ANDREI PLEU: nscut la 23 august 1948, n Bucureti.

Absolvent al Facultii de Arte Plastice,

secia de istoria i teoria artei. Doctoratul n istoria artei la Universitatea Bucureti, cu teza
Sentimentul naturii n cultura european. Lector universitar la Academia de Arte Plastice,
Bucureti (cursuri de istorie i critic a artei moderne romneti) (1980-1982). Profesor
universitar de filozofie a religiilor, Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureti (1991-
1997). Fondator i director al sptmnalului de cultur Dilema (1993). Fondator i preedinte
al Fundaiei Noua Europ i Rectorul Colegiului Noua Europ (1994). Membru al World
Academy ofArt and Science (1997). Membru al Academie Internationale de Philosophie de
l'Art, Geneva, Elveia (1999). Dr. phil. honoris causa al Universitii Albert-Ludwig din
Freiburg-im-Breisgau, Germania (2000) i al Universitii Humboldt din Berlin, Germania
(2001). Commandeur des Arts et des Lettres, Paris, Frana (1990). New Europe Prize for
Higher Educatwn and Research la Berlin, acordat de Center for Advanced Study in the
Behavioral Sciences, Stanford, Institute for Advanced Study, Princeton, National Humanities
Center, Research Triangle Park, North Carolina; Netherlands Institute for Advanced Study in
the Humanities and Social Sciences (MAS), Wassenaar; Swedish Collegiumfor Advanced
Study in the Social Sciences (SCASSS), Uppsala i Wissenschaftskolleg zu Berlin (1993).
Premiul Academiei Brandenburgice de tiine din Berlin, Germania (1996). Ordre naional
de la Legion d'Honneur al Franei (n martie n gradul de Commandeur i n decembrie n
gradul de Grand Officier) (1999) etc.
SCRIERI: Cltorie n lumea formelor (eseuri de istorie i teorie a artei), Meridiane, Bucureti,
1974; Pitoresc i melancolie. O analiz a sentimentului naturii n cultura european,
Univers, Bucureti, 1980; reeditare Humanitas, 1992, 2003; Francesco Guardi, Meridiane,
Bucureti, 1981; Ochiul i lucrurile (eseuri), Meridiane, Bucureti, 1986; Minima moralia
(elemente pentru o etic a intervalului), Cartea Romneasc, Bucureti, 1988; reeditare
Humanitas, 1994,2002 (trad.: francez, L'Herne, Paris, 1990; german, Deuticke, 1992;
suedez, Dualis, Ludvika, 1995, maghiar, Tinivr, Cluj, 2000; mpreun cu fragmente din
Limba psrilor, Jelenkor Kiado, Pecs, 2000; slovac, Kalligram, Bratislava, 2001); Jurnalul
de la Tescani, Humanitas, Bucureti, 1993 (trad.: german, Ter-tium, Stuttgart, 1999;
maghiar, Koinonia, Budapesta, 2000); Limba psrilor, Humanitas, Bucureti, 1994;
Chipuri i mti ale tranziiei, Humanitas, Bucureti, 1996; Eliten - Ost und West, Walter de
Gruyter, Berlin-New York, 2001, precum i numeroase studii i articole n reviste romneti
i strine.
Andrei Pleu Despre ngeri

HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Vigneta din colontitlu HORIA BERNEA

Prietenului meu Horia Bernea,

unul din cei foarte puini
cu care puteam sta de vorb despre ngeri

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PLEU, ANDREI

Despre ngeri / Andrei Pleu. - Bucureti: Humanitas, 2003
ISBN 973-50-0577-8
235.1
HUMANITAS, 2003
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Sector 1 Bucureti-Romnia, Tel.: (401) 222 85 46, Fax (401)
222 36 32 www.humanitas.ro www.librariilehumanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POT,
tel./fax: (021) 222 90 61
ISBN 973-50-0577-8
CUVNT NAINTE

Proiectul unei cri despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul la o bibliografie
consistent era mai mult dect dificil, iar perspectiva unei publicri - improbabil. Interesul
pentru subiect se nscuse pe dou niveluri: mai nti, mi se prea c n ciuda farmecului" i a
relevanei sale teologice, el nu se bucura, n mod suficient, de atenia dogmaticii
contemporane; apoi, dup ce, n Minima moralia, ncercasem o etic a intervalului", simeam
c, ngerii snt, n plan ontologic, reflexul firesc al spaiilor intermediare.mi puteam imagina
deci o trilogie a intervalului, coninnd o prim parte de etic, o a doua de angelologie i o a
treia privitoare la problematica parcursului spiritual, a cii". Abia n 1992, ca oaspete, pentru
ase luni, la Wis-senschaftskolleg zu Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre
ngeri1), am reuit s consult o sumedenie de lucrri eseniale, de care nu m putusem apropia
pn atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese oarecum exotic. ntre
timp, lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit un subiect la mod. Peste tot n lume, se fac
despre ei filme, se organizeaz expoziii i se scriu cri. Cnd, n primvara lui 2003, am
putut profita din nou de formidabilele servicii ale bibliotecilor berlineze, m-am vzut
confruntat cu o explozie bibliografic aproape descurajant. ncepusem s lucrez ntr-o at-
mosfer de izolare i perfect gratuitate", pentru ca, n final, s m trezesc nconjurat de o
uria hrnicie filologic, sau de vioaie discursuri mondene. Evident, o anumit imagerie
dulceag, de prost gust, precum i o abunden inflaionar de crulii edificatoare",
tratatele" pioase (Trakttchen - le spunea Heinz Kiihn nc din 1947), apruser pe pia de
mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de covritoare. Mi-am fcut totui iluzia c,
dei n peisajul global al angelologiei cartea mea vine cam trziu i nu poate dect s se piard
n hrmlaia general, n spaiul romnesc ea n-ar fi lipsit de utilitate. Nu tiu s fi aprut, n
literatura noastr teologic, ceva semnificativ asupra subiectului n ultimele decenii. Ct
despre teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit la noi de tradiii i, ca atare, cu toate c au
aprut deja semne promitoare2, rmne mai mult sau mai puin ntmpltoare.
Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obinuit, ceea ce, probabil, se reflect n
substana ei. Am nceput cu o serie de cursuri la Facultatea de Filozofie (n 1992 i apoi n
2001), dar, datorit unor mprejurri care in de angajrile mele publice de dup 1989, nu m-
am putut dedica studiului dect intermitent, trebuind, dup fiecare ntrerupere, s fac penibile
eforturi de reacomodare. N-am scris, aadar, n pacea benedictin a unei chilii cptuite de
cri, n-am avut calma suit de idei" a cercettorului tradiional. Am scris gtuit, respirnd
greu, n interstiiile lsate libere de felurite urgene i tensiuni centrifugale. Dar tocmai de
aceea, proiectul crii a devenit pentru mine o form de supravieuire intelectual. M-am
raportat la el, vreme de peste zece ani, ca la o unic justificare, ca la singurul reper de
normalitate", ntr-un context biografic dominat de risipiri tranzitorii, de arbitrar istoric, de
dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o vreme ns existenta proiectului, dublat de
nerealizarea lui, devenise stingheritoare. Eram, pentru diveri prieteni din ar i din
strintate, la cu ngerii", autorul steril al unui text virtual. Snt cu att mai bucuros, mai
eliberat sufletete, s pot pune, n sfrit, punct.
Cartea de fa are dou pri. Prima, o introducere n angelologie", i propune s aduc
dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o selecie, prelucrat, a notelor mele de
curs, i mi s-a prut potrivit s pstrez, cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic
al unui discurs marcat de oralitate i de cumini strategii divulgative. E foarte greu, cred, s
gseti, astzi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre stai-
ful dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau uscciunea savant. Opiunea pentru
retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine dilema: adresare direct, cordial,
provocator-descriptiv (cu indicaiile bibliografice de rigoare). A doua parte a crii este n
acelai timp mai liber i mai sobr. Ea preia, pentru a specifica sau adnci, teme din prima
parte, sau deschide teme noi. i aici snt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai puin
oral, mai analitic.
mi dau seama c ansamblul sufer, ntructva, de o anumit criz de statut. Unele liberti
eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie, vanitatea erudit nu exclude cteva candori
misionare. Cu alte cuvinte, pe alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza
diverselor neglijene tehnice i frivoliti), nici destul de dezinhibat (din cauza scrupulelor
documentare). Specialitii" - care scap cu greu de obositoarea i, n fond, impracticabila
stilistic a inventarului - vor gsi multe de obiectat: surse uitate, raccourci-uri abuzive,
informaii i teme rmase pe dinafar sau expediate frugal. M grbesc s le cer scuze i s-mi
declar, de la bun nceput, inteniile, relativ modeste. N-am plnuit s livrez o contribuie
tiinific", un (fie i scurt) tratat", sau ceva n genul unei masive teze de doctorat. Nu mai
am, pentru asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici competena necesar. Tot ce mi-am
propus a fost s fac din ngeri un subiect plauzibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de
cele mai multe ori incult teologic, dar care a pstrat un rest de curiozitate i onestitate
intelectual. Altfel spus, m-am strduit s redau angelologiei demnitatea cultural i relieful
existenial pe care cred c le merit. Un prieten mai tnr, exigent i impetuos, mi-a spus, dup
lectura primului capitol: E un text de cultur general." Da. Aa este: un antidot minimal la
incultura general pe care nici erudiia obez, nici platitudinea de nvmnt politic a unor
predici duminicale de minim rezisten nu o pot dinamita. M gndeam, la un moment dat, s
scriu pe prima pagin a crii: A nu se citi de specialiti!" Dar ar fi un act de trufie. Ar fi ca i
cum a spune: A nu se citi de cei pe care i-a putea dezamgi..." i apoi specialitii abia au
timp s se citeasc ntre ei.
Nu mi-am pus problema de a fi original. n domenii ca acela de care se ocup cartea aceasta,
originalitatea e primejdioas. Pe de alt parte, nu mi-am impus prudene parohiale i am
evitat, pe ct posibil, crisparea confesional. Snt convins c, dac am comis vreo erezie, clerul
nu va ezita s m ia de urechi. Ceea ce snt gata s accept, cu condiia ca judecata s se fac n
numele unei reflexii libere, al unei nelepciuni destinse, i nu al unui ndrumar" colresc,
din categoria cursului scurt".
De-a lungul timpului - prea ndelungat - pe care l-am investit n redactarea acestei cri, am
contractat cteva datorii de recunotin, pe care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti,
Wissenschaftskolleg zu Berlin care, n 1992, n 2003, dar, de fapt, n permanen, de cnd am
avut onoarea s m numr printre membrii si, mi-a oferit sprijinul su concret, precum i un
esenial aport de ncredere. Apoi Fundaia elveian Landys & Gyr", care mi-a druit un fertil
sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui Heinz Hertach, iniiatorul acestui
sejur, i mulumesc prietenete, ca i Hannei Widrig, continuatoarea lui la conducerea
Fundaiei. Mulumiri i datorez i lui Gabriel Liiceanu, att pentru insistenele sale de editor,
ct i pentru lectura n acelai timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. Fr
generoasa lui pislogeal i, de altfel, fr comunicarea de o via dintre nerbdrile mele
mistice" i rezonabilitatea lui filozofic n-a fi avut destule motivaii s scriu. M-a ajutat
substanial Anca Manolescu, punndu-mi la dispoziie transcrieri dup nregistrrile pe band
magnetic ale mai multor cursuri.n plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult,
mult mai mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian Bdili, pe ct de nbdios pe att de
nvat, i mulumesc pentru lectura sa sever, din care am avut numai de ctigat. Mulumesc
de asemenea lui Virgil Ciomo, mereu subtil i ncurajator, i Ioanei Prvulescu, pentru
inteligena participativ a comentariilor sale. Toi cei din jurul meu m-au ajutat, de altfel, n
felurite chipuri, s nu abandonez. O meniune special merit Marina Hasna. Fr graia
competent cu care m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale Colegiului Noua Europ",
n-a fi avut rgazul i energia de a finaliza, n profesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat
de redactarea crii, am descoperit un nger al exactitii cruia i datorez recunotin. n
sfrit, mulumesc cititorilor mei mai vechi i mai noi, care, pe diverse ci, mi-au dat plcuta
i mobilizatoarea senzaie c ar dori din nou, dup atta timp, o carte,
aceast carte...
Sinaia, 23 august 2003

I. Introducere n angelologie
Minimum quod potest haberi
de cognitione rerum altissimarum
desiderabilius est
quam certissima cognitio quae
habetur de minibus rebus.
(Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1)
Este mai de dorit minimul
de cunoatere a lucrurilor
foarte importante dect cunoaterea
socotit foarte sigur
a lucrurilor foarte mrunte."*
* Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din limba latin - n cazul n care
acestea nu snt traduse explicit n text - a fost realizat de Mariana Blu-Skultety (n. ed).

1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE

I
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului
Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri. Sau c nu-mi amintesc
s fi vzut. Nu fac parte dintre cei care se pot luda cu experiene directe, n-am organ pentru
fenomene". Piaa e plin ns de cri pe aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru c
autorii lor pretind a consemna ntlniri aievea i conversaii prelungite cu fiine angelice.1 De
aa ceva n-am avut parte i nu tiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n alctuirea
mea, un soi de opacitate, poate un exces al corporalitii, nu las loc de manifestare
suprasensibilului, paranormalului i altor asemenea experiene, pasionante probabil, dar la
care, repet, eu personal nu am acces. Cu toate acestea, gsesc c problema ngerilor este
interesant i teologic, i filozofic, i existenial, ba mai mult, c i fr suportul contactelor
nemijlocite, fr vedenii, triri-limit i ntmplri neobinuite poi sfri prin a nelege c
ngerii exist. Cum am ajuns s reflectez la problema asta?
Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile care-mi snt antipatice.
Faptul c ideile pot fi antipatice denot c, dac le iei n serios, ele se comport ca nite fiine
vii, agresive sau cordiale, i c, prin urmare, poi avea cu ele relaiuni afective... Una dintre
ideile care mi snt foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclinaia de a
defini lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a
generalizrilor de bodeg. Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit", corp-suflet", bine-ru"
simt cum bogia lumii plete. tiu ct de curios poate s sune o asemenea declaraie. tiu c
dac vezi prea multe nuane ntre conceptele polare nu mai poi alege i, n fond, nu mai poi
aciona. n imediat, nu te poi descurca hamletiznd: da" trebuie s fie da" i nu" - nu".
Dar aici n-am n vedere aciunea, ci nelegerea. Iar nelegerea are nevoie de rgazul unei
analize, pe care dihotomiile o blocheaz. O dat ce lucrurile snt sortate" scurt pe dou
cprarii, nu mai rmne loc pentru complicaii lmuritoare. De aceea pretind c ori de cte ori
intr n funciune dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se mai vede nimic, se aude
doar cnitul mecanic al unei bombe cu ceas. Adevrul (sau dezbaterea despre adevr) ncepe
s se constituie mai curnd de la trei n sus, de la un tertium dat, nu exclus. Sigur c snt
domenii particulare - logica, de pild - unde principiul contradiciei are autoritate i
funcioneaz: nu poi s spui despre un lucru c este n acelai timp el nsui i opusul su. De
acord. Dar chiar i aa, conteaz enorm despre ce lucru e vorba. Una e identitatea unei glei,
alta este identitatea lui Gheorghe. Evident, A = A i A ^ non-A. Dar n cazul lui Gheorghe
lucrurile snt mai complicate. Identitatea omului ncape mai greu n aceast ecuaie. Ea este
suma tuturor ipostazelor temporale pe care un individ le parcurge evolund, depindu-se,
revizuindu-se. Identitatea A" a unui om este o variabil, un grafic care se dezvolt n timp. n
ea intr opiunile individuale (deci o sumedenie de identiti virtuale abandonate), salturile
interioare, procesele de cretere organic i sufleteasc. Fiecare episod temporal al vieii mele
e o noutate fa de episodul anterior, e un non-A", identic" totui,
19
formal identic, cu A". ansa omului este uriaul rezervor de non-A" care st la dispoziia
identitii sale A". Fr posibilitatea echivalenei ntre A" i non-A" nu exist libertate, nu
exist nnoire, nu exist via.2 Iar ngerul ce altceva este dac nu al-teritatea noastr
identic, deschiderea noastr latent ctre un propriu" extins, ctre tot ceea ce, fr s ne fie
strin, e altceva" n noi, altceva-ul nostru. Dumnezeu nsui, cnd decide s se ntrupeze pen-
tru a recondiiona" alctuirea creaturii sale, consimte - El, marele A" - s se identifice
temporar cu non-A", s ias din deprtarea sa pentru a se suprapune, sacrificial, cu mizeria
imediat a fiinei create. Ei bine, pentru gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal.
Un alt efect foarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui interval vid ntre Dumnezeu
i om. Or, tocmai spaiul acestui interval este spaiul credinei, spaiul unei poteniale ntlniri
ntre pmnt i cer. In acest interval se mic ngerii, urcnd i cobornd, ca pe scara lui Iacob.
Mi s-a prut ntotdeauna ciudat c sntem gata s vorbim, cu oarecare nonalan, despre
piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att de apropiatele energii
ngereti aezate ntre noi i El vorbim rar i stingher. Problema intervalului mi-a aprut ca
inevitabil i cnd m-am apucat, cu muli ani n urm, s scriu un text de etic. Etica nu are
relevan dect ca scenografie a intervalului. Cineva care nu se afl n condiia itinerantei,
care nu se situeaz n dinamica unui parcurs existenial, nu are nevoie de etic. Dac eti
sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru c drumul tu s-a ncheiat (sfinii adevrai
tiu foarte bine c orice cale spiritual e, prin definiie, un nceput de cale), ci pentru c sfntul
nu mai are de negociat opiuni i norme. Sfntul a intrat n lumin, e absorbit n metabolismul
ei, a trecut de partea cealalt... De partea cealalt, dar n sens invers, a trecut i demonul,
pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune. Problema eticului se pune pentru noi,
care nu sntem nici ntr-o parte, nici n alta, care ne aflm n interval, un soi de mimauri, de
corcituri, cnd halucinai de retorica puritii i a absolutului, cnd prbuii n cea mai neagr
mizerie trupeasc, sufleteasc i mental. De aceea sntem o bun materie pentru etic, pentru
c sntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n fiecare moment. Nu sntem nici
buni ca Dumnezeu, nici ri ca Diavolul. i atunci trebuie o anumit ordine, pentru ca un
asemenea conglomerat ambiguu s funcioneze convenabil. Ordinea aceasta e eticul.
Eticul ncearc s regleze micarea noastr ntre bine i ru, comportamentul nostru n
interval. (Diferena dintre ngeri i noi - pentru c i ngerii snt fiine ale intervalului - e c
pentru ei problema opiunii s-a pus o singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip de
clip. Dar despre asta vom vorbi cu alt prilej.)
Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui fcut cndva un curs separat. Experienele
eseniale ale oricrei viei omeneti se pot analiza n termenii unei analitici a intervalului,
respectiv n termenii unei filozofii a itinerantei, a drumului. Eticul e un drum, credina e un
drum. Formaia noastr intelectual i profesional e un drum. Cstoria e un drum. Pn i
moartea e un drum, dac nu ne lsm pclii de gesticulaia ei fatal...
Am ajuns, aadar, s reflectez la problema ngerilor pe mai multe ci'. Fie respingnd tenace
schemele binare ale lumii (n spe opoziia rudimentar Dumnezeu-Om, pus cutremurtor n
discuie de chiar teologia ntruprii), fie confruntndu-m cu problematica intervalului, fie
identificnd n mprejurrile imediate ale vieii elemente care mi se preau asimilabile
angelologiei. Pn i faptul c, pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru de
externe a intrat oarecum firesc n acelai dosar. Angelos, cuvntul grecesc care desemneaz
ngerul, nseamn nici mai mult nici mai puin dect sol, mesager, ambasador. Prin urmare,
diplomaia e o ocu-paiune derivat din oficiul angelic i ar face mai bine s i-1 ia drept
emblem pe Arhanghelul Gabriel, profesionistul" Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place
s-o fac, micul diabolism de salon.3
Lumile intermediare
de la Platon la Walter Benjamin
E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradiii ale lumii, din Persia pn n Grecia, din
lumea arab i iudaic pn la cea cretin, din Mesopo-tamia, Egipt i India, pn n China i
Siberia meridional, admit c intervalul dintre Fiina suprem i lumea pmnteasc e foarte
aglomerat. Cerurile snt locuite de o indefinitate de creaturi complicate, difereniate i foarte
active. Nici vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n final, de oaza
Ierusalimului ceresc. Lumile de sus" snt febrile, multicolore, sonore. n teritoriul lor ar fi de
lucru, ca s zicem aa, i pentru demografi, i pentru sociologi, i pentru astrofizicieni, m
rog, pentru toate dexteritile utile nelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile snt bine
organizate. S-ar putea vorbi, de pild, despre un fel de diviziune a muncii", de vreme ce
fiecare din rangurile ierarhiilor cereti are n sarcin un anumit district al realului. Nu se
ocup toi de toate: unii au n grij omul individual, alii popoarele, alii marile cicluri ale
timpului. Pn i politologii ar gsi cte ceva de rumegat parcurgnd unele texte vechi despre
comunitatea ngerilor. Clement din Alexandria, de pild, vorbete la un moment dat despre
ngeri de dreapta" i ngeri de stnga" (n Quis dives salvetur?, dar i n Stro-mate). ngerii
de dreapta se ocup de sufletele celor care s-au ndreptat prin pocin, n vreme ce ngerii de
stnga se ocup, pedepsitor, de cei pctoi, pe care i ateapt iadul. Cum vedei, ngerilor de
stnga le revine the dirtyjob, administrarea sufletelor mpietrite. S-ar zice c stnga se simte
dintot-deauna bine, att n cer ct i pe pmnt, n postura sinistr" a judectorului...
Ajuni aici, trebuie s v fac ateni asupra unui lucru. E ru cnd tema ngerilor nceteaz s
mai aib pentru oameni o semnificaie consistent, cnd ea cade la nivelul povetilor cu zne,
sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte bine nici cnd ea devine o metafor graioas, un joc
speculativ, o abil mecherie" filozofic. Nu orice discurs despre ngeri vorbete cu adevrat
despre ngeri. mi vine n minte o carte plin de ingenioziti stilistice i de idei, plin, pe
deasupra, de ilustraii superbe, i semnat de un autor celebru, membru al Academiei Fran-
ceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges (Flammarion, Paris, 1993). E genul de
carte care neac petele n ap: totul poate fi asimilat, printr-un spectaculos tour de passe-
passe, angelicitii. Tot ce ine de comunicare - de pild, cile ferate, aeroporturile,
mesageriile, pota -, tot ce umbl de colo colo, tot ce e fluid, evanescent, insesizabil, m rog,
tot ce mic n variante mai mult sau mai puin diafane. Textul e subtil, sios i neproductiv.
Dac transmite ceva, e mai curnd un frison liric, o trectoare boare filozofic. Aadar, atenie
la filozofi! Nu la toi. n Platon vei gsi numeroase i minunate pasaje privind lumile i
fiinele intermediare: .. .tot ce este daimonic se afl ntre zeu i muritor. [Puterea dai-
monicului] e aceea de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale
zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor"
(Banchetul, 202 e; traducere de Petru Creia). n Timaios, necesitatea unui termen mediu (to
meson) n reeta universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate face lumea din
foc i pmnt, fr s recurg la un liant", care regleaz raportul dintre ele: ...este imposibil
s alctuieti n chip frumos dou lucruri fr un al treilea. Cci este necesar s existe ceva la
mijloc care s le lege" (31, b-c; traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie). Tema
daimonului" apare ns la Platon ca ncununare a unei consistente tradiii anterioare.4 Axa"
acestei tradiii este pitagorismul. Totul - pare s fi spus ntemeietorul colii - e plin
de suflete [s.m., A.P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit oamenilor visurile i
semnele de boal i de sntate (...); la ei se refer purificrile i riturile expiatorii. .."5 In
perioada post-pla tonic, continuitatea subiectului este asigurat, ntre alii, de Filon din
Alexandria, pentru care, mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de dynmeis, des-
tinate s asiste, s protejeze i, cnd e cazul, s pedepseasc fiina creat. Aceste energii" snt
definite ca suflete nentrupate" i numite, expres, ngeri", arhetipuri", forme nevzute,
ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis, pornind de la episodul biblic al scrii lui
Iacob, Filon vorbete despre viceregii" Marelui Rege, ochi i urechi ale lui, mediatori ntre el
i lumile inferioare (1,140-142). Sediul acestor suflete" necorporale este aerul", ceea ce face
posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu stelele, i cu intelectul" (nous), e asimilat daimonul"
(partea superioar a sufletului") i la Plutarh.8 Acelai autor, rezumnd opinii cu mult mai
vechi (Homer, He-siod, Pitagora etc.)9, populeaz intervalul dintre zeitatea suprem i pmnt
cu zei secunzi", care prezideaz naterea celor muritoare, i cu zei teriari", pzitori
(phylakes) i supraveghetori (episkopoi) ai oamenilor.10
Cum vedei, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea se poate vorbi i altfel
dect n varianta armant" a lui Michel Serres.
Un popas util va trebui s facei i n filozofia lui Plotin i, de altfel, n ntregul spaiu
neoplatonic. Cum probabil v amintii de la alte cursuri, ontologia lui Plotin e una, s zicem,
scalar": realul se desfoar pe vertical, n trepte, pornind de la nlimea suprem, a
divinului Unu, i sfrind cu materia grob. Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub
cuprinderea, sub controlul treptei imediat superioare. Orice fiin are un plafon" definitoriu,
o tutel" situat nemijlocit deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin, e daimonul"
ei.11 (Pentru Plotin, ca i pentru Socratele platonician, daimonul" nu e nc demonic", nu are
nimic de a face cu regnul malefic.) E ca i cum am spune c daimonul locotenentului e
cpitanul, daimonul cpitanului e maiorul .a.m.d. Fiecare grad de existen i are
superiorul" lui. Superiorul" omului, cel imediat supraordonat, e ngerul. Dar orice existent
i are ngerul" lui, pentru c orice particular are, necesarmente, un universal proxim, i acel
universal proxim este o entitate de tipul ngerului.
Ne vom ocupa, cnd va veni vorba, i de unele episoade medievale din ceea ce am putea numi
o istorie a intervalului" (Johannes Scotus Eriugena, de pild, sau Toma d'Aquino).
In termeni plotinieni, daimonul nostru, fiina angelic, este, aadar, coaja imediat anvelopant
a identitii noastre. E o extensie a eului. E prima extensie, prima expansiune a omului creat
nspre Dumnezeu, dup cum este prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul creat. S-a spus
mereu c ngerii snt dublul" ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der Offenbarung
(Filozofia revelaiei), i numete Po-tenzen (dynameis pe grecete) ale sufletului omenesc,
virtualitile lui, variantele mai limpezi, mai structurate, ale identitii sale. Cu alte cuvinte,
sntem mereu nsoii de modelul" nostru, de portretul nostru mbuntit. i sntem - sau, n
orice caz, ar fi bine s fim - ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer
fiecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este",
ngerul aaz un cum ar trebui s fie". El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre,
aa cum am face-o noi nine dac am fi n condiia lui.
A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, vei vedea, un mod de a revizita ntreaga cultur a
lumii. Am invocat filozofi i o s trebuiasc s invocm, pentru a nelege textele sacre de
pretutindeni, o sumedenie de teologi i mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur. i
nu m refer la pura beletristic. M refer la ceea ce intuiia unor artiti a putut furniza despre
esena ngerilor, dincolo de metafor i de ficiune.12 Paul Claudel, de pild, deosebete, ntr-o
not rapid (din Presence et prophetie), ntre inducia" angelic i seducia" diavoleasc.
Toat discreia, dar n acelai timp eficacitatea aciunii angelice i gsesc, astfel, o foarte
expresiv definiie. Vorbim aproape n termeni de electricitate. Inducia se produce, aa-
zicnd, pe nesimite. Aproape c nu iei not de faptul c eti contaminat, confiscat, lucrat".
Influena" angelic e dulce, dar irezistibil. Dimpotriv, seducia demonic, fastuoas,
brutal, las loc pentru rezisten, fie i pentru faptul c, datorit penajului ei, eti prevenit.
Observaia e ct se poate de ascuit, chiar dac lucrurile se prezint, n realitate, ceva mai
nesistematic. Demonul are i el discreiuni perfide, iar ngerul poate, la o adic, s devin
exterminator... Dar la Claudel, aceasta nu e dect o observaie marginal. La un Dante ns,
angelologia capt proporii de nenchipuit, cum vei vedea dac vei citi cartea - deja clasic -
a lui Romano Guardini13, dar mai ales Divina Comedie nsi. Romano Guardini a fcut i un
comentariu la opera angelologic" a altui mare poet, Rainer Mria Rilke.
Dup Renatere, figura ngerului a nceput s-i piard, cum tii, aspectul tradiional, hieratic,
pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri sentimentale. Categoria care
pare s-1 fi confiscat e aceea a drglaului". Barocul i rococoul au consacrat dimensiunea
infantil i feminin a ngerului, fr nici o legtur cu realitatea lui scripturar i dogmatic,
ngerul nu are vrst i nu are sex. Feminizarea lui e o erezie. Rog domnioarele din sal s nu
m judece prea aspru pentru aceast observaie sexist, discriminatorie. Dar ngerul drgu",
nvluit n aura seductoare a unei nubile, e rezultatul unei degenerescente spirituale. A
noastr, nu a lui. Ei bine, Rilke readuce n discuie adevrul ngerului. n Elegiile duineze,
rentlnim chipul su sever, dac nu chiar nfiortor, teribil. Ein jeder Engel ist schrecklich,
cumplit e orice nger". Nu degeaba, probabil, de cte ori apare dinaintea oamenilor, el ncepe
- spune Scriptura - prin a-i liniti cu formula Nu v temei!" ngerul e, n mare msur, un
soldat, un lupttor; chiar i consolarea pe care el o poate aduce e una sobr, brbteasc. V
dai seama c un asemenea personaj nu are ce cuta n contextul unei iconografii de budoar.
Un alt autor pe care vi-1 recomand - pentru tema noastr - cu att mai mult cu ct e mai rar
frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n 1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de
hruielile Gesta-po-ului. Benjamin cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee
intitulat Angelus Novus (Klee are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viaa
ca Meditationsbild, ca suport vizual pentru meditaie. Angelus Novus e i numele pe care
Benjamin l d ngerului istoriei", un nger care zboar cu spatele, n timp ce faa i rmne
mereu ntoars spre trecut. E curioas permanenta revenire a angelicitii n preocuprile unui
autor care, pe de alt parte, se interesa intens de marxism. Ador-no avea dreptate s-1
caracterizeze ca pe un straniu amestec de mistic i om al luminilor. n notele lui se gsesc i
nsemnri ugubee (de pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit - foarte nemete -
Zentralblatt fur Angelologie, Organ central de angelologie"!), dar i fragmente grave, de-a
dreptul' misterioase, ca acela din 1933 cu titlul Agesilaus San-tander. Se vorbete acolo
despre relaia lui Benjamin cu numele lui ascuns, un fel de alter ego", proiect secret,
ambiguu, al identitii lui diurne". Sntem n plin atmosfer kabbalistic. Nu ntmpltor
Ger-shom Scholem, prieten cu Benjamin i notoriu expert n mistic iudaic, a ncercat s
explice, ntr-un amplu articol, nelesul textului din 1933 .u El a descoperit c Agesilaus
Santander d, n anagram (afar nermnnd dect un i"), Der Angelus Satanas. Dublul
angelic include, s-ar zice, o component luci-feric, un element de dizarmonie, care complic
formula existenial a suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim despre impactul pe
care prezena ngerului l poate avea asupra numelui cuiva, atunci cnd vom analiza episodul
celebru al luptei lui Iacob cu ngerul su, relatat n prima carte a lui Moise. (Amintii-v c,
dup lupt, Iacob devine Israel.)
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor
Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca de la egal la egal? Am
spus-o mereu: ngerii snt, ierarhic, deasupra oamenilor. Exist ns o spectaculoas tradiie
teologic dispus s acorde omului, n anumite privine, o poziie de superioritate. ntr-una din
cele mai cunoscute rugciuni cretine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai cinstit dect
Heruvimii i mai mrit, fr de asemnare, dect Serafimii". Aadar unui om, unei femei, i e
ngduit s se aeze mai presus de ierarhiile cereti. Primele dou capitole din Epistola ctre
Evrei a Sf. Pavel merg spre aceeai concluzie, semnalnd mprejurarea extraordinar c
Dumnezeu nu s-a ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. Cci, ntr-adevr, nu a luat firea
ngerilor, ci smna lui Avraam a luat" (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din secolul al
XVII-lea (Francisco Surez, De Angelis, 1621), pe urmele unei tradiii din primele veacuri
cretine, merge pn la a bnui gelozia ngerilor fa de aceast preferin" divin! Ce poate
avea omul n plus fa de ngeri? A spune, cu o formul rapid, c are n plus minusurile.
Viaa omului e dramatic. E viaa spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condiie
foarte dificil, dac nu imposibil, n corp fiind, noi dobndim prin efort ceea ce ngerul are
prin natur. Avem o tem" mai grea dect a duhurilor slujitoare", dar tocmai de aceea
reuita, dac exist, ne plaseaz dintr-o dat n postura de parteneri" ai lui Dumnezeu.
Bernard de Clairvaux admite c ngerii snt mai fericii nepu-tndu-i pierde castitatea, dar
socotete c omul, aflat mereu sub atacul ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai puin
fericit. ntr-un anumit sens, omul e mai ntreg dect ngerul. El are acces, prin duhul su, la
necorporalitatea ngereasc, pe cnd ngerului experiena corpului i rmne strin, chiar dac,
la nevoie, poate mbrca, temporar, un corp. Dar experiena renunrii, a dubiului, a eroicului,
pe care limitele corporale o impun, ngerul nu o poate face.15 Cunoaterea ngerilor e
luminoas dar la ndemn, subn-eleas i oarecum festiv, ca i relaia lor cu Dumnezeu.
Condamnai" s-i savureze, n eternitate, plenitudinea, ngerii au dezavantajul de a nu putea
tri, pe pielea lor, aventura transfigurrii, a urcuului metanoietic spre trepte mai nalte.16 Prin
urmare, exist n definiia omului un dat care face ca pariul lui existenial s fie mult mai
complicat, mai dur, mai greu de asumat. Dintr-o anumit perspectiv, existena corpului a
putut fi descris ca o paradoxal ans. E punctul de vedere al Sfntului Ioan Cassian. Dac
ngerii - spune el - ar fi avut un corp, n-ar fi czut att de patetic. Corpul i transfer limitele
i asupra pcatului. Nu poi cdea mai jos dect o ngduie constituia precar a crnii. ngerii
ns, lipsii de frna" corporalitii, au atins niveluri ale prbuirii de care omul nu e n stare.
Spre deosebire de ngeri, omul nu poate deveni demon.17 Paradoxalmente, privilegiul
ontologic" al omului e - dup spusa lui Grigorie Palama - tocmai posesiunea unui corp i
misiunea lui J[a omului) de a se mntui cu corpul acesta cu tot. (ngerii nu au trup njugat, ca
s-1 aib subjugat minii."18) N-a vrea s sfrii totui prin a v fi mil de ngeri i prin a fi
mndri de promiscuitile vieii voastre. ngerii rmn pentru noi un model greu de atins i un
sprijin vital. Numai c, pentru a-1 cita pe Serghei Bulgakov, primatul ierarhic nu antreneaz,
n mod necesar, o superioritate ontologic"19. E ca la armat: funcia bate gradul.20 Iar funcia
omului are un orizont mai amplu dect a ngerului. n definitiv, omul e scopul Creaiei, suma
i stpnul ei. Fa de el, instalat providenial n centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase
orbite marginale. ngerul e un dispozitiv perfect funcional, creat pentru a transporta toate ale
lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea eschatologic a destinului lor. Dar omul e nsui
rostul i ncununarea lumii. El adun, n jurul verticalei sale, toat vasta lrgime a universu-
lui/ creia ngerul i arat, doar, direcia. ngerul e un vector, o indicaie de traseu, o sgeat.
Omul e o cruce: structura i suferina lumii, adunate ntr-o singur imagine. Incapabil s
psalmodieze nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin fire, s alterneze munca la grajduri
cu rugciunea, omul poate povesti ngerului ceva fr echivalent n lumea ngereasc: cum s
te mntuieti prin rstignire. ngerii" - spune Dumitru Stniloae - cunosc mai mult adncurile
dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei fcut evident prin nviere"21. S-ar zice c, dup
ntrupare, omul tie mai multe despre Dumnezeu dect ngerii. ngerii comunic oamenilor o
experien nesensibil a lui Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o experien mai
sensibil a lui Dumnezeu."22 Acelai autor nu ezit s declare c omul este, dintr-un punct de
vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii"23. ngerul e numai slujitor, slujitor
al lui Dumnezeu i al omului, pe cnd omul e i stpnitor (archon)."2i Creat pentru a patrona
lumea creat, omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativitii, care lipsete ngerilor.25
Sursa acestor teze att de ndrznee e mai sus-pome-nitul Grigorie Palama. Natura
stpnitoare" a omului e, pentru el, dovada c, spre deosebire de ngeri, am fost fcui dup
chipul lui Dumnezeu. O alt dovad este felul ntreit al cunotiinei noastre". Cci numai
noi dintre toate fpturile avem, pe lng cu-notiina mintal (nelegtoare) i raional i pe
aceea prin simuri. Propriu raiunii a fost s nscoceasc mulimea meteugurilor, a tiinelor
i a cu-notiinelor, s lucreze pmntul, s cldeasc i s scoat la iveal lucruri noi (...). De
asemenea, Dumnezeu a druit numai oamenilor ca nevzutul cu-vnt al minii nu numai s se
fac simit de auz (...), ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup. Prin aceasta, a dat
asigurare durabil despre venirea i artarea Cuvntului Celui mai nalt... Dintre acestea, nici
una nu s-a dat ngerilor."26 Un text ca acesta -care vorbete despre agricultur, despre
meteuguri i tiine, despre scris i cunoatere, ca despre prerogative omeneti refuzate
ngerilor - e destinat s provoace oarecare confuzie printre umanitii" moderni, intoxicai de
certitudinea c abia Renaterea i numai ideologiile seculare fac dreptate demnitii" omului.
Merit s le sporim confuzia, invocnd i alte documente. Iat, de pild, spusa puin
cunoscutului Calist Catafygiotul, un om al Bisericii de prin secolele XIV-XV: Iar n toate
cele vzute, cel mai nalt i neasemuit mai bun dup fire este omul. Ba prin har e cu adevrat
mai sus i dect ngerii."27 Lui Vasile cel Mare i se atribuie o fraz nu mai puin radical:
Omul are, o dat ce Duhul s-a slluit n el, vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, dei
e pmnt i cenu."28 Grigorie cel Mare socotete c oricine se strduiete cu adevrat poate
ajunge egalul tuturor rangurilor cereti. Preoii i predicatorii pot sta pe treapta ngerilor
Pzitori, cei care i stpnesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a
alunga demonii - pe treapta Stpniilor, cei nalt iubitori - pe treapta Heruvimilor, cei arznd
de focul egal al contemplaiei - pe treapta Serafimilor .a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la
sfritul veacurilor, pe treptele rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va strni
admiraia ngerilor i invidia demonilor.30 Toma d'Aquino admite i el c oamenii pot fi egalii
ngerilor (prae-mium essentiale), iar n anumite cazuri (feciorie, martiriu etc.) i pot depi
(praemium accidentale).31
Exist, prin urmare, suficiente temeiuri ca s se poat vorbi de supra-angelicitatea" omului.
Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes Scheffler, un inspirat clugr catolic din
Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut ca Angelus Silesius32: Fragst du was Menscheit sei,
ich sage dir bereit; /Es is.t mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi ce este
umanitatea, i voi rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supra-angelicitate")33.

S nu ne pierdem totui cumptul. Supra-angelicitatea" noastr e o virtualitate care nu

trebuie s relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Pa-lama are grij s vorbeasc
despre superioara strlucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu Dumnezeu:
...dei chipul lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect ngerii, n asemnarea cu
Dumnezeu am rmas, mai ales acum, cu mult mai prejos dect ngerii buni"34 (s.m., A.P.).
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul" ngerilor
nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema existenei ngerilor.
Pentru c oricte lucruri frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest
curs, ambiii mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de trmul sl-luirii lor, vrem s le
simim respiraia. Aadar, napoi la teologie.
Existena ngerilor este, nti de toate, un articol de credin. Numai credinciosul tie, fr
umbr de ndoial, c ngerii exist. Problema lui e c nu are instrumentarul necesar pentru a-
i exporta" credina, pentru a transmite i altora substana convingerilor proprii. Teologia
occidental, la o anumit vrst a ei - perioada scolastic -, a ncercat totui imposibilul. A
ncercat s gseasc argumente care s conving pe cale raional, care s dea credinei o
structur articulat, plauzibil. N-a spune c a reuit. Pentru c teologia e, prin esena ei, un
efort de a aborda trans-raionalitatea. Cu toate acestea, marea strdanie scolastic e
impuntoare, admirabil omenete, iar pentru un anumit tip de alctuire mental nu lipsit de
o anumit seducie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum nelege Toma d'Aquino s
construiasc, pentru existena ngerilor, un argument de plauzibilitate. Este ceea ce a numi o
formidabil tentativ de deducie speculativ" a necesitii existenei ngerilor. Trebuie s ne
fie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de altfel pentru toi gnditorii Europei medievale,
termenul cel mai adecvat, cel mai cuprinztor, prin care poate fi caracterizat lumea creat
este or do, ordinea. Pe romnete i-am spune rost", rnduial". Lumea e o unitate ierarhic:
unitas ordinis. Ea are rost, e rnduit, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul ei.
Ordinea nu e ordine adevrat dac las loc, fie i pentru intervale minuscule, unor irumperi
de haos. A spune c lumea e un amestec de ordine i haos echivaleaz, de aceea, cu a spune c
lumea e haos, pentru c existena unui episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global
care l conine. Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica
unei arhive. E o ordine vie, flexibil, care nu exclude misterul. Azi, gndul acesta a redevenit
actual: se vorbete de o viziune holist" asupra lumii i se introduce n descrierea ordinii uni-
versale conceptul de complexitate".35 Pentru omul medieval, tema ordinii are, n plus,
prestigiul componentei provideniale. Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze,
n oglind, ordinea divin, desvrirea Creatorului ei. Ordinea e modelul" ontologic prin
definiie. E vorba, firete, de o ordine global (care se judec pe ansamblu i nu pe fragmente)
i, totodat, de o ordine final (gn-dit, adic, n perspectiva scopului pentru care lumea a
fost creat). Aa stnd lucrurile, desvrirea oricrui lucru se judec dup gradul ei de
apropiere fa de desvrirea lui Dumnezeu. (n parantez fie spus, mentalitatea
contemporan tinde s nlocuiasc ideea perfeciunii cu aceea a funcionalitii: un lucru e
calificat ca desvrit n funcie de adecvarea lui la nevoile omului. Desvrirea medieval
era, dimpotriv, adecvare la nevoile" lui Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri aprut la
sfritul anilor '4036, Heinz Kiihn compar ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp
magnetic, pe de o parte, i cu aceea a unei piramide, pe de alta. Cmp ui magnetic evoc un
sistem organizat n jurul unui centru, iar piramida confer sistemului ierarhie (cu ct eti mai
desvrit eti mai sus, mai aproape de vrf37) i vectorialitate (totul tinde spre vrf).
Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de succesiunea treptelor ei
de de-svrire n urcuul lor constant ctre desvrirea Creatorului. E o ordine dinamic,
ordinea unui drum ctre unirea cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul existenei
optime. Cu alte cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de desvriri aspirnd la re-
integrarea n modelul" suprem. N-o s ne ocupm acum de locul imperfeciunii, al rului de
pild, n tot acest spectacol. Deocamdat sntem - cum se zice astzi - n plin gndire
pozitiv": lucrurile nu snt imagini tot mai deczute ale Creatorului lor, ci mpliniri tot mai
coerente ale perfeciunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare, a regnurilor naturii.
Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensufleite, n ce msur perfeciunea acestui
regn amintete de perfeciunea Creatorului? Ei bine, n mod paradoxal, regnul mineral trimite,
prin simpla lui prezen, la atributul ultim (i prim) al lui Dumnezeu: faptul de a exista.
Regnul mineral are aceast calitate extrem de pregnant, extrem de viguroas, care const n
anvergura duratei lui, n aspectul lui de (cvasi)eternitate. Ce poi spune despre mine-ralitate
este c ea este pur i simplu. Este n mod stabil, masiv, omogen, depind, n aceast privin,
toate celelalte regnuri. Mineralitatea ne supravieuiete: ea este, aproape n felul n care este
Dumnezeu, Gndii-v ce exemplu ameitor de analogie invers avem aici! Regnul cel mai de
jos ntruchipeaz n modul cel mai pur, i n mai mare msur dect toate celelalte regnuri,
calificarea cea mai nalt a Fiinei supreme: aceea de a fi. Ce poi s spui linitit despre un
pietroi e c este. Adic exact ceea ce poi s spui, minimal i maximal, i despre Dumnezeu.
Singura problem e c fiina" mineral subzist, dureaz, st, dar e definitiv strin de
metabolismul vieii. Muntele i nisipul dureaz, dar durata lor e ngheat, stearp, moart.
Prin urmare, minerali-tatea e un este" care nu respir, care nu se mic i care nu creeaz.
Seamn cu Dumnezeu prin amploare i consisten, dar, n realitate, seamn mai degrab cu
urma nensufleit a lui Dumnezeu. Regnul mineral exist aa cum exist un vestigium, o
urm i o umbr. E, dac ne putem permite un asemenea oximoron, un cadavru de divinitate.
Pentru a urca, n ierarhia perfeciunilor, de la a fi" pur i simplu la a fi viu" pur i simplu,
trebuie s trecem de la regnul mineral la cel vegetal. n plant, calitatea de a fi viu se exprim
n toat generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralitii, lumea vegetal este o uria,
multicolor explozie a vieii, n inocena ei primordial, n bogata ei generozitate. Prin urma-
re, aa cum regnul mineral imit dimensiunea existentului" din Dumnezeu, regnul vegetal
imit dimensiunea viului" din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totui una pasiv, un
soi de somnolen euforic, o reverie. Abia cu regnul animal intrm n sfera unei vitaliti
active, ofensive, inclu-znd micarea exterioar, dar i pe aceea, interioar, a instinctelor i
afectelor primare. n regnul animal se regsete, aadar, un nou nivel al perfeciunii divine:
nivelul vieii active, al existenei animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt
spre aproximarea perfeciunii dumnezeieti va fi, pe de o parte, dimensiunea spiritual a
aciunii i, pe de alta, viaa contemplativ, adic dimensiunea spiritual a non-aciunii. E
vorba, n ambele cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect o dat cu regnul
uman. n om, ntlnim un cumul de caliti care se apropie decisiv de modelul divin, dup
chipul i asemnarea cruia a fost fcut: a fi, a fi viu, a fi viu i activ, a fi viu i a fptui ca o
fiin a spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii creaii prin duhul" su,
dar mparte cu ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu fie
legat de corporalitate. i c necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sfn-tul
Toma, nu se poate ca ntre desvririle lumii create s nu existe i aceea a necorporalitii,
care s imite, aa cum omul nu o poate face, necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din structura
ierarhic desfurat mai sus lipsete, cu alte cuvinte, ceva, lipsete o treapt, i anume o
combinaie ntre statutul de fiin creat" i condiia necorporal. n schema lumii - n care i-
au gsit locul, cum am vzut, regnurile mineral, vegetal, animal i uman - mai e loc deci
pentru o rubric, pentru nite fiine care s fie create, ca toate celelalte, dar s fie totui libere
de corp. Avem nevoie n schema ierarhic a cosmo-sului.de o treapt a fiinelor create i
necorporale. Trebuie ca ea s existe. Necesse est ponere aliquas crea-turas incorporeas ([...]
e necesar s instituie unele creaturi necorporale") - spune Toma.38 Fiindc altfel ordinea lumii
chioapt. Un capitol necesar al ei rmne gol. Or, nu exist loc vacant ntr-o reea ordonat,
ngerii se potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc vacant, n msura n care snt creai i
necorporali. Ei snt punctul cel mai nalt al lumii create n msura n care imit calitatea de a
ii fr corp a lui Dumnezeu. Rezumnd: atributul dumnezeiesc al purei existene se reflect -
n planul creaiei - n regnul mineral. Atributul vieii - n regnul vegetal. Atributul vieii
animate - n regnul animal. Atributul vieii spirituale - n regnul uman. Atributul vieii
spirituale necorporale - n regnul angelic. Cu aceasta, schema lumii create este epuizat.
Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a fi necreat, e, prin definiie, de neimitat n planul
lumii create. ngerii snt ultima (cea mai nalt) expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu
mai exist dect abisul ina-nalizabil dintre statutul creatural i metafizica in-creatului, adic
dintre lume i Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida universului ar fi lipsit de vrf. Sau, n
termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea creat ar fi o lume fr cap.
Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existenei ngerilor.40 El nu spune:
ngerii exist pentru c i avem pomenii n textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c
i-am vzut. El spune: ngerii exist pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic,
creat, exist un loc pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine
definit ca i locul pe care l ocup, s zicem, nuntrul aceluiai sistem, regnul vegetal. i aa
cum nimeni nu poate pune la ndoial existena plantelor, nimeni n-ar trebui s pun la ndo-
ial existena ngerilor. A spune c ngerii nu exist pentru c nu se vd e la fel de neinteligent
cu a spune c plantele nu exist pentru c nu rspund la Bun ziua".
Ar fi ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului c demonstraia lui
Toma se lovete, n chiar tabra confrailor si, de oare-cari dificulti. Unii teologi (printre
care cteva nume mari ca Sf. Augustin, Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie,
Ioan Cassian, Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu snt de acord cu teza
absolutei necorporaliti a ngerilor. Argurnentul lor forte e c singur Dumnezeu, Creatorul,
poate fi definit ca spirit pur, aadar ca ntru totul lipsit de corp. Prin urmare, chiar dac ngerii
nu au un corp fizic la fel de dens, de greoi ca al omului, ei trebuie s aib totui o expresie
trupeasc, fie i una subtil, transparent, eteric". Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s
aproximeze corporalitatea" angelic prin formula tis physis lle, o anumit alt natur"41.
Aceast alt natur" e pur, inteligent, cereasc, nematerial, dar spiritualitatea" ei e
relativ, acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura uman. Majoritatea Prinilor par s
considere eterul" aristotelic drept elementul" cel mai adecvat firii ngereti. S observm c
eterul" nu e numai a cincea dintre stihiile" lumii, ci i elementul originar, sursa primordial
a celorlalte, materia prima universal.42 Disputa n-a fost uor de tranat. Cel de-al aptelea
conciliu ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea reprezentabilitatea" ngerilor ca derivnd din
faptul c ei nu snt spirite cu totul netrupeti.43 Teza radicalei necorporaliti a ngerilor s-a
impus ns n cele din urm, cu autoritate de dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind
aceast disput, simt iari adierea nefast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte, lumea
corporalitii, a materiei compacte, i, n partea cealalt, lumea spiritului pur. Tot ce exist
trebuie s se situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai complicat? Dac exist lumi n
care asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre astfel de lumi, care par s se potriveasc mai
bine cu firea ngerilor, vom vorbi n prelegerea urmtoare.
Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-a mulumi s reflectai asupra faptului c i n
culturile europene, i n cele din afara Europei, tema ngerilor este o tem recurent. De la
Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante i Milton la Blake i Ril-ke, de la Angelus
Silesius la Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de enormul inventar de imagini
oferit de istoria artelor, ierarhiile cereti nu obosesc s stimuleze imaginarul" semenilor
notri. Prin urmare, nu v propun o fumisterie, nu v propun un curs despre nimic. V propun
un curs care se mic ntr-un spaiu spiritual hipersaturat de cri, experiene nemijlocite i
rituri. Pentru unii, neleg foarte bine, a vorbi, astzi, despre ngeri sun ca nuca-n perete. Dar
n definitiv, nu toi trebuie s ajungem analiti politici, tranzitologi, profesioniti ai reformei.
E bine ca n orizontul nostru mental s apar, din cnd n cnd mcar, i lucruri mai puin
subnelese, mai puin actuale. Altfel ne nepenesc ncheieturile i murim de plictiseal.
Reflecia despre ngeri poate fi, v asigur, o bun terapeutic pentru combaterea mediocritii
intelectuale de a crei ameninare nu scap nimeni.

2. NGERII I IMAGINALUL
n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din mecanica steril a gndirii
dihotomice i c ierarhiile cereti snt o veche soluie pentru acoperirea logic i ontologic a
intervalului dintre Dumnezeu i om. Sfream - propos de discuia privitoare la
corporalitatea ngerilor - prin a pune la ndoial legitimitatea unei distincii tranante ntre
spirit" i materie". Vom relua, astzi, aceast tem i vom cuta elemente care s confi-
gureze posibilitatea unui mod de existen aflat la egal distan (sau la egal apropiere) de
amndou. Mai nainte ns, ne vom rfui cu o alt dihotomie care face ravagii n
metabolismul curent al gndirii noastre: dihotomia real-imaginar", respectiv - pentru a
complica puin lucrurile - dihotomia exis-tent-inexistent".
Tribulaiile existentului"
n genere, ne referim la ceea ce exist" cu o uluitoare frivolitate. Distribuim neglijent, pripit,
nereflectat, tocmai atributul primordial al lumii n care trim. Ce spunem atunci cnd spunem
c ceva exist? n practica zilnic a limbii, vorbim despre existena" unor lucruri care, n
fond, au foarte puin de a face unul cu cellalt. Exist" i corpul meu, i emoiile mele, i
catedra aceasta, i personajul James Bond, exist" visele, amintirile, proiectele, irul nu-
merelor naturale .a.m.d. Dac folosim termenul exist" cu atta larghee, ntrebrile
categorice de tipul Dumnezeu (sau ngerii) exist?" i pierd sensul. Cci nu e limpede la ce
fel de existen" ne referim. V dai seama c nu vom intra, acum, n toate detaliile
speculative ale acestor enorme probleme. Prefer s v trimit la un autor mai vechi, sorbonard
serios, despre care nu prea se mai vorbete, dar la care vei gsi un excelent inventar filozofic
al diferitelor moduri de existen". E bine s citim, uneori, i ali autori dect cei care
circul". Nu zic s nu citim Derrida sau Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault
dect Derrida). Dar cte o experien exotic", mici aventuri inactuale cu autori mai puin
frecventai nu pot duna nimnui. Autorul pe care vi-1 propun e Etienne Souriau. Cunoscut
mai curnd printre esteticieni pentru o carte din 1929 important n domeniu (L'avenir de
l'Estheticjue), el a publicat n anii '40-'50 i alte cteva lucrri, de mare ajutor n chestiunea de
care ne ocupm. ntr-u-na din ele1, vei gsi lista comentat a sensurilor pe care existena" le-
a putut cpta de-a lungul istoriei filozofiei. Sntem dresai" nc din copilrie -spune
Souriau - s separm orbete ceea ce este" de ceea ce nu este". Rezultatul e dezastruos.
Luai din scurt, nu tim s spunem nimic coerent despre o vocabul de care abuzm clip de
clip. Pe fondul acestei uriae aproximaii, metafizicienii au ncercat un numr indefinit de
disjuncii i clasificri. Se vorbete de fiin n act" i de fiin n potent" (din nevoia de a
fi expeditivi, lsm, pentru moment, la o parte, cu scuze, separaia fiin-existen-").
Aristotel, fiindc de el e vorba, construiete i o ntreag teorie a existenelor imaginare
(Metafizica, M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul vi-itorurilor contingente". La
Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup intensitate. Exist, ntr-
adevr, existene intensive": Gior-dano Bruno crede c fiecare existent se mic ntre un
minimum i un maximum. Ceea ce ne ngduie s conjecturm c poi exista mai mult sau
mai puin, mai aprins sau mai stins. Despre unele lucruri se spune c au o existen
obiectiv", sau, dimpotriv, subiectiv", sau afectiv", sau volitiv". La Kant snt cureni
termeni ca existen de fapt", existen necesar", posibil", aprioric", aposterio-ric",
ca s nu mai vorbim de existen fenomenal" i numenal". Hegel aduce n scen celebrele
fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puin celebrele Dasein, Zuhandensein,
Vorhandensein. Vorbim de existene onirice" (din aceeai estur cu visele", spune
Shakespeare), existene formale", explicite", implicite", universale" sau singulare",
interioare" sau exterioare", fizice", sufleteti", spirituale", trecute", prezente" i
viitoare", contingente" sau transcendente" (care depesc n grandoare octava lumii" -
spune Souriau), problematice", probabile" etc. Exist, n sfrit, de la Dio-nisie Areopagitul
la Meister Eckhart, supra-exis-tena" (Souriau i dedic un capitol ntreg i n cartea amintit,
i ntr-una, din 1955, intitulat L'ombre de Dieu). N-am pomenit nc despre marea reea"
teoretic real-imaginar-posibil-virtual". Ce fel de realitate" are visul? Pot spune c visul pe
care tocmai l-am avut i care mi-a marcat dispoziia ntregii zile nu exist? Sau c acele
reves-eveilles despre care vorbete adesea Mircea Eliade n-au nici o substan? n ce fel
exist" sufletul?2 Ct de real" e o presimire? Sau e real doar atunci cnd se adeverete?
Exist numerele iraionale" i, n general, existenele matematice"? Exist triunghiul
echilateral"? Dar rdcinile ptrate ale numerelor negative? Exista n blocul de marmor, cum
pretindea Michelan-gelo, corpul statuii pe care urma s o fac? i ce ne facem cu particulele
elementare" ale domnului Hei-senberg? Electronul cruia nu-i poi determina poziia,
entitile ultramicroscopice care se refuz observaiei ntruct se modific n funcie de
condiiile experienei" - iat obiecte" care nu mai ndeplinesc condiiile clasice ale reitii".
Durata unei existene conteaz sau nu n definirea ei ca existen? Fluturele, mai mult dect
evanescent, exist" n acelai plan cu Himalaya? Tnrul de 12 ani exist", sau e doar
expresia virtual a adultului? Ct de real" este posibilul"? Ct de real este o laten? Ct de
real e, s zicem, moartea mea? Nu snt (deocamdat) mort i, din pcate, nu triesc n fiecare
zi cu gndul la moarte. Dar tiu c episodul acesta e deja dat. Pentru fiecare dintre
dumneavoastr e dat. Trebuie s v decidei ntr-o bun zi s luai not de faptul c moartea
dumneavoastr personal, nu moartea vecinului sau a unui cunoscut, e real. E deja acolo. S
revenim: exist grade ale posibilului? E faunul mai posibil" dect centaurul? Dar grade ale
imposibilului exist? Da, de vreme ce Bergson vorbete despre non-imposibilitate". (Dac ai
un bilet de loterie nu e imposibil s ctigi, dar dac nu-1 ai e imposibil.) Poriunea prbuit a
unui pod sau traseul absent al unei ogive numai parial desenate snt inexistente" n acelai
sens n care e inexistent o siren? Nu tocmai, de vreme ce, virtual", ele au o structur
precis, inconturnabil. Cyber-space-u\ exist? Evident, Etienne Souriau nu-i putea pune
aceast ntrebare, dar i le pune pe toate celelalte i multe altele.3 Variantele posibile de joc
snt, n acest domeniu, inepuizabile. Neantul" exist? Dac nu, cum l putem invoca i
cerceta filozofic? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct nefiin" a rmas n lume, ca urm a
nefiinei originare? Putem s ne amuzm spunnd, de pild, c reeta" pietrei conine 75%
nefiin, n vreme ce a omului numai 25%, iar a animalelor 50%? Care e componenta de
realitate" a universurilor ficionale? Souriau amintete disputa dintre Russell i MacTaggart
n legtur cu raporturile de anterioritate i ulterioritate existente ntre feluritele episoade ale
unui roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula Sf. Elena, din Richardson i calcula
riguros bugetul anual al unuia dintre personaje, dup cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n
mn de conturile lui Jean Valjean n cei zece ani ct lipsete" din roman... n aceeai linie de
experimente", snt semnalai artitii plastici care, pasionai de anatomie, au fcut studii
despre modul n care se poate insera aripa ngerului n articulaia omoplatului. Unde este, n
aceste condiii, grania dintre realitate i ficiune? Fenomenologii au aerul de a fi gsit un
criteriu cinstit" de evaluare a realului" propriu-zis, singurul acceptat de subiectul
universal" ca obiect de cunoatere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce apare" i se livreaz
pe sine n tocmai faptul de a aprea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge fenomenul siei?
Poate fi el cu adevrat izolat? i nu exist o realitate de cu totul alt tip, dar la fel de masiv -
realitatea evenimentului" (das Geschehen) -, care dubleaz i complic realitatea
fenomenelor"? Existena de tip substantival" (a fenomenului) e doar o parte, un mod" al
existentului. Evenimentul aduce n discuie existena n act, existena verbal", adic
reprezentabil prin dinamica verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn, uneori, doar" a
avea loc", a se petrece, ceea ce nu e totuna cu a fi localizabil, a fi situat. Apoi exist i ceea ce
Souriau numete existenele soli-citudinare", cele pe care noi le producem, le instauram, prin
speran, team, grij, dorin. Mai exist i Miteinandersein, existena nscut prin recipro-
citate (co-existen), prin colaborarea" a dou existene distincte, i mai exist ceva, care se
cheam prezen i are un statut ontologic aparte. Un prieten sau un maestru spiritual disprut
pot fi mai prezeni, pentru mine, dect cei mai vii dintre cei vii. Sntem nconjurai de ini a
cror existen" nu poate fi pus la ndoial, dar care snt eminamente abseni, nuli,
incapabili s ias din statistic pentru a deveni persoane. La fel, lucruri de ordinul nchipuirii,
al subiectivitii sau al transcendenei pot influena direct i amplu desfurarea vieii mele,
fr ca, dup msurile obinuite, ele s poat fi catalogate la rubrica existentului". Pn la
urm, trebuie s dm dreptate limbii germane: este real" (wirklich) tot ce are un efect
palpabil, tot ce acioneaz eficace (wirkeri) asupra ambientului, i este fiin" (We-seri) tot
ce poate fi resimit ca prezen (Anwesenheit).
De ce v spun toate astea? Ca s vedei ce babilonie se ascunde dincolo de aparentul
subneles" al existenei".4 i ca de-acum ncolo s v gndii de o sut de ori nainte de a
afirma despre ceva c exist sau c nu exist, c e real" sau nchipuit".
Pe acest fundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de existene" i putem plasa? Existene
de fapt"? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice? Prezene" n sens larg? Existene
solicitudinare"?
Co-prezene" (Miteinandersein), adic entiti care triesc (numai) n reciprocitate cu noi?
Sau existene" pur i simplu, n aceeai linie cu scaunele, florile, norii i oamenii? Altfel
formulat, ntrebarea ar suna aa: ne putem reprezenta un tip de realitate care s corespund
naturii angelice? ngerii snt fiine ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte
cuvinte, lumea" ierarhiilor cereti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spaiul feluritelor tradiii
spirituale, identificat i descris. Varianta ei cartografic" cea mai amnunit i mai
articulat am gsit-o n spaiul islamului iranian, cu ajutorul celui mai mare specialist
european n domeniu, Henry Corbin5. Voi ncerca s adun laolalt, rezumnd i simplificnd,
elementele constitutive ale acestei inter-lumi" , aa cum apare ea n textele cercetate de el.
Imaginatul i oglinzile
E vorba de o lume care ocup, n schema macrocos-mic, acelai loc ocupat, n schema
microcosmic, de suflet: un loc de mijloc ntre corp i spirit. Uneori, lumea aceasta e numit,
tocmai de aceea, Orientul Mijlociu". Exist, pe de o parte, lumea sensibil", lumea de
aici", la care avem acces prin percepie senzorial, pe de alt parte, lumea de dincolo",
cerul" suprem al Inteligenei, obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul rmas liber,
o lume intermediar, psiho-spiritual, la care avem acces printr-o facultate special,
imaginaia activ", de care ne vom ocupa imediat. Obiectele sensibile stau, aadar, n lumea
lor, ideile stau n lumea lor, dar exist un spaiu de tranziie" ntre obiecte i idei, o estur
mixt", n care extremele" se ntreptrund. Tradus pe europenete, schema aceasta ar vorbi
despre o lume a universalului concret (a senzaiilor), o lume a universalului logic (a ideilor) i
o lume a universalului metafizic" (a imaginilor"). Fiecrui obiect al lumii sensibile (molk) i
corespunde, n lumea intermediar (Malakut), o Imagine (mithl), creia, la rndul ei, i
corespunde, n lumea suprem, a Inteligenei, o Realitate arhetipal luminoas. Imaginea"
median e un analogon al obiectului sensibil, un arhetip intuibil" al lui (imagine" are aici
sensul nemescului Bil, care se poate nelege ca Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce ar-
hetipul" e un model" al lui, martorul" lui esen-ializat n faa lui Dumnezeu.
Inter-lumea la care ne referim capt, n texte, felurite denumiri simbolice ct se poate de
semnificative. I se spune, de pild (n persan), N-koj-Abd, ara lui non-unde" (sensul
literal al u-topiei"), ceea ce nu nseamn ara de nicieri", ci ara care nu poate fi localizat
n termenii spaialitii curente, un teritoriu, aadar, care nu rspunde la ntrebarea unde?" Alt
nume pentru acest teritoriu este al optulea climat", primul de dup cele apte climate" care
divizeaz pmntul originar (climatul" s-ar traduce n latinete prin orbis). Lumea
intermediar se afl pe suprafaa convex" a lumii fizice, adic a celei de a noua sfere
planetare, ultima, sfera sferelor", limita universului sensibil. Ibn'Arab vorbete despre
centura de smarald a lumii noastre", un soi de voal suprasensibil, dincolo de care se afl
cele 70 000 de universuri ale sufletului". Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele su e la
mijloc", ntre negrul lumii corporale i auriul Inteligenelor separate. Alt nume al inter-lumii
este Insula Verde". Altul - Cetatea perfect" (Hurqalya). Termenul tehnic arab este 'lam
al-mithl, desemnnd o lume a cunoaterii imaginative" (Sohraward, n secolul al XH-lea, i
spune 'lam al'khayl). Henry Corbin gsete un perfect decalc latin pentru a traduce aceast
formul: mundus imaginalis. E o soluie fericit, pentru c induce deosebirea fundamental
ntre imaginar" i imaginai", respectiv ntre nchipuit" i cunoscut prin imagine".6 Din
unghi filologic, decalcul e riguros plauzibil. Aa cum origo d i originar", i original",
imago poate da, la rndul lui, perechea amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume care
subzist i se exprim ca imagine. De aceea, el nu poate fi perceput, nu apare", dect n
msura n care cineva, o prezen disponibil, activ, orientat, se pune n condiia de a-1
percepe. E cazul s amintim c exist i n terminologia Kabbalei un concept simetric al
arabului 'lam al-mithl, i anume Olam Hademuth7. A mai semnala - n seria numelor
atribuite inter-lumii de care ne ocupm - i termenul arab barzakh, istm" (care ilustreaz
foarte bine aspectul ei de inut median, de teritoriu de legtur") i, n sfrit, expresia ara
de dincolo de Muntele Qaf". Muntele Qaf este axa lumii, locul prin care se poate iei, pe
vertical, din graniele lumii p-mnteti. (Asirienii defineau faptul de a muri ca fiind o
agare de munte", adic o deplasare spre punctul din care ncepe orice cltorie ascendent.)
Lumea imaginal este, s-ar spune, primul peisaj" pe care l vezi, de ndat ce ai prsit
cardinalitatea terestr.
Probabil c sntei nielu excedai de acest salt brusc ntr-o ambian oarecum exotic. Pentru
a v calma, v-a spune, mai nti, c, vorbind despre ngeri, e cu totul legitim s invocm
spaiul iranian, de care se leag obriile zoroastriene ale temei.8 Asta nu nseamn c spaiile
care ne snt mai aproape ignor aceast problematic. Exist, de pild, un echivalent celtic al
lumii intermediare: Tir-nan-Og. (La Ibn'Arabi gsim corespondentul Pmnt ceresc", Terra
lucida.)9 Corbin include n acelai perimetru to-poi consacrai ai culturii occidentale. Raiul
vetero-testamentar, Graalul, cu isprvile lui simbolice, speculaiile privind a patra
dimensiune" i al cincilea element" (quintaessentia) - trimit, toate, la mundus imaginalis. S
ncercm, mereu via Corbin, s ne facem o idee ceva mai concret despre aceast lume.10
Recunosc c pentru a reui e nevoie de un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche",
s ai organ, s simi, de pild, ce diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo
Goriot, s zicem, ca s lum unul realist") i universul ciclului cavaleresc al Graalului, sau al
epopeilor mistice n general. Deosebirea e c, n primul caz, n ciuda aspectului concret, rupt
din via", al povestirii, sntem n plin ficiune, n vreme ce, n cazul al doilea, sntem ntr-un
scenariu cu referin direct la evenimente majore ale vieii noastre sufleteti. Ceea ce se
ntmpl n romanul balzacian poate fi comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n
definitiv, nu m privete dect foarte vag, printr-o eventual em-patie de moment. Ceea ce se
ntmpl n textele ciclului arthurian privete tematica permanent a cii spirituale", a
cutrii, a comunicrii cu lumea simbolurilor, lucruri care snt dincolo de istorie, sociologie,
moral sau literatur. Teritoriul Graalului, ca i acela al experienelor noastre onirice, al ilumi-
nrii profetice, al raptului" vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile
curente: nu e interioar", nu e subiectiv", nu e nici obiectiv", dar nici nesenzorial". E
autonom, trans-su-biectiv, suprasenzorial (fr s fie abstract" sau ideal). Ne aflm ntr-
o lume care are un fel de corp, dar nu e corporal, are un coeficient de rarefiere, dar nu e pur
spiritual, are, cu alte cuvinte, i ceva din ce e deasupra ei, i ceva din ce e sub ea. Aceasta e
lumea imaginarului, a istmului" dintre lumi. nchi-puii-v un univers n care exist tot ceea
ce exist n universul cunoscut de noi, numai c fr corp. ncercai s v punei problema
cum e s ai senzaia de albastru fr a vedea, nemijlocit, un albastru fizic. Sau cum e s ai
reprezentarea unui spaiu nespaial, respectiv a unui corp necorporal. tiu c e greu, dac nu
cvasi-imposibil, mai ales n limitele culturii europene moderne, care are dificulti s admit
ca reale lucruri situate n afara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru
care simim mereu nevoia unor referine extra-europene.
Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu ntmpltor, metafora
oglinzii. Cci ceea ce vedem n oglind nu e nici fantasm, nici fiin aievea.11 Apariia" din
oglind nu e totuna cu fiina noastr concret, dar depinde esenial-mente de apariia"
noastr, se produce numai dac ne aezm n faa ei i dac privim spre ea.12 Lumea imaginal
(care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea spiritului i cea a
materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i oameni, n spaiul" ei cele dou dimensiuni se
regsesc n contiguitate: una printr-o sacrificial micare cobortoare (kenoz), cealalt, prin
ascez urctoare.13 La sfritul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni
Realul Suprem fa ctre fa. Dar pn atunci, ct sntem nc n interval, adic pe drum",
vedem Realul acesta prin oglind, n ghicitur" (I Cor. 13, 12).u n aceeai oglind - la care
Mo Goriot nu are acces - se mic hieratic cavalerii Mesei Rotunde...15
ngerii, despre care Scriptura spune c vd pururea Faa Tatlui" (Matei 18,10), snt
oglindirea Feei ctre care privesc. Iar cine contempl chipurile ngereti ntlnete, n lumina
lor, nsi aceast oglindire. La rndul lui, omul care se strduiete s triasc dup modelul
protectorilor si cereti devine oglinda lor i se oglindete n ei i n oglindirea Feei Tatlui.
Viaa spiritual e, n definitiv, o problem de catoptric, rsfrngerea n cascad a luminii
supreme pn n cel din urm ungher al lumii. ngerii snt purttorii calificai ai acestui uria
joc de oglinzi, transparenele ornduite ierarhic prin care sntem vizai" de Raza
dumnezeiasc. Grigorie Pa-lama: ...puterile nelegtoare i duhurile slujitoare snt luminile
cele de al doilea, slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea, rsfrngeri ale primei
lumini. ngerul este cea dinti fire luminoas dup cea dinti, rsfrngnd-o pe aceea. Este lu-
mina a doua, o iradiere sau o mprtire a celei dinti lumini."16 Clugrul, ca imitator al
ngerului, se mprtete i el din luminile lui secunde, devenind, dup cuvntul lui Nil
Ascetul, sfenic", stea nertcitoare", Jar".17 Troparul Sfntului Isaac irul l slvete ca pe
un purttor de lumin".18 ...ne facem oglind - spusese, de altfel, sfntul nsui -cci vedem
n noi asemnarea i ntiprirea adevrat a Celui ce e prin fire i prin fiin Dumnezeu."19
Corpuri spirituale
Cu lumea imaginal, a ngerilor, sntem, cum am vzut, pe un trm n care binomul
corporal-necor-poral" nu funcioneaz. Avem de a face, dac mi se ngduie barbarismul, cu
o lume apariional", o lume n care materia i spiritul par a fi negociat o cale de mijloc, aa
nct imaterialul s poat aprea i materialitatea s devin inevident. Ambivalena aceasta e
o tem familiar n literatura alchimic (care caut piatra filozofal", aadar transfigurarea
celei mai dense materii) i n tradiia teozofic" european (a nu se confunda cu teozofia
sectant-mon-den de sorginte Blavatsky-Besant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel
care pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n lumea intermediar
a ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al XVIII-lea, pastorul luteran Friedrich Cristoph
Oetinger, care valorific teologic noiunea de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un
neoplatonician englez, Henry More, vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo spiritualis, un
soi de densitate diafan, iar celebrul Swedenborg (nu v grbii s-1 evacuai sceptic; Kant
avea cuvinte de laud despre el) definea aceeai rubric" ontologic ca fiind alctuit din
apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv, n echivocul ei: aparena i realitatea
se contopesc n unitatea paradoxal a apariiei".20
Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare a ortodoxului cinstit.
Cum adic? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobili-znd stranieti iraniene, erezii
teozofic-alchimice, neoplatonisme? Unde este Scriptura? Unde Prinii Bisericii? Ce e cu
ectoplasmele astea suspecte? M grbesc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndrznee i
mai convingtoare trimiteri la lumea imagi-nal i la materia ei spiritual" tocmai n
Scriptur se gsesc. Scriptura este aceea care, prin Sfntul Evanghelist Ioan, altur doi
termeni ce preau condamnai la ruptur definitiv: Verbum i caro. V aducei aminte? Et
Verbum carofactum est. Ce snt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui,
cobort n trupul literei? Vei spune c nimeni nu contest coerena intim dintre cele
duhovniceti i cele ale corpului, c nsi alctuirea noastr omeneasc e suflet i carne
deopotriv, Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu s-a ntrupat ntr-o materie spiritual", ci ntr-un
trup deplin. De aici i pn la invocarea unei lumi distincte, n care cele de jos" i cele de
sus" se suprapun spectral e cale lung. Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia
dup Luca, cel n care doi ucenici merg abtui spre Emaus i l ntlnesc, deodat, pe
nvtorul lor nviat. Pe care ns nu-1 recunosc, dei stau cu el la mas. nvtorul reapare la
Ierusalim dinaintea tuturor ucenicilor. Ucenicii se sperie! Credeau c vd un duh" -spune
textul. Nu e curios? Cel lng care petrecuser timpul cel mai preios al vieii lor apare, dup
nviere, i ei ori nu-1 recunosc, ori se sperie. Iar El trebuie mai nti s-i liniteasc (Eu snt,
nu v temei!") i apoi, ca s-i conving c nu e duh, s mnnce mpreun cu ei pete i
miere. E limpede c trupul Celui nviat e trup adevrat (Pipii-m i vedei: un duh n-are
nici carne, nici oase, cum vedei c am eu"). i totui ceva e altfel, dup cum altfel dect de
obicei va fi artat Christos i n episodul Schimbrii la Fa: s-a schimbat nfiarea Feei" -
spune acelai evanghelist. n ambele cazuri, ucenicii au o experien distinct de
senzorialitatea curent, un amestec de luciditate i extaz, de vz i viziune. Ei vd corpul lui
Iisus, dar vd corpul slavei" Sale. Iar noiunea de corp al slavei", neles ca trans-sub-
staniere a corpului fizic obinuit, se nscrie n chip firesc n vocabularul pe care l tot tatonm
nc de la nceputul acestui curs: caro spiritualis, spissitudo spiritualis, Geistleiblichkeit21.
Transfigurat, Iisus particip la un nivel al realului n care personaje de mult defuncte (Moise
i Ilie) snt co-prezente, ar-tndu-se i ele n slav" (Luca 9, 31), cu o veridicitate care l
ndeamn pe bunul Petru s le propun improvizarea rapid a trei adposturi. Bineneles c
nu e vorba nici de stafii, nici de vedenii. E vorba de o rpire", de un acces fulgurant, obinut
prin bunvoina harului, la o lume supra-fireasc, aceeai n care au cltorit, uneori, profeii
i sfinii. Lumea aceasta este i lumea angelofaniilor. i ngerii cnd apar, luminoi, oamenilor
trebuie s vorbeasc asemenea lui Iisus la Ierusalim, dup Emaus: Nu v temei!" i ei iau,
pentru a se manifesta, aparena real" a unui corp.22 n clipa privilegiat a contactului cu
asemenea fpturi cereti, omului i se lrgete, instantaneu, cmpul vizual, n aa fel nct s
perceap estura altui grad" al existenei. Gradul" acesta nu e gradul suprem. Dumnezeu nu
poate fi vizitat la El acas. El poate da doar ntlnire credinciosului ntr-un loc neutru", locul
teofaniilor i al angelofaniilor, locul revelaiilor i al inspiraiei, al ritualurilor, al iluminrii. n
puine cuvinte, locul acesta, aflat n intervalul dintre lumea pmnteasc i Tronul
dumnezeiesc, poate fi numit mundus ima-ginalis, centura de smarald a lumii noastre"...
Nicieri, peste tot, nuntru", n afar"
Lumea imaginal e real, dar e altfel real dect ceea ce socotim, de regul, real. Nu poi s
mergi spre ea uitndu-te pe o hart, nu e undeva", pentru c e ubicu. Ea triete numai ca
urmare a unei relaii: relaia dintre ea nsi i cel care o caut. Cu alte cuvinte, ca s se
deschid, are nevoie de activarea interesului tu pentru ea i de o facultate special, din
familia imaginaiei. n acest sens, ea este o lume virtual, care se desfoar obiectiv" abia n
momentul n care snt dispus s prind contur n faa ei. i fac loc, m raportez la ea, o chem -
atunci ea se manifest. Bat - mi se deschide. Dac ns mi iau ochii de la luminile ei
crepusculare - se volatilizeaz, se nchide, reintr n virtual. O observaie a unei clugrie
vizionare din secolul al XH-lea, Hildegard von Bingen, descrie foarte precis acest raport:
Dac n om nu exist ntrebare, nu exist nici n Duhul Sfnt rspuns." Lumea imaginal e tot
att de real i de ireal pe ct este lumea vizibil pentru un orb. Trebuie ca orbului s i se
deschid ochii pentru ca uriaa rezerv de virtualitate n care trise ca nevztor s capete
substan real.
Sensibilitatea artistic are adeseori intuiia acestei specii ontologice" care se ntrupeaz n
funcie de proiecia" unui interlocutor. Villiers de l'Isle Adam spune undeva c ngerii se
obiectiveaz n tocmai extazul pe care l provoac i c, de fapt, substana lor e chiar extazul.
ngerul nostru este, ca s spun aa, fiina extazului nostru. E un moment de ieire din sine
ctre o realitate extatic a propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John Perse despre
felul n care, uneori, speranele se corporei-fic, coaguleaz. Ele devin fiine autonome, dei
au nceput prin a nu fi dect emanaia" ta. La fel, ngerul e al tu i totui strin de tine: nu
este o umbr, nu face micrile pe care le faci tu: pentru c este varianta ta mbuntit, mai
real, ntr-un sens, dect eboa care eti.23
Cu ce investiie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n acelai timp reflectat i
real? S ne imaginm, spune Corbin, c exist o disput n legtur cu certitudinea existenei
focului. In discuie intr, n acest caz, cel puin trei moduri de a fi sigur. Unul teoretic (tiu -
orice s-ar spune - c focul exist), altul senzorial (vd sau am vzut focul), i altul de ordinul
experienei individuale: am atins, cndva, focul i m-am ars. Certitudinea ultim e, n fond,
cea mai intens, e certitudinea omului pit. Pe de alt parte, tocmai ea se comunic cel mai
greu celor care nu s-au ars niciodat. Nimeni nu-mi poate contesta pania, dar eu n-o pot
impune nimnui cu aceeai for a evidenei. Aa e ima-ginalul": l poi vedea, dar nu-1 poi
arta" nimnui. Nu poi arta nimnui un fulger. N-ai timp. Pn s ridici degetul, ceea ce
voiai s ari a disprut, n plus, aa cum spuneam mai devreme, nu poi arta ceva care s-a
nscut ca ecou personalizat al micrii tale. Virtualul" meu" nu e i al altuia. Fiecare trebuie
s-i grdinreasc propria virtualitate, s aduc la manifestare propria sa comunicare cu
mundus imaginalis.

Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are geografia" ei, spre care
se poate cltori", e drept, fr hart i n afara cardinalitii obinuite.24 Poi fi purtat" spre
imaginai, rpit" la ceruri, ca Ezechiel i ca proorocii n genere (mi'raj se numete rpirea
aceasta n limba lui Mu-hammad), dar poi avansa spre el i printr-un efort ascetic nsctor de
ruptur ontologic. E vorba de a obine o rsturnare" a amplasamentului tu intelectual, o
conversie, o transfigurare: ceea ce era interior devine exterior i ceea ce era exterior devine
luntric. Ajungi n alt dimensiune", una n care nu mai eti distinct de ceea ce percepi, ca n
lumea fizic, ci percepi contopindu-te cu obiectul experienei tale. n Iran exist metafore
foarte puternice despre desfurarea acestei experiene. E ca i cum, se spune, i pui o
pictur de balsam n podul palmei i, ncet-ncet, balsamul ajunge pe partea ei exterioar,
trecnd" prin palm, intrnd tot mai adnc n ea, att de adnc nct sfrete n afara" interiori
taii. Cu alte cuvinte, cu ct ptrunzi mai tenace sp're interior, cu att eti mai aproape de o alt
exterioritate. Sau, altfel spus, dac avansezi suficient de mult spre nuntru, dai, ntr-un trziu,
de un n afar", dar de un alt afar" dect cel din care plecasei. Iei din realul imediat, dar
nu pentru a te pierde n indistinct i fantasmagorie, ci pentru a lua cunotin de un alt real, cu
alte coordonate i alt statut ontologic. Din lumea lui unde", treci ntr-o lume care e, ca s
spunem aa, originea lui unde". Spaiul devine calitativ, se las parcurs mai ncet sau mai re-
pede, n funcie de metabolismul strilor sufleteti, timpul devine i el calitativ, ceea ce
nseamn, ntre altele, c^devine reversibil. Totul depinde de energia unei faculti luntrice
contient activate. Ima-ginalul e o lume real care ns se alctuiete, se articuleaz, exist
numai n msura n care aceast facultate luntric o secreteaz". Ceea ce este spectaculos n
aceast interioritate care produce un exterior este c, n cele din urm, interiorul devine
anglo-bant, nvluie exteriorul. Ne confruntm cu o lume care, ca orice lume oglindit,
rstoarn raporturile. Nu mai exist un corp nuntrul cruia ntlnim sufletul. Exist o
realitate sufleteasc nuntrul creia ntlnim, ca pe un smbure, corpul. Interioritatea, dac
putei accepta acest paradox, nvelete lumea exterioar, o conine. Tot astfel cum aripile
ngerului - sugestie a spiritualitii lui anti-gravitaiona-le - i acoper trupul.
Ni se ofer, cum vedem, ocazia s mai demolm o dihotomie. Cea care separ interiorul" de
exterior", n general, avem nclinaia s plasm spiritul" n spaiul nostru luntric i s
definim luntricul n termeni de subiectivitate". Asta pleac de la o reprezentare a spune
modern a fiinei umane: ai un corp, o carcas i o interioritate" care subzist tenebros
nluntrul acestei carcase, fie c se cheam suflet", subcontient", incontient (colectiv)",
via afectiv", moral" etc. Lucrurile n-au stat aa ntotdeauna. Imagistica medieval aaz,
cum tii, n jurul capetelor de sfini ceva care se cheam nimb (exist cri foarte frumoase
despre istoria nimbului n reprezentarea pictural). Nimbul e o referin la calitatea
interioar" a personajului (sfinenie, extaz etc), dar el nvluie corpul fizic, l conine.
Carcasa" e aceea care st nuntru, ca un nucleu tare al fiinei, care, n ntregul ei, e mai am-
pl i mai subtil. Corpul e nconjurat de interio-ritatea" lui ca de o mandorl. Ai vzut c
decorul catedralelor plaseaz, de multe ori, silueta uman ntr-un fel de migdal" de piatr.
Migdala" aceasta este interior" devenit expresie exterioar, interior anglobant, fa de care
corpul fizic e miez, nucleu dens, germene. Consemnarea" spiritului n perimetrul
inferioritii - un tenace reflex al simului comun - e un prim pas spre suspendarea realitii"
lui. Cu lumea imaginal - i, implicit, cu lumea ngerilor -, redescoperim exterioritatea"
spiritului, faptul c el e o lume autonom, un regn aparte i lui non-unde".

Imaginaia divin
Am spus, de cteva ori, c exist un organ" pentru perceperea lumilor intermediare i c
organul acesta e din familia imaginaiei. Adaug imediat c nu de imaginaia comun e vorba,
cea care produce vedenii, care delireaz, uneori armant, alteori smin-titor, cea de care uzeaz
i abuzeaz frecvent artitii, mincinoii i beivii. E vorba de imaginatio vera, o facultate
creatoare, structurat i structurant, definit de muli autori ca net diferit de imaginaia
obinuit.26 Voi aminti, de pild, refleciile Sfntului Grigorie Palama (secolul al XlV-lea),
care opune imaginaiei omeneti", legat de conformitatea sufletului cu trupul, i deci
marcat fiziologic, o alt specie a imaginaiei pe care o numete divin, liber de amprenta
corporalitii, orientat nu spre eludare i substituie arbitrar a realului, ci spre instaurare de
realitate.
Spuneam adineauri c imaginatio vera e o facultate instauratoare de realitate, cu alte cuvinte
c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta, ea este, ntr-un anumit sens, de aceeai
natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i ca atare infinit mai productiv dect stricta
fantezie omeneasc. Dai-mi voie s recurg din nou la virtuile limbii germane. Exist, n
german, doi termeni pentru imaginaie": Einbildung i Vorstellung. Primul pune accentul pe
componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n limitele interioritii tale, o forma fr
corespondent exterior. Sich etzvas einbilden e a-i nchipui ceva". (Romnescul n-chipuire"
echivaleaz riguros cu ein-bilden.) Cu Vorstellen, lucrurile se schimb: avem, de data aceasta,
un prefix, vor-, care trimite n afar, n fa, i un verb, stellen, care nseamn a aeza", a
pune". Accentul cade, prin urmare, pe o operaiune ofensiv, obiectivant", pe o pro-punere.
Actul creator despre care se vorbete n Genez nu e de tipul Einbildung, nu e o reverie
privat a Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip Vorstellen, e o propunere": Dumnezeu
imagineaz" lumea n sensul c o aaz dinaintea Sa, ca pe ceva cu totul distinct de Sine.
Interiorul" dumnezeiesc (un fel de-a spune, cci nu putem compartimenta astfel trans-
cendena Sa) se cosmicizeaz". Orice act creator adevrat imit" aceast manevr"
originar. Iar aproprierea imaginalului e, din acest punct de vedere, un act creator, un fel de a
vizualiza" trans-vi-zualul, un efort de a gndi nu concepte, ci imagini, nu forme stabile, ci
metamorfoze. (Intelligere - spunea Giordano Bruno - est phantasmata speculri.) Una din
funciile ngerului - ca fiin intermediar - e, nu ntmpltor, i aceea de a vizualiza
nevzutele, de a conferi denegnditului pregnan intuitiv. ngerul e ghidul optim n voiajul
sufletului ctre lumea sa, ctre universul imaginai.
Cosmicizarea" interioritii relativizeaz, n chip semnificativ, nu numai distincia comun
dintre vzut i nevzut, ci i pe aceea, definitorie pentru tradiia european, dintre gndire" i
existen". Firete c putem gndi lucruri care nu au corespondent real" i c, pe de alt
parte, exist realiti care nu pot fi gndite pn la capt. Dar obiceiul nostru de a aeza mereu
fa-n fa gndirea i existena, de a le situa dihotomic, nu face dect s pietrifice un mal-
entendu. E ca i cum ar fi vorba de dou lumi cu totul diferite, a cror co-prezen ne
condamn la o fatal schizofrenie epistemologic. Or, n lumea ima-ginal, gndirea i
existena coincid. De ndat ce gndesc un lucru, lucrul pe care l gndesc exist. i tot ce
exist e alctuit din substana gndirii mele. n acest sens am invocat facerea dumnezeiasc a
lumii: un act n care a gndi" e simultan cu a nfiina", n care simplul fapt de a gndi
instituie fiina.
Cred c sntei n plin indigestiune metafizic. Am exagerat, poate, livrnd ntr-o singur
prelegere informaii att de numeroase, de diverse i din unghiul deprinderilor mentale
curente - destul de curioase... Data viitoare voi fi, sper, mai ponderat i mai digerabil. Voi
vorbi despre ngerul pzitor al fiecruia. i, ntr-un fel, m felicit c v-am plimbat prin zone
att de ne-conforme, nct, anunnd c trecem la problema ngerului pzitor, s avem cu toii
sentimentul c ne ntoarcem pe pmnt, c revenim la realitate"...

3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC

O rugciune pe care, pn mai ieri, o tiau toi credincioii sun astfel: ngerul lui Dumnezeu,
pzitorul meu cel sfnt, care mi-eti dat de la Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu tot
dinadinsul, tu astzi m lumineaz, de tot rul m ferete, ctre fapte bune m povuiete i
spre calea mntuirii m-ndrepteaz, amin!" Teologia ngerului pzitor, n esena ei, e integral
cuprins n textul concis al acestei rugciuni. Rezult, mai nti, c avem un nger pzitor, apoi
c, dei l avem", el nu ne aparine, ci ne e dat de Creatorul lumii, i, n sfrit, c funciile
ngerului pzitor snt, n mare, patru, ca braele unei cruci: el ne este nvtor (ne lumineaz,
aduce un spor de cunoatere), protector (ne ferete de rele, de toate felurile de rele), sftuitor
(ne ndeamn spre fapte bune, ne propune criterii ale aciunii ndreptite) i cluz mistic
(ne arat calea mntuirii). Cu un singur cuvnt, funcia generic a ngerului este buna noastr
orientare. Bun orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic i soteriologic.
Surse cretine i necretine
Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea doctrin, ce spun textele
revelate? n genere, se afirm c probele vin mai curnd din Noul Testament. E o exagerare.
Snt destule locuri n Vechiul Testament care sugereaz, dac nu vorbesc explicit, despre o
prezen angelic protectoare alturi de oameni. n Psalmul 91, de pild, versetul 11, citim:
El (Dumnezeu) va porunci ngerilor Si s te pzeasc n toate cile tale." Pasaje asem-
ntoare apar i n Psalmul 34, 7, n Geneza 48,16, n Exodul 23, 20, ca s nu pomenim de
Cartea lui Tobit. E adevrat c n Noul Testament pasajele de acest tip snt mai numeroase i
mai precise. Le voi invoca pe cele mai spectaculoase. Nu exist om, orict de nensemnat,
orict de mic", care s nu aib n ceruri un nger al su, cu ochii aintii spre Faa Tatlui
-spune Iisus (Matei 18,10). Cine dispreuiete pe cel mai precar dintre oameni i dispreuiete,
aadar, ngerul i ntunec, indirect, Tronul dumnezeiesc. n Epistola lui Pavel ctre Evrei
(1,14) ngerii snt numii duhuri slujitoare, trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor
moteni mntuirea", adic pentru oameni. Capitolul 12 din Faptele Apostolilor relateaz o
poveste nucitoare: Apostolul Petru e scos din nchisoare de un nger, bate, n puterea nopii,
la ua unor prieteni, iar acetia, convini c o asemenea evadare e imposibil, socotesc c cel
de la u nu poate fi Petru, ci ngerul lui! Pentru acea comunitate protocretin era, prin
urmare, de la sine neles nu numai c Petru avea un nger, dar i c ngerul acela i semna
pn la identitate.
Nu e nevoie ns s ne micm numai n spaiul cretin pentru a ntlni figura unei instane
proteguitoare i/sau cluzitoare. O ntlnim n Egipt1, n Iran2, la greci (care echivaleaz,
adesea, daimo-nul" cu contiina i sufletul)3, la romani (care vorbeau de genii" veghind
asupra unui anumit loc, a unui om, a unei familii)4, la musulmani5, n ambiana tibetan6, n
cea iudaic7 etc.8
Prezena ngerului alturi de om e, de fapt, cazul particular al unei prezene angelice la toate
nivelurile lumii create. O confirm, mai nti, foarte explicite pasaje evanghelice. In
Apocalips se vorbete despre ngeri care controleaz vnturile, pmntul i marea (7,1-3), au
stpnire asupra focului (14,18) i asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii create e,
aadar, administrat, prin mandat divin, de cetele ngereti, care constituie un soi de -potenare
transcendent a realului. Pornind de la anumite meniuni veterotestamentare (Deuteronomul
32,8 - versiunea Septuaginta, Daniel 10,13), Clement din Alexandria sau Vasile cel Mare
aaz sub protecie angelic i naiunile, oraele i bisericile locale.9 Mari comentatori ai
Scripturii, de la Origene i Ambrozie la Augustin i Toma d' Aquino (ca de altfel i o seam
de texte apocrife, Enoh n primul rnd), cad de acord asupra faptului c totul e plin de
ngeri"10, nclinaia de a dubla universul vizibil cu o puzderie de duhuri" lucrtoare acionnd
nevzut asupra a tot ce exist pare s in de structura originar a nelegerii omeneti. O
dovedesc animismele de pretutindeni, ca i ample seciuni ale folclorului planetar, cu care v-
ai ntlnit, sper, n copilrie. Dincolo de ce se vede, prolifereaz harnice comuniti de
spirite": gnomi (pitici), ocupndu-se, n cldura umed de sub pmnt, de rdcinile plantelor,
silfe modelnd norii, salamandre intervenind n morfologia flcrilor... Mentalitatea arhaic
multiplic euforic speciile substratului ascuns al lumii i se strduiete s intre n legtur cu
ele pe cale magic. Ierarhiile cereti despre care vorbesc marile religii nu se pot compara ns
cu aceast multicolor devlmie. Ele nu ilustreaz mecanismele" secrete ale naturii, ci o
ordine supra-natural, orientat soteriologic. ngerii fac lumea s mearg, dar, mai ales, o fac
s mearg spre orizontul salvrii. In plus, ei nu acioneaz autonom, nu snt o puzderie de
trepdui care se agit funcional, fiecare n legea lui. ngerii snt, ca s spunem aa, un cmp
energetic" riguros organizat i cuplat la Principiul Suprem: toi privesc Faa Tatlui i
lucreaz n numele Lui. Ei intermediaz ntre Creator i creaia Lui, ntre existenele
particulare i unitatea universalului, ntre vzut i nevzut, garantnd c nimic nu poate rmne
n afara economiei dumnezeieti, c ordinea creat nu poate fi conceput n afara ordinii
finale, a mntuirii.
ntrebrile teologilor
Fie pentru c au de rspuns unor derapaje eretice, fie pentru c au talente de filozofi (adic o
anumit nelinite speculativ), fie pentru c nu se pot sustrage gratuitii iscoditoare a minii
omeneti, teologii dintotdeauna i-au pus tot soiul de ntrebri despre ngeri, care, din punctul
meu de vedere, nu merit foarte mult atenie. Solicitante pentru inteligen, ele nu duc prea
departe, cnd ceea ce caui e o intuiie operativ a regnului ngeresc. Eu cred c toate lucrurile
despre care vorbim merit s fie gn-dite i asumate numai n msura n care pot deveni
altceva dect simpl informaie istoric i dogmatic. Putem, firete, divaga sprinar, putem
construi raionamente i metafore, dar totul e inutil ct vreme reflexia noastr nu are un
impact durabil asupra modului nostru de a fi, ct vreme ea nu se convertete ntr-o experien
personal transfiguratoare. Scolastica a reuit, mai nti, s clasifice propoziiile privitoare la
ngeri, dup gradul lor de certitudine, respectiv de argumentabilitate teologic. Exist
propoziii defide sau fidei proxima, sigure, acceptabile ca articole de credin. Pe acest palier
dogmatic se admite, de pild, c exist ngeri, c ei snt trimii de Dumnezeu pentru slujirea i
protecia oamenilor i c exist ngeri pzitori care se ocup de omul individual pe tot
parcursul vieii sale. Propoziiile acestea nu se pot contesta fr riscul de a cdea n afara
credinei. Foarte solide, bine ntemeiate teologic, dar nu la nivelul primelor, snt propoziiile
saltem theologica certa. O asemenea propoziie este aceea potrivit creia numai credincioii
au un nger pzitor propriu. Cei care cred c orice om, credincios sau nu, are un nger pzitor
se situeaz pe un nivel de certitudine mai modest, dar nc validabil: sententia communis. Se
poate cobor mai departe, spre propoziiile unanim acceptate, dar mai palide din punct de
vedere dogmatic: nu numai omul, ci i unele comuniti omeneti se bucur de protecia unei
instane angelice.
Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s fie legat de opiunea fiecrui om - un nger
pzitor", sau numai credinciosului - un nger propriu". Problema se poate formula i altfel:
primim cu toii un nger delegat" n clipa naterii (sau concepiei?), n virtutea faptului de a fi
oameni, sau ngerul ni se distribuie abia la botez, n virtutea faptului de a fi intrat n
comunitatea credincioilor? Dac e s m pronun, voi spune c ideea unei distribuii prefe-
reniale a ngerilor pzitori (providentia specialissi-ma)n mi se pare copilroas, dei are
susintori de talia Sfntului Vasile cel Mare i a lui Chirii din Alexandria. Prefer cealalt
tabr, n care se regsesc Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ieronim sau Toma d'Aquino. Demnitatea
omului, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, e un argument suficient pentru a face
plauzibil ipoteza ngerului conferit la natere. (Magna est dignitas animarum... spune Sf. Ie-
ronim n comentariul su la Evanghelia dup Matei, cartea a treia). Botezul aduce alte
privilegii (Taina Eucharistiei, de pild) i intensific, fr doar i poate, exerciiul proteciei
angelice, dar pruncul nebotezat, al crui suflet ncepe de ndat s fie disputat de duhurile rele,
nu are mai puin nevoie de aprare i sprijin dect cel botezat. Nu e logic s acceptm c
exist ngeri ai apelor i ai vntului, dar c unii oameni - necretinii, sau nebotezaii - nu au
acest privilegiu. i dac Scriptura vorbete despre ngerii Greciei i ai Persiei, cum s credem
c tutela ngereasc e refuzat necretinilor?12 Oricum, tema ngerului pzitor e, cum am
vzut, cvasiuniversa-l, ceea ce atest vigoarea ecumenic, nediscriminatorie, a acestui
arhetip. ngerul nu pare s fie, prin urmare, un cadou de Botez, ci un har care nsoete omul
nc din momentul lansrii lui n lume.
Febrilitatea mental a teoreticienilor" cretini nu se oprete ns aici. Mai exist i alte
ntrebri. Dup ce unii s-au ndoit c toi muritorii ar avea un nger pzitor, alii s-au ntrebat
dac nu cumva fiecare muritor are doi, sau chiar mai muli asemenea ngeri. Exist opinia -
mprtit de o ampl tradiie, pornind de la Pstorul lui Hermas i mergnd pn la P. Ilie
Cleopa - c sntem flancai simetric de un nger bun i de unul ru, c sntem, aadar, un
permanent teatru de lupt ntre inspiraie" dreapt i ispit". Susintorii acestei opinii ar
afla, probabil, cu oarecare insatisfacie, c sursa ei e pgn" (n Grecia antic se vorbea de
un genius niger i de un genius albu, Filon din Alexandria reia i el ideea, iar n lumea
musulman, azi nc, mormntul fiecrui credincios e strjuit de doi stlpi, simboliznd cele
dou prezene complementare).13 Pe de alt parte, e perfect plauzibil ca ngerul pzitor s
colaboreze n aciunea sa i cu ali ngeri, de acelai rang cu el, sau de un rang mai nalt. Cu
aceasta, atingem un nou capitol al interogaiei. Dac mai muli ngeri se pot ocupa de un
singur om, exist i situaia n care un singur nger se ocup de o ntreag comunitate? Exist
ngeri ai popoarelor, ai Bisericilor, ai cetilor etc.?14 Iar dac da, ngerul pzitor al cpeteniei
devine, cres-cnd n grad, i ngerul colectivitii, sau se subordoneaz unui nger al
colectivitii, distinct i mai nalt? n genere, se admite c spiritul comunitar (mer-gnd pn la
spiritul comunitar al unei epoci ntregi, spiritul timpului") st sub un protectorat angelic
specializat. Se face distincia ntre custodia particu-laris, dedicat individului privat, i
custodia univer-salis, dedicat omului public i grupurilor. Toma d'Aquino crede c funcia
public aduce cu sine o asisten angelic suplimentar, necesar bunei ndepliniri a noilor
responsabiliti.15 Nu numai funciile publice impun, de altfel, o intensificare a proteciei. De
un tratament special se bucur i clugrul tnr, proasptul convertit, copilul nou-nscut i tri
misul n misiune (apostolul), toi - obiecte predilecte ale atacurilor demonice.
Iat, pentru completarea imaginii, i alte ntrebri:
a. Din ce ierarhie fac parte ngerii pzitori? Din ultima (ngerii propriu-zii) - spune
majoritatea. Din oricare alta - spun Dionisie Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus i cteva sfinte
din Apus (Matilda, Gertruda, Hildegard).16 Crete rangul ngerului o dat cu amploarea i
rangul domeniului administrat?
b. Are Iisus nger pzitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mprat ce este, de ngeri. Ar nsemna
ca superiorul s fie protejat" de inferior.
c. Are Sf. Fecioar nger pzitor? Da, ntruct are fire omeneasc. n plus, are un nger slujitor
de rang nalt, n calitatea ei de Maic a Domnului.
d. Are' Antichristul nger pzitor? Da, spune Toma d'Aquino17: fr el ar face nc i mai mult
ru de-ct face ndeobte.
e. Se poate ntrerupe protecia angelic?18
f. E ngerul stingherit, n beatitudinea lui, de obligaia de a ne purta de grij? Cnd pctuim se
ntristeaz? Teologia pur i dur spune c nu.19 Ct vreme fac voia lui Dumnezeu, ngerii nu
au afecte divergente i snt deasupra oricrei forme de sentimentalism. Dar - spune Otto
Hophan - mamele i poeii refuz cristalinitatea distant a acestei teze. i au dreptate, cci se
vorbete, n Scriptur, i despre ngeri care se bucur, i despre ngeri care plng.20
g. Snt judecai ngerii la Judecata de Apoi? Toma d'Aquino crede c nu. Scriptura ns, n cel
puin dou locuri, destul de misterioase, pare a admite un rspuns afirmativ: 1 Cor. 6, 3 (Nu
tii c noi vom judeca pe ngeri?...") i II Petru 2,4 (Cci dac n-a cruat Dumnezeu pe
ngerii care au pctuit, ci i-a aruncat n Adnc, unde stau nconjurai de ntune-rec, legai cu
lanuri i pstrai pentru judecat").
h. Dac ierarhiile cereti fac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci cum de pot intra n
conflict, aa cum o atest textele sacre, cnd vorbesc despre lupta dintre ngerii naiunilor (al
Greciei i al Per-siei)?21 E, s-ar spune, nu o lupt dumnoas, ci una a zelului iubitor, care,
neputnd anticipa decizia divin (ngerii nu snt atottiutori), se dedic, n ateptare, cu toat
puterea, misiunii ncredinate i protejatului asignat.
i. In pntecul mamei, are ftul deja un nger propriu, primit n momentul concepiei (cum
crede Sf. Anselm), sau e preluat, pn la natere, de ngerul matern?
Ne oprim aici. Unii de-abia ateapt s gseasc argumente, pentru a evacua discuia despre
ngeri sub eticheta scolastic divagatorie i futil". Sexul ngerilor", Ci ngeri pot sta n
vrful unui ac?" au devenit deja parabole folclorice ale investigaiei caduce. Dar ar fi pcat s
ncetm a mai ntreba, pe motiv c unele ntrebri nu duc nicieri.
ngerul pzitor i omul precar. Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare
S reverfim la credina majoritii Prinilor n prezena ubicu a ngerilor. Cci dac, ntr-
adevr, toate cte snt beneficiaz de asisten angelic, cu att mai mult o asemenea asisten
se va adresa omului, aflat n vrful i n centrul universului creat. Logica aceasta nu pare totui
foarte convingtoare astzi. Exist chiar teologi, mai ales n perimetrul protestantismului,
care, dei snt dispui s acorde respectul cuvenit existenei, argumentabile scripturar, a nge-
rilor, au unele ezitri cnd e vorba de ngerul pzitor anexat" fiecrui individ n parte.22
Metabolismul actual al raiunii noastre nu poate digera de-ct cu oarecare jen o asemenea
presupoziie.
Pe de alt parte, pentru ct de raionali pretindem c sntem, recurgem nepermis de des, i cu o
stranie nonalan, la explicaii de tip magic. A nimeri, la examen, un subiect pe care l tii, a
ctiga la loterie, a iei nevtmat dintr-un accident grav, ni se par, n genere, semnele unei
misterioase eleciuni: sorii" au fost de partea noastr, am avut noroc", am scpat ca prin
minune". Asemenea minuni" snt mai frecvente dect ne nchipuim. n definitiv, trim foarte
periculos. Totul se poate ntoarce oricnd mpotriva noastr. Fiecare episod al vieii cotidiene,
situaiile cele mai banale se pot termina prost. Sntem nconjurai de virui, de cataclisme
poteniale, de mecanisme imperfecte, de semeni iresponsabili sau direct criminali, aa nct
probabilitatea de a ajunge cu bine la captul acestei curse cu obstacole este minim. Ne
micm ntr-un univers al crui mod de funcionare nu se las epuizat de legile naturii".
Putem invoca o lege a naturii pentru a explica de ce, cnd sari de la etajul doi, o iei certa-
mente n jos. Dar nici o lege a naturii nu ne va explica de ce Ion cade i moare, n vreme ce
Petre are noroc": cade de la aceeai nlime i se alege cu o zgrietur. tim astzi c, dat
fiind complexitatea cosmic originar, ansa apariiei vieii - n varianta ei suprem, cea care
culmineaz cu regnul uman - va fi fost extrem de redus. Cu alte cuvinte, e un miracol c
aceast ans s-a actualizat. Dar un miracol la fel de spectaculos, un miracol de fiecare clip, e
faptul nsui c, o dat nscui, subzistm, supravieuim, ne salvm", pe un amplu fundal de
primejdii. n aceast privin, adulii nu snt mai puin vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv.
i nu numai viaa diurn e o teribil estur de riscuri depite. V-ai gndit vreodat ce
primejdios, ce anormal", ce inadmisibil e simplul fapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la
veghea autoprotectoare, de la (relativul) control" al situaiei, la o condiie de abandonat, de
obiect incontient, expus oricrei ingerine malefice. n fond, nimeni nu se poate culca avnd
garania c se va trezi. i totui, o facem zilnic, n mod reflex, fr nevroze, tot aa cum
traversm zilnic, cu o uluitoare senintate, posibilitatea sfr-itului iminent, a circumstanei
fatale. Fiecare via individual e suma morilor posibile lsate n urm. Biografia oricrui
btrn e cimitirul virtual al unui numr indefinit de sfrituri amgite", ratate", evitate n
mod inexplicabil. Ei bine, omul modern nu gsete nimic scandalos, nimic ridicol, n obiceiul
de a invoca la fiecare pas, drept explicaie, ansa, norocul, ntmplarea. n cel mai bun caz, el
adun toat aceast aproximaie sub conceptul vag al destinului". Cum altfel s explici de ce
unii se ntorc de la rzboi iar alii nu, de ce copiii cei mai neajutorai se sustrag unor
ameninri ndeobte necrutoare, de ce exist mori absurde i supravieuiri implauzibile, pe
scurt, de ce exist excepia, imprevizibilul, nesistematizabilul?

O curiozitate a contiinei moderne e i ncrederea superstiioas a multora n efectul protector

al unor obiecte alese", adevrate talismanuri, presupuse a depozita energii benefice: celuul
de plu din main, un anumit stilou care poart noroc la teze, o earf care ferete de rele etc.
Se cultiv, mai n glum, mai n serios, mascotele" de tot soiul, rmie ale unei magii
animiste mult mai ndeprtate de exigenele" contemporaneitii dect - s zicem -
scolastica.23 Omul tradiional", pre-modern, prefer s opun acestui instrumentar, s-i
spunem, pre-religios" (noroc, hazard, talisman fermecat) o analitic a oficiului angelic. Vei
replica, poate, c, n definitiv, totul se reduce la o chestiune de limbaj. In loc s spun am
avut noroc", credinciosul spune m-a ajutat Dumnezeu", sau m-a pzit ngerul". Care e
diferena? Diferena e uria. Dar s ncepem cu asemnrile. Mai nti, i ntr-un caz i ntr-
altul, se admite c o anumit form de neajutorare, de vulnerabilitate, face parte din statutul
ontologic al omului. i c aceast neajutorare devine evident ori de cte ori avem de a face cu
experienele curente ale vieii: prima copilrie mai ales, dar i cltoriile, capriciul istoric,
arbitrarul stihiilor, bolile, somnul, moartea, ca s nu pomenim de sumedenia de pericole
nedefinite, sub care, fr s-o tim, stm n toat clipa. O alt asemnare ntre cele dou tipuri
de limbaj ar fi c amndou resimt ieirea dintr-o situa-ie-limit, depirea unei ameninri,
drept un miracol", drept o soluie trans-raional. Esenial r-mne totui diferena. Pentru
omul modern, lumea este o sum de legi naturale severe, combinate cu obscure episoade
aleatorii, n vreme ce pentru omul tradiional - aa cum v spuneam la prima noastr ntlnire -
lumea e ordine fr rest, ansamblu armonic de evenimente provideniale. Nu se poate construi
o metafizic rezonabil a norocului. Dar se poate construi o teologie a ngerilor, ntemeiat pe
texte sacre de pretutindeni i pe o uria tradiie hermeneutic. Omul modern are dificulti s
cread n ngeri nu pentru c e raional" i ateu", ci pentru c nu crede n ordine, sau are
despre ordine o imagine inconsecvent. Prin contrast, omul tradiional abordeaz cu o
ameitoare ndrzneal problema inevi-denei, a nevzutului i a inclasabilului, preferind s
foreze nelegerea, s sistematizeze provocator ceea ce noi, astzi, expediem n chip primitiv
la rubrica norocului". Putem vorbi, n mare, despre dou legi dup care se conduce intelectul
pre-modern". Cea dinti e formulat de Toma d'Aquino: orice treapt a fiinei e sub regia
celei care i este superioar.24 Cea de a doua apare la Isaac irul: Orice lucru mai nalt dect
altul e ascuns aceluia fat de care este mai nalt..."25 Pe fundalul acestor dou legi, orice efort
de nelegere implic un foarte fin dozaj de rigoare i mister, de transparen i opacitate.
Credina nu este altceva dect tocmai acest dozaj: certitudine asupra cauzelor, acces limitat
asupra modului lor de operare.26 Discursul angelologie nu se poate sustrage acestei stilistici".
El e indicativ, dar niciodat cu adevrat descriptiv; geometria lui evit reprezentrile, e non-
figurativ", muzical, aluziv. Ascunsul" de care vorbete Isaac irul nu e ns n afara
ordinii provideniale, ci e tocmai expresia perfeciunii ei, modul ei de manifestare.
Efortul de a nelege lucrnd cu postulatul ordinii cosmice e - din punctul meu de vedere - un
semn de civilizaie. Obiceiul de a evacua ceea ce nu nelegi n penumbra magic a hazardului
sau a neesenialului e, dimpotriv, expresia unei inteligene pripite, mpcat prematur cu
propria ei limit, anulat de prejudecata c ascunsul" e iraional i, deci, ne-legiferabil.
Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr constitutiv, ar rezulta c
desvr-irea ngereasc este corelativul imperfeciunii omeneti, ngerul pzitor e
epifenomenul omului precar. in ns s v fac ateni c imperfeciunea omeneasc nu face
parte, n mod necesar, din sfera omenescului. Statutul creatural e, firete, distinct de cel al
Creatorului, dar nu neaprat carent. Creatura e inferioar fa de Cel care a creat-o (n sensul
c are o realitate derivat, c nu e de sine stttoare), dar asta nu nseamn c, n principiu, ea
este debil, c a fost gn-dit, de la bun nceput, ca imperfect n sfera ei de existen.27
Imperfeciunea e, pentru teologul cretin, un accident de parcurs; de fapt, ea e efectul unei
perfeciuni - libertatea - care ns nu se poate exercita fr opiune, adic fr o component
de risc. Omul czut" e czut din perfeciunea lui originar, ca urmare a unei opiuni libere,
dar greite. Cderea aceasta e ns reversibil. Eroarea poate fi rscumprat. Pentru a reface -
n sens invers - traseul cderii sale, omul are nevoie, ntre altele, de un ghid, de un expert al
traseului cu pricina. Acesta e ngerul: el se mic, prin mandat divin, de sus n jos i de jos n
sus, n chiar intervalul care l separ pe om de originea sa, de paradisul n care a fost aezat n
momentul facerii sale. n msura n care sntem pe drum, orientai spre modelul nostru
inaugural, ngerul ne apare n preajm, ca o ntruchipare a acestui model. A fi nsoit de nger
nseamn a umbla spre int cu int cu tot, a merge spre modelul care te nsoete.28 Avem un
nger cluzitor pentru c trim, de la protoprini ncoace, sub regimul derivei; avem nevoie
de un ghid, pentru c sntem, prin definiie, cltori, fiine n trecere, duhuri itinerante.29 Fap-
tul de a fi uzat inadecvat de libertate a dereglat n noi funcia libertii, ne-a tulburat
discernmntul, a ters urmele unei posibile ntoarceri vindectoare la desvrirea dinti.
Avem nevoie de un nger pzitor, care s reanimeze instinctul libertii, care s fie corectivul
discret al unui discernmnt n derut. A-i cuta ngerul e a cuta chipul auroral al libertii, a
exersa stilul opiunii corecte.
E important s nelegem c funcia esenial a ngerului pzitor e legat de administrarea
pelerinajului nostru napoi, spre obrie. Oficiul su include, inevitabil, protecia noastr fizic
i sufleteasc, intervenia salutar n situaii de criz, grdinri-rea rugciunilor noastre. Dar
toate acestea snt activiti secundare, subordonate integral scopului unic al mntuirii
individuale. Inutil s v spun c, aflat n legtur direct cu Administratorul suprem, ngerul
tie mai bine dect noi de ce anume avem nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte
cuvinte, ideea pe care o are ngerul despre binele" nostru nu coincide n mod necesar cu
ideea pe care ne-o facem noi nine despre acest bine" i n conformitate cu care ne
formulm rugciunile. Noi sntem nclinai n mod natural - i educai n mod iresponsabil - s
credem c, pentru chiverniseala destinului nostru, nu ne snt trebuincioase dect mprejurri
favorabile, bunti, rsfuri i noroace. Nimeni nu se roag s capete vreo ncercare aspr,
vreo npast, vreun eec. i nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul
ngerului, consacrat, ndeobte, ca un produs de cofetrie. ngerul ca pedagog drastic, dispus,
la nevoie, s induc dezastrul, nu intr n iconografia noastr mental, dei e unul din cele mai
caracteristice portrete ale sale. Preferm varianta mmoas, infantilizant, a unei creaturi care
are ca sarcin zilnic s ne scuteasc de necazuri. Scripturile nu promit nicieri aa ceva.
ngerul l scap pe Petru, dar nu pe Iacob, cellalt apostol oropsit. Pe Muntele Mslinilor, un
nger apare lng Iisus, ca s-L ntreasc (Luca 22, 43). Nici un nger nu-L asist pe Golgota.
Otto Hophan observ cu ndreptire c vindecarea adus de nger poate fi amar, ca fierea
petelui cu care Rafael tmduiete orbirea tatlui lui Tobie.30 ngerul e bun, dar e nendurtor
n buntatea sa.
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti)31
1. Nu exist fiin creat care s fie n afara oricrei protecii. Nimic nu e cu totul lipsit de
aprare. Tocmai pentru c a fi creat nseamn a avea o existen derivat, adic a exista
depinznd de un principiu superior, a fi creat echivaleaz cu a fi asistat. Orice existent e
cuprins n reeaua protectoare care 1-a produs i nu se poate decupla de la aceast reea dect
printr-un liber arbitru maleficiat.
2. In lumea creat, nu exist nimic att de slab nct s nu poat asuma un oficiu protector i
nimic att de puternic nct s se poat dispensa de orice protecie.
3. Nu exist protecie fr precondiia apropierii dintre protector i cel protejat. A proteja e a
fi alturi. Alturi prin relaie de snge (nrudire), prin afinitate (intelectual sau afectiv), prin
solidaritate comunitar (con-cetenie, colegialitate, camaraderie), sau prin contiguitate
spaial (vecintate). Cine asum rolul protectorului fr a ndeplini aceast precon-diie e
suspect. Protectorul-mercenar, protectorul de profesie" i asist protejatul de la distana unui
interes personal imediat sau a unei ideologii misionare care rateaz omul concret de dragul
unei umaniti vagi. Nu este eficace dect protecia care se ntemeiaz pe o form sau alta de
iubire.32
ngerului i se pot atribui - i i s-au atribuit mereu - toate motivaiile legitime ale vocaiei
protectoare, ntre nger i om e o strveche, originar, rudenie. Au convieuit, ntr-o
atemporal fraternitate, n Rai, nainte de Cdere, i se vor regsi n aceeai condiie,
strlucitori (quasi astra, cum spune Grigorie cel Mare), la sfritul timpului (Matei 22, 30).
Orice cale spiritual e o ncercare de a redobndi isanghe-lia paradiziac, nrudirea pierdut cu
ngerii, egalitatea cu ei. n aceast ncercare, protectorii cereti ne stau alturi ca nite frai
mai mari" (Isaac irul) cu care avem n comun natura raional" (Grigorie cel Mare). n
iubirea ngerilor pentru oameni se oglindete iubirea Tatlui.33 n purtarea lor de grij se
exprim ceva din devoiunea maternitii34 i din misterul anagogic al feminitii n genere35.
nrudirea cu ngerul poate merge pn la asemnare" i identitate, cum am vzut n povestea
cu Petru, din Faptele Apostolilor (12,15). Pornind de la consanguinitatea" dintre oameni i
ngeri, se postuleaz, ndeobte, comunitatea lor de destin. Ei snt mpreun slujitori"
(Apocalipsa 22, 9), interlocutori predestinai36, camarazi ai aceleiai cruciade, conceteni
poteniali ai Ierusalimului Ceresc.
Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o comunitate de destin" spunem mai mult dect
nrudire. Semnalm o afinitate adnc i o solidaritate durabil. n frumoasa lui carte intitulat
Scara lui a-cob, Serghei Bulgakov vorbete despre ngerul pzitor ca despre un prieten
ceresc", un fel de variant diafan, destrupat, a propriei noastre identiti. Omul i ngerul
su conlucreaz sub acelai jug", trag laolalt acelai atelaj.37 Snt dou fiine cu aceeai
rdcin, cu aceeai obrie. Dou fiine i un unic proiect. E drept c sntem rareori contieni
de proiectul care ne conine. El ne st, ngerete, n preajm, discret, dar incontumabil. Altfel
spus, avem cu toii de mplinit o anumit tem ontologic, adic un traseu existenial
concordant cu ordinea providenial a lumii. O via bine condus e o via al crei program
constant e identificarea temei ontologice proprii. Ca s putem face asta, sntem - spune
dogmatica cretin - nsoii de un nger, care are aceeai tem ontologic cu noi. ngerul
triete n claritate ceea ce noi trim n clarobscur. El e modelul n acelai timp purificat i
individualizat al mn-tuirii noastre. Bulgakov vorbete, n acest context, despre synanthropia
ngerilor, despre necondiionata lor alipire de insul pe care l nsoesc. S-ar putea merge att de
departe nct s se spun c, dac noi n-am fi, atunci ngerul nu ar fi i c, dac ngerul nu ar
fi, noi nu am fi. Sntem concrescui pe aceeai tulpin ontologic. i rmnem astfel pn
dincolo de hotarele vieii pmnteti. ngerul ne st alturi n clipa morii, ne cluzete prin
vmile postume, ne apr la Judecata de Apoi i ne duce n snul lui Avraam" (Luca 16, 22)
n ziua Judecii, ne vom auzi viaa povestit de ngerul nostru pzitor. ntr-att este de intens
synan-thropia" ngerilor, nct Sf. Isaac irul vede zidirea lor" odihnindu-se mpreun cu
noi" n veacul cel nou de pe urm.39 n marginea angelologiei tomis-te, Fr. Wilhelm
Schlossinger nu ezit s cread c legtura dintre omul individual i ngerul su pzitor este
att de personal, nct are un caracter de unicat. Fiecare nger capt funcia de nger pzitor o
singur dat, pentru un singur om. El e solidar pn la capt cu succesul sau eecul misiunii
sale, i nu e transferabil", rutinier, altei persoane.40
nrudire, afinitate, solidaritate, dar i vecintate, dac nu chiar suprapunere n spaiul nespaial
al Duhului. Iat - spune Isaac irul - cerul este nlun-trul tu, de eti curat; i vei vedea
ngerii n tine, mpreun cu lumina lor.. ."41 Apropierea" intimisim a ngerului pzitor de
clientul" su seamn cu o mbriare de dragoste i cu o viguroas ncercuire strategic.
.. .ngerii se apropie de tine nconju-rndu-te ca un zid i prin aceasta toi cei ce te ispitesc se
deprteaz din apropierea ta."42 Omul e la fel de inseparabil de ngerul su pe ct de
inseparabil e ecoul de prototipul sonor cruia i corespunde.43
4. Apropierea necesar exercitrii proteciei nu devine funcional dac nu are un punct de
sprijin n afara ei, n deprtarea stabil a unui reper absolut. Trebuie s fii aproape n numele
unei deprtri. E tocmai amplasamentul spiritual al ngerului. El ne ajut n acelai timp
dinspre origine i dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma Tatlui, din
proximitatea Feei Sale, i dinspre viitor, ceea ce nseamn din perspectiva Judecii finale,
ngerul ne este aproape, ca s ntrein n noi memoria i sperana, gndul nceputului i gndul
sfritului.
5. Vocaia de a proteja se vdete n intuiia momentului optim al suspendrii proteciei
directe. Cu alte cuvinte, exercitarea proteciei nu trebuie s creeze dependen, s diminueze
n vreun fel libertatea celui protejat. E ceea ce nu tiu maternitatea posesiv i pedagogia
flasc. ntreruperea tactic, n mprejurri speciale, a oficiului protector e cea mai subtil
form a proteciei, cea mai generoas i mai responsabil. Teologii dezbat de mult vreme n
ce msur ngerul ne poate sau nu abandona. Dup Origene, dar i dup sfinii Ieronim i
Vasile cel Mare, pcatul, n formele lui supreme, alung partenerul ngeresc, cum fumul
alung albinele, sau miasma porumbeii"44. Sf. Ambrozie admite c, uneori, Dumnezeu ia
ngerul de lng cei drepi, pentru a-i lsa s lupte singuri, sporindu-i meritul. Scolastica
traneaz n favoarea opiniei dup care ngerul nu ne prsete niciodat, chiar dac, n anu-
mite momente, se abine s intervin. ntr-adevr, nu pare nelept s atribuim nsoitorului
ceresc o psihologie resentimentar, de tip uman. Iubirea lui nu ngduie suprri"
conjuncturale, capricii, dezamgiri mai mult sau mai puin cochete. E o iubire aspr, exigent,
dar strin de traseul oscilatoriu al iubirii pmnteti.
6. Protecia e pro-iecie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci n vederea a ceva.45 Protectorul
nu se concentreaz obsesiv asupra protejatului, ci asupra destinaiei sale spirituale. Cu alte
cuvinte, ceea ce trebuie protejat e un ntreg parcurs, cu punctul lui de sosire, i nu integritatea
episodic, stagnant, a fiecrei clipe. elul proteciei e transcendent. Protecia adevrat nu e
niciodat strict defensiv. Ea este creatoare46, anticipativ, ofensiv: nu clopot izolator, ci
lansaj, vectoriali ta te. Ca proiecie, protecia e necesarmente vestitoare. E dimineaa care
anun i pregtete amiaza, aa cum Ioan Boteztorul, omul-n-ger, cur drumul i
responsabilizeaz inimile, n vederea unei ad-veniri" decisive.
7. Protecia e profilactic i modelatoare. Ea antreneaz, vindec i instruiete n aceeai
msur n care apr. In caz contrar, devine simpl oblojeal, purtare de grij demobilizatoare.
ngerul nu e protector ca o ordonan devotat, ci ca un maestru spiritual, ca un duhovnic. Nu
te substituie, ci te pune n condiia autonomiei, te mbogete, te ferete de ignoran i de
tine nsui, de imaturitate persistent sau de o timpurie scleroz. ngerul e, prin excelen,
instana care te menine viu, ferindu-te de toat molima sufleteasc i trupeasc.
8. Practicat cu nelepciune, protecia oculteaz prezena protectorului. ngerul e discret.
Discursul ngeresc evit pletora dsclitoare, preferind s contamineze tcut, ca o adiere, dect
s sermonizeze. Limbajul angelic e tcerea, cea numit de Isaac irul taina veacului viitor"47.
De discreia ngerului ine i alergia lui la idolatrie. Sfntului Ioan Evanghelistul, care i se
arunc la picioare pentru a i se nchina, el i spune: Ferete-te s faci una ca aceasta! Eu snt
un mpreun slujitor cu tine i cu fraii ti (...). nchin-te lui Dumnezeu" (Apoc. 22, 8, 9). Sf.
Augustin avertizeaz, n linia extremei vigilene pauline, c cinstirea ngerului trebuie s
izvorasc din iubire i nu din servilism obtuz i blasfema-toriu: ...honoramus eos caritate, non
servitute/
9.O piedic n calea proteciei ngereti este exerciiul egolatru, obsesional i stngaci al
proteciei de sine. Cine se substituie ngerului l ndeprteaz. Grija meschin de sine expune
la trufie, suficien i pusilanimitate. Omul nu poate fi propriul su nger. Nu v ngrijorai
de viaa voastr (...) nici de trupul vostru (...) Nu v ngrijorai de ziua de mi-ne (...)" (Matei
6, 25, 34). Cine i va pstra viaa, o va pierde..." (Matei 10, 39).
10. Faptul de a fi protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni protectoare. ngerul
transmite omului pe care l protejeaz misterul vocaiei protectoare, aa nct protejatul nva
s protejeze la rndul lui, s-i descopere dimensiunea angelic.
Moduri ale proteciei. Terminologie
S-a putut spune c prezena ngerului pzitor este o lege a existenei noastre spirituale, tot
astfel cum gravitaia este o lege a existenei noastre fizice.49 Sn-tem, prin firea lucrurilor,
nsoii", i n-avem cum s ne reprezentm un mod de via lipsit de aceast nsoire, dup
cum n-avem cum s ne reprezentm un mod de via fr greutate corporal. De altfel, ngerul
e o energie complementar forei gravitaionale. El furnizeaz o constant contrapondere
orientrii noastre naturale spre senzoriu, spre materia pmnteasc. ngerul trage n sus". Fr
intervenia lui ne-am mineraliza, aa cum fr intervenia legilor greutii ne-am dizolva n
vidul cosmic. Termenul pzitor" e, de aceea, incomplet i nie-lu patetic.50 Funcia
ngerului pzitor" e n acelai timp mai complicat i mai natural". El ne nsoete ca o
component subneleas a alctuirii noastre globale, ca un dar fcut creaturii, pentru a pstra
contactul cu Creatorul ei. Sntem nzestrai cu un releu" ngeresc, aa cum sntem nzestrai
cu raiune, intuiie sau sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre
inevitabilitatea ngerului nsoitor. n ce m privete, trebuie s v spun c nu ncetez s m
minunez de felul democratic" n care snt distribuii ngerii n serviciul fiecruia dintre
oameni. M mir, ca i pe Leon Bloy, faptul c cea mai mizerabil dintre haimanale" e att
de preioas, nct asupra ei strjuiete - prin ordin divin - un duh naripat, a crui misiune e s
aib grij de ea i numai de ea. M rog, neleg c eu am un nger pzitor. Dar, ca un bun
valah ce m aflu, nu pricep cum e posibil s aib un nger pzitor i vecinul. Cum se poate ca
un parlamentar ntng i corupt, un asasin, un turntor pltit, o otreap oarecare s aib un
nger pzitor, i nc unul care l iubete i vrea s-1 mntuie?! i totui, se pare c aa stau
lucrurile. Nu exist nimeni pe lumea asta care s nu fie n administraia unei instane angelice.
Ei bine, asta m contrariaz, m irit i, pn la urm, m emoioneaz extraordinar.
Sentimente asemntoare am n legtur cu moartea. M tulbur s tiu nu c eu mor - n
definitiv, o merit - ci c moare toat lumea, chiar i persoanele cele mai neinteresante...
Experiena morii mi se pare att de pasionant, att de subtil n conotaiile ei metafizice, nct
mi s-ar fi prut normal s nu fie la ndemna oricui. Or, toat lumea moare. Aveam, nainte de
'89, la Facultatea de Belle Arte, un fel de administrator, care, printre altele, strngea i
cotizaiile de partid. Nu ddea nimeni doi bani pe el, dar ntr-o bun zi, din senin, omul a
murit. Pentru mine a fost un scandal. Faptul c tovarul cu cotizaiile" moare, c el are parte
de o experien a trecerii pragului, c i e dat s fac aceast formidabil, incredibil, in-
suportabil experien spiritual mi se prea un scandal. Un scandal admirabil ns. Aa i cu
ngerii. E teribil s realizezi c sntem toi nsoii de un responsabil ceresc, c fiecare din noi
e cuplat la ceva mai nalt dect el. Trim n doi", ngemnai, racordai la perechea noastr
sideral. Grigorie cel Mare sugereaz, pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul i omul snt,
respectiv, nlimea i limea casei Domnului".51 ntre om i nger e o legtur de tipul
aceleia care i ine laolalt pe Fiul Risipitor cu Fratele su, rmas acas, n preajma Tatlui...52
Exist nenumrate ncercri de a sistematiza modalitile prin care ngerul intervine n viaa
corespondentului su terestru. Operaia nu este uoar, pentru c mulimea i diversitatea
modalitilor cu pricina snt impresionante. E suficient s invocm denumirile tradiionale ale
ngerului pzitor pentru a ne face o idee despre amploarea temei. S ncepem cu paidagogos
i poimen. Fiecare credincios" - spune Sfntul Vasile cel Mare - are un nger care l ndrum
ca pedagog i pstor"53. Paidaggos desemna, n grecete, un sclav care trebuia s aib grij
de copiii familiilor nstrite, mai ales cnd se aflau n afara casei: el era, de pild, acela care i
ducea la coal sau la joac i i aducea, apoi, ndrt. Pedagogul" avea, prin urmare,
rspunderea siguranei copiilor pn n clipa ntoarcerii acas. Este exact sarcina esenial a
ngerului pzitor: el e responsabil cu ntoarcerea noastr n casa Tatlui i cu protecia noastr
ct vreme sntem nc pe drum. Supraveghetor i administrator, ngerul ndeplinete funcia
pe care pstorul^(poimen) o ndeplinete fa de turma sa. E implicat aici i o funciune
liturgic, o slujire, o pstorire" ilumina ti v. Alte denumiri, mai mult sau mai puin
sinonime: phylax (gardian), prosttes (nainte stttor), epimeletes (intendent), ephoros (su-
praveghetor), bethos (asistent, ajutor), phruros (gardian), nomeus (cioban), paidonmos
(responsabil cu educaia), didscalos (nvtor), episcopos (observator, tutore). Toate acestea
au i semnificative versiuni latineti. Se vorbete despre angeli custodes, sau tute-lares,
diferii de angeli nuntii (vestitori). Toma d'Aqui-no deosebete ntre angeli assistentes,
oficiind mai ales n jurul Tronului suprem, i angeli administran-tes, trimii n misiune n
lumea creat. Se mai vorbete, tot la Toma, de testes humanorutn actuum (martori ai faptelor
omeneti")- Joh. Oswald54 amintete i expresia pedissequi animarum (nsoitori ai sufle-
telor"), folosit de Sf. Bernard.
Jean Danielou, pe urmele Sfinilor Prini, unific atribuiile ngerului pzitor n trei mari
categorii, pe care le voi prelua n continuare.55 ngerul pzitor e nger al pcii" (Ioan
Chrysostomul), nger al cinei" (Hermas) i nger al rugciunii" (Tertu-
lian).
nger al pcii. Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se regsete i n apocaliptica
iudaic sau n Constituiile Apostolice. Funcia pacificatoare e direct legat de funcia
protectoare. Cci protecia veritabil nu e doar ndeprtare a primejdiilor (mai ales a celor
survenite brusc), ci i linitire a sufletului, ncurajare, consolare. Aprat de rele, omul e, toto-
dat, eliberat de fric, printr-o blnd infuzie de ncredere i speran. O infuzie de speran e
ns necesar mai ales cnd ai de a face nu cu primejdiile concrete ale itinerantei existeniale,
ci cu marasmul care nsoete uneori efortul spiritual. Una din crizele inerente oricrui parcurs
interior e pierderea ncrederii, senzaia c nu progresezi, c eti abandonat, c lucrurile nu au
sens, c te-ai adncit ntr-o opiune care nu duce nicieri. elul vizat devine nebulos, voina
cedeaz. Efectul este posomorrea sufletului, tristeea, demobilizarea. E marea ncerca-
re a acediei", noaptea duhovniceasc", moartea luntric, viciul cel mai temut al
nevoitorului. n confruntarea cu aceast suferin cronic - care atest o priz drastic a
demonicului asupra vieii noastre sufleteti - rolul ngerului pzitor e capital. El reconforteaz,
atenueaz rul, reinstituie tonusul vital. Ignaiu de Loyola e de prere c datorm ngerului
toate momentele noastre de vigoare interioar, de ncredere, de concentrare ofensiv, n vreme
ce momentele de cdere interioar, descurajarea, colapsul energiilor sufleteti snt semne ale
unei influene precumpnitoare dinspre puternicii acestei lumi". Ar fi de precizat c aciunea
ntritoare a ngerului nu are aspectul unei intervenii halucina-torii, nu produce trufae
euforii. Nu gonflaia interioar, r\u suficiena iresponsabil snt rezultatul terapiei ngereti, ci
tocmai pacea, echilibrul sufletesc, gndirea pozitiv". Sub impact angelic are loc o ma-
turizare a contiinei i o mobilizare eficace a resurselor ei. S observm c discreia"
angelic nu se dezminte nici de data aceasta. ngerul vorbete celui atent, receptiv, deprins cu
o anumit disciplin i igien mental. Nu manipuleaz comportamentul clientului",
diminundu-i libertatea, nu abuzeaz de autoritate, nu se rstete. Limbajul lui are mai degrab
morfologia adierii: e vntul care rcorete56, boarea care oxigeneaz, aerul ntremtor al respi-
raiei fireti.
nger al cinei. O referin masiv la aceast funcie angelic se gsete, cum spuneam, n
Pstorul lui Hermas. Jean Danielou citeaz i pasaje din Clement (Quis dives salvetur).57
ngerul cinei desface legturile pcatului. El ndeamn, pe de o parte, la mrturisire i la
regret, iar pe de alt parte d fora i curajul unui renceput n curenie. Cina anuleaz
tenacitatea cu care demonii l calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte,
cina paralizeaz aciunea malefic i simplific, anticipativ, procedura Judecii Finale.
Patron al tuturor conversiunilor, ngerul cinei ne reconciliaz cu Dumnezeu. El e cel care
mijlocete iertarea, tot astfel cum demonul e neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele,
o manevr vindectoare. ngerul cinei nu e doar ngerul culpei asumate, ci i acela al s-
ntii interioare regsite.
Despre cin ar fi de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat adesea ntr-o accepiune mai
curnd sentimental: e vorba de un fel de a lcrima retrospectiv, n timp ce-i rememorezi
pcatele. Cina implic, e drept, i aceast postur. Dar versiunea greceasc a conceptului
(metania) trimite la mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare radical a modului de
a gndi, o reaezare a ntregii fiine pe coordonate cu totul noi, o rsturnare a reflexelor in-
telectuale i sufleteti anterioare. Cina" e o recalibrare a agregatului" nostru luntric, sub
supravegherea i cu ajutorul ngerului.
nger al rugciunii. Cnd te rogi, nu eti niciodat singur. Chiar atunci cnd te rogi n
singurtate -spune Clement din Alexandria - participi la rugciunile corurilor ngereti.58 Asta
impune i anumite reguli de conduit. Tertulian interzice celui care se roag s stea aezat,
cci el ar ofensa, astfel, devo-iunea ngerului de alturi, care st numai n picioare.59 ngerul
rugciunii e, prin definiie, ngerul in-tercesor. El poart spre cer rugciunile oamenilor (cci
nu el e destinatarul" legitim al acestora, ci Tatl), e, aadar, solul sufletului n aceeai msur
n care e solul lui Dumnezeu. Pn i Christos e asistat de un nger, n timpul rugciunii sale
de pe Muntele Mslinilor (Luca 22,43^44). ngerul e fiina ado-ratoare4prin excelen60,
ntruchiparea devoiunii, corpul" nsui al rugciunii. El stimuleaz evlavia i o organizeaz.
Diaconia i liturghisirea61 fac parte din metabolismul lui esenial: slujete i oficiaz cu un zel
egal, att dinaintea Tronului suprem, ct i n penumbra ogrzii noastre.
Nu toate ndeletnicirile ngerului pzitor se las ncadrate n cele trei rubrici de mai sus.
Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot, Isaac, Agar, Daniel, Iuda Macabeul, Iudita,
Tobit, Iosif, Petru etc.) confirm, de pild, rolul lui de protector al corpului omenesc, fie c
prentmpin primejdiile fizice, fie c atenueaz efectul lor. Claus Westermann face ns o
important precizare privind modalitatea concret a interveniei ngereti. ngerul nu suspend
legile naturii, nu cultiv miracolul, nu se distinge prin performan acrobatic". Spre a te
salva de la nec, el i salveaz barca, dar nu te face, asemenea Mntuitorului, s mergi pe
ap.62 Protecia angelic nu furnizeaz soluii spectaculos implauzibile, ci o benefic
adpostire de rele (Geborgenheit), o garanie de refugiu.
O specific influen angelic e de presupus i n domenii mai subtile ale vieii zilnice. Se
poate admite, cu titlu generic, c tot ce ine de viaa interioar st sub un constant patronaj
celest. ngerul e cerul nostru interior. nrudirea dintre suflet i nger
susine, fervoarea lui ne anim" (apud R. P. Regamey O.P., Anges, cu note analitice de Renee
Zeller, Pierre Tsne, Paris, 1946, p. 42-42.9). ngerul apare, astfel, n postura unui
transformator" de energie: el adapteaz slbiciunea noastr la tria dumnezeiasc i vi-
ceversa.
e o tem recurent a angelologiei universale, cu referine semnificative la Isaac irul63, la
Grigorie Pa-lama64, la Hildegard von Bingen65 i la muli alii, aflai n descendena teoriei
antice despre daimon. ngerul e vocea contiinei, un organ interior, un sim intern" racordat
la divinitate. Aciunea ngereasc purcede dinuntru spre n afar, aa nct, de multe ori, lum
drept nclinaie proprie (sau autosugestie") ceea ce e inspiraie" angelic. ngerul personal"
lucreaz asupra raiunii noastre (ca agent ordonator, fortificnd gustul pentru adevr, pentru
principiile universale, pentru unanimitatea aplecrii spre bine), asupra imaginaiei noastre,
mereu rebel, dar mai uor de apelat" dect logica66, asupra memoriei noastre (adic a unei
nelepte administrri a amintirilor i uitrii), ca i asupra viselor. De cte ori traversai stri
inexplicabile, de cte ori sn-tei confiscai, fr cauze decelabile, de entuziasm sau dezgust, de
cte ori nu tii de ce ai fcut, ai gndit sau ai hotrt un anumit lucru, lsai loc de reflexie
asupra unei eventuale contaminri" ngereti. Mica psihologie" (presentimente, indispoziii
minore, nclinaii obscure) sau psihologia mare (inspiraia67 creatoare, sentimentul vocaiei,
cu opiunile adiacente) pot fi capitole de angelologie, ca i regia inanalizabil a ntlnirilor
decisive, a prilejurilor pline de consecine care definesc traiectoria unei viei.68
Activitatea ngerului pzitor nu se limiteaz ns la sfera destinului individual, considerat n
anecdotica" lui privat. ntruct fiecare om e angajat n rzboiul nevzut" al duhurilor,
ngerul are i o misiune strategic i logistic: la curent cu planul general al lui Dumnezeu, el
ne furnizeaz hrana i armele spirituale necesare, cu ajutorul crora s ne putem nscrie
convenabil n acest plan. Prin nger, participm la marul cosmic al Providenei, sntem un
episod din istoria divin. El e, ntr-un sens, amprenta dumnezeiasc, supra-individual, a
destinului nostru.
n sfrit, ngerul pzitor are de jucat un rol decisiv n momentul morii, i dincolo de hotarul
ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui are n vedere buna desfurare a exitului i a
evoluiei noastre postume. El guverneaz ieirea noastr din lume, aa cum guvernase intrarea
n ea. (Amintii-v de oficiile angelice necesare pentru pregtirea naterii lui Chris-tos.)
ngerul ne nsoete consolator prin vmile vzduhului, e avocatul i martorul nostru n faa
scaunului de judecat al Tatlui.69 A tri i a muri cu faa spre nger e, de altfel, totuna cu a fi
mereu orientat spre Faa Tatlui, al crui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngereti. ngerul e
simultan oglind i fereastr, rsfrngere n azur a imaginii noastre pmn-teti i transparen
prin care se strvede Creatorul. M vei ntreba - problema e veche - de ce avem nevoie de
asistena ngerului, cnd sntem, oricum, sub oblduirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L sub-
stituie pe Dumnezeu, ci l slujesc: snt instrumentele Lui, trimiii Lui, instituiile" Lui.
Aadar, ngerii nu dubleaz Providena, d o realizeaz, o mplinesc, ngerii snt modaliti de
a fi n act ale Providenei. Cnd ni se spune c Dumnezeu ne este mereu aproape, ni se
vorbete despre ubicuitatea (mai exact Atot-prezena) Lui, despre legtura Lui personal cu
fiecare din noi, dar i despre ngerul nostru pzitor, care, n fond, e apropiere hipostaziat,
ntruchipare nevzut a proximitii dumnezeieti. A aduga c, pentru a se adresa
multiplicitii create (cu imperfeciunile ei circumstaniale), (Jnw/-Dumnezeu recurge, n chip
firesc, la o alt multiplicitate creat, liber de obstacolul corporal, aceea a ngerilor. O
multiplicitate inspirat de El - mpotriva legiunii" conduse de adversar. ngerul pzitor nu e
niciodat un slujba solitar. El e n contact permanent cu ntreaga lume a ierarhiilor cereti,
acioneaz n reea", ntr-un rafinat sistem de mijlociri" salutare.70 Presupoziia acestui mod
de a gndi este c totul e n legtur cu tot: ca fiine intermediare, ngerii reconstituie, clip de
clip, estura complicat a ansamblului creat, cufund fiecare existen particular n
substana hrnitoare a universalului, dincolo de limitele vzute. Origene, pe marginea unui pa-
saj din Ieremia 12, 4, spune: De fiecare din noi se bucur i se ntristeaz pmntul ntreg. i
nu numai pmntul, ci i apa, focul, aerul, toate stihiile." S adugm c, ngduind ngerilor
s se implice n fiziologia" lumii create, Dumnezeu ofer creaturii ocazia de a participa,
alturi de El, la faptul nsui al creaiei. S-ar spune c Dumnezeu multiplic puterea creatoare
a creaturii, nelegnd s-i pun dinainte ntreaga, infinit, splendoare a tuturor posibilitilor
ei.71
tiu c avei oricnd pregtit o serie de alte de ce"-uri, dar deocamdat ne oprim aici. De
cecurile snt simultan farmecul i poticneala minii. Ele semnaleaz i inocenta curiozitate a
unei specii febrile, n perpetu expansiune intelectual, dar i stupoarea paralizant a
interogaiei gratuite. De ce"- ntreab i detepii, i protii. Protii produc ceea ce a numi
de ce"-ul castrator, adic o ntrebare creia nu i se poate rspunde i care blocheaz orice
nfptuire eficient: nu exist soluie, dar se suspend i bruma de soluie anterioar ntrebrii.
E ca i cum ai spune: nu m urc n lift pn nu neleg cum funcioneaz. S-ar putea s urci
toat viaa pe scri...

4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL

O form rspndit de incultur e citatul standardizat. Nu citeti Blaga, dar tii c venicia s-a
nscut la sat", nu citeti Kant, dar tii chestia cu cerul nstelat deasupra i legea moral
nuntru" etc. E de observat c, n cel de-al doilea caz, citatul e folosit ndeobte pentru a
atrage atenia asupra legii morale" i mai puin asupra cerului nstelat". Cerul nstelat ine
ori de poezie, ori de astronomie. Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist o categorie
de oameni, rari i, s-ar zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care cerul nstelat e mai aproape
de etic dect de astronomie sau de metafor. i pentru care etica e o categorie mistic, avnd
tocmai cerul ca reper. Acetia snt clugrii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspiraie,
un traseu virtual, o anticipare a zenitului. Pariul lor e ncercarea de a face din viaa proprie un
cer experimental.
Cerul, chilia i ngerii
Cum trebuie s arate viaa noastr dac asumm, nc de pe pmnt, calitatea de ceteni ai
Ierusalimului Ceresc? - iat ipoteza de lucru" a cinului monahal. Venii s v art tiina
vieuirii panice sau cereti" (s.m., A.P.) - spune Nichifor din Singuratate.1 Pentru Nil Ascetul,
clugrii snt stele nertcitoare"2, strlucind n noaptea cea fr lumin a vieii; snt, aadar,
cerul nstelat" al unei umaniti adumbrite. Mai la apus, Bernard de Clairvaux, ntr-o predic
despre Cntarea Cntrilor, compar sufletele sfinilor" cu un firmament, n care inteligena
este soarele, credina este luna, iar virtuile snt stelele.3 La rndul ei, Hildegard von Bingen
consemneaz vocaia clugrilor de a fi ferestre spre Ierusalimul Ceresc"4.
Printr-o spectaculoas rsturnare analogic, cerul" clugrului, spaiul n care el ncearc s
reconstituie condiiile vieii desvrite este cel mai umil spaiu cu putin: chilia. Sf. Ieronim
identific ngustimea ei cu lrgimea infinit a Paradisului.5 Tot ce este efort ascetic n
ambiana monahal va ilustra, cum vom vedea, aceast semnificativ mbinare a contrariilor:
nlimea se obine prin coborre (smerenie), nariparea prin jug" apstor, nelepciunea prin
nebunie". Chilia e nemrginirea sihastrului. Raiul lui. Guillaume de Saint-Thierry, prieten al
lui Bernard de Clairvaux i autor al unui Tratat despre viaa n singurtate, nu ezit s
asimileze, printr-un joc de cuvinte, cella (chilia) cu caelum (cer), ambele provenind din celo
(a ascunde, a tinui).6 In aceeai linie, Adam Cartuzianul se ntreba: Ce este chilia (cella),
dac nu poarta ctre cer (caeli aula)?"7 O poart strimt, firete, simbol, prin ea nsi, al
disciplinei restrictive pe care o practic monahul pentru a ajunge n compania ngerilor. In
puintatea ei, chilia e arena unui cosmic turnir: un om d, n numele ntregii umaniti,
btlia pentru a recuceri patria cereasc" a protoprinilor. Chilia e locul unei transmutaii
salvatoare: omul devine nger, dovedind c st n puterile sale s aduc n act asemnarea
latent cu Dumnezeu. Fiecruia i e dat s obin ngerescul i, de fapt, orice existen uman
conine momente de realizare intermitent, fulgurant, a acestei deplinti.8 Dar clugrii se
strduiesc s transforme intermitena i fulguraia ntr-o experien continu, ntr-o achiziie
durabil, de fiecare zi. Potrivit cuvntului Sfntului Ieronim, ei fac pe pmnt ceea ce ngerii
fac n ceruri, iar ngerii i ajut, se bucur de reuita lor, particip, solidar, la rzboiul comun
contra legiunilor diavoleti. Cci sfinii ngeri se fac prtai ptimirilor i necazurilor
sfinilor, prin apropierea lor de ei" - spune Isaac irul.9 Clugrii vor s obin nc din aceas-
t via statutul pe care Evanghelia l promite tuturor, abia la captul vremii: isanghelia",
conformitatea cu firea angelic (Matei 22,30, Marcu 12,25, Luca 20, 35-36). Clugria e o
logodn cu modul mai presus de veac al vieuirii ngereti."10 A fi clugr e a petrece
mpreun cu ngerii", a opta pentru vieuirea ngereasc", a te dedica faptei ngereti a
linitirii".11 Grigorie cel Mare vorbete despre aequalitas hominum beatorum cum angelis
(egalitatea cu ngerii a oamenilor fericii"). Ca i ngerul, monahul se istovete, senin, ntr-o
dubl slujire: a lui Dumnezeu i a oamenilor. In comunitatea din care face parte - mnstire,
inut sau neam - el e pstor, cluz, protector, preia, cu alte cuvinte, atributele ngerului
pzitor. Monahul ajunge, n cele din urm, s urce i s coboare, asemenea ngerilor, scara lui
Ia-cob (Ioan 1,51), ca un atlet al intermedierii, ca o punte ntre lumi. El se nvrednicete, mai
ales, s stea, ca ngerii, lipit de Domnul", n perfect intimitate cu Duhul Su (1 Cor. 6,17).
Cum arat, concret, vita angelica, angheliks bios, aa cum e practicat de clugri? O foarte
util sistematizare vei gsi n lucrarea, deja citat, a lui Suso Frank. Se amintete, mai nti,
de un fel de cale negativ" a imitrii ngerilor: separarea de lume (ap-taxis) i asceza
(enkrteia): post, priveghere, castitate, lepdare de sine, mortificare. Exist, apoi, o cale
pozitiv": dreapta credin, frica de Domnul, gn-dul la moarte i la Judecat, smerenia i
virtuile monahale propriu-zise (srcia, ascultarea, fecioria). n sfrit, exist activitatea
specific ngereasc, care const n ngrijirea aproapelui (incluznd intercesiunea n favoarea
lui), lupta cu demonii, rugciunea i contemplaia, psalmodia, liturghia. Viaa clugrului e, n
toate privinele, o comuniune cu ierarhiile ngereti: ei locuiesc mpreun (la munte, n pustie,
n mnstire), se viziteaz", mprtesc aceeai soart n Rai, unde se bucur de aceleai
haruri: mnn-c diafana pine a ngerilor", depesc limitele spa-io-temporale i au acces
clarvztor la cele ascunse, ngerii i clugrii au vestminte asemntoare i puteri
asemntoare (de pild, capacitatea de a m-blnzi animalele slbatice). ngerii i apr pe
clugri i le stau alturi n clipa morii.
S ne oprim puin. Simt venind, dinspre dumneavoastr, oarecari efluvii de scepticism,
ambalate n argumentele nemiloase ale bunului-sim". V ntrebai, probabil, dac o via de
genul acesta e, omenete, posibil, dac - n cazul c e posibil - e totui igienic" i
acceptabil din unghiul gndirii sntoase" i dac e vreo legtur ntre clugrii pe care i
vei fi cunoscut i modelele despre care tocmai v-am vorbit.
C performana monahal este posibil, i nc n forme extreme, o dovedesc nenumratele
cazuri" cunoscute. Citii Patericul, citii mcar o parte din enorma bibliografie dedicat
prinilor deertului"12, i vei fi uimii s constatai de ce e n stare omul bine motivat
duhovnicete i dus pe mini" (Ps. 91,12) de cohortele ngereti. Uneori, nevoin-a" aleas e
vecin cu cea mai extravagant acrobaie. A tri cteva zeci de ani n vrful unui stlp, cum au
fcut-o Simion (zis Stlpnicul"), Luca din Efes i atia alii e de neconceput pentru
raiunea" contemporan. i totui, oamenii acetia au gsit un rost n efortul lor de a-i duce
viaa la captul unei verticale drastice, asemenea unor vrfuri de sgei, intind cerul de
dincolo de cer", cerul cerurilor, Raiul. Bernard de Clairvaux menioneaz faptul c profanii i
consider adesea pe clugri ca pe un soi de dansatori i jongleuri"13. Ei mimeaz
imposibilul, se mic riscant i extatic pe hotarul ngust dintre lumi, dintre condiia omeneasc
i aceea a ngerilor. Clugrii iau asupra lor o dramatic schimbare de orbit: graviteaz n
jurul Tronului Suprem, alegnd s triasc viaa de apoi" nainte de moartea p aminteasc,
mai exact s triasc viaa cotidian ca via de apoi". Asta nseamn c viaa de aici -n
accepiunea ei curent - le devine episodic, secund, anex: snt trectori"14 n spaiul n
care semenii lor in s se instaleze trainic, ca ntr-un lca etern. Clugrii au aerul c merg
mpiedicat n lumea pmnteasc, pentru a dansa ntr-un spaiu n care omul veacului" merge
mpiedicat, dac nu l ignor.
Evident c bunul-sim tinde s se revolte. Nu att bunul-sim al omului simplu, care se duce s
se roage la mnstiri cu o evlavie neiscoditoare i nesus-picioas, ci bunul-sim al omului
detept" i modern", care nu se las pclit de superstiii". Sau al cte unui specialist" cu
sim critic". (Specialistul, mai ales cel n antropologie religioas", a devenit, ncet-ncet,
cineva care se ocup de lucruri care nu-1 intereseaz, n care nu crede, ba care chiar l ener-
veaz...) ntr-o lucrare, altfel indispensabil, a lui O. Chadwick (englezii n special stau
nepermis de bine cu bunul-sim!), citim, de pild, c ideea vieii ngereti" e unnatural, i
trebuie privit ca disas-trous. Din punctul meu de vedere, a vieui mecanic i apter, cum o
facem mai tot timpul n agitaia zilnic, a folosi, pe parcursul ntregii viei, doar cteva sute de
cuvinte, a tri repetitiv, gndind standardizat i simind zoologic, pe scurt, a tri aa cum trim
de obicei, e cel puin la fel de unnatural i di-sastrous, chiar dac se bucur de atributul unei
re-zonabiliti" statistice. Clugria vrea s atrag atenia tocmai asupra amneziei generale cu
privire la valori i idealuri, la inevidenele eseniale, la viaa autentic. Clugrul este un
campion al inaparen-ei, al nenregimentrii, al rezistenei la masificare. A ndrzni s spun
c, din acest punct de vedere, monahismul a livrat prima generaie hippy" din istoria
cultural a lumii. Anahoretul de pretutindeni (cci vorbim de o categorie universal) se
rzboiete cu sedentarismul convenional, cu instituiona-lizarea birocratic a vieii interioare
(chiar cnd aceast instituionalizare se cheam clericalism"), cu febrila somnolen a
subzistenei profane. Pentru aceasta, el nu ezit s recurg la mijloace neorto-doxe",
imprevizibile, menite s trezeasc, s contrarieze, s provoace ireversibile transformri
metano-ietice. El poate valoriza, de exemplu, nonsensul, paradoxul, absurdul i invit, mereu,
la schimbarea unghiurilor, la experiena alteritii nnoitoare.15 Pe Chadwick nu-1 putem
expedia totui fr anumite precauii. Cci nu exist cale radical fr nsemnate primejdii
colaterale. Clugrul ajunge, ntr-adevr, s fie, prin strdania sa supraomeneasc, o realizare
anticipat a Bisericii eschatologice"16, un concetean timpuriu al ngerilor din ceruri, dar
drumul su e presrat cu sinistre obstacole i cu posibilitatea unor derapaje fatale. Primejdia
cea mai ntunecat este orgoliul. O sminteal pe msura dificultii uriae a sarcinii asumate.
De la imitaia" ngerilor pn la a te crede nger nu e dect un pas. La rnd, vine lipsa
discernmntului. A apuca o cale de asemenea anvergur fr a-i cntri limitele (ale tale i
ale contextului), calificrile, cu un cuvnt vocaia", i fr a te asigura de supravegherea unui
maestru experimentat e o nebunie, ale crei consecine duc n direcia opus celei vizate.
Clugria nu e o cale pentru toi i nici mcar una pentru muli. Traiectoria ei are o strlucire
supralumeasc: e calea regal", excepia exemplar, orizontul" spre care tinzi asimptotic. Ea
e expresia normei, ntr-o lume n care norma e minoritar. A face opiunea monahal n chip
frivol sau dup criterii de conjunctur e o form de iresponsabilitate. La fel de grav este
alegerea vieii ngereti" n numele unui zel trufa sau al unui pietism euforic. E ceea ce se
cheam viciul angelismului", al palorii fanatice, care confund asceza cu o idil privat17,
sau, mai ru, cu o carier. Nu trebuie uitat c oamenii i ngerii snt totui regnuri" diferite i
c analogiile, inter-seciile, dialogul nu presupun indistincie i confuzie a planurilor.18 Pe de
alt parte, nu e obligatoriu s fii clugr pentru a obine isanghelia". Patericul pomenete n
cel puin dou rnduri de mplinirea discret a virtuilor cereti n afara comunitii monahale:
un medic de la ora, de pild19, sau un cioban egiptean de la ar (Eucharistos)20. Cile
desvririi snt deci multiple, i la fel de diverse pe ct de divers este mulimea aspiranilor.
Rmne problema oarecum meschin, dar dureroas, recunosc, a discrepanei dintre
sublimitatea de principiu i - n attea minunate cazuri - de fapt a misiunii monahale i
realitatea nu o dat dezamgitoare a contactului cu unii din reprezentanii ei nevrednici. Pe
fundalul aspiraiei ngereti, trivialitatea anumitor exemplare e cu att mai trist i mai
smintitoare. Dar asta nu spune, n definitiv, dect c drumul impune exigene absolute, pe care
foarte puini le pot satisface. Viaa clugrului nu e un zbor triumfal de pe o culme pe alta, ci
o succesiune de cderi dramatice i ridicri ncpnate, un rzboi sngeros, purtat cu un
delicat amestec de smerenie i speran. Nevoitorii" snt ntotdeauna contieni de neputinele
proprii, i se socotesc, n mod sincer, ultimii dintre pctoi. Cnd crezi c mntuirea i-e
garantat, ai i pierdut-o.21 Dar tiu foarte bine c nu la aceast form de eec asumat v
gndii, ci la nevolnicia pur i simpl a attor ipochimeni care compromit spaiul eleciunii
mnstireti cu lumescul prezenei lor. De multe ori e vorba de strict ignoran. Dac ar ti n
ce formidabil curs snt angajai, dac ar avea cea mai mic idee despre miza opiunii lor, ar
roi, s-ar ngrozi, i, poate, s-ar ndrepta. Ignorana nu e, cum par s cread unii (Printele
Scrima vorbea, cu un umor amar, despre tagma clugrilor forestieri"), o condiie a mntuirii.
E drept, nici savantlcul. Dar nu orice candoare duce n Rai, i snt momente cnd precaritatea
inteligenei poate anula i bunele intenii, i cuminenia ritual. Avva Daniel Faranitul spune,
la un moment dat, despre un sketiot, altfel mare ascet, c se cltina din pricina ignoranei
sale"22. Ct despre clugrii ipocrii, vicioi, vanitoi i lacomi, slugarnici i lenei, mondeni i
iubitori de onoruri pmnteti, nu de ei avem a ne ocupa aici. V-a sftui s nu v stricai
sufletele judecndu-i. Nu ei snt partenerii ngerilor. i nu ei ntruchipeaz cinul monahal. V
asigur c oamenii cei mai interesani pe care i-am ntlnit, ntre clugri i-am ntlnit i c
onoarea lor rscumpr din plin nemernicia rebuturilor.
Clugri, aripi, psri
Aa cum clugrii snt un analogon terestru al ngerilor, psrile snt un analogon al
clugrilor n lumea naturii. Asocierea celor dou regnuri", cu ngerii ca termen de legtur,
apare explicit n texte: Pasrea - spune Sf. Isaac irul - alearg din orice loc spre cuibul ei
pentru a nate pui; clugrul cu dreapt socoteal (cu discernmnt) se grbete spre slaul
lui (...). Pasrea numit erodiu se veselete i se bucur, dup cuvntul nelepilor, cnd se
desparte de lume i pleac n loc pustiu i locuiete acolo."23 Nu avem vreme s intrm acum
n detaliile unui univers simbolic extrem de amplu, care leag, ntr-o unic acolad, tema
zborului de aceea a angelici taii i a nariprii monahale. Avem de a face, cum se ntmpl
adesea cnd cercetm un asemenea univers, cu o fraz" simbolic riguros coerent de tipul:
suflet-pasre-nger-vzduh-lumi-n-volatilitate-libertate-ascensiune-cntec-dans.24
O tradiie care i are n Platon (Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune n relaie sufletul
omenesc cu imaginea psrii, i interpreteaz tot ceea ce e tendin antigravitaional, impuls
al desprinderii, al nlrii, al orientrii spre valori diafane, drept apropriere a vieii aeriene"
duse de psri.25 Viaa aerian" - citim n Bachelard - e viaa real; dimpotriv, viaa terestr
e o via imaginar, o via fugitiv i ndeprtat". Ca i ngerii, clugrii i psrile snt firi
naripate", care caut o strmutare statornic n limpezimea vzduhului^minii"26.
Neptimirea i cugetarea snt aripi"27. ndrznirea ctre Dumnezeu", saltul angogic, e
arip.28 Sufletul ce se veselete n dragostea lui Dumnezeu n ceasul dezlegrii se nal
atunci cu ngerii pcii deasupra otilor ntunecate. Cci dragostea duhovniceasc parc l ntr-
aripeaz..."29 Ca i ngerii, clugrii i psrile populeaz unificator spaiul dintre cer i
pmnt, snt purttori de semne i bune-vestiri, cnt i planeaz liber n nelimitarea
vzduhului. Aerul e la fel de gol ca i deertul, observase cndva Ruysbroeck, proclamnd o
dat mai mult nrudirea dintre clugri i psri, dintre asceza n pustiu i irumperea vertical
a zborului.30 Psrile snt polul opus al erpilor, al firilor trtoare, insidioase, malefice. Legate
organic de metabolismul luminii solare (drept care vestesc, cntnd, rsritul), nvelite,
adeseori, ntr-un penaj somptuos, ca al curcubeului, psrile, ca i ngerii, ca i clugrii, se
numr printre splendorile liturghisitoare ale creaiei. Cu migraia lor, ele ritmeaz ciclurile
vremii, orientate spre primvar, adic spre rennoire i renviere. Clugrii snt i ei
fii ai nvierii" (Luca 20,36).31 i ei se mbrac n lumin.32 Mantia clugrului" - spune
Arsenie Boca - e o mbrcminte de raze ale unei lumini necreate (...), mbrcmintea
nestricciunii i a sfineniei, lumin dumnezeiasc"33.
Prestigiul scripturar al psrii n genere i al anumitor psri n special este remarcabil.
Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce frunza de mslin a mpcrii de dup potop
(Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul Sfnt la botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3, 16)34, el
e dat ca model de comportament duhovnicesc (Matei 10, 16; Ieremia 48, 28)35. Rugciunile
pot lua glas de psri: Ciripeam ca o rndunea, croncneam ca un cocor, i gemeam ca o
porumbi..." (Isaia 38,14). ...Cei ce se ncred n Domnul (...) zboar ca vulturii..." - citim tot
n Isaia (40,31). Pelicanul pasrea din pustie", pasrea singuratic", pasrea pescar (cf. Ps.
102, 6-7) e unul din simbolurile consacrate ale lui Christos. Punul pare acoperit de ochi,
asemenea heruvimilor. Dar despre Dumnezeu nsui se vorbete ca despre o fiin naripat,
de vreme ce psalmistul caut adpost la umbra aripilor Sale" (Ps. 17,8 i 36,7). Marie-Ma-
deleine Davy se ntreab, pornind de la aceste pasaje, dac omul, fcut dup chipul i
asemnarea Creatorului su, n-a avut i el, n versiunea originar, aripi.36
Emblem a urcuului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al iubirii proteguitoare,
aripa e, aadar, semnul distinctiv - comun ngerilor, monahilor i psrilor - al strdaniei
slujitoare. Seara, la mns-tiri, cnd obtea ntreag se ndreapt spre biseric, cele trei regnuri
par contopite ntr-unui singur: se aude doar un fonet de aripi i un nceput, rcoros, de
muzic. Clugrii i pun capul n jugul cel uor" i dispar n cerul aurit din jurul altarului.
Asocierea ntre jug i zbor, ntre slujire i extaz, rezum perfect vocaia monahal, ca i pe
aceea ngereasc. Acceptarea njugrii, adic a celei mai anevoioase strdanii, e precondiia
eliberrii de greutate, a nariprii. Laturile jugului snt, cu alte cuvinte, forma primordial a
aripilor. Modelul psrii e, i n acest context, revelator. Psrile - constat Ber-nard de
Clairvaux - zboar datorit greutii optime pe care le-o d penajul.37 Altfel spus, dac le
uurezi" de pene, devin grele", nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci s se poat desprinde
de p-mnt este tocmai ponderea, jugul" ncrcturii lor vestimentare". Aa este i jugul
monahal: e greutatea care te uureaz, sarcina care te lanseaz, povara care te face
imponderabil.
Pustiul i muntele
Pasrea e expresia sublimat a animalitii. Dar ascetul are de a face, n efortul lui de a imita
ngerii, cu slbticia unei animaliti de sens contrar: animalitatea pedestr, trtoare, grea.
Prinii vorbesc frecvent despre menajeria interioar, despre lutul aluvionar, cu forme
monstruoase, pe care trebuie s-1 domesticeasc i s-1 modeleze. n adncurile omului czut
e un aglomerat abis zoologic: erpi, vulpi, dragoni, dini, porci, mute bzitoare i broate care
orcie, mgari, viermi, lupi, hiene .a.m.d. Toate laolalt alctuiesc, n combinaii terifiante,
o bogat morfologie a demonicului. Asceza este temeritatea de a nfrunta acest infern, iar
locul optim al luptei e singurtatea. Singurtatea are, n tradiia monahal, dou dimensiuni
posibile: una orizontal (deertul sau pustia") i una vertical (muntele). Btlia se d, cu alte
cuvinte, fie n amplitudinea unui spaiu vid, dezolat, nconjurat de un orizont fr repere, fie n
exaltarea culmii inaccesibile, a unei riscante suspensii, la egal distan de pmnt i de cer.
Chilia eremitului e un deert comprimat, iar mnstirea cenobitic e o parabol a muntelui. A
aduga c, n spaiul balcanic, un mediu privilegiat al sihstriei este pdurea. mi amintesc o
vorb a printelui Cleopa, care trise ani lungi, n deplin singurtate, ascuns printre dealurile
mpdurite ale Neamului: Domnii mei" - spunea el celor dispui s-1 asculte - cnd eti la
ora, diavolul vine sub felurite chipuri de mprumut: prieteni, cri, femei etc. Cnd eti n
pdure, vine personal!"
Deertul e i el un loc n care diavolul vine personal". Deertul e experiena radical pe care
o are de traversat poporul ales pentru a ajunge n ara Fgduinei, deertul e locul predicii
neauzite a lui Ioan Boteztorul, deertul e locul n care e ispitit Ii-sus nsui. n minimalismul
su, spaiul acesta aproape abstract e un foarte bogat conglomerat simbolic. El e simultan
locul indigenei, al pericolului i al salvrii. Acolo faci experiena, aproape extatic, a setei38
(cu toate conotaiile ei), acolo eti singur cu adevrat, livrat atacului feroce al animalelor i al
demonilor. Acolo te rogi, acolo primeti rspunsul mntuitor.
ntr-o prim instan, deertul e locul unde fugi de lume. Lipsit de culorile i de
multiplicitatea" mundan, despuiat pn la inconsisten i halucinaie, el ofer o foarte
palpabil" experien a neantului. E ontologie de grad zero. ntr-un teritoriu att de
simplificat i de sec, cardinalitatea devine aproape indiferent. Ai ocazia s exersezi n chip
dramatic postura dezorientrii, s te confruni cu imperativul opiunii, fr nici un punct de
sprijin n afar. E proba suprem a maturitii spirituale (A fi adult e a fi singur" - spune
undeva Jean Rostand) i provocarea cea mai dur a liberului arbitru (Louis Lavelle:
Singurtatea e liberul arbitru.")39. n deert, singurtatea omului st fa-n fa cu singurtatea
lui Dumnezeu. Monahul e monos: unic i solitar, privind - cum spune Plotin - ctre Cel
singur.40 Deertul fascineaz i nspimnt totodat. E teritoriul unei mari singurti, iar
omul se teme, din instinct, s stea fa-n fa cu el nsui. Eremitul e cineva efectiv separat.
Esena deertului este absena omului; mai mult, absena vieii. Marea de nisip, ca i coama
ngheat a munilor snt natur n stare pur, aa cum a ieit ea din minile Creatorului.

Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, aa cum se purta pe deasupra apelor la
nceputul lumii/'41 ntr-o a doua instan, deertul apare ns ca o parabol a lumii. El nu e n
afara" ei, ci e, dimpotriv, expresia chintesenial a dezolrii ei, dup izgonirea din Rai.
Lumea" nu e, n definitiv, dect un loc hruit de demoni, un loc de pasaj i de ncercare",
un teritoriu pustiit, ca urmare a cderii originare. Din aceast perspectiv, nu se mai poate
spune despre clugrul care se retrage n deert c abandoneaz" lumea: n fapt, el o asum
n varianta ei ultim, n apogeul vidului ei. Deertul e, cu alte cuvinte, lume comprimat,
dezgolit, fr ornamen-tica neltoare a stafajului" ei social. Jean Meyen-dorff observ c
istoria creaiei a nceput ntr-o grdin somptuoas, n vreme ce Vestea cea Bun e proferat
ntr-un deert. Clugrul reface, n deert, traseul ngerului" Ioan Boteztorul, anunnd Pa-
rusia.42 i nu putem reflecta ndeajuns asupra faptului misterios c diavolul a ieit victorios n
Rai, urmnd s fie nfrnt n pustiu, adic la el acas.43
n singurtate, o consisten aparte capt, o dat cu figura dumanului, figura ngerului,
aliatul cel mai nsemnat al monahului, n rzboiul nevzut" care i st dinainte. Monahul
triete n pustie ca un nger, alturi de ngeri. Isaac irul vorbete despre pustnicii care au
prefcut pustia n cetate i au fcut-o locuin a ngerilor"44. Iat i mrturia lui Ioan Scrarul:
Anahoretul se deosebete de monahul ce duce o via n comun (...); acestuia i ajut ngerul,
pe cnd celui de al doilea i ajut deseori cellalt (adic cel ce triete mpreun cu el n
comunitate). Puterilor inteligibile (ngerilor) le place a sllui n sufletul isihastului i a sluji
mpreun cu el Domnului. (...) Cel ce triete singuratic are nevoie de o putere
ngereasc.. ."45 E nevoie de o putere ngereasc i ca s nfruni puterile rului. n deert,
pustnicii ndeplinesc, ca i ngerii, un dublu oficiu: snt preoi i rzboinici. Extrema
contemplativitate se combin cu extrema aciune. Avem de a face cu o veritabil cavalerie
spiritual", cu o otire subtil, care ia cu asalt Graalul", rezistnd forelor uzurpatoare.
Deertul e teatrul de desfurare al unui rzboi sfnt. Un rzboi aspru, purtat ntr-o mare tce-
re, n a crei solemnitate e greu s deosebeti oamenii de ngeri.
E momentul s fac o precizare despre natura ascezei. Opinia general i ia distane fa de
orice strduin ascetic, construind un dezavantajos contrast cu normalitatea" vieii
cotidiene, cu firescul", n cel mai bun caz, se admite componenta etic a diferitelor forme de
abstinen: a fi cumptat, a nu te mnia, a evita desfrul, lcomia, vanitatea, a-i domina
instinctele i apetiturile par componentele nobile" ale oricrei viei cu adevrat frumoase".
Chiar i nepracticanii admit, ipocrit, validitatea unor astfel de exigene. Dar efortul ascetic al
monahului n-are nici o legtur cu moralitatea strvezie, filis-tin, a acestei cuminenii de
pension. Judecate pe un asemenea fundal, nevoinele anahoretului nu depesc etica virginal
a unui club de fete btrne, dup cum, judecate pe fundalul normalitii" curente, ele rmn
simple extravagane. Asceza lupttorului din deert, din deertul singurtii i al lumii, e, n
realitate, o manevr militar. Ea i propune s asigure agregatului uman o condiie de front.
Controlul energiilor fizice i sufleteti, reducerea consumului", perfecta stpnire a corpului
i a emoiilor snt nzestrrile minimale ale unui combatant" eficace, ngerii n-au a se
mortifica ascetic pentru a fi api de lupt. Ei au prin natur ceea ce omul trebuie s obin prin
iniiativ i voin proprii. A duce o via ngereasc" e a intra n condiia neptimitoare a
ngerului, a reui s te ii n mn fr efort, cu naturaleea unei vieti din alt regn. Ascetul
tinde spre momentul n care asceza e subneleas, ca un nou fel de a fi. n acel moment, ea nu
mai e trudnic, chinuitoare, obsesiv, nu mai e gymnosofie", concentrare decerebrat asupra
corpului, ci graie cereasc, beatitudine. Ascetul adevrat e acela pentru care problema ascezei
nu se mai pune, tot aa cum ea nu se pune pentru ierarhiile cereti. A te antrena pentru zborul
minii i pentru nfruntarea unor puteri netrupeti, a renva s respiri n spaiul rarefiat al
vzduhului, a-i omogeniza alctuirea luntric (de obicei mprit", cum spune Sf. Pavel),
pe scurt a te adapta la alt dimensiune ontic, acesta este programul" pustniciei. Restul e fie
pur masochism, fie eticism roz, fr miz i fr sens.
Pustnicia pe munte adaug temei singurtii c-teva note caracteristice. Dac deertul
simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e, prin definiie, o imagine centrat. A sta n
munte" e a te situa n centrul universului manifestat, pe verticala unei axe care ngduie
accesul la toate nivelurile fiinei. Aflat n vecintatea piscului, n vrful piramidei, la polul"
de'sus, clugrul i-a apropriat un loc deasupra cruia cerul st deschis.46 Pentru Ioan
Chrysosto-mul, a fi clugr e a alege muntele"47. Dac eti clugr, du-te n muni!" i spune
avvei Arsenie o copil etiopiana.48 Autarhia solitar a nlimii e o emblem a neatrnrii, a
libertii, a necondiion-rii. Totodat, ea constituie ambiana optim a ntl-nirii decisive. i
Moise, i Avraam, i Isaac au avut experienele transfiguratoare ale vieii lor pe munte.
Sinaiul, Thaborul, Muntele pe care se rostesc Fericirile, Muntele Mslinilor, Golgota,
Carmelul snt tot attea etape ale unui traseu spiritual complet. Efrem din Edessa socotete c,
alturi de pustie, muntele e locuina privilegiat a celui care caut onoarea" lui Dumnezeu.
Leul deertului i cerbul alpin (sau acvila) snt figuri" ale unei regaliti neuzur-pabile, ct
vreme e pstrat distana de aezrile omeneti de la ora sau din vale".49
Muntele i deertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei spate n piatr. n inima"
muntelui, n materia dur a prezenei sale exterioare, clugrii i sap chilii, slauri ale
ascunderii, goluri" receptive (i complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece dinspre
coaja lumii spre trmul interioritii, dinspre omul exterior spre nger. Leoniu de Nea-polis
povestete despre doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, cltoreau clare de la
Ierusalim la Ierihon. Vznd mnstirile spate n falezele de deasupra Iordanului, unul din ei
ntreab: Cine snt oamenii care triesc n acele case de sus?" Cum de nu tii?" - sun
rspunsul. Snt ngerii lui Dumnezeu!"50 Se tia, aadar, pe vremea aceea, c ngerii i
clugrii alctuiesc laolalt un punct de jonciune cu nlimile, un munte de laud" pe care
se scurg ctre es mierea i laptele mpriei.51
Monachus quasi monoculus
Omul nu poate vedea Faa lui Dumnezeu i s r-mn n via (Exodul 33,22). E
discriminarea" suprem existent ntre omul czut i regnul angelic, ngerii vd nencetat
Chipul Suprem, triesc cu faa spre El, acoperii de ochi" (asemenea Heruvimilor52), ntr-o
infinit exuberan a vzului.53 Esena ngerilor este privirea - spune Sf. Augustin.54 Isan-
ghelia" pe care o vizeaz calea ascetic trebuie s treac dincolo de interdicia
veterotestamentar i s-1 pun pe clugr n situaia excepional de a mprti vzul
ngeresc. Clugrul trebuie s fie tot numai ochi, asemenea Heruvimilor i Serafimilor."55
Dar despre ce ochi" i despre ce vedere" e vorba, ct vreme admitem c ngerii snt
inteligene" netrupeti? E vorba, n formularea lui Isaac irul, despre ochiul strvztor sau
nelegtor"56 cu care putem vedea" nsei ierarhiile cereti. Organul" acesta supra-firesc se
dobndete prin exerciiu i rugciune: Sufletul care se ostenete n priveghere (...) are ochi
de heruvim, ca s se ainteasc i s caute pururi la privelitea cereasc."57 i mai departe:
.. .roag-te ca s ctigi ochi n toat purtarea ta"58 (s.ra., A.R). Ni se semnaleaz, n mod
limpede, do-bndirea unei faculti care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie i
ndrzneal, condiia obinuit. Mai aproape de firea ngerului, clugrul e cu un pas mai
aproape de Dumnezeu nsui (n al crui nume - Theos - Calist Catafygiotul percepea verbul
a vedea", theorein)59. ...Indrznirea ctre Dumnezeu este un fel de ochi al rugciunii, sau o
arip, sau o atrnare minunat."60
Prestigiul vzului e unanim i strvechi. Marele sim" i se spunea n Grecia antic. Legat
nemijlocit de practica destins a contemplaiei, organ prin excelen al vieii de spectator"
(theoretikds bios), aflat dincolo de contingenele vieii practice", vzul e ntr-un raport de
vecintate cu intelectul, dac nu chiar ntr-unui de identitate simbolic.61 Este simul cel mai
puin legat de corporalitate. Toate celelalte simuri implic, ntr-o msur mai mic sau
mai mare, un contact epidermic cu stimulul pe care l selecteaz. Gustul i pipitul anuleaz,
prin atingere, intervalul dintre analizator i obiect, iar mirosul e de negndit fr intimitatea
amuinrii. Vzul e singurul sim care lucreaz cu distana. Distana e chiar o precondiie a
lui, fenomenul lui originar". Numai vzul ne comunic existena lucrurilor ndeprtate i
strine de interesele noastre vitale. Voina proprie, intenia subiectiv au un rol restrns. Vrei,
nu vrei, eti n priz direct" cu vizibilul. E mult mai uor s evii un miros, un gust, o
atingere, dect o senzaie optic. Privirea poate focaliza, desigur, asupra unui obiect dat, dar ea
livreaz i lucruri indiferente. Auzul presupune un stimul ofensiv, care i se adreseaz, pe cnd
vzul nregistreaz simpla prezen. Accesul la lucruri situate dincolo de orizontul haptic (aa
nct distana s fie un chip al dez-implicrii), calmul, statica privirii fac din exercitarea ei o
perfect parabol a cunoaterii n genere i o emblem a obiectivittii". Vzul, viziunea i n-
elegerea snt o suit conceptual compact. Calificm spontan ignorana sau prostia drept
forme de orbire", aadar drept carene ale vizualitii. S adugm c ochiul e apt s capteze
senzaia cea mai preioas i intelectualmente cea mai pur care este lumina. Instana
suprem, Dumnezeu, e reprezentat curent ca un ochi atoatevztor, cruia trebuie s-i ntorci
privirea prin rugciune. Rugciunea nsi e, cu alte cuvinte, o specie a rugciunii, dup cum
este o specie a cunoaterii. Mi-aduc aminte de sfatul unui btrn admirabil, estetician i poet,
fost diplomat, fost critic de art, al crui nume (tefan Neniescu) nu v spune, probabil,
nimic: dac n-ai timp s te rogi, e suficient s tragi scurt cu coada ochiului spre icoan. Vasile
Lovinescu, mai metafizic" i mai musulman", propunea o alt soluie: la amiaz, adic la
dousprezece fix, arunc o privire la zenit, spre locul soarelui, pentru a centra" astfel timpul
difuz al zilei. Analogia optic poate aduce sugestii semnificative i dac pornim de la
substratul ei strict anatomic. Nu e ntmpltor c aparatul nostru vizual e binocular, anume
pregtit, parc, s nregistreze structura bipolar a lumii manifestate. Polaritatea ochilor e
reluat n polaritatea inteleciei, care se distribuie ntre creier i inim. Inima este, pn la
urm, principiul unificator al cunoaterii spirituale, drept care se vorbete de un al treilea
ochi", ochiul inimii" (oculus cordis), cel care, reactivat, privete n ochiul lui Dumnezeu.
Numai ochiul" inimii vede soarele" inteligenei. Nu vom reface, acum, istoria unui topos
att de bogat cum e acesta. Despre ochiul unic, ochi spiritual", ochi al inimii", ochi
interior" se pot aduna mrturii din Platon {Republica, 533 d), Plotin i Sf. Augustin (Enarr. in
Ps. 44), din Ioan Scrarul, Grigore de Nazianz i Nicolaus Cusanus (Idiota de sapientia, II,
29,19), din spaiul cretin (cf., ntre altele, Sf. Pavel, Efeseni 1, 18), din cel musulman, hindus
sau buddhist. Se citeaz texte n care clugrul, antrenat s-i rafineze simul intern, s vad
cu ochiul luntric devenit singurul su ochi, e numit cel chior", cel care nu mai are dect
ochiul unic al vzului duhovnicesc: monachus quasi monoculus.62 Ochiul ascuns, cu care mo-
nahul vede, asemenea ngerilor, Faa lui Dumnezeu, e o form de supra-sensibilitate" aprut
ca reflex al sensibilitii" dumnezeieti. Ochiul inimii e nsui ochiul divin, ochiul prin care
Sursa, reactivat n interiorul ascetului, se vede pe ea nsi.63
Veghe i rugciune
Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat. ngerii i clugrii
snt, prin definiie, fiine veghetoare: nu e destul s spunem c nu dorm", cci a nu dormi e o
determinare negativ, o performan" pasiv (nici diavolii nu dorm...). ngerii i clugrii
practic veghea, o extind la nivelul ntregii contiine, fac din ea o virtute ofensiv. Veghea
devine astfel trezvie", vigilen spiritual, beatitudine neodihnit. E la fel de greu s
convingi un monah, un om rvnitor s doarm, pe ct e de greu s convingi s doarm un
nger" - spune ascetul teban Dorotei.64 De la Sf. Augustin (dup care cel ce folosete
statornic, cast i nevinovat veghea de noapte duce, fr ndoial, viaa ngerilor") la marii
Prini ai Rsritului, i la Sf. Benedict de Nur-sia (sic stemus ad psallendum, citim n Regula
sa, astfel stm n picioare [treji] cnd cntm psalmii"), se pot invoca nenumrate texte pentru
care a veghea", a sta n picioare" i a te ruga" snt sinonime i desemneaz activitatea
principal a ngerilor i a imitatorilor lor pmnteti. A planta, n pustiul lumii czute,
verticala unei prezene slvitoare e vocaia angelic a oricrui clugr. Cel care st drept cnd
se roag anticipeaz postura celui judecat la sfri-tul timpului, dar i nvierea, nlarea
final.65 n ateptarea acestui eveniment, operaia liturgic esenial este lauda Creatorului,
binecuvntarea autoritii Lui. E ceea ce snt chemai s fac ngerii, clugrii i sufletele
credincioilor, aa cum o proclam Psalmul 103 (20-22): Binecuvntai pe Domnul, ngerii
Lui (...), Binecuvntai pe Domnul toate otirile Lui (...), Binecuvnteaz, suflete, pe Domnul!"
Rugciunea i lauda snt ocupaii caracteristice pentru cei aflai, ca oamenii i ca ngerii, n
condiia intervalului. Biserica nsi, administrnd aceste ocupaii, este o funcie a intervalului,
o cale, o intermediere ntre Ierusalimul terestru al iudeilor i cel ceresc (acea cetate
stttoare", polis menousa, despre care vorbete Sf. Pavel66), ai crui ceteni snt ngerii i
sfinii.67 n Biseric (la fel ca n mundus ima-ginalis) se ntlnete lumea de sus cu lumea de
jos, iar ntlnirea aceasta profeete comuniunea lor ultim. Slujba care se oficiaz nuntrul
Bisericii este i ea un teritoriu al ntlnirii. Prin ea, oamenii particip la slujba care se oficiaz
nencetat n preajma Tronului divin (cf. Apocalipsa, cap. 4), n vreme ce, pe de alt parte,
ngerii particip la liturghie, alturi de oameni.68 n ambele cazuri, se confirm titulatura de
mpreun slujitori" dat ierarhiilor i credincioilor. Regele David, ludnd pe Domnul, are
contiina c o face n prezena ngerilor (Psalm 138,1). Sf. Vasile cel Mare atribuie, de altfel,
ngerilor compoziia Psaltirii, iar Grigorie Palama numete orice form de rugciune
liturghie ngereasc"69. Monahul se face prin rugciune asemenea ngerilor", spunea de
asemenea Evagrie Ponticul.70 Trisaghionul, Heruvikonul, psalmodierea, imnolo-gia, cntrile
n genere snt, toate, imitaii, preluri, concelebrri ale rugciunilor din ceruri. n rugciunea
pe care o face preotul n timpul Vohodului mic (Intrarea cu Sfnta Evanghelie) se vorbete
despre ngerii care intr n Biseric pentru a slvi, alturi de oameni, buntatea lui
Dumnezeu.71 Sf. Ioan Gur de Aur comenteaz cutremurat acest episod: Gn-dete-te lng
cine stai i mpreun cu cine chemi numele Domnului: cu heruvimii. nchipuiete-i n ce cor
intri, i va fi de ajuns ca s te simi ndemnat la trezie (nepsis) i s-i dai seama c, mbrcat
ntr-un corp de carne, ai fost totui socotit vrednic s slujeti alturi de puterile netrupeti pe
Stpnul comun al tuturora. Nimeni nu trebuie s se alture cu uurtate imnurilor sfinte i
tainice."72
Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu piard nici o clip contactul
cu registrul atotntemeietor al transcendenei, s-i triasc fiecare gest n dialog cu instana
suveran, s i se dedice. Fiecare moment de viat ar trebui s fie o laud a Dttorului de
via. Clugrii preiau, n numele ntregii comuniti, rspunderea i exerciiul acestui tip de
comportament, care reprezint nsi normalitatea. Ei tiu, ca Hildegard von Bingen, c lumea
creat e alctuit din cteva melodii reunite: faptele oamenilor, fonetul naturii i cntarea
ngerilor. i ncearc s fie la nlimea acestui concert, s con-sune cu armonia srbtoreasc
a vzutelor si nevzutelor.
5. NGERII, MUZICA LUMII SI NAIUNILE*
Din pcate, mi ncep conferina cu un handicap greu de depit: nu v cunosc. Faptul c
sntei la Lucerna pentru o lun de muzic spune, desigur, multe despre bunul dumneavoastr
gust, dar nu garanteaz deloc unanimitatea opiniilor dumneavoastr cu privire la ierarhiile
ngereti. Pentru unii, ngerii snt, probabil, o simpl metafor, pentru alii - supravieuirea
palid a unei figuraii medievale, pentru alii, n sfrit, o tem cultural ntre altele. Vor fi
fiind, pe de alt parte, printre dumneavoastr, i credincioi, pentru care existena ngerilor e
un fapt de experien, confirmat de doctrina Bisericii i ntreinut prin rugciune. Aa stnd
lucrurile, e foarte greu s gseti tonul care s mulumeasc pe toat lumea, navignd ntre
scepticismul luminat al unora i pietatea inflexibil a altora. E o dificultate de care s-au izbit
spirite mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild, care formuleaz astfel, n
Dogmatica sa, dilema angelologului: Cum s ataci un asemenea subiect fr s riti stn-
gcia, cum s fii prudent fr s treci cu vederea ceea ce trebuie vzut, cum s faci pentru a nu
spune prea
* Variant revzut a conferinei rostite n deschiderea Festivalului de Muzic Simfonic de la
Lucerna, 15 august 2001.
mult, spunnd totui tot ce e de spus? Cum s fii n acelai timp disponibil i precaut, critic i
naiv, limpede i moderat?"1
Am ns i dou avantaje. ntre ngeri i muzic e o relaie veche. ntr-un anumit sens,
ocupaia suprem a ierarhiilor cereti este cntatul. Organizai n coruri i orchestre sublime, ei
laud necontenit lumea creat i mai ales pe Creatorul ei, nzestrai cu glasuri perfecte i cu
instrumente muzicale adecvate imnologiei, din categoria trmbiei (tuba) mai cu seam. O
spune Evanghelia dup Matei n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum tuba et voce mag-
na. (i va trimite pe ngerii Si, cu sunet mare de trmbi.") Vorbind n aceast sal despre
ngeri, vorbim, aadar, despre subiectul potrivit la locul potrivit. Un al doilea avantaj de care
voi uza este acela de a dubla exotismul temei prin exotismul obriei mele. Vin dintr-o ar
est-european, despre care, n genere, se tie la fel de puin ct se tie i despre ngeri... Un
teolog protestant din secolul trecut - cnd practica demitizrii lua deja proporii spectaculoase
- era de prere c ngerii nu snt de-ct nite lilieci metafizici". (Remarc, n treact, c
teologul cu pricina se numea Hase, adic iepure...) Ei bine, n acest caz competenele mele
snt legitime. Vin din Romnia, cunoscut, ndeobte, ca ara lui Dracula, adic a liliecilor
vampiri. Am deci dreptul s adaug acestor tenebroase zburtoare puin metafizic.
Cognitio matutina i musica coelestis
Nu vom merge totui att de departe cu metafizica nct s ne blocm, de la bun nceput, n
ntrebri-cap-can ca acelea despre numrul i sexul ngerilor. Nu ne vom angaja nici n
dezbaterea iniiat de Prinii Bisericii cu privire la momentul facerii ngerilor, despre care
Geneza nu vorbete nicieri n mod direct. Vom admite ns c, fiind creaturile cele mai
apropiate de Creator, ei trebuie s fi fost creai cei dinti. La ei se refer, probabil, primul
verset al Crii Facerii cnd vorbete de cer" (La nceput a fcut Dumnezeu cerul i
pmntul"), sau cel de-al treilea verset, cnd vorbete despre lumin" (S fie lumin..."). E
limpede c nu de lumina obinuit e vorba, cea pe care o va institui abia a patra zi a creaiei, o
dat cu facerea Soarelui i a Lunii. E vorba de o lumin pre-cosmic, simplu reflex al Luminii
lui Dumnezeu. Despre ngeri se vorbete adeseori, i n textele sacre, i n textele
comentatorilor, ca despre nite lumini i oglinzi" ale Creatorului. Ei apar ca o jerb de scntei
strlucitoare (scintillae), gravi-tnd n jurul Focului originar. Religiile pre-cretine erau
nclinate, de aceea, s-i identifice cu planete-le i stelele. In spaiul cretin, lumina din care
snt fcui ngerii e aceeai care se manifest i n lumina Duhului Sfnt, Cel care coboar
asupra oamenilor ca o ploaie de flcri, i n lumina Logosului, adic a lui Iisus, i n lumina
nelepciunii divine, pe care Vechiul Testament i tradiia iudaic n genere o socotesc
anterioar lumii i prta la facerea ei.2 n tradiia bizantin, nelepciunea e, uneori, re-
prezentat ca nger.3 i putem spune c, prin participarea lor la esena Luminii, ngerii snt,
ntr-adevr, primele i singurele creaturi care asist, ca i nelepciunea i o dat cu ea, la
facerea lumii. Ei snt martori ai nceputului, aa cum vor fi i martori ai sfritului. Iar
simmntul dominant al martorului, al celui care st n preajma Creatorului n timp ce acesta
lucreaz, este euforia, ncntarea, dansul. Lumina devine muzic, lumin sonor. Fiecrui gest
creator i rspunde, ca un ecou, jubilaia simfonic a spectatorilor cereti. ngerii snt cutia de
rezonan a Creaiei, nimbul ei acustic. Cntarea lor nu este ns doar expresia bucuriei,
comentariul graios al reuitei divine. Ea este totodat o form de cunoatere. Cunoaterea
angelic e definit de teologii medievali drept cunoatere auroral, cognitio matutina. Ea
rezult din tocmai faptul c ngerii au apucat s vad lumea ca pe un ansamblu n curs de
constituire, n vreme ce oamenii nu o pot vedea dect ca pe un ansamblu ncheiat. ngerii snt
prezeni n momentul naterii lumii. Au, astfel, prilejul i privilegiul de a cunoate nceputul,
procedura de constituire, facerea ca act n desfurare, nu ca oper finit. Martori ai
dimineii" lumii, ngerii tiu, i o confirm prin imnurile lor, c perfeciunea cosmic e de
natur muzical. Cu alte cuvinte, muzica nu e un ornament colateral al lumii, ci modul ei de a
fi, modelul ei. Lumea e bun" - cum spune textul biblic -pentru c e or do, ordine vie. Iar
ordinea nseamn proporie, raport numeric corect, armonie. Pus n micare, marele mecanism
al universului devine un uria instrument muzical, surs a unei melodii perpetue. Aceasta e
muzica sferelor" de care vorbeau pitagoreicii, musica perennis, concertul cosmic. Dac nu-1
mai auzim este pentru c, prezent nc din clipa naterii n urechile noastre, a devenit un
mediu sonor indiscernabil, subneles, asemenea luminii care face posibil vzul, fr s poat
fi vzut ca atare. Sntem integrai, prin urmare, ntr-un mare cmp" muzical, ntr-o structur
polifonic i ne putem atepta ca fiecare not fals care s-ar strecura n acest ntreg s fie
prompt amendat.
S recapitulm: lumea este o fraz muzical. Ea are sunetul" operei perfecte. Cum spune
Hildegard von Bingen, o clugri cu dar vizionar din secolul al XH-lea, fiecare element
are, aa cum a fost rn-duit de Dumnezeu, sunetul su. Laolalt, ele rsun ca versul
acompaniat de iter, ntr-o unic armonie". Nu exist, prin urmare, nimic creat care s fie
mut. Boethius vorbea despre o musica mun-dana, reflex al unei musica coelestis, supra-
munda-n i trans-sonor. Musica mundana produce, analogic, o musica humana, care e
totuna cu armonia interioar a sufletului. ntr-o lume care cnt, individul uman trebuie s se
nscrie cu propria sa melodie. Cci" - o citm din nou pe Hildegard von Bingen - sufletul
omului e purttor de eufonie i, prin natura sa, sonor (symphonizans); de aceea, el se
ntristeaz adesea cnd i aude sunetul de la nceputuri". O imitaie a muzicii cosmice i a
muzicii sufletelor este i muzica liturgic, ai crei teoreticieni timpurii (Aurelianus Reomensis
de pild, n secolul al IX-lea) iau ca reper" performana" corurilor ngereti. ngerii apar, de
altfel, la tot pasul, ca fiind liantul providenial al ntregului sistem muzical despre care
vorbim. Ei nsoesc sunetul" lumii cu un nentrerupt comentariu laudativ, de o mare bogie
tipologic: Sanctus, Gloria, Kyrie, Hymnus, Ju-bilus, Psaltus, Alleluja. n numr indefinit,
ngerii reuesc totui s funcioneze ca o orchestr unitar. Organizai ierarhic, ei con-sun pe
mai multe niveluri, i rspund antifonic (alter ad alterum), construiesc polifonii savante
{angelica concordia). Sub impulsul i dup modelul lor, totul cnt, pentru c totul e n relaie
cu o instan ngereasc. Toate lucrurile" - spune cartea lui Enoh - i au ngerul lor:
vremurile, anii, marea i rurile, fructele i iarba, zpada i norii, stelele".
Tabloul acesta al lumii pctuiete totui prin sublimitate. Putem fi cu toii de acord c
proiectul divin a fost un proiect optim, fr fisuri dizarmoni-ce. Dar e la fel de evident, pentru
toat lumea, c nu trim ntr-un paradis. n muzica general se aud des note false. i orict s-ar
strdui politicienii de bun-credin s instituionalizeze exigena armoniei sub nume solemne
ca ONU, OSCE, NATO, UE etc, efectul global rmne precar. Umanitatea are, frecvent,
aspectul unui cor n deriv, al unei orchestre prost, sau deloc, dirijate. Nu se pune problema s
inventariem dezacordurile acute i cronice al lumii de azi. Vom alege, pentru a doua parte a
conferinei noastre, unul singur: dezordinea sonor" provocat n imediata noastr vecintate
de cearta naiunilor, respectiv de stridena naionalismului. n aparen, ne ndeprtm brusc
de tema pe care am anunat-o. n realitate, aa cum vei vedea, vom continua s vorbim despre
ngeri...
ngerii naiunilor i erezia naionalist
Toi marii nvai ai cretinismului timpuriu snt de prere c, n economia divin, fiecare
seminie i are ngerul ei pzitor. Nu doar individul uman are, prin urmare, un nger, ci i
poporul din care face parte. Iat, n acest sens, un pasaj semnificativ din Vasile cel Mare
(secolul al IV-lea): tim nc de la Moise i de la Profei c exist ngeri nainte-stttori ai
tuturor naiunilor... Aceste cpetenii i guvernatori pui s ocroteasc i s supravegheze
popoarele ce li s-au dat n grij snt fr de numr." Origene are dreptate s spun, la rndul
lui, c aceast opinie se sprijin pe mrturia direct a textelor sacre. Profetul Daniel (10,13-
21) vorbete despre ngerul Greciei i despre ngerul Persiei, care se nfrunt ori de cte ori
popoarele lor intr n conflict. Texte asemntoare se gsesc i n Faptele Apostolilor, n felu-
rite surse iudaice sau n Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a acestuia din urm (32,8-9)
aflm c Dumnezeu a distribuit fiecrui popor cte un nger protector, pstrnd pentru Sine
responsabilitatea poporului lui Israel. Comentarii iudaice la legenda Turnului Babei
(Testamentum Nephtali) precizeaz c rspndirea pe ntreg pmntul a urmailor lui Noe s-a
fcut cu ajutorul unei armate de 70 de ngeri, care i-a nvat pe oameni 70 de limbi diferite.
Origene consider i el c, la originea limbilor naionale, stau ngerii.4 Sntem, aadar,
ndreptii s ne imaginm c la temelia fiecrei comuniti etnice se afl un principiu
spiritual, un nger, care se exprim n felul de a fi al respectivei comuniti, n destinul ei
istoric, n limba i cultura ei. S-au fcut, de-a lungul timpului, tot felul de speculaii cu privire
la protectorii probabili ai fiecrei ri. Am vzut c Israelul se simte sub controlul direct al lui
Iehova. Din alte texte, rezult c rolul lui Iehova e preluat, uneori, de Arhanghelul Michael,
definit ca nger al Domnului" (mal'ak Jahveh). E interesant, i nu lipsit de o anumit ironie
istoric, s aflm c, dintre naiunile moderne, cea care i revendic acelai spirit tutelar cu
Israelul (adic pe Arhanghelul Michael) e naiunea german. ntr-o lucrare despre ngeri ap-
rut, ntmpltor, aici, la Lucerna, n 1956, autorul ei, Otto Hophan, vorbete i despre un
nger al Elveiei: Chiar i teritoriul rii mele, Elveia, i are ngerul su pzitor; nu e nevoie
de un arhanghel pentru un teritoriu att de mic. Dar ngerul nostru e cumsecade i pare s
surd cu un umor blnd dinaintea camarazilor lui supra-dimensionai..." n asemenea
msur se identific ngerii neamurilor cu neamurile pe care le pstoresc, nct, potrivit tra-
diiei, ei vor fi chemai s rspund o dat cu ele la Judecata de Apoi.
Faptul c fiecare naiune se afl n grija unui nger ar trebui s ne dea un sentiment de linite
ncreztoare. Realitile ar trebui s confirme acest sentiment, n aa fel nct istoria lumii s
arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc. Prinii Bisericii s-au ntrebat ns i ei, cum ne
ntrebm i noi astzi, cum se explic rzboaiele, ura inter-etnic, deriva temporar a cte unei
naiuni nspre inumanitate. n mare, putem vorbi de trei rspunsuri posibile. Unul este al
Sfntului Pavel: exist i ngeri czui, care, la un moment dat, se substituie protectorilor
iniiali ai popoarelor. Ei devin stpnitorii acestei lumi" i se strduiesc s-i ndeprteze pe
oameni de Dumnezeu. Un al doilea rspuns se refer la strategia general a ngerilor (fie c
snt ai individului, sau ai unei colectiviti): ei au nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea
de a manipula voina omului. Darul suprem oferit de Creator creaturii sale privilegiate este
libertatea. Iar pentru ca omul s fie liber interior, el trebuie s aib posibilitatea de a alege n-
tre bine i ru, cu riscul implicit de a alege rul. La fel popoarele. ngerii lor nu au dreptul s
le ngrdeasc, n vreun fel, liberul arbitru. Asta nseamn c orice popor i poate nesocoti,
dac vrea, tutela angelic, lsndu-se ispitit de impulsuri inferioare. Mai interesant, din
punctul meu de vedere, este ns un al treilea rspuns. Poi grei nu numai ntorcnd spatele
ngerului, ci, dimpotriv, idolatrizndu-1, acor-dndu-i o obedien i un cult care, n mod
normal, nu se acord dect lui Dumnezeu. Acest tip de eroare repet, ntru ctva, eroarea
ngerilor czui. Cauza cderii lor a fost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul Tatlui,
sentimentul c snt egali cu El. Eroarea naionalismelor agresive const i ea n supra-
dimensionarea instanei naionale, n amplasarea valorilor ei deasupra tuturor celorlalte valori.
Naiunea ia locul iubirii de aproape, ia locul nelepciunii, ia, la urma urmelor, locul lui
Dumnezeu. Cnd naiunea devine un Absolut, Absolutul devine relativ. Uitm c patria
noastr este" - cum spune Apostolul Pavel - n ceruri" i facem din aezmntul nostru
pmntesc un templu idolatru, o limit opac, singura raiune de a fi a vanitii noastre.
Christos ca principiu supra-naional. Pax messianica
Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un asemenea derapaj. Apariia lui
Christos are, ntre altele, semnificaia unei masive atenuri a rolului pe care l au de jucat
ngerii n istoria oamenilor. Textele spun, n mod explicit (Efeseni 1, 21; Galateni 3, 25 etc),
c Iisus i subordoneaz cetele ngereti, prelundu-le funcia. El este, de-a-cum nainte,
marele Mijlocitor ntre Dumnezeu i om, El devine interlocutorul ceresc al fiecrui individ i
al fiecrei naiuni. Christos se manifest ca un principiu unificator, care pune ntre paranteze
multiplicitatea ngerilor. n fiecare gest i n fiecare vorb a Lui, se propune modelul unei
comuniuni de alt tip dect cea de snge, o comuniune spiritual, al crei temei e de ordin
universal, supra-etnic. Diferena dintre lumea veche, dominat de ngeri, i lumea nou, a
revoluiei" christice, este diferena dintre legiunea" naiunilor i omogenitatea comuniunii
n duh". n vreme ce ngerii naiunilor puteau intra n conflict, puteau ncuraja excesul
diferenelor specifice" dintre neamuri, Iisus readuce n prim-plan importana genului
proxim", a asemnrilor. Efectul aciunii sale e, prin definiie, pacificator. Otirile angelice
trebuie s accepte o nou ordine politic", ordinea unei pax messianica despre care se
vorbete cu deosebire n epistolele pauline (Colo-seni 1, 20; Efeseni 1,10). Cei care, dup
ntruparea lui Christos, continu s sacrifice spiritele naionale snt n eroare. Pcatul lor este
anacronismul: ei se comport ca o sect politeist pe fondul unei masive consolidri a
monoteismului. Insist asupra acestui aspect al cretinismului, pentru c, adeseori, tocmai n
numele lui Christos se abuzeaz de o barbar retoric naionalist. (S ne gndim, pentru a da
un exemplu recent, la criza balcanic, colorat, n bun msur, religios.) n realitate, ntre
credina autentic i xenofobie e o contradicie radical i e de mirare, din punctul meu de
vedere, cum poate cineva s se declare cretin, n vreme ce, pe de alt parte, pare s cread c
Dumnezeu e nscut, dup caz, la Belgrad, la Sarajevo, la Washington D.C. sau la Wup-
pertal...
N-a vrea s se neleag c, din perspectiv nou-testamentar, problema naional trebuie dis-
preuit sau minimalizat. Apartenena la o naiune sau alta este un dat providenial, aa cum
este culoarea ochilor, statura i tot ce alctuiete identitatea noastr particular. Ca atare,
aceast apartenen are un sens i creeaz o rspundere. Nu te nati ntmpltor ntr-o anumit
naiune: exist o marc desti-nal n aceast mprejurare, exist o comunitate istoric cu
ceilali, exist, mai ales, formidabila comunitate de limb care leag, n adnc, pe toi
utilizatorii ei. i exist un rost al fiecrei naiuni n istoria lumii care, nemplinit, las vacant
o poriune important a acestei istorii. Identitatea naional e un fapt de la sine neles, care
lucreaz n noi clip de clip. Naiunile snt o realitate foarte puternic nc i diversitatea lor
este sarea pmntului". De aceea, o anumit demagogie comunitar i o proast nelegere a
globalizrii" ncercnd s anticipeze o umanitate vag, incolor, stereotip merg, de fapt,
mpotriva evidenelor i mpotriva bunului-sim. Problema nu este a abandona sau a eluda
tema naiunilor, ci a o pune la locul ei, fr emfaza secolului al XlX-lea, fr idolatrie, fr
obsesia confruntrii dumnoase i a supremaiei exclusiviste. Asumarea identitii naionale
trebuie, cu alte cuvinte, s ia chipul unei ofensive a creativitii i nu pe acela al unei triviale
competiii tribale. Pentru ca demonii care dormiteaz n sufletul tensionat al fiecrui popor s
nu ias la iveal, ngerii naiunilor trebuie adui sub controlul unui principiu mai nalt dect ei.
Altfel spus, nu-i vei onora cum se cuvine identitatea naional dac nu vei lucra n numele
unor valori situate deasupra localului", a idiomaticului, a etnicitii primare. A sluji,
halucinat, ngerul naiunii e o erezie nefast. A sluji, mpreun cu el, duhul comunitar e calea
legitim, calea cu adevrat ngereasc...
A fi mulumit dac, la captul acestor consideraii, ai cdea de acord asupra faptului c,
vorbind despre ngeri, putem atinge probleme acute ale lumii contemporane. C, dac
nlturm prejudecile curente, sentimentalismele minore, terminologia i sistematica rece ale
unui anumit discurs teologal, angelologia dovedete reale virtui operative" i poate constitui
punctul de plecare al unei reflexiuni vii, intens stimulative. ngerii, crora, cum spuneam, li se
atribuie dispersia naiunilor dup episodul Turnului Babei, vor deveni, probabil, potrivit
tradiiei, i factorul coagulant al reunificrii planetare. Vom vorbi din nou, sub inspiraie
angelic, o limb unic, accesibil tuturor. Va fi aceast limb - cum crede Origene - ebraica?
Va fi, poate, o nc necunoscut limb a ngerilor"? Dar exist deja un limbaj pe care l
nelege toat lumea, indiferent de naionalitate. E limbajul muzicii, un adevrat idiom uni-
versal", concurat - n ecumenicitatea lui - numai de limbajul artelor vizuale. Orice concert e,
de aceea, anticiparea comuniunii finale, de la sfritul timpului. i orice sal de concert e,
totodat, o sal de repetiie a ngerilor. Se spune c trupul ngerilor este acoperit de ochi. Aici,
la Lucerna, el e cu siguran acoperit de urechi. Karl Barth nu s-a sfiit s aproximeze chiar i
preferinele muzicale ale cntreilor nevzui: cnd snt n faa Tronului divin, ei cnt Bach.
Cnd rmn ntre ei, cnt Mozart...
170

71 Experiene, tatonri, lecturi

Quid prodest nos de atigelids
spiritibus ista perstringef^/
si non studearnus haec
etiam ad nostros profectus
congrua considemtione derivare?
(Grigorie cel Mare, A 34-a omilie la Evanghelii)
De ce ne e de folos s nfim
aceste lucruri despre spiritele ngereti
dac nu ne-ar preocupa s le orientri
chiar pentru ctigul nostru
printr-o examinare potrivit?''

Lumea spiritual"
Dealurile acestea snt spinarea lui Dumnezeu. Dac aa arat spinarea Lui, gndii-v ct de
frumoas trebuie s-i fie faa."
Printele Cleopa
Despre ceea ce numim ndeobte lumea spiritului" nu avem reprezentri. O lume" nu este
ns cu adevrat lume" ct vreme nu ngduie o minim expresie topografic. Fr contur,
fr componente distincte, precis situabile, aadar fr difereniere intern, orice lume"
sucomb n abstraciune. Nu exist lume fr loc, chiar dac locul ei e n afara spaiului, i nu
exist lume fr articulaie interioar, chiar dac aceast articulaie e n afara sensibilului.
Pentru ca o lume s fie lume, trebuie s putem avea intuiia ei, s o resimim ca plauzibil,
ordonat, orientat, autonom. Ea trebuie, de asemenea, s fie populat, s nu rmn n
condiia de receptacul pur, fr coninut. O adevrat lume nu e niciodat un simplu cadru, un
gol neutru, ncremenit n virtualitatea sa. Este lumea spiritului" o astfel de lume? O putem
descrie? Ne putem mica organizat n teritoriul ei? Dac da, trebuie s avem dovezi convin-
gtoare, s dm amnunte... Dac nu, avem de ales ntre un discurs amar despre limitele
minii noastre i un discurs rezonabil" despre inexistena unei lumi fr sol fenomenologic",
fr geografie, fr anatomie, fr metabolism analizabil, fr manifestri demonstrabile.
Lumea spiritului" e, aadar, fie inaccesibil, fie inexistent. i totui, continum s ne
referim la ea. O invocm mereu, ncercnd, de fiecare dat, s-i gsim un sens convenabil.
Pentru cei mai muli, lumea spiritului" e o colecie de obiecte contingente, al cror pre
rezult din vaga lor asociere cu repertoriul valorii: cri, muzic, tablouri i statui. Lumea
spiritului" e, cu alte cuvinte, ceva care se depoziteaz n biblioteci i muzee. Ea devine, n
fond, echivalent cu lumea culturii, o lume care se definete polemic, n contrast cu
trivialitile" lumii materiale". Una din marile superstiii ale dialogului nostru cu noi nine,
cu lucrurile dimprejur i cu feluritele chipuri ale vieii noastre pornete de aici: de la
nelegerea spiritului ca instan opus ritos materiei. Pe aceast dihotomie, consolidat
didactic i exaltat retoric, este construit toat filozofia proast a lumii. Pe aceast dihotomie
se bizuie delirul tuturor eticismelor i ipocrizia religiozitii de pension. Ironia face ca tocmai
marii contestatari ai materiei s cultive pn la fetiism ataamentul snob sau ntng fa de
obiecte, nelese ca un soi de colivii materiale ale spiritului". Personajul spiritualizat" pipie
lacom legtura crii rare, custura tapiseriei i relieful crucifixului, avnd grij ca n acelai
timp privirea s i se rstoarne extatic spre cer. Nu vom spune c lumea culturii i a obiectelor
care o ntruchipeaz nu are nimic de a face cu lumea spiritului". Ea este ns, n cel mai bun
caz, spirit obiectivat, oglind frmiat, urma imanent a unei epifanii. Spiritul obiectiv
rmne absent din aceast experien. i pentru c recurgem, iat, la termeni tehnici", s
inventariem, n treact, i nclinaia filozofilor de a identifica spiritul" cu ideile. Construind
sisteme, filozoful se flateaz de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fa de lumea imediat, lumile
acestea snt fie tautologice, fie descrnate, divagatorii, spectrale.
Alturi de furitorii de sisteme i de abstracto-rii de chintesene, mai exist fabricanii de
utopii, pentru care lumea spiritului" e o variant mbuntit a lumii istorice.
De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care lumea spiritului" e obiectul
unei inflamaiuni sentimentale. Scuturai de emotiviti suspecte, pendulnd ntre diafan i
umid, ei nu se pot raporta la spirit dect prin lein. Uneori candizi, niciodat inteligeni,
adevrate victime ale spiritului (malefic), aceste monumente de surescitare compromit grav
orice ncercare de a reflecta cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de vedere (tocmai
punctul din care nu se vede nimic), tot ce e inform, aproximativ, palid, lcrmos i enigmatic
e spirit. Metoda lor este frisonul, stilistica lor e un amestec de geamt i palpituri. Dac
lumea spiritului" ar semna, ct de ct, cu fantasmele acestor ini, frecventarea ei ar trebui
interzis...
Ctre cine s ne ndreptm atunci pentru a avea acces la aceast lume? Care snt experii"
domeniului? Un categoric titlu de legitimitate au, firete, teologii. Cu lumea spiritului" ei
trebuie s ntrein, ca s zicem aa, relaii profesionale". Numai c, pentru a evita vistoria
inconsistent, sau pentru a nu risca peroraia smintitoare, ei sfresc prin a se retrage ndrtul
unui cuvnt n care promisiunea se ntreptrunde cu frustrarea: taina. Lumea spiritului" st,
prin natura ei, sub vl. Ea nu cedeaz agresivitii raionale, nu se las parcelat ca o ograd
oarecare. Nu e dat omului, omului czut mai cu seam, s-i strvad alctuirea. i de altfel,
admind c lucrul ar fi posibil, la ce ne-ar folosi?" E o atitudine tipic duhovniceasc" ce
funcioneaz inhibitoriu ori de cte ori se nasc ntrebri prea ndrznee. n ce msur
mntuirea noastr ar fi mai sigur i mai uoar dac am dispune de o cartografie amnunit a
celor nevzute?" Sntem n-tmpinai, astfel, de o specie - neateptat - de utilitarism
confesional, pentru care mntuirea n-are nici o legtur cu cunoaterea. Scepticismul
luminat" al fenomenologului contemporan se ntlnete, subteran, cu pragmatismul unor
anumite deprinderi pastorale, pentru a evacua tranant nevoia intelectului creat de a sonda (i
de a se lsa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul este o dramatic asimetrie: lumea
vzut, realitatea imanent, se bucur de un fabulos pathos analitic, n vreme ce lumea
spiritului" rmne n cea. Malul pe care stm are prestigiul unei prezene masive, malul
cellalt e nebulos pn ntr-att nct tinde s se scufunde n absen. Din faptul c lumea
concret ofer temeiul unei cunoateri certe, universal acceptabile, se deduce, pe nesimite,
teza realitii ei suverane i solitare. Ea, numai ea, exist. Lumea spiritului" nu exist dect
pentru credin, aadar pentru o cunoatere slab", din care dovada" este exclus. Pe de
alt parte, ntre conceptul lumii spirituale i presupoziia indigenei ei gnoseologice e o
contradicie de principiu. Luat n serios, lumea spiritual nu poate fi dect partea tare a
realului, sursa i suportul lui. Cum s admit c snt permanent sub amprenta ei i, totodat,
condamnat s o ignor? Cum s m resemnez n postura de fiin teleghidat, cnd lumea
spiritului e tocmai garania libertii mele?
A te mulumi, pios, cu puin e la antipodul adevratei exigene religioase, care te invit mai
degrab s ndrzneti, s speri imposibilul, s vizezi nici mai mult, nici mai puin dect unirea
cu Dumnezeu! n definitiv, din moment ce accentul ontologic nu are cum cdea asupra
contingentului, de ce s m complac n explorarea lui isteric, lsnd configuraia spiritului s
subziste camuflat, sub pecetea tainei"? Da, tiu foarte bine c taina face parte din fiziologia
nsi a divinului, c pentru a te apropia de cele nalt-nevzute nu e destul s fii harnic i cu-
rios (ca cercettorul naturii), ci trebuie s-i schimbi viaa, s devii instrumentul propriei tale
transfigurri. tiu, de asemenea, c ntunericul dumnezeiesc" e la fel de inepuizabil ca i
lumina Lui. Dar asta nu justific somnolena sufletului i placiditatea intelectului. Nu se poate
ca lumea spiritului s r-mn, pentru contiina curent, un loc unde nu se ntmpl nimic, sau
n care se ntmpl cteva evenimente pe ct de misterioase, pe att de fatale: viaa postum,
judecata final, ceremoniile ngereti din jurul Tronului suprem. Am nevoie de mai mult.
Vreau s am intuiia anticipativ a peisajului transcendent, a regnurilor sale, a climatului su.
Vreau s tiu cum funcioneaz energiile increate, vreau s-mi fac o idee despre sociologia
cerului, despre programul i strategiile ngerilor, despre modul cum fuzioneaz ritmurile i
formele spiritului cu ritmurile i formele lumii pmnteti. Nu numai c vreau s tiix ceva
despre toate astea, dar mi se pare c nici nu merit s vrei s tii altceva.
Cine spune ns vreau" n propoziiile de mai sus? - m ntreab precaut i puin iritat
prietenul evlavios, sau daimonul meu, sau ngerul. Cine este cel care vrea i care crede c
poate s-i mplineasc voia, ba mai mult, c i se cuvine s i-o mplineasc? Nu tiu s spun
dect c cel care vrea toate astea snt eu, cel asupra cruia Dumnezeu a suflat suflare de via,
cel cobort din protoprini pctoi i ndreptit totui s ndjduiasc iertarea lui Iisus, cel
care poate fi i sarea pmntului, i blestemul lui, cel de pe cretetul cruia nu se poate clinti
nici un fir de pr fr ca Dumnezeu s o tie. Eu, n sfrit, cel care m-am lsat hruit i
batjocorit de toate relele, nefiind n stare s le opun dect nc-panarea, rareori adumbrit, de
a face fa aporiei, interogaiei nentrerupte, denegnditului.
Aa am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, lumea spiritului" capt dintr-o dat culoare,
dinamism, via. Ea rmne perfect omogen, dar de o omogenitate care are toate modulaiile
unei realiti depline, adic ale unui univers care se definete prin diversitate, ierarhie,
funcionalitate. Lumea spiritului ncepe s-i descopere sensul adevrat: ea nu e o alta lume, e
lumea nsi n toat amplitudinea ei, suma armonic a vzutelor i nevzutelor. Lumea - ori-
ct de prost ar arta - nu nceteaz s fie lumea spiritului, a spiritului ubicuu i activ, cum snt
ngerii, ngerul care m nsoete face ca lumea lui" s fie i a mea, dup cum prin mine
lumea mea" este i a lui. Dar prin ce mijloace m pot apropia de aceast alt" lume care, de
fapt, e totuna cu lumea mea? Fenomenologul de azi nu vrea s se aventureze pe un trm att
de inconsistent pentru subiectul universal". Dar iudeii au fcut-o, arabii au fcut-o, Dio-nisie
Areopagitul i Toma d'Aquino au fcut-o. Ei i Scripturile snt solul" meu fenomenologic.
Iar dac fenomenologia nu ne ajut, cu att mai bine: va trebui s gsim curajul de a face
puin numenologie...
ngerul i clipa
n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din n-tmplare, spre dreapta i vd pe fereastr
apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul casei nvecinate coroana baroc a unui copac. n
zare, aceeai lumin roz coloreaz lacul i norii, dincolo de care soarele, roz, coboar
vertiginos. Pn s devin contient de spectacol, totul reintr n indistinct. A durat o clip, o
singur clip, i nimic nu explic graioasa coinciden dintre clipa aceasta fr corp i
privirea mea, smuls brusc din vrful peniei pentru a cuta nu n fa, cum ar fi fost mai de
neles, ci spre dreapta, spre locul fulguraiei. Eram concentrat i, dintr-o dat, am devenit
atent, dincolo de sfera concentrrii mele. Rspunsesem, parc, unui apel, discret i totodat
imperativ. Aa mi nchipui unul din modurile de operare ale ngerului: un plonjon acut, n
miezul contiinei tale, avnd ca efect un spor de atenie i o intensificare1 a inteleciei. ngerul
te extrage, n asemenea situaii, din exerciiul gimnastic al gndirii, pentru a te cufunda n real,
pentru a te obliga s iei not de fastul, adesea inobservabil, al unui moment privilegiat. ngerul
scoate secunda din anonimat, exalt clipa cea repede, te mntuie de previzibila ta
discursivitate. E marele maestru al instantaneului, al lui nune stans. Ori de cte ori devii,
brusc, atent la ceva din afara ta, din afara interesului tu, eti sub puterea blnd a ngerului,
care te constrn-ge s devii obiectiv"...
E att de fermector episodul acesta, soarele apu-nnd, raptul privirii mele i gndul ngerului,
nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu trirea mea ar fi un intrus, ar strica totul.
Prerea aceasta este cu siguran modul de a fi de fa al Adversarului.
Tcerea ngerilor
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbete, la un moment dat, despre
ngeri ca despre nite vestitori ai dumnezeietii tceri". Pasajul e surprinztor, chiar dac
trimite la marea tem a incog-noscibilitii lui Dumnezeu pe care - cum spun Sfin-
ii Prini (Ioan Gur de Aur, de pild) - nici ngerii nu pot s-o destrame. Dar tot ce tim - din
surse - despre ngeri i plaseaz mai curnd la antipodul tcerii. Nu snt ei mesageri, vestitori,
muzicieni? Nu snt tocmai ei aceia care fac cerurile s rsune? Voci" ale Domnului,
interprei ai Cuvntului Lui, slvitori - cu glas i trmbi - ai splendorii Sale, ngerii nu par s
fie ilustrarea cea mai convingtoare a apofatismu-lui... Dionisie deschide ns, n marginea
tcerii dumnezeieti, un teritoriu de reflexie despre tcerea ngerilor, mai puin frecventat de
angelologie.
ngerii tac, aa cum tiu s tac, n genere, naturile slujitoare. Tcerea lor e forma suprem a
ascultrii", semnul radical al smereniei disponibile, ateptarea intens a poruncii
dumnezeieti. Ceea ce se aude" n tcerea aceasta e o maxim receptivitate fa de voia
altuia. Clugrii care se strduiesc s imite moravurile ngerilor nu snt niciodat mai aproape
de el dect atunci cnd tac.2
ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd ngerii vorbesc, cnd, n
mprejurri speciale, se adreseaz oamenilor, nu sntem obinuii s ne reprezentm tcerea
prelung dintre fulgurantele lor discursuri. De altfel, chiar cnd vorbesc, ngerii snt, de regul,
laconici, strict indicativi, fr volute, fr ornamentic.
Pe de alt parte, ngerii - cei pzitori mai ales - snt, prin delegaie divin, pedagogii notri.
Cum se mpac pedagogia cu tcerea? n imediat, lucrul e imposibil. Nimic nu e mai puin
misterios dect un profesor. Profesorul e locvace i divulgativ. E cu att mai bun pedagog cu
ct se ine mai departe de mista-gogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc discursul prin
prezen. Iar prezena lui e - n afara unor momente privilegiate - extrem de discret. Sntem
nvluii fr ncetare de tcerea ngerului nostru, pe care, neateni, o percepem ca absen, ca
demisie neputincioas.
Despre ce vorbete tcerea unui nger? Despre tcerea dumnezeiasc" - spune Dionisie.
Adic despre tcerea care se afl dincolo de Cuvntul Lui, n tenebra supra-evident a
plenitudinii Sale. Or, singurul mod de a indica tcerea este tcerea nsi, tcerea atent,
orientat, harnic. Fiindc exist specii ale tcerii care nu au nimic de a face cu tcerea n-
gerului: tcerea obosit, stupoarea, inexpresivitatea, evaziunea, nesimirea, lenea. Pe scurt,
tcerea n care n-a locuit niciodat nici mcar o frm de cuvnt. Dimpotriv, tcerea
ngerului e plin de gest i de aluzie. Uneori e nsoit de un surs, ca tcerea aceea
formidabil, aproape echivoc, de pe chipul ngerului care, n finalul unui film de Pasolini,
privete mormntul gol al lui Iisus. Tcerea ngerului vorbete despre dumnezeiasca tcere a
mormntului gol. i despre vidul impenetrabil, atotcuprinztor, al Celui nviat, care
transform moartea n vacuitate.
Tcerea ngerilor este o tcere eminamente fptuitoare. Ei ni se adreseaz, fr cuvinte, prin
aciunea lor, prin evenimente, ntmplri i experiene. Ploaia cznd egal pe suprafaa unui lac
poate fi mai plin de ngeri dect un compact op de teologie.
Nu e mai puin adevrat c situaia ierarhiilor cereti e condamnat la o anumit ambiguitate:
ambiguitatea sub care st orice fiin intermediar. Una e tcerea dumnezeiasc, alta e
vestirea acestei tceri. Pentru a vesti o tcere, trebuie s fii simultan de partea tcerii i de
partea expresiei. E o prob greu de trecut, o prob pe msura teribilei puteri a ngerilor.
Oricine teologhisete" ncearc, n fond, s se contamineze de aceast putere, s vesteasc o
inapa-ren, s imite ambiguitatea angelic. Ca fiine situate n interval, ntre natura creat i
Dumnezeu, oamenii comunic genuin, consangvin" a spune, cu fiinele ngereti situate
ntre Dumnezeu i umanitate. Ne mprtim, analogic, dintr-o experien comun, la care -
tiu c sun blasfemator! - Dumnezeu nsui nu are acces. El nu poate asuma postura echivoc
a unei fiine intermediare. Cnd decide s ias din nespaialul Su pol plus" pentru a mntui
lumea, El plonjeaz, ameitor, la cellalt capt al intervalului, sub privirile uimite ale ngerilor
i ale oamenilor deopotriv. i nu rezist" n amestecul crnii dect pn la 33 de ani...
Lumea n oglind
Cnd invocm metafora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii ngereti (respectiv al
lumii imaginale"), trebuie s ne gndim la tot ceea ce aceast metafor presupune. Oglinda
este un plan de simetrie care inverseaz imaginea oglindit: stnga devine dreapta, dreapta
devine stnga. Imaginea-reflex e, totodat, i o imagine rsturnat: susul devine jos i josul
devine sus. In msura n care actul gndirii e un act de reflexie", el inverseaz" i
rstoarn" naturaliter datele obiectului la care se aplic. Ideea unui lucru e inversul"
obiectualitii sale, dup cum lucrul nsui, ca oglindire a modelului su ceresc, e un arhetip
inversat. Ceea ce poate nsemna c reprezentarea intelectual corect a unui lucru e mai
aproape, ca inversare a inversrii, de arhetipul lui dect de realitatea" lui. Cnd gndeti un
lucru, te apropii mai curnd de modelul" lui dedt de lucrul propriu-zis. Altfel spus, cnd rmi
prea aproape de lucrul considerat, pierzi referina lui arhetipal i, ca atare, nu-l pricepi.
ntreaga lume, cea a lucrurilor ca i cea a gndurilor, e un uria joc de oglinzi. Ca s ia"
fiin, o idee trebuie s capete corp, adic s treac n opusul ei. Gndirea, la rndul ei, re-
absoarbe (rstoarn") corporalitatea n concept. E principiul nsui al speculaiei hegeliene:
spiritul re-gsindu-se nencetat n al su altceva", ntr-o baie de antitez. Veghea fizic e
obnubilare oniric i viceversa. Ochiul se deteapt nuntru, cu condiia s se nchid n
afar. Visul e un fel de veghe invers: el rstoarn toate principiile vieii diurne. Treaz, te
simi distinct de tot ceea ce trieti. n vis eti una cu tot ceea ce visezi. Visul creeaz
frustrarea aproapelui" intangibil i miracolul departelui" aflat la ndemn. Zbori peste
abisuri i nu poi fugi de ameninarea unei nluci proxime. Dac lumea e o ierarhie de stri
ale fiinei", trebuie s ne reprezentm fiecare stare" drept oglindirea (= rsturnarea) celei de
deasupra. Facerea lumii e declanarea unei fabuloase rsturnri: arborele originar, care are r-
dcinile nfipte n cer, e plantat invers, cu rdcinile n pmnt. Oglinzile transform corpul n
form pur i fac formele s par corpuri... ngerii nu snt pur i simplu dublul" nostru
mbuntit. Snt inversul nostru, imaginea destinului nostru vzut de la cellalt capt, adic
dintr-o perspectiv rsturnat fa de cea pe care o adoptm ca fiine pmn-teti. Din
perspectiva aceasta, nebunia" lumeasc e nelepciune i nelepciunea" lumeasc e nebunie.
Viaa spiritual nu e altceva dect practica tenace a acestei salutare rsturnri. Pentru c
nebunia lui Dumnezeu e mai neleapt dect oamenii i slbiciunea lui Dumnezeu mai
puternic dect oamenii. Fiindc ui tai-v la chemarea voastr, frailor: cci nu muli snt
nelepi dup trup, nu muli snt puternici, nu muli snt de neam bun; dar tocmai pe cele
nebune ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de ruine pe cei nelepi; i tocmai pe cele
slabe le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de ruine pe cei tari; i tocmai pe cele de neam de jos ale
lumii, pe cele dispreuite, le-a ales Dumnezeu; pe cele ce nu snt, ca s le fac de nimic pe
cele ce snt..." (1 Corinteni 1,25-28, versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, 1995). Aceast
inversare a raporturilor produce i o nou imagine a eticului: cnd dai, te mbogeti, cnd
pierzi, ctigi, cnd rspunzi urii cu iubire, te mntui. Te miti, prin urmare, ntr-o lume
paradoxal, n care se petrec fenomene neateptate: dac n lumea obinuit" vasul din care
torni se golete, n lumea rsturnat" a duhului (i a duhurilor) vasul din care torni e tot mai
plin.
Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adopi exerciiul constant al subminrii
evidenelor. Trieti ntr-o oglindire. E nevoie de o nou oglind pentru a ntrezri Realul
prim. Realul acesta nu e abordabil, cu alte cuvinte, dect, cum spune apostolul, -per speculum
et in aenigmate. n oglind (indirect), n cifru tainic", nevdit, prin hruirea me-tanoietic a
tuturor de la sine nelesurilor.
ngerii i gndirea simbolic
Precum n cer, aa i pe pmnt" - se spune n Rugciunea Domneasc. Exigena acestei
reciprociti" e un caz particular al oglindirii. Acelai principiu se regsete n ideea
medieval (de surs aristotelic) a microcosmosului care rsfrnge i rezum macrocosmosul.
Tabula Smaragdin {Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est
sicut quod est inferius [Ceea ce este mai jos este precum ceea ce este mai sus i ceea ce este
mai sus este precum ceea-ce este mai jos"]) - i universul alchimic n general - valorific
amplu aceast rim" constitutiv a lumii. ntre sus" i jos", ntre diferitele niveluri ale
fiinei, ntre stele i oameni, ntre vzute i nevzute exist corespondene semnificative i
operative". Ele fac posibil divinaia, astrologia, medicina tradiional, poezia i nelegerea
simbolic a lumii. Teoria corespondenelor nu aduce n discuie - cum s-ar putea crede -
similitudini mecanice, repetiii mimetice, tautologii, ci analogii, raporturi, subtile paralelisme.
Planetele interioare" nu snt replici miniaturale ale planetelor exterioare", ci rapeluri
organice ale unor structuri astronomice. Asemnrile formale nu snt dect semnalmentele
unor afiniti mai adnci, pe care cei competeni le pot transforma n principii terapeutice
(asemntorul vindec asemntorul), epistemologice (numai asemntorul poate cunoate
asemntorul), metafizice (ordinea universal e o ierarhie de asemnri) sau religioase (inele
individual se mplinete prin realizarea asemnrii", respectiv a unificrii, cu Dumnezeu). A
nelege lumea e a fi sensibil la omologia prilor ei, la reeaua imens complicat a relaiilor
dintre componentele ei. neleptul vede asemnri acolo unde oamenii obinuii vd diferene.
Facultatea caracteristic a nelepciunii e - n termenii lui Hegel - nu intelectul" care separ,
ci raiunea" care unete. Atenia celui edificat" e mereu orientat spre similitudini, nrudiri
i consonane, spre estura unificatoare, global armonioas, a cosmosului. El contempl
genuin morfologia convergent a jumtii de miez de nuc i a emisferelor cerebrale, i
savureaz apropierea dintre miere i cuar (observnd c cel din urm cristalizeaz hexagonal,
dup acelai model cu celula fagurelui).
Exegeza ne spune c una din funciile ngerului e administrarea ordinii universale. El
ntreine suprafaa translucid a lumii, n aa fel nct ea s oglindeasc fr pat splendoarea
Creatorului ei. Dar nu numai buna funcionare a creaiei cade n sarcina ngerului, ci i buna
aezare a inteligenei care o contempl. Inteligena antrenat spre descoperirea co-
respondenelor, inteligena deschis spre analogie, corelaie, conexiune e inteligena plcut
ngerului. Sensibilitatea fa de corespondene d, cu alte cuvinte, dimensiunea angelic a
inteligenei, tocmai ntruct sesizeaz coerena lumii, ordinea ei uneori inevident. Inteligena
de tip angelic adun laolalt {sym-ballein) ceea ce, la prima vedere, se prezint ca membra
isjecta, ca aglutinare de fragmente disparate, ca sum fr noim de elemente solitare.
Gndirea simbolic e o imitatio a gndirii ngereti. Dimpotriv, inteligena de tip demonic
colecioneaz incompatibiliti: ea e sensibil la multiplicitatea pur, la infinitul nestructurat
al existenelor individuale. E o gndire disjunctiv (dia-ballein), destr-mtoare, dizolvant.
Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau dac o percepe se ngrijete s o
camufleze analitic, sau s o strice. Diavolul nu vede legturile dintre lucruri, nu nregistreaz
contexte, nu suport verva asociativ. ngerul vede pretutindeni familii de afiniti, ansambluri
simfonice. Dizarmoniile - absolute pentru Adversar - snt pentru intelecia cereasc episoade,
imagini de etap, ale armoniei finale. n vreme ce diavolul e un prizonier al imediatului
decuplat de sistem, al prezentului plat, fr antecedente i fr proiecie, ngerul consider
prezentul din unghiul modelului lui originar i din acela al ordinii lui finale. Sf. Augus-tin (4,
De Gen. ad Ut., cap. 2, 26) - i, dup el, o ntreag seciune a scolasticii - numea, de aceea,
cunoaterea angelic fie cognitio matutina, fie cognitio vespertina. ngerul tie cum a artat
lumea n zorii ei i cum va arta n amurg. Ca i Dumnezeu, alturi de care a stat, ca prim,
nevzut creatur n ceasul Facerii celor vzute, ngerul rezum fiecare zi a aciunii sale
slujitoare spunnd: i a fost sear i a fost diminea." Dumanul lui e demonul amiezii", cel
care uit deopotriv obria lucrurilor, rostul i judecata lor ultim. n fptura ngerului,
dimineaa i nserarea lumii snt co-prezente, snt nsi substana prezentului ei.
Iubirea ngereasc
Substana relaiei dintre om i ngerul su pzitor - spune Serghei Bulgakov - este iubirea. Din
pcate, termenul a devenit, prin suprafrecven i sentimentalism, aproape inutilizabil.
Invocat la tot pasul, n cele mai diverse mprejurri, iubirea" sucomb n propria ei
sublimitate. Spui iubire" i toat asistena surde duios, prad unei emotiviti difuze. Se
subnelege c s-a spus ceva foarte frumos, ceva esenial, ceva despre care tot omul are o idee
foarte limpede. Cuvntul are un asemenea prestigiu, nct se poate dispensa de analize i
definiii (e chiar o blasfemie s raionalizezi" ceva att de nalt, de nobil, de misterios!). tim
foarte bine ce e iubirea! Nu e om s nu fi iubit mcar o dat", viaa nu are nici un rost fr
iubire" .a.m.d. Corelaia / Iove youl - I Iove you, tool (Te iubesc!" - i eu pe tine!") a ajuns,
n filmele americane, un fel de Ce mai faci?" n realitate, ne confruntm cu unul din cele mai
nebuloase concepte ale discursului cotidian. i cu ct e mai nebulos, cu att e mai frecvent.
Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd eti ntrebat (din gene mai mult dect din buze): M
iubeti?" Puini snt ndrgostiii, orict de ignari, orict de atei, care s nu-i aminteasc brusc,
n momente festive, de Corinteni 13. Sfera iubirii este att de cuprinztoare, nct e aproape
imposibil de sistematizat: iubire e i afectul dintre femeie i brbat, i cel dintre prini i co-
pii, i cel dintre rubedenii de diferite grade sau dintre prieteni. Exist iubire carnal, mai mult
sau mai puin vinovat, exist iubire spiritual, iubire romantic, iubire egoist" etc i iubeti
patria, meseria, casa, tabieturile. l iubeti, firete, pe Dumnezeu. Nimeni nu poate contesta
realitatea i legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire. Dar iubirea de care e vorba n
Scriptur - fr s exclud vreuna din versiunile ei cotidiene - e altceva, e o alt iubire, mai
complicat i mai rar. Ea nu e att de democratic" rspndit, nu are ntotdeauna sponta-
neitatea" iubirii obinuite (cci nu e natural", ci supra-fireasc), i se distinge mai curnd
printr-o formidabil exigen, se construiete (da, se construiete, orict s-ar simi de jignii
apologeii firescului", ai simplitii", ai inflamaiei iraionale), se construiete trudnic, la
limita imposibilului. Iubirea spre care ndeamn Scriptura e, principial, o iubire imposibil i
fr motivaii vdite.
Ce vreau s spun? Vreau s spun c, de pild, e foarte normal s se vorbeasc despre o iubire
a prinilor pentru copii i a copiilor pentru prini. La fel de normal e s-i iubeti prietenii,
femeia de care te-ai ndrgostit, maestrul care te-a format, profesiunea care te mplinete.
Pentru toate acestea, ca i pentru altele, ai, ntotdeauna, bune raiuni justificative. Cealalt
iubire - cea de tip scripturar - nu are asemenea raiuni. Ea apare fr s fie susinut de
argumente palpabile, fr motiv, ba chiar mpotriva oricrei motivaii rezonabile. Din punctul
meu de vedere, abia n acest fel iubirea" ncepe s fie interesant, adevrat, matur.
Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este - n ambiana cretin - iubirea
aproapelui". n mod normal, nu ai nici un motiv s te ndrgosteti de aproapele" tu. l
percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil indiferen, ca pe un el", distant i strin. Ei bine, i
se cere s intri n comuniune afectiv cu acest strin, s depeti neutralitatea strictei so-
ciabiliti, s te investeti n el ca n tine nsui. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" e o
vorb mai ntortocheat dect pare, dei e citat frecvent, ca un subneles elementar al moralei
cretine. n genere, ca pe tine nsui" e luat drept o form de superlativ. Se pornete, cu alte
cuvinte, de la presupoziia c ne iubim enorm, i sntem invitai s aplicm i aproapelui"
acelai tratament. Dar ne iubim, ntr-adevr, att de mult? n realitate, cnd sn-tem singuri cu
noi nine, tim foarte bine ct ne poate pielea. tim foarte bine ce pcate avem, ct cn-trim,
care ne snt penumbrele. Singura diferen dintre judecata de sine i cea purtat asupra altora e
c cea dinti e nsoit, aproape ntotdeauna, de o generoas indulgen. Ne tim defectele, dar
tim, de asemenea, c, n ciuda lor, sntem oameni de treab. Viaa noastr e plin de
derapaje, de minciuni, micimi, vicii, gnduri inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu
toate astea, simim c dracul nu e chiar att de negru, c sntem recuperabili, c, n adnc,
adpostim un suflet bun i o inim curat... ntr-o prim instan, iubirea aproapelui" nu pre-
tinde de la noi altceva dect s privim defectele celuilalt cu aceeai indulgen, cu aceeai
nelegtoare complicitate cu care privim propriile noastre defecte. S credem n fondul lui
bun, n dreptul lui la compasiune i iertare. Dar adagiul cretin se preteaz i la o interpretare
simetric, pornit din unghiul aproapelui: Nu te iubi altfel dect i iubeti aproapele!" Ia-i
oarecare distan fa de eul tu, fii puin mai indiferent cu sufleelul tu, renun la mila de
sine i reflecteaz, din cnd n cnd, la tine nsui aa cum ai reflecta asupra altuia. Pe scurt:
dup ce ai fcut efortul de a nu-i iubi aproapele mai puin ngduitor dect te iubeti pe tine,
ncearc, acum, s nu te iubeti pe tine mai mult dect i iubeti, ndeobte, aproapele.
Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s-ti reconsideri atasamentele
curente. Nu e vorba, doar, s iubeti pe cineva pe care, pn mai adineauri, l priveai cu
benign indiferen. i se cere, nici mai mult, nici mai puin, s-i iubeti dumanul (Matei
5,43-48). Asta e, pentru contiina comun, ceva foarte greu de asimilat. S-o spunem pe leau:
e imposibil. Or, tocmai asta ai de fcut, dac e s te apropii, ct de ct, de cealalt iubire, cea
pe care o propovduiesc Evangheliile. Cum ns s-l iubeti pe vrjmaul tu pentru el nsui?
Nu sntem n plin utopie erotic? Nu e oarecum pervers ca atunci cnd eti nconjurat de ur
s simi crescnd n tine efluvii de iubire? Pentru a depi aceast perplexitate, trebuie ca ntre
mine i dumanul meu s existe un teritoriu de conciliere distinct de contorsionata noastr
psihologie. Trebuie s m pot sprijini pe altceva dect pe el nsui i pe mine nsumi, pentru a
tempera irepresibila mea (noastr) pornire advers. Altfel spus, trebuie s identific o nou
dimensiune a relaiei noastre, o dimensiune care s ne cuprind pe amndoi, s ne fie comun.
Dac ntre mine i dumanul meu apare un al treilea, separat de noi, dar nu strin de noi, sub a
crui benevolen s ne putem ntlni, atunci relaia noastr redevine plauzibil. Acest al
treilea, acest mesager al mpcrii, delegat, prin natura lui, s ne pzeasc de ispite schi-
monositoare, s educe n noi facultatea de a iubi dup modelul iubirii celeilalte",
dumnezeieti, este ngerul. Una din sarcinile lui e tocmai aceea de a aduce ntre oameni
bunvoire". E peste puterile mele s contemplu senin portretul vrjmaului meu. Dar dac m
pot raporta la ngerul lui, la dublul lui ceresc", pe care el l contrariaz mereu, la fel cum i
eu l contrariez pe al meu, m linitesc. i eu, i dumanul meu - fiecare cu insuficienele sale
- participm la aceeai desfigurare. Proiectele noastre existeniale, modelele" noastre cereti
snt, chiar dac n proporii diferite, nemplinite, nesaturate; iar conflictul nostru nu face dect
s dea eecului nostru o nou dimensiune. n acest eec comun putem gsi ns un nceput de
apropiere. Ceea ce umanitatea noastr desparte, angelicitatea noastr apropie. Nu poi iubi
grimasa dumanului. Dar poi avea o micare de dragoste ctre chipul ngeresc care l prote-
jeaz i care, spre deosebire de tine, nu poate s nu-l iubeasc. Fiecare nger i iubete
clientul", orict ar fi el de nevolnic. i n aceast dedicaie necondiionat a lui se
ntrezrete, o dat mai mult, calitatea indicibil a iubirii celeilalte", imposibil i inargu-
mentabil. Iubete-i dumanul" nseamn adu-i aminte c ngerul lui l iubete", nva s
iubeti asemenea ngerilor".
n ezoterismul islamic se vorbete despre trei etape ale cii mistice, care, ntr-un anumit sens,
snt trepte cresctoare ale iubirii. Prima - shari'ah - e treapta prudenei lumeti, n care
deosebeti net ntre ce e al tu i ce e al altuia: Ce e al meu e al meu, ce e al tu e al tu."
Urmeaz o a doua treapt - tari-qah - n care are loc o prim ieire din sine, un glis-sando
semnificativ ctre cellalt: Ce e al tu e al tu, iar ce e al meu e tot al tu." Treapta aceasta se
consum n chimia intim a ndrgostitului, independent de participarea perechii sale. n
sfrit, pe o a treia treapt - ma'rifah - distincia dintre al meu" i al tu" dispare. ntre
parteneri se nate o perfect omogenitate, o contopire intens, aproape o tergere a chipului.
mi aduc aminte c, fr s tie sufism, Constantin Noica avea felul lui de a spune ceva
asemntor. Deplngea, uneori, mediocritatea formulei Ce ie nu-i place, altuia nu-i face". I
se prea de un mi-nimalism inacceptabil. Ar trebui s se spun mcar F i altuia ce-i place
ie". Ar suna mai generos, mai nobil. Dar formula ideal ar fi F altuia ce i place tui".
i versiunea islamic, i cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine, cu o deversare n
cellalt. E una din definiiile tradiionale ale iubirii. Dar pierderea de sine e doar o jumtate,
prima jumtate din micarea ei respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup solve nu
urmeaz coagula, iubirea rmne o pur disoluie a eului, un soi de posesiune mediumnic.
Ciclul complet al faptului de a iubi include un al doilea timp, o reintegrare a persoanei, o
regsire de sine n variant mbogit. Acesta e modelul iubirii dintre om i nger. Trebuie s
te pierzi n ngerul tu pentru a descoperi conturul personal al umanitii tale, dup cum
ngerul trebuie s se piard, o clip, n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la
splendoarea angelici-tii sale.
ngeri i zile
Dac, aa cum spun o sumedenie de prini rsri-teni i apuseni, fiecare existent st sub
tutela unui nger, nseamn c fiecare existent e -precedat, n existena sa, de existena
ngerului. E un argument n plus c Dumnezeu a creat mai nti ngerii3, sau, cu alte cuvinte,
c ngerii au asistat la creaia lumii vizibile, n ce fel au asistat? Simpli spectatori, uimii de
dexteritatea Creatorului? Mn de lucru obedient? Cauze secunde, inteligibile, ale
celor.vzute? Dou pasaje din Sf. ugustin (De Civitaie Dei, XI, 9 i De Genesi ad litteram,
I, 5 i urm.) snt de natur s deschid un orizont neateptat acestor ntrebri. Totul s-a fcut -
cum st scris la nceputul Evangheliei lui Ioan - prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este
nelepciunea i Lumina coetern a Tatlui. Dar exist i o Lumin care este reflexul creat al
celei supreme. Lumina aceasta inteligibil e prima creatur, efectul originarului Fiat Lux\ Ea e
totuna, spune Au-gustin, cu lumina secund a fiinelor spirituale, a sfinilor ngeri. ngerii snt,
aadar, acea lumin pe care textul sacru o numete zile", nc nainte de apariia
lumintorilor (ipsi sunt illa lux, quae diei no-men accepit... [ei nii snt acea lumin care a
primit numele de zi"]). Asimilarea ngerilor cu zilele creaiei apare i n alte texte, n Pstorul
lui Her-mas de pild, unde Christos n glorie e nconjurat de ase fpturi ngereti, tot attea
cte etape diurne are Facerea. Surse iudaice atribuie, de altfel, fiecrei zile a sptmnii un
guvernator angelic, sab-batul revenind lui Iahve. O spectaculoas ilustrare a echivalenei
ngeri-zile se gsete n marele mozaic din narthexul bazilicii San Marco de la Venezia, care
plaseaz n compoziia fiecrui episod al Genezei un numr de ngeri corespunztor zilei
reprezentate: doi ngeri pentru ziua a doua, trei pentru a treia etc. Binecuvntarea zilei a aptea
e binecuvnta-rea celui de-al aptelea nger. Acelai motiv apare ns cu mult mai devreme, n
secolul al Vl-lea, ntr-un manuscris grecesc pstrat sub numele de Geneza Cotton", la British
Museum.4 ngerii apar mereu, alturi de Logosul creator, ca nite martori privilegiai. Ei snt
ecoul contemplativ al activitii de-miurgice. Clement (Eclogae propheticae, 56) vede aici o
definiie a funciei eseniale a angelicitii: aceea de a sta n repaus (anpausis) lng Tronul
divin, de a se odihni liturgic n contemplarea lui Dumnezeu. Tema e plotinian. Inteligena -
se spune n Ennea-da a V-a (2,1) - e privirea pe care existentul o ntoarce spre Unu. ngerii
snt cele dinti fiine create care imit contemplativitatea Increatului, privind simultan spre
oper i spre Autor, mai exact privind opera n punctul ei de origine (cf. i Enneada a IlI-a,
8,7).5
Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai puin, subneleas. Prin natura lor, ei
reflect strlucirea Creatorului.6 Scntei ale focului originar, oglinzi ale Principiului, ngerii
snt, n economia lumii, expresia formei ei dinti, anterioar cderii", ngerii snt modelul
diurn al unei lumi care a optat pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, trim o perpetu
nserare. Prin contrast, ngerii snt ziua nceputurilor i anticiparea zilei regsite a sfritului.
Evident, marea Zi, fa de care ngerii nu snt dect multiplicitatea derivat a zilelor", este
Christos nsui. Prezena Lui pare ncifrat n Psalmul 118, 24 (Aceasta este ziua pe care a
fcut-o Domnul..."), sau n Geneza 2, 5, care rezum ntreaga creaie ntr-o singur unitate de
timp (n ziua cnd a fcut Dumnezeu pmnt i ceruri..."). Fa de nceputul christic, ngerii
snt nceputuri", planete anexe, evolund pe orbite circumsolare. Ei snt cerurile",
firmamentul nevzut care subntinde firmamentul vizibil, al atrilor, al semnelor zodiacale, al
elementelor" de la temelia universului: vzduhul cu vnturile, apa, focul, pmntul, acele
stoicheia tou kosmou de care vorbete Apostolul Pavel (Galateni 4, 3, 9 i Coloseni 2, 8, 20)7.
Ca ntruchipri ale zilelor" Facerii, ngerii stau pe hotarul primei manifestri a temporalitii.
Gri-gorie Palama se refer la veacuri" ca la nite fpturi inteligibile, de tipul ngerilor.8
Eoni", Zeitgeis-ter, ei snt nsi estura desfurat a lumii, duhul curgerii ei spre plinirea
vremii". ngerii fac trecerea de la atemporalitate la timp. snt arhetipurile nevzute ale
vizibilului, inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de prudeni, Prinii nu pot
evita acest gnd, chiar dac se feresc de alunecri platonizante. Anastasie Sinaitul, n prefaa la
In He-xaemeron, interpreteaz cerurile" din primul verset al Genezei ca desemnnd creaturile
celeste, ideile inteligibile ale lumii. Augustin, pe urmele lui Filon, vorbete i el despre
inteligibilele preexistente prin care Logosul purcede la alctuirea lumii.9 La fel Maxim
Mrturisitorul n Ambigua in S. Gregorii Nazanzeni sermones, 2. n Despre diferite locuri
grele din Sf. Scriptur, citim, de asemenea, c Scriptura mai numete cer i Puterile cereti
dup cuvn-tul: Cerul mi este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta pentru c Dumnezeu se
odihnete n fiinele simple i netrupeti"10. ngerii snt numii explicit raiuni mai nalte"11,
iar cele nevzute ale lui Dumnezeu" snt definite ca raiuni ale lucrurilor, ntocmite dinainte
de veacuri n Dumnezeu precum nsui a tiut, raiuni pe care sfinii brbai au obiceiul s le
numeasc i bune voiri"12. nceputul l fcuse, de altfel, Dionisie Areopagitul, care numea
ngerii mini dumnezeieti".
O lectur atent - i necrispat - a primelor dou capitole ale Genezei las loc suficient unei
intuiii a angelicului, neles ca raiune mai nalt" a lucrurilor, ca ebo inteligibil a lumii
create. Asupra amplului tablou cosmic cu care facem cunotin, plutete un aer straniu de
generalitate, de realitate nesenzorial. Ni se vorbete despre o lumin anterioar existenei
soarelui, despre ape de deasupra" i ape de dedesubt", despre plante i animale fcute dup
soiul lor" (ca i cum speciile au preexistat indivizilor), i - la 2, 5 - despre un pmnt fr
vegetaie i fr meteorologie. Nu aceasta e lumea, aa cum o tim! Avem de a face, mai
curnd, cu o lume de modele fr determinri, o lume de arhetipuri", de ngeri, care abia
vestesc lumea, ulterioar, a creaiei vizibile, ngerii totui nu snt arhetipuri. Arhetipurile snt o
sum de rarefieri, de proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin aceea c snt autonome,
izolate geometric pe cerul rece al universalului. ngerii
snt vii, liberi i n total dependen de Principiul care i-a creat. ngerii snt slujitorii lui
Dumnezeu, uneltele, ideile" Lui. i nu poi cunoate cu adevrat nimic din ceea ce exist fr
s ai acces la registrul su angelic, adic fr s te raportezi la raiunea sa mai nalt, la gndul
dumnezeiesc care l-a ntemeiat i l justific. A cunoate ngerii lucrurilor e a cunoate sensul
lor n economia creaiei, amplasamentul lor n metabolismul Providenei. Dup Descartes,
speculaia occidental a pierdut - cu unele excepii - dimensiunea angelic a lumii, fr a
recupera, mcar, epura ei arhetipal. Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o
abstraciune n care viaa e redus la previzibilul logic. Conceptele snt cadavre de ngeri. Iar
cei care, n exerciiul gndirii, nu vd nimic dincolo de ele practic - nu neaprat cu rea-
credin - o form patetic de necrofilie.13
ngeri i litere
Origene atribuie ngerilor creaia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s fi creat mai nti
elementele" limbilor, literele. Iar literele nu snt doar materia prim" a cuvintelor, ci
arhetipuri ale lumii, modele originare (i originante) ale universului vizibil. Ele deriv din
Logos-ul nceputurilor, snt prima Lui diversificare". Dup Zohar, lumea a fost creat cu
ajutorul unor nume sacre, care nu erau altceva de-ct combinaii de litere.14 Literele au, n
ebraic, greac, arab i latin valori numerice, ceea ce le face s participe la structura
armonic a cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un alfabet ceresc" i despre o scriitur
angelic".15 Corespondenele dintre alfabet i zodiac16 intersecteaz corespondenele dintre
ngeri i planete. Pe acest fundal, definiia ngerilor ca limbaj" al lui Dumnezeu (Bohme)
capt un relief aparte. ngerii snt literele care susin, ca o armtur subtil, marea construcie
a lumii create. Ezoterismul islamic i reprezint Tronul" divin (El-Arsh El-Muht) ca pe un
cerc susinut, pe circumferin, de opt ngeri, i avnd, n centru, Duhul (Er-Ruh). Patru din cei
opt ngeri stau n punctele cardinale, iar ceilali patru n punctele intermediare. Cele opt nume
snt alctuite din litere a cror sum echivaleaz cu suma literelor alfabetului.17
Un neateptat ecou al acestui lan de analogii apare n ambiana cretin din Egiptul de Sus, la
hotarul dintre veacurile 3 i 4. Se povestete despre Sfntul Pahomie, ntemeietorul
monahismului copt, c a hotrt s aeze prima mnstire din cele nou care i se datoreaz
ntr-un sat prsit de pe malul Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger. ngerul i-a indicat
locul, ngerul i-a dictat regulile vieii ce-nobitice. Printre ele, una, cunoscut ca regula n-
gerului", e cu totul neobinuit : Ea consta n mprirea clugrilor n 24 de grupe, dup cele
24 de litere ale alfabetului grec (dat fiind c limba copt se folosea tot de alfabetul grec), de la
a la co(...). Repartiia pe litere trebuia s ngduie clasificarea monahilor dup aptitudinile lor
intelectuale i duhovniceti (...). Nu se tiu detalii, cele mai multe dintre ele fiind cuprinse n
dou scrisori ctre urmai, redactate de Pahomie ntr-o limb necunoscut, zis limba
ngerului i, deocamdat, nedescifrat. tim doar, prin intermediul Sfertului Ieronim, c
litera iota (i), cea mai simpl i cea mai mic din alfabet, i desemna pe clugrii oarecum
ntngi i inoceni, n vreme ce litera chi (x), cu un desen mai complex, se aplica celor cu firi
dificile. Evident, nici un clugr nu-i cunotea litera. Numai egumenul i stareii erau la
curent cu acest cod."18
Ca i ngerii - i sub ndrumarea lor - clugrii se identific, aadar, cu universul literelor. Ei
snt alfabetul" unei lumi noi, adpostit, deocamdat, n umbra mnstirilor, ca pentru a
exersa fraza final pe care o vom avea de rostit n dialectul Ierusalimului ceresc.19 Omul
desvrit devine liter, asceza devine scriere. n mnstiri se rescrie istoria omului, aa cum ar
fi artat fr episodul derapajului gramatical" din Paradis.
Cderea ngerilor i rul omenesc
E greu, e imposibil s ne reprezentm cum tocmai dintre ngeri, care snt emblema
proximitii lui Dumnezeu, au aprut demonii, aflai la maxima deprtare de El. Cu aceasta,
intrm n marele labirint al problemei rului.20 E un labirint n care rtcirea e de rigoare,
ilustrnd nsi realitatea pe care ncearc s o neleag. Lady Balfour avea bune motive s se
roage pentru evitarea acestei rtciri: Pze-te-ne, Doamne, de primejdiile subtilitilor
metafizice i ale zadarnicelor iscodiri cu privire la obria rului!" Pe de alt parte, nu se poate
interzice inteligenei s se confrunte cu scandalul cotidian al unei nereguli" ubicue, al unei
maligniti nesiste-matizabile. Cu condiia, firete, s nu ntrzie n subtiliti" inutile, s
vrea, de pild, s tie dac episodul cderii ngerilor a avut loc nainte de facerea lumii sau pe
vremea lui Iisus Christos, dac demonii se pot numra, dac pot fi recuperai etc. Exist, n
textul Scripturii, pasaje tulburtoare, care par s includ rul, sau ceea ce numim astfel, n
planificarea" divin a lumii: Eu [Dumnezeu] ntocmesc lumina i fac ntunericul. Eu dau
propirea i aduc restritea. Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri" (Isa-ia 45, 7). Sau, i mai
explicit, n Proverbele (16, 4): Domnul a fcut toate pentru o int, chiar i pe cel ru pentru
ziua nenorocirii." Pornind de la asemenea texte, speculaia kabbalistic a ncercat s de-
monstreze c temeiul metafizic al rului st n chiar misterul creaiei, c exist un ru
potenial (actua-lizabil doar prin opiunea pentru el a omului liber) n chiar instituirea
polaritilor originare (cer-p-mnt, ap-uscat, noapte-zi), respectiv n cele dou aspecte
definitorii ale autoritii dumnezeieti: iubirea i rigoarea. Rul" e mna stng a lui Dum-
nezeu", funcia lui pedepsitoare, dar justificat prin iubirea corelativ care o echilibreaz. Cu
alte cuvinte, e legitim atta rigoare ct acoperire n iubire exist pentru exercitarea ei.
Rigoarea" demonic ns e pur": i lipsete ingredientul iubirii. Ea va fi anulat abia la
sfritul timpurilor, cnd nu va mai fi noapte" (Apoc. 22,5), cnd minereul confuz al lumii va
deveni cristal.21
Teza kabbalistic poate fi contestat prin invocarea altor pasaje scripturare, din care rezult
fie c lumea a ieit din mna Creatorului bun" (n definitiv, primul capitol al Genezei
ratific fiecare produs" al actului creator drept bun"), fie c rul a aprut pe paliere secunde
ale lumii, prin pcatul ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramificaie a
subiectului, rein, pentru uzul propriu i, eventual, pentru uzul cititorului, trei teme:
1. Delimitarea sferei pcatului de sfera corporalitii. E una din marile teme ale
demonologiei" pauline22, afirmat fr echivoc n Efeseni 6,12: Cci noi n-avem de luptat
mpotriva crnii i sngelui, ci mpotriva cpeteniilor, mpotriva domniilor, mpotriva
stpnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rutii care snt n locurile
cereti." A cupla rul la puterile vzduhului", a-l cuta n sus, n lu-minescena spiritului i
nu n njosirea" materiei, schimb accentele i suspend rutina care marcheaz reflecia
curent asupra pcatului. Diavolul e Lu-cifer, purttorul de lumin, steaua dimineii", Zbu-
rtorul". Corpul e prea simplu, prea limitat pentru a fi pe msura infinitei sale ingenioziti. E
nevoie de punerea n scen a corpului, de invadarea lui n numele imaginaiei, de
manipularea lui inteligent", pentru ca el s devin teatrul de desfurare al rzboiului
nevzut". Lsat singur, corpul e inocent i previzibil.23 El tinde s-i satisfac nevoile
cvasimecanic, pe calea cea mai scurt, fr urm de sofisticare. Pentru a deveni pctos,
corpul trebuie s se lase contaminat de sublimiti" i, n primul rnd, de suficien, de
orgoliul propriei sale corporaliti. Pentru a deveni pctos, corpul are nevoie de o filozofie a
corporalitii, de o idee", de cooperarea cu un nger czut. Cu ngerul acesta trebuie dat
lupta i nu cu corpul. E un nger subtil, cci poate recurge tot att de bine la teoria
devalorizrii corpului, dac exaltarea corpului nu-i reuete. Fr duhuri ale rutii nu exist
rele trupeti. Rul vine asupra trupurilor din polul plus", ntr-un vertiginos picaj, metafor
direct a cderii. Pcatul e un fenomen al crui traseu e verticala. Cazi" n pcat, urcnd -
ntr-o malefic nire gotic" - spre principii lui, aflai n locurile cereti". Pcatul angelic
este cdere. Pcatul omenesc e ridicare spre cei czui, spre euforia cderii, n acest echivoc,
n acest amestec de car are trufa i cdere extatic, st fora pcatului. Diavolul n-ar avea
acces la materia din noi dac n-am fi dect materie. Sntem vulnerabili datorit superioritii
noastre, datorit firii noastre complexe". n planul superioritii i al complexitii noastre se
exercit maliia angelica. Demonologia paulin ne atrage atenia nu asupra mizeriilor triste
ale crnii, ci asupra excesului de naripare, asupra superbiei, asupra incapacitii noastre de a
rezista la proba aerului". Pierderea simului de orientare, a direciei, angelismul" difuz - iat
efectul interveniei lu-ciferice. Vizate snt nu neputinele noastre, ci nzestrrile noastre,
facultile creatoare de care dispunem. Ele trebuie urgent deviate, dereglate, transformate n
tot attea vaniti. Aa apar: diavolul savant (prostul uz al cunoaterii), diavolul artist (prostul
uz al fanteziei i talentului), diavolul agitator (prostul uz al libertii) sau diavolul politic
(prostul uz al puterii). S nu uitm diavolul teolog (prostul uz al credinei), despre care
vorbete Epistola soborniceasc a lui Iacov (2, 19): Tu crezi c Dumnezeu este unul, i bine
faci; dar i dracii cred..."
Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai mult sau mai puin aspr
abstinen corporal n-au nici o ans fr o recalibrarea duhului propriu, fr reorganizarea
radical a vieii spirituale. Decisive snt o nou aezare interioar, un amplu efort metanoietic,
o ascez bine supravegheat la nivelul gndirii. E mult mai greu s gndeti consecvent, s
gndeti mpotriva locului comun de prim instan sau s te abii s gndeti (nici mcar
ultimul dintre idioi nu se poate abine, din pcate, s gndeasc!), dect s te abii de la carne
i butur. Aa se explic enorma dificultate a feluritelor exerciii de concentrare propuse de
nelepciunea oriental i extrem-oriental. Ele snt destinate s controleze zborul dezordonat
al gnduri-lor, vitalitatea lor luciferic", obligndu-le la tcere. Excesul de aer", de febrilitate
atmosferic, e corectat prin vid.
Pcatul neles ca o form de destrupare vicioas, ca o relaie cu corpul pervertit prin iluzii
zmislite i ntreinute n afara lui, este, aadar, forma omeneasc a pcatului: ea duce, in
extremis, la pierderea (vinovat) a corpului. Invers, ngerii czui alunec, ntr-un chip
chinuitor pentru ei, spre corporalitate. Ei se trezesc legai" de o materie (focul de pild) care
nu le mai ngduie jocul de artificii al exaltrii, zborul capricios, delirul nelimitat. ntruparea,
pe care Dumnezeu o asum sacrificial, e resimit de puterile vzduhului" ca o pedeaps.
Grigorie Sinaitul descrie consecinele acestei pedepse ntr-o pagin antologic: Fiind
odinioar i ei mini i cznd din nematerialitatea i subirimea lor, a dobndit fiecare o
oarecare grosime material, primind un trup potrivit cu rostul i cu lucrarea sa (...). Astfel
unele duhuri snt materiale, greoaie, greu de potolit, mnioase i rzbuntoare, ca nite fiare
mnctoare de trupuri, cu guri cscate spre plcere i voluptate, ca nite cini care ling snge i
se hrnesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au drept locuin i desftare iubit trupurile groase
i materiale. Altele snt des-frnate i bloase, ca nite lipitori din mocirla poftei, ca nite
broate i erpi, preschimbndu-se uneori i n peti i trndu-se spre srtura plcerii
desfrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul buturii ca unele ce snt lunecoase prin fire
i se bucur de umezeala plcerilor neraionale, ridic n suflete pururi valuri de gnduri, de
ntinciuni i de furtuni. Altele iari snt uoare i subiri, ca nite duhuri aeriene. Ele sufl n
partea contemplativ a sufletului, aducnd n ea vnturi puternice i nluciri. Uneori iau i
chipuri de psri sau de ngeri, ca s amgeasc sufletul."24
2. Patologia statutului creatural, sau despre creatura necreatoare. A fi creat - spune teologia
- e a fi doar pe jumtate. i se d un chip, dar i se cere s obii ceva n plus: asemnarea cu
modelul de care perechea originar s-a ndeprtat. Nu poi rmne cu ceea ce i-e dat, nu poi
ngropa talantul primit. Datul (mai exact darul", die Gabe) i este prilej, sarcin (Auf-gabe),
punct de pornire pentru o continuare liber a modelrii de sine. Eti ceea ce tii s-i adaugi.
Creaiei prime, provocate de iniiativa divin, trebuie s-i adaugi o creatio secunda, care
valorific propria ta iniiativ. Creatura, ar spune Noica, e o nchidere ce se deschide" spre
propria ei desvrire. n jurul fiinei tale reale se afl haloul dens al fiinei tale poteniale i
nu te poi socoti ntreg" dac nu onorezi spaiul de cretere" de care dispui prin har. (ngerul
nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spaiu de cretere.) Creatura e ndemnat,
prin urmare, s fie creatoare, s lucreze asupra sa, s continue, creator, proiectul pe care l
ntruchipeaz. Creatura e invitat de Creator la parteneriat, la co-au-torlc. n ali termeni, vom
spune c perfeciunea revine creaturii nu ca un gata fcut", ca un dat obinut o dat cu viaa,
ci ca un orizont, ca o cale. Ei bine, ngerii cad pentru c, lund perfeciunea proprie ca pe un
dat, o pierd ca orizont. Cderea ngerilor e un refuz al statutului creatural. Ei se cred ncheiai,
ajuni pe msura Tatlui, binecuvntai, ab initio, cu o desvrire fr rest. ngerii cad n
msura n care refuz s-i satureze spaiul de cretere, blocndu-se n propria lor limit. Ei
refuz s se mplineasc, sau, n cel mai bun caz, vor s-o fac pe cont propriu, fr referina
dumnezeiasc. Boala demonic prin excelen este fascinaia de sine. Fiina creatural, care e,
prin definiie, contingen, se ia, iresponsabil, drept fiin necesar, uitnd c nu exist dect
prin delegaie. Ea i refuz creativitatea, se instituie ca centru legitim al lumii i, din acel
moment, devine opac. Contactul cu Principiul se rupe (non serviaml), ceea ce duce la
pierderea nelegerii pentru rostul propriu, ca i la degradarea raportului cu celelalte creaturi.
Inutil s o spunem, cnd vorbim de spaiu de cretere" nu avem n vedere neaprat o micare
de amplificare. Creterea" se obine frecvent prin mpuinare, prin sacrificiu, prin asumarea
unei funciuni slujitoare, tocmai aceea pe care natura demonic o exclude. Demonii rateaz
condiia intervalului: ei cad n sus, identificndu-se, iluzoriu, cu Dumnezeu, sau cad n jos,
amestecndu-se cu feele oamenilor (Geneza 6,l-4). Absorbii de extreme, ei snt o parabol a
dislocrii, a conflictului cu propria natur. Acelai lucru se poate spune, firete, despre toi
oamenii care evolueaz pe o orbit centrifugal, i care, privind n sus, nu vd altceva dect
imaginea distorsionat a eului propriu.
3. Deriva discernmntului. Textul biblic descrie pcatul originar ca pe o defeciune n
domeniul cunoaterii binelui i rului (Geneza 2,17). Mai precis, e vorba de primejdia de a
asuma o competen ilegitim, ntr-o materie rezervat lui Dumnezeu. Pentru a deosebi binele
de ru cu fineea necesar, de la nlimea optim, fr pripa judecrii semenilor i fr orgolii
absolutiste, e nevoie de o perspectiv la care fiina creat nu are acces. Or, tocmai distincia
aceasta subtilisim dintre bine i ru, o distincie hiperdelicat metafizic, etic i epistemologic,
a ajuns, datorit transgresiunii strvechi, s fie un instrument de utilitate curent. Manevrm,
cu o nonalan nepermis, criterii inefabile. Credem cu toii c tim - pentru noi, ca i pentru
alii - ce e bine i ce e ru i nu ezitm s operm clasificri, discriminri sentenioase,
excomunicri de tot felul.
Graba de a condamna, disjuncia nemiloas ntre alb i negru, ntre ce se cade i ce nu, ntre
cuminenie i sminteal - iat ceea ce interdicia dinti voia s disciplineze i s nuaneze. Nu
discernmntul i era refuzat omului, ci discernmntul isteric, simplificator, care face s curg
snge. Trebuie reflectat mai atent asupra acestui aspect esenial al pcatului care este abuzul
geometric, instrumentalizarea unei dihotomii monotone i nedrepte. Deosebirea dintre bine i
ru nu se percepe n mod adecvat dect prin considerarea n simultaneitate a ansamblului
cosmic. E evident c nu acesta e unghiul n care se situeaz omul. El aude note distincte, fr
intuiia melodiei, vede mari pete de culoare fr intuiia semitonurilor, zboar razant peste un
peisaj care nu se descoper dect planarii la mare nlime. Pcatul originar e o eroare de
amplasament. O fiin pmnteasc i arog altitudini boreale i decide s sistematizeze
nelimitatul. Ea uzurpeaz, astfel, prin judecata ei parohial, o autoritate care i lipsete i
crede c poate impune reguli libertii lui Dumnezeu.
Martirajul ngerului pzitor
Martirajul e acceptarea unei suferine nemeritate. La oameni, suferina se explic prin greeala
protop-rinilor. Suferina ngerilor este ns ireductibil; e o suferin fr de pcat,
imaculat, pe msura strlucirii lor suprafireti. Nu toi Prinii accept totui c ngerii snt
capabili de suferin. Neptimi-tori prin definiie, angajai contiincios n mplinirea
voinei lui Dumnezeu, ei n-ar fi ndrituii la reacii sentimentale, n-ar fi capabili de bucurie i
de tristee. Cum poate neptimirea s devin comptimire? Scriptura i practica liturgic a
Bisericii nu confirm totui aceast viziune arctic asupra ierarhiilor ngereti25. ngerii
particip intens la tulburrile vieii noastre luntrice, snt pedepsii", dup modelul dreptului
pedepsit" ntruchipat de Iov, s ne nsoeasc n toate umbroasele noastre peripeii lumeti,
ngerul pzitor e rstignit zilnic pe netrebnicia celui pzit. Fiecare dintre greelile noastre
curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic, astfel nct cel mai nensemnat derapaj se
amplific vertiginos, atin-gnd, n cele din urm, Faa Tatlui. In mai multe rugciuni cretine
se exprim dramatic aceast realitate. Canonul ngerului Pzitor (Cntarea a 3-a) l face pe cel
ce se roag s se adreseze astfel protectorului su: Ziua i noaptea, cu faptele mele cele rele,
te amrsc i te scrbesc i te ntrit." Iar lista faptelor noastre rele nu e dect un inventar banal
al comportamentului nostru cotidian. Inventarul acesta e, totodat, inventarul suferinelor
ngereti, suma contrarierilor pe care nsoitorul din cer trebuie s le asume n exerciiul
providenial al nsoirii. Iat un fragment semnificativ dintr-o rugciune ctre Duhul Sfnt:
...iart-mi mie, nevrednicului, toate cte am greit ie astzi ca un om, i nu numai ca un om,
ci i mai ru dect dobitocul: pcatele mele cele de voie i cele fr de voie, cele tiute i cele
netiute, care snt din tineree i din obiceiul cel ru i care snt din voia cea slobod i din
lene; ori de m-am jurat cu numele Tu, ori de l-am hulit n gn-dul meu, sau pe cineva am
ocrt, sau pe cineva am clevetit n mnia mea, sau am scrbit, sau de ceva m-am mniat, sau
am minit, sau fr de vreme am adormit, sau vreun srac a venit la mine i nu l-am socotit,
sau pe fratele meu l-am scrbit, sau m-am sfdit, sau pe cineva am osndit, sau m-am mrit,
sau m-am trufit, sau, stnd n rugciune, mintea mea s-a ngrijit de vicleniile acestei lumi, sau
rzvrtire am cugetat, sau prea m-am sturat, sau m-am mbtat, sau nebunete am rs, sau
ceva ru am cugetat, sau frumusee strin am vzut i cu dnsa mi-am rnit inima, sau ce nu
se cuvine am grit, sau de pcatul fratelui meu am rs, sau de rugciune nu m-am ngrijit, sau
altceva ru am fcut i nu-mi aduc aminte; c acestea toate i mai mari dect acestea am
fcut..." n rezumat, cam aa arat materia pe care o are de digerat ngerul n comerul su
nencetat cu noi. Credinciosului nu i se cere ns convertirea responsabilitii i a unei lucide
evaluri de sine n teroare cotidian i nevroz. El nu trebuie s subaprecieze capacitatea
supranatural a ngerului su de a ndura totul i de a dizolva tone de fapte rele n cte un
miligram de bun-intenie i de cin. Totul e s nu pierzi contactul, s nu-i iei ochii de la
martirul naripat care i st, nevzut, alturi, i care va mrturisi pentru tine, n favoarea ta, la
Judecata final. Totul e s tii s te rogi i s vrei s-o faci: ngerule cel sfnt al lui Hristos,
ctre tine cad i m rog, pzitorul meu cel sfnt, care eti dat mie de la Sfntul Botez spre
pzirea sufletului i a pctosului meu trup. Iar eu, cu lenea mea i cu obiceiurile mele cele
rele, am mniat prea curat lumina ta i te-am izgonit de la mine prin toate lucrurile cele de
ruine: cu minciunile, cu clevetirile, cu pizma, cu osndirea, cu trufia, cu neplecarea, cu
neiubirea de frai i cu inerea de minte a rului, cu iubirea de argint, cu desfrnarea, cu mnia,
cu scumpetea, cu mncarea cea fr de sa, cu beia, cu multa vorbire, cu gndurile cele rele i
viclene, cu obiceiurile cele rele i cu aprinderea spre desfrnare, avnd osebit voire spre toat
pofta cea trupeasc. O, rea-voire a mea, pe care nici dobitoacele cele necuvnttoare nu o au!
Dar cum vei putea s caui spre mine sau s te apropii de mine, cel necurat? Sau cu ce ochi,
n-gerule al lui Hristos, vei cuta spre mine, cel ce m-am ncurcat aa de ru n lucrurile cele
ntinate? Sau cum voi putea s-mi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele i viclene, n
care cad n toate zilele i nopile i n tot ceasul?"
Aroma lumii
Relaia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de senzualitate. Nici o
uscciune abstract, nici un sentimentalism umid. Contactul e necomplezent, aproape
pragmatic, valorificnd abundent plenitudinea simurilor. ntreaga simbolistic a jertfei e
legat de gust i miros. ...S nu lai s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mncare
sarea, care este semnul legmntului Dumnezeului tu..." (Leviticul 2,13). Porunca aceasta are
un viguros ecou n Noul Testament: Pentru c fiecare om va fi srat cu foc, i orice jertf va
fi srat cu sare. Sarea este bun; dar dac sarea i pierde puterea de a sra, cu ce i vei da
napoi puterea aceasta? S avei sare n voi niv i s trii n pace unii cu alii" (Marcu 9,49-
50; cf. i Luca 14,34). Ne putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o degustare" exigent a
sufletelor noastre: ne dm sufletul" i, o dat cu el, livrm papilelor divine gustul destinului
nostru pmntesc, sarea", mai mult sau mai puin bine dozat a vieii noastre. Ni se cere,
aadar, s facem dovada sapientei" noastre, s fim gustoi, s oferim Creatorului argumentul
unei reete" reuite. Cine n-are gust bun, cine n-are sare, urmeaz s fie scuipat" din
Suprema Gur. O demnitate aparte are, de asemenea, simul olfactiv. Jert-fitorul se strduiete
s ofere o jertf cu miros plcut Domnului", iar un eventual eec poate avea consecine
dramatice, ca n povestea despre Abel i Cain. Ca limbaj, ca form de comunicare ntre Dum-
nezeu i oameni, mirosul jertfei e administrat de mesagerii cereti. Ei aduc dinaintea Tronului
dumnezeiesc bunele miresme ale rugciunilor, faptelor i slujbelor bisericeti. Apoi a venit
un alt nger, care s-a oprit n faa altarului, cu o cdelni de aur. I s-a dat tmie mult, ca s-o
aduc, mpreun cu rugciunile tuturor sfinilor, pe altarul de aur, care este naintea scaunului
de domnie. Fumul de tmie s-a ridicat din mna ngerului naintea lui Dumnezeu, mpreun
cu rugciunile sfinilor" (Apoc. 8, 3-4). ngerii poart spre cerul Judecii, ca pe un fum
chintesenial, aroma umanitii i a lumii. i tot ce ni se cere e s nu punem n mna" lor o
miasm dezgusttoare. Ni se cere s nu fim urt mirositori, amari, acri i nesrai. S ne
ngrijim ca, la urm, s fim o hran plcut Domnului...
Grigorie cel Mare compar, la un moment dat, triada ngeri-sfini-fecioare" cu triada
simetric flori-verdea-miresme".26 In varianta noastr mbuntit", sntem o pajite pe
care Dumnezeu o adulmec i o pate.
Intelectul ca nger
...angelus dicitur intellectus et tnens, quia tota ejus cognitio est intellectualis; cognitio autem
aniniae prtini est intellectualis, et prtini sensitiva - spune Toma d'Aqui-no.27 Ni se
semnaleaz, astfel, deosebirea esenial dintre cunoaterea ngereasc i cea a omului, res-
pectiv dintre un tip de cunoatere care nu e grevat de balastul corpului i cunoaterea n
corp", cunoaterea la care poate aspira o fiin instalat n materie. E greu s ne reprezentm,
ca exponeni ai condiiei umane, cum e s nu ai corp i ce consecine ar putea avea o
asemenea situaie pentru demersul nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea organelor de
sim, ar disprea ntreaga rubric a senzaiilor, percepiilor i reprezentrilor. Substana"
gndirii nu s-ar mai recolta din lumea sensibil, ci direct" din registrul speciilor inteligibile".
Cu alte cuvinte, gndirea n-ar mai fi condiionat de existena unui depozit de percepii, ci de
simpla orientare a ateniei, aadar de o decizie mental. nelegerea n-ar mai avea nevoie de
ocolul senzitivi-tii, n-ar mai proceda inductiv, ci ar plonja n zona temeiurilor, a surselor
universului sensibil, surse cu care, de altfel, e n raport de consubstanialitate. Aa stnd
lucrurile, cunoaterea ar nceta s mai fie dialogul unui subiect" investigator cu un obiect"
al investigaiei, pentru a se defini ca o ntlnire a intelectului cu el nsui. Informaia n-ar mai
fi rezultatul unui proces de nvare, de acumulare rbdtoare, ci expresia faptului de a ti, n
absena oricrui travaliu pregtitor. Tot ce e, de obicei, progresie treptat de la senzaie la
idee, raionament trudnic, pndit mereu de riscul erorii, ar fi nlocuit de spontaneitate intuitiv
i garantat, de iluminare instantanee. Fluxul cognitiv ar fi natural" i continuu. Alternana
somn-veghe la care oblig ritmurile trupeti, oboseala, efectul colateral al umorilor, al chimiei
fiziologice, determinrile spaio-temporale, dependena drastic de condiionri exterioare,
toate acestea ar intra brusc n suspensie. Am avea acces la efecte, nu pentru c am cunoate
cauzele, ci pentru c am tri n mediul" cauzelor, am fi una cu originile manifestrii cosmice.
Altfel spus, n-am mai cuta cauzele n acelai plan cu efectele, ci le-am identifica n teritoriul
lor de obrie, acolo unde se afl cauza cauzelor. Cunoaterea noastr ar fi simpl, etern
diurn, liber, impregnat de graia nsi a Duhului" care bate ncotro vrea. Aa este cunoa-
terea ngerilor. Aa este i cunoaterea omeneasc, ori de cte ori ea reuete s se mite pe
cerul pur al intuiiei intelectuale, fr referin la fragmentele n deriv ale senzoriului. Dar
ngerii pot atinge aceast performan ferii de primejdia derutei, de spectrul pierderii
controlului i a reperelor unei in-teleciuni corecte, n vreme ce oamenii care se rup de
senzoriu snt o prad uoar pentru deriva lu-ciferic, pentru dezorientare i sminteal. De
aceea, limita cunoaterii omeneti (faptul de a fi ancorat n sensibil) este, deocamdat, n
chip providenial, i igiena ei protectoare. E ns un fapt c, pentru regnul uman, cunoaterea,
amestecat" cum e, indirect, poluat de toxinele corporalitii, e structural cuplat la ideea
de pericol", acel pericol pe care l invoc, n Rai, Demiurgul, dinaintea perechii originare. E
vorba totui de un pericol fermector, plin de provocatoare rspli. Limita e creatoare de sur-
plus cognitiv. Oamenii pot experimenta, fulgurant i cu riscuri, intelecia angelic, n vreme
ce ngerii n-au cum acoperi experiena senzaiei. Tocmai de aceea, ngerul i omul snt polii
predestinai ai unei simbioze necesare. Prin nger, omul se descoper ca intelect pur, prin om,
ngerul aproximeaz miresmele relativului i ale senzitivitii.
Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea noastr de nger: ...ea quae
sunt in intellectu nostro sunt similiora angelo, quam ea quae sunt in phantasia; cum haec sint
intellecta in actu, illa vero in potentia tantum.28 Dar despre aceast intersecie stranie ntre
inteligena omeneasc i cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult ndrzneal dect
Johannes Scotus Eriugena, cu patru veacuri naintea lui Toma.29 Traductor n latin al lui
Dio-nisie Areopagitul, teologul de obrie irlandez consider activitatea intelectual a omului
drept o form de existen a ngerului. Cnd gndim liberi de imixtiunea ineriei trupeti i de
aceea a fluiditi-lor animice, gndim ca ngerii, mai exact ngerii snt aceia care gndesc n
noi. Dar nu e vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci i de obiectul ei. A gndi lucruri
care nu snt de natur corporal sau sufleteasc e a da gndirii un obiect care e de acelai fel cu
ea nsi. Metafizicianul, teologul sau credinciosul care reflecteaz asupra ngerilor ofer, prin
urmare, intelectului o hran speculativ pe msura lui. Gndul la nger face ca ngerul s se
nasc n spaiul gndirii, tot astfel cum gndul la om face ca omul s prind contur n spaiul
existenei angelice. Omul i ngerul trec unul ntr-altul per recipro-cam cognitionem: omul
devine nger i ngerul devine om prin simplul fapt c se reflect unul ntr-altul. Prin comuna
lor participare la metabolismul intelectului, cele dou entiti devin una (angelica essen-tia in
humana et humana in angelica constitutam), mai exact, ngerul se manifest n om per
intellectum an-geli, iar omul se manifest ca nger per intellectum ho-minis. Asta pentru c, n
fapt, nu exist dect un singur intelect, i pentru c st n firea intelectului s se identifice cu
esena inteleciunii sale. Devii ceea ce iei n vizorul gndirii tale. Te identifici cu ceea ce
contempli: Qui enim pure intelligit, in eo, quod intel-ligit,fit.30 S-ar spune c meditaia noastr
despre ierarhiile cereti este unul din modurile lor de a fi. Fiina angelic se poteneaz prin
cunoaterea omului, dup cum fiina uman se poteneaz prin cunoaterea angelic. Sau: cnd
reflectm asupra ngerului ilustrm nsi esena sa, respectiv reflexia noastr devine totuna cu
esena spiritual a ngerului, n termenii lui Wolf-Ulrich Klxinker, acelai act de cunoatere
poate fi vzut i ca natere a ngerului n om, i ca existen a omului n nger"31. Evident,
accentul pus pe corelaia intim dintre cele dou naturi (cea omeneasc i cea ngereasc)
implic primejdia unei suspendri a identitii ngereti, transformarea ei ntr-o realitate
logic sau psihologic. Dac ngerul e nsui actul intelectual prin care el se prezint
contiinei mele, dac ngerul e nfiinat", instituit, prin orientarea mea ctre el, atunci ce
rmne din existena lui autonom, ce este ngerul n sine"? ntrebarea este superflu. Sigur
c ngerul nu e un epifenomen al gndirii mele. Dar n sine"-le lui nu e la ndemna
capacitilor mele de definiie. Cel care definete, spune Eriugena, trebuie s fie mai
cuprinztor dect obiectul definit.32 Nu am, prin urmare, nici o ans n ncercarea mea de a
defini ceva care m depete. ngerul nsui nu se poate cuprinde pe sine, cci nu poate fi
simultan el nsui i o instan mai nalt dect el. Dac cineva poate cu adevrat s defineasc
ngerul n sine" (ca i omul n sine"), acesta e numai Creatorul lor i al tuturora. Fiinei
create nu-i rmne, n acest caz, dect s se declare mulumit cu o cunoatere limitat, cu ceea
ce fiina ngerului poate fi nu n sine", ci pentru ea, pentru limitele ei cognitive. Iar pentru ea,
pentru fiina creat, ngerul e tipul de energie care se manifest n ntreprinderile intelectului
pur. Fiina creat nu poate recunoate ngerul dect n ceea ce ea are n comun cu el, adic n
intelect, n ntruchiparea sa omeneasc, intelectul e un nger, dotat ns cu simuri, aadar cu
fizicalitate. Intelectul omenesc e intelect angelic adumbrit de trup. La rstimpuri, n condiii
excepionale, lestul trupesc poate fi ns abandonat. Eriugena interpreteaz rpirea" Sf. Pavel
n al treilea cer" (2 Corin-teni 12,2) drept un acces fulgurant la cel de-al treilea cer al naturii
noastre" care este intelectul i care e identic cu Logosul dumnezeiesc: un teritoriu" liber de
fantasmele" lumii sensibile, liber de con-strngerile numelor i formelor curente, un habi-
tus", un dispozitiv adecvat cunoaterii netulburate de contingene.
Intelect celest i corporalitate terestr, omul e simultan n armonie i n contradicie cu lumea
ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la manuscrisul din secolul al IX-lea al principalei sale
lucrri, Eriu-gena noteaz: Affirmatio enim hominis negatio est an-geli, negatio vero hominis
affirmatio est angeli et vicis-sim?3 Kliinker prefer s traduc negatio prin Aufhebung (n sens
hegelian): suspendare, punere n parantez, excludere. ngerul i omul snt imaginile
alternative ale aceleiai realiti, niciodat capta-bile deodat, n aceeai lumin: dac pui n
lumin ngerul, omul cade n ntuneric, intr n suspensie; dac pui n lumin omul, ngerul e
cel care se ntunec. Unul e faa nevzut a celuilalt: revers, contrapunct, geamn.
Ar mai fi de vzut n ce msur poate omul cu adevrat s gndeasc fr suport senzorial: ct
realitate are pentru el exerciiul intelectului pur, dat fiind c rpirea la ceruri nu e totui o
experien comun? Sugestia oferit, ca rspuns, de Eriugena aduce n discuie matematica i
figurile geometrice. In Expositiones super Ierarhiam Caelestem, un comentariu la lucrarea lui
Dionisie Areopagitul, gsim o fraz destul de misterioas: contemplnd, spune teologul, triada
ngeri-arhangheli-nceptorii (arhei), contemplm un cub perfect (perfectissimus cubus).34
Cteva observaii se impun: mai nti, paralelismul dintre frumuseea proporiilor existent n
geometria cubului i perfeciunea muzical a raporturilor dintre ierarhii. Apoi, faptul c
intelectul omenesc poate construi i contempla realiti care nu exist n natur. De unde
avem, n definitiv, conceptul cubului, fr a-l fi putut extrage vreodat din repertoriul
percepiei? S observm c nu e vorba, n acest caz, de o abstraciune. Nu e vorba de idei,
scheme mentale, fantezii nereprezentabile. Cubul poate deveni sensibil, l putem vedea, fr a-
l fi perceput. A vedea un cub" nu e o metafor din specia a vedea idei". Copiii se joac cu
cuburile, dup cum orice elev de liceu a vzut, la orele de geometrie, cuburi. Avem de a face,
prin urmare, cu un obiect care, fr a fi, n sine, vizibil, conine latena vizualizrii sale: l
putem reproduce, i putem da un corp, pornind de la existena lui mental, sprijinit pe un
calcul al proporiilor. Raportul dintre cubul perceput" de intelect i cubul materializat cu care
lucreaz precolarul, geometrul sau arhitectul se regsete n raportul dintre corpul spiritual"
(caro spiritualis, corpul slavei") al omului nviat i corpul lui fizic. Cu alte cuvinte, tot astfel
cum cubul concret i are temeiul n realitatea suprasenzorial a cubului nevzut, lumea fizic
i are temeiul (modelul") n nevzutul cauzelor spirituale. Necorporalul are, prin definiie,
resurse pentru a se corporeifica, pentru a fi cauz a propriei sale ntrupri". Aa se poate ne-
lege recoagularea" trupurilor la Judecata de Apoi, i capacitatea ngerilor de a aprea n
corp". nvierea final i angelofaniile au, s-ar zice, un principiu comun: principiul cubului care
poate deveni sensibil, respectiv principiul existenei virtuale care se poate oricnd manifesta...
Omul universal"
Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reflexia noastr despre ngeri e, totodat, o
reflexie despre condiia noastr intelectual, despre posibilitile i perspectivele ei. Istoria
angelologiei e, prin urmare, o istorie a metabolismului nostru mental, o poveste despre
evoluia (sau involuia?) modului nostru de a gndi.
Angelicitatea pare s fie statutul de optim funcionare a intelectului. Deocamdat, limitat de
fizi-calitate, intelectul uman e o facultate condamnat la intermiten. Nu poate gndi asupra
vzutelor" dect din imediata lor vecintate, i nu poate gndi asupra nevzutelor" dect tot
din unghiul celor vzute, n oglind i n ghicitur", aa cum o face credina. Excepiile (de
tipul raptului paulin) confirm regula. E de presupus (i de sperat) ca, la un moment dat, ceea
ce livreaz, astzi, cunoaterea slab" a credinei (neleas ca simpl Fur-Wahr-Hal-ten, ca
a credita ceva drept adevrat") s fie livrat de cunoaterea tare" a unui intelect ajuns n con-
diia intelectului ngeresc, scutit, adic, de hetero-nomii inhibitorii, de tot ceea ce poate
stnjeni dinamica sa esenial (essentialis motus intellectualis). Pornind de aici, am putea fi de
acord cu formularea lui Kliinker, potrivit creia ngerii reprezint o orientare viitoare, o
deschidere evolutiv a activitii spirituale omeneti"35. Neajunsul unei astfel de formulri
const ns n subnelesul ei diacronic. Din perspectiv metafizic, ceea ce ne intereseaz nu
este orizontul mai mult sau mai puin utopic al unei umaniti ajunse, n ansamblul ei, pe
treapta ngerilor, ci posibilitatea dat fiecrui individ de a atinge suprema performan
existenial i epistemologic, accesul potenial al omului individual la al treilea cer", adic
la o form de cunoatere su-pra-individual. n aceast privin, definiia dat ierarhiilor
spirituale de Rene Guenon ni se pare adecvat: .. .prin ierarhii spirituale nu putem n-
elege, la drept vorbind, altceva dect ansamblul acelor stri ale fiinei care snt superioare
individualitii umane, mai ales cele informale i supraindividuale, stri pe care, de altfel,
trebuie s le concepem ca fiind realizabile pornind de la starea uman, i aceasta chiar n
timpul existenei sale corporale i terestre."36
Ne aflm dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obrii strvechi i ramificate n toate
zrile simbolismului religios. Individul uman e o ipostaz episodic dintr-un spectru ontic
care l include i l depete. St n puterile sale s se reverse peste toate palierele acestui
spectru, s satureze" ntreaga scar a posibilitilor care alctuiesc Fiina total. Vocaia
totalizatoare deriv din postura central a omului n arhitectura lumii create. El e apogeul
creaiei i ultima ei expresie: ncununare, rezumat i concluzie. (Sfinii Prini interpreteaz
adesea faptul c omul e actul final al Facerii n termeni retorici: el este ncheierea
discursului" sacru inaugural, reluarea concentrat n plan microcosmic a bogiei
macrocosmice.) n om se afl, aadar, deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale
manifestrii, ba chiar i spre vidul seminal al non-manifes-trii. Idealmente, omul se
identific, n msura n care i realizeaz" integral posibilitile, cu Prototipul nsui al lumii
i cu Principiul ei. Treapta angelic e una din identitile" poteniale ale ascensiunii spre
Identitatea Suprem", unul din stadiile" urcuului spre Omul universal", adic spre maxi-
ma amplitudine i extensie a omului, dincolo de determinrile sale individuale. Predicaia
cretin semnaleaz posibilul acestui urcu invocnd intervalul dintre primul Adam" i al
doilea Adam". Omul dinti este din pmnt, pmntesc, omul al doilea este din cer" (1
Corinteni 15, 45-49). Campionii" acestui traseu merg din putere n putere i se nfieaz
naintea lui Dumnezeu..." (Psalm 84, 7). Modelul lor, figura" fondatoare a nlrii" este
Logosul nsui, care reactualizeaz aptitudinea ascensional a fiecruia, prin exemplarul su
sacrificiu cobo-rtor. Omul universal" e Fiul Omului" care se rstignete pe crucea lumii
pentru a o reorienta anagogic.

Dac treptele lumii manifestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot parcurge i de jos n
sus, ntr-un efort vertical, asistat de chiar regenii" acestor trepte.37 Prin dinamismul su de-a
lungul acestui parcurs, omul e situat ideal pentru a unifica, n alctuirea sa, att teritoriile sub-
umane al fiinei, ct i pe cele supra-umane. n coninutul" nostru se afl mineralitate,
vegetalitate, animalitate, dar, deopotriv, treptele sublime ale ierarhiilor superioare.
...Microcosmosul uman exercit un adevrat oficiu de unificare a cosmosului. Evident, n
stadiul su curent, omul nu are contiina strilor non-indivi-duale ale fiinei sale: e ca o not
muzical ale crei armonice superioare nu se aud."38
Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simfonic din care nu se aude dect un paragraf.
Realizarea spiritual" (sanctitatea", neleas ca int atins a oricrui drum ascetic) face ca
armonia potenial a fiinei noastre ntregi s devin perceptibil. ngerul e arvuna celest a
acestei armonii. Prin el, descoperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea nc
neauzit a melodiei proprii...
Lupta lui Iacob cu ngerul
Hermeneutica unui text revelat nu-i poate propune clarificarea lui. ntre sensul unui
asemenea text i expresia lui scris, transmisibil, exist o diferen esenial, un rest", o
ruptur de nivel" care nu se las domesticite analitic. Ceea ce poi face e s amplifici
prezena textului, s pui n scen inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura adecvat nu este, n
acest caz, lectura competent", sistematizatoare, ci lectura uimit, care intuiete simultan
anvergura sensului i vidul lui. Problema nu este a clasa" profesoral textul, ci a-l submina",
a-i intensifica misterul, a provoca explozia literei" lui, surparea evidenelor lui de prim
instan. Un text scriptu-rar e bine citit atunci cnd el i devine, n final, cor-dialmente
strin", cnd ordinea curent a ideilor i a experienelor nu te mai ajut s-l asumi. A fi fa-
miliar" cu un astfel de text e a fi receptiv la ceea ce el ascunde, a nva s trieti cu
stranietatea lui.
n genere, lecturile de tip cultural", orict de ingenioase, snt lecturi deviate, lecturi care nu se
pun n acord cu intenia textului, cu con-textul lui originar. Una din marile victime ale acestui
atac" de-viatoriu este formidabilul pasaj din Genez (32, 22-32) despre lupta lui Iacob cu
ngerul. S ni-l reamintim: Tot n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste
ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul Iabocu-lui. I-a luat,
i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns a rmas singur. Atunci un om s-a luptat cu el
pn n revrsatul zorilor. Vznd c nu-l poate birui, omul acesta l-a lovit la ncheietura
coapsei, aa c i s-a scrntit ncheietura coapsei lui Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a
zis: Las-m s plec, cci se revars zorile. Dar Iacov a rspuns: Nu te voi lsa s pleci
pn nu m vei binecuvnta. Omul acela i-a zis: Cum i este numele? Iacov, a rspuns
el. Apoi a zis: Numele tu nu va mai fi Iacov, ci te vei chema Israel, cci ai luptat cu
Dumnezeu i cu oamenii i ai fost biruitor. Iacov l-a ntrebat: Spune-mi, te rog, numele
tu. El a rspuns: Pentru ce mi ceri numele? i l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului
aceluia numele Peniel (Faa lui Dumnezeu); cci, a zis el, am vzut pe Dumnezeu fa
ctre fa i totui am scpat cu via. Rsrea soarele cnd a trecut pe lng Peniel. ns
Iacov chiopta din coaps. Iat de ce, pn n ziua de azi, is-raeliii nu mnnc vna de la
ncheietura coapsei." Acesta e textul. S vedem cum arat, la lucru, cteva lecturi deviate".
Ce ar avea de spus, s zicem, acest text unui morfolog" de talia lui Vladi-mir Propp?
Depozitar al unei enorme erudiii, Propp ajunsese la concluzia c fundamentul morfologic"
al tuturor basmelor lumii const ntr-o serie de funcii" care se niruie narativ n 31 de
trepte.39 Aceasta este structura universal a oricrui basm, arhetipul" lui de substrat. Firete,
asta nu nseamn c toate basmele satureaz integral arhetipul cu pricina. Dar toate se nscriu
undeva pe aceast scar, toate acoper un anumit registru al schemei-standard. Episodul luptei
lui Iacob cu ngerul s-ar suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele 15-l9 din cele 31
existente n mod ideal. Se mai pot identifica i cteva elemente de pe treptele 14 i 29. n rest,
nimic special. Avem de a face cu o variant relativ comun defairy tale, cu scenariul
tradiional al oricrei poveti. n orice poveste exist, de pild, un moment n care eroul se
mut dintr-un loc n altul, l avem n povestea noastr? l avem: Iacob trece o ap. Exist apoi,
n orice poveste, un moment n care eroul angajeaz o lupt cu un personaj negativ. Avem aici
o asemenea lupt? Avem, chiar dac oponentul lui Iacob din episodul biblic nu e, propriu-zis,
un personaj negativ". Dar, m rog, e totui vorba de o lupt, de confruntarea eroului cu un
adversar. Un alt motiv clasic", reluat n naraiunea vetero-testamentar, este motivul
nsemnrii" eroului: la sfritul luptei, el capt o marc", rmne cu o urm, ca cea primit
de Iacob la ncheietura coapsei. Mai exist, apoi, inevitabilul happy-end: personajul pozitiv",
victorios, i regsete norocul, se mpac cu soarta. n aceeai serie de evenimente previzibile
intr i schimbarea numelui, apariia unor tabuuri fondatoare etc. Cu aceste constatri
tipologice, episodul biblic al luptei lui Iacob cu ngerul ar fi, din punctul de vedere al lui
Propp, epuizat. Iat un mod riguros de a rata ntlnirea cu textul. El e clasificat, adic smuls
din identitatea lui, pentru a fi asimilat unei categorii.
Un alt exemplu de nentlnire hermeneutic ne este oferit de propunerile semanticii structurale
tip Greimas. n orice structur narativ - spune Grei-mas - intr n joc ase tipuri de actani.40
(Ca toi marii reformatori n materie de metod, autorul nostru ine foarte mult la
terminologie: actantul" nu e altceva dect actorul, agentul, personajul care acioneaz,
instana care ndeplinete un rol.) Cei ase actani snt: subiectul, obiectul, emitorul, recepto-
rul, oponentul i aliatul. Ia s vedem! Snt ei de gsit n povestea lui Iacob? Snt. Subiectul:
Iacob. El e personajul n micare, personajul central. Obiectul (adic tema" aciunii, ceea ce
st dinaintea subiectului): traversarea unui ru (legat de o interdicie sau de un conflict).
Emitorul: Dumnezeu. (S ne reamintim contextul: Iacob avanseaz spre o ntl-nire cu
fratele lui, Esau, i totul se petrece sub ochiul Providenei. Dumnezeu e marele regizor, cel
care dirijeaz i supervizeaz totul.) Beneficiarul, receptorul acestei emisii" divine e Iacob,
din nou. El este cel care, la sfritul aciunii sale, va trece printr-o transformare decisiv,
printr-o rsturnare de destin. Oponentul e, iari, Dumnezeu: El creeaz miza i tot El se
opune celui care trebuie s o asume. El este partenerul de lupt al Subiectului. Acesta i
este siei aliat, n efortul su de a se rfui cu adversarul. Greimas ar fi fost, probabil, destul de
surprins s constate ce comprimare ciudat sufer schema pe care o propune: pentru cele ase
poziii ale ei, nu ies la socoteal dect dou personaje. Oricum o ntorci, te izbeti mereu de
Dumnezeu i de Iacob. i lucrul cel mai straniu din toat povestea e c emitorul", cel care
declaneaz aciunea, este i cel care o mpiedic s se desfoare normal, punnd bee n roate
subiectului". Roland Barthes interpreteaz aceast situaie ca ilustrnd scenariul tipic al an-
tajului: acelai personaj i d elul, i saboteaz parcursul i particip la beneficiu. Un caz
suigeneris de sabotaj mitici Cui i-ar fi trecut prin cap s citeasc textul n discuie ntr-o cheie
att de original?
Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsui, care e mai sensibil la estura intim a
povetii.41 El constat, mai nti, c textul are trei secvene mari: traversarea rului, lupta i
schimbarea numelui. Urmeaz observaia c, la o prim lectur, e destul de greu s-i dai
seama unde anume se d lupta. Pe malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe malul
cellalt, dup ce traversarea a avut loc? S recitim: ...n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat
pe cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul
Iabocului: i-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns
a rmas singur." Unde a rmas singur? I-a trecut, i-a culcat i a rmas singur cu destinul lui,
cu cerul nstelat? Sau i-a trecut, mai bine zis i-a fcut s treac, i el a rmas pe malul dinti,
unde a avut lupta cu ngerul? Ei bine, spune Roland Barthes, tocmai aceast neclaritate a
textului face savoarea lui, ceea ce se ntmpl adesea cnd parcurgi un text revelat. Se
contureaz dou lecturi posibile. Dac Iacob i-a trecut pe ai si dincolo, rmnnd pe malul
prim pentru a se bate cu ngerul, atunci avem dinainte un episod prezent, sub diverse forme, n
orice relatare mitic: pentru a traversa o ap, un hotar, un prag, eroul mitic trebuie, mai nti,
s dea o prob, s se lupte cu gardianul locului, fie el un dragon, un geniu al rului, un duh pur
i simplu. n aceast variant, toat ntmplarea capt un aspect oarecum convenional, sun a
scenariu folcloric clasic. Mitul depirii unui obstacol prin nfrngerea cerberului e lipsit de
nimbul mistic al unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de alt parte, dac episodul n sine
al trecerii unei ape se cupleaz cu o lupt decisiv, atunci i apa, i traversarea ei trebuie s fie
masiv impregnate simbolic. Nu te lupi cu un nger ca s treci Neajlovul... Or, n cazul nostru,
obiectul traversrii e minor. Nu e vorba de o ap mare, de o ap semnificativ. Iacob nu are n
fa un ocean. Nici mcar Iordanul. Iabocul e, n definitiv, un p-ru", un loc neutru, o strict
indicaie geografic.
Rmne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur, mai aproape de sensul religios al
textului. Iacob i trece peste ap toat familia, trece i el, dup care, noaptea, rmne singur.
Singurtatea i ntunericul snt, prin ele nsele, amprente ale unei prezene divine. Iacob este
ales pentru a ndeplini un ritual important, un fel de botez: numele unui om e expresia esenei
sale, iar schimbarea lui echivaleaz cu o transfigurare. Desfurarea luptei e, la rn-dul ei, ct
se poate de neobinuit. Mai nti, ea nu se ncheie printr-un deznodmnt decupat tranant. Se
ncheie pentru c vin zorile. E o chestiune de orar: nfruntarea nu poate continua, pentru c
circumstanele ei temporale snt altele dect cele iniiale. Apoi, ntr-o lupt normal, cel care
ctig e cel care d lovitura decisiv, care provoac schilodirea adversarului. Aici, victorios e
cel lovit. Rana devine atributul nvingtorului, i, ntr-un fel, destinul lui. Iacob e nsemnat",
n mod periculos, cu semnul victoriei sale. E victorios pentru c e rnit.42
Acest tip de rsturnare apare n Genez des i sub chipuri felurite. Motivul fratelui mai mic
care, contrar uzanelor, capt preeminen n ochii lui Dumnezeu e recurent (vezi chiar
raportul dintre Iacob i Esau).43
Roland Barthes inventariaz, generos, i alte posibile interpretri ale textului, deviatorii, din
punctul nostru de vedere, dar amuzante n trivialitatea lor: o interpretare economic, de pild
(Esau e cpetenia edomiilor cu care israeliii fceau comer; nfruntarea cu el e o renegociere
a contractului...), sau una etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui tabu
alimentar, formulat explicit n versetul 32: israeliii nu mnnc vna de la ncheietura
coapsei). Mai interesant este ipoteza lingvitilor care vd n acest episod manifestarea lui
Dumnezeu ca logothetes, ca fondator de limbaj (noul nume al lui Iacob fiind morfemul"
originar al limbajului proaspt ntemeiat).44
Un bun rezumat al puzderiei de interpretri acumulate n timp n jurul luptei cu ngerul" ne
st la dispoziie ntr-un eseu al lui Jean-Francois Marquet publicat n 1978.45 Relum cteva
din ele, pentru a semnala scnteile" multicolore pe care lectura unui text sacru le poate
provoca.
Astfel, o abordare profetologic vede, n episodul de care ne ocupm, figura" caracteristic a
ntlni-rii dintre intelectul profetic i Dumnezeu. Profetul e, prin definiie, un captator de
mesaje divine. Desigur, mesajele acestea nu snt nite telegrame roz, cu efect soporific. Tonul
lor e mai curnd dramatic, fioros, cutremurtor. Cuvntul lui Dumnezeu este incendiar
(Ieremia 20, 7: Doamne, tu m-ai aprins i iat snt nflcrat", sau 23, 29: Nu este cuvntul
meu ca un foc, zice Domnul, i ca un ciocan care sfrm stnca?"). n ncercarea lui de a intra
n legtur cu mesajul divin, profetul e cuprins de o tensiune paradoxal: e, n acelai timp,
rezistent i disponibil, combativ i sedus. Avem, pe de o parte, cuvntul sacru, care vrea s fie
nregistrat, s se impun, s lase o urm definitiv n contiina receptorului i, pe de alt
parte, receptorul nsui, care, pentru a primi mesajul, trebuie s-i nfrng limitele, s se lupte
cu el nsui, mai exact cu acea component a sa care se opune recepiei. Asistm, ne-
ndoielnic, la o btlie crncen, al crei teatru de desfurare este cuvntul. Nu orice cuvnt, ci
cuvntul Demiurgului, care se prbuete asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum, strnind,
spontan, teroare defensiv. Btlia se ncheie cu o reform interioar, al crei semn se
exprim tot prin cuvnt: Iacob devine Israel.46
S menionm i o interpretare a lui Origene.47 n scen snt prezeni, dup el, doi ngeri: unul
bun, aliat cu Iacob (lupta cu" ngerul ar nsemna deci lupta mpreun cu", alturi de"
nger), i unul ru, cu care se rfuiesc amndoi. Ni se pare c, orict de ndrznea,
interpretarea aceasta merit toat atenia. Exist, n natura ngerului, ca i n aceea a lui
Dumnezeu, o strategic duplicitate": ngerul este i alturi de noi, i mpotriva noastr. Iar n
lupta cu Dumnezeu care se numete credin", ne st alturi Dumnezeu nsui. Dumnezeu ne
solicit, ne provoac, ne asuprete i ne sprijin, ntr-o unic acolad mntuitoare.
Sfntul Augustin prefer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre dou ipostaze ale lui
Iacob48: n Iacob snt dou naturi, dou personaje distincte: eroul rzvrtit, eventual deicid,
ntruchipnd una din feele evreitii vechi-testamentare (Israel" nseamn, n traducere, cel
care se ceart cu Dumnezeu"), dar i eroul convertit, reprezentantul poporului ales", care se
mpac cu Dumnezeu. Generaliznd, am putea spune c lupta lui Iacob cu ngerul" e istoria
unei conversiuni (colective sau personale). Orice conversiune implic o vehement dezbatere
interioar, un parcurs agonic, o nevindecabil ran" pascalian.
Filon din Alexandria socotete c axa povetii lui Iacob este mutatio nomini, schimbarea
numelui: trecerea de la Iacob", care e numele omului, la Israel", care e numele lui
Dumnezeu n om, numele nou" pe care l dobndete omul dup ce a nca-
Civitas Dei, XVI, 39.
sat" mesajul divin, devenind un om nou".49 Spre deosebire de nger, care are un singur nume,
omul are, prin urmare, dou: numele pmntesc" i numele pe care trebuie s l obin prin
confruntare cu Dumnezeu. Condamnat s triasc simultan pe dou planuri (trdndu-le",
cum spune Holderlin, pe amndou), omul e totui, prin chiar ambiguitatea lui, mediul"
coagulant al ngerului, cel care fixeaz" spiritul volatil. Pentru a se manifesta, ngerul are, s-
ar zice, el nsui nevoie de lupta cu Iacob... Jean-Francois Marquet reine, n inventarul su, i
comentariile lui Theodor Fechner de la jumtatea secolului al XlX-lea, ultima contribuie
important a Occidentului la angelologie". Fechner e cunoscut, ndeobte, ca ntemeietor al
psihologiei experimentale.50 Cu totul uitat (pentru c e n rspr cu spiritul vremii) este ns
dimensiunea exotic" a operei lui, vigoarea halucinatorie a unei viziuni care amintete de
Swedenborg. Fechner teoretizeaz amplu asupra faptului c Pmntul, planeta Pmnt, nu e
altceva dect un mare nger, un spirit universal care se folosete de oameni pentru a percepe
particularul. Pmntul-nger vede" prin ochii notri. Dup moarte, sntem absorbii n me-
moria" (Er-innerung) acestui nger enorm, inclui n inferioritatea" lui. Viaa omeneasc e,
aadar, un dialog nencetat, o confruntare, o lupt cu ngerul terestru care, la sfrit, ne nghite.
i fiecare din noi sntem, n cele din urm, o amintire, bun sau proast, a acestui nger.
nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a fi - dincolo de erudiie, ingeniozitate sau
eafodaj metodologic - problematica real a pasajului despre lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai
fi de lmurit, rapid, un detaliu. Din text nu rezult, n mod explicit, c misteriosul oponent al
lui Iacob e nger. Se vorbete strict despre un om. Atunci un om s-a luptat cu el pn n
revrsatul zorilor... omul acela a zis..." i n alte episoade din Genez apar personaje iden-
tificate ca ngeri, dar numite oameni". i apoi, exist un loc n Osea 12, 4-5, care spune, fr
echivoc, c Iacob s-a luptat cu ngerul i a fost biruitor". Ba mai mult: un verset mai sus,
ngerul" e asimilat cu nsui Dumnezeu: nc din pntecele mamei a apucat Iacov pe frate-
su de clci [un episod din copilria lui Iacob], iar cnd era n putere s-a luptat cu
Dumnezeu." Va s zic avem un temei scripturar s echivalm omul" din text cu un nger, iar
ngerul - cruia n alte locuri i se spune ngerul Domnului" - cu Dumnezeu. Finalul luptei e
cu att mai spectaculos: cci, dac aa stau lucrurile, povestea are ca protagoniti un
Dumnezeu nfrnt i un adversar" al lui Dumnezeu, binecuvntat i victorios.
La fel de neobinuit ca i nfrngerea divin este ns faptul nsui c Dumnezeu angajeaz o
lupt i nu ezit s-i rneasc oponentul. Asta trimite la un alt pasaj vetero-testamentar,
aproape de neneles dac nu-l cuplm cu pasajul despre lupta lui Iacob. E vorba de Exodul 4,
24-26: n timpul cltoriei, ntr-un loc unde a rmas Moise peste noapte, l-a ntlnit Domnul
i a vrut s-l omoare. Sefora a luat o piatr ascuit, a tiat prepuul fiului su i l-a aruncat la
picioarele lui Moise zicnd: Tu eti un so de snge pentru mine. i Domnul l-a lsat."
Aadar, din nou o ntlnire sngeroas, la vreme de noapte, ntre un om i Dumnezeu, i din
nou o ran izbvitoare (circumciziunea) ca rezultat al ntlnirii. (Potrivit versiunii masoretice,
rana cptat de Iacob e situat i ea undeva n adncul coapsei, foarte aproape de zona
genital.) Formaia" mistic a lui Moise implic, prin urmare, un episod riguros simetric cu
episodul transfigurrii lui Iacob prin lupta cu ngerul. Ni se descrie, n fond, o etap obliga-
torie pe traseul oricrei experiene religioase autentice: cuttorul nu poate evita, la un
moment dat, ntlnirea patetic, mortal", fa ctre fa, cu Ceea ce caut. Moise i Iacob fac
cunotin, n noaptea cutrii (i a indeciziei) lor, cu iubirea ucigtoare a lui Dumnezeu. Iar
marca" acestei ntlniri nu rm-ne nscris n emotivitatea inimii sau n textura abstract a
intelectului, ci n carne, n veghea dureroas a corpului, care nu las s dispar nici o cicatrice.
Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente eseniale pentru nelegerea comunitii de destin
dintre om i Dumnezeu. S ncepem cu tema, paradoxal, a Dumnezeului biruit", i anume
biruit de zelul unui om. A spune c e o tem caracteristic pentru atmosfera nou-
testamentar, ceea ce nu nseamn c e strin Vechiului Testament, cum se vede din chiar
episodul n discuie. Dar noutatea" aiuritoare a Noului Testament deriv din aducerea n
scen a unui Dumnezeu care face nu doar experiena umilitii, ci i pe aceea a umilinei:
Dumnezeu sufer, accept s treac prin cele mai mizere experiene ale unei viei omeneti
obinuite: durerea fizic, dubiul, moartea. Dumnezeul cretin - cum spune Cioran comentnd
ultimele Rstigniri" sculptate de George Apostu - are nsuirea cu totul neconform de a
provoca mila. Avoir pitii de son Dieu face parte din religiozitatea cretin, spre stupoarea
celor care vin din alte religii. Trebuie precizat de ndat c nu de sentimentalism e vorba aici,
ci de metafizic. Dinamica divin presupune un tip de manifestare care, cu un termen tehnic,
se cheam kenoz, golire de sine, smerire, coborre consimit sub nivelul statutului propriu.
Fr aceast stranie nzestrare a Creatorului de a se micora pentru a intra n comunicare cu
creatura sa, cu cei micui" (Matei 18,10), n-am avea nici o ans s dialogm cu El, s
pricepem ct de ct metabolismul Lui. Ke-noza" e o specie a sacrificiului i poate explica, de
aceea, figura Dumnezeului biruit".
Dac, n relaia dintre Dumnezeu i om, keno-za" este partea lui Dumnezeu, lupta (creia pe
grecete i se spune agonia) este partea omului. Dimensiunea agonizant" a credinei nu e
perceput nici de ateismul militant, dar, ceea ce este mult mai grav, nici de drept-credincioii
euforici, care i imagineaz viaa religioas drept o blnd petrecere cmpe-neasc.
Orthopraxia" curent l cultiv pe Dumnezeu ca pe un azil n care se triete clu, sub pro-
tecia unor imperative morale luminoase. Se confund bucuria patetic, tensionat, a
confruntrii cotidiene cu Absolutul, cu o pre-senil senintate. n realitate, experiena
credinei e o experien dur. Opiunea nu exclude perpetuitatea interogaiei, riscul de fiecare
clip. Viaa credinciosului e aspr i valorific nencetat virtui virile, rzboinice, din spea
curajului, a tenacitii, a combativitii. S ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele,
protesteaz, cere socoteal, atac, spre disperarea amicilor lui pravoslavnici, apostoli ai
cumineniei resemnate. Nu se cade - spun ei - s crteti. Dumnezeu tie foarte bine ce face. E
cam ce auzim cu toii, cnd sntem la ananghie, de la cte o mtu cumsecade, sau de la cte
un preot somnolent. Dar n povestea lui Iov, Dumnezeu apare la sfrit pentru a mustra nu pe
nedumeritul i bombnitorul Iov, ci pe cei trei nelepi" disciplinai, gata s-i judece
prietenul pentru nesupunere. Dumnezeu prefer, pare-se, temperamentul lupttorului,
ndrzneala, ofensiva sincer, dac El este cel ales ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar
avea porniri masochiste, nu pentru c ar avea o slbiciune pentru rfuial i spirit de con-
tradicie. Ci pentru c recunoate, n credinciosul care l nfrunt, calitatea omeneasc la care
El ine cel mai mult: libertatea. Dumnezeu vrea s obin adeziunea noastr, angajnd
capacitatea noastr de a ne opune. Cu alte cuvinte, El se comport simultan ca adversar i ca
aliat, ca instan neobosit ncurajatoare i provocator descurajant.
La sfritul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul su, pleac. Omul acela a spus:
Las-m s plec, cci se revars zorile." E imposibil s nu te gndeti la mesajul christic al
trimiterii Duhului: V este de folos s M duc; cci dac nu M duc Eu, Mngietorul nu va
veni la voi; dar dac M duc, vi-l voi trimite" (Ioan 16,7). nfrngerea" lui Dumnezeu i
plecarea Lui devin, astfel, semnul misterios al aezrii lui de-neters" n contiina nvin-
gtorului". Dumnezeu nu poate veni", cu consecine durabile, dac nu pleac", pentru a
ngdui, ca pe o nou diminea, dialogul liber dintre Sine i partenerul Su. La rndul lui,
Israel nu se poate nate dac Iacob nu se ndeprteaz. Isra-el" nu nseamn doar cel care se
lupt cu Dumnezeu", ci, dup o alt etimologie, cel care l-a vzut pe Dumnezeu" (Is-ra-a-el).
Textul specific, de altfel, n versetul 30, c locul luptei a cptat numele Peniel, chipul lui
Dumnezeu", indicaie a faptului c acolo Iacob a vzut Suprema Fa. tim c n tradiia
vechi-testa-mentar nimeni nu poate s l vad pe Dumnezeu i s rmn n via. Or, aici
lucrul acesta este ngduit. Iacob are parte de un privilegiu care i fusese refuzat lui Moise. S
recitim grandioasele versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l aaz pe alesul su n
crptura unei stnci i i acoper ochii cu mna, aa nct acesta s nu-i vad chipul. Abia cnd
Dumnezeu trece (pleac...), Moise l poate vedea, din spate. Episodul e comentat cu
virtuozitate de Grigore de Nyssa n Viaa lui Moise: Dumnezeu nu poate fi vzut dect din
spate, adic din perspectiva celui care merge n urma Lui, care l urmeaz ca pe o cluz. i
totui, Iacob vede faa lui Dumnezeu. E presentimentul (profeia) unui moment n care o
asemenea posibilitate se ofer tuturor oamenilor: momentul ntruprii. Lupta lui Iacob cu
ngerul e o prefigurare, o realizare anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus. nainte de a pleca,
Dumnezeu vine la o prim confruntare n trup cu creatura Sa.
Structura profetic a acestui episod este i corolarul interpretrii noastre. Exist, i n Noul
Testament, un episod asemntor, dei mai radical, n care Dumnezeul-om, nfrnt, moare, i
omul-Dum-nezeu, victorios, se nal la cer: e episodul rstignirii i al nvierii. n Iisus avem
i pe Iacob, i ngerul. Numai c cele dou personaje convieuiesc i se lupt ntr-unui singur.
Sptmna Patimilor e replica christic, versiunea nou-testamentar a luptei lui Iacob cu
ngerul. Natura uman i natura divin stau n cumpn, se rzboiesc pn la sudoare de snge,
i, n final, se mpac. Dumnezeu asum fr rest nfrngerea Calvarului, iar omul e nsemnat
cu binecuvntarea unei sperane fr precedent. Urma acestui eveniment miraculos este crucea
ntiprit pentru totdeauna n coapsa de pmnt a Golgotei.
Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul modelul luptei pe
care o d hermeneutul cu textul dinaintea sa.51 Orice lectur e o logomachie. A ncerca s
interpretezi o pagin scris e a intra n lupt cu ngerul acelei pagini, a nfrnge obstrucia
sensului ei. n cazul acesta, nsi strdania noastr de pn acum intr n scenariul pe care l
analizeaz. Am dat i noi, pe palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu ngerul. i
ncheiem, rnii, cu cteva uimiri n plus.
III. Addenda
si Cf. H. de Lubac, Exegese medievale, III, Cerf, DDB, 1993, pp. 233-234: ..luda
pulcherrima! (lupta cea mai frumoas!) Fuziune a trudei exegetice i a ardorii
contemplative..."

1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITII

A. Diversiunea departelui"
Obnubilarea simului pentru proximitate
n programul oricrei viei omeneti intervine, la un moment dat, tema reperului optim, dar
inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei inte supreme, n jurul unei deprtri iat de
care realitile curente, palpabile, apar diminuate. E un soi de diversiune a departelui", care
ne determin s trim cu privirea fixat pe linia orizontului. Acolo, la orizont, e lumea
aspiraiilor, a idealurilor, a scopurilor. ntr-acolo se orienteaz toate speranele noastre, acolo
prind corp exigenele noastre cele mai severe. La orizont sau - dac privim n sus - la zenit e
spaiul privilegiat al absolutului: spaiul lui Dumnezeu. Fr acest reper, situat la limita
ultim a deprtrii, realul i pierde sensul, iar efortul nostru existenial i pierde motivaiile.
S-ar spune c una din consecinele pcatului originar e incapacitatea speciei umane de a-i
reprezenta registrul valorilor altundeva dect n lumea boreal a unui acolo" de neatins. Omul
czut i triete inevitabil cderea ca ndeprtare: el se simte catapultat la antipodul
dorinelor sale i i administreaz viaa sub presiunea unui neobosit zel recuperator. Pn i
cel mai umil dintre oameni viseaz un acolo" pe msura sa, un proiect, un orizont al
mplinirii devenit obiectul unui asediu nentrerupt. Exist un acolo" al credinei: Ierusalimul
ceresc; un acolo" al cunoaterii: adevrul absolut; un acolo" al vieii zilnice: fericirea. Fr
aceste chipuri ale departelui, fr atracia halucinatorie pe care o exercit asupra noastr
aceste puncte de fug" ale lumii, ne-am pierde nsufleirea", am aluneca ntr-un regn
inferior. Departele" e materia prim a tuturor utopiilor, dar e i intuiia cea mai la n-demn
a transcendenei. Acolo se preschimb, pe nesimite, n dincolo. Pe scurt, nu se poate nega ros-
tul stimulator, provocarea benefic pe care acest acolo" le implic. Dac totui vorbim de o
diversiune a departelui e pentru c departele poate pustii, uneori, intervalul care ne desparte
de el. Absorbii de int, tutelai de prestigiul i de seducia departelui, sfrim prin a nu mai
pricepe lucrurile care ne snt aproape. Aproapele ne devine strin.
Obnubilarea simului pentru proximitate este corelativul morbid al oricrei metafizici
zenitale". Contempli departele" legii morale i nu te poi adapta la aproapele" unei
mprejurri date. Te miti n cerul abstract al conceptului (care e departele", zenitul logic al
gndirii) i pierzi substana realului. Cultivi sublimul sau abisalul si ratezi ntlnirea cu
imediatul. Produci metafore i nu mai poi emite simple enunuri. In-tr-un cuvnt, poi adopta
fr ezitare traiectoria saltului, dar pierzi firescul mersului la pas.

Blocajul n dihotomii
Un simptom caracteristic al acestei crize a proximitii - care este, n acelai timp, o criz a
intervalului - eblocajul spiritului in dihotomii. Cine nu gndete din aproape n aproape"
sfrete prin instituirea unor polariti care destram spaiile intermediare. ntre cei doi
termeni ai polaritii nu mai exist un cmp" semnificativ, un univers de tranzit. Etica se
blocheaz n bine i ru", logica se blocheaz n adevrat i fals", credina se blocheaz n
om pctos - Dumnezeu ascuns" .a.m.d. Asupra ntregii gndiri europene planeaz, de
aceea, riscul unei monotonii ritmice ucigtoare: obiect-subiect, mate-rie-spirit, imanent-
transcendent, real-ideal, un fel de tic-tac exasperant, o caden soporific, atotnivela-toare.
Deprinderea de a funciona strict n doi timpi, cu alte cuvinte dualismul latent al schemelor
noastre mentale, ncurajeaz un tip de reducionism care compromite nu doar imaginea
noastr despre lume (srcind, ntre altele, aportul pe care imaginaia l are n alctuirea
acestei imagini"), dar i mobilitatea noastr pragmatic. Gndim tot mai abstract i acionm
tot mai mecanic. Un spontan instinct polarizant modeleaz n mod constant (i subversiv!)
performana noastr cognitiv, social, politic: vorbim de exploatai i exploatatori,
comunism i capitalism, stnga i dreapta, estici i vestici etc. Nu scpm n nici un domeniu
de aceast nefast, anchi-lozant epidemie a binoamelor...
Criza proximitii are, asupra spiritului, un efect paralizant. Dihotomiile ncremenesc n
antinomii. Micarea vie a gndirii sucomb n idolatrie. Departele monumentalizat te intuiete
locului, te mpietrete n exaltarea ta. Stai fa n fa cu el, separat de el printr-un spaiu vid
care exclude orice parcurgere. Proximitatea este tocmai nceputul parcurgerii, convertirea
vidului n interval dinamic, n drum. Proximitatea nu e opusul departelui: e primul pas, pasul
decisiv, ctre el. Absolutul nceteaz s mai fie utopic dac transformm distana care ne
separ de el ntr-o nlnuire de proximiti. Ceea ce e aproape de noi e mai aproape de
absolut dect noi; pentru c aproapele nostru e extensia identitii noastre, e inele nostru lr-
git. inele lrgit, inele n expansiune, inele care se revars asupra proximitii sale e
singurul, adevratul partener al absolutului. Absolutul, la rndul lui, trebuie s ias din umbra
deprtrii sale pentru a se manifesta ca vecintate posibil a omului, ca proximitate. Pentru a
iei din schematismul dihotomiilor, pentru a umple intervalul dintre ele i pentru a depi
criza proximitii rezultat din fascinaia idolatr a departelui se pot imagina - i s-au imaginat
- mai multe soluii: una din ele face substana angelologiei.
B. Soluiile angelologiei
ngerii i proximitatea lui Dumnezeu
ngerii au aceast calitate puin obinuit de a fi simultan aproape de Dumnezeu i aproape de
om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii constituie, prin excelen, anturajul divin,
curtea" cereasc, aa cum apare ea n spectaculoasa viziune din primul capitol al lui
Ezechiel. ngerii snt suportul tronului" dumnezeiesc, dregtorii" instituiei supreme. Ei snt
cei care ntrein cultul Creatorului: slujesc i laud, organizai n coruri" preoeti. Tot ei snt
otirile" lui Dumnezeu (Iehova este Domnul otirilor", cpetenia lor) i mesagerii lui
Dumnezeu. Mulimea ngerilor e singura capabil s populeze singurtatea lui Dumnezeu,
dizolvnd opacitatea lui Deus absconditus ntr-o multipl teofanie. E ceea ce Henry Corbin
numete paradoxul monoteismului. Fr angelologie, monoteismul piere ntr-un triumf ilu-
zoriu"; el cade fie n agnosticism (ca Ens supremum, Dumnezeu e inaccesibil), fie n
antropomorfism i alegorie (Dumnezeu e ncrcat cu Nume i Atribute care atenueaz
misterul transcendenei sale).1
Numai lumea ngerilor ngduie lui Dumnezeu s se exprime rmnnd inefabil. ngerii snt
limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewig-gebren-den Harmoney (vocile armoniei
Sale, venic zmisli-toare) - cum spune Bohme n Mysterium magnum. Ca simboluri ale
proximitii divine, ngerii snt mediul" privilegiat al revelaiei, instrumentele" manifestrii
divine. Lucrarea lor este modelarea semea (ein eitel Bildung) a energiilor i formelor
dumnezeieti" - observ tot Bohme, n De tribus prin-cipiis. ngerii stau aproape de
Dumnezeu i pentru c snt singurele fiine create care suport apropierea lui Dumnezeu.
Faa nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu poate omul s M vad i s triasc!" (Exodul 33,
20). Dar ngerii vd faa lui Dumnezeu. Ei snt, ntr-un anumit sens, faa" lui Dumnezeu,
ecranul protector prin care Dumnezeu se arat creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbete
despre ngerul care este naintea feei Domnului". Schelling dedic -n Die Weltalter
(Vrstele lumii) i apoi n liber die Gott-heiten von Samothrake (Divinitile din Samothrace)
-cteva pagini eseniale acestui nger al Feei", vestitor i hermeneut (angelus interpres) al lui
Iehova. E ngerul cruia gnosticii, comentariile rabbinice, dar i christologia primelor veacuri
cretine i dau felurite nume (Metatron, Anaphiel, Michael), identi-ficndu-l, uneori, cu Iisus
Christos (Christos Angelos). Angelologia avicennian amintete i ea de un nger al Feei
celui sacrosanct" care e totuna cu arhanghelul Michael. Dar dincolo de nume, apare mereu n
speculaia angelologic tema unei prezene imediat nvecinate Prezenei supreme. Aceast
imediat vecintate" e destinul oricrei prezene angelice. ngerul plutete n atmosfera" lui
Dumnezeu (sau, cum spune undeva Jacques Lacan, ti nage dans le signifiant supreme).2
ngerii i proximitatea omului
Dar ngerul e i imediata vecintate" a omului. El e prietenul su ceresc", pedagogul su
neobosit, ghidul i protectorul su. ngerul pzitor" se strduiete s contrabalanseze, prin
inducia" sa discret, seducia" brutal a demonului (termenii, n aceast accepiune, aparin
lui Claudel). ngerul ne st alturi n ncercrile de dup moarte i e avocatul nostru la
Judecata de Apoi. El e modelul" nostru spiritual, contiina noastr mai bun. nainte de a
deveni o imitatio Christi, viaa omului de-svrit ncepe prin a fi o vita angelica", o imitatio
angeli. Fa de cerul ndeprtat al lui Dumnezeu, cerul ngerului ne apare ca un cer la
ndemn, ca o nlime ncurajator accesibil. Lumea ngereasc e plafonul" umanitii,
genul ei proxim. Omul are intuiia ngerului ori de cte ori - n ntreprinderile sale - se simte
asistat, sprijinit, inspirat". ngerii relativizeaz singurtatea omului tot astfel cum re-
lativizeaz singurtatea lui Dumnezeu. Ei snt, prin definiie, cei care nsoesc, cei care ne snt
aproape. Aa stnd lucrurile, spiritul textului biblic - dac nu litera lui - ne ngduie s credem
c faimosul Iubete pe aproapele tu" poate nsemna mai mult dect Iubete-l pe omul de
lng tine". ngerul e i el aproapele" nostru: nu aproapele de-alturi, ci aproapele de sus.
Iubete-i aproapele" e, din unghiul angelologiei, un ndemn de a-i iubi ngerul, de a adnci
misterul proximitii sale pn cnd ea se contopete cu proximitatea lui Dumnezeu.
O soluie la criza intervalului: ngerii i spaiile intermediare
Angelologia soluioneaz ns, o dat cu criza proximitii, i criza intervalului. ngerii
convertesc abisul dintre Dumnezeu i om ntr-un spaiu al comunicrii. Ei dau consisten i
via acestui spaiu, transmi-nd omului semnele lui Dumnezeu i lui Dumnezeu rugciunile
omului. Cuvntul grecesc angelos, ca i cel ebraic (malakh), ca i cel arab (malak) sau persan
(fereshteh) nseamn mesager". nainte de a se defini prin esena sa, ngerul se definete,
aadar, prin funcia sa (angelus enim officii nomen est, non natura - spune Augustin, ntr-un
comentariu la Psalmul 103). Iar funcia ngerului e tocmai aceea de a acoperi nencetat, printr-
o dubl micare, intervalul dintre pmnt i cer. E viziunea vechi-testa-mentar a scrii lui
Iacob (Geneza 28,12): i a visat o scar rezemat de pmnt, al crei vrf ajungea pn la cer;
ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogo-rau pe scara aceea." Traficul" acesta intens pe care
ngerii - ca fiine intermediare - l ntrein ntre centrul demiurgic al lumii i sferele
concentrice ale universului creat e de natur s spulbere confruntarea static a extremelor,
asigurnd, pe de o parte, posibilitatea ascensiunii unitive a omului ctre Dumnezeu i, pe de
alta, posibilitatea coborrii lui Dumnezeu - prin revelaie - ctre om. Soluia ntruprii, a
Dumnezeului devenit om nu e dect varianta eroic, excepional a aceleiai proceduri".
Lund - n Iisus Christos - chip omenesc, Dumnezeu anuleaz deprtarea dintre El i creatura
sa printr-o decizie masiv, irepetabil, pe msura gravitii pcatului omenesc. Dar viaa
cotidian" a ngerilor, urcuul i coborul lor pe scara lui Iacob, e un fel de a anticipa
evenimentul ntruprii, un fel de a-l pregti i de a-l menine, n mod constant, n act".

Legitimitatea i necesitatea ontologic a fiinelor intermediare e ns departe de a fi o intuiie

strict cretin. Fragmente eseniale din Platon - ca s lum doar un exemplu celebru - o
ilustreaz fr echivoc, n Banchetul (202 e) se vorbete despre un registru al spiritului" (to
daimnion), aflat ntre (metaxy) divin i ceea ce este muritor. Rolul acestui registru
intermediar este de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale
zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor"
(traducere de Petru Creia).
O sociologie" a cerului
Caracteristice pentru tipul de spaiu n care se desfoar activitatea" ngerilor snt
diferenierea i ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu i om nu e nici vid, nici omogen, nici
schematic. Angelologia poate fi, n bun msur, o sociologie a cerului. Cetele ngereti se
mpart dup rang i capaciti. Avem de a face cu o adevrat diviziune a muncii", potrivit
creia unora le revine controlul individului uman, altora controlul popoarelor, al marilor
comuniti sau al unor epoci ntregi. Exist, ntre ngeri, spirite ale locului i spirite ale
timpului, spirite ale elementelor - aer, pmnt, foc, ap -, ale corpurilor cereti (uneori apare
tendina identificrii ierarhiilor angelice cu sferele planetare) sau ale fenomenelor me-
teorologice (ploaie, vnt, nori etc). Exist ngeri ai mrii, ai vieii, ai morii, ai milei, ai iertrii,
ai pedepsei, ai pcii. n mediile iudaismului trziu, faptul c tot ce exist i se ntmpl n
natur i are ngerul su" trece drept un adevr de la sine neles.3 El va fi preluat i de
Prinii Bisericii, i de teologia scolastic, ca un ecou al acelui totul e plin de zei" al
milesienilor. Un gnditor din ambiana sh'it a secolului al XlX-lea (shaykh-ul Hajj
Mohammad Ka-rm-Khn Kermni)4 socotete c ngerul e realitatea esenial a oricrui
existent aflat n plenitudinea existenei sale". n consecin, putem vorbi de ngerul unui
peisaj, al unei opere de art, al unei simfonii etc. Aadar, maxim difereniere, o difereniere
echivalent - la nivelul lumilor subtile - cu diferenierea lumii sensibile. Dar nu numai
difereniere, spuneam, ci i ierarhie. ngerii snt organizai dup un principiu al subordonrii
stricte, n funcie de gradul de apropiere sau deprtare de Dumnezeu. Universal acceptat e
ierarhia de nou trepte a lui Dionisie Areopagitul (sfritul secolului al V-lea)5, ncepnd cu
cetele cele mai nalte ale Serafimilor, Heruvimilor i Tronurilor, continund cu cetele mijlocii
ale Domniilor, Virtuilor i Puterilor i terminnd cu ceata cea mai apropiat de om:
nceptorii, Arhangheli i ngeri (ngerii propriu-zii). Ierarhiile cereti care mprumut,
uneori, stilul ierarhiei curilor imperiale snt, oricum, modelul ierarhiilor ecleziastice. Nu
lipsete o anumit nuan parlamentar" a lumii angelice. Mari autori patristici (Clement din
Alexandria, de pild, sau Origene), continund tradiii iudaice i greceti, vorbesc despre
ngeri de dreapta" i ngeri de stnga", adminis-trnd, n mod adecvat, sufletele celor
defunci. ngerii de dreapta" se ocup de sufletele celor care au apucat s se ciasc, ngerii
de stnga" se ocup de pctoii irecuperabili.6
Angelologie i metodologie:
ngerii, treptele lumii i treptele cunoaterii
Structura ierarhic a otirilor ngereti implic structura ierarhic a intervalului pe care ele l
populeaz. Exist, cu alte cuvinte, o ontologie a intervalului, o gradaie" a lui, pe care
imaginea scrii din viziunea lui Iacob o sugereaz n chip nemijlocit. ntre Dumnezeu i om
exist trepte, ceruri", densiti" ontologice diferite, dup cum ntre om i materia anorganic
exist regnuri intermediare. Regnurile superioare omului snt corespondentul simetric al
regnurilor care i snt inferioare: la cte pmnturi", attea ceruri". Sntem confruntai cu o
geometrie asemntoare aceleia a ziggurat-ului mesopotamian, probabil cea dinti
reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un fel de replic anticipativ, tridimensional, a
scrii lui Iacob.
Ontologia intervalului o dat constituit, este inevitabil s vedem nscndu-se tehnici ale
parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta distana, transformnd-o, cum am spus la nceput, ntr-
o nlnuire de proximiti". Or, ngerii nu fac altceva dect s divizeze deprtarea care ne
separ de absolut, s reduc deprtarea aceasta la o suit de segmente plauzibile, ngerii snt
filtrele cunoaterii mistice. Ei conduc, din aproape n aproape", spre intuiia departelui
divin", ei snt calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oricrei teognoze. Angelologia, ca
disciplin a treptelor existente ntre inteligena omului creat i adevrul Creatorului su, e o
metodologie, poate chiar forma arhetipal a metodologiei. Ea stabilete etapele unui drum i
recomand ghidajul unor fiine intermediare, care controleaz pragurile dintre etape. Lui
Descartes nu-i rmne dect s secularizeze metoda" pe care angelologia o presupune,
aeznd scara lui Iacob pe orizontal; tema treptelor, a proximitilor succesive, rmne ns
fundamental: cel de-al treilea din cele patru principii pe care i le propune, ca regul,
Descartes sun astfel: Conduire par ordre mes pensees, en commencant par Ies objets Ies
plus simples et Ies plus aises connatre, pour monter peu a peu, comme par degres (s.m., A.
R), jusqu' la connaissance des plus composes."7 Cum vedem, Descartes nc vorbete de
urcu" (monter peu peu"). n realitate, cercetarea lui i a tiinelor care i snt ndatorate e
tot mai insistent legat de categoria - tipic cartezian - a ntinderii" (etendue). Angelologia
urc spre obiectul cunoaterii sale. Descartes avanseaz spre el. i, n acest tenace progres
mental, el nu mai are nevoie de ngeri. Simpli hibrizi, entiti arbitrare alctuite din elemente
mprumutate lui Dumnezeu i elemente mprumutate omului, ngerii trec, pentru Descartes si
pentru lumea modern, n categoria imaginarului. ncepe ofensiva dihotomiilor. Un lucru e
sau real, sau ireal. Imaginarul e ireal. Prin urmare, ngerii nu exist, iar Dumnezeu e din nou
exilat n teritoriul nebulos, inabordabil, al maximei deprtri.
O soluie la criza dihotomiilor: modulaiile existentului
ntr-adevr, dac lucrurile snt sau reale, sau ireale, dac o propoziie e sau adevrat, sau
fals, dac ne micm doar ntre binoame (concret-abstract, cunoatere senzorial-cunoatere
intelectual, Dum-nezeu-cer-eternitate" pe de o parte, om-pmnt-pe-risabilitate" pe de
alta), atunci ngerii nu exist, ngerii snt, prin natura lor, un al treilea termen, termenul
mediu, lax cnd unul dintre ei a refuzat s-i asume acest destin specific, cnd Lucifer a vrut s
ias din condiia intervalului pentru a se instala la limita lui superioar, n locul rezervat lui
Dumnezeu, ntregul univers angelic s-a fisurat. Cnd nu se mai percepe pe sine ca interval, ca
punte ntre dou deprtri, ngerul devine demon. Cu alte cuvinte, deriva luciferic prin
excelen este instinctul polarizant, demonia" binoamelor. ngerii ncep s se reanime abia
cnd demonia aceasta se estompeaz, cnd intr n discuie gradele" de adevr cuprinse ntre
adevrat i fals, gradele" de realitate cuprinse ntre real i ireal, gradele" diverse de
consisten cuprinse ntre corporalitate i spiritualitate. Ne apropiem de teritoriul ngerilor ori
de cte ori vorbim de modulaiile existentului: de posibil, de virtual, de existene intensive",
de supra-existen-e", de existene indirecte, implicite, onirice etc. Ne apropiem de teritoriul
ngerilor cnd vorbim de logica polivalent, de faculti de cunoatere distincte i de simuri,
i de intelect, de evenimente care nu in nici de mit", nici de istorie", dar rmn totui
evenimente (experienele vizionare, de pild).
ngerii, sufletul i alctuirea tripartit a omului
Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic i antropologic de tipul triadei. Ca
disciplin a intervalului, ea se adreseaz intervalului" din om, adic nivelului su animic,
aezat ntre corp i spirit. Sufletul omenesc este un nger latent (vezi imaginea sufletului-
pasre n lumea antic). El se poate activa" ca entitate angelic deplin, n msura n care
dezamorseaz cealalt laten" a sa: latena demonic. Trecerea de la angelicitate potenial
la angelicitate real e coninutul nsui al efortului ascetic, la captul cruia clugrul se
integreaz n metabolismul vieii ngereti (bios angelikos) i devine, prin aceasta, isnghelos,
asemenea ngerilor. Dar, n efortul su, sufletul nu e singur dinaintea propriilor sale
determinri. El e asistat de dublul su ceresc", de expresia perfect a naturii sale, un fel de
alter ego sublim, care i slujete drept reper i colaborator. n consecin, viaa noastr
interioar e o con-vieuire, existena noastr sufleteasc e o coexisten, un nencetat dialog
ntre sufletul nostru pmntesc i perechea" sa angelic. Luat n serios, angelologia ar putea
aduga psihologiei abisale", care valorific mereu subterane, straturi nocturne i, uneori,
impersonale ale organismului nostru psihic, o fenomenologie a nlimilor, atent la zona
luminoas", auroral, pronunat personalizat a sufletului. Studiul rdcinilor" contiinei s-
ar completa, astfel, cu o evaluare a nimbului" ei. O veritabil psihologie a nlimilor" s-ar
interesa nu numai de ceea ce ne motiveaz, ci i de ceea ce ne inspir. A privi cu scepticism o
asemenea perspectiv nu mi se pare o prob de raionalitate, n orice caz, nu nainte ca
cercettorul (sceptic sau nu) s fi parcurs mcar dou-trei tratate de angelologie.
Pentru a ilustra relaia subtil a sufletului cu tutorele" su suprasensibil, cu Natura sa
Perfect", vom recurge la trei citate dintr-un text hermetic al ambianei gnostico-iraniene. E
vorba de Ghayat-al-Hakm (Scopul neleptului"), scris, probabil, n secolul al VUI-lea i
cunoscut, n traducere latin, sub titlul Picatrix (deformare a numelui lui Hippocrates). Textul
reia mai multe pagini dintr-o lucrare pseu-do-aristotelic, pretinznd a cuprinde sfaturile lui
Aristotel ctre Alexandru cel Mare. Atragem atenia c, n citatele pe care le-am ales8,
Natura Perfect" e n strns relaie cu Hermes-zeul naripat, asimilat n unele scrieri gnostice
cu Arhanghelul Michael.
Primul citat: neleptul Socrate pare s fi spus: Natura Perfect e numit Soarele Filozofului,
rdcina sa, vlstarul su. L-am ntrebat pe Hermes: cum poi ajunge s cunoti nelepciunea?
Hermes a rspuns: prin Natura Perfect. L-am ntrebat: care e rdcina nelepciunii? A
rspuns: Natura Perfect. L-am ntrebat: care e cheia nelepciunii? A rspuns: Natura
Perfect. Atunci l-am ntrebat: dar ce e Natura Perfect? A rspuns: e ngerul, entitatea
cereasc a filozofului, cea care i nsoete steaua, care l guverneaz, i deschide zvoarele
nelepciunii, l nva lucrurile greu de nvat, i arat - i n somn, i n stare de veghe - ce
este drept i care snt cheile tuturor uilor."
Relaia sufletului cu Natura Perfect" devine o relaie liturgic, alctuind deci substana unui
cult. Iat - ntr-un al doilea citat - una din rugciunile acestui cult, adresndu-se ipostazelor
ngereti ale Naturii Perfecte: V chem pe toi, o, ngeri puternici, sublimi, netrupeti, voi
care sntei nelepciunea nelepilor, agerimea celor ptrunztori, tiina tiutorilor. mplinii-
rn, artai-v mie, apro-piai-m de rangul vostru, cluzii-m prin nelepciunea voastr,
aprai-m prin puterea voastr, nvai-m s neleg ceea ce nu neleg, s tiu ce nu tiu, s
vd ceea ce nu vd. ndeprtai de la mine ponoasele necunoaterii, uitarea i mpietrirea ini-
mii, aa nct s fiu asemenea vechilor nelepi, n inima crora nelepciunea, perspicacitatea,
vigilena, discernmntul i nelegerea i-au fcut lca. La fel i voi, aezai-v n lcaul
inimii mele i nu v mai desprii de mine niciodat."
ntr-un al treilea fragment, invocaia ctre Natura Perfect e transferat asupra lui Hermes
nsui, care i preia atributele i prestigiul: Eti att de ascuns, nct nimeni nu-i cunoate, cu
adevrat, natura i eti att de subtil, nct nu poi fi definit prin nici o calitate particular; cci
eti masculin cu masculinitatea i eti feminin cu feminitatea; la lumina zilei mprumui firea
zilei i n umbra nopii mprumui firea nopii; le ntreci pe toate n chiar firea lor i te faci
asemeni lor n modul lor de a fi..."
Capacitatea Naturii Perfecte, a ngerului, de a se plia - n mod intim - pe structura specific a
partenerului su e misterul nsui al firii angelice. Adaptarea" ngerului la sufletul terestru pe
care l nsoete merge pn la identificare; destinul celor doi se confund. E, de aceea,
inevitabil ca, de ndat ce problematica sufletului plete sau degenereaz, problematica
angelologiei s pleasc de asemenea. Or, sufletul, cu tot cortegiul de faculti intermediare
pe care el le presupune (afectivitate, intuiie, imaginaie etc), apare, n Weltanschauung-ui
Europei moderne, ca o instan discreditat; el e fie uitat (p-n ntr-att nct Cari Gustav Jung
a putut declara c psihologia modern e o psihologie fr psyche"), fie asimilat unui
sentimentalism vag, situat undeva ntre emotivitate romantic i derapaj halucina-toriu.
Instinctul polarizant, obsesia simplificrilor binare au sfrit prin a pune ntre paranteze
existena sufletului. Aceast resistematizare" a modelului antropologic tradiional s-a
petrecut n chiar teritoriul teologiei cretine oficiale, cptnd demnitate conciliar. Cum tim,
n perioada apostolic se vorbea despre tripartiia omului. Prea de la sine neles - i fiecare
putea experimenta acest subneles printr-o minim introspecie - c sntem construii din trei
elemente net difereniate: corp, suflet, spirit (sau voin, afect, inteligen). Epistolele pauline9
nc pstreaz, ca valabil, aceast imagine triho-tomic aflat, de altfel, ntr-o perfect
coeren cu gndirea trinitar a dogmaticii cretine. Creat dup chipul i asemnarea" unui
Dumnezeu treimic, omul nu putea fi, la rndul lui, dect treimic. i totui binomul a nvins. n
definitiv, e mai simplu s spui (claritatea didactic" e curent invocat pentru a eluda
nuanele), e deci mai simplu s spui c reeta" uman e binar: o parte vizibil (corpul) i o
parte nevzut (n care sufletul i spiritul snt contopite ntr-o unitate indistinct), dect s
ntrzii n varianta trihotomic. O astfel de simplificare" a fost proclamat ca obligatorie" de
al doilea Conciliu de la Constantinopol (869 A.D.). ncepnd cu aceast dat, omul e gndit -
n perimetrul cretin cel puin - ca un agregat de componente diametral opuse, ntre care nu
mai exist nici o funcie echilibrant. i tot astfel cum sufletul se resoarbe n spirit, lsnd gol
intervalul n care se mica ndeobte, ngerii par a se resorbi n omogenitatea divinului, lsnd
nefolosit scara lui Iacob. Dinamica scrii lui Iacob se oculteaz dac energia cognitiv a
sufletului se stinge. Cci facultatea care mijlocete, n mod normal, accesul nostru ctre
ierarhiile cereti este o facultate a sufletului: imaginaia. Numele ei este ns expus - ca i
sufletul" - unor vechi i persistente confuzii semantice, pe care nu putem spera s le
clarificm acum. Ne vom mulumi cu cteva, strict necesare, precizri.
C. Topografia lumilor ngereti
Facultatea perceperii ngerilor: imaginatio vera
De la Platon la Sartre, dispunem de o foarte ramificat analitic a imaginaiei care ns, n loc
s consolideze contururile termenului, le-a relativizat. Imaginaia a aprut cnd ca simpl
fantezie", opus raiunii i bunului-sim (Descartes), cnd ca o oarecare capacitate
combinatorie, fr putere creatoare (Diderot), cnd, dimpotriv, ca o veritabil regin a
facultilor" (Baudelaire). S-a neles ns, nc de timpuriu, c exist o form degradat a
imaginaiei, imaginaia care inventeaz formaiuni arbitrare, fantasmagorii", capricii", i o
form nobil a imaginaiei, imaginaia productoare de lumi consistente, cvasiautonome,
imaginaia care sesizeaz i descrie aspectul imagine" al realului, zona lui de virtualitate.
Voltaire deosebea l'imagination passive, neleas ca pur nchipuire, de o imagination active,
creatoare. E faimoas distincia lui Coleridge ntre neltoarea fancy i legitima imagination.
n mediul bizantin, datorm lui Grigorie Palama (f 1359) o suit de reflecii plin de
consecine pentru estetica imaginii". El opune unei imaginaii de tip omenesc", legat de
conformitatea sufletului cu trupul (i deci determinat fiziologic), o specie a imaginaiei, pe
care o numete divin", eliberat de amprenta corporalitii i orientat nu spre eludarea
artificial a realului, ci spre instaurarea unor noi trepte" ale lui. Jung regsete imaginaia
divin" n cteva tratate alchimice (vezi Psychologie und Alchemie) care o definesc drept
corp subtil al sufletului", astrum in ho-mine: e vorba deci de o nzestrare cereasc" de ace-
eai natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i, ca atare, infinit mai productiv" dect
stricta fantezie omeneasc. La o asemenea nzestrare se refer, probabil, Borges cnd, n
prefaa manualului" su de zoologie fantastic, admite c, orict de spectaculoas, imaginaia
artistic" nu poate concura imaginaia care se exprim n formele realului nsui:
animalele adevrate snt mai numeroase i mai stranii dect cele ale ficiunii. Neoplatonismul,
fie n varianta lui renascentist (cu ecouri care se percep pn n secolul al XlX-lea, la
romantici), fie n prelucrrile lui islamice (la Avicenna sau la Ibn Arabi), ne ofer comentarii
dintre cele mai subtile pe tema imaginaiei divine" nelese - dup spusa lui Alexandre Koyre
- drept un intermediar magic ntre gndire i fiin", drept ntruchipare a gndirii n imagine
i implantare a imaginii n fiin". E limpede c ne aflm dincolo de accepiunea comun a
fanteziei". Fantezia (Die Phantasey) - n termenii lui Paracelsus - ist nicht Imaginatio,
sondern ein Eckstein der Narren (nu e Imaginatio, ci piatra de hotar a smintiilor").
Dimpotriv, imaginaia, imaginatio vera, e calea regal de acces ctre o rubric a realului care
nu e nici a particularului concret (lumea senzaiilor), nici a universalului logic (lumea ideilor),
ci a unui universal metafizic, alctuit din imagini", adic din forme care, fr a fi abstracte",
snt totui necorporale. Imaginatio vera e gndire n imagini", e capacitatea de a vizualiza
realiti trans-vi-zuale, de a ncorpora spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c a nelege e a
specula cu imagini" (In-telligere est phantasmata speculri), el are n vedere, cu siguran,
tocmai o facultate de acest tip, indispensabil pentru a intui realitatea spiritului, pentru a
nelege, de pild, lumea simbolurilor, a epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere
(Ciclul Graalului, Ciclul Nibelungilor, Chemische Hochzeit a lui J. Valentin Andreae, Le
Roman de la Rose, textele lui Raymundus Lullus etc). A sesiza specificul acestei forme a
imaginaiei, diferena care o separ de fantezia comun, e a sesiza diferena dintre texte ca
cele invocate adineauri i romanul obinuit sau, n alt plan, diferena dintre alegorie i simbol.
A nu deosebi ntre imaginaia omeneasc" i cea divin e a nu vedea ntre Comedia uman a
lui Balzac i Biblie dect o diferen de grad. E ceea ce Henry Corbin numete undeva o
variant de surditate hermeneutic", un fel de a nu avea ureche" pentru o categorie de texte
foarte riguros delimitat. i pentru c l-am pomenit pe Corbin, trebuie s spunem c i
datorm esenialul, n efortul pe care l facem de a defini imaginatio vera. Pentru a clarifica
lucrurile, el a pus n circulaie un concept - conceptul de imaginai" (distinct de imaginar"),
decisiv, din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea oricrui discurs mistic. Nu e vorba de
o pur invenie terminologic, ci de un decalc latin dup o expresie arab, care constituie
cheia platonismului persan reprezentat, ntre secolele al Xl-lea i al XVI-lea, de civa mari
gnditori ca Sohraward sau Moll Sadr. Expresia arab este lam al-mithl (sau lam al-
khax/l), iar decalcul latin al lui Corbin este mundus imaginalis.
Locul ngerilor: mundus imaginalis. ngeri i oglinzi
Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a existenelor materiale) i
lumea Intelectului pur, a existenelor spirituale. E, prin urmare, lumea sufletului, o lume n
care spiritul i corpul se ntreptrund, o lume de imagini, imaginal, dar la fel de puin
imaginar ca i lumile care o flancheaz. In aceast lume au loc viziunile" revelaiile",
teofaniile de tot soiul i resurecia postum a sufletelor. In aceast lume, n care nu exist
spaiu i n care timpul e reversibil, Absolutul coboar att cit este necesar pentru a se arta
creaturilor sale E lumea n care spiritul capt densitate i densitile devin diafane. (Un alt
platonician, de la Cambridge de data aceasta, Henry More, vorbea - n secolul al XVH-lea -
despre spissitudo spiritualis; Oetinger discipol, din secolul al XlX-lea, al lui Bohme i Swe-
denborg, invoca acelai univers intermediar prin termenul Geistleiblichkeit, caro spiritualis,
iar Swe-denborg nsui i recolta informaiile" dintr-o lume a aparenelor reale",
apparentiae reales.) Aceasta este lumea ngerilor. Este ea o lume obiectiv"?
1. Nu, dac obiectiv" nseamn localizabil" Nu se poate spune unde se afl aceast lume
imaginal" precizeaz Corbin. Cine a vzut-o nu o poate arta altora. De aceea i se mai
spune i teritoriul lui non-unde (pers. N-koj-abad), n sensul c nu te poi orienta spre el
referindu-te la coordonatele lumii geografice sau astronomice."
2. Mundus imaginalis nu e o lume obiectiv" nici dac obiectivitatea" presupune
exterioritatea autonom". Mundus imaginalis e la hotarul care desparte exterioritatea de
interioritate. Pentru a se manifesta, ea are nevoie de aportul imaginaiei vera, de activarea"
unei faculti luntrice anume constituite pentru perceperea ei. Fr intervenia acestei
faculti, lumea imaginal e o simpl existen virtual, la fel ca universul extern pentru un
orb.
Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal, o lume subiectiv"?
1. Nu, dac subiectiv" nseamn nchipuit", imaginar", valabil doar n limitele unui delir
solitar. Imaginatio vexa nu e o Einbildungskraft, o specie a inventivitii interioare; ea e mai
curnd o Vor-stellungskraft, o capacitate de a transfera invizibilul n vizibil, de a pro-pune
spiritului imagini revelatoare. Imaginatio vera nu e o facultate fr obiect, o simpl
surescitare a fanteziei individuale. Dimpotriv, aa cum simurile fizice au un obiect (lumea
sensibil) i aa cum intelectul are un obiect (lumea ideilor), imaginatio vera i afl obiectul
n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca loc de apariie a formelor imaginale, are o cert
consisten ontologic i se ofer, ca atare, unei modaliti de cunoatere specifice:
cunoaterea imaginativ, cu instrumentul ei caracteristic: percepia imaginal.
2. Lumea ngerilor nu e subiectiv" nici dac subiectiv" nseamn strict psihologic".
Mundus imaginalis nu e un accident" al vieii interioare, un fenomen psihic. Viziunea" pe
care o are un profet e, desigur, viziunea sa. Dar toi profeii se ntlnesc ntr-un spaiu comun
al viziunii i, dac vorbesc ntre ei, tiu c vorbesc despre acelai lucru. Spaiul comun al
viziunii e deci nu subiectiv, ci inter-subiectiv i, de fapt, trans-subiectiv. Iat acelai gnd, n
formularea unui cunoscut teolog german: Dac ngerii n-ar fi dect expresia codificat a unor
procese inerente vieii noastre sufleteti, atunci interesul nostru pentru ei n-ar fi dect un fel de
a ne da n cluei n jurul eului propriu, un sport pe ct de iubit, pe att de periculos. De fapt, ei
nu snt nici obiecte, nici concepte, nici fenomene psihice, ci o realitate de un fel special, care
nu se las exprimat dect n imagini i nu se poate desemna dect ntr-un limbaj mitic-
simbolic."10
Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este universul oglinzii. Ca i
formele din oglind, formele imaginale snt un insolit amestec de eviden i inefabil. Oglinda
recepioneaz i reflect, fr a ncorpora. Ceea ce vedem n spaiul ei nu face parte din
substana ei, dar nu s-ar putea vedea fr transluciditatea acestei substane. Imaginea din
oglind e n alt spaiu dect noi, dar nu intr n micare dect prelungind micarea noastr: se
apropie de noi cnd ne apropiem de ea i nceteaz s mai existe dac ncetm s o mai privim.
Totul e suspendat n apropierea de neatins a purei vizualiti. Cel care se contempl n
oglind - spune Ibn Arab - tie c ceea ce vede nu e tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c
e totui imaginea sa. El tie, de asemenea, c imaginea nu e n oglind, nici ntre oglind i el.
Ce vede el atunci? Ce este acest pozitiv-negativ, existent-inexistent, tiut-netiut din oglind?
E un paradox simbolic" - conchide Ibn Arab - prin care ni se sugereaz n ce direcie trebuie
s cutm sensul oricrei teofanii. Relaia dintre optic, katoptric i angelologie e
identificabil att n spaiul european, ct i n cel oriental, ori de cte ori e vorba de mistica
luminii, de problema manifestrilor divine i de ierarhia lumilor necorporale. Lumea ngerilor
- mundus imaginalis -st ca o oglind ntre lumea lui Dumnezeu i lumea oamenilor,
aducndu-le pe amndou ntr-o nesperat contiguitate. Lumea ngerilor aduce n acelai plan
vzutele i nevzutele" (visibilia et invisibilia), distanele ireconciliabile, dihotomiile.
n loc de concluzie:
ngerii i mgria lui Balaam
Ca teorie a proximitii", angelologia poate deschide un domeniu de investigaie ct se poate
de fertil pentru lumea de azi, o lume care nu i-a gsit nc amplasamentul optim n intervalul
dintre extreme. Evident, o anumit utilizare a raiunii i a bunului-sim poate decide c a
vorbi, azi, despre ngeri e o extravagan, o ncercare de a renvia legende. i e un fapt c,
pentru omul modern, ngerul e rareori mai mult dect prilejul unui surs. n viaa modern,
spune un teolog contemporan (Johannes Wag-ner), ngerul apare - chiar i atunci cnd
existena lui nu e contestat, ca o fiin aflat n retragere; el seamn, ca s recurgem la o
metafor, cu locuitorul strvechi al unui inut - cu indianul Americii de Nord, de pild, care,
alungat de pe proprietile sale, nu mai are nici o putere i triete n rezervaii. Sigur, e nc
viu, se poate vorbi cu el, se pot povesti multe despre ce a nsemnat el cndva, dar, n realitate,
el nu mai e pentru contiina contemporan dect o fabul."11 Cum s-a ajuns aici? Ce ne
lipsete pentru a regsi - dincolo de prejudeci - interesul pentru mundus imaginalis? Dar
poate c nu ne lipsete ceva, ci ne prisosete ceva. Nu mai dispunem de simplitatea
Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, i nchipuia c ngerii privesc, nemulumii,
prin biseric i se ntreab: uri est Beda? Sntern mai rezonabili i mai maturi. Rezonabil i
matur e - ntr-un pasaj vechi-testamentar (Numeri, 22) - i Balaam, cel care, la rugmintea
moabiilor i mpotriva cuvntului lui Dumnezeu, e gata s treac de partea dumanilor
poporului lui Israel. El i ne-ueaz mgria i pornete la drum. Pentru a-l opri, Dumnezeu
trimite n trei rnduri n ntmpinarea lui un nger. n trei rnduri, mgria lui Balaam vede
ngerul i se oprete, n vreme ce Balaam nu-l vede i i bate, contrariat, mgria ndrtnic.
Rezonabil i matur e i Descartes, cnd nu mai accept angelologia dect ca pe expresia unui
scuzabil conformism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe Leib-niz s-i scrie monadologia
pornind de la cartea despre ngeri din Summa lui Toma d'Aquino. Poi fi, desigur, de partea lui
Descartes. Dar ncercarea noastr se justific prin aceea c, din punctul nostru de vedere, e
preferabil s fii de partea lui Leibniz, a Venerabilului Beda i a mgriei lui Balaam.
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI
(n ordine descresctoare, dup Dionisie Areopagitul)
I. SERAFIMI
gr. Sspaifx, lat. Seraphim, germ. Seraphim, fr. Seraphins, engl. Seraphim
Locuri1: Isaia 6,2-7 (dar snt citate ca referine indirecte) i Numeri 21, 6; Deut. 8, 15; Ps. 104,
4; Isaia 14, 29;30, 6.
II. HERUVIMI
gr. Xspoofiiju, lat. Cherubim, germ. Cherubim, fr. Cherubins, engl. Cherubim
Locuri: Gen. 3,24; Exodul 25,18; 2 Sam. 6,2; 22,11; Ps. 18,10; 80,1; 99,1; Isaia 37,16;
Ezechiel, 10.
III. SCAUNE (Tronuri)
gr. povoi, lat. Troni, germ. Throne, fr. Trones, engl.
Thrones
Locuri: Coloseni 1,16.
IV. DOMNII (Dregtorii)
gr. KvpioxrisQ, lat. Dotninationes, germ. Herrschaften, fr. Seigneuries {Dominations), engl.
Dominions {Lords) Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16.
V. PUTERI
gr. Avvjueig, lat. Virtutes, germ. Mchte {Tugenden), fr. Puissances-Vertus, engl. Virtues
Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21.
i
VI. STAPINII (Stpniri)
gr. E^ooaiai, lat. Potestates, germ. Gewalten {Obrig-
keiteri), fr. Puissances-Authorites, engl. Powers {Autho-
rities)
Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VII. NCEPTORII (Cpetenii)
gr. 'Ap/ai, lat. Principatus, germ. Fiirstentumer, fr. Principautes {Archontes), engl.
Principalities Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VIII. ARHANGHELI
gr. 'ApxyysXoi, lat. Archangeli, germ. Erzengel, fr.
Archanges, engl. Archangels
Locuri: 1 Tesaloniceni, 4,16; Iuda, 9.
IX. NGERI
gr. Ayysoi, lat. Angeli, germ. EngeZ, fr. nges, engl.
282
Locuri: Frecvena termenului, mai ales n ambiana neotestamentar, ne dispenseaz de
trimiteri specifice (cf. prezena ngerilor n episoadele-cheie ale vieii lui Iisus, de la natere
pn la nlare).
Not
Schema lui Dionisie e preluat i de Toma d'A-quino. Foarte aproape de modelul dionisian e
i schema lui Grigorie cel Mare, cu deosebirea c apare o rocad ntre poziiile V i VII
(nceptoriile lui Dionisie stau, la Grigorie, pe locul Puterilor i invers). Scheme diferite mai
apar la Sf. Ambrosie, Sf. Iero-nim (cu doar apte trepte), Isidor de Sevilla, Ioan Damaschinul
(rocad ntre poziiile V i VI) etc.

Despre ngeri

CUPRINS

Cuvnt nainte............................................................ 7
I. Introducere n angelologie
1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE........ 17
Dihotomiile, principiul identitii,
i tema intervalului................................................ 17
Lumile intermediare de la Platon
la Walter Benjamin................................................. 23
ngerii deasupra omului i omul
deasupra ngerilor................................................. 32
Deducia speculativ a existenei ngerilor
la Toma d'Aquino. Corpul" ngerilor............... 39
2. NGERII I IMAGINALUL................................... 50
Tribulaiile existentului"..................................... 50
Imaginarul i oglinzile........................................... 57
Corpuri spirituale.................................................. 65
Nicieri, peste tot, nuntru", n afar".......... 69
Imaginaia divin................................................... 76
3. NGERUL DE LING OM:
PZITORUL CERESC........................................... 81
Surse cretine i necretine................................... 81
ntrebrile teologilor.............................................. 86
285
ngerul pzitor i omul precar.
Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare........ 93
Teze pentru o fenomenologie
a proteciei (ngereti)............................................. 102
Moduri ale proteciei. Terminologie.................... 110
4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL......... 124
Cerul, chilia i ngerii............................................. 124
Clugri, aripi, psri............................................. 136
Pustiul i muntele................................................... 141
Monachus quasi monoculus...................................... 149
Veghe i rugciune.................................................. 153
5. NGERII, MUZICA LUMII I NAIUNILE........ 158
Cognitio matutina i musica coelestis....................... 160
ngerii naiunilor i erezia naionalist................ 165
Christos ca principiu supra-naional.
Pax messianica........................................................... 168
II. Experiene, tatonri, lecturi
Lumea spiritual"...................................................... 175
ngerul i clipa............................................................. 181
Tcerea ngerilor.......................................................... 182
Lumea n oglind....................................................... 185
ngerii i gndirea simbolic...................................... 188
Iubirea ngereasc........................................................ 191
ngeri i zile.................................................................. 198
286
ngeri i litere............................................................... 204
Cderea ngerilor i rul omenesc ........................... 206
Martirajul ngerului pzitor...................................... 215
Aroma lumii................................................................. 218
Intelectul ca nger ....................................................... 220
Omul universal"........................................................ 228
Lupta lui Iacob cu ngerul........................................ 233
III. Addenda
1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE
A PROXIMITII................................................... 253
A. Diversiunea departelui"................................. 253
B. Soluiile angelologiei......................................... 256
C. Topografia lumilor ngereti............................. 271
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI.................... 281

S-a spus mereu c ngerii snt dublul" ceresc al omului. Sntem mereu nsoii de modelul"
nostru, de portretul nostru mbuntit. i sntem - sau, n orice caz, ar fi bine s fim - ntr-un
dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer fiecruia din actele noastre reperul
epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este", ngerul aaz un cum ar trebui s
fie". El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre, aa cum am face-o noi nine dac
am fi n condiia lui.

NOTE:

1
Am reprodus textul conferinei (ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii") n
volumul de fa (vezi Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astfel, prima formulare
articulat pe care am dat-o subiectului, acum 11 ani.
2
Ci. ngerul i persoana, lucrrile colocviului Persoana i singurtatea ngerului", Saloanele
Rebreanu, Bistria, noiembrie 1999, coordonator Alexander Baumgarten, Ed. Charmides,
Bistria, 2000.
2
Principiul identitii e analizat de Pavel Florenski ca o subversiune logic la adresa
existentului nsui: Fiecare A, excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate;
cci dac fiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu este
dect non-A. Din punctul de vedere al legii identitii, ntreaga existen, dorind s se afirme,
nu face dect s se distrug, devenind un ansamblu de elemente n interiorul cruia fiecare ele-
ment este un centru de negaii, doar de negaii; astfel, ntreaga existen este o negaie
compact, un Nu imens. Legea identitii este duhul morii, al vidului i al neantului"
(Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dou-
sprezece scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu,
Polirom, Iai, 1999, pp. 24-25).
3
Recomand, pe aceast tem, frumoasa carte a lui Daniel Me-nager, Diplomaie et theologie
a la Renaissance, Presses Universitai-res de France, Paris, 2001.
4
Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse la pensee philoso-phicjue. La notion de
Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru
documentarea subiectului, de la Ho-mer pn n elenismul trziu, rmne lucrarea clasic a lui
Erwin Roh-de (Psyche, trad. rom. de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1985).
Cf. i F. Cumont, Les Anges du paganisme", n Revue de l'histoire des religions 72,1915, pp.
159-182. De asemenea, F. So-kolowski, Sur le culte d'angelos dans le paganisme grec et
romain", n The Harvard Theological Review, voi. LIII, octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229
(semnalnd documente care atest denumirea de an-gelos pentru zeiti clasice ca Artemis,
Hermes, Nemesis).
5
Cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmu,
Editura Academiei R.P.R., p. 403.
6
De Confusione Linguarum, 171-175. n acelai loc, dynmeis apar ca otenii lui
Dumnezeu".
7
De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion, adstnd deasupra lui
Moise, spirit nelept, divin, sublim, care nu poate fi mprit, ajut i nu poate fi vtmat".
8
De Genio Socratis, 22.
9
Cf. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entiti situate ntre zei i oameni, depind, adic,
natura omeneasc, fr s se poat compara cu cea divin.
10
DeFato,9.
11
Cf. Enneada III, 4, despre daimonul pzitor care ne este alocat. De asemenea, Enneada III,
5-6, Enneada V, 8, 10.
12
Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul unor piese strict literare care pot provoca,
nedogmatic, un contact mai intim cu subiectul. Iat, de exemplu, cteva versuri de Jean
Cocteau despre Bunavestire", cu un Arhanghel Gabriel afectnd o hipercuviin-cioas
simplitate: Mademoiselle Mrie / Vous etes grosse", dit l'ange, / Vous aurez unfils sans
mari; /Pardonnez si je vous derange."
13
Der Engel in Dantes Gottlicher Komodie, Miinchen, 1951.
14
Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel", n Zur Aktualitt Walter
Benjamins, ed. de Siegfried Unseld, Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1972. De asemenea,
Peter von Hasel-berg, Benjamins Engel",nMaterialien zu Benjamins Thesen liber den
Begrijfder Geschichte". Beitrge und Interpretationen, ed. de Peter Bulthaup, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1975, pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin i n Massimo
Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, cap. III.
15
Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen: ngerului i lipsete povara unui trup
pmntesc; el e pur i simplu un lupttor al armoniei cereti, i, ca atare, st mereu, luminos i
vdit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul su terestru, este mai viteaz,
un adevrat soldat slvit i sfnt" (Sci-vias, 586 D, apud Heinrich Schipperges, Die Welt der
Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963, p. 118).
16
Exist, cu toate acestea, i o tentativ de a introduce, n economia ierarhiilor cereti, un fel
de evoluionism. M refer la viziunea lui Rudolf Steiner, i a antropozofilor n genere, pentru
care toate treptele fiinei snt ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe treapta
ngerilor, dup cum i acetia au trecut, la un moment dat, printr-un stadiu uman, pentru a se
ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghelii de azi snt nceptoriile
de mine etc. Inutil s spun c Bisericile cretine nu ratific o asemenea viziune.
17
Vezi Jean Cassien, Conferences, IV: De la concupiscence de la chair el de l'esprit, XIII,
Sources chretiennes", 42, Les Editions du Cerf, Paris, 1955, p. 179.
18
Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 468.
19
Pere Serge Boulgakov, L'Echelle de Jacob, l'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 130.
20
Constat c recurg, pentru a doua oar n acelai curs, la analogia militar. Nu e chiar
ilegitim, de vreme ce subiectul cursului snt otirile dumnezeieti... Oricum, atmosfera
rzboinic e mai potrivit n context dect ohttura pioas.
21
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, voi. 1, p. 436.
22
Ibid., p. 422.
23
Ibid., p. 427.
24
Ibid., p. 428.
25
Ibid., pp. 429 i urm.
26
Cf. Filocalia, VII, pp. 468-469 (traducerile filocalice aparin, toate, n ediia citat, lui
Dumitru Stniloae).
27
Cf. Filocalia, voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 478.
28
Fraza se regsete n capitolul Calist i Ignatie Xanthopol" din Filocalia VIII, pp.'220-221.
29
Cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ba-der'sche
Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p. 119. Cf. i Otto Hophan, Die Engel, Rber et
Cie, Lucerna, 1956, p. 120. Pentru numele ierarhiilor cereti, vezi anexa II de la sfritul
volumului de fa.
30
Cf. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges, op. cit., p. 115.
31
Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren
Schopfung", n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderborn, 1912, p. 207.
32
Despre el, ca i despre unele idei convergente ale lui Bohme, Johannes Tauler sau
Paracelsus, cf. Bernard Gorceix, L'Ange en Allemagne au dix-septieme siecle. Jacob Bohme
et Johannes Scheffler", n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, 1978 (col. Cahiers de
l'Hermetisme").
33
Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus Silesius (Johannes
Scheffler), Cltorul heruvimic, Humanitas, Bucureti, 1999. Distihul citat nu e inclus n
acest volum. El face parte din Andertes Buch Geistreicher Sinn- und Schlufi-reimen, iar tra-
ducerea lui sun - tot n versiunea Ioanei Prvulescu (nc nepublicat) - astfel: Ce-i
omenirea-ntrebi? i spun n aste rime: / Ea e, cu un cuvnt, asupra-ngerime." Tema e reluat
i ntr-o a treia colecie de distihuri. Mulumim Ioanei Prvulescu pentru a ne fi semnalat alte
dou exemple: 1. Ein Engel seyn ist viei; noch mehr ein Mensch auf Erden / Und nicht mit
jhrem wust und Koth besudelt werden (E mult s fii nger; dar e nc i mai mult s fii om pe
pmnt / Fr s fii ptat de noroiul i mizeria pmnteasc"); 2. Den Engel geht es wohl;
noch besser uns auff Erden / Denn keinerjhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden
(ngerilor le merge bine; dar nou ne merge i mai bine pe pmnt / Cci nici unul din ei nu
poate deveni mireas Domnului").
34
Filocalia VII, p. 469. Avem de a face, aici, cu un punct de vedere net diferit de cel islamic,
pentru care ngerii au - i fa de Dumnezeu, i fa de oameni - o poziie subaltern. Ei nu pot
face nimic dac nu li se ordon i, n genere, snt personaje secundare. Dac n-ar exista,
nimeni nu le-ar simi lipsa" - spune un exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn,
Teufel und Engel im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 i urm.).
35
Cf. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The Emerging Science at the Edge ofOrder and
Chaos, Penguin Books, Londra, 1992, i Ro-bert John Russel, Nancey Murphy, Arthur R.
Peacocke (ed.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican
Observatory Publications and The Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley,
California, 1997.
36
Das Reich des lebedigen Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald
Arnold Verlag, Berlin, 1947.
37
Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist distincie legitim ntre
sus i jos), i contestat n perimetrul unei anumite corectitudini politice" (pentru care
amplasarea la vrf e suspect).
38
Summa theologica, cartea I, ntrebarea 50, articolul 1.
39
Un rezumat asemntor al lumii gsim, cu mult timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar
deosebirile vieuitoarelor snt patru: unele snt nemuritoare i nsufleite ca ngerii, altele au
minte, suflet i duh, ca oamenii, altele au numai duh i suflet ca dobitoacele, iar altele numai
via ca ierburile. n ierburi dinuiete viaa fr suflet, fr duh i fr minte" (Filocalia, voi.
I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian" S.A., Sibiu, 1947, p. 33).
40
Principalele surse snt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea 50, articolele 1 i 2),
Compendium Theologiae, De spiritualibus creaturis i De substantiis separatis. Pentru
comentarii i lmuriri, vezi feienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sfntului Toma
d'Aquino, trad. de Adrian Ni, Humanitas, Bucureti, 2002.
41
Vezi Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, P.U.F., Paris, 1964, p. 316.
42
Ibid., pp. 314-319.
43
O spusese Ioan de Thessalonic i o confirmase patriarhul Ta-rasius din Constantinopol:
ngerii se pot reprezenta (graphesthai), cci snt reprezentabili (hoi perigraptoi eisiri)." Cf.
P. Serge Boul-gakov, op. cit., p. 133. Pentru problema reprezentabilitii, cf. Glenn Peers,
Imagination and angelic epiphany", n Byzantine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997,
pp. 113-131 (e citat un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar capacitatea
ngerilor de a aprea fizic cu ndemnarea pictorului care, prin culori meteugite, d corp
unor realiti fr suport palpabil). Cf. i G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels in
Byzantium, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londra, 2001.

2. NGERII I IMAGINALUL
1
Les differents modes d'existence, P.U.R, Paris, 1943.
2
Vezi o a treia carte a aceluiai autor: Avoir une me. Essai sur Ies existences virtuelles, Les
Belles Lettres, Paris, 1938.
3
Cu titlu de amuzament, observ c, ntr-o not (p. 72), e citat ca foarte interesant un articol de
Ionel Gherea (fiul lui Constantin), n care se face deosebirea ntre existena-durat" i exis-
tena-idee".
4
Pentru perspectiva tradiional" asupra problemei, citii Rene Guenon, Les ttats multiples
de Vetre, ed. a 4-a, Vega, Paris, 1973, i Le Symbolisme de la Croix, Vega, Paris, 1983.
5
Recomand, dintre lucrrile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv Adrien-
Maisonneuve, Paris, 1954, L'imagination creatri-ce dans le soufisme d'Ibn'Arab,
Flammarion, Paris, 1958, Terre celeste et corps de resurrection, de Viran Mazdeen a Viran
Sh'ite, Buchet/Chastel, Paris, 1960 i, mai ales, cele 4 volume aprute la Gallimard n 1971-
1972, sub titlul En Islam iranien.
6
n afara lucrrilor deja amintite, vezi i Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire
et rimaginal", n Cahiers interna-tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26. Vezi, de
asemenea, articolul The Imaginai" semnat de Gilbert Durnd n The Encydopedia of Religion
editat de Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmil-lan, New York, 1995, voi. 7, pp. 109-
114.
7
Vezi Moshe Idei, Studies in Ecstatic Kabbalah, State Universi-ty of New York Press,
Albany, 1988, pp. 73-89.
8
Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Qui-rinus, III). Essai sur
laformation de la theologie zoroastrienne, Galli-mard, Paris, 1945.
9
Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philo-sophiques, Gallimard, Paris,
1971, voi. II, p. 58. Lucida" vine de la lux, lumin. Pmntul luminos" indic, oximoronic, o
lume n care ceea ce e dens devine translucid" i ceea ce e subtil capt o anumit substan:
aadar, o lume intermediar.
10
Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercetrilor contemporane de angelologie este
decisiv (vezi i studiul su Neces-site de l'angelologie", n L'Ange et l'homme, Albin
Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, Paris, 1981).
Semnalez, cu titlu ilustrativ, trei lucrri, categoric marcate de demersul corbinian: Aurelia
Stapert, L'Ange roman dans la pensie et dans l'art, Berg International, col. Tradition et
culture", Paris, 1975, Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edi-zioni, Milano,
1986, i Paul Colilii, The Angel's Corpse, Palgrave Macmillan, 1999.
11
Oglinda, pe de o parte - spune Calist Patriarhul -, nu poart nici o grosime a lucrului artat
n sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic" (Filocalia, voi. VIII, p. 312).
12
Am atins, rapid, tema oglinzii i n ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii",
republicat n acest volum (Anexa I, pp. 253-280). Cf. i partea a doua a volumului de fa.
13
Metafora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii. Cci se vorbete de ntrupare i
acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci se oglindete n contiina
credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul de reflexie al lui Dumnezeu, suportul"
ntruprii Sale. Din perspectiv cretin, e o doctrin eretic, docetist, dar n logica intern a
dogmei muhammedane lucrurile snt coerente.
14
Oglinda - spune Sf. Maxim Mrturisitorul - reflect chipul lucrurilor originare, dar nu
cuprinde nsei lucrurile n subzistena lor descoperit". Oglinda e o mijlocire care reveleaz
i ascunde deopotriv. Ca atare, e perfect adecvat modului de cunoatere al omului czut.
Incapabil s intuiasc, direct i pur, adevrul, omul post-edenic trebuie s se mulumeasc a
percepe reflexul lui, pe calea laborioas a virtuii i a investigaiei: Oglinda ne indic
originalele prin virtute, iar ghicitura face strvezii originalele prin cunotiin" (Maxim
Mrturisitorul, Despre diferitele locuri grele din Sf. Scriptur, n Filocalia, voi. III,
Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, pp. 156-158).
15
n treact fie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui Balzac - i oricrui personaj
literar - devii Madame Bova-ry, dup cum dac acorzi deplin realitate lui Lancelot, adic o
realitate care nu e de natura imaginalului", ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie
unuia mi e mai simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare mai nobil sminteala de a
comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o ficiune.
Periculoase snt ns amndou.
16
Filocalia, voi. VII, p. 477.
17
Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian" S.A., Sibiu, 1947, p. 155.
18
Filocalia, voi. X, Bucureti, 1981, p. 515.
19
Ibid., p. 192.
20
Un ntreg colocviu a fost dedicat, n 1986, la Paris, temei materiei spirituale". Actele lui au
aprut n volum un an mai trziu, n seria Cahiers de l'Universite Saint Jean de Jerusalem". n
acest volum (La matiere spirituelle, Berg International, Paris, 1987) vei gsi, ntre altele, un
studiu despre Oetinger, al lui Pierre Deghaye.
21
Vezi i Henry Corbin, L'homme de lumiere dans le soufisme ira-nien, Editions Presences,
Saint-Vincent-sur-Jabron, Paris, 1971. Dar problema n sine apare abundent n scrierile
Sfinilor Prini. Pentru Grigorie Sinaitul, corpul slavei (trupul nestricciunii") e totuna cu
trupul paradiziac, nentinat, al cuplului originar de dinaintea pcatului i cu trupul nvierii de
la sfritul veacurilor: Trupul nestricciunii este trupul pmntesc afar de musturi i de
grosime, prefcut n chip negrit din trup sufletesc n trup duhovnicesc, nct este i
pmntesc, i ceresc (s.m., A.P.), prin subirimea nfirii dumnezeieti. Cci aa cum a fost
plsmuit la nceput, aa va i nvia..." Trupul nestricciunii" e fire ndumnezeit", p-mnt
sfnt" (terra lucida...), dup cum mpria Cerurilor" e P-mntul celor blnzi" (s.m., A.P.),
Pmntul fgduinei" (cf. Filo-calia, voi. VII, pp. 105-106). Isaac irul numete trupul
nduhovnicit trup rpit", rpit, prin exerciiu ascetic, propriei sale corporaliti, fr anularea
ei (cf. Filocaha, voi. X, Bucureti, 1981, p. 172).

22
i Grigorie cel Mare, i Toma d' Aquino admit c ngerii pot asuma, n anumite mprejurri,
un corp translucid, o expresie trupeasc de tipul aerului condensat (cf. Leopold Kurz, Gregors
des Gros-sen Lehre von den Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rotten-burg A.N., 1938,
p. 104, i Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren
Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderborn, 1912, p. 204). n asemenea cazuri, corpul de aer" nu este iluzoriu, ci real. El este
ns, nu mai puin, rezultatul unei ieiri a ngerului n afara sferei sale de existen, adic a
lumii imaginale".
23
Un provocator Denkexperiment pentru explorarea imagina-lului" poate fi o lectur din
Emanuel Swedenborg; de pild, De Cae-lo et ejus Mimbilius, et de Inferno ex Auditis et Visis,
trad. engl. Hea-ven and its Wonders and Hell, The Swedenborg Society, Londra, 1966.

24
Scenariul cltoriei include, inevitabil, figura cluzei. Neoplatonismul persan invoc,
uneori, prezena unui tnr (de fapt o entitate fr vrst, care se recomand drept cel nti
creat" -pmtoktistos) i care, ca unul care vine de dincolo", poate fi ghidul cuttorilor. E, de
fapt, un arhanghel, mbrcat n purpur. De ce e n purpur? Pentru c teritoriul din care vine
e presupus a fi un teritoriu al luminii pure i, cnd lumina pur, care e aurie, ajunge s
traverseze lumea imediat, care e o lume tenebroas, ea se coloreaz n rou. Purpura este
aspectul pe care l capt lumina ntr-o ambian de ntuneric. Cf. Henry Corbin, L'Archange
empourpre, Fayard, Paris, 1976, pp. 196 i 202-203. Cf. i idem, Ne-cessite de
l'angelologie", n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetisme", Albin Michel, Paris,
1978, p. 23.

26
Pentru cteva exemple, vezi, iari, articolul meu din 1992, reluat n acest volum, la pp. 253-
280.
27
Dat fiind c imaginaia divin" nu e legat de corp, rezult c ea supravieuiete corpului.
Textele mai multor tradiii coincid, n aceast privin. Dup moarte, toate facultile senzitive
se resorb ntr-o singur facultate, un agregat" sinestezic, care devine unic instrument de
orientare i de comunicare cu fiinele ierarhiilor cereti.
29
Cf. Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, n Filocalia,
voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 405.
3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC
1
E vorba de dublul animic (ka) al fiecruia, reprezentat, de regul, ca pasre. n cazul regilor,
un sens de geniu personal", asimilabil energiei vitale (ka), e asociat, n epoca trzie, lui Chai,
un fel de zeitate a destinului. Cf. Dimitri Meeks, Genies, Anges et Demons en Egypte", n
Genies, Anges et Demons (Sources Orien-tales, VIII), Editions du Seuil, Paris, 1971, pp. 43 i
urm. Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Walter De Gruyter,
Berlin, New York, 1971, art. Dmon" (pp. 146-148) i Ka" (pp. 357-362), De asemenea,
Lexikon der gyptologie, Otto Ha-rassowitz, Wiesbaden, 1980, voi. III, art. Ka" (col. 275-
287).
2
Cf. ideea mazdeist de eu ceresc transcendent"(Frarf!): Hen-ry Corbin, En Islam iranien,
Gallimard, Paris, 1972, voi. IV, p. 52, i idem, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme
iranien, Editions Presen-ces, Saint-Vincent-sur-Jabron, 1971, pp. 39 i urm. (Fravarti-
Daen). Cf., de asernenea, Dr. Mohammad Mokri, L'Ange dans l'Islam et en Iran", n Anges,
Demons et ttres intermediaires, al treilea colocviu inut pe 13 i 14 ianuarie 1968 la Paris, ed.
Labergerie, 1969, pp. 65-87. n acelai volum, Henry Corbin se refer la Sohraward, pentru
care ngerul pzitor (Natura Perfect") este polul celest al persoanei umane terestre,
dimensiunea polar a omului (Henry Corbin, Notes pour une etude d'angelologie islamique",
voi. cit., p. 57).
3
Referinele snt nesfrite, de la daimonul" socratic, la Plo-tin, Filon i Plutarh (fr s
uitm gnoza i extensiile neoplatonice n genere). Cf. Marcel Detienne, De la pensee
religieuse a la pen-see philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les
Belles Lettres, 1963. Se citeaz curent (cf. Joh. Oswald, Angelologie, dafl ist die Lehre von
den guten und bosen Engel im Sinne der Katholischen Kirche, Paderborn, 1889, p. 126)
Menandru, dup care omul capt, la natere, un daimon, ca bun cluz prin via (mys-
tagogos tou biou agatos), Pindar, cu al su daimon genethlios, sau Epic-tet, pomenind de
nobilul protector al fiecruia din noi" (nchi-de-i ua i f ntuneric, dar tot nu vei rmne
singur. [...] Pentru a te vedea, el nu are nevoie de lumin") (cf. Epictetus, Discursuri, cartea I,
cap. 14, citat dup ediia Oldfather, The Loeb Classical Library, Harvard University Press,
1998, p. 103).
4
Cf. Horaiu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui temperat astrum (O tie Geniul,
tovar i cluza stelei noastre" [Horatius, Epistulae 2, 2,187, trad. rom. de Ion Acsan n
Horatius, Opera omnia, Editura Univers, Bucureti, 1980, p. 303]). n Faptele Apostolilor (10,
3), se admite c lng romanul Cornelius, nainte de a fi botezat, adast un nger.
5
Cf. Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Ko-ran, Reinhold Berger, 1928,
cap. XXIII. De fiecare om, se spune, se ocup 160 de ngeri. Un rol special au ns cei doi al-
Hafaza (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-12; 86, 4), aezai unul la stnga i unul la dreapta fiecrui
credincios. Cf. Toufy Fahd, Anges, Demons et Djins en Islam", n Genies, Anges et Demons
(Sources Orientales, VIII), pp. 163-164.
6
Aa-numiii 'go-ba'i-lha. Cf. Irene Martin du Gard, Genies et Demons au Tibet", n Genies,
Anges et Demons..., pp. 396-398.
7
Cf., ntre altele, Andre Caquot, Anges et Demons en Israel", n Genies, Anges et Demons...,
pp. 137-138.
8
Cteva referine extra-cretine (pigmeii Africii Centrale, de pild) i la Claus Westermann,
Gottes Engel brauchen keine Fliigel, Kreuz Verlag Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 102-103. Cf.,
de asemenea, Peter Lamborn Wilson, Engel, Kohlhammer, Stuttgart-Ber-lin-Koln-Mainz,
1981, pp. 102 i urm.
9
Pentru ngerii naiunilor", cf. infra, cap. V. 10 Sf. Augustin, De divers, quaest. 83 qu. 79:
Unaquaeque res visibi-lis in hoc mundo habet potestatem angelicam sibi praepositam, sicut
ali-quot locis divina Scriptura testatur... (Fiecare lucru vizibil n aceast lume are o
potenare ngereasc mai presus de el nsui, dup cum afirm Sfnta Scriptur n cteva
locuri..."). Pentru alte locuri, pe aceeai tem, cf. Heinz Kiihn, Das Reich des lebendigen
Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Arnold Verlag, Berlin, 1947,
pp. 166-172. Vezi i Ansgar Vonier O.S.B., Die Engel, Joseph Habbel, Regensburg, 1932, pp.
74-76, Pascal P. Parente, The Angels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, pp. 97-
122 etc. Pentru poziia Sf. Toma d'Aquino, cf. Wilhelm Fr. Schlossin-ger O.P., Das
Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfilr Philosophie und
spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, pp. 186-208.
11
Locul invocat, de regul, ca acoperire scripturar pentru aceast tez este Evrei 1, 14, din
care ar rezulta c ngerul e dat numai celor care vor moteni mntuirea". n ce ne privete, nu
gsim n aceast formulare nici o conotaie baptismal. Toi oamenii snt, virtual, motenitori
ai mntuirii".
12
Problema apare i n spaiul islamic. Se accept totui c ngerii pot interveni - cu aprobarea
lui Allah - i n afara cercului credincioilor musulmani (e cazul lui Iisus i al Profeilor, de
exemplu). Cf. Paul Arno Eichler, op. cit., pp. 9G-97.
13
Pentru toate aceste dezbateri, vezi expunerea clar i erudit din excelentul articol despre
ngeri al lui Joseph Duhr, n Dic-Honnaire de Spiritualite, Beauchesne, Paris, 1937, voi. I,
col. 580-625.
14
Despre ngerii popoarelor, vezi infra, cap. V. Pasaje care ilustreaz existena ngerilor
naionali": Deut. 32,8 (Septuaginta), Daniel 10,13, Zaharia, 1, 9-12, Fapte 16, 9 (ngerul
Macedoniei) etc. Cf. i Ioan Damaschinul, De Fide Orthod. II, 3. Dac e adevrat c ierarhiile
cereti guverneaz destinul istoric al neamurilor", atunci Heinz Kuhn are dreptate s
vorbeasc de o funcie politic a ngerilor" {op. cit., p. 189).
15
Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verhltnis der Engel-welt zur sichtbaren
Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spe-kulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderborn, 1912, pp. 200-201.
16
Cf. Parente, op. cit., pp. 108-109. Otto Hophan (op. cit., p. 117) citeaz un fragment plin de
umor din E. F. Gengs, Von den Beschfti-gungen der heiligen Engel, Schwabah, 1767, despre
futilitatea unei astfel de ntrebri, de vreme ce ngerii tuturor ierarhiilor snt denumii laolalt
duhuri slujitoare".
17
Summa theol., p. I, q. 113, art. 4, ad 3.
18
Cf. infra, p. 15. S menionm totui, de pe acum, cuvntul cardinalului Aguirre, din Spania
secolului al XVII-lea: Nu, ngerii nu snt rndunele care pleac o dat cu venirea iernii..."
(apud Joseph Duhr, op. cit., col. 587).
19
Angeli non dolent neque de peccatis neque de poenis homi-num.. .(ngerii nu sufer nici
din cauza faptelor culpabile, nici din cauza pedepselor [primite de] oameni") (Summa theol. p.
I, q. 113, art. 7, ad 3).
20
Cf. Hophan, op. cit., pp. 121-122. Locurile invocate snt: Isa-ia 33, 7 (Solii pcii plng cu
amar") i Luca 15,10 (.. .v spun c este bucurie naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un
singur pctos care se pociete").
21
Cf. Toma d'Aquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter An-gelos possit esse pugna seu
discordia (Oare ntre ngeri poate s fie lupt sau dezbinare").
22
Lsm deoparte cazul Rudolf Bultmann, cu fascinaia lui pentru demitizare". Dar chiar
autori de anvergura unui Karl Barth privesc cu rezerv necesitatea dogmatic a unui suprave-
ghetor ceresc" individual. Cf. J. Bosc, Anges et demons selon Ies theologiens protestants", n
Anges, Demons et tres intermediaires..., pp. 193-201. De asemenea, comentariile lui
Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag,
Salz-burg, 1963, p. 116.
23
Claus Westermann (Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlin,
1978, pp. 29-30) socotete c toate mascotele la mod snt reziduuri degenerescente ale
ngerului pzitor. Ele ocup - n mentalitatea omului contemporan - locul devenit vacant prin
suspendarea autoritii angelice.
24
Toma d'Aquino (Summa theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et
invariabilia moventur et regulantur (Cele mictoare i schimbtoare snt micate i
ordonate de cele nemicate i neschimbtoare").
25
Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, X, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, pp. 341-346.
26
tiina, dimpotriv, combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal certitudine n privina
modului lor de operare. Mai exact, nu calific drept cauze" dect pe cele al cror mod de ope-
rare este transparent. Tendina ei e de a destitui inevidentul, sau de a-1 reduce la ceea ce este
deja cunoscut.

27
Bernard de Clairvaux constat, de altfel, c, destinat s compenseze vulnerabilitatea
omeneasc, prezena ngerului e, pe de alt parte, semn al iubirii Tatlui pentru creatura Sa, cu
care nelege s mpart aceiai slujitori (In Ps. Qui inhabitat, Sermo XII, 3-5). Omul
binemerit, aadar, o escort angelic att datorit fragilitii sale, ct i datorit nobilei sale
sublimiti (cf. i Hophan, op. cit., p. 120).

28
Despre nger neles ca model imaculat al evoluiei noastre supra-naturale", al desvririi
noastre virtuale, vorbete, ntre alii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen
Dogmatik, Freiburg, 1927 {apud Kiihn, op. cit., p. 175). Ca orice model, ngerul e o perpetu
aspiraie a omului; orientarea noastr spre virtute, spre realizare" spiritual, e expresia
dorului de nger" (cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von der Engeln, Bader'sche
Verlagsbuhandlung, Rottenburg A.N., 1938, pp. 117, 120-121, i Schipperges, op. cit., p.
120). Grigorie cel Mare interpreteaz versetul 17, din capitolul 22 al Apocalipsei, drept o
indicaie a faptului c ngerul este msura" lucrurilor i a omului (cf. Kurz, op. cit., p. 128).
Despre relaia nger- om universal" semnalnd exigena ipostaziat a omului deplin, vezi
infra, pp. 228-233.
29
Condiia uman ca fiind, prin definiie, una a pelerinajului, a trecerii, e tematizat de
Gabriel Marcel ntr-o culegere de studii aprut n 1945, sub titlul Homo Viator. Teologic
vorbind, prezena cluzei angelice e direct legat de nelegerea vieii omeneti drept
cltorie. ngerul e corelativul statutului tribulatoriu (status viatoris) al clientului" su.
30
Otto Hophan, op. cit., p. 152. E de amintit, n acest context, un pasaj din Shri Aurobindo:
Providena nu e numai ceea ce m scap de naufragiu cnd toi ceilali au pierit, ci i ceea ce
mi smulge ultima ans de salvare, cnd toi ceilali au scpat."
31
O foarte articulat reflexie privind problema proteciei ngereti e de gsit n Erich Schick,
Die Botschaft der Engel im Neu-en Testament, Stuttgart, 1940.
32
Grigorie cel Mare interpreteaz brul de aur" cu care e ncins apariia angelic din Apoc.
1, 13 drept legare a gndurilor dezordonate cu legtura iubirii (cf. Leopold Kurz, op. cit., p.
117).
33
Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct fac dificil distincia ntre Dumnezeu i
ngerul Domnului": cf. Geneza 22,12 i 15-16, Fapte 7, 30, 35, 38.
34
Cf. Heinz Kuhn, op. cit., p. 175, Erich Schick, op. cit., p. 98. Ca i iubirea matern - spune
Serghei Bulgakov - iubirea ngerului pentru noi preced orice reciprocitate (Serge Boulgakov,
L'Echel-le de Jacob. Des Anges, Editions L'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 23).
35
Otto Hophan (op. cit., p. 147) i amintete, amuzat, de zicala (existent n german, dar i
n romn) potrivit creia brbatul e capul, dar femeia e gtul care-1 mic". Acelai rol i
revine ngerului.
36
Hildegard von Bingen crede c sntem angajai nencetat ntr-o stimulatoare conversatio
angelica. Sufletul omenesc particip, prin natura lui, la societas angelorutn. Cf. Heinrich
Schipperges, op. cit., p. 115.
37
Syzyghia e termenul tehnic" pentru aceast uniune n efort.
.38 Sf. Augustin se ntreab (Civitas Dei, cartea 20, cap. 14) dac nu cumva,
38
Pentru funcia psihopomp a ngerului, vezi Franz Cumont, Les Vents et Ies Anges
psychopompes", n Pisciculi. Studieri zur Religion und Kultur des Altertums, Franz Joseph
Dolger zum sech-zigsten Geburtstage, Verlag Aschendorff, Miinster in Westfalen, 1939, pp.
70-75. De asemenea, A. Darby Nock, Angeles Psycho-pompos and Winds. Postscript", n
Harvard Theological Review, XXXIV (1941). Suarez (De Angelis, VI, 19) crede c ngerul ne
viziteaz, consolator, n Purgatoriu. Oricum, el i ndeamn pe cei rmai n via s se roage
pentru noi.
39
Isaac irul, Filocalia, X, p. 447.
40
Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger, O.P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren
Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderborn, 1912, p. 199.
41
Filocalia, X, p.221.
42
M., p. 255.
43
Otto Hophan, op. cit., p. 140: ngerul e prototipul omului su, omul e ecoul ngerului su."
44
Expresia e a lui Vasile cel Mare, Horn. in Ps. 33, 5. i Sf. Isaac irul vorbete despre o
posibil ndeprtare a ngerului: i cnd omul svrete nedreptate mpotriva ngerului i
acesta se ndeprteaz de el, se apropie de om vrjmaul" (Filocalia, X, p. 203).
45
Cf. Schick, op. cit., p. 106.
46
Cf. Schipperges, op. cit., p. 119.
47
Cf. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 19, despre tcerea audibil" a inspiraiei ngereti. Cf. i
fragmentul despre tcerea ngerilor, infra, pp. 182-185.
48
De ver. rel, c. 55, n. 110.
49
Cf. Ansgar Vonier, O.S.B. Die Engel, Josef Habbel, Regens-burg, 1932, pp. 76, 80, 83.
50
O observaie asemntoare n Gerhard Kittel, Theological Dic-tionary ofthe New
Testament, W. M. B. Eerdmans Publishing Com-pany, Grand Rapids, Michigan, 1995, voi. I,
p. 86. si Cf. Kurz, op. cit., p. 127.
52
Hildegard von Bingen, apud Schipperges, op. cit., pp. 7-9. Grigorie cel Mare, la rndul lui,
vede o analogie ntre cele 9 drahme nepierdute i cele 99 de oi nertcite, pe de o parte, i cele
9 coruri ngereti, pe de alta. Aceasta e proporia" dintre traseul comportamental al ngerilor
i al oamenilor: 9 la 1. Cf. Kurz, op. cit., p. 128, n. 52.
53
Contra Eunomium, III, 1.
54
Op. cit., pp. 123-124.
55
Cf. Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres Ies Peres de l'Eglise, Editions de
Chevetogne, 1953, cap. 7, pp. 98-110.
56
Cf. Evrei 1,7: i despre ngeri zice: Din vnturi face ngeri ai Lui... " (cu rapelul
veterotestamentar din Psalmul 104, 4).
57
Cf. XLII, 18. n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli menionai (Michael,
Rafael, Gabriel i Fanuel), ultimul e cel cruia i se atribuie misiunea de a stimula cina.
58
Strom. VII, 12.
59
De Or., 16.
60
Wesen der Anbetung - spune H. Kuhn, op. cit., pp. 182-183.
61
Cf. Erich Schick, op. cit., p. 105. Cf. i Otto Hophan, op. cit., pp. 153-155. R. P. Regamey
citeaz un frumos fragment din predica lui Bossuet despre ngerii pzitori: Ce trud s-i
nali mintea la Dumnezeu, n ce vrtej de furtuni se nasc dorinele voastre! Cte nchipuiri
vane, cte gnduri vagi i dezordonate, cte griji temporale se pun de-a curmeziul acestei
ascensiuni! Astfel mpiedicai, cum credei c duhul vostru va reui s se nale, cum credei
c rugciunea voastr ubred i lene, abia scpat din inim printre attea opreliti, va avea
puterea s strpung norii i s ajung n naltul cerului?" Numai ngerul poate compensa ase-
menea piedici: Aripile lui sprijin nlarea minii, puterea lui ne
62
Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz Verlag, Stuttgart-Berlin,
1978, p. 35.
63
Ci. Filocalia, X, pp. 342-343, unde sufletele snt direct echivalate cu ngerii (sufletele se
vd unele pe altele").
64
Cf. Filocalia, VII, pp. 467 i urm.
65
Cf. Schipperges, op. cit., p. 115.
66
Pentru a intra n comunicare cu imaginaia noastr, ngerul are el nsui nevoie de
imaginaie. // a des trucs incroyables\ - exclama Charles Peguy. Pentru tot acest paragraf, cf.
Regamey, op. cit., pp. 40-43. Cf. i O. Hophan, op. cit., pp. 143-149.
67
Artitii au deseori senzaia de a fi vizitai", ca i oamenii de tiin n pragul unor
descoperiri hotrtoare. Oricine se ocup cu scrisul tie, de asemenea, c exist o supra-
determinare" n faptul de a scrie, c pagina scris are, pentru propriul ei autor, un coeficient
de imprevizibil, pe scurt, c rezultatul nu e integral explicabil prin manevrele pregtitoare.
ntre impui i output, mai intervine ceva. ngerul?
68
Cf. E. Schick, op. cit., pp. 198-199.
69
Cf., inter alia, Matthus Ziegler, Engel und Dmon im Lichte der Bibel, Origo Verlag,
Zurich, 1957, pp. 96, 99.
70
Cf. Schlssinger, op. cit., p. 200. De asemenea, A. Winklho-fer, Die Welt der Engel, Buch-
Kunstverlag, Ettel [1958], pp. 89-90, i idem, Die Kirche als System der Vermittlungen", n
Geist und Leben, 24 (1951), 5.
71
Cf. Vonier, op. cit., p. 76.

4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL

1
Filocalia, VII, p. 11. Mai departe (p. 22), Nichifor din Singurtate citeaz din Isaac irul:
Srguiete-te s intri n cmara ta cea din luntru i vei vedea cmara cereasc."
2
Filocalia, I, p. 155.
3
Apud Marie-Madeleine Davy, Le moine et l'ange en Occident au douzieme siecle", n
L'Ange et l'Homme, Albin Michel, col. Cahiers de l'Hermetisme", Paris, 1978, p. 125.
4
Liber Vitae Meritorum, 572, apud Schipperges, op. cit., p. 147. Vezi i Evrei 12, 22.
5
Ep. 24,3: Unius cellulae clausa angustiis latitudine paradii fru-ebatur (Chilia, cu
ngustimile unei singure cmrue, se bucura de lrgimea Paradisului") (apud P. Suso Frank
OFM, ATrEAIKOE BIOS. Begriffsanalytische und Begriffsgeschichtliche Untersuchung zum
Engelgleichen Leben" imfriihen Monchtum, Aschendorffsche Verlags-buchhandlung,
Munster Westfalen, 1964, p. 107).
6
Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 112.
7
Ibid., p. 113.
8
Despre viaa oricrui credincios ca imitaie" a vieii ngereti, cf. Jean Danielou, op. cit.,
mai ales cap. VIII. Cf. de asemenea Dom Garcia M. Colombas, Paradis et vie angelique, Le
Cerf, Paris, 1961.
9
Filocalia, X, p. 291. Lucrarea cea bun i smerita cugetare fac pe om Dumnezeu pe pmnt"
- spune, n continuare, sfntul, n al crui Tropar citim c era ca un nger" (ibid., p. 515). i
despre avva Arsenie aflm, din Pateric, c avea nfiare de nger" (Patericul, sau
Apoftegmele Prinilor din pustiu. Colecia alfabetic. Text integral. Traducere, introducere i
prezentri de Cristian Bdili-, Polirom, Iai, 2003, p. 67 [avva Arsenie, 42]).
10
Arsenie Boca, n Printele Arsenie Boca, mare ndrumtor de suflete din secolul XX. O
sintez a gndirii Printelui Arsenie Boca n 800 de capete, Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2002,
p. 60.
11
Toate cele trei formulri aparin lui Isaac irul. Cf. Filocalia, X, pp. 456, 461. Tot el
vorbete despre micarea ngereasc spre sporirea sufletului n cele duhovniceti" (ibid., p.
211).
12
Pentru orientare, n afar de cartea deja citat a lui Suso Frank, iat alte cteva titluri: J.
Leclercq, La vie parfaite. Points de vue sur l'essence de Tetat religieux, Paris, 1948, idem,
Aux sources de la spiritualite occidentale, Les Editions du Cerf, Paris, 1964, lucrrile lui
Louis Bouyer (La Vie de S. Antoine. Essai sur la spiritualite du mo-nachisme primitif, S.
Wandrille, 1950, Le sens de la vie monastique, Bre-pols, Turnhout-Paris, 1950, La spiritualite
du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris, 1960, La spiritualite du Moyen Age,
Aubier, Paris, 1961, La spiritualite orthodoxe et la spiritualite protestante et anglicane,
Aubier, Paris, 1965, Introduction a la vie spirituelle, Desclee et Cie, Paris-Tournai-Rome-
New York, 1960), O. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism,
Cambridge, 1950, A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient I, Culture ou saintete. Introduction
au monachisme oriental, Paris, 1961, K. Heussi, Der Ursprung des Monchtum, Tubingen,
1936, M. Viller i Karl Rahner, Askese und Mystik in der Vterzeit, Freiburg, 1939 etc. Cf., de
asemenea, lucrarea colectiv Theologie de la vie monastique, Aubier, Paris, 1961, Antoine
Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad.
Constantin Jinga, Anastasia, Bucureti, 1997, i Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor
deertului n Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1997.
13
Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 111. n alt orizont spiritual, se spune: Dansul e, pentru sufii,
ocul lumii suprasensibile" (L'Epi-tre sur l'etat d'enfance", n Henry Corbin, L'Archange
empourpre, Fayard, Documents spirituels, 14, Paris, 1976, p. 406).
14
Cf. L'Evangile selon Thomas, traducere, prezentare i comentarii de Philippe de Suarez,
Editions Metanoa, 1975, Logion 42, p.42.
15
Modelul angelic nu e strin de aceste strategii. E. Schick rezum ntregul mesaj al ngerului
pzitor n formula: Sei anders! (Fii altfel!") Cf. op. cit., p. 196.
16
F. Vandenbroucke, Jalons pour une Theologie du Monachisme, Studia Monastica II,
Montserrat, 1960, 164 f., apud Suso Frank, op. cit., p. 122.
17
Cf. J. L. Didier, Angelisme ou perspectives eschatologi-ques", n Melanges de science
religieuse, 11, [1954], pp. 31-48. Suso Frank (op. cit., p. 165) amintete, citind Panarionul"
lui Epipha-nius, i despre existena unei grupri eretice, angelicii" (anghe-liki), numit
astfel fie pentru c socoteau c ngerii snt creatorii lumii, fie pentru c se declarau
aparintori ai ierarhiilor cereti.
18
Voi cita, pentru a ilustra acest tip de deviere, o semnificativ apoftegm din Pateric:
Spuneau despre avva Ioan cel Pitic, c a zis odat fratelui su mai mare: Vreau s fiu fr
nici o grij, cum snt ngerii, fr griji, nelucrnd, ci doar slujindu-L pe Dumnezeu nencetat.
i-a dezbrcat haina i a plecat n pustiu. Dup o sptmn s-a ntors la fratele su, a btut la
u i 1-a auzit n-trebnd, nainte de a deschide: Tu cine eti? El i-a rspuns: Ioan, fratele
tu. Dar cellalt i-a zis: Ioan a devenit nger, nu mai este printre oameni. El a nceput s
strige: Eu snt, Ioan. Dar fratele su nu i-a deschis, ci 1-a lsat s se chinuie pn spre
diminea.
n cele din urm i-a deschis i i-a zis: Te-ai fcut om din nou i ai nevoie s lucrezi, ca s
mnnci? Cellalt s-a nchinat n faa lui i i-a zis: Iart-m, frate." (Patericul, ed. cit., p.
159). Trebuie spus c lucrul minilor", una din ndeletnicirile cvasiobligatorii ale clugrului,
e tocmai ceea ce l deosebete net de nger. E, ntre altele, un fel de a reabilita, de a sfini
truda, survenit, pentru omul czut, ca o pedeaps (cf. Geneza 3,17).
19
Cf. Patericul, ed. cit., p. 49 (Avva Antonie, 24).
20
Ibid., pp. 123-124.
21
n capitolul al doilea din regula" benedictin, gsim mrturisiri necrutoare ale clugrilor
despre ei nii: Nobis autem desidiosis et male viventibus atque negligentibus rubor
confessionis est (ns pentru noi, leneii i stricaii i neruinaii, exist mrturisirea
pcatelor"). Apud P. Emmanuel v. Severus, BIOS AITEAIKOS. Zum Verstndnis des
Monchslebens als Engelleben in den christ-lichen Uberlieferung", n Die Engel in der Welt
von heute. Gesam-melte Aufstze hrsg. Von P. Theodor Bogler, OSB, Verlag Ars Liturgica,
Mria Laach, 1957, p. 70.
22
Cf. Pateric, ed. cit., p. 113 (Avva Daniel, 7).
23
Cf. Filocalia, X, p. 369.
24
Cf., inter alia, Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau et sa symbo-lique, Albin Michel, Paris,
1992, Jean-Louis Vieillard-Baron, L'Ame et l'Ange ou la signification philosophique du
symbolis-me des ailes", n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetis-me", Albin Michel,
Paris, 1978, pp. 209-211, Gaston Bachelard, L'Air et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1990, ed. a
17-a, Mircea Eliade,
Symbolisme de l'ascension et reves eveilles", n Mythes, reves et mysteres, Gallimard,
Paris, 1957, Louis Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, Milano, 1974, M. Schneider,
Zur Bedeutung der Flugel", n Museion. Studien aus Kunst und Geschichtefur Otto H.
Foster, Koln, f. d., mai ales pp. 50-57, A. Lemonnyer O.P., L'air comme sejour d'anges,
d'apres Philon d'Alexandrie", n Revue des Sciences pTiilosophiques et theologiques, I, 1907,
pp. 305-311, Marco Bussagli, Gli Angeli e i venti: considerazioni sul simbolismo ae-reo
delle aii angeliche", n Arte medievale, seria a doua, anul V, nr. 2, 1991, pp. 107-126, Gunnar
Berefelt, A Study ofthe Winged Angel. The Origin of a Motif, Almquist & Wiksell, Stockholm,
1968. Un instructiv i amuzant exerciiu de lectur este capitolul Aviation und Angelismus"
din Felix Philipp Ingold, Literatur und Aviatik. Europische Flugdichtung 1909-1927,
Birkhuser Verlag, Basel und Stuttgart, 1978, pp. 337-369.
26
Cf. Isaac irul, Filocalia, X, p. 349.
27
Ibid., pp. 156-157 i 327. De asemenea, p. 334: Cel ajuns pe treapta cunoaterii desvrite
poate zbura, purtat de aripi, n planurile cele nevzute..."
2
Cf. Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
29
Diadoh al Foticeei, Filocalia, I, p. 389.
30
Dar deja Produs (Comentariu la Timaios, III, 108) socotea asceza ca pe o renaripare a
sufletului, n vreme ce superbia i privarea de Dumnezeu echivaleaz cu o pierdere a aripilor.
31
E cunoscut relaia special a Sfntului Francisc din Assisi cu psrile.
32
Vestimentaia preoilor n timpul slujbei se raporteaz, de asemenea, la modelul ngeresc.
Odjdiile snt un deghizament angelic. Stiharul strlucitor al diaconului evoc mbrcmintea
de lumin a corurilor cereti, vestmntul mntuirii", haina veseliei". Orarul (aezat pe un
umr la diacon i pe ambii umeri la preot) e o urm" a aripilor. ntreaga micare a corpului
preoesc n timpul liturghiei (nuntrul i n afara altarului, sau printre credincioi) trebuie s
fie lin, armonioas, iradiant, ca zborul ngeresc" (Ioan Gur de Aur). Cf. N.V. Gogol,
Meditaii la Dumnezeiasca Liturghie, trad. de Boris Buzil, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996,
pp. 18-20.
33
Arsenie Boca, op. cit., p. 59. Camilafca este i ea descris ca simbol al minii care, sub
puterea curitoare a Harului, devine strvezie, devine de culoarea cerului i se vede pe sine ca
lumin nelegtoare". Se tie c, n Evul Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugrvite
corurile ngereti, iar mpraii - o mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca simbol
al ordinii universale). Un adevrat penaj", simboliznd luminile secunde ale ierarhiilor cereti
i ordinea universal.
34
n ambiana islamic, tot o pasre, pasrea Smorgh, joac rolul ngerului-Sf. Duh". Cf.
Henry Corbin, L'Archange empour-pre, ed. cit., p. 199. n Cartea Luntricului, Djall-ud-Dn
Rum face o curioas asociere ntre arip" i facultatea de a atepta", pla-nnd rbdtor i
ndelung spre sfera lui Dumnezeu (cf. Vieil-lard-Baron, op. cit., p. 217).
35
S amintim i Psalmul 55, 6: O, de-a avea aripile porumbelului..." Cf. i Ieremia 60, 8,
sau Cntarea Cntrilor 1, 15.
36
Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau..., p. 30.
37
Cf. M.-M. Davy, Le moine et l'ange..., ed. cit., p. 112.
38
Lipsa apei era resimit de popoarele Orientului Mijlociu ca fiind maledicia prin
excelen. (...) ntreaga natur a deertului este ostil omului i la discreia lui Satan, dumanul
lui Dumnezeu. Dar tot n deert puterea lui Iahve cunoate cea mai puternic manifestare..."
(Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, col. Matres Spirituels",
Ed. du Seuil, 1959, p. 7).
39
Louis Lavelle, Le mal et la soujfrance, 141, apud Les Feux du Desert, texte adunate de
Daniel-Ange, Remy Magermans, Anden-ne, Belgique, 1975, voi. I (Solitudes), p. 579.
Volumul ofer o ampl colecie de texte despre experiena pustiei.
40
Enneada VI, 9, 11.
41
Cf. L'Ermitage. Spiritualite du Desert, par un Moine, text dactilografiat [1966], pp. 4-5. Cf.
i infra, p. 6: Pentru tine, deertul nu e un loc, ci o stare a sufletului. In asta const
dificultatea lui. E o singurtate al crei centru eti tu, cel n care absena omului i a vanitilor
sale a creat o prim zon de tcere. n step, nu se aude dect un singur sunet: vntul. E - cum
spune un proverb arab - plnsul deertului care ar vrea s fie prerie."
42
Jean Meyendorff, op. cit., pp. 12-13.
43
Cf. Eucher de Lyon, De laude eremi. PL 50-702 D, apud Les Feux du Desert..., p. 403: n
deert i-a hrnit Iisus pe ai si cu pine..."
44
Filocalia, X, pp. 47-48.
45
Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Cornea-nu, Editura Amarcord,
Timioara, 1994, pp. 473 i 474.
46
Dante situeaz Paradisul terestru pe vrful unui munte. n hinduism, vrful muntelui e numit
locul adevrului" (Sa-tya-Loka). Cf. Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre, trad. de
Marcel Tolcea i Sorina erbnescu, Humanitas, Bucureti, 1997, cap. XXXI, pp. 211-214.
47
Omilii la Ev. dup Matei, 7,7, Migne, Patrologia Graeca, 57,81.
48
Cf. Patericul, sau apoftegmele prinilor din pustiu, colecia alfabetic, trad. Cristian
Bdili, Polirom, 2003, p. 62 (Awa Arsenie, 32).
49
Efrem de Edessa, apud hes Feux du Desert..., p. 500.
50
Cf. Peter Brown, Le renoncement la chair, Gallimard, Paris, 1995, pp. 521-522.
51
Metafora aparine lui Bernard de Clairvaux (Predica LXXIII, 8, despre Cntarea Cntrilor).
52
Ezechiel 10, 12.
53
Despre universalitatea polioftalmiei sacre, analogon al cerului nocturn, plin de stele, cf.
Raffaele Pettazzoni, Le corps par-seme d'yeux", n Zalmoxis, revist de studii religioase,
publicat sub conducerea lui Mircea Eliade, I, 1938, pp. 3-12.
54
Migne, Patrologia Latina, 36, 331: Nihil sunt angeli, nisi viden-do te (ngerii nu snt nimic
dac nu te vd").
55
Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe aceeai tem, e citat
frecvent, ca surs, Origene: Cnd privim (prokopsomen), sntem la fel cu ngerii" (Corpus
Berolinense, Ori-genes, IV, 78, 16).
56
Filocalia, X, p. 343.
57
Isaac irul, Filocalia, X, p. 157.
58
Ibid., p. 347. Cf. i comentariul lui Dumitru Stniloae (n. 425a) despre purtarea care trebuie
s-i fie ca o vedere".
59
Filocalia, Vili, p. 400.
60
Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
61
n ceea ce urmeaz, nu facem dect s expunem rezumativ cteva date de reflexie
tradiional" asupra analogiei ochi-inte-lect", respectiv vz-intelecie". Pentru orientare, cf.
Frithjof Schu-on, L'Oeil du Cceur, Dervy-Livres, col. Mystiques et religions", Paris, 1974,
pp. 13-19.

62
Cf. Dom Jean Leclercq, Etudes sur le vocabulaire monasti-que du Moyen ge", n Studia
Anselmiana 48, Romae, 1961, p. 22, apud M.-M. Davy, Le moine et l'ange..., pp. 124-125.
Corelativul inferior al mono-oftalmiei spirituale se exprim n simbolismul viziunii
ciclopice"; pe nivelurile subalterne ale fiinei, intuiia intelectual" e nlocuit de instinct".
63
Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F. Schuon, op. cit., p. 17,
nota 14) un ecou exotic" al ei: mrturia unui nelept din tribul siucilor ogalalla: Snt orb i
nu vd lucrurile acestei lumi; dar cnd vine asupra mea Lumina de Sus, ea mi lumineaz
inima i dintr-o dat vd, cci Ochiul inimii mele (Chante Ishta) vede tot. Inima e sanctuarul
n centrul cruia se gsete un spaiu infim. n acest spaiu locuiete Marele Spirit i acesta e
Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e cel prin care El vede tot i prin care noi l vedem pe El."
64
Cf. Paladie, Istoria Lausiac (Lavsaicon), trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1993, p. 18.
65
Teologul german are la ndemn semnificativa corelaie lingvistic ntre Stehen,
Aufrechtsstehen i Auferstehen. Cf. E. von Se-verus, op. cit., p. 68.
<* Evrei 13,14.
67
Sf. Augustin i Grigorie cel Mare folosesc adesea pentru nger" termenul civis.
68
O lucrare deja clasic despre relaia dintre ngeri i cultul bisericesc este Das Buch von den
Engeln a lui Erik Peterson (bei Ja-kob Hegner in Leipzig, 1935). Cf. i Lothar Heiser, Die
Engel im Glauben der Orthodoxie, Paulinus-Verlag, Trier, 1976, Sophie Dei-cha, Presence
des anges dans la liturgie et la spiritualite de l'Egli-se Orthodoxe", n Burghard Fischer,
Barbara Hallensleben, Gui-do Vergauwen (ed.), Un ange passe..., Institut d' Etudes
CEcumeniques de l'Universite de Fribourg, Suisse, 1999, pp. 79-86. De asemenea, n aceeai
culegere (pp. 87-91), textul lui Bruno Biirki, Les anges concelebrants". Cf. i Suso Frank,
op. cit., pp. 74-96.
69
Cf. Filocalia, VII, p. 224.
70
Cf. Filocalia, l, p. 89.
71
Stpne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai aezat n ceruri cetele i ostile ngerilor i
ale arhanghelilor, spre slujba slavei Tale, f ca mpreun cu intrarea noastr s fie i intrarea
sfinilor Ti ngeri, care slujesc mpreun cu noi i mpreun slvesc buntatea Ta."
72
Jean Chrysostome, Sur l'incomprehensibilite de Dieu, omilia IV, 408-415, n col. Sources
Chretiennes", 28 bis, p. 261.

5. NGERII, MUZICA LUMII SI NAIUNILE*

1
Cf. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, voi. III/3, 1950. Documentaia textului e recoltat
din: Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise, Chevetogne, 1953;
Reinhold Hammerstein, Die Musik der Engel. Untersuchungen zur Musikan-schauung des
Mittelalters, Francke Verlag, Bern u. Miinchen, 1962; Otto Hophan, Die Engel, Rber & Cie,
Lucerna, 1956; Erik Peter-son, Le probleme du nationalisme dans le Christianisme des pre-
miers siecles", n Dieu vivant, nr. 22,1952, 3, pp. 86-106, reluat n Danielou, op. cit., pp. 155-
169; Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller
Verlag, Salzburg, 1963. Cf. i M. Schneider, Die musikalischen Grundlagen der Sphren-
harmonie", n Acta Musicologica, 1960, pp. 136-151, i Edgar Wind, Gafurius sull'armonia
delle sfere", n Misteri pagani del Rinasci-mento, Milano, 1985, pp. 323-327. Vezi, de
asemenea, Luca Bianchi i Eugenio Randi, Verites dissonantes. Aristote la fin du Moyen
Age, col. Pensee antique et medievale", Editions Universitaires de Fri-bourg, Suisse, Editions
du Cerf, Paris, 1993, cap. VI: Harmonie, musique et theodicee entre le XIIIe et le XIVe
siecle", p2 Domnul m-a fcut cea dinti dintre lucrrile Lui, naintea celor mai vechi lucrri
ale Lui. Eu am fost aezat din vecinicie, nainte de orice nceput, nainte de a fi pmntul. Am
fost nscut cnd nc nu erau adncuri, nici izvoare ncrcate cu ape; am fost nscut nainte
de ntrirea munilor, nainte de a fi dealurile, cnd nu era nc nici pmntul, nici cmpiile,
nici cea dinti f-rm din pulberea lumii. Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa;
cnd a tras o zare pe faa adncului, cnd a pironit norii sus i cnd au nit cu putere izvoarele
adncului, cnd a pus un hotar mrii, ca apele s nu treac peste poruncile Lui, cnd a pus
temeliile pmntului, eu eram meterul Lui, la lucru lng El, i n toate zilele eram desftarea
Lui, jucnd nencetat naintea Lui, jucnd pe rotocolul pmntului Su, i gsindu-mi plcerea
n fiii oamenilor" (Pildele lui Solomon 8, 22-31).
3
Ci. Jean Meyendorff, L'iconographie de la sagesse divine dans la tradition byzantine", n
Cahiers Archeologiques, X, 1959, pp. 259-277.
4
Cf. infra, ngeri i litere", pp. 204-206. 166
Tacerea ingerilor
1
Adic o intrare n tensiune i o configurare de in-tenie.
2
Cci tcerea celor curai este rugciune...", spune Sf. Isaac irul (Filocalia, X, p. 450). Sau
(ibid., p. 474): Tcerea este taina veacului viitor. Iar cuvintele, unealta acestei lumi." Vezi i
comentariile lui Dumitru Stniloae (ibid., nota 424, p. 345 i nota 584, p. 474), cu citatul din
Olivier Clement despre tcerea epifanic" i despre supra-abundena tcerii".
3
Pentru ngerii nti creai" (Protoctistes), vezi, ntre altele, scrierile lui Clement din
Alexandria, n special Stromata, V, 6, VI, 16, Eclogae propheticae, 53, 56 i Excerpta ex
scriptis Theodoti, 12
4
Despre toate acestea, vezi Marie-Therese D'Alverny, Les An-ges et les Jours", n Cahiers
Archeologiqu.es, IX, 1957, pp. 27l-300.
5
n cteva - foarte puine - cazuri, ngerii snt reprezentai ca participani la Facere, mai ales la
facerea omului. O astfel de imagine, n marginea ereziei, apare n marea Psaltire de la
Canterbu-ry, datnd din secolul al XlV-lea (colecia Bibliotecii Naionale din
Paris). E vorba, probabil, de prelucrarea vizual a unor surse rab-binice, dup care Dumnezeu
nu face nimic direct, ci recurge la manualitatea" ngerilor (cf. Mira Friedman, The Angelic
Crea-tion of Man", n Cahiers Archeologiques, 39,1991, pp. 79-94).
6
Ormuzd, marea zeitate a luminii n spaiul Persiei vechi, e i el flancat de ase (sau apte,
dup alte surse) arhangheli" luminoi (Amesha Spenta). Cf. Georges Dumezil, Naissance d'
archanges (Jupiter Mar Quirinus, III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne,
Gallimard, Paris, 1945, Bernard Teyssedre, Anges, Astres et Cieux. Fi-gures de la Destinee et
du Salut, Albin Michel, Paris, 1986, pp. 154-l59.
7
Sinonimiile vngeri-stoicheia, stoicheia-archi, stoicheia-dynmeis snt curente n primele
veacuri cretine. Cf., ntre altele, Marco Bus-sagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini
e di idee, Rusconi Libri, Milano, 1995, cap. VI, notele 14 i 21.
8
Filocalia, VII, p. 472.
9
Cf. M.-T. d'Alvemy, op. cit., pp. 285-286.
10
Filocalia, III, p. 199.
11
Ibid., p. 200.
12
Ibid., pp. 45^6.
13
In vreme ce exist oseminte care atest existena dinozaurilor disprui ntre timp, nu exist
- spun unii - o eviden empiric similar cu privire la ngeri. S-ar putea argumenta totui c,
de pild, obiectele de art din trecut reprezentnd ngeri snt vechi urme care dovedesc
existena acestor fiine intermediare, situate undeva ntre viaa sensibil i transcenden. E, n
orice caz, un fapt c am pierdut capacitatea, pe care, se pare, civilizaiile trecutului nc o
aveau, de a vedea ngerul ca fiind mai mult dect o abstraciune, ca fiind ceva real".
Sofisticarea aparatului nostru de gndire s-a obinut pe socoteala unui soi de lobotomie", prin
care acea parte a psyche-ei noastre care ne permitea s intrm n contact direct cu ngeri ade-
vrai" a fost lichidat. Spre deosebire de unele epoci anterioare ale istoriei omeneti, n care
ngerii erau vitali pentru cultura uman prin facultatea lor de a transmuta invizibilul n vizibil
i viceversa, astzi (...) ngerul a murit. Rmiele lui muritoare snt semnalate de puterea
enorm pe care a cptat-o abstraciunea raional" (Paul Colilii, TheAngel's Corpse,
Macmillan Press Ltd., 1999, p. 3).
14
Cf. The Wisdom ofthe Zohar, antologie de texte, cu introduceri ample i explicaii de Isaiah
Tishby, trad. engl. de David Goldstein, The Littman library of Jewish Civilisation, Londra,
Washington, 1989, voi. II, pp. 55l-552,56l-567. Cf., de asemenea, Knorr de Rosenroth, Le
symbolisme des lettres Jwbraiques (extrase din Kabbala Denudata, Edi-tions Traditionnelles,
Paris, 1998, Robert Ambelain, La Kabbale prati-que, Editions Niclaus, Paris, 1951, Jean
Canteins, La Voie des Lettres, col. Bibliotheque de l'Hermetisme", Albin Michel, Paris,
1981). i islamul vorbete de o creaie a lumii pe baz de litere: Allah a pornit de la litera ba,
prima manifestare a multiplului (ca dualitate) n seria alfabetic. Cf. Rene Guenon, Apergus
sur l'esoterisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris, 1973, cap. V: Er-Ruh", pp. 54-55.
15
Cf., spre ilustrare, Gustav Davidson, A Dictionary ofAngels, induding thefallen angels, Free
Press, Collier Macmillan Publishers, 1967, p. 335.
16
Cf. Guy Trevoux, Lettres, chiffres et dieux, col. Gnose", Editions du Rocher, Monaco,
1979, pp. 92-l03.
17
Cf. Rene Guenon, op. cit., cap. VI: Note sur l'angelologie de l'alphabet arabe", pp. 62-67.
18
Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de Dieu, col. Signes des Temps", Arthaud, Paris,
1961, p. 112.
19
In Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostolilor c vor vorbi limbi noi".
20
Taina nelegiuirii" (mysterion tes anomias) - o numete Sf. Pa-vel (2 Tes. 2, 7).
21
Cf. Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studieri zu Grundbegriffen
der Kabbala, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, cap. II: Sitra achra; Gut und Bose in der
Kabbala", pp. 49-82.
22
Un excelent comentariu pe aceast tem n G. B. Caird, Prin-cipalities and Powers. A Study
in Pauline Theology (The Chancellor's Lectures for 1954 at Queen's University, Kingston
Ontario), Cla-rendon Press, Oxford, 1956. Cf. i G. H. C. Macgregor, Principa-lities and
Powers: The Cosmic Background of St. Paul's Thought", n New Testament Studies, voi. I
(1954-l955), pp. 17-28., W. Manon, Principalities and Powers: The Spiritual Background of
the Work of Jesus in the Synoptic Gospels", n Bulletin of the Studio-rum Novi Testamenti
Societas, nr. IIII (New Testament Studies, voi. 8, SuppL), Cambridge University Press,
1963, pp. 7-l7.
23
Nu asupra trupului se d marele asalt demonic, nu el se afl cu adevrat n pericol, ci
sufletul: Nu v temei de cei ce ucid trupul, dar care nu pot ucide sufletul..." (Matei 10,28).
Cf. i Yves Congar: Adevrata lupt a Bisericii nu se d numai i nu se d n primul rnd
mpotriva ispitelor crnii, ci mpotriva ispitelor spiritului. Ceea ce trebuie salvat cu orice pre
este castitatea sufletelor..." (apud Regamey, op. cit., p. 41).
24
Filocalia, VII, pp. 143-l44. Isaac irul vorbete i el despre demonii care, fiind mai groi"
dect ngerii i dect sufletele omeneti, nu vd" n spaiul rezervat lor (Filocalia, X, p. 343).
25
Vezi supra, partea I, cap. III, pp. 8l-l23.
26
Apud Kurz, op. cit., pp. 124-l25.
27
Sumnta, quaestio 54, articulus III, ad primum: ...ngerului i se spune intelect sau minte,
cci ntreaga sa cunoatere este intelectual; pe cnd cunoaterea cu sufletul e n parte
intelectual, n parte sensibil."
28
Summa, quaestio 57, articulus IV, 3: Cele ce se afl n intelectul nostru seamn mai mult
cu ngerul dect cele ce se afl n reprezentrile noastre: cci cele dinti snt cunoscute n chip
actual, pe cnd celelalte - doar potenial".
29
Cele ce urmeaz folosesc traducerea i comentariile lui Wolf-Ulrich Kliinker, Johannes
Scotus Eriugena, Denken im Gesprch mit dem Engel, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart,
1988, mai ales pp. 150-204.
30
Cf. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, IV, 9, n Migne, PL, 122, col. 779 D-
780 D. Cf. i col. 783A, pentru tema re-ciprocus intellectus.
31
Op. cit., p. 167.
32
De divisione..., I, 43, n Migne, PL, 122, 484 D-485 B. 225
33
Afirmarea omului este negarea ngerului, iar negarea omului este afirmarea ngerului i
invers." Cf. Ludwig Traube, Auto-grapha des Iohannes Scoru" (Paleographische
Forschungen V), ed. de Von E. K. Rnd, n Abhandlungen der Kgl. Bayerischen Akademie
der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse, XXVII (1912), p.
10. Comentarii n W.-U. Kliinker, op. cit., pp. 162-l72.
34
Cf. Migne, Patrologia Latina, 122, col. 126 ff.
35
...eine Entwicklungsaufgabe und -ausrichtung menschlicher Geis-
testtigkeit {op. cit., p. 177).
36
Rene Guenon, Les etats multiples de Vetre, Les Editions Vega, Paris, 1932, p. 102. Singura
corectur" pe care ne-o ngduim, de fapt o precizare terminologic, se refer la cuvntul
informai". Guenon vorbete i n alte locuri de manifestri informale", iar guenonizanii
preiau euforic termenul, fr discernmnt. Dac se adopt vocabularul scolastic - ceea ce
Guenon face adesea -expresia manifestare informal" este contradictorie. Forma" este
esena" oricrui existent. E actul" care modeleaz i, prin aceasta, nfiineaz" orice
potent" (aa cum sufletul in-formeaz" trupul). Dumnezeu nsui e, n aceast accepiune,
act pur", form" absolut, cci e singura Fiin" aflat cu totul n afara materiei"
(neleas ca potent"). n acest context, a spune c ceva din ordinea creat e informai"
echivaleaz cu a spune c i lipsete raiunea de a fi. Toma d'Aquino, demonstrnd c ngerii
snt imateriali, admite totui c ei snt compui" dintr-un quo est i un quod est, n care quod
est e echivalent cu forma" (Summa..., quaestio 50, articulus II, ad tertium). Or, pentru
Guenon, informai" nseamn, aici, altceva: supra-individual, liber de orice determinare,
situat dincolo de nume i form" (scrt. nama-rupa), aa cum este yoghinul eliberat" nc din
timpul vieii (jwan-mukti, videha-mukti). Informai" nseamn deci necondiionat", tmns-for-
mal, n afara lui morphe, dar nu a lui eidos. Referina lui Guenon pentru form" nu e
scolastic, ci fie strict geometric (vezi invocarea definiiei lui Matgioi, dup care forma"
nseamn contur", Guenon, op. cit., p. 96, n. 1), fie hindus (cf. Le Symbolisme de la Croix,
1931, cap. II i III, i L'Homme et son devenir selon Vedan-ta, 1925, cap. XXII-XXIV).
37
Versiuni ale Omului universal" se gsesc i n afara cretinismului. Adam Qadmon n
Kabbalah, regele" (Wang) n tradiiile extrem-orientale, Vaiivnara n hinduism. Ca atare,
expresia om universal" (Al-Insn al-kmtt) indic o abundent problematic a ezoterismului
islamic. Un ntreg tratat al lui 'Abd Ak-Karm al Jl (sec. al XlV-lea) poart acest titlu
(extrase traduse i comentate de Titus Burckhardt au aprut la Dervy-Livres, col. Mysti-ques
et religions", Paris, 1975). Cf. i Titus Burckhardt, Introduc-tion aux doctrines esoteriques de
l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969, pp. 103-l09, i Rene Guenon, Le Symbolisme de la Croix,
cap. II.
38
Cf. Jean Borella, Du symbole selon Rene Guenon", n Rene Guenon, Cahiers de l'Herne,
Editions de l'Herne, Paris, 1985, p.214.
39
Cf. V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucureti,
1970, cap. III (pp. 30-65).
39
Cf. V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucureti,
1970, cap. III (pp. 30-65).
40
Cf. A. J. Greimas, Semanticjue structurale, Larousse, Paris, 1966, cap. Reflexions sur Ies
modeles actantiels" (pp. 172-l91), i idem, Du sens, Editions du Seuil, Paris, 1970, pp. 209 i
urm., i pp. 249-270.
41
Cf. Roland Barthes, The Struggle with the Angel: Textual Ana-lysis of Genesis 32:22-32",
n Genesis, ed. i cu o introducere de Ha-rold Bloom, col. Modern Criticai Interpretation",
Chelsea House Publishers, New York, New Haven, Philadelphia, 1986, pp. 57-68.
42
Victoria celui slab asupra celui puternic evoc, inevitabil, i alte nfruntri celebre: David i
Goliat, Ulise i Polifem etc.
43
S amintim, n treact, i tema freudian a frailor inamici.
44
Nu pot s nu pomenesc neateptata inadecvare n care se complace un autor de talia lui
Thomas Mann, n osif i fraii si. El atribuie autorului" biblic o psihologie de romancier.
Lupta cu ngerul" e un artificiu tehnic, menit s ilustreze spaima care l chi-nuie pe Iacob
naintea luptei cu fratele su. Pe scurt, lui Iacob i e fric i viseaz urt. Cu alte cuvinte,
faimosul pasaj veterotes-tamentar nu e dect relatarea unui comar. E versiunea secularizat a
unei interpretri zoharice, potrivit creia Iacob se lupt, n realitate, cu ngerul lui Esau.
45
Jean-Francois Marquet, La lutte avec l'Ange", n L'Ange ei U Homme, col. Cahiers de Y
Hermetisme", Albin Michel, Paris, 1978, pp. 22l-238.
46
Marquet atrage atenia asupra unei formulri homerice de natur s ne recupleze la tema
ngerului. Homer numete mesajele divine cuvinte naripate" {epea pteroenta), cuvinte-
friger, cu-vinte-mesager al Zeului" (ossa Dios aggelos). Vico, n Scienza Nuova, cartea II,
seciunea I, cap. I, 377 (vezi Principiile unei tiine noi cu privire la natura comun a
naiunilor, trad. rom. de Nina Facon, Univers, Bucureti, 1972, pp. 232-233), crede, la rndul
lui, c uriaii originilor erau instruii de Dumnezeu prin tunet, singurul limbaj adecvat
dimensiunii lor.
47
De Principiis III, 2, 5 (trad. rom. Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al BOR, Bucureti, 1982, p. 225).
49
De mutatione nominum, 8l-83.
50
Zend-Avesta, 1851, apud Jean-Franois Marquet, op. cit., pp. 230
si urm.

1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITII

1
Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, L'Herne, Paris, 1981, p. 102.
2
Cf. Le seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, 1972-l973, Editions du Seuil, 1975,
p. 24. Evident, propoziia citat apare ntr-o formul tipic lacanian: Si l'ange a un souriresi
bete, c'est parce au'ii nage dans le signifiant supreme. Cu completarea: Ce n'est pas que je ne
croie pas aux anges - chacun le sait, j'y crois inextrayablement et meme inexteilhardement...
3
Cf. P. Athanas Recheis, O.S.B., Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim
Heimgang des Menschen in der Lehre der alexandrinischen und kappadokischen Vter,
Edizioni di storia e let-teratura (Temi e test, 4), Roma, 1958, p. 45. E citat un pasaj din
nelepciunea lui Isus Sirah (39, 33-37).
4
pud Henry Corbin, Le paradoxe..., p. 112.
5
Cf. A celui ntre sfini Dionisie Areopagitul Despre Ierarhia Cereasc, n Sfntul Dionisie
Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Paideia,
Bucureti, 1996.
6
Cf. P. A. Recheis, op. cit., pp. 56-64.
7
Rene Descartes, Discours de la methode, n CEuvres de Descartes publiees par Charles
Adam & Paul Tannery, voi. VI, Vrin, Paris, 1982, p. 18 (...a-mi conduce n ordine gndurile,
ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte
puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor mai complexe" - trad. de Cr. Totoescu).
8
Apud Henry Corbin, L'Homme et son Ange. nitiation et cheva-lerie spirituelle, Fayard,
Paris, 1983, pp. 54-57.
9
Cf. 1 Tesaloniceni 5, 23.
10
Cf. D. Dr. Wilhelm Sthlin, Der Engel in unseren Tagen", n Begegnung mit Engeln, Otto
Wilhelm Barth Verlag GMBH, Miinchen, Planegg, 1956, pp. 69-92.
11
Johannes Wagner, Der Engel im Leben des modernen Menschen", n Die Engel in der
Welt von heute, Gesammelte Aufstze hrsg. von P. Theodor Bogler, O.S.B., Verlag Ars
Liturgica, Mria Laach, 1957, p. 11.
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI
1
Trimiterile la locuri nu snt exhaustive, ci orientative. N-am indicat terminologia ebraic a
ierarhiilor, pentru c echivalenele nu snt ntotdeauna uor de stabilit. Exist Seraphim (pi. de
la Saraf) i Kheruvim (pi. de la Keruv). Heruvimii snt ns asimilai, uneori, i fiarelor
cereti" (Hayyoth). Pentru Tronuri, exist echivalenele posibile Ofannim, Galgallin, Erelim
sau Kisaoth. Pentru Domnii avem Hamshalim (sau Hashmallim), pentru Puteri - Tarshishim,
dar i Malakim, iar pentru Stpnii - Elohim, sau Ishim. nceptoriile s-ar putea echivala cu
Srim, ngerii propriu-zii fiind Malakim. Cf. Gustav Davidson, A Dictionary ofngels,
including thefallen angels, The Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967. Mulumim,
pentru cteva sugestii, dnei Madeea Ssn Axinciuc.