Paris, 1952.
– Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Paris, 1952.
Giordani, Pierluigi, Il futuro dell’utopia, Bologna, 1969.
Girsberger, Hans, Der utopische Sozialismus des 18. Jahrhunderts in Frankreich, Zürich, 1924,
Wiesbaden, 1973.
Gnüg, Hiltrud (ed.), Literarische Utopie-Entwürfe, Frankfurt a.M., 1982.
Gondor, Lily H., “The Fantasy of Utopia”, in American Journal of Psychotherapy, 17, 1963, pp.
606–618.
Goodman, Paul, Utopian Essays and Practical Proposals, New York, 1962.
Goodman, Paul, Percival Goodman, Communitas, New York, 1960.
Goodwin, Barbara, Social Science and Utopia: Nineteenth-Century Models of Social Harmony, Sussex,
1978.
Graf, Arturo, La leggenda del Paradiso terrestre, Torino, 1878.
– Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, I, Torino, 1892, Bologna, 1965.
Green, A. W., Sir Francis Bacon, New York, 1966.
Green, R. L., Into other Worlds. Space-Flight in Fiction from Lucian to Lewis, London-New York, 1957.
Greenberg, Robert A. (ed.), Gulliver’s Travels, New York, 1970.
Greene, Thomas M., Rabelais, Englewood Cliffs, NJ, 1970.
Grey, E., Guevara, a Forgotten Renaissance Author, The Hague, 1973.
Griffin, Martin I. J., Frank R. Stockton, Port Washigton, NY, 1965.
Gronau, Karl, Der Staat der Zukunft von Platon bis Dante, Brunschweig, 1933.
Gry, L., Le millénarisme dans ses origines et son développement, Paris, 1904.
Guerard, Albert, “Literature in Utopia”, in Nineteenth Century, 111, 1932, pp. 239–246.
Gunn, James E., Alternate Worlds, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1975.
Gurevič, Georgij, Karta Strany Fantazii, Moskva, 1967.
Gustafsson, Lars, Utopien. Essays, München, 1970.
Guter, J., Pädagogik in Utopia, Neuwied-Berlin, 1968.
Guyot, Édouard, H.-G. Wells, Paris, 1920.
Hafter, Monroe Z., “Toward a History of Spanish Imaginary Voyages”, in Eighteenth Century
Studies, 8, 1975.
Halliburton, David, Edgar Allan Poe, Princeton, 1973.
Hammond, J. R., Herbert George Wells, New York, 1977.
Hansot, Elizabeth, Perfection and Progress. Two Modes of Utopian Thought, Cambridge, 1974.
Harrison, Harry, Brian Aldiss (eds.), SF Horizons, New York, 1975.
Harrison, John F. C., The Second Coming, London, 1979.
Harth, Erica, Cyrano de Bergerac and the Polemics of Modernity, New York, 1970.
Hartig, Irmgard, Albert Soboul, Pour une histoire de l’utopie en France au XVIIIe siècle, suivi de
Irmgard Hartig, Essai de bibliographie, Paris, 1977 (B).
Haubert, Maxime, La vie quotidienne au Paraguay sous les Jésuites, Paris, 1967.
Hayden, Dolores, Seven American Utopias: The Architecture of Communitarian Socialism, Cambridge,
MA-London, 1976.
Hazard, Paul, La pensée européenne au XVIIIe siècle de Montesquieu à Lessing, Paris, 1963.

210
Heinisch, Klaus J., “Einleitung”, in Der utopische Staat. Morus “Utopia”, Campanella “Sonnenstaat”,
Bacon “Nova Atlantis”, hrsg. von Klaus J. Heinisch, Reinbek, 1966.
Heiserman, A. R., “Satire in the Utopia”, in P.M.L.A., 78, 1963.
Heiss, Robert, Utopie und Revolution. Ein Beitrag zur Geschichte des fortschrittlichen Denkens, München,
1973.
Henderson, Harry B., Visions of the Past, New York, 1974.
Herbrüggen, Hubertus Schulte, Utopie und Anti-Utopie, Bochum, 1969.
Hermand, Jost, Reinhold Grimm (eds.), Deutsches utopisches Denkens im 20. Jahrhundert, Stutt-
gart, 1974.
Hertzler, Joyce Oramel, The History of Utopian Thought, London, 1922, New York, 1965.
Hexter, J. H., More’s “Utopia”: The Biography of an Idea, Princeton, 1952, New York, 1965.
Hienger, Jörg, Literarische Zukunftsphantastik, Göttingen, 1972.
Hillegas, Marc, The Future as Nightmare: H. G. Wells and the Anti-Utopians, New York, 1967,
Carbondale, IL, 1974.
– “Martians and Mythmakers”, in Ray B. Browne et al. (eds.), Challenges in American Culture,
Bowling Green, OH, 1970.
– “Victorian Extraterrestrials”, in Jerome H. Buckley (ed.), The Worlds of Victorian Fiction,
Cambridge, MA, 1975.
Himmel, Helmuth, “Utopie”, in Lexikon der Weltliteratur im XX. Jahrhundert, II, Freiburg, 1961.
Hippel, O. von, Die pädagogische Dorf – Utopie der Aufklärung, Lagensalza, 1939.
Hofstadter, Richard, Social Darwinism in American Thought, New York, 1959.
Holloway, Mark, Heavens on Earth. Utopian Communities in America, 1680–1880, London, 1951.
Holt, Lee E., Samuel Butler, New York, 1964.
Horowitz, Irving Louis, Philosophy, Science, and the Sociology of Knowledge, Westport, CT, 1961.
– Ideology and Utopia in the United States, 1956–1976, London-Oxford-New York, 1977.
Hottois, Gilbert, La linguistique cartésienne, Paris, 1979.
– Pour une métaphilosophie du langage, Paris, 1981.
Howells, W. D., “Edward Bellamy”, in Edward Bellamy, The Blindman’s World, London, 1898.
Huet, Marie-Thérèse, L’Histoire des “Voyages extraordinaires”, Paris, 1973.
Huntemann, Georg, Utopisches Menschbild und utopisches Bewusstsein im XIX. und XX. Jahrhundert.
Geschichte der Utopien von E. Cabet bis G. Orwell, Erlangen, 1953.
Jaher, Frederic Cople, Doubters and Dissenters, Glencoe, IL, 1964.
Johnson, Robbin, More’s “Utopia”: Ideal and Illusion, New Haven-London, 1969.
Jonas, Hans, Das Prinzip Werantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt
a.M., 1979.
Jones, James F. Jr., “La Nouvelle Héloïse”: Rousseau and Utopia, Genève, 1977.
Jouvenel, Bertrand de, Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, Paris, 1972.
Kagarlitski, Julius, The Life and Thought of H. G. Wells, London, 1966.
– Was ist Phantastik?, (Est) Berlin, 1976.
Kaiser, Walter, Praisers of Folly, Cambridge, MA, 1963.
Kalin, Martin G., The Utopian Flight from Unhappiness: Freud Against Marx on Social Progress, Chicago,
1974.
Kalivoda, Robert, Revolution und Ideologie. Der Hussitismus, Köln-Wien, 1976.
Kanter, Rosabeth Moss, Commitment and Community. Communes and Utopias in Sociological Perspective,
Cambridge, MA, 1972.
Kateb, George, Utopia and Its Enemies, New York, 1963.
Kaufmann, Moritz, Utopias, or Schemes of Social Improvement from Sir Thomas More to Karl Marx,
London, 1879.
Kaul, A. N., The American Vision: Actual and Ideal Societies in Nineteenth-Century Fiction, New Haven,
1963.
Kautsky, Karl, Thomas Morus und seine Utopie, Stuttgart, 1887.
Kelly, Aileen, Mikhail Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopianism, Oxford, 1983.
Kesting, Hanno, Utopie und Eschatologie im XIX. Jahrhundert, Leipzig, 1952.
Ketterer, David, New Worlds for Old. The Apocalyptic Imagination, Science Fiction, and American
Literature, Garden City, NY, 1974.

211
Kirchheim, Arthur von, Schlaraffia politica. Geschichte der Dichtungen vom besten Staate, Leipzig,
1892.
– L’Éternelle Utopie. Étude du socialisme à travers les âges, Paris, 1897.
Klein, Klaus-Peter, Zukunft zwischen Trauma und Mythos: Science Fiction, Stuttgart, 1976.
Kleinwächer, Friedrich, Die Staatsromane, Wien, 1891.
Klibanov, Aleksandr I., Narodnaja social’naja utopija v Rossii, 2 vol., Moskva, 1977–1978.
Knight, Damon, In Search of Wonder, Chicago, 1967.
Knights, L. C., Explorations, Westport, CT, 1974.
Kolakovski, Leszek, Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle,
Paris, 1969.
– Marxism and Beyond, London, 1971.
– “Utopij ili antiutopija?”, in Dostoevskij i ego vremja, Leningrad, 1975, pp. 88–107.
Koselleck, Reinhart, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt a.M.,
1973.
Krauss, W., Reise nach Utopia, Berlin, 1964.
Krysmanski, Hans Jürgen, Die utopische Methode. Eine literatur- und wissenssoziologische Untersuchung
deutscher utopischer Romane des XX. Jahrhunderts, Köln, 1963, 1967.
Lanius, E. W., Cyrano de Bergerac and the Universe of the Imagination, Genève, 1967.
Lapouge, Gilles, Utopie et civilisation, Paris, 1973.
– Le Singe de la montre. Utopie et histoire, Paris, 1982.
Lasky, Melvin J., Utopia and Revolution. On the Origins of a Metaphor, or Some Illustrations of the Problem
of Political Temperament and Intellectual Climate and How Ideas, Ideals and Ideologies Have Been
Historically Related, Chicago, 1976.
Le Flamanc, Auguste, Les Utopies prérévolutionnaires et la philosophie du XVIIIe siècle, Paris, 1934.
Le Goff, Jacques, La civilisation de l’Occident médiéval, Paris, 1962.
Lehouck, Émile, Fourier, aujourd’hui, Paris, 1966.
Leroy, Maxime, Histoire des idées sociales en France, 3 vol., Paris, 1947–1954.
– Les précurseurs français du socialisme, Paris, 1948.
Lever, Maurice, La Fiction narrative en prose au XVIIe siècle. Répertoire bibliographique du genre roma-
nesque en France (1600–1700), Paris, 1976.
Levin, H., The Myth of the Golden Age in the Renaissance, Bloomington, 1969.
Levitas, Ruth, “Sociology and Utopia”, in Sociology, 13, 1979, pp. 19–33.
Lewis, C. S., Of Other Worlds, New York, 1967.
Lichtenberger, André, Le socialisme utopique. Études sur quelques précurseurs inconnus du socialisme,
Paris, 1898.
Liljegren, S. B., Studies on the Origin and Early Tradition of English Utopian Fiction, Uppsala-
Copenhagen, 1961.
List, Günther, Chiliastische Utopie und radikale Reformation. Die Erneuerung der Idee vom tausendjäh-
rigen Reich im 16. Jahrhundert, München, 1973.
Löffler, Henner, Macht und Konsens in den klassischen Staatsutopien, Köln-Bonn-Berlin-München,
1972.
Lück, Hartmut, Fantastik-Science Fiction-Utopie. Das Realismusproblem in der utopisch-fantastischen
Literatur, Giessen, 1977.
Lukács, Georg, Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, trad. rom. de Vasile Dem. Zamfirescu,
Radu Stoichiflæ (Ontologia existenflei sociale), vol. I, Bucureøti, 1982.
Lukashevich, Stephen, N. F. Fedorov (1828–1903): A Study in Russian Eupsychian and Utopian
Thought, Newark, 1977.
Lynen, John, The Design of the Present, New Haven, 1967.
Malinin, Viktor, Istorija russkogo utopičeskogo socializma (ot zaroždenija do 60-ch godov XIX v.), Moskva,
1977.
Mannheim, Karl, Ideologie und Utopie (1928/’29), Frankfurt a.M., 41965, trad. engl. de Louis
Wirth øi Edward Shils (Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge),
London-Henley, 1966.
Manolescu, Florin, Literatura S.F., Bucureøti, 1980.
Manuel, Frank E., The New World of Henri Saint-Simon, Cambridge, MA, 1956.
– (ed.), Utopias and Utopian Thought, Boston, 1966.

212
Manuel, Frank E., Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, New York, 1977,
Cambridge, MA, 1979, 1980.
– (eds.), French Utopias. An Anthology of Ideal Societies, New York-London, 1966.
Marcuse, Herbert, Das Ende der Utopie?, Berlin, 1967. Trad. engl. in Herbert Marcuse, Five
Lectures: Psychoanalysis, Politics, and Utopia, Boston, 1970.
– Des eindimensionale Mensch, Neuwied-Berlin, 41971.
– Konterrevolution und Revolte, Frankfurt a.M., 1973.
Marin, Louis, Utopiques: jeux d’espaces, Paris, 1973.
Martin, Angus, Vivienne G. Mylne, Richard Frautschi, Bibliographie du genre romanesque français,
1751–1800, London, 1977.
Martin, Jay, Harvests of Change, Englewood Cliffs, NJ, 1967.
Massé, D., L’Apocalypse et le royaume de Dieu, Paris, 1934.
Mendel, Arthur P., Michael Bakunin: Roots of Apocalypse, Eastbourne, 1983.
Messac, Régis, Esquisse d’une chrono-bibliographie des utopies, Laussane, 1962 (B).
Millet, J., Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire, Paris, 1970.
Milosz, Czeslaw, La pensée captive, Paris, 1953.
Molnar, Thomas S., Utopia, the Perennial Heresy, New York, 1967.
Moltmann, Jürgen, Das Experiment Hoffnung. Einführungen, München, 1974.
– Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christ-
lichen Eschatologie, München, 111980.
Morgan, Arthur E., Nowhere was Somewhere: How History Makes Utopias and How Utopias Make History,
Chapel Hill, NC, 1946.
Morley, H., Ideal Commonwealths, London, 1979.
Mornet, D., Les Origines intellectuelles de la Révolution française, Paris, 61967.
Morton, A. L., The English Utopia, London, 1952, 1969.
– The Everlasting Gospel, Folcroft, PA, 1974.
Moskowitz, Sam, Explorers of the Infinite, Westport, CT, 1974.
– Seekers of Tomorrow, Westport, CT, 1974.
– Strange Horizons, New York, 1976.
Moulin, Léo, Le Monde vivant des religieux, Paris, 1964.
Mucchielli, Roger, Le mythe de la cité idéale, Paris, 1960.
Mullen, R. D., Darko Suvin (eds.), Science-Fiction Studies: Selected Articles… 1973–1975, Boston,
1976.
Müller, Wolf Dietrich, Geschichte der Utopia – Romane der Weltliteratur, Bochum-Langendreer,
1938.
Mumford, Lewis, The Story of Utopias, New York, 1922, 1966.
– The City in History. Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, London, 1961.
– Mythos der Maschine: Kultur, Technik und Macht, Frankfurt a.M., 1977.
Nagl, Manfred, Science Fiction in Deutschland, Tübingen, 1972.
Naumann, Dietrich, Politik und Moral. Studien zur Utopie der deutschen Aufklärung, Heidelberg, 1977.
Negley, Glenn Robert, Utopian Literature. A Bibliography with a Supplementary Listing of Works
Influential in Utopian Thought, Lawrence, KA, 1977 (B).
Negley, Glenn Robert, J. Max Patrick, The Quest for Utopia: An Anthology of Imaginary Societies, New
York, 1952, College Park, MD, 1971.
Néher, André, L’essence du prophétisme, Paris, 1952, 1972, 1983.
Nettlau, Max, Esbozo de historia de las utopias, Buenos Aires, 1934.
Neusüss, Arnhelm (ed.), Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen, Neuwied-Berlin, 1968.
Nipperdey, Thomas, Reformation, Revolution, Utopie. Studien zum 16. Jahrhundert, Göttingen, 1975.
Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia, New York, 1974.
Oexle, Otto Gerhard, “Utopisches Denken im Mittelalter. Pierre Dubois”, in Historische Zeitschrift,
224, 1977, pp. 293–339.
Opriflæ, Mircea, H. G. Wells. Utopia modernæ, Bucureøti, 1983.
Parrinder, Patrick, H. G. Wells, New York, 1977.
– (ed.), H. G. Wells: The Critical Heritage, London, 1972.
– (ed., Science Fiction: A Critical Guide, London-New York, 1979.

213
Parrington, Vernon Louis, Main Currents in American Thought, 3 vol., New York, 1958.
– American Dreams, Providence, 1947, New York, 1964.
Parsons, T., Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, Englewood Cliffs, N.J., 1966.
Patch, Howard Rollin, The Other World, New York, 1970.
Pearson, Carol, “Women’s Fantasies and Feminist Utopias”, in Frontiers, vol. II, 3, Fall 1977,
pp. 50–61.
Pehlke, Michael, Norbert Lingfeld, Roboter und Gartenlaube, München, 1970.
Petitfils, Jean-Christian, Les socialismes utopiques, Paris, 1977.
Philmus, Robert M., Into the Unknown, Berkeley, 1970.
– “The Language of Utopia”, in Studies in the Literary Imagination, 6, 1973, pp. 61–78.
Pintard, René, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, 1943.
Planhol, R. de, Les Utopistes de l’amour, Paris, 1921.
Plath, David W. (ed.), Aware of Utopia, Urbana, IL, 1971.
Plattel, Martin G., Utopian and Critical Thinking, Pittsburgh, 1972.
Poggiaspalla, F., La Vita comune del clero dalle origini alla Riforma gregoriana, Roma, 1968.
Poggioli, Renato, Definizione dell’utopia e morte del senso della tragedia. Due saggi di critica delle idee,
Pisa, 1964.
Polak, Frederik L., The Image of the Future, 2 vol., Leyden, 1960, Amsterdam, 1973.
Poliakov, Léon, La causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, 1980.
Popovici, D., Ideologia literaræ a lui I. Heliade Rædulescu, Bucureøti, 1935. Ediflie criticæ de Ioana
Em. Petrescu: D. Popovici, Studii literare, vol. III, Cluj-Napoca, 1977.
– “Santa Cetate”. Între utopie øi poezie, Bucureøti, 1935. Ediflie criticæ de Ioana Em. Petrescu:
D. Popovici, Studii literare, vol. IV, Cluj-Napoca, 1980.
Popper, Karl R., Das Elend des Historizismus, Tübingen, 31971.
– Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, 2 vol., Bern-München, 31973.
– “Utopia and Violence”, in Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge,
London, 51974, pp. 355–363.
Poster, Mark, The Utopian Thought of Restif de la Bretonne, New York, 1971.
Prévost, A., Thomas More et la crise de la pensée européenne, Paris, 1969.
Prévot, Jacques, Cyrano de Bergerac, Paris, 1977.
Quabbe, Georg, Das letzte Reich. Wendel und Wesen der Utopie, Leipzig, 1933.
Rabkin, Eric S., The Fantastic in Literature, Princeton, NJ, 1976.
Reiner, Julius, Berühmte Utopisten und ihr Staatsideal: Plato, Morus, Campanella, Cabet, Jena, 1906.
Reyes, A., “No hay tal lugar”, in Obras, vol. VIII, Mexico, 1960, pp. 335–389.
Ribeill, Georges, Tensions et mutations sociales, Paris, 1974.
Rieger, James, The Mutiny Within, New York, 1967.
Rihs, Charles, Les philosophes utopistes. Le mythe de la cité communautaire en France au XVIIIe siècle,
Paris, 1970.
Robinet, André, Dom Deschamps, le maître des maîtres du soupçon, Paris, 1974.
– Le langage à l’âge classique, Paris, 1979.
Roemer, Kenneth M., The Obsolete Necessity: America in Utopian Writings, 1888–1900, Kent, 1976.
– (ed.) America as Utopia, New York, 1981.
Roger, J., Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle, Paris, 1963.
Ronzeaud, Pierre, “La femme dans le roman utopique de la fin du XVIIe siècle”, in Wolfgang
Leiner (ed.), Onze études sur l’image de la femme dans la littérature française du dix-septième
siècle, Tübingen-Paris, 1978.
Rose, Mark (ed.), Science Fiction, Englewood Cliffs, NJ, 1976.
Ross, H., Utopias Old and New, London, 1938.
Rottensteiner, Franz, The Science Fiction Book, New York, 1975.
Rullkötter, Bernd, Die Wissenschaftliche Phantastik der Sowjetunion, Bern, 1974.
Russell, Bertrand, Power: A New Social Analysis, New York, 1938.
– A History of Western Philosophy, New York, 1945.
Russell, Frances Theresa, Touring Utopia, New York, 1932.
Ruyer, Raymond, L’Utopie et les utopies, Paris, 1950.
– Les problèmes sociaux et les problèmes humains d’après les utopies contemporaines, Nancy, 1953.
Rynin, N., Interplanetary Flight and Communication, Springfield, VA, 1972.

214
Sadoul, Jacques, Histoire de la science-fiction moderne, 2 vol., Paris, 1975.
Salin, Edgar, Platon und die griechische Utopie, München, 1921.
Sampson, R. V., Progress in the Age of Reason, London, 1956.
Sargent, Lymann Tower, “Utopia – The Problem of Definition”, in Extrapolation, 16, 1975, pp.
137–148.
– British and American Utopian Literature 1516–1975: An Annotated Bibliography, Boston,
1979 (B).
Sauer, Gerda-Karla, Kindliche Utopien, Berlin, 1954.
Schäfer, Martin, Science Fiction als Ideologiekritik? Utopische Spuren in der amerikanischen Science-
Fiction Literatur 1940–1955, Stuttgart, 1977.
Schätzel, Walter (ed.), Der Staat. Was Staatsmänner, Politiker und Philosophen über den Staat und
Seine Probleme gesagt haben, Birsfeld-Basel, f.a.
Schepelmann, Wolfgang, Die englische Utopie im Übergang: von Bulwer-Lytton bis H. G. Wells:
Strukturanalysen an ausgewählten Beispeilender ersten evolutionistischen Periode, Wien, 1975.
Schmid, J., Die englischen Utopisten des 16. und 17. Jahrhunderts und die religiöse Frage. Ein Beitrag
zur Geschichte der religiösen Aufklärung in England, Freiburg, 1933.
Schmidt-Henkel, G., Trivialliteratur, Berlin, 1964.
Scholes, Robert, Structural Fabulation: An Essay on Fiction of the Future, Notre Dame, IN, 1975.
Scholtz, Harald, Evangelischer Utopismus bei J. V. Andreae, Stuttgart, 1957.
Schwonke, Martin, Vom Staatsroman zur Science-Fiction. Eine Untersuchung über Geschichte und
Funktion der naturwissenschaftlichen Utopie, Stuttgart, 1957.
Sée, H., Les idées politiques en France au XVIIIe siècle, Paris, 1920.
Seeber, E. D., “Ideal Languages in French and English Imaginary Voyage”, in P.M.L.A., 1945,
pp. 586–597.
Seeber, Hans Ulrich, Wandlungen der Form in der literarischen Utopie: Studien zur Entfaltung der uto-
pischen Romans in England, Göppingen, 1970.
Segal, Howard, Technological Utopianism and American Culture, 1830–1940, Princeton, NJ, 1975.
Séguy, Jean, Utopie coopérative et oecuménisme, Paris-La Haye, 1968.
– “Une sociologie des sociétés imaginées: monachisme et utopie”, in Annales. E.S.C., 26e
année, 1971, 2, pp. 328–354.
Seibt, Ferdinand, Utopica. Modelle totaler Sozialplanung, Düsseldorf, 1972.
Servier, Jean, Histoire de l’utopie, Paris, 1967.
– Der Traum von der grossen Harmonie, München, 1971.
– L’Utopie, Paris, 1979.
Shane, A. M., The Life and Works of Evgenihj Zamjatin, Berkeley-Los Angeles, 1968.
Sibley, Mulford Q., Technology and Utopian Thought, Minneapolis, 1971.
Simon, Wolfgang, Die englische Utopie im Lichte der Entwicklungslehre, Breslau, 1937.
Simonds, A. P., Karl Mannheim’s Sociology of Knowledge, Oxford, 1978.
Smith, H. F. R., Harrington and His Oceana. A Study in the 17th Century Utopia and Its Influence in
America, Cambridge, 1914.
Smith, Timothy L., Revivalism and Social Reform in Mid-Nineteenth Century, New York, 1957, 1965.
Soboul, Albert M., Utopies au siècle des Lumières. Étude et bibliographie, Paris, f.a. (B).
Soeffner, Hans-Georg, Der geplante Mythos. Untersuchungen zu Struktur Wirkungsbedingungen der Utopie,
Hamburg, 1974.
Spaemann, Robert, Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie, Stuttgart, 1977.
Spink, John Stephenson, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire, New York, 1969.
Stockinger, Ludwig, Ficta Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersuchungen zur utopischen Erzählung
in der deutschen Literatur des frühen 18. Jahrhunderts, Tübingen, 1981.
Suerbaum, Ulrich, Ulrich Broich, Raimond Borgmeier, Science Fiction: Theorie und Geschichte,
Themen und Typen, Formen und Weltbild, Stuttgart, 1981.
Suits, Bernhard, The Grasshoppers: Games, Life and Utopia, New York, 1978.
Surtz, Edward L., The Praise of Pleasure. Philosophy, Education and Communism in More’s Utopia,
Cambridge, MA, 1957.
– The Praise of Wisdom. A Commentary of the Religious and Moral Problems and Backgrounds
of St. Thomas More’s Utopia, Chicago, 1957.
Sussman, Herbert L., Victorians and the Machine, Cambridge, MA, 1968.

215
Suvin, Darko, Russian Science Fiction 1956–1974, Elizabethtown, NY, 1976.
– Pour une poétique de la science-fiction. Études en théorie et en histoire d’un genre littéraire,
Montréal, 1977. Trad. germ. (Poetik der Science Fiction), Frankfurt a.M., 1979. Trad.
engl. (Metamorphoses of Science Fiction. On the Poetics and History of a Literary Genre), New
Haven-London, 1979 (B).
Suvin, Darko, Robert M. Philmus (eds.), H. G. Wells and Modern Science Fiction, Lewisburg, PA,
1977.
Swoboda, Helmut, Geschichte der Sehnsucht nach einer besseren Welt, Wien, 1972.
– (ed.), Der Traum vom besten Staat. Texte aus Utopien von Plato bis Morris, München, 1972.
Sylvester, Richard S., Germain P. Marc’hadour (eds.), Essential Articles for the Study of Thomas
More, Hamden, CT, 1977.
Tillich, Paul, Die politische Bedeutung der Utopie in Leben der Völker, Berlin, 1951.
Tod, Ian, Michael Wheeler, Utopia, London, 1978.
Tomoiagæ, Radu, Ion Eliade Rædulescu. Ideologia social-politicæ øi filosoficæ, Bucureøti, 1971.
Töpfer, B., Die Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen in Hochmittelalter, Berlin, 1964.
Troeltsch, Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), in Gesammelte Schriften,
Tübingen, 1922, Aalen, 1961.
Trousson, Raymond, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Bruxelles,
1975, 1979 (B).
– (ed.), Thèmes et figures du Siècle des Lumières. Mélanges offerts à Roland Mortier, Genève,
1980.
Tuck, Donald H., The Encyclopedia of Science Fiction and Fantasy, I, Chicago, 1974.
Tuveson, Ernest Lee, Millennium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress,
Berkeley, 1949, New York, 1964.
Tuzet, Hélène, Cosmos et imagination, Paris, 1965.
Tuzinski, Konrad, Das Individuum in der englischen devolutionistischen Utopie (1870–1955), Tübingen,
1965.
Ueding, Gert (ed.), Literatur ist Utopie, Frankfurt a.M., 1978.
Uscætescu, George, Utopía y plenitud histórica, Madrid, 1963.
– Tempo di utopia, Pisa, 1967.
Vaihinger, H., Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen
der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Berlin, 1911.
Van Herp, Jacques, Panorama de la science-fiction, Verviers, 1973.
Van Wijngaarden, N., Les odysées philosophiques en France entre 1616 et 1789, Haarlem, 1932.
Veldhuis, Ruurd, Realism versus Utopianism ? Reinhold Niebuhrs Christian Realism and the Relevance
of Utopian Thought for Social Ethics, Assen, 1975.
Venturi, Franco, Utopia e riforma nell’Illuminismo, Torino, 1970. Trad. engl. (Utopia and Reform in
the Enlightenment), Cambridge, 1971.
Versins, Pierre, Encyclopédie de l’utopie, des voyages extraordinaires et de la science-fiction, Lausanne,
1972.
Villgradter, Rudolf, Friedrich Krey (ed.), Der utopische Roman, Darmstadt, 1973.
Vogt, Adolf M., Russische und französische Revolutionsarchitektur. 1917–1789, Köln, 1974.
Voigt, Andreas, Die sozialen Utopien, Leipzig, 1906.
Vosskamp, Wilhelm (ed.), Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, 3 vol.,
Stuttgart, 1982, 1985 (B).
Wach, Joachim, Sociology of Religion, Chicago, 1944, London, 1947.
– Types of Religious Experience, Christian and Non Christian, Chicago, 1951.
Walsh, Chad, From Utopia to Nightmare, London, 1962.
Weber, Hartmut, Die Außenseiter im anti-utopischen Roman, Frankfurt a.M., 1979.
Wendorff, Rudolf, Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewußtseins in Europa, Wiesbaden, 21980.
Wessels, Dieter, Welt im Chaos, Frankfurt a.M., 1974.
Wiegmann, Hermann, Utopie als Kategorie der Ästhetik. Zur Begriffsgeschichte der Ästhetik und Poetik,
Stuttgart, 1980.
Williams, Raymond, Culture and Society 1780–1950, Harmonsworth, 1966.
– The Country and the City, New York, 1973.

216
Winter, Michael, Compendium Utopiarum. Typologie und Bibliographie literarischer Utopien. 1. Teilband:
Von der Antike bis zur deutschen Frühaufklärung, Stuttgart, 1978.
Wolgin, W. P., Die Gesellschaftstheorien der französischen Aufklärung, Berlin, 1965.
Woodcock, George, “Utopias in Negative”, in Sewanee Review, 64, 1959, pp. 81–97.
Wunenburger, Jean-Jacques, L’Utopie ou la crise de l’imaginaire, Paris, 1979.
Yardeni, Myriam, Utopie et révolte sous Louis XIV, Paris, 1980.
Zantovská-Murray, Irena, Darko Suvin, “A Bibliography of General Bibliographies of SF lite-
rature”, in Science-Fiction Studies, 5, 1978 (B).

III

A. COLOCVII, SIMPOZIOANE
Le discours utopique, Colloque de Cerisy-la-Salle, Direction Maurice de Gandillac, Catherine
Prion, du 23 juillet au 1er août 1975. Intervenfliile au fost publicate sub acelaøi titlu,
Paris, 1978.
L’Utopia nel mondo moderno, conferenze, Firenze, 1969.
Utopie et réalité. Symposium auf Korčula, 1970, in Praxis (philosophische Zeitschrift, interna-
tionale Ausgabe), 8, 1972.
Les Utopies à la Renaissance, Colloque international, avril 1961, Bruxelles. Intervenfliile au fost
publicate sub acelaøi titlu, Paris, 1963.
Utopies et voyages imaginaires, Actes du Colloque organisé par l’Université lilloise des Lettres, Sciences
Humaines et Arts, du 16 au 19 octobre 1973. Apærute sub acest titlu, Villeneuve-d’Asq,
1978.
Utopie und Melancholie, Kolloquium, Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität
Bielefeld, 1975. (Coordonat de Wilhelm Vosskamp øi Wolf Lepenies, colocviul a fost
începutul colaborærii interdisciplinare care, prin grupul de cercetare “Funktionsgeschichte
literarischer Utopien in der frühen Neuzeit” – 17 cercetætori au lucrat împreunæ la
Universitatea Bielefeld, în anul academic 1980–1981 –, a condus la cele trei volume
Utopieforschung editate de Wilhelm Vosskamp.)
Vom Sinn der Utopie, in Eranos Jahrbuch, XXXII, 1963.

B. NUMERE SPECIALE
Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 26, 1971.
L’Arc, 25, 1974 (Jules Verne).
Cahiers de l’Herne, 25, 1974 (Jules Verne).
Cahiers d’Études Germaniques, Numéro spécial. Actes du 13e Congrès de l’Association de
l’Enseignement supérieur, Aix-en-Provence, 26–28 avril 1980, f.a.
Comparative Literature Studies, University of Illinois Press, Urbana, Special Issue on Utopian
Social Thought in Literature and the Social Sciences, edited by Herbert Knust, vol. IX,
4, December 1973.
Daedalus, XCIV, Spring 1965. Contribuflii reluate în volumul Utopias and Utopian Thought, editat
de Frank E. Manuel, Boston, 1966.
Esprit, 42, 1974: “L’Utopie ou la raison dans l’imaginaire”; 346, 1966: “Prospective et Utopie”.
Europe, 55, august–septembrie 1977 (B).
Le Français dans le monde, 4–5, 1986. Numær special (de inifliere în) science-fiction.
Littérature, 21, février 1976.
Magazine littéraire, 139, juillet–août 1978.
Probleme der Kunstwissenschaften, II, 1966: “Wandlungen des Paradiesischen und Utopischen.
Studien zum Bild eines Ideals”.
Revue des sciences humaines, 155, 1974.

217
 C. REVISTE SPECIALIZATE
Algol, ed. Andrew Porter, P.O.B. 4175, New York City 17, U.S.A.
Extrapolation, ed. Thomas D. Clareson, Wooster College, Wooster, OH, U.S.A.
Fiction, Paris.
Foundation, ed. Peter Nicholls, North East London Polytechnic, Dagenham, Essex, U.K.
Quarber Merkur, ed. Franz Rottensteiner, Felsenstrasse 20, Miesenbach, Austria.
Science Fiction Review, Richard Geis, ed., Box 3116, Santa Monica, CA.
Science-Fiction Studies, eds. R. D. Mullen and Darko Suvin, English Depts. Indiana State University,
Terre Haute, IN, U.S.A., and McGill University, Montréal, Qué, H3A 2 T6, Canada.
Science-Fiction Times, eds. Hans Joachim Alpers and Ronald M. Hahn, Weissenburger Str. 6, 2850
Bremerhaven, Deutschland.
Utopian Studies, U.S.A.
Vector, ed. Dr. R. C. Parkinson, BSFA Ltd., 10 Lower Church Lane, Bristol, BS2, 8BA, U.K.

218
 POST-SCRIPTUM

La peste douæ decenii de la scrierea primelor rînduri din aceastæ carte øi

la vreo optsprezece ani de la încheierea ei, o a doua ediflie vede lumina tipa-
rului. Este un bun prilej pentru a evoca parcursul unui proiect intelectual.
În ianuarie 1990, în febra postrevoluflionaræ, nu am gæsit timpul pentru un
“Cuvînt înainte” mai substanflial, fiind presat de edituræ (care-øi supraesti-
ma posibilitæflile fiindcæ subestima criza de sistem) øi confiscat de progra-
mul meu infernal ca director general în Ministerul Învæflæmîntului øi Øtiinflei.
În cele ce urmeazæ, voi evoca geneza cærflii, începînd de la întîlnirea mea cu
tema ei centralæ, trecînd prin perioada de cercetare-documentare øi redacta-
re, ajungînd la punerea în comerfl; voi rememora cîteva detalii din istoria
receptærii primei ediflii; voi face cîteva consideraflii tehnice asupra conflinutu-
lui; voi conchide abrupt, promiflînd o continuare în viitorul apropiat, cu un
prilej similar.

IDEEA

Noica spunea cæ fiecare om trebuie sæ-øi întîlneascæ Ideea, marea temæ

intelectualæ øi existenflialæ a vieflii. Færæ aceastæ întîlnire, orice efort, oricît
de susflinut, este sortit eøecului. Cred cæ Noica avea dreptate în aceastæ
privinflæ. Mi-am descoperit Ideea între jumætatea øi sfîrøitul anilor ’70, pe
cînd treceam de la adolescenflæ la prima tinerefle, într-o lume strîmbæ, pe
care o detestam cu atît mai mult cu cît mi se pærea cu neputinflæ sæ scap
din chingile ei. Ideea mea are un nume simplu: Utopia.
Existæ încæ pufline mærturii valoroase privind formarea intelectualæ øi poli-
ticæ sub comunismul românesc. Cea mai fascinantæ a fost datæ de H.-R.
Patapievici în Bildungsroman-ul sæu autobiografic, Zbor în bætaia sægeflii, dupæ
ce Gabriel Liiceanu ne revelase în anii 1980 forma cea mai înaltæ de trans-
misie culturalæ sub tiranie, în Jurnalul de la Pæltiniø. Cele douæ cærfli ne aratæ
cæ bolgiile partidului-stat puteau ascunde itinerare spirituale ambiflioase,
un fel de psihanodii seculare contraintuitive, tragice øi adesea frînte, detur-
nate, denaturate; treptat, ele intræ cumva în legendæ, se ficflionalizeazæ cu
totul øi par sæ nu mai aibæ valoare de exemplu într-o lume în care nici de-
monia epistemologico-existenflialæ øi intelectual-politicæ din Doctor Faustus,
nici demiurgia gnosticæ sublimæ din Jocul cu mærgele de sticlæ nu mai sînt
plauzibile.
Fie-mi îngæduit sæ adaug acelui corpus testimonial cîteva elemente din
propria autobiografie, øi anume numai cele care îl pot ajuta pe cititorul de
azi sæ-mi înfleleagæ apropierea de studiul utopismului. Pînæ la un punct, aminti-
rile mele vor suna familiar celor næscufli, ca øi mine, în România anilor 1950.

219
De la acel punct încolo însæ, povestea mea va fi deosebitæ, iar dovada retro-
spectivæ a deosebirii este cæ în decembrie 1989 nu s-au gæsit în sertare prea
multe manuscrise care sæ abordeze o problematicæ filosofico-politicæ din
perspectivæ liberalæ, “antiutopicæ” în sensul dat termenului de disidenfla cen-
tral-europeanæ øi, mai înainte, de Karl R. Popper. Am discutat aceastæ ab-
senflæ øi cu alte prilejuri, de pildæ în studiul meu “Utopiile unui Mai Øtiutor.
Note despre filozofia lui Mihai Øora” (1996), acum în Exercifliul distanflei. Am
evocat acolo excepfliile: cartea lui Mihai Øora din 1987, care a circulat ca
samizdat øi a apærut în 1990, Eu & tu & el & ea... sau Dialogul generalizat; cærflile
lui Pavel Câmpeanu despre “stalinism” (comunismul de stat), apærute (pri-
ma datæ sub pseudonim) în Statele Unite, din pæcate încæ netraduse inte-
gral în românæ; cartea lui Constantin Dumitrescu pe care o voi cita øi mai
încolo; dialogul lui Dan Petrescu øi Liviu Cangeopol, Convorbiri libere într-o
flaræ ocupatæ. Se pot astæzi adæuga mai multe exemple, ieøite la ivealæ dupæ
momentul bilanflului meu, între care fascinantele scrieri hibride (memorii-
eseuri-jurnale-ficfliuni) ale lui I. D. Sîrbu.
Dar sæ læsæm deocamdatæ deoparte asemenea considerente analitice øi
sæ ne întoarcem în timp cu mai bine de trei decenii.
Pe la începutul studiilor mele liceale, desfæøurate între 1972 øi 1976, “diso-
nanfla cognitivæ” crescîndæ cu versiunea ceauøistæ a comunismului de stat
îmi declanøase maturizarea politicæ, stimulatæ de înflelegerea treptatæ a de-
clasærii dramatice træite de familia mea dupæ 1947. Mi se limpezeau pas
cu pas toate privafliunile copilæriei øi multe dintre ciudæfleniile ei, începînd
cu experienfle ca înmormîntarea încadratæ de Miliflie øi Securitate a stræbuni-
cului matern, în 1963, întoarcerea din puøcærii a bærbaflilor din generaflia
bunicilor øi nofliuni ca “deflinut politic”, “Canal”, “domiciliu forflat”, “naflio-
nalizare”, “cote” etc. Se adæugau propriile mele prime întîlniri cu “sistemul”,
în urma succesului de stimæ al samizdatului manuscris într-un singur exem-
plar realizat împreunæ cu doi colegi de liceu, Dan Meriøca (mort prematur
în 1991) øi Sorin Simion. De ce acel format? Legea presei din 1974 nu-l pre-
vedea expres, deøi ajungea pînæ la gazetele de perete, iar eu crezusem cæ ast-
fel puteam scæpa de sancfliunea autoritæflilor. În clasæ, unii începuseræ sæ-øi
serbeze majoratul, ne simfleam aproape adulfli – evident, ne arogam numai
drepturile øi calitæflile adulflilor. Aøa am ales titlul Major pentru publicaflia noas-
træ, un magazin pentru adolescenfli (muzicæ, umor, literaturæ, benzi desena-
te, sport), un fel de extensie mai decontractatæ, “mai occidentalæ” (spuneam
noi) a revistei øcolii, Corolar, la care colaboram øi noi – Dan a fost chiar re-
dactor-øef. Revista-samizdat, transcrisæ pe file A4 øi ilustratæ de mine, circu-
lase mai întîi din mînæ în mînæ printre colegii øi profesorii de la Liceul Internat
“C. Negruzzi” din Iaøi, apoi ajunsese øi la alflii, fotocopiatæ. (Tinerii de azi ar
trebui sæ øtie cæ România ceauøistæ avea un contract de exclusivitate cu Xe-
rox, iar copiatoarele, importate pentru a sluji “economiei socialiste multila-
teral dezvoltate”, se foloseau øi ilegal, în cadrul economiei subterane.)
Dan – al cærui tatæ, Costin Meriøca, øi-a publicat dupæ 1989 povestirea
experienflei în Gulagul românesc – øi Sorin, ca alflii din generaflia noastræ,

220
ca mai tofli românii de atunci, nu se interesau cu adeværat de politicæ.
Paradoxul unei societæfli hiperpolitizate forflat, de sus în jos, este apolitis-
mul ei funciar: apatia øi dezafectarea, hedonismul jalnic dintr-o economie
mutantæ (focalizatæ pe producflia fictivæ, nu pe consumul real), marea leha-
mite însoflitæ circumspect de bancuri politice øi de vociferæri ostile la adre-
sa Partidului-stat, refugiul în gæoacea proprie, mereu asediatæ de un regim
extrem de curios øi insidios. Eu, cum spuneam, eram mai atent la politicæ,
începusem sæ ascult sistematic la Radio “Europa Liberæ” øi “Voice of America”
øi altceva decît emisiunile de muzicæ la cerere (întemeiate de Cornel Chiriac
la primul post amintit) ori “Jazz Hour” (a legendarului Willis Connover, la
cel de-al doilea), vorbeam mult în familie despre “situafliune”, citeam avid
cærfli pe teme istorice øi politice ræmase din perioada interbelicæ, epocæ de
care mæ simfleam legat simbolic mai mult decît de respingætorul prezent.
Dincolo de diferenflele noastre de conøtiinflæ istoricæ øi culturæ politicæ ale
celor din cercul meu, ne simfleam cu toflii incomodafli øi îngrædifli, cel puflin
în raport cu ceea ce øtiam despre tineretul occidental, cætre care priveam
cu jind, a cærui muzicæ o ascultam aproape religios, ale cærui valori øi stil
de viaflæ, inaugurate øi simbolizate anarhisto-angelic de Flower Power (aøa cum
le vedeam noi atunci, færæ sæ le putem înflelege cu adeværat), ni se pæreau
în deplinæ armonie cu propriile aspiraflii. Treptat, itinerarul nostru spiritual
pærea sæ conducæ spre o ræscruce, de unde vedeam doar douæ drumuri clare:
fuga øi lobotomia. Conformismul, adaptarea la sistem, “micul” øi “mare-
le” (adeværatul!) oportunism, toate se legau pentru mine de al doilea drum:
færæ lobotomie, nu credeam cæ se poate træi în comunism dupæ ce apucai
sæ-i descoperi cît de cît sumbrul adevær. Aøadar, fuga ræmînea singura op-
fliune liberæ.
Dar unde øi, mai ales, cum sæ fugi?
Fuga propriu-zisæ era extrem de periculoasæ øi greu de organizat. Era mai
curînd o fantasmæ, un orizont tot mai himeric pe mæsuræ ce planurile con-
crete de evadare se cristalizau. Prima datæ cînd mi-am pus serios proble-
ma, în iarna 1979-1980 øi primævara 1980, nu am avut curajul sæ merg pînæ
la capæt øi sæ trec ilegal frontiera în Iugoslavia; a doua oaræ, în iunie 1989,
cînd am ajuns in extremis pentru nouæsprezece zile în Germania Federalæ în
cadrul “colaborærii” dintre universitæflile din Iaøi øi Freiburg-im-Breisgau
(formæ de ajutor solidar generos inifliatæ de profesorul Paul Miron), eram
cæsætorit de cinci ani øi nu voiam sæ mæ despart de soflie pentru intervalul
care s-ar fi scurs pînæ la reîntregirea familiei, imprevizibil în ciuda schimbæ-
rilor epocale din Est, fiindcæ valul transformærilor ocolea riguros România.
Tot ce aflam din jur despre evadarea din flara noastræ, inclusiv din mediul
familiei øi al prietenilor, mæ descuraja.
Ræmînea, aøadar, fuga în imaginar. Într-acolo o apucaseræ cei mai mulfli
dintre prietenii mei, iar destui se pierduseræ pe drum, prin pasiunea evazio-
nistæ pentru diverse genuri de muzicæ (am fæcut-o øi eu: audiflii, colectare
de discuri, benzi de magnetofon øi casete, postere, publicaflii, alcætuirea mi-
nuflioasæ de dosare documentare etc.); prin cufundarea aproape autistæ øi

221
nu rareori sectaræ în lecturæ studioasæ, eventual asociatæ cu practici ritua-
le øi stiluri de viaflæ (yoga, antroposofie, psihanalizæ, misticæ de tot felul, “din
negura veacurilor” la scientologie, trecînd prin meditaflia transcendentalæ);
prin refugiul în alcool øi frenezie erotomanæ; prin interminabile nopfli de
bridge øi, de prin 1980, în vizionæri colective, chiar øi publice, de casete video;
în fine, prin orice alt hobby. Cu douæ ore de televizor pe zi în care îl vedeai
mai ales pe Ceauøescu, precum øi cu filme indigeste la cinematograf, sælile
de proiecflii video deveniseræ chiar un fel de micæ industrie; alæturi de alte
forme de “liberæ întreprindere” ale economiei “gri” din socialism, numite
pe atunci generic “biøniflæ”, ele au fost punctul de plecare (financiar, social,
etic, moral) al economiei capitaliste postcomuniste. Mulfli români îøi con-
struiseræ viefli perfect compartimentate, izolîndu-øi spafliul privat øi “semi-
privat” (cercul de prieteni) de lumea realæ a spafliului public (dacæ aceste
categorii se aplicæ flærilor comuniste) øi a mediului profesional (øcoalæ,
facultate, fabricæ, institut de cercetæri etc.), în care circulau oarecum în
transæ, ca într-un intermundiu lipsit de substanflæ vitalæ, eventual ajungînd
pînæ la existenfle de tip Dr. Jekyll-Mr. Hyde, separate atît de schizofrenic încît
nu puteau fi integrate nici de judecata moralæ.
“Minirevoluflia culturalæ” inifliatæ de Ceauøescu prin aøa-numitele Teze
din iulie (1971) a avut numeroase efecte dezastruoase, dar ea venea oarecum
prea tîrziu: Partidul-stat fæcuse greøeala de a permite un dezghefl relativ, mai
spectaculos dupæ 1965, cînd, pe bazele dejiste ale naflional-comunismului,
se lansase operafliunea simultanæ de “reabilitare” a perioadei interbelice øi
de “demascare” a stalinismului autohton. Næscut în 1957, nu træisem cu
adeværat conøtient dezgheflul, dar profitasem de el, în special prin cærflile tot
mai interesante care ajungeau în bibliotecile øcolilor unde învæflam de la
Libræria Cartea prin Poøtæ, str. Sergent Nuflu Ion, expeditorul lor fiind de
fapt Ministerul Învæflæmîntului. Astfel, graflie unui program de dezvoltare a
bibliotecilor øcolare (aveam sæ aflu mai tîrziu cæ arhitectul sæu fusese Mihai
Øora), pînæ øi un copil cu resurse financiare limitate, ca mine, avea acces la
înalta culturæ, spre care fusesem din fericire îndrumat øi de familie.
Douæ genuri literare aveau sæ mæ apropie de utopie: în ordinea crono-
logicæ în care le-am întîlnit, ele au fost S.F.-ul øi literatura fantasticæ. Gustul
pentru S.F. mi se formase din copilærie, cînd i-am citit pe clasicii Jules Verne
øi H. G. Wells, traduøi sistematic la noi; øi cînd am dat de operele emulilor
lor sovietici øi români, de la Hiperboloidul inginerului Garin la Atacul cesiumiøti-
lor øi Væ cautæ un taur. Ca orice autodidact, încercam (sæ spun oare “instinc-
tiv”, deøi acum øtiu cum s-a næscut teoria instinctelor?) sæ compensez prin
cantitatea lecturilor lipsa lor de sistem øi absenfla mentorilor. Important era
cæ pærinflii nu-mi “monitorizau” lecturile, ci mæ încurajau sæ-mi urmez curio-
zitæflile. La øcoalæ eram premiant oricum, iar vacanflele erau lungi øi, dato-
ritæ modestului buget familial, lipsite de orice m-ar fi distras de la lecturæ,
cu mici excepflii (între care “taberele de pionieri øi øcolari”). Legendara
“Colecflie a povestirilor øtiinflifico-fantastice”, pe care am citit-o integral øi
într-o vreme mi-am cumpærat-o singur de la cîte un debit de tutun care flinea

222
øi ziare, precum øi benzile desenate ca “Les pionniers de l’espérance” au fæcut
restul, pregætindu-mæ pentru lecturile S.F. din adolescenfla tîrzie øi prima tine-
refle, tot mai mult în francezæ øi englezæ, tot mai lucide øi mai critice, care
la sfîrøitul anilor 1970 øi începutul anilor 1980 m-au lansat ca expert în minu-
nata lume de marginali a fandom-ului S.F., la care voi reveni ceva mai înco-
lo. Mæ læsa rece dispreflul snobilor pentru S.F. Puteam judeca øi singur,
citeam oricum mai ales alte genuri, øtiam deja cæ nu toate romanele realis-
te sînt capodopere, cæ nu toate ambifliile novatoare duc la Finnegans Wake.
Crescînd, am observat cæ majoritatea detractorilor genului vorbeau în necu-
noøtinflæ de cauzæ, ceea ce echivala cu a emite judecæfli de valoare despre
poezia românæ pe baza lecturilor unei antologii dominate de minori.
Dincolo de “plæcerea textului”, færæ de care nimeni nu ar trebui sæ citeas-
cæ literaturæ, pasiunea pentru øtiinflele naturale (pentru fizicæ øi astronomie,
în primul rînd) øi fascinaflia tehnologiei de vîrf îmi susflineau atracflia faflæ
de S.F., în vreme ce interesul pentru literatura fantasticæ îmi era potenflat
de lecturile haotice øi insafliabile de filosofie, religie, ocultism, culturi øi civili-
zaflii, cælætorii. Pe cælætorii ca Mikluho Maklai, La Pérouse, Thor Heyerdahl,
Milescu-Spætarul, Alexander von Humboldt øi nenumærafli alflii îi citeam
visætor, înflelegînd cu disperare de la o vreme cæ eu eram “legat de glie”. Am
descoperit într-unul din numeroasele filme americane despre niøte prizoni-
eri de ræzboi aliafli care evadeazæ dintr-un lagær german o melodie ale cærei
versuri, aplicabile oricærui deflinut – de la cei din lagærul de concentrare la
cei din “lagærul socialist” –, m-au ajutat sæ aøtept anii cælætoriilor compen-
satoare: Die Gedanken sind frei. În orice caz, am ræmas pînæ astæzi un mare
cititor al cælætorilor øi exploratorilor: printre lecturile mele “de plæcere” din
anul berlinez se numæræ øi splendidele noi ediflii monumentale ale scrierilor
lui Alexander von Humboldt Ansichten der Kordilleren und Monumente der ein-
geborenen Volker Amerikas øi Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung,
pe care cred cæ le voi putea parcurge øi pe CD-ROM, graflie colegului Ottmar
Ette, unul dintre editori; descoperirea antropologiei culturale, devenitæ apoi
unul dintre domeniile mele de predilecflie, ca øi cercetærile mele actuale asu-
pra geografiilor simbolice øi ontologiilor etnice îøi au cu siguranflæ originea
în acele platonice reverii cultural-civilizaflionale din copilærie øi adolescenflæ.
Privind în urmæ, deøi admit cæ nu totul se putea traduce integral øi fidel
în România comunistæ, cæ exista cenzuræ, cæ se urmæreau modelele sovie-
tice de “literaturæ pentru copii øi tineret”, cæ fiara marelui Hapi era stricatæ
de materialismul dialectic øi istoric øi aøa mai departe, trebuie sæ spun cæ
toate acele cærfli îmi înælflau sufletul, îmi formau spiritul, mæ fæceau fericit.
Lor li s-a adæugat literatura fantasticæ mare, la care am ajuns cætre primul
an de liceu, prin descoperirea lui Borges imediat dupæ apariflia traduceri-
lor româneøti din scrierile lui, precum øi prin revelaflia operei lui Eliade, par-
cursæ apoi cu creionul în mînæ (începusem pe la nouæ-zece ani sæ-mi iau
notifle øi sæ extrag citate pe foi volante øi în caiete). Dupæ Borges øi Eliade,
apoi dupæ Cioran (am fost entuziasmat în liceu de Schimbarea la faflæ a
României), nimic din ce-am citit øi træit nu a mai fost la fel.

223
 Asemenea lecturi se cereau discutate. La øcoalæ, din pæcate, profesorii
de românæ se flineau prea strîns de programæ (îmi amintesc cum cel din liceu,
Puiu Filipescu, a aflat de la noi de Blecher, tocmai republicat), iar cenaclu-
rile literare, chiar cele studenfleøti, unde mergeam ocazional, îmi pæreau
penibile, dominate cum erau de dorinfla fierbinte a cenacliøtilor de a-øi decla-
ma egocentric propriile producflii. Aøa s-a fæcut cæ, dupæ mai multe întîlniri
ratate cu literaflii amatori “puri”, m-am repliat prin clasa a zecea cætre cer-
cul de astronomie “Urania” de la Casa de Culturæ a Tineretului øi Studenflilor,
unde, alæturi de astronomul Virgil Scurtu øi de colegul de generaflie Moni
Weisthal, elev la Liceul Industrial de Chimie, animam øedinfle – organizate
de entuziasta “metodistæ” Steliana-Delia Beiu, øi ea dispærutæ înainte de vreme
– dedicate unor subiecte pasionante: trigonometria sfericæ øi în general fizi-
ca øi matematica necesare observafliilor astronomice, “paleoastronautica”,
“cazurile neclarificate încæ” (C.N.I.), astrologia etc. Casa Tineretului, cum
i se spunea îndeobøte, avea sæ devinæ øi spafliul predilect al cenaclului S.F.
inifliat de Dan Meriøca øi continuat pînæ azi de George Ceauøu, botezat iro-
nic în 1979 Cenaclul de Anticipaflie “Cenaclul de Anticipaflie”, apoi “Quasar”.
Între 1979 øi 1989, am împærflit cu acel mic grup de entuziaøti din toate dome-
niile pasiunea pentru S.F. øi pentru tot ce se putea lega cumva de S.F. Acolo
øi atunci am început sæ vorbesc public prima datæ despre utopie, mi-am gæsit
prima “cutie de rezonanflæ”. În scurtæ vreme, sfera mea de activitate deve-
nea naflionalæ: ca membru al cenaclului ieøean, am participat la numeroa-
se întruniri ale pasionaflilor de S.F., în mai multe oraøe. Am fost repede
acceptat aøa cum eram (foarte critic faflæ de tot ce majoritatea participan-
flilor citeau cu sufletul la guræ øi færæ mare detaøare), poate fiindcæ noii mei
prieteni au simflit cumva cæ tînjeam ca øi ei dupæ o lume mai bunæ.
Singura mea mîhnire este cæ nu i-am putut convinge pe cei mai talentafli
scriitori de S.F. sæ foloseascæ mai sistematic instrumentarul genului pentru
a critica explicit societatea în care træiam. Asemenea texte nu au lipsit, refu-
zul lumii înconjurætoare era în orice caz subînfleles, aluziile oblice erau omni-
prezente, dar (poate cu excepflia cærflii lui Gheorghe Sæsærman, Cuadratura
cercului) cel mai bun roman distopic nu a apærut din acel mediu, ci a fost
dat de Bujor Nedelcovici, un autor mainstream: Zile de nisip (1979). Cea mai
reuøitæ utopie româneascæ din toate timpurile, dacæ nu socotim utopismul
regresiv eminescian, a fost scrisæ de Paul Goma, se numeøte Nistria (e o trans-
figurare utopicæ a Basarabiei) øi a fost publicatæ la Editura Nemira într-unul
din numeroasele volume ale autorului.
Maeøtrii recunoscufli m-au tratat cu o simpatie de neuitat: regretatul
Vladimir Colin mæ prefluia afectuos øi mæ primea în minunata lui casæ din
Bucureøti; finul Adrian Rogoz, admirator øi emul al lui Ion Barbu, mi s-a
destæinuit în epistole intelectuale øi personale (dintre care cea mai radica-
læ nu mi-a parvenit niciodatæ, fiind probabil opritæ de Securitate); Ion Ho-
bana, mai protocolar la început, m-a tratat ca egal dupæ lectura textului
meu premiat în 1982; Mircea Opriflæ (care avea sæ revinæ la temæ în 2000,
printr-un volum apærut la Cartea Româneascæ, Discursul utopic) øi Horia

224
Aramæ, cei mai familiarizafli cu studiul utopiei, m-au onorat cu prietenia lor;
Alexandru Mironov øi Ioan Albescu, fiecare în felul sæu, m-au atras în co-
lectivul Almanahului Anticipaflia øi, cînd mi s-a retras dreptul de semnæturæ,
au manevrat pentru a anula discret decizia øi ne-au publicat (pe Luca Piflu,
Dan Petrescu øi pe mine) în almanah pentru a da de înfleles cæ semnæturi-
le noastre erau de-acum acceptate (cît bluff a fost, nu øtiu, dar strategia a
funcflionat). Au fost øi alflii, desigur, din toate generafliile. Lista celor cu care
am ræmas prieten din acele timpuri øi împrejuræri ar umple mai multe pagi-
ni. Ne-am schimbat cu toflii, dar împærtæøim în continuare un “multiplu co-
mun” nobil, care ne leagæ nostalgic de momentele noastre comune de
visare. Cred cæ øi cea mai fugaræ evocare a acelor vremuri øi oameni resti-
tuie cîte ceva din substanfla existenflialæ øi ideaticæ a biografiei noastre colec-
tive, imposibil de redus la cliøeele eroizante ale “rezistenflei prin culturæ” sau,
la celælalt pol, la cliøeele prin care o întreagæ lume se reduce la dimensiuni-
le ei groteøti, ridicole, ticæloase. Istoria proiectului meu intelectual din care
s-a næscut Utopica nu poate fi doar o istorie a ideilor (fie øi în sensul enciclo-
pedist propus din capul locului de Lovejoy). De aceea, partea memorialisti-
cæ a acestui Post-scriptum se cere parcursæ cu aceeaøi atenflie.
Între timp, de prin 1975–1978, dupæ lecturi din Thomas Mann øi Her-
mann Hesse, din marii autori americani de S.F., precum øi dupæ parcurge-
rea tuturor textelor utopice accesibile în româneøte, de regulæ în traduceri
incomplete øi uneori slabe, interbelice øi din anii 1950 (cît am mai visat sæ
fac o colecflie de utopii în ediflii critice!), trecusem de la imaginarea unor
lumi utopice ca alternative preponderent estetice, tehnologice øi/sau ontolo-
gice la un interes pentru dimensiunea antropologico-civico-politicæ a spafliilor
virtuale. Brave New World, Nineteen Eighty-Four øi Animal Farm m-au îndepær-
tat de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (dupæ o încercare de a scrie în colabo-
rare enciclopedia unei lumi fictive), Glasperlenspiel øi Le città invisibile,
readucîndu-mæ cu un spor de luciditate la Republica øi Utopia, precizîndu-mi
decisiv atitudinea faflæ de întregul gen utopic øi, în subsidiar, faflæ de întrea-
ga bibliotecæ S.F. despre lumile viitoare. Pe scurt, mæ întîlnisem cu Ideea.
Consideram cæ træiesc într-o utopie (sau, cu termenul la modæ cîndva, “dis-
topie”) øi trebuia sæ înfleleg cum funcflioneazæ ea, de unde se trage øi – su-
premæ motivaflie! – cum ar putea sfîrøi.
Pînæ la urmæ, îmi spuneam, am gæsit cheia lumii mele (România comu-
nismului de stat), am gæsit øi tema pe care s-o adîncesc prin cercetæri pro-
prii, sperînd s-o înfleleg mai bine decît unii dintre occidentali, fiindcæ aveam
faflæ de ei avantajul altminteri scump plætit al observafliei participative: e
greu sæ træieøti în utopie, dar din asta se poate trage mæcar un profit herme-
neutic.
Aøa am început sæ caut øi sæ gæsesc peste tot utopii.

225
 PROIECTUL

De la Idee la un adeværat proiect de studiu, o øtim cu toflii, se trece ane-

voie. Eu am traversat aceastæ fazæ în 1980–1981, cînd mi-am sistematizat
prima oaræ notele de lecturæ pe tema utopiei, am început sæ schiflez planul
unui fel de tratat øi sæ redactez primele texte, pentru a-mi gæsi “vocea” prin
exerciflii de scriituræ destinate publicærii. În toamna lui 1982, un text de cir-
ca 60 de pagini conceput ca nucleu al cærflii Cetatea fatalæ, “Utopia: discurs
asupra obiectului”, a fost premiat la Consfætuirea Naflionalæ a Cenaclurilor
de Anticipaflie. Reuniunea se flinea la Sibiu, unde prietenii mei nemfli, alæ-
turi de care mæ regæseam în celælalt fandom, constituit în jurul festivalului
anual de jazz din localitate, tocmai aflaseræ cæ emigrarea era condiflionatæ
de decontarea în valutæ a studiilor, spitalizærilor, chiar øi a biletelor de tabæ-
ræ øi de stafliune – dystopia carpathica îøi urma logica! Revista Transilvania
mi-a publicat în decembrie 1982 un scurt eseu, “Timp erodat øi utopie”;
în revistele studenfleøti ieøene Dialog (unde am fost øi redactor-øef, 1981–1983)
øi Opinia studenfleascæ (unde am fost øi redactor, 1980–1981), precum øi în
mai multe periodice academice din Iaøi øi Bucureøti, mi-au apærut între
1981 øi 1989 mai multe articole pe tema utopiei, în românæ øi francezæ,
unele într-o formæ eseisticæ aproape cripticæ. Voi reveni asupra acestor ex-
perienfle publicistice cînd voi trece în revistæ capitolele cærflii.
Forma, pe care (urmînd o tradiflie care merge cel puflin de la Tînianov
la Hayden White) nu o disting net de conflinut, era menitæ sæ înøele cenzu-
ra øi sæ boicoteze discursul mediocritæflii înconjurætoare. Am adoptat-o în
1980, urmînd modelul celor care o inventaseræ, în cadrul mai larg a ceea
ce s-a numit “Øcoala de eseu de la Iaøi” – cred cæ Ion Bogdan Lefter a lan-
sat eticheta, dîndu-i lui Liviu Antonesei, cel puflin indirect, ideea unui supli-
ment tematic al Opiniei, apærut în vara lui 1982. Eu îi urmam în primul rînd
– stilistic, intelectual, ideologic – pe radicalii Luca Piflu øi Dan Petrescu, dar
mæ simfleam apropiat øi de Liviu Antonesei øi Valeriu Gherghel, care prac-
ticau cel puflin ocazional aceeaøi scriituræ, precum øi de autorii mai aproa-
pe de mainstream, ca Mihai Dinu Gheorghiu, Andrei Corbea øi alflii. Istoria
“Øcolii de la Iaøi” îøi aøteaptæ încæ autorul, iar dispariflia lui Mihai Ursachi,
unul dintre inifliatorii noului stil cultural ieøean, absolut improbabil într-o
urbe semiadormitæ, ne aratæ cæ memoria vie a curiosului fenomen începe
sæ se piardæ. Eventualii tineri care ar vrea sæ studieze chestiunea au mare
nevoie de o inifliere, în special prin inteligente anchete de istorie oralæ sau
cel puflin prin interviuri convenflionale, în partea “ezotericæ” a istoriei (ca sæ
vorbesc în termenii unei paradigme posibile, mutatis mutandis: celebrul Collège
de sociologie parizian). Observaflia este valabilæ pentru tot ce se petrece în socie-
tæflile private de libertate: urmele materiale (publicaflii, arhive, tot ceea ce
intræ în formula propusæ de Hayden White, monuments and documents) nu
sînt suficiente pentru a cunoaøte øi înflelege ansamblul.
Am adunat unele dintre textele perioadei 1981–1983 în primul meu
manuscris de carte, sub titlul Cetatea fatalæ. O introducere în utopologie. La

226
îndemnul lui Mihai Øora, am depus acel manuscris încæ neterminat la
Editura Cartea Româneascæ, unde a fost preluat de poetul øi traducætorul
Sorin Mærculescu, pe atunci redactor acolo. Dar, în ciuda îndemnurilor
sale tot mai contrariate de întîrzierile mele, nu am reuøit sæ depun un manu-
scris întreg pînæ în mai 1983. Dupæ aceastæ perioadæ fatidicæ, am renunflat
chiar eu pentru cîfliva ani la proiectele editoriale. Din douæ motive: dificultæflile
mele crescînde de a publica sub nume propriu øi deteriorarea “imaginii” stu-
diilor utopice în ochii autoritæflilor române, tot mai pronunflatæ dupæ apariflia
unei virulente critici a comunismului de stat românesc væzut ca utopie.
Ambele motive erau strîns legate de o anchetæ destul de spectaculoasæ a
Securitæflii, începutæ pe 18 mai 1983 cu percheziflii, confiscæri de manuscri-
se øi cærfli, interogatorii øi continuatæ în septembrie cu douæ “procese publi-
ce” la organizaflia P.C.R. a universitæflii ieøene. E vorba de cel al lui Alexandru
Cælinescu øi de al meu, flinute succesiv, în aceeaøi încæpere, sub conduce-
rea secretarului cu propaganda al Comitetului Judeflean al P.C.R., Alecu
Floareø, prototipul activistului cinic. Au existat færæ îndoialæ øi alte mane-
vre de intimidare. Pentru revista Dialog, situaflia se clarificase deja în mai,
cînd “organele” debarcaseræ grupul nostru radical de la Dialog. (Povestesc
mai pe larg aceste experienfle într-un text memorialistic inclus în bibliogra-
fia revistelor Alma mater øi Dialog, în curs de apariflie la Editura Universitæflii
“Al. I. Cuza” din Iaøi.)
Cum spuneam, una din consecinflele directe ale campaniei împotriva gru-
pului nostru – a cærui coeziune era, ca întotdeauna, mai evidentæ celor ce
priveau din exterior – a fost restrîngerea accesului la tipar, dusæ pînæ la
retragerea dreptului de semnæturæ pentru unii dintre noi. Nu se mai punea
deci problema publicærii unei cærfli, editurile erau prudente, iar deciziile fi-
nale privind includerea în planul editorial nu le aparflineau. Dar, repet, mai
era ceva. Deøi cîfliva autori români publicaseræ deja cærfli întregi sau capito-
le despre utopie (sæ-i amintesc pe Horia Aramæ øi Grigore Arbore) sau “uto-
pia modernæ”, adicæ genealogia S.F. (de exemplu, Mircea Opriflæ), acele lucræri
fuseseræ politic inocente, în pofida unor posibile aluzii øi asocieri cu teme
generale de reflecflie civicæ øi politicæ. În 1980, ceva se schimbase: Constantin
Dumitrescu, adeværat personaj de roman el însuøi (despre care am scris în
Censorship: A World Encyclopedia, coordonatæ de Derek Jones la Fitzroy
Dearborn, un articol sintetic), publicase la Paris (Le Seuil) cartea care echiva-
la utopia cu regimul comunist: La cité totale. Manuscrisul românesc fusese
scos pe ascuns din flaræ, tradus (øi, judecînd dupæ celelalte publicaflii ale auto-
rului, revizuit, poate chiar extins øi rescris) în limba francezæ de – sau în orice
caz cu largul concurs al lui – George Carpat-Focke, fiul lui Dumitrescu dupæ
cîte øtiu, jurnalist la Deutsche Welle; cînd l-am întîlnit pe Carpat-Focke la
Paris, dupæ 1989, nu cunoøteam acele amænunte, deci nu le-am putut verifi-
ca “la sursæ”; cînd le-am aflat, nu mai aveam cum vorbi cu regretatul jurna-
list, decedat subit între timp.
Astfel, titlul primului meu manuscris, Cetatea fatalæ (prin care semnalam
cæ utopia e deopotrivæ ineluctabilæ, oarecum ca democraflia în viziunea lui

227
Tocqueville, øi mortalæ), se confunda aproape cu titlul unei cærfli proscrise,
Cetatea totalæ, foarte popularæ în urma serializærii cærflii în româneøte la Ra-
dio “Europa Liberæ”. La un moment dat, confuzia titlurilor s-a fæcut chiar
în documentele Securitæflii! Poate voi avea prilejul sæ revin în viitor la isto-
ria acelui manuscris: vrînd iniflial sæ-l includ într-o addenda a volumului de
faflæ, pentru a completa ediflia a doua cu unele pagini inedite, l-am recitit;
am constatat cæ era lizibil øi, împreunæ cu unele fragmente deja publicate,
dar încæ neadunate în volum, meritæ sæ circule sub nume propriu. Sper ca
volumul astfel construit sæ aparæ în 2005. În ianuarie 1990, cînd am scris
“Cuvîntul înainte” pentru prima ediflie a lucrærii de faflæ, fusesem mai crud:
voiam sæ las acele scrieri de tinerefle în “cufærul cu produse ale uceniciei”.

UTOPICA. STUDII ASUPRA IMAGINARULUI SOCIAL

Utopica s-a constituit, aøadar, øi pe baza unei experienfle eøuate, devenind

un fel de a doua primæ carte (Jankélévitch ar putea accepta o asemenea for-
mulæ!). Pierzîndu-mi speranfla în publicarea unui volum, mi-am continuat
cercetarea øi scrisul pentru sertar, pe douæ direcflii: (a) încercarea de a face
o sintezæ analiticæ proprie a discufliilor despre utopie øi utopism øi (b) elabo-
rarea unor studii de caz pe baza perspectivei mele astfel elaborate. Prima
direcflie a dat “Poteci spre Nicæieri. O inifliere în utopologie”, la care voi reve-
ni; cea de-a doua a generat toate celelalte capitole ale cærflii de faflæ, pre-
cum øi multe alte lucræri, unele reluate în alte douæ cærfli – Civitas imaginalis.
Istorie øi utopie în cultura românæ (Bucureøti, Litera, 1994; Iaøi, Polirom, 1999),
respectiv Exercifliul distanflei. Discursuri, societæfli, metode (Bucureøti, Nemira,
1997, 1998).
Ideea de a depune un nou manuscris la o altæ edituræ nu mi-a venit spon-
tan. Începînd cu 1980, devenisem asiduul vizitator al unuia dintre cele mai
simbolice locuri din Iaøi, biroul lui Alexandru Zub de la Institutul de Istorie
øi Arheologie “A. D. Xenopol”. Alexandru Zub, care mi-a fost de toate în douæ-
zeci øi cinci de ani – model, mentor, protector, confesor, prieten –, m-a atras
færæ sæ paræ cæ o face înspre studiile româneøti øi înspre istorie. Am poves-
tit aceste lucruri în altæ parte, nu le voi relua: mæ refer la cartea mea de convor-
biri cu savantul ieøean, Oglinzi retrovizoare. Istorie, memorie øi moralæ în România
(Iaøi, Polirom, 2002). Reflin aici numai cîteva detalii legate de Utopica.
Fiind invitat sæ particip la o sesiune de comunicæri øtiinflifice a institutu-
lui, am început sæ lucrez în vara anului 1984 la un text intitulat “Experimente
utopice româneøti, 1834–1841” (acum în Civitas imaginalis). Ca profesor de
liceu navetist, am intrat apoi în campania agricolæ de toamnæ, ceea ce era
departe de a mæ ajuta în proiectele mele savante, aparent tot mai iluzorii
øi chiar, în ochii eventualului observator neutru, paranoice. Eram uneori ten-
tat sæ abandonez, dar Alexandru Zub m-a scos din ceea ce retrospectiv a
fost o adeværatæ crizæ de personalitate, spunîndu-mi între altele textual: à
quelque chose malheur est bon! Referinfla era desigur la tribulafliile mele, dar se

228
întemeia pe experienfla incalculabil mai dificilæ a interlocutorului – detenflia
politicæ urmatæ de o dificilæ “reabilitare” øi de marginalizare. Pe loc, greutæ-
flile mele au pærut ridicole prin comparaflie, mai ales cæ aveam posibilita-
tea de a-mi compara neplæcerile øi cu drama familiei proprii.
Întærit, am dus la capæt textul despre utopismul românesc (care a apæ-
rut mai întîi în Dialog), prezentîndu-l la sesiunea cæreia îi era dedicat, în
1985. Printre cei care m-au ascultat se numærau distinøii istorici Øtefan S.
Gorovei (unul dintre organizatori) øi Andrei Pippidi. În pauzæ, au venit
amîndoi la mine sæ mæ felicite, spunîndu-mi clar cæ înfleleseseræ unde bæ-
team, inaugurînd astfel o complicitate amicalæ care avea sæ dureze peste
decenii. Din fericire, nu toatæ lumea “s-a prins”. În 1985 se aniversau 125
de ani de la înfiinflarea Universitæflii “Al. I. Cuza” din Iaøi, ceea ce a prilejuit
multe alte “manifestæri” øi “acfliuni”, unele respectabile. Aøa au ajuns sæ mæ
asculte numeroøi invitafli din alte localitæfli, între care Mircea Mâciu, direc-
torul Editurii Øtiinflifice øi Enciclopedice. I-am fost prezentat de Alexandru
Zub øi Elena Puha, iar el mi-a propus pe loc sæ-i dau un manuscris pentru
editura pe care o conducea. Invitaflia era preflioasæ, aøa cæ am luat-o în serios.
Aøa a fæcut øi prietenul Øtefan Afloroaei, iar cartea sa avea sæ aparæ cam în
acelaøi timp cu Utopica, abia în 1991.
Între timp, documentarea mea progresase considerabil. Nu îi pot refa-
ce aici istoria decît în linii mari, cu gîndul la tinerii de azi. Toatæ greutatea
era sæ ai acces la filiere alternative de circulaflie a informafliei, fiindcæ biblio-
tecile româneøti nu puteau fi utilizate pentru cercetarea unor subiecte noi
øi eventual suspecte politic. Dar eu am avut de mai multe ori noroc. Mai în-
tîi, am avut norocul apartenenflei la ceea ce s-a numit “Grupul de la Iaøi”,
printre “membrii” cæruia circulau cærfli puflin cunoscute în alte cercuri din
România ceauøistæ. Afirmaflia se poate uøor verifica prin consultarea refe-
rinflelor øi citatelor din scrierile noastre apærute în epocæ. Lectorii francezi,
italieni, germani, englezi øi americani ne-au adus, uneori la “comandæ” (dar
færæ ca noi sæ putem plæti cærflile în momentul livrærii), o adeværatæ biblio-
tecæ, subversivæ în mare parte. Apoi, existau bibliotecile stræine din Bucureøti,
la care accesul nu era întotdeauna simplu, dar era în principiu permis oricæ-
rui cetæflean, inclusiv din provincie. Cærflile mai voluminoase (de pildæ, minu-
nata enciclopedie a lui Pierre Versins, obflinutæ prin Biblioteca Francezæ) nu
erau uøor de adus pe filierele alternative: erau scumpe, se transportau greu,
særeau în ochii vameøilor. În fine, am beneficiat de generozitatea celor care
puteau cælætori în Occident sau primeau relativ des pachete de cærfli de aco-
lo. La Iaøi, cei care mi-au furnizat cærfli øi reviste de-a lungul anilor în care
am studiat utopia au fost Alexandru Zub (prin care am avut acces aproa-
pe sistematic la periodice, imposibil de explorat sistematic în România; am
mai vorbit despre asta în cartea noastræ de convorbiri), Luca Piflu, Dan Pe-
trescu øi Tereza Culianu-Petrescu, Noémi Bomhér øi, din 1984, medievistul
Ioan Caproøu (graflie cæruia, de exemplu, am fæcut rost de inestimabila lu-
crare colectivæ în trei volume Utopieforschung). La Bucureøti, minunata biblio-
tecæ a lui Mihai Øora îmi devenise un fel de a doua casæ, iar anumite lucræri

229
recente am gæsit prin regretatul Alexandru Duflu. În fine, cea mai vastæ biblio-
tecæ specializatæ era aceea a lui Dan Culcer, din care am împrumutat øi, dupæ
emigrarea sa, cumpærat (operafliunea era coordonatæ de Alin Teodorescu)
mai multe cærfli, chiar øi unele din bibliografia esenflialæ a domeniului.
Lecturile specializate se completau fericit cu cele generale, formative sau
din alte domenii øi pe alte subiecte, uneori la fel de greu de susflinut logis-
tic. Se adæugau, desigur, reflecflia øi “observarea participativæ”, precum øi
– element indispensabil – continua conversaflie din cadrul “Grupului de la
Iaøi”, în special cu Luca Piflu øi Dan Petrescu.
Pentru a nu intra în prea multe amænunte oflioase, adaug cæ manuscri-
sul cærflii era încheiat în 1987, cînd l-am øi depus la Editura Øtiinflificæ øi En-
ciclopedicæ. Am fost primit de Mircea Mâciu, prezentat lui Vasile Væcaru
(1946–2001), mai cunoscut dupæ 1989 pentru cariera sa de politician din
cercul apropiaflilor lui Ion Iliescu – fostul sæu coleg din sistemul editorial –
øi de “prosper om de afaceri”, pe atunci numærul doi în ierarhia oficialæ a
editurii, dar numærul unu în “organizaflia de bazæ” a editurilor. Cei doi l-au
convocat pe Dinu Grama, pe atunci redactor, care a m-a “preluat”.
Dinu Grama a fost un partener ideal în faza decisivæ a proiectului meu.
Nu-i voi putea mulflumi niciodatæ îndeajuns: a fost un redactor competent
øi minuflios; un sfetnic ræbdætor, înflelept, discret øi cald (chiar titlul, Utopica,
s-a decis în discufliile cu el); în fine, dupæ 1989, cînd editura s-a scindat øi
el a devenit directorul Editurii Øtiinflifice, m-a menflinut în portofoliu øi, îm-
potriva curentului care impunea editurilor logica nemiloasæ a pieflei, m-a
publicat pînæ la urmæ în 1991.

RECEPfiIA PRIMEI EDIfiII

Într-un interviu recent, acordat lui Stelian fiurlea pentru Ziarul financiar,
H.-R. Patapievici spunea, pornind de la constatarea cæ opera lui Lucian Boia,
deøi extrem de prezentæ în media, nu a fost øi discutatæ în profunzime, cæ
lucrærile mele øi ale lui Andrei Cornea intræ în aceeaøi categorie: “recepflie
neînceputæ”. Øtiu, din discufliile mele cu autorul acestei observaflii, cæ for-
mula confline un optimism implicit. Sæ speræm deci cæ va veni øi în România
vremea dezbaterilor de idei, cæ vom depæøi faza actualæ de gîlceavæ joasæ,
în care punctul cel mai înalt a fost revelaflia existenflei “grupurilor de presiu-
ne” (o banalitate sociologicæ ridicatæ la rang de explicaflie monocauzalæ a
circulafliei elitelor culturale). Patapievici e øi el un “sceptic activ”, de aceea
a înfiinflat Idei în dialog, continuæ sæ scrie publicisticæ øi cærfli destinate publicu-
lui inteligent øi cultivat, nu doar specialiøtilor, are o emisiune de televiziu-
ne, iar de curînd øi-a asumat dificila misiune de a conduce (øi, sper, reforma)
Institutul Cultural Român.
Alæturarea de Lucian Boia øi Andrei Cornea mæ onoreazæ. Am fost pri-
mul promotor al lucrærilor profesorului Boia în sfera publicæ româneascæ:
am tradus øi prezentat în Almanahul Anticipaflia 1990 (apærut în 1989) un frag-

230
ment din L’Exploration imaginaire de l’espace, iar la Humanitas am inifliat publi-
carea întregii sale opere, începînd cu Mit øi istorie în conøtiinfla româneascæ, a
cærei ediflie în limba englezæ a apærut la CEU Press cu sprijinul meu. M-am
apropiat de Lucian Boia în scurta øi foarte cordiala noastræ relaflie de co-
legi la Universitatea din Bucureøti, unde am ajuns în toamna lui 1993, între
perioadele în care predam la University of Michigan, Ann Arbor, la invitaflia
clasicistei Zoe Petre (decan pe atunci), øi am predat patru semestre pînæ în
vara lui 1997, cînd am trecut integral la CEU. Dar ne apropiase înainte inte-
resul comun pentru imaginarul social, apoi campania aproape solitaræ øi
foarte curajoasæ (a unui om ce pare foarte rezervat, chiar timid, græbit sæ
se întoarcæ la masa de lucru) de devastare a “idolilor tribului”, o campa-
nie pe care, în pofida unor rezerve teoretice, o consider salutaræ pentru spi-
ritul public al României postcomuniste.
Principala mea rezervæ, am mai spus-o, priveøte relativismul autorului,
probabil stimulat de pozitivismul pedestru al majoritæflii colegilor de breas-
læ. Nu mai insist aici. Lucian Boia, discutat øi de istorici (în general færæ sim-
patie øi færæ sæ i se poatæ da o replicæ pe mæsuræ, deøi un autor, medievistul
Ioan-Aurel Pop, a scris un volum-recenzie în care a luat Mit øi istorie aproa-
pe rînd cu rînd), a fost pertinent criticat pentru pozifliile sale epistemologi-
ce de Andrei Cornea într-un splendid articol din 22. Eu sînt, cu altæ formulæ
a lui Hayden White (folositæ øi despre sine), “un relativist relativ”: cred în-
tr-o pluralitate, nu o infinitate de narafliuni echivalente epistemologic, onto-
logic, etic. Meritæ reflinut cæ Andrei Cornea s-a apropiat øi el de tematica
utopiei, dupæ ce dæduse admirabila ediflie criticæ a Republicii lui Platon, în
special în ultima sa carte, De la Øcoala din Atena la Øcoala de la Pæltiniø (Hu-
manitas, 2004), legatæ de un capitol dintr-o carte anterioaræ, una dintre
cele mai bune scrise vreodatæ de un autor român: Turnirul khazar. Împotriva
relativismului contemporan (douæ ediflii, la Nemira øi Polirom).
Utopica a fost – deøi în 1991–1992 lumea româneascæ avea alte urgenfle
decît manuscrisele de sertar – destul de mult recenzatæ øi semnalatæ la
apariflie, de regulæ færæ profunzime, aøa cum e într-un fel inevitabil în perio-
dicele culturale de mare circulaflie, menite în primul rînd sæ atragæ atenflia
marelui public educat cætre lucrærile mai dificile, a cæror lecturæ presupu-
ne un anumit grad de profesionalizare. Pe de altæ parte, Utopica a fost obiec-
tul cîtorva analize fine øi amænunflite, în deplinæ cunoøtinflæ de cauzæ, øi a
devenit o referinflæ în lucrærile unor autori pe care îi admir. De exemplu, Andrei
Pippidi, care a avut generozitatea de a mæ recenza de mai multe ori, în flaræ
øi în stræinætate, mi-a fæcut onoarea de a se referi la Utopica în strælucita sa
prelegere inauguralæ a cursului de istorie medievalæ pe care, la jumætatea
anilor 1990, l-a readus la Universitatea din Bucureøti la altitudinea spiritu-
lui øi memoriei legendarului sæu bunic, Nicolae Iorga. Lista completæ øi co-
piile recenziilor din 1991–1992 se aflau într-un pachet de cærfli pierdut între
Budapesta øi Bucureøti în vara lui 2004, iar în momentul redactærii acestor
rînduri nu am cum sæ reconstitui aceastæ arhivæ sentimentalæ. Am regæsit
prin Google recenziile lui Daniel Barbu (în Verbum, II, nr. 7–12, 1991, pp.

231
184–185) øi Alexander Baumgarten (“Studiu pentru omul cu utopia”, Apos-
trof, 3, 1992), iar semnalarea lui Octavian Soviany din Universul cærflii se mai
aflæ încæ în dosarele mele, alæturi de un schimb epistolar cu ultimii doi
autori amintifli. Schimburi epistolare am avut øi cu alfli cititori, între care cel
mai substanflial a fost acela cu Adrian Marino, devenit pentru mine din
1985 un constant corespondent, recenzent, partener intelectual øi mentor
– vezi cartea noastræ de convorbiri din 2001, Al treilea discurs. Culturæ, ideo-
logie øi politicæ în România. El mi-a semnalat mereu ecourile cærflilor mele în
publicistica din flaræ, insistînd cu încredere asupra “recepfliei marginale”
din mediul studenflilor, profesorilor din sistemul øcolar, clasei mijlocii edu-
cate. În fine, am purtat conversaflii edificatoare pe tema cærflii cu mulfli inte-
lectuali români, de la Alexandru Zub la Alexandru Duflu, de la colegii ieøeni
la cei din alte oraøe, cu prilejul unor întîlniri din flaræ sau de la Paris, unde
træiam în 1990–1992. Alain Besançon a ræsfoit cu multæ ræbdare Utopica,
fæcîndu-mi uimitoare observaflii (nu øtia româneøte, dar franceza, latina øi
rusa îl ajutau sæ-mi urmæreascæ textul), iar Jörn Rüsen a cumpærat-o în pri-
ma sa vizitæ în România, în vara 1992, dupæ ce în toamna 1991 ne cunos-
cusem personal, øi o pæstreazæ în biblioteca sa personalæ dupæ ce a trecut
prin text cu ajutorul latinei, francezei øi dicflionarului român-german.
Dar cea mai amænunflitæ øi mai exigentæ analizæ a cærflii se datoreazæ lui
Virgil Nemoianu øi este cuprinsæ în corespondenfla noastræ. L-am întîlnit pe
învæflatul expatriat pe un hol de la Library of Congress, la începutul lunii mar-
tie 1992, pe cînd îmi începeam primul sejur american (de fapt, un voiaj coast
to coast de douæ luni, în care am flinut conferinfle øi am participat la mai multe
reuniuni savante; cea mai mare parte a banilor de cælætorie veneau de la
Banca Mondialæ, pentru care lucram pe atunci în calitate de consultant pri-
vind reforma educafliei øi cercetærii în Europa de Est). Acela a fost începu-
tul unei prietenii tot mai strînse, cimentatæ de multiple afinitæfli elective øi
bazatæ pe respect, afecfliune øi o totalæ franchefle. Nemoianu, unul dintre
adeværaflii erudifli români din toate timpurile, citise desigur enorm øi în do-
meniul utopologic, aøa cum era de aøteptat de la cineva interesat deopotri-
væ de øtiinfla literaturii, de filosofie politicæ, istoria ideilor, metafizicæ, teologie
øi aøa mai departe.
Astfel, într-o scrisoare din 3 iulie 1992 (douæ pagini dactilografiate la
un rînd), în care Nemoianu îmi analiza proiectele de traducætor øi media-
tor cultural, articolul “Utopia lui Eminescu” (acum în Civitas imaginalis) øi
Utopica, autorul trecea rapid de la o apreciere pozitivæ generalæ (“Acum car-
tea, de prim rang prin documentare, ca øi prin înflelegerea problematicii gene-
rale”) la recomandæri foarte specializate, uneori uimitor de potrivite cu
propriile mele intuiflii øi preferinfle, øi la identificarea defectelor, pentru care
în finalul epistolei îmi gæsea circumstanfle atenuante: “Îmi dau seama prea
bine cæ fli-ai scris cartea în condiflii eroice: dificultæfli bibliografice, presiuni
ideologice (cel puflin în privinfla marxismului!)”. În opinia corespondentu-
lui meu, “tonul ocazional bæøcælios”, ca în pasajul “patafizic” despre “anti-
papa” de la 1978 sau în “modul de-a dreptul tîmp în care-l tratezi pe

232
Leibniz”, nu mi se potrivea; anumite lecturi noi sau mai serioase m-ar fi aju-
tat sæ tratez mai bine diverse aspecte, de la viafla mînæstireascæ (pentru care
eram sfætuit sæ citesc romanele autoarei care semneazæ Ellis Peters) la ucro-
nie (o carte analiticæ a lui Elizabeth Wesseling øi “ucronia cea mai reuøitæ
funcflional-estetic”, romanul lui Kingsley Amis The Alteration) øi raportul din-
tre utopic øi politic (inteligenta carte a lui James Billington, pe care o øtiam
øi eu, Fire in the Minds of Men).
Principalul reproø al lui Virgil Nemoianu privea “chestiunile importante”.
Cititorul meu trebuie sæ cunoascæ integral acest pasaj, un model de anali-
zæ, pentru a plasa mai bine Utopica øi, nu mai puflin important, pentru a arun-
ca o privire într-o lume în care intelectualii se iau cu adeværat în serios,
discutæ aplicat producflia colegilor øi prietenilor, nu se opresc la cîteva fraze
de complezenflæ. “Neajunsul major al cærflii” – scria Nemoianu – “este cæ
tocmai politicul e eludat øi retezat. Unde e marxismul??? Utopismul transpus
în ideologic poate fi de dreapta (estetizant: ordinea «frumoasæ» impusæ prin
violenflæ) sau de stînga (negarea imperfecfliunii øi a aproximativului, pînæ la
urmæ, negarea concretului). O carte mai nouæ, a lui André Reszler, cam uøu-
ricæ, dar justæ în linii mari, vorbeøte despre asta. Dincolo chiar de politic ar
fi treaba cu utopismul ca secularizare a religiosului sau transcendentului,
la care faci de mai multe ori aluzii, færæ sæ iei taurul de coarne. Îl citezi pe
amicul Thomas Molnar, dar nu umbli øi la sursele mai adînci ale acestuia,
la Eric Voegelin de pildæ, sau la lucrarea cu totul øi cu totul fundamentalæ
a lui Henri de Lubac, Ioachim de Flora øi posteritatea sa spiritualæ, care urmæreø-
te în douæ volume masive problema, din Evul Mediu pînæ în zilele noastre.
În fine (øi la urma urmei legat de nexul politic/religios), nu subliniezi destul
chestiunea romantismului, rolul de focar øi de încruciøare de drumuri a
acestuia; aici aø pomeni doi autori, unul mai vechi, Irving Babbitt, cu al sæu
Rousseau and Romanticism, altul mai nou, M. H. Abrams (incomparabil mai
lucid ca Harold Bloom în aceastæ privinflæ, ca øi în toate celelalte privinfle),
cu Natural Supernaturalism, mai ales capitolele 5 øi 6. Romantismul (filoso-
fic, poetic, politic) este cel care «traduce» în discursuri moderne dilemele
religios-politice ale profetismului de odinioaræ. (De fapt, în articolul despre
Revoluflia francezæ, posterior cærflii, am impresia cæ te-ai ciocnit øi singur de
tocmai aceste chestiuni; de aici caracterul uøor dezlînat al acestui articol
altminteri foarte miezos øi învæflat).” În paragraful urmætor, Virgil Nemoianu
îmi semnala øi varianta soft a utopismului, idilismul øi pastoralismul, despre
care el însuøi scrisese atît de inspirat øi solid.
Pînæ la data primirii scrisorii din care am citat (øi la care am ræspuns în
detaliu pe 26 iulie 1992, din Iaøi), avusesem prilejul sæ admir excepflionala
erudiflie a lui Virgil Nemoianu, inclusiv în chestiunea utopiei, de pildæ în eseul
sæu “O scrisoare despre utopie în America”, scrisæ în decembrie 1990 øi publi-
catæ în douæ pærfli de România literaræ (numerele 9 øi 11 din primævara 1991).
Spre surpriza mea, am observat cæ autorul cunoøtea øi contribufliile mele
modeste apærute pînæ atunci, deci într-adevær citea tot ce se putea citi! Dar
citatele din corespondenfla noastræ aratæ, insist, extrema atenflie øi marele

233
efort investite în lectura unei cærfli care-i cæzuse în brafle oarecum din senin,
de la un ins faflæ de care nu era obligat cu nimic. Mai tîrziu, cînd prietenia
noastræ øi-a atins altitudinea de croazieræ, Nemoianu a continuat sæ mæ citeas-
cæ la fel de aplicat, cu creionul în mînæ: am folosit pentru versiunea defini-
tivæ a unui text apærut deja în extensia electronicæ a revistei vieneze Transit
observafliile învæflatului nostru compatriot, întinse pe cîteva pagini øi mer-
gînd de la sintaxa englezæ la chestiuni de filosofie a culturii øi istoriei.
Am dat acest exemplu de eticæ exemplaræ a comunicærii intelectuale øi
pentru semnificaflia sa specialæ într-o culturæ ca a noastræ, în care institufliile
formative funcflioneazæ prost, iar cei mai mulfli dintre noi ræmîn în esenflæ
autodidacfli, deøi trec prin toatæ filiera educativæ, deøi cærflile lor sînt mult
recenzate øi eventual discutate în simpozioane øi emisiuni de televiziune. Împær-
tæøesc astfel fixaflia prietenului Patapievici, care vorbeøte mereu de precari-
tatea pieflei ideilor din România. Dialogul ideilor, în care savanflii îøi depæøesc
egocentrismul øi se înalflæ deasupra propriilor poziflii intelectuale, pentru a
ajunge împreunæ la ceva mai valoros decît contribuflia individualæ a fiecæ-
ruia dintre ei, iatæ ce mai avem încæ de construit în flara noastræ!
Ulterior, pe mæsuræ ce o nouæ generaflie de cititori se ridica, Utopica a
contribuit într-un fel sau altul la emergenfla a numeroase lucræri de semi-
nar øi teze de licenflæ, inspirînd (alæturi de alfli autori, mulfli discutafli øi de
mine, uneori în premieræ româneascæ), chiar lucræri de doctorat. Pentru a
da un exemplu din ultima categorie: Cætælin Constantinescu a publicat
recent Paradigme literare ale utopiei, o carte pe care nu am væzut-o încæ, recen-
zatæ de Alexandru Zub în Convorbiri literare (septembrie 2004), în care cerce-
tærile mele par sæ fi constituit unul dintre reperele importante. Pe de altæ
parte, contextul receptærii se schimbæ mereu, prin noi øi noi publicaflii – tradu-
ceri øi originale – asupra utopiei, ceea ce contribuie la formarea unui public
avizat, incomparabil cu acela din 1991–1992.
Una dintre satisfacfliile celor care încep aproape solitar studiul unei teme
este apariflia unui grup de referinflæ, premisa unei comunitæfli academice spe-
cializate, de care nimeni nu se mai poate lipsi astæzi, cînd øi cercetarea indi-
vidualæ devine tot mai mult un lucru de echipæ. Astfel, am urmærit de la
înfiinflare Centrul de Istorie a Imaginarului creat de Lucian Boia la Universi-
tatea din Bucureøti, dintre ale cærui lucræri colective amintesc volumul coor-
donat de Lucian Boia, Anca Oroveanu, Simona Corlan-Ioan, Insula. Despre
izolare øi limite în spafliul imaginar (1999, actele unui colocviu interdisciplinar);
øi Centrul de Cercetæri asupra Imaginarului “Phantasma”, lansat de un grup
condus de Corin Braga, el însuøi coordonatorul colecfliei afine “Mundus
Imaginalis” la Editura Dacia øi autorul unor importante contribuflii la stu-
diul utopismului în sens larg (mai recent, Le Paradis interdit au Moyen-Âge. La
quête manquée de l’Eden oriental, Paris, L’Harmattan, 2005).
Poate cæ bibliografia internaflionalæ a utopologiei va înregistra în urmæ-
torii ani noi opere româneøti de valoarea øi impactul celebrei sinteze a lui
Alexandru Ciorænescu, L’avenir du passé. Utopie et littérature, apærutæ la
Gallimard în 1972 øi tradusæ la noi dupæ cæderea comunismului.

234
 A DOUA EDIfiIE. CÎTEVA ADÆUGIRI TEHNICE

Dupæ o circulaflie publicæ de peste treisprezece ani, Utopica a dobîndit

o identitate distinctæ. O respect øi eu, adæugînd doar acest Post-scriptum
øi operînd tacit minime corecturi. Nu am tradus citatele în limbi stræine, nici
atunci cînd lucrærile din care citez au cunoscut între timp versiuni româneøti.
Dacæ preocuparea de a pæcæli cenzura nu mai e de actualitate, ræmîne vala-
bil scrupulul de a evita dubla traducere (în cazul citatelor date în altæ limbæ
decît cea a originalului – acesta fiindu-mi adesea inaccesibil), precum øi acela
de a mæ fline de versiuni (ale mele sau ale altora) care mi se pæreau mai judici-
oase decît altele. Citatele stræine care nu intrau în nici una din aceste situaflii
au fost, cred, relativ pufline.
Aceste generalitæfli fiind spuse, voi trece rapid în revistæ capitolele cærflii,
pentru a insera anumite informaflii punctuale, unele strict personale, alte-
le savante.
“Poteci spre Nicæieri. O inifliere în utopologie” a apærut integral numai
în volum. Excursul despre S.F. a fost tipærit iniflial sub titlul “Din nou de-
spre utopie øi science-fiction” în Almanahul Anticipaflia 1989 (apærut în vara
1988), pp. 116–119. Un alt fragment, “Utopia ca forma mentis (I)”, a fost
inclus de Gabriel Stænescu în Criterion (serie nouæ), I, 1 martie 1990; contrar
intenfliilor inifliale, nu a existat o continuare, probabil fiindcæ am plecat din
flaræ la jumætatea lunii noiembrie a aceluiaøi an, începîndu-mi tardivii Wan-
derungjahre. Textul este o sintezæ compactæ a “utopologiei”, adicæ a øtiinflei
interdisciplinare care se ocupæ de studiul utopiei – desigur, în condifliile
date. Nu am vrut niciodatæ sæ dau impresia de omniscienflæ, dar am tins
mereu cætre epuizarea monograficæ a subiectelor care m-au interesat, încer-
cînd pe de altæ parte sæ ræmîn concis, sæ merg la esenfle, sæ nu scriu mult
sau prea expresiv (deøi – sau tocmai fiindcæ – scriu uøor). De aceea, de mul-
te ori, scrierile mele (cu excepflia eseurilor alexandrine ale începutului) sînt
mai curînd laconice, dense, avînd un aparat critic abundent, desfæøurat în
evantai cætre toate zærile temei.
Acest nucleu al cærflii de faflæ a fost scris în iarna 1986–1987, în oraøul
Negreøti din judeflul Vaslui, unde “funcflionam” ca profesor la Liceul Industrial,
o posturæ ingratæ în care am încercat sæ supraviefluiesc intelectual, ajutat
de dorinfla de a-i învæfla cîte ceva pe elevii mei, în general særaci øi chinuifli,
dar adesea inteligenfli øi “natural” înclinafli spre muncæ (unii au ajuns, spre
bucuria mea, departe: profesional, social, geografic), precum øi sprijinit de
ceilalfli profesori, care mi-au arætat o frumoasæ prietenie admirativæ, m-au
ajutat în fel øi chip. Extenuat de navetæ (alt vast capitol în amintirile mele:
o lume aparte, fabulos subiect literar øi de studii sociale) øi forflat de iarna
grea, am locuit atunci patru zile pe sæptæmînæ, împreunæ cu soflia mea, Mona
Antohi, pentru un an colegæ de cancelarie, într-o spartanæ garsonieræ (atri-
buitæ de primar øi “reconstruitæ” cu sprijinul preflios al unui protector øi prie-
ten, doctorul Nicolae Dumitraøcu, ieøean, directorul spitalului din localitate).
Apæ caldæ se dædea sporadic (oricum, pentru Negreøti era o premieræ),

235
curentul se întrerupea frecvent – ceea ce ne læsa øi færæ cældura emanatæ de
un ineficient radiator, øi færæ luminæ, øi færæ posibilitatea de a ne face mæcar
un ceai.
Scriam la lumina læmpii cu petrol, îmbræcat cu tot ce aveam, dar mæ
bucuram de un lux excentric: aveam douæ maøini de scris. Pe prima (Olivetti
Lettera, primitæ cadou de Mona de la pærinflii sæi) scriam textul propriu-zis,
pe cealaltæ (Made in China, cadou de la pærinflii mei, niciodatæ declaratæ
la Miliflie) scriam notele. Færæ computer øi færæ dactilograf, era modalita-
tea cea mai practicæ de a produce un text relativ curat. Cum nici nu vedeam
capætul “exilului intern” (abia în martie 1988 am ocupat prin concurs un
post la Institutul de Istorie øi Arheologie “A. D. Xenopol”), se poate imagi-
na reacflia mea cînd, în ianuarie 1987, am primit mesajul urmætor, caligra-
fiat pe o cartolinæ bleu-pal ce însoflea volumul lui Thomas S. Molnar, Utopia,
the Perennial Heresy: “Dragæ Sorin, Din fragmentele pe care le-am citit, rezul-
tæ cæ Utopia ta este mai bunæ decît cea a lui Molnar. fii-o dau, deci, ca sæ te
convingi singur øi ca sæ-fli iei un ultim avînt pentru a trece linia de sosire”.
Misiva era semnatæ “G.”. Venea de la Gabriel Liiceanu, pe care-l cunoscu-
sem cu prilejul simpozionului “Utopie øi science-fiction” organizat de mine
la Universitatea “Al. I. Cuza” pe 14 noiembrie 1986, cu acoperire oficioasæ
asiguratæ generos de Nicolae Creflu, unul dintre profesorii de la Filologie care
colaborau intensiv cu studenflii, cel mai mult în cadrul unui cerc de teorie
literaræ (l-am condus øi eu într-o vreme). Colocviul pe o atare temæ suspectæ
era integrat øi în convenflia naflionalæ S.F. anualæ, dar invitaflii sæi erau “din
altæ lume”: Mihai Øora, Gabriel Liiceanu, Andrei Cornea, Dan Culcer, iar
din Iaøi, între alflii, Dan Petrescu øi Luca Piflu.
“Principiul fægæduinflæ” a apærut mai întîi într-o versiune francezæ, “Le
principe promesse: millénarisme, prophétisme, monachisme et utopie”, în
Analele øtiinflifice ale Universitæflii “Al. I. Cuza” din Iaøi (partea întîi, Tom XXXIII,
IIIb, Filosofie, 1987, pp. 19–24; partea a treia, Tom XXXV, Filosofie, 1,
1989, pp. 46–52; toate la invitaflia lui Petru Ioan) øi în Anuarul Centrului de
Øtiinfle Sociale al Universitæflii “Al. I. Cuza” din Iaøi (partea a doua, Tom III, 1986,
pp. 124–128; la invitaflia lui Liviu Antonesei). Textul poate fi citit ca o va-
riafliune pe tema clasicæ a problemei teologico-politice.
Un lung citat din Walter Benjamin surprinde mai bine decît aø putea eu
aria tematicæ a acestui capitol, despærflind teologia de politicæ mai net decît
aø face-o eu, deøi paradoxalul gînditor cunoøtea færæ doar øi poate tendin-
flele recurente de a fuziona cele douæ dimensiuni. Benjamin a træit într-o lume
în care coexistau sionismul (pe de o parte: un naflionalism clasic de secol
XIX, cu tendinfla de a resacraliza Nafliunea, combinat cu o resurecflie moder-
nistæ a impulsului teocratic – potenflatæ, la rîndul ei, de redescoperirea sur-
selor identitare comunitare øi de nevoia unei reacflii la antisemitismul
crescînd), comunismul øi nazismul/fascismul (pe de altæ parte: “gemenii he-
terozigofli”, cum îi numea judicios Alain Besançon, unifli în abominaflie din-
colo de ura reciprocæ, care îøi laicizau violent societæflile numai pentru a le
putea injecta o religie mutantæ de partid-stat, o misticæ sectaræ bazatæ pe

236
cultul unui fals Mesia tiranic). Oamenii perioadei interbelice – oricît de inte-
ligenfli øi de instruifli erau! – erau adesea tentafli sæ aleagæ un iliberalism
utopic sau sæ navigheze de la unul la altul, de regulæ færæ sæ le poatæ depæøi
prin adeziune la democraflia liberalæ – aceastæ soluflie tranøantæ a proble-
mei teologico-politice.
Citez dupæ versiunea englezæ datæ de Edmund Jephcott în 1978, relua-
tæ la Schocken Books în 1978, a culegerii Reflections. Essays, Aphorisms, Auto-
biographical Writings (editatæ øi cu o introducere de Peter Demetz): “Only the
Messiah himself consummates all history, in the sense that he alone redeems,
completes, creates its relation to the Messianic. For this reason nothing his-
torical can relate itself on its own account to anything Messianic. Therefore
the Kingdom of God is not the telos of the historical dynamic; it cannot be
seen as a goal. From the standpoint of history it is not the goal, but the end.
Therefore the order of the profane cannot be built up on the idea of the Divine
Kingdom, and therefore theocracy has no political, but only a religious mea-
ning. To have repudiated with utmost vehemence the political significance
of theocracy is the cardinal merit of Bloch’s Spirit of Utopia” (“Theologico-
Political Fragment”, p. 312). Nici astæzi, cînd comunismul øi nazismul au
dispærut (dacæ admitem totuøi cæ supraviefluirile lor sînt marginale, iar ordi-
nea democraticæ e mai tare decît ele, oricît ne-ar alarma din cînd în cînd
presa øi anumifli activiøti, fie de stînga, fie de dreapta), amalgamul teologiei
cu politica nu a dispærut, fiindcæ – la limitæ – politicul a ræmas, dupæ secole
de Entzäuberung, teologico-politic: în lume, ne-o reaminteøte sîngeros isla-
mismul, zi de zi, prin ai sæi Weltanschauungskrieger; în România, ne-o reamin-
teøte neoortodoxismul postcomunist, care pare sæ retræiascæ în condifliile noii
religiozitæfli autohtone (creøtinism ortodox regresiv, articulat pe un imagi-
nar social New Age øi pe o esteticæ existenflialæ dandy) dilemele symphoniei
bizantine øi fantasmele teocratice ale dreptei interbelice.
“Homo euchronicus” a apærut iniflial în Almanahul Anticipaflia: prima
parte în ediflia pe 1988 (publicatæ... anticipat în vara 1987, pp. 273–278),
a doua în ediflia pe 1990 (vara 1989, pp. 292–294). O simplæ vizitæ a site-
ului www.uchronia.net mæsoaræ distanfla parcursæ de cercetarea ucroniei
în cei optsprezece ani scurøi din momentul în care mi-am încheiat eseul. Ca
în orice situaflie similaræ, neofitul se va pierde iniflial în bogæflia lipsitæ de repe-
re evaluative a site-ului, dar va ieøi întærit de lectura unor surse øi bibliogra-
fii. Oricum, chiar øi textul clasic din 1876 al lui Renouvier, Uchronie (L’Utopie
dans l’histoire), se gæseøte gratuit pe internet, într-o excelentæ ediflie electro-
nicæ facsimilatæ, gæzduitæ de minunatul site al proiectului Gallica, echivalen-
tul francez mai riguros al proiectului american Gutenberg (acesta include
multe texte clasice neglijent culese, pornind de la ediflii dubioase). Cititorului
interesat de legætura dintre ucronie øi teoria istoriei îi recomand douæ exce-
lente recente articole: Gavriel Rosenfeld, “Why Do We Ask ‘What If’?”
Reflections on the Function of Alternate History”, in History and Theory,
Theme Issue 41, decembrie 2002; Martin Bunzl, “Counterfactual History: A
User’s Guide”, in The American Historical Review, 109, 3, 2004. Se poate vedea

237
cæ anglo-americanii preferæ termeni ca alternate history, revisionist history (în
accepflia mai largæ; aceea strictæ se referæ doar la negaflionism – negarea
Holocaustului), allohistorical narrative, counterfactual history (legat de catego-
riile logice counterfactuals øi conditionals), virtual history.
Pentru o înflelegere mai bunæ a contextului teoretic, v. François Hartog,
Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps (Paris, Seuil, 2003), în
care se porneøte de la celebra analizæ a timpului istoric datæ de Reinhart
Koselleck, pentru care structura temporalæ a modernitæflii, marcatæ de des-
chiderea cætre viitor øi de progres, e caracterizatæ prin asimetria dintre expe-
rienflæ øi aøteptare. Hartog stabileøte existenfla a trei regimuri de istoricitate:
antic (paseismul), modern (futurist, provocat de accelerarea dezechilibrului
dintre experienflæ øi aøteptare, începînd cu sfîrøitul secolului XVIII) øi actual
(prezentist, un fel de exagerare a futurismului, consacratæ la sfîrøitul seco-
lului trecut). Am examinat recent toate aceste probleme, revenind la “Homo
euchronicus” pentru a putea merge mai departe, în comunicarea “Uchronia:
On the Historicity of Imagined Time”, prezentatæ la conferinfla “Mate-
riality/History: The Materialization of Historical Time”, organizatæ împreu-
næ cu unul dintre colaboratorii mei apropiafli, Tyrus Miller, profesor la
University of California, Santa Cruz (Wissenschaftskolleg zu Berlin, 26–27
noiembrie 2004).
“Scandalul ontologic” a apærut iniflial în Dialog, sub titlul “Utopia: scan-
dalul ontologic” (nr. 110–111, decembrie 1985–ianuarie 1986, p. 12); o ver-
siune francezæ, “Un scandale ontologique en utopie”, a fost publicatæ (la
invitaflia lui Petru Ioan) în Revue roumaine de sciences sociales, Série de philoso-
phie et logique, Tome 30, Nos. 1-2, Editura Academiei, 1986, pp. 62–68.
“Utopica întîlnire” a apærut iniflial în Dialog, în douæ pærfli: I, în nr. 91,
1982, p. VII; II, în nr. 92–93, 1982, p. 10; s-a publicat – la invitaflia lui Petru
Ioan øi Øtefan Afloroaei – øi o versiune francezæ, “Fourier: l’utopie comme
«écart absolu»”, în volumul colectiv Filosofia øi problemele lumii contemporane,
numær special comun al Analelor (IIIb, Tom XXXII, 1986) øi Anuarului (Tom
III, 1986) deja amintite, dedicat aniversærii a 125 de ani de la înfiinflarea
universitæflii ieøene. Textul reprezintæ o mostræ a eseismului meu relativ crip-
tic de la începutul anilor 1980, puternic influenflat – cum spuneam – de Luca
Piflu øi Dan Petrescu. Criptarea a funcflionat: am putut publica în româneø-
te, apoi øi în francezæ, o echivalare a socialismului utopic cu nebunia. Dupæ
douæzeci øi trei de ani, deøi aø scrie cu totul altfel øi aø mobiliza cercetærile
actuale asupra lui Fourier, concluzia mea nu s-a schimbat. Am verificat-o
relativ recent, inclusiv graflie colaborærii cu unul dintre cei mai distinøi cerce-
tætori ai “socialismului utopic”, Jonathan Beecher. Un text al sæu în acest
spirit este “Fourier and the Saint-Simonians on the Shape of History”, în
curs de apariflie în volumul colectiv Sorin Antohi, Tyrus Miller, eds., Given
World and Time: Temporalities in Context.
“Das Ende der Utopie?” a apærut mai întîi cu un titlu românesc øi færæ
semn de întrebare, “Sfîrøitul utopiei”, în Almanahul Anticipaflia 1987 (vara 1986;
pp. 39–46), cu un frumos portret critic al autorului, semnat de regretatul

238
Radu G. fieposu. Am continuat sæ mæ întreb în ultimele douæ decenii, indi-
ferent de urgenflele schimbætoare ale programului meu intelectual, dacæ nu
cumva utopia øi-a încheiat lunga istorie. Întrebarea a fost relansatæ de sfîr-
øitul comunismului de stat în Europa, cînd sintagma “sfîrøitul utopiei” a cir-
culat împreunæ cu mult mai populara formulæ “sfîrøitul istoriei”. Primul
meu text din 1990 se intitula chiar “Ieøirea din utopie”. Dar ce voiam sæ spun
de fapt era cæ instituirea utopiei fusese tragedia secolului XX, nu persistenfla
impulsului utopic în centrul gîndirii moderne dominate de raflionalism (sau
de... utopia raflionalismului, schiflatæ deja de secolul clasicismului øi dusæ
la extreme aberante øi sîngeroase de curentul iliberal din secolul Luminilor).
Citatul din Cioran cu care încheiam discuflia subiectului în 1987 ræmîne vala-
bil: “o societate incapabilæ de a zæmisli o utopie øi a i se dedica e ameninflatæ
de sclerozæ øi ruinæ”. Aøadar, reformulînd întrebarea, ar trebui sæ vedem cum
putem conserva utopicul (das Utopische) færæ a-i ceda cu totul; sau, cu alte
cuvinte, sæ examinæm posibilitatea unei “utopii autolimitate” – pentru a adap-
ta celebra strategie central-europeanæ a “revolufliei autolimitate”, formula-
tæ în Polonia Sindicatului Solidaritatea de Jadwiga Staniszkis.
Ca sæ-mi pot pune asemenea probleme în compania unor colegi de
toate orientærile cultural-ideologice øi din mai multe regiuni ale lumii, am
participat la conceperea (împreunæ cu distinsul meu coleg german Jörn
Rüsen), organizarea øi desfæøurarea a douæ importante reuniuni: Conferinfla
“Utopisches Denken/Thinking Utopia” (1–3 martie 2001, Hagen) øi Congre-
sul “Die Unruhe der Kultur/Restless Culture. Potentiale des Utopischen/Po-
tentials of Utopian Thought” (30–31 octombrie 2002, Hagen). Genericul
în limba germanæ, ambiguu, e mai reuøit: die Unruhe înseamnæ “neliniøte”,
dar øi “balansier” (mecanismul care “animæ” ceasornicul).
Totuøi, mærturisesc sincer cæ am evitat apropierea prea mare de specia-
liøtii (numai) în “utopologie”, deøi i-am întîlnit adesea în ultimii cincispre-
zece ani. Am preferat compania øi colaborarea acelora care se ocupau øi de
altceva decît studii utopice, deci puteau integra utopismul în contextele
sale. Ca sæ dau numai cîteva exemple: Wilhelm Vosskamp, Jörn Rüsen însuøi,
Ferdinand Seibt (care a publicat în 2001 o frumoasæ carte despre un mile-
niu de viziuni ale viitorului, intitulatæ... Utopica. Zukunftsvisionen aus der Vergan-
genheit), Andrzej Walicki, Leonid Heller, Lars Gustafsson øi alflii, între care
Cioran (am avut norocul de a-l frecventa la Paris). Øtiam cæ mulfli dintre
“utopizanfli” erau oameni de stînga, ceea ce nu ar fi fost în principiu o pro-
blemæ, fiind eu însumi liberal într-un fel destul de complex (nu pot adera
la versiunile dogmatice ale liberalismului: sînt mai aproape de Tocqueville
øi Aron decît de Hayek øi von Mises, dar mæ pot regæsi uneori în Isaiah Ber-
lin, Eric Voegelin øi Michael Oakeshott), pot susfline agende sociale aproa-
pe social-democrate, în vreme ce subscriu la valori culturale socotite astæzi
conservatoare de adepflii “corectitudinii politice”. Dar am regæsit în diver-
se contexte, alæturi de visætori incorigibili ca Lyman Tower Sargent (extrem
de ataøant, de la apariflia sa “scenicæ” – care fli-i evocæ pe hippies – la ple-
doaria pentru salvarea utopiei); de stîngiøti excentrici (oscilînd între Kropot-

239
kin, Troflki, Mao øi Che Guevara), imperturbabil angajafli în amorale jocuri
ale minflii, ca inimitabilul Slavoj Žižek (care are numai nostalgie pentru comu-
nismul de stat în variantæ slovenæ); de subalterns pentru care utopia înseam-
næ emanciparea de sub dominaflia colonialæ øi orizontul reconstrucfliei unei
Lumi a Treia în profundæ crizæ, ca inteligentul øi sobrul Krishan Kumar; øi
de susflinætori ai unor opinii invalidate tragic de istorie, foøti revoluflionari
de cabinet, insuficient de lucizi pentru a accepta falimentul utopiei lor. Con-
siderabil mai simpatici sînt literaflii øi istoricii artei, medieviøtii øi enciclope-
dicii dix-huitièmistes, cam tofli cei încæ sensibili la latura himericæ, ludicæ a
utopiei, la “exercifliul asupra posibilelor laterale” (pentru a repeta øi aici feri-
cita formulæ a lui Raymond Ruyer). Cum sæ ræmîi favorabil interesat de
utopie dupæ ce-i cunoøti derapajele istorice, iatæ întrebarea.
“Repere cronobibliografice” este rezultatul unei duble intenflii: pe de o
parte, aveam eu însumi nevoie de niøte liste sistematice (lista e “gradul
zero” al istoriei), deopotrivæ “hærfli” ale obiectului de studiu øi jaloane ale
itinerarului meu cognitiv; pe de altæ parte, voiam sæ ofer cititorilor un ghid
minimal de studiu individual. La a doua ediflie, dubla intenflie ræmîne, cu
observafliile de mai jos, valabilæ; se adaugæ o dimensiune nouæ, memoria-
listicæ pentru mine, documentaræ pentru cititor. Bibliografia lucrærilor
consultate de mine era pe atunci desigur mai restrînsæ, din motive eviden-
te, pe care le-am evocat mai înainte, vorbind despre geneza cærflii. De-a
lungul anilor care au urmat, nu am fæcut altceva decît sæ perseverez în par-
curgerea listelor mele, în condifliile unei mobilitæfli academice internafliona-
le puflin comune. Vestea bunæ pentru cititorii români de azi care nu cælætoresc
(încæ), sau nu destul (încæ), este cæ pot folosi motoarele de cæutare pe in-
ternet pentru a gæsi rapid resurse privind utopia (surse, texte clasice, litera-
turæ secundaræ, instrumente de lucru); chiar dacæ majoritatea resurselor cu
acces liber bazate pe internet nu respectæ standarde academice riguroase,
o primæ aproximare a domeniului (de fapt, a oricærui domeniu) este mult
mai la îndemînæ românului din 2005 decît celui din 1985 – deøi, din neferi-
cire, bibliotecile noastre sînt aproape la fel de særace sau, în orice caz, mult
sub nivelul mediu european.

CONCLUZII

Compunerile ca Post-scriptumul pe care sînt pe cale sæ-l închei sînt un

bun prilej de reparaflii, bilanfl, nuanflæri, precizæri. M-am pretat la acest alt-
minteri obiønuit exercifliu – mutatis mutandis: putem oare citi Doktor Faustus
færæ “romanul” scrierii sale? – din toate motivele menflionate pe parcurs.
Nu le voi repeta, nu le voi rezuma. Exercifliul a folosit deja cuiva: mie însumi.
Pe de altæ parte, introspecfliile altora m-au învæflat întotdeauna ceva, dinco-
lo de toate deosebirile dintre feluritele trasee individuale astfel comunica-
te public.

240
 Poate øi alflii vor avea de învæflat – despre ei înøiøi, în primul rînd – din
ceea ce tocmai au aflat de la mine. Toate introspecfliile sînt, oricum, inter-
subiective. Nimeni nu e cu adeværat “stæpîn pe sine”. Sinele nostru e o com-
binaflie inextricabilæ de idem øi alter.

MULfiUMIRI

Inifliativa acestei reeditæri aparfline bunului meu prieten Ciprian Mihali,

unul dintre cei mai talentafli filosofi români din generaflia tînæræ, care a în-
fleles cæ, pe lîngæ scrierea propriilor opere øi (auto)promovare, universitarul
trebuie sæ se dedice øi studenflilor, øi construcfliei instituflionale, øi sferei
publice. Ciprian a inclus cartea mea în splendida colecflie “Panopticon”, pe
care o dirijeazæ alæturi de un øi mai tînær confrate, Alexandru Polgár. Mæ
simt onorat, le sînt recunoscætor. Vasile Ernu, sufletul øi motorul Editurii Idea,
a sprijinit amical inifliativa, poate øi în virtutea nostalgiei pentru perioada
studiilor sale de filosofie la Iaøi. Îi mulflumesc: iatæ încæ un exemplu al afi-
nitæflilor dintre Cluj øi Iaøi, pe care le-am simflit øi eu mereu. Cum cartea mea
apæruse înainte de revoluflia informaticæ în România, textul a trebuit cules
din nou. Le mulflumesc tinerilor colegi Andreea øi Silviu Székely, care au fæ-
cut perfect aceastæ treabæ, semnalîndu-mi diverse erori øi inconsecvenfle, ca
unii care înflelegeau nu doar cuvintele izolate, ci øi întreaga lucrare.
Mulflumirile implicite în evocærile de persoane øi instituflii din tot acest
Post-scriptum se cuvin øi ele rememorate în acest punct. Repet pentru ulti-
ma oaræ: lista lor s-ar putea extinde substanflial. Celor numifli øi nenumifli,
toatæ gratitudinea mea, pe care timpul o întæreøte øi o completeazæ cu o
dimensiune nostalgicæ. Trecut de cea mai optimistæ estimare a propriului
mezzo del camin, mæsor mai bine cu fiecare nouæ zi care trece însemnætatea
generozitæflii celorlalfli.
În sfîrøit, am scris acest text printre diverse alte angajamente presante,
în atmosfera castalianæ de la Wissenschaftskolleg zu Berlin, institutul de stu-
dii avansate înrudit cu cele de la Stanford øi Princeton, mai cunoscut în
România prin instituflia asociatæ, creatæ cu sprijin internaflional de Andrei
Pleøu în 1994, Colegiul Noua Europæ/New Europe College. Sînt recunos-
cætor celor care m-au propus øi acceptat ca Fellow la “Wiko”, precum øi tutu-
ror celor care contribuie zi de zi la perfecta sa funcflionare.

Berlin, noiembrie-decembrie 2004 øi februarie 2005

241
 INDEX NOMINUM
A AVICENNA, 155
ABULAFIA, Abraham, 117 n. 168, 118 n.
168
ADLER, Alfred, 40 n. 100
AHLEFELDTS, Heinrich von, 20
AHRWEILER, Hélène, 134 n. 232
ALARIC, 154
ALBERTI, Leon Battista, 66, 190
ALDISS, Brian W., 31, n. 55, 73 n. 4
ALEXANDRU I (flar al Rusiei), 139
ALEXANDRU al II-lea (flar al Rusiei), 134
ALKMEON, 64
ALLAIS, Alphonse, 176
ALSTED, J. H., 160
AMADO LÉVY-VALENSI, Eliane, 148 n. 28
øi 29, 149, 150 n. 36
AMBROZIE (Sfîntul), 128
ANASTASIUS (împærat), 128
ANDREAE, Johann Valentinus, 15, 124
n. 198, 125, 126 n. 203, 132,
133, 159, 160
ANGENOT, Marc, 36, 37
ANSELM din Canterbury, 151, 152
ANTONIUS DIOGENES, 168
ARAMÆ, Horia, 72 n. 2
ARBORE, Grigore, 190 n. 15
ARENDT, Hannah, 88 n. 51
ARHIMEDE, 137
ARISTOFAN, 62
ARISTOTEL, 18, 35, 60, 64, 67 n. 175, 72
n. 3, 129, 130, 151 n. 1, 152,
154, 160, 171
ARMYTAGE, W. H., 76 n. 11
ARNOLD (abate de Dickeninge), 112 n.
146
ARON, Robert, 139 n. 9, 141
ATANASIE (Sfîntul), 131
ATTALI, Jacques, 102 n. 121, 103 n. 122,
104 n. 126, 105 n. 127 øi 128, 106
n. 131, 107 n. 133, 110 n. 143
AUGUSTIN (Sfîntul), 62, 92, 111, 154, 158
AVERROES, 130
AYER, Alfred J., 18, 152 n. 8
AZAÏS, 158
B
BABCOCK GOVE, Philip, 21 n. 29
BABEUF, François Noël, zis Grachus, 109
BACON, Francis, 15, 22, 75, 125, 126 n.
203, 159–161
BACON, Roger, 137
BACZKO, Bronislaw, 16 n. 12, 17 n. 15,
23, 33 n. 66, 42 n. 106, 44 n.
112 øi 113, 45, 46 n. 117 øi 118,
50 n. 132, 51 n. 135, 61 n. 162,
62, 63, 86 n. 41, 108 n. 135
BAHTIN, Mihail, 27 n. 45
BAKUNIN, Mihail, 183 n. 3
BALLANTYNE, R. M., 188
BALZAC, Honoré de, 173 n. 15
BANDINI (cardiinal), 145
BARNABAS, 132 n. 226
BANU, Ion, 65 n. 175
BARCLAY, 160
BAR KOCHBA, 79
BARNET, John, 174
BARTH, John, 73 n. 4
BARTH, Karl, 158
BARTHES, Roland, 21, 35, 117, 118 n.
169, 171, 172 n. 14, 175 n. 18,
176, 177, 179, 180 n. 27, 187
n. 9
BARUH (profetul), 81, 82
BATAILLE, Georges, 117 n. 166, 166
BAYLE, Pierre, 162
BÆLAN, Ioanichie, 102 n. 120, 115 n.
154–156
BÆLCESCU, Nicolae, 136 n. 3
BECKETT, Samuel, 73 n. 4
BELLAMY, William, 180
BELLOC, Hilaire, 142 n. 11
BENEDICT de Nursia (Sfîntul), 102–106,
111 n. 144, 122, 126 n. 102
243
BÉNÉTON, Philippe, 12
BÉNICHOU, Paul, 93 n. 77, 125 n. 200,
134 n. 233
BENREKASSA, Georges, 51 n. 135
BENTHAM, Jeremy, 56
BENVENISTE, Émile, 11
BERDIAEV, Nikolai, 45, 82 n. 27
BERGIER, Jacques, 73 n. 4
BERGSON, Henri, 91 n. 66, 147, 148
BERKELEY, George, 75 n. 7, 151, 155
BERNADOTTE, 139
BERNARD DE CLAIRVAUX, 108–110, 129
BERNS, Jörg Jochen, 20 n. 26
BESOLD, C., 160
BIESTERFELD, Wolfgang, 20 n. 26
BINSWANGER, 149
BLAKE, William, 73 n. 4, 166
BLANQUI, Louis Auguste, 28
BLEICH, David, 40–43 n. 109, 50 n. 128,
61, 62, 80, 81 n. 21, 85, 87 n. 47
BLOCH, Ernst, 32 n. 59, 37, 42, 47, 48,
58, 59, 90, 97–99, 100 n. 112, 193
BLOCH, Marc, 11
BLOOM, A., 119 n. 175
BOCCACCIO, Giovanni, 138
BOCHEŃSKI, Joseph M., 18
BOERNER, Peter, 134 n. 231
BOETIUS DE DACIA, 129
BOINEBURG (cavalerul de), 159, 161
BONAPARTE, Louis, 28
BONIFACIU al VIII-lea (papæ), 130
BOPP, Léon, 142, 143
BORGEAUD, Charles, 133
BORGES, Jorge Luis, 30
BOSSUET, Jacques Bénigne, 83 n. 29,
139 n. 9
BOSWELL, 98 n. 100
BOUTROUX, Émile, 146, 147
BOUVIER GUYON, Jeanne Marie, 84 n. 29
BOWMAN, Frank Paul, 97 n. 97, 98 n. 98
BRADBURY, Ray, 189
BRAUDEL, Fernand, 135 n. 1
BRECHT, Bertolt, 32
BRENNER, Peter J., 97 n. 97, 98 n. 99, 99
n. 107, 109 øi 110
BRETON, André, 177
244
BRISSOT, Jacques Pierre (zis Brissot de
Warville), 16, 59
BRIXIUS (GERMAIN DE BRIE), 13, 136
BROCHON, Pierre, 31 n. 55
BROCKDEN BROWN, Charles, 73 n. 4
BROWN, Peter, 100 n. 115, 101
BRUNO, Giordano, 15, 126 n. 203, 160
BRUNOT, Ferdinand, 12 n. 4
BUBER, Martin, 37, 90 n. 64, 94
BUDÉ, Guillaume, 13, 135
BULLOCK, Allan, 25 n. 40
BURKE, Kenneth, 24
BURNET, Thomas, 75 n. 7
BUSLEYDEN, Jerome de, 61
BUTLER, Don Cuthbert, 102 n. 122
BUTLER, Samuel, 13, 190
BYRON, George Gordon, Lord, 28
C
CABET, Étienne, 16, 67
CAILLOIS, Roger, 142 n. 12
CALLENBACH, Ernest, 192
CALVIN, Jean, 132, 133
CAMPANELLA, Tommaso, 15, 59, 67, 75,
76 n. 9, 100, 124 n. 198, 125,
126 n. 203, 133, 159–161, 184
CAMPBELL, Joseph, 45 n. 116
CANDILIS, Georges, 190
CANETTI, Elias, 169 n. 9, 186, 187
CAPOVILAS, Nicolae, 120 n. 177
CAPP, B. S., 76 n. 11
CAPSOCAVILES, Maxim, 120 n. 177
CASSIRER, Ernst, 43
CASSIUS, Avidius, 136
CAVENDISH, Margaret, ducesæ de New-
castle, 168–170
CÆLINESCU, Al., 138 n. 7
CÆLINESCU, G., 158 n. 20, 163 n. 28
CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, 14
CHARLEMAGNE (CAROL CEL MARE), 76,
106 n. 132, 128
CHATEAUBRIAND, François René, viconte
de, 28
CHAUNU, Pierre, 135 n. 1, 144, 145 n. 15
CHELCIKI (husit), 133 n. 229
CHESNEY, Sir George, 143, 144
CHESTERTON, G. K., 142 n. 11
CHITTY, Derwas J., 100 n. 115
CHRONEGANG (episcop de Metz), 106
CHURCHILL, Sir Winston Leonard Spencer,
142
CICERO, 89
CIORAN, E. M., 45, 49 n. 125, 50, 66,
181, 194
CIORANESCU, Alexandre, 19 n. 23, 20,
21, 30, 34 n. 70, 35, 48 n. 123,
50, 51, 59 n. 158, 64 n. 170
CLARESON, Thomas D., 33
CLÉMENT, Catherine, 57 n. 152
CLÉMENT, Olivier, 82 n. 25, 87 n. 48, 119
n. 175 øi 176, 121 n. 182
COHEN, Hermann, 90 n. 64
COHN, Norman, 41 n. 105, 75 n. 9, 80,
84 n. 30, 85, 87 n. 47 øi 49, 88
n. 52
COLLINGS SQUIRE, Sir John, 142
COLLINS, George R., 190 n. 15
COLLINGWOOD, R. G., 152 n. 8
COLUMB, Cristofor, 75 n. 7, 172
COMENIUS (Jan Amos Komensky), 15,
66, 126 n. 203, 160, 161
COMMODUS, 136
COMTE, Auguste, 35
CONDORCET, Marie Jean Antoine de Ca-
ritat, marchiz de, 15, 44
CONRAD (împærat), 129
CONSIDÉRANT, Victor, 174
CONSTANTIN (CEL MARE), 128, 137
COOMARASWAMY, Ananda, 183
COPERNIC, Nicolaus, 154
CORBIN, Henry, 68, 69 n. 178, 81 n. 24,
96 n. 90
CORNEA, Andrei, 65 n. 171
COSTA, Lucio, 190
COULANGES, Fustel de, 11, 72 n. 3
COULTON, George G., 71 n. 1
COURNOT, Antoine, 145
COUSIN, Dom Patrice, 124 n. 194
CROMWELL, Oliver, 76, 135 n. 2
CULIANU, Ioan Petru, 58 n. 156, 60, 158
n. 20
CURTIUS, Ernst Robert, 25
CUSANUS, Nicolaus, 59
CYRANO DE BERGERAC, Savinien de, 160
D
DAHRENDORF, Ralf, 25, 26, 156
DANIÉLOU, Jean, 100 n. 115
DANIEL-ROPS, Henri, 86 n. 40, 112, 120
n. 177, 121 n. 183 øi 186, 131 n.
217, 132 n. 220 øi 223, 133 n.
229, 134 n. 232
DANTE ALIGHIERI, 129, 130
DANTON, Georges Jacques, 28
DARMESTETER, James, 90
DAVENPORT, Basil, 31 n. 54
DEFOE, Daniel, 188, 189 n. 13
DELEUZE, Gilles, 189 n. 13
DELUMEAU, Jean, 154 n. 14
DERRIDA, Jacques, 78, 166, 167
DESCARTES, René, 165, 167
DESROCHE, Henri, 97 n. 97, 123, 126
n. 203
DESTUTT DE TRACY, Antoine Louis Claude,
conte, 46
DETIENNE, Marcel, 44 n. 112
DIAMANT, Theodor, 81 n. 23
DICEARCHUS DIN MESSANA, 72 n. 3
DICK, Philip K., 73 n. 4
DIDEROT, Denis, 66 n. 174, 177
DIGO, 149 n. 35
DILTHEY, Wilhelm, 60
DIONIS DIN MITILENE, 143
DIONISIE EXIGUUS, 105
DÖBLIN, Alfred, 193
DODDS, Eric R., 89 n. 56
DOM DESCHAMPS, Léger-Marie, 15
DOMINGUEZ, Clemente (antipapæ), 107
DONNE, John, 14
DOREN, Alfred, 150
DOSTOIEVSKI, Feodor Mihailovici, 58,
183 n. 3
DRIANT, Émile-Auguste-Cyprien (zis Capi-
taine Danrit), 143 n. 13
DUBOIS, Claude-Gilbert, 38
DUBY, Georges, 103 n. 122
DUERR, Hans Peter, 60 n. 161
DUFOUR, Alain, 133 n. 230
245
DUMAS, Alexandre, 159
DUMONT, Étienne, 133
DUMONT, René, 192
DUPONT, Victor, 40, 84, 85
DURAND, Gilbert, 68 n. 177, 170
DURY, 160
E FILOTEI (cælugær), 131
ECATERINA a II-a, 134 n. 232
ECKHART, Johannes (zis Meister Eckhart),
71, 113 n. 149, 170
ECO, Umberto, 104 n. 126
EHRENBERG, Victor, 64 n. 169
ELIADE, Mircea, 27 n. 45, 42, 43 n. 111,
45, 60 n. 161, 75 n. 7, 78, 79, 88
n. 53, 90, 93 n. 76, 100 n. 115,
101, 113 n. 149, 117 n. 168, 131
n. 219, 139, 158 n. 20, 118 n.
168, 119 n. 175, 151 n. 1, 183
ELLIGER, Karl, 93 n. 76
ELLISON, Ralph, 73 n. 4
ELYOT, Sir Thomas, 66
EMINESCU, Mihai, 158
EMPSON, William, 14 n. 7
ENGELS, Friedrich, 48 n. 121, 59, 178 n.
23, 179
EPICUR, 156
ERASM (ERASMUS) DIN ROTTERDAM, 12 n.
6, 13, 46, 64, 66, 168
ERIKSON, Erik H., 41 n. 105, 80, 116
ERNST, Max, 175
EUDES AL STELEI, 80, 81
EUGENIU DE SAVOIA, 161
EUHEMERUS, 153
EVAGRIE PONTICUL, 113 n. 149
EVDOKIMOV, Paul, 101 n. 116, 102 n.
119, 113, 114, 132 n. 222
EY, 149 n. 35
F GATTÉGNO, Jean, 33 n. 65
FAIRFIELD, Richard, 191 n. 18
FALKE, Rita, 17 n. 16, 40 n. 100
FEBVRE, Lucien, 11, 12, 46
FELMAN, Shoshana, 166, 167
FELIX, 103 n. 123
246
FÉNELON, François de Salignac, de la
Mothe, 83 n. 29
FERENCZI, Sandor, 40
FESSARD, Gaston, 117 n. 166
FESTUGIÈRE, André-Jean, 100 n. 115
FEYERABEND, Paul K., 19, 32, 60
FICHTE, Johann Gottlieb, 75 n. 8, 163
FISHER, Herbert A. L., 139 n. 9, 142 n. 11
FLAUBERT, Gustave, 28, 49
FLAVIUS JOSEPHUS, 79, 90 n. 63
FLECHTHEIM, Ossip K., 48, 49
FLOROVSKY, Père, 114 n. 150
FLYNN, J. T., 49
FOIGNY, Gabriel de, 160 n. 22
FONTENELLE, Bernard Le Bouvier de, 138
FORSTER, Edward M., 190
FOUCAULT, Michel, 165, 167
FOUILLÉ, Alfred, 44
FOURIER, Charles, 16, 109, 110, 125,
137, 140, 158, 164, 170–180,
184, 190
FRANCISC DE ASSISI, 109 n. 138, 113 n.
149
FRANCO, Francisco, 107 n. 134
FREDERIC I, 76
FREISING, Otto von, 132
FREUD, Sigmund, 27 n. 45, 28, 76, 80,
149, 169, 173, 181
FRYE, Northrop, 21, 22, 24, 29 n. 50, 43,
51, 73 n. 4, 126
FURTER, Pierre, 97 n. 97, 99 n. 112, 100
n. 112
G
GALEN, 160
GALILEI, Galileo, 138, 154
GALTON, Sir Francis, 59
GANDILLAC, Maurice de, 37 n. 85
GAUNILON DIN TOURS, 152, 153
GEERTZ, Clifford, 27
GEHLEN, Arnold, 164
GEKLE, Hanna, 97 n. 97
GELASIUS I (papæ), 128
GENETTE, Gérard, 29, 138 n. 7
GEOFFROY-CHÂTEAU, Louis Napoléon,
139–141
GEORGE I, 162 n. 24
GERHARD, Hans-Joachim, 193
GERNSBACK, Hugo, 30 n. 51
GIOACCHINO DA FIORE, 75, 81, 82, 87,
111, 154
GIRARD, René, 170
GOBINEAU, Joseph Arthur, conte de, 155
GOFFMAN, Erving, 25, 26, 41
GOLDING, William, 188, 189
GOTTHARD, H., 17
GOUILLARD, Jean, 119 n. 175
GOUJON, Jean-Paul, 107 n. 134
GRABOW, Matthäus, 112 n. 146
GRACIÁN, Balthasar, 118
GRAMSCI, Antonio, 45
GRAY BIRCH, W., 108 n. 137
GRIGORE al XVII-lea (antipapæ), 107 n.
134. Vezi øi DOMINGUEZ, Clemente
GRIGORIE PALAMA(S) (Sfîntul), 119 n. 175,
120 n. 177 øi 179, 121 n. 188,
122, 132 n. 221
GRIGORIE SINAITUL (Sfîntul), 119 n. 175,
120 n. 177 øi 179, 121, n. 189, 122
GRIMM, 15
GROOTE, Gerhard, 111
GROUCHY, 141
GUEDALLA, Philip, 142 n. 11
GUEUDEVILLE, Nicolas, 16
GUSDORF, Georges, 12
GUSTAFFSON, Lars, 58 n. 154
GUTHLAC (Sfîntul), 103 n. 123
H I
HACKETT, Sir John, 143 n. 13
HAGE, Volker, 39
HALLEVI, Juda, 90
HANSLIK, R., 102 n. 122
HARTIG, Irmgard, 38
HARTLIB, Samuel, 13, 66 n. 173, 126 n.
203, 159, 160
HASSAN, Ihab, 73 n. 4
HAUBERT, Maxime, 124 n. 195
HAUSHERR, Irénée, 114 n. 150, 119 n.
175
HAYEK, Friedrich A., 52 n. 139, 55, 56
HEGEL, G. W. F., 25, 57, 75 n. 8, 164,
166
HEIDEGGER, Martin, 166
HELIADE-RÆDULESCU, Ion, 136 n. 3
HELLER, Joseph, 73 n. 4
HERDER, Johann Gottfried, 163 n. 27
HERODOT, 64
HERP, Jacques van, 30
HERWEGEN, Dom I., 114 n. 150
HERZL, Theodor, 45
HESCHEL, Abraham Yoshua, 90 n. 64,
147
HESS, Moses, 45
HESSE, Hermann, 188
HEXTER, J. H., 25 n. 39
HILDEBRAND (papæ), 127 n. 206
HIPPODAMOS, 190
HITLER, Adolf, 31, 80
HOBBES, Thomas, 37 n. 86, 89, 127
HÖLDERLIN, J. Ch. Fr., 170
HOLL, Karl, 119 n. 175
HÖLSCHER, Lucian, 46 n. 118
HOMER, 64, 157, 172
HONKE, Gudrun, 23 n. 35
HOOKER, Richard, 127 n. 208
HOROWITZ, Irving Louis, 34 n. 73
HOWELLS, William Dean, 33
HUGO, Victor, 59
HUS, Jan, 133 n. 229
HUTTER, Jacob, 134 n. 232
HUXLEY, Aldous, 66 , 186, 189
HUXLEY, Julian, 167 n. 4
IAMBUL, 153
IERONIM (Sfîntul), 72 n. 3, 102
ILF, Ilia, 189 n., 13
IMBACH, Ruedi, 130
IOAN CASSIAN, 102, 131
IOAN CHRYSOSTOMUL, 114, 128
IOAN DIN PATMOS, 72, 73 n. 4
IOAN PAUL al II-lea, 107 n. 134
IOAN SCÆRARUL (Sfîntul), 110, 120 n.
177, 122 n. 189
IORGA, Nicolae, 131
247
IONESCU, Cornel Mihai, 78 n. 15
IONESCU, Nae, 163
IRENEU, 74 n. 5
ISICHIE SINAITUL, 120
ISIDOR (patriarh), 122
ISOZAKI, Arata, 190 n. 15
IUSTIN, 74 n. 5
IUSTINIAN, 77, 130
IVAN al III-lea, 131
J LAING, Robert D., 180
JACKSON, J. A. 25 n. 40
JAMES, (IACOB) I, 159
JAMES, William, 39
JASPERS, Karl, 148, 170, 181
JAUSS, Hans Robert, 23, 25–28, 156,
157, 178
JEANNE, René, 139 n. 9, 141
JONAS, Hans, 37 n. 86, 58
JORGENSEN, Sven-Aage, 97 n. 97
JUGIE, Martin, 119 n. 175
JUNG, Carl Gustav, 34, 42
JÜNGER, Ernst, 187, 188
K ret), 190
KANT, Immanuel, 56, 151, 152, 163,
183 n. 2
KAUTSKY, Karl, 98 n. 97
KELLY, Aileen, 183 n. 3
KEPLER, Johannes, 154, 177
KERMODE, Frank, 73 n. 4
KERNAN, Alvin, 73 n. 4
KESINSKY, Jerzy, 73 n. 4
KETTERER, David, 29, 73 n. 4
KHRI-STON IDE-BCAN (rege tibetan), 131
n. 219
KIMBALL, Robert C., 113 n. 148
KIRCHENHEIM, Arthur von, 133
KLEIN, Gérard, 90 n. 61
KLIUCEVSKI, V. O., 57 n. 150
KNOWLES, Peter, 106 n. 130, 116 n. 163
KOJÈVE, Alexandre, 164
KOLAKOWSKI, Leszek, 126 n. 203, 183 n. 3
KORNBLUTH, Cyril M., 31
KOYRÉ, Alexandre, 151
KRAUSS, Werner, 23
248
KRISTEVA, Julia, 84 n. 30
KRYSMANSKI, Hans Jürgen, 33 n. 66
KUHN, Thomas S., 59, 60
KVASTAD, Nils B., 18 n. 18
L
LACAN, Jacques, 156
LACARRIÈRE, Jacques, 100 n. 115
LACLOS, Choderlos de, 173
LACTANfiIU, 74 n. 5, 82
LALANDE, André, 35
LAMART, Michel, 30 n. 52
LAMARTINE, Alphonse de, 48 n. 121, 59
LAMENNAIS, Felicité Robert de, 93 n. 77,
134
LANDAUER, Gustav, 47, 58
LAPLANCHE, Jean, 118 n. 178
LAPOUGE, Gilles, 179 n. 26
LASKY, Melvin J., 55 n. 146
LAUMANN, Ernest M., 139 n. 9, 141
LAURENBERG, Peter, 160
LAWRENCE, D. H., 73 n. 4
LE CORBUSIER (Charles Édouard Jeanne-
LEFF, Gordon, 71 n. 1
LE GOFF, Jacques, 103 n. 122, 105 n. 127
LEGUIN, Ursula K., 73 n. 4
LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, 15, 16, 57,
126 n. 203, 159–163, 171
LENIN, Vladimir Ilici, 35
LEPENIES, Wolf, 34 n. 69
LESSER, Simon O., 41 n. 105
LEVIN, Ira, 187
LÉVI-STRAUSS, Claude, 171 n. 12
LÉVY, Bernard-Henry, 90
LÉVY-BRUHL, Lucien, 157
LIICEANU, Gabriel, 52 n. 137, 58, 59, 63
n. 167 øi 168, 65, 67, 68, 78 n.
17, 89 n. 56
LITTRÉ, Émile, 15
LOCKE, John, 57
LODGE, John, 183
LOEWENSTEIN, Rudolf, 77 n. 14
LOMBARDO, Mario G., 58 n. 156
LOSSKY, Vladimir, 119 n. 175
LOVEJOY, Arthur O., 17
LOVINESCU, E., 28
LOYOLA, Ignafliu de, 117–121, 124 n. 196
LUCIAN DIN SAMOSATA, 61, 62, 64, 138,
143, 153
LUDOVIC al VI-lea, 109 n. 138
LUDOVIC al XIV-lea, 161
LUDOVIC al XVI-lea, 138
LUDWIG, E., 142 n. 11
LUKÁCS, Georg, 84 n. 30, 153, 154, 164
LULL, Ramón, 160
LUPU, Vasile, 131
LUTHER, Martin, 77, 116, 132
M MAUROIS, André, 81 n. 22, 139 n. 9,
MACARIE, 119
MACH, Ernst, 35
MACHIAVELLI, Niccolò, 45, 72 n. 2, 159
MAIMONIDE, 90 n. 63, 138
MAKARIOS (arhiepiscop), 131
MANNHEIM, Karl, 37–39, 46–49, 53 n.
140, 55–58, 84 n. 30, 86, 87,
152, 153, 180
MANOLESCU, Florin, 19 n. 24, 30, 31 n.
54 øi 55, 33 n. 65, 34 n. 74, 36,
135 n. 2
MANUEL, Frank E., 15 n. 11, 21 n. 30, 34
n. 71, 38 n. 91, 39, 40, 42, 47 n.
120, 51 n. 135, 62 n. 164, 63 n.
165, 74 n. 5 øi 6, 75 n. 7, 87 n.
46, 98 n. 101, 100 n. 115, 125 n.
201, 126 n. 201 øi 203, 159 n.
21, 160 n. 23, 163 n. 27, 169,
173 n. 16, 176 n. 19, 178, 179 n.
24, 185 n. 7, 189, 191 n. 17, 193
n. 24 øi 25
MANUEL, Fritzie P., 15 n. 11, 34 n. 71, 39,
40, 42, 51 n. 135, 62 n. 164, 63
n. 165, 74 n. 5 øi 6, 87 n. 46, 98
n. 101, 100 n. 115, 126 n. 203,
159 n. 21, 160 n. 23, 163 n. 27,
173 n. 16, 176 n. 19, 178, 179 n.
24, 185 n. 7, 189, 191 n. 17, 193
n. 25
MARAT, Jean-Paul, 28
MARCUS AURELIUS, 136
MARCUSE, Herbert, 184, 185, 189, 190,
194
MARIN, Louis, 48
MARINO, Adrian, 29 n. 50
MARITAIN, Jacques, 77 n. 14
MARROU, Henri-Irénée, 48, 100 n. 115
MARSILIO DE PADOVA, 129, 130
MARTIN al V-lea, 112 n. 146
MARTINI, Francesco di Giorgio, 190
MARX, Karl, 28, 32 n. 59, 47, 48 n. 121,
178 n. 23, 179
MASLOW, Abraham H., 17, 164
MASUH, Victor, 48
MASUI, Jacques, 119 n. 175
142
MAYER, J.-P., 57 n. 150
MCGINN, Bernard, 87 n. 49
MCNELLY, Willis E., 34
MEAD, George H., 25, 28
MEISTER, 15
MÉLÉARD, Maryse-Hélène, 130
MELVILLE, Herman, 73 n. 4
MENDEL, Arthur P., 183 n. 3
MENDELSOHN, Eric, 190 n. 15
MERCIER, Louis-Sébastien, 16, 51
MESLIER, Jean, 23
MEYENDORFF, Jean, 119 n. 175
MIHAI al III-lea, 112 n. 147
MILGATE, W., 14 n. 10
MILL, John Stuart, 43
MILLANVOY, Louis, 139 n. 9, 141
MILLER, Henry, 73 n. 4
MILLER, Jacques-Alain, 156 n. 17
MILOSZ, Czeslaw, 156
MINKOVSKI, 149 n. 35
MIRABEAU, Honoré Gabriel Riqueti, 16
MOHL, Robert von, 20
MOLESMES, Robert de, 110 n. 144
MOLINOS, Miguel de, 83
MOLNAR, Thomas S., 37 n. 86, 38, 75
n. 9
MOLTMANN, Jürgen, 99, 100 n. 112
MONTAIGNE, Michel de, 138
MONTANUS, 101 n. 117
MORELLY, M., 15
249
MORENO, Jacob Levy, 25
MORRIS, William, 13, 59, 190
MORTON, John, 40, 61
MORUS, Thomas, 11–17, 20–22, 25, 40,
42, 44, 45, 50, 61–63, 66, 67,
72 n. 2, 75 n. 9, 85, 86, 100, 124
n. 198, 125, 135, 136, 150, 160,
161, 168, 184, 189, 191
MOSKOWITZ, Sam, 31 n. 55
MUCCHIELLI, Roger, 45, 48, 71 n. 2, 190
n. 15
MUKAŘOVSKÝ , Jan, 29 n. 49
MUMFORD, Lewis, 63, 109, 126, 190 n.
15
MUNK, Erika, 32 n. 59
MÜNTZER, Thomas, 75, 80, 85–87, 98
n. 101
N PAUL, Jean, 98 n. 100
NAPOLEON BONAPARTE, 80, 139–142,
164, 173
NEGLEY, Glenn Robert, 38
NÉHER, André, 88 n. 53, 90, 91 n. 65,
66 øi 69, 92, 93 n. 77 øi 78, 94,
95 n. 85, 96
NEPOS (episcop), 77
NERO, 178
NETTLAU, Max, 139, 183 n. 3
NEUSÜSS, Arnhelm, 58 n. 153
NEWTON, Sir Isaac, 159, 172, 173, 177
NEY, 141
NGO DINH THUC, Pierre Martin (arhiepis-
cop), 107 n. 134
NICHIFOR DIN SINGURÆTATE, 119 n. 175,
120, 121
NICODIM AGHIORITUL, 114, 119, 120
NICOLSON, Harold, 142 n. 11
NIETZSCHE, Friedrich, 47, 165, 166, 177
NOICA, Constantin, 65–67, 188
NOICA, Simina, 65 n. 171
NOZICK, Robert, 57
O PLÆMÆDEALÆ, Antonie, 114 n. 150 øi 153,
OCKHAM, William, 57, 130
ODOBLEJA, Øtefan, 39 n. 96, 171 n. 12
O’NEILL, Gerard, 190
250
ORIGENE, 77, 88, 109
OROSIUS, Paulus, 132
ORTEGA Y GASSET, José, 50, 151
ORWELL, George, 66, 186
OTTO, Herbert A., 191
OTTO, Rudolf, 91n. 67
OWEN, Robert, 184, 191
OZMENT, Steven, 113 n. 149
OZOUF, Mona, 27 n. 45
P
PACHOMIUS, 102, 122, 131
PALMIERI, 66
PAPIAS DIN HIERAPOLIS, 79
PARMENIDE, 151
PARSONS, Talcott, 34
PASCAL, Blaise, 135 n. 2, 138
PATRICK, J. Max, 38
PAUL, Jeffrey, 57 n. 152
PAUL al VI-lea (papæ), 107 n. 134
PAULY-WISSOVA, 64 n. 169
PAUWELS, Louis, 73 n. 4
PECQUEUR, Constantin, 178 n. 23
PÉGUY, Charles, 90
PELIKAN, Jaroslav, 119 n. 175
PEREIRA DE QUEIROZ, Isaura, 126 n. 203
PETROV (Evgheni Petrovici Kataev), 189
n. 13
PETRU I, 161
PETTY, Sir William, 66 n. 173
PEYROT, Giorgio, 133
PHILON (Filon din Alexandria), 90 n. 63,
91, 101, 160
PHOTIOS, 168
PHOTIUS, 138
PICO DELLA MIRANDOLA, Giovanni, 59
PILAT DIN PONT, 142 n. 12
PIfiU, Luca, 34 n. 72, 107 n. 134
PLATON, 16, 22, 25, 31, 38, 41, 44, 49,
51, 54, 55, 61–68, 75 n. 9, 88 n.
54, 89, 125, 153, 154
116, 155 n. 158
PLESSNER, Helmuth, 27, 156
PLEØU, Andrei, 105 n. 127
PLOTIN, 149, 170
POCOCK, John Greville Agard, 147 n. 24
POE, Edgar Allan, 73 n. 4
POGGIOLI, Renato, 48
POLAK, Frederik L., 75
POLIAKOV, Léon, 76 n. 11, 77 n. 12 øi 13,
157
PONIATOWSKI, 139
PONTALIS, J.-B., 118 n. 172
POPOV, 150
POPOVICI, D., 136 n. 3
POPPER, Karl R., 40 n. 100, 46 n. 119,
47, 52–57, 64, 66, 157
PORPHYRIUS, 72 n. 3
POSTEL, Guillaume, 59
POULET, Georges, 147, 148
PRÉVOST, André, 62
PRÉVOT, Jaques, 51 n. 135
PRION, Catherine, 37 n. 85
PROUDHON, Pierre Joseph, 47, 48 n. 121,
178 n. 23
PTOLEMEU, 160
PTOLEMEU al II-lea, 31
PTOLEMEU al VIII-lea, 31
PYNCHON, Thomas, 73 n. 4
R SANSOVINO, Francesco, 20
RABELAIS, François, 14, 138
RAWLS, John, 57 n. 151
RÆDULESCU-MOTRU, Constantin, 183
READE, Charles, 33
REEVES, Marjorie, 87 n. 49
RENAN, Ernest, 50, 90
RENOUVIER, Charles, 17, 136, 137, 139,
143, 144, 150
RESTIF DE LA BRETONNE, Nicolas Edme,
15, 143, 168, 177
REYBAZ, 133
RHEINWALD, F. H., 133 n. 228
RICHELIEU, Armand Jean du Plessis de,
159
RICKERT, Heinrich, 60
RIMBAUD, Arthur, 177
RITTER, Gerhardt, 72 n. 2
ROBESPIERRE, Maximilien de, 28, 141
ROHDE, Erwin, 89 n. 56
ROKYANA (preot), 133 n. 229
ROMANATO, Gianpaolo, 58 n. 156
ROMERO, Antonio, 107 n. 134
RONSARD, Pierre de, 133
ROSENZWEIG, Franz, 90 n. 64
ROSZAK, Theodore, 191
ROUSSEAU, Jean-Jacques, 16, 72 n. 3,
133, 138, 174, 177, 189
RÜSEN, Jörn, 46 n. 118
RUSSELL, Bertrand, 64
RUYER, Raymond, 29, 35, 40, 41, 50, 59
n. 157, 174
RYLE, Gilbert, 152 n. 8
S
SADE, Donatien Alphonse François,
marchiz de, 168, 173, 177, 178
Sadra (predicator), 155, 156
SAINT-JUST, Louis de, 28, 98 n. 100
SAINT-MARTIN, Claude de, 177
SAINT-SIMON, Claude Henri de Rouvroy,
conte de, 173, 178
SALAZAR, Juan de, 158
SALES, DELISLE DE (Jean-Baptiste Isoard),
138, 139
SANNAZARO, Jacopo, 21
SCHELER, Max, 28
SCHILLER, Friedrich von, 185
SCHLEGEL, Friedrich, 98 n. 100
SCHLEIERMACHER, Friedrich Ernst, 155
SCHMID, Conrad, 76
SCHOLES, Robert, 29, 36 n. 81
SCHOPENHAUER, Arthur, 148, 160, 163
SCHREBER (Dr.), 169
SCHULTZ, John, 134 n. 232
SCHWARZ, Egon, 134 n. 231
SCHWONKE, Martin, 150 n. 37
SCOTT, Alan, 46 n. 119
SCUPOLI, 120
SÉGUY, Jean, 97 n. 97, 100, 114, 118,
119, 122–125
SEIBT, Ferdinand, 39 n. 97
SÉNANCOUR, Étienne Pivert de, 177
SÉNÉCAL, 28
SERAFIM DE SAROV (Sfîntul), 121
251
SERVIER, Jean, 30, 40, 42, 63, 76, 82 n.
28, 84, 178 n. 23
SHAW, George Bernard, 192, 193 n. 22
SHIPPEY, Tom, 32 n. 62
SHKLAR, Judit N., 47 n. 120
SIDNEY, Sir Philip, 14, 19, 118
SIMEON NOUL TEOLOG, 120 n. 177
SIMION, Eugen, 158 n. 20
SIMMEL, Georg, 176
SKINNER, Burrhus Frederic, 191
SLAMA-CAZACU, Tatiana, 17 n. 17
SMART, Ninian, 84 n. 29, 91, 92, 100 n.
115, 151 n. 4
SMITH, Joseph, 76
SNELL, George, 73 n. 4
SOBOUL, Albert, 38
SOCRATE, 61, 88, 89
SOHRAWARDÎ, 68, 69
SOLERI, Paolo, 190 n. 15
SOLOMON, 128
SOMBART, Werner, 110
SOPHIE-CHARLOTTE (prinflesæ de Branden-
burg øi Prusia), 162 n. 24
SOREL, Georges, 44, 45
SORSKI, Nil, 120 n. 177
SOUTHERN, Richard William, 103, 106
n. 130, 108 n. 136 øi 137, 111 n.
144 øi 145, 112 n. 146, 126, 127
n. 207, 128 n. 209, 129 n. 210
SPENCER, Herbert, 57
SPERBER, Manès, 157
SPINOZA, Baruch, 37 n. 86, 162
SPITZER, Leo, 17
STALLYBRASS, Oliver, 25 n. 40
STÆNILOAE, Dumitru, 115 n. 155, 119
n. 175, 120 n. 177–179, 121 n.
181 øi 187, 122 n. 190
STEINBRINK, Bernd, 133
STEMPEL, Wolf-Dieter, 29 n. 49
STÖCKEL, Wolfgang, 80
STOCKINGER, Ludwig, 20 n. 26
STOIANOVICI-DONAT, Lileta, 72 n. 3
STOLERIU, Mircea, 116 n. 163
STRAUSS, Leo, 156
Stroganoff (Madame), 178
SURTZ, S. J., Edward, 25
252
SUVIN, Darko, 24, 29 n. 50, 30–32, 36,
37 n. 85, 43 n. 111
SWEDENBORG, Emmanuel, 169, 170
SWIFT, Jonathan, 23
SZASZ, Thomas S., 165 n. 2
Ø
ØKLOVSKI, Viktor, 32
ØORA, Mihai, 65
ØUTEU, Flora, 158 n. 20
T
TACIT, 150
TALMON, Jacob Leib, 85 n. 35
TANCHELM, 76, 81
TARDE, Gabriel, 28, 146
TAWNEY, Richard Henry, 127 n. 206
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, 167 n. 4
TEOLIPT AL FILADELFIEI, 119 n. 175, 120
n. 179, 121 n. 180
TEREZA DE ÁVILA (Sfînta), 83 n. 29
TERTULIAN, 74 n. 5
TESSITORE, Fulvio, 55, 56
THOMAS, Louis (episcop), 107 n. 134
THOMAS, Lowell, 163 n. 26
THOREAU, Henry David, 191 n. 19
THRUPP, Sylvia L., 80
TIHON DIN ZADONSK (Sfîntul), 114
TILLICH, Paul, 37, 49, 58 n. 153, 94 n.
79, 95 n. 84, 112, 113, 193
TITUS (împærat), 79
TÎNIANOV, Iuri, 29 n. 49
TOCQUEVILLE, Alexis de, 57
TODD, Emmanuel, 171 n. 12
TOMA, Gheorghe, 146, 147 n. 23
TOMA DE AQUINO (Sfîntul), 109 n. 138,
129, 130, 152, 170
TOMESCU, C. N., 114
TOMOIAGÆ, Radu, 136 n. 3
TOROUfiIU, I. E., 145 n. 16
TOYNBEE, Arnold, 167 n. 4
TRAIAN (împærat), 107 n. 134
TRESMONTANT, Claude, 88 n. 53
TROELTSCH, Ernst, 93 n. 76
TROUSSON, Raymond, 15 n. 11, 18, 20 n.
25, 22, 63 n. 165, 122 n. 191, 194
TURGHENIEV, Ivan Sergheievici, 183 n. 3
TURGOT, Anne Robert Jacques, baron
de l’Aulne, 44
TURRIS, Gianfranco de, 31 n. 55
TUVESON, Ernest Lee, 75 n. 9
TWAIN, Mark, 73 n. 4
TZARA, Tristan, 177
U WARHOL, Andy, 176
UEDING, Gert, 97 n. 97, 133 n. 227
URBACH, Peter, 46 n. 119, 54
URFÉ, Honoré d’, 21, 28 n. 48
V WEINRICH, Harald, 138 n. 7
VAIHINGER, Hans, 35 n. 78
VAIRASSE, Denis, 15, 16 n. 13, 126 n.
203, 160
VAN BAUMER, Franklin L., 45 n. 114
VAN LOON, H. W., 142
VARLAAM, 120 n. 177 øi 179
VASILE CEL MARE (Sfîntul), 102, 122, 131
VAUGHAN, C. E., 16 n. 12
VEBER, Pierre, 139 n. 9, 141
VELICIKOVSKI, Paisie, 119 n. 175, 120 n.
177
VERNE, Jules, 33
VERSINS, Pierre, 21, 30, 31 n. 54, 49 n.
127, 136 n. 4, 139, 141, 144 n.
14, 169
VIERU, Sorin, 65 n. 171
VITRUVIUS, 190
VLÆDUfiESCU, Gheorghe, 151 n. 2
VOEGELIN, Eric, 87 n. 49
VOLTAIRE (François-Marie Arouet), 162
VONNEGUT, Jr., Kurt, 73 n. 4
VÖÖBIUS, Arthur, 100 n. 115
VOSSKAMP, Wilhelm, 20 n. 26, 97 n. 97
VUARNET, Jean-Noël, 57 n. 152
W
WACH, Joachim, 126 n. 203
WALDMAN, Milton, 142 n. 11
WARBURTON, William, 78 n. 15
WARREN, Austin, 22
WARWICK MONTGOMERY, John, 133
WEBER, Max, 59, 60, 90, 110
WEINRICH, F., 93 n. 76
WEITLING, 178 n. 23
WELLEK, René, 22
WELLS, H. G., 22, 33, 34, 180, 190
WENDORFF, Rudolf, 148 n. 26, 149 n. 30,
150 n. 38
WEST, Nathanael, 73 n. 4
WILKE, F., 93 n. 76
WILKINS, John, 160
WÖLFEL, Kurt, 98 n. 100
WOTTON, Sir Henry, 14
WRIGHT, Frank Lloyd, 190
WRONSKI, 158, 178
X
XENOPOL, A. D., 144–146
Z
ZAMIATIN, Evgheni, 186
ZOLA, Émile, 33
ZUB, Al., 146 n. 22, 174 n. 17
ZUMTHOR, Paul, 109
253
 CUPRINS

CUVÎNT ÎNAINTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

POTECI SPRE NICÆIERI. O INIfiIERE ÎN UTOPOLOGIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Le mot et la chose (semanticæ istoricæ, interpretæri) (11).
2. Definifliile utopiei (17): utopia ca gen literar (19); paradigma dramati-
cæ a utopiei (24); excursus: utopie øi science-fiction (30); metoda uto-
picæ (35).
3. Utopia ca forma mentis (37): utopie øi vis (42); utopie øi mit (43); uto-
pie øi mit istoric (43); utopie øi ideologie (46); utopie øi futurologie
(49); utopie øi intelectuali (49); raportul cu posibilul (50); vidul meto-
dologic al utopiei (51); calea de acces (51); utopia pedagogicæ (51);
utopie øi progres (52); istoricismul (53); piecemeal vs. Utopian (social)
engineering (54); utopia liberalæ (55); utopie øi violenflæ (55); princi-
piul utopiei: negarea negativului (58); utopie øi nihilism (58).
4. Paradigmele utopiei (59): Platon øi Morus (61); utopia interioaræ (65);
utopia absolutæ (69).

PRINCIPIUL FÆGÆDUINfiÆ. MILENARISM, PROFETISM, MONAHISM, TEOCRAfiIE . . . . . . . . 71

1. Milenarism (71): paradisul (74); substitufliile mesianice (76); poporul
ales (76); antisemitismul (77); anticlericalismul (77); milenarism vs.
bisericæ (77); “teroarea istoriei” (78); vaticinia ex eventu (79); milena-
rismul medieval øi Vîrsta de Aur (79); psihanaliza milenarismului (80);
violenfla (80); structura adolescentinæ (80); abundenfla milenaristæ
(81); comunitatea bunurilor (81); moravurile (82); munca (83); indi-
vidul (83); universalismul milenarismului (84); utopie vs. milenarism:
remarce etnopsihologice (84); paralelæ Morus-Müntzer (85); rapor-
tul cu posibilul (87).
2. Profetism (88): profetul milenarist (88); profetul antic (89); profeflie
øi previziune (89); semanticæ istoricæ (90); tendinflele exegezei (90);
profetul øi misticul (91); profetul øi cetatea (92); structurile rafliona-
mentului profetic (93); “teopolitica” (94); timpul øi spafliul (94);
scandalul profetic (95); profet vs. înflelept (96); profeflie øi revoltæ
(96); utopia lui Ernst Bloch (97); fægæduinflæ øi speranflæ (99).
3. Monahism (100): originile (101); monahism øi societate medievalæ
(101); modele øi reguli monastice (102); monahismul occidental (110);
devotio moderna (111); monahismul oriental (112); isihasmul (116);
Loyola (117); utopia isihastæ (119); o tipologie a monahismului (122);
utopia monasticæ (123).
4. Teocraflie (126): utopia ecleziasticæ (126); putere temporalæ vs. pute-
re spiritualæ (127); stat øi bisericæ (128); fuziunea celor douæ puteri:
symphonia (130); utopii creøtine (131).
HOMO EUCHRONICUS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
1. Ucronie (135): principiul ucroniei (135); termenul (135); originile (136);
structurile narative (138); ucronie vs. romane: ipotezæ istoricæ, isto-
rie secretæ, istorie viitoare (141); ucronii ræzboinice, ræzboaie ucro-
nice (143).
2. Istorie (144): ucronia øi cauzalitatea istoricæ (144); ucronia øi filosofia/
logica istoriei (144); istoria serialæ (144); componenta ucronicæ a isto-
riografiei (146); posibilul øi realul (146).
3. Psihologie (147): temporalitatea idealæ, propensiunea ucronicæ (147);
pulsiunea ucronicæ (148); eucronia interioaræ (149); discronii, acro-
nii (149); eupsihia, interiorizarea utopiei (150).

SCANDALUL ONTOLOGIC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

1. Argumentul ontologic øi utopia (151).
2. Constituirea ontologiilor (153).
3. Ontologia utopicæ (155); Ketman-ul (155); rolul (156); cauzalitatea
diabolicæ (157); legitimismul (158); cea mai bunæ dintre lumile posi-
bile (159); pansofiøtii (160); Leibniz (161).
4. Utopii filosofice (163).

UTOPICA ÎNTÎLNIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

Nebunie øi rafliune (165); discursul nebuniei (166); utopii delirante (168);
structuri mentale aberante în istorie (170); Fourier (170); calculul uto-
pic (171); “metoda“ lui Fourier (177); sistem vs. sistematic (180); uto-
pie øi iluzie (181).

DAS ENDE DER UTOPIE? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Marcuse øi sfîrøitul utopiei (184); utopie vs. antiutopie (185); individ vs.
masæ (186); utopii contemporane (186); utopia øtiinflificæ (190); noul
utopism regresiv (190); utopie-ucronie-eupsihie (191); utopia ecologi-
cæ (192); utopii transcendentale contemporane (193).

REPERE CRONOBIBLIOGRAFICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Prezentare (196). Utopologia în cîteva flæri (196). O cronologie a uto-
piei moderne, 1516–1975 (199). Bibliografie criticæ selectivæ (205). Co-
locvii, simpozioane (217). Numere speciale de publicaflii (217). Reviste
specializate (218).

POST-SCRIPTUM (2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

INDEX NOMINUM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243